Московский государственный университет
имени М.В. Ломоносова
Философский факультет
Кафедра истории русской философии
М. А. Маслин
РАЗНОЛИКОСТЬ
И ЕДИНСТВО
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Московский государственный университет
имени М.В. Ломоносова
Философский факультет
Кафедра истории русской философии
М. А. Маслин
Разноликость и единство
русской философии
Издательство
Русской христианской гуманитарной академии
Санкт-Петербург
2017

Рецензенты:
доктор философских наук, профессор M. H. Громов;
доктор философских наук, профессор В. В. Сербиненко
Маслин М. А.
Разноликость и единство русской философии. —
СПб.: Издательство Русской христианской
гуманитарной академии, 2017. — 526 с.
ISBN 978-5-88812-838-1
Монография посвящена рассмотрению русской
философской мысли с позиций концепции «Разноликости и
единства». Это означает, что автор учитывает все интегральные
формы русской мысли, как рациональные, так и
иррациональные. Они анализируются в книге как связанные единой
цивилизационной общностью и исторической судьбой.
Книга содержит также историографические очерки различных
зарубежных концепций русской философии.
Maslin M. A.
Diversity and Unity of Russian Philosophy
The Monograph is Devoted to Russian Philosophical Thought
Examined Through the Conception of «Diversity in Unity». It
Means that the Author is Taking in Account All Integral Varieties
of Russian Thought both Rational and Irrational. The Book is
seeing them as Connected with Common Historical Destiny and
Civilizational Integrity. Besides the Book includes Historiograhyic
Essays on Various Foreign Conceptions of Russian Philosophy.
ISBN 978-5-88812-838-1
© Маслин M. A., 2017
© Издательство РХГА, 2017

Содержание
От автора 9
РАЗДЕЛ I. Русская философия: разноликость и единство
История русской философии
как университетская дисциплина. Очерк развития 15
Интервью с заведующим кафедрой истории
русской философии М. А. Маслиным
в связи с 70-летием кафедры 31
Велико незнанье России 47
Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 73
Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений
в истории русской культуры 121
РАЗДЕЛ П. Русские мыслители XVIII-XIX веков
Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова 129
Иван Киреевский и русская философия 141
Философия А. И. Герцена сегодня 151
Н. П. Огарев: от поклонения к забвению 169
«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева 181
Миросозерцание Ф. М. Достоевского 195
Константин Леонтьев — дипломат и философ 215
РАЗДЕЛ III. «Русская философия XX-XXI веков»
Классики русской идеи:
Владимир Соловьев и Николай Бердяев 229
«Вехи» против «нищеты Духа» 243
Культура как «постановка и решение
вопросов духа и жизни» 259
Актуальность политической философии И. А. Ильина 267
Московское Психологическое Общество.
Очерк истории 279
Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции 303
В. В. Розанов о России и русских 311

«Эпистолярность» русской философии
и творчество В. В. Розанова 329
Г. В. Флоровский и философское россиеведение 343
Евразийство как пореволюционное идейное течение 371
M. M. Бахтин о серьезности 393
Классическое евразийство
и его современные трансформации 401
Слово Святейшего Патриарха Кирилла:
философские аспекты 415
РАЗДЕЛ IV. Русская философия за рубежом
Философское россиеведение за рубежом 427
Анджей Валицкий как историк русской философии 441
Русская философия в католической
философско-богословской мысли XX века 469
Философы и фрейдисты 489
Размышления о судьбе русской философии на Западе 499
Китайская мечта: метафизический взгляд из России 511
Об авторе 525

Contents
Autors Note 9
Chapter I. Russian Philosophy: Diversity and Unity
History of Russian Philosophy as University Discipline 15
An Interview with Professor M. A. Maslin 31
Great Ignorance about Russia 47
General Conception of the Book
«Russian Philosophy. Encyclopedia» 73
Russian Road. Dialogue of Traditions and World Views
in the History of Russian Culture 121
Chapter II. Russian Thinkers of XVIII-XIX Centuries
Truth and Faith in the Heritage of M. V. Lomonosov 129
Ivan Kireevsky and Russian Philosophy 141
Philosophy of A. I. Herzen Nowadays 151
N. P. Ogarev: From Admiration to Neglection 169
«Thinking Realism» of D. I. Pisarev 181
World View of F. M. Dostoevsky 195
Konstantin Leontiev: Diplomat and Philosopher 215
Chapter III. Russian Philosophy of XX-XXI Centuries
Classics of Russian Idea:
Vladimir Soloviev and Nicholas Berdyaev 229
«Vekhi» against «Poverty of Spirit» 243
Culture as a «Putting and Solving the Questions
of Spirit and Life» 259
Actuality of I. A. Ilin's Political Philosophy 267
Moscow Phychological Society. An Essay of it's History 279
G. P. Fedotov on the Tragedy of Russian Intelligentsia 303
V. V. Rosanov on Russia and Russian People 311
Epistolary Style of Russian Philosophy
and the Writings of V. V. Rosanov 329

G. V. Florovsky and Russian Studies in Philosophy 343
Eurasianism as Postrevolutionary Intellectual Trend 371
M.M.BakhtinonSeriousity 393
Classical Eurasianism Through Modern Transformations 401
The Word of Holy Patriarch Cyrill: Philosophical Aspects 415
Chapter IV. Russian Philosophy in Abroad
Russian Studies in Philosophy in Abroad 427
Andrzey Walicki as Historian of Russian Philosophy 441
Russian Philosophy in Catholic
Philosophical-Theological Thought of XX Century 469
Philosophers and Freudists 489
Thoughts on Destiny of Russian Philosophy in the West 499
Chinese Dream: Metaphysical View from Russia 511
About the Author 525

Посвящается моим
сербским друзьям

От автора
Разноликость и единство — ключевые слова, вынесенные
в заглавие настоящей книги в качестве предельно общих
определений своеобразия предметной области русской философии.
Они отражают сложившуюся в течение многих лет научную
концепцию, которая выразилась в прочитанных автором курсах
лекций в Московском университете, Российском университете
дружбы народов, МФТИ, МАИ, а также за рубежом — в США,
ФРГ, КНР, в выступлениях в научной печати и на различных
теоретических конференциях в России и за рубежом.
Порядок расположения этих слов не случаен. На первое
место поставлено славянское (сербское) слово «разноликость»,
которое является эквивалентом распространенного русского
слова «многообразие», особенно часто используемого в
бинарных связках «единство в многообразии», или «многообразие
в единстве». Однако, сербское слово «разноликость»,
употребляемое по-русски реже, представляется более образным и
содержательным по отношению к той культурно-исторической
духовной реальности, которую олицетворяет и «озвучивает»
русская философия. Своеобразным и, возможно,
неповторимым качеством русской философской мысли является именно
ее разноликость, то есть чрезвычайное разнообразие
смысловых преломлений при сохранении общего лика, в его целост-

10
Маслин M. A. Разноликость и единство русской философии
ности и единстве. Понятие единства здесь стоит на втором
плане, ибо разные лики единого целого русской философской
мысли являлись продуктами разных исторических и
философских эпох. Отсюда понятно, что не существует равной самой
себе русской философской мысли, основные теоретические
качества которой сводились бы к неизменному
воспроизведению, например, антропоцентризма, историософичности,
социальной приверженности или иных штучных особенностей,
которые часто фигурируют в научной литературе в качестве
штампов, усредняющих и нивелирующих разноликость
русской философии. Предмет, жанровые особенности и проблемы
русской философии претерпевали изменения в разные эпохи
ее существования, и разноликость является ее
фундаментальной характеристикой, подтверждаемой источниками.
Специальный анализ центральной для данной монографии
концепции соотношения разноликости и единства русской
философии представлен в первом методологическом разделе
монографии, название которого совпадает с ее общим названием.
Данная концепция конкретным образом раскрывается в
книге в качестве очерка истории русской философии как научной
дисциплины и как презентация большого научного проекта
энциклопедии «Русская философия», коллектив которого
насчитывает несколько десятков отечественных и зарубежных
исполнителей и которым руководит автор книги, начиная с 90-х годов
прошлого столетия вплоть до настоящего времени. Назову
имена лишь основных исполнителей проекта, которым я особенно
благодарен: А. И. Абрамов, В. Ф. Пустарнаков, П. П. Гайден-
ко, А. А. Ермичев, М. Н. Громов, В. В. Мильков, А. А. Ерми-
чев, Л. Е. Шапошников, Б. В. Емельянов, С. М. Половинкин,
В. П. Кошарный, В. В. Сербиненко, О. В. Марченко, В. А. Бажа-
нов, П. В. Калитин, А. Н. Ерыгин, А. С. Мигунов, А. П.
Козырев, В. В. Ванчугов, Б. В. Межуев, А. А. Попов, А. П. Поляков,
П. П. Апрышко.
Автор стремился открыть разные лики философского «лица
России» на примерах интеллектуальных портретов русских
мыслителей разных эпох и направлений, с XVIII века до наших
дней: от М. В. Ломоносова до И. В. Киреевского, А. И. Герцена,
К. Н. Леонтьева, Н. П. Огарева, Д. И. Писарева, В. С. Соловьева,
Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова, И. А. Ильина, Г. В. Флоровского,

От автора
11
M. M. Бахтина, А. С. Панарина. Следующие разделы — второй
«Русские мыслители XVIII-XIX веков» и третий — «Русская
философия XX века» выстроены по хронологическому
принципу. Это предполагает рассмотрение идей русских
философов различных направлений, религиозных и нерелигиозных,
не как разнородной совокупности идей, но как преемственного
процесса полифонического диалога идей внутри целого
отечественной философской мысли. Такой подход несовместим с
господствовавшим в советское время монологическим
«классовым подходом» и принципом партийности, который навязывал
рассмотрение историко-философского процесса сквозь призму
борьбы «всех против всех»: консерваторы, революционеры,
либералы рассматривались как враждующие и непримиримые
идеологические группировки, не связанные никакой идейной
общностью.
Заключительный четвертый раздел книги имеет название
«Русская философия за рубежом». Это раздел преимущественно
историографический, его целью является ознакомление
читателя с зарубежной литературой о русской философии, сведения
о которой до сих пор распространяются в России отрывочно
и несистематично. Между тем знание этой литературы
обязательно для научной истории русской философии. Труды Анджея
Валицкого, Вильгельма Гердта, Фредерика Коплстона, Людоль-
фа Мюллера, Томаша Шпидлика, Джорджа Клайна, Джеймса
Скэнлана, Мариз Денн и других зарубежных знатоков России
так же важны для изучения, как и работы русских классиков —
Герцена, Бердяева, Булгакова, Зеньковского, Лосского, Флоров-
ского, Франка, Вышеславцева. Однако до сих пор, в том числе
среди профессиональных философов, особенно узкозападного
кругозора, существует предвзятое и неквалифицированное
мнение о том, что русская философия мало кому интересна за
рубежом и что она существует главным образом лишь для
«внутреннего употребления». Между тем зарубежная историография
русской философии имеет уже более чем столетнюю историю:
первое исследование на эту тему было опубликовано на
немецком языке еще в 1913 году, оно принадлежало перу
австрийского философа и общественного деятеля Томаша Масарика, чеха
по этническому происхождению, впоследствии первого
президента Чехословакии.

12
Маслин M. A. Разноликость и единство русской философии
Этот интерес впоследствии распространился по всей
Европе, после Второй мировой войны и в США, чему
способствовала патриотическая деятельность мыслителей русского
послеоктябрьского зарубежья по сохранению и преумножению
традиций русского философствования. История изучения
русской мысли за рубежом несводима только к историографии. Это
проблемная область историко-философского знания, в которой
в концентрированном виде отразилась рефлексия над
трагической и величественной историей России последних двух
столетий. Сегодня интерес к русской философии за рубежом
сохраняется и расширяется, захватывая не только Запад, но и Восток,
в том числе Китай. Сохранению этого интереса не смогло
помешать даже разнуздание самой оголтелой русофобии и
тоталитарного духовного подавления всего русского на Украине. На
Украине изучение русской философии продолжается вопреки
политике русофобского режима.
Автор книги глубоко убежден в том, что тяга к духовной
культуре России, в том числе к философии, будет развиваться
и далее, выполняя роль мягкой силы против внешней и
внутренней русофобии. Наглядное подтверждение этой тяги автор
многократно видел за рубежом. Вот почему на историков
русской мысли внутри самой России лежит особая ответственность
за правдивое и непредвзятое освещение отечественной
интеллектуальной истории. Особенно глубокое понимание русской
философии, проникнутое любовью и сердечным восприятием
России, автор нашел в Сербии, где осуществлены переводы на
сербский язык практически всех классических произведений
русской философской мысли.
Сербским единомышленникам и друзьям я посвящаю эту
книгу.
Аникино, 2016

РАЗДЕЛI
Русская философия:
разноликостъ и единство

История русской философии
как университетская дисциплина.
Очерк развития
15 мая 2013 года исполнилось 70 лет со дня образования
кафедры истории русской философии на философском факультете
Московского университета имени М. В. Ломоносова. Этому
юбилею был посвящен специальный сборник, составленный из
научных статей сотрудников кафедры, ученых из Института
философии РАН, ИМЛИ РАН, МГТУ имени Баумана, РГГУ, ВГИКа, Дома
А. И. Солженицына, Московской духовной академии,
петербургских коллег из Русской христианской гуманитарной
академии, известных специалистов по русской философии из
Екатеринбурга, Воронежа, Ростова-на-Дону, Нижнего Новгорода,
Пензы, Саранска1. Данная книга отражает научные связи,
установленные кафедрой с учеными России, ближнего зарубежья,
прежде всего с нашими украинскими друзьями, а также с
коллегами из США, Китая, Польши, Франции и Швейцарии.
Краткой истории кафедры в восприятии ее воспитанника — студента,
аспиранта, научного сотрудника, преподавателя и посвящается
данная статья.
От образования данной кафедры, собственно, начинается
институциональная история русской философии как самосто-
1 Русская философия: на Руси, в России и за рубежом / Под общ. ред.
В. А. Кувакина и М. А. Маслина. М.: Изд-во МГУ, 2013.

16
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
ятельной дисциплины, впервые ставшей в нашей стране
отдельным предметом университетского преподавания. И в этом
состоит главная, без преувеличения, историческая миссия
кафедры. К истории развития кафедры вполне приложима метафора
дерева, посаженного совсем не в благоприятное время в бедную,
не удобренную почву, — дерева, выросшего в стиснутом
пространстве, лишенном света и тепла. Но дерево выросло,
несмотря на то что его росту многое мешало. Здесь уместно вспомнить
краткое предисловие ко «второму и последнему коробу»
литературно-философского шедевра «Опавшие листья» В. В.
Розанова, которое он начал словами «Чем старее дерево, тем больше
падает с него листьев». «Опавшие листья» Розанова
олицетворяют память мыслителя, наполненную «листвой» прежних
встреч, переживаний, а то и текстов — «листок за листом».
Кафедра истории русской философии отнюдь не старое дерево,
а творческий плодоносящий коллектив, поэтому чтение «листов
памяти» в «коробе», называющемся «русская философия»,
несомненно, представляет научный интерес. Разумеется, многое
из этой «листвы» непосредственно связано с Alma Mater —
Московским университетом, с его историей, профессорами и с его
ролью в развитии русской философии.
Необходимо упомянуть также «доисторический период»
существования истории русской философии как науки. Здесь
первую страницу следует отвести общему курсу по истории
философии архимандрита Гавриила (В. Н. Воскресенского), в
рамках которого впервые рассматривалась история русской
философии. Выпускник Московской духовной академии — Гавриил
был определен на должность преподавателя богословских наук
в Казанском университете 23 октября 1841 года, и это время
можно приблизительно считать началом преподавания истории
русской философии вообще. «Приблизительно» — потому, что
Гавриил читал множество предметов, в том числе богословие
и церковное право, а также логику, психологию, метафизику,
этику и историю всеобщей философии.
Очевидно, что появление кафедры истории русской
философии во время Великой Отечественной войны было актом
патриотизма. Обращает внимание то, что учреждение кафедры
по времени точно совпадает с крупной исторической датой:
15 мая 1943 года ИККИ (Исполком Коминтерна) принял ре-

История русской философии как университетская дисциплина... 17
шение о роспуске этой организации. Это существенно меняло
тактику коммунистического движения, прежде всего за счет
использования в борьбе против фашизма национальных
культурных традиций. Отсюда понятно, что основание кафедры
было не столько научно-образовательным, сколько
политико-идеологическим решением, призванным раскрывать
советский патриотизм на материале статей В. И. Ленина «О
значении воинствующего материализма» и «О национальной
гордости великороссов». Нужно было показать, в духе
ленинского учения о «двух культурах», что, как говорил поэт, «у
советских собственная гордость, кепчонку не сдернем с виска».
Подробный рассказ об истории образования кафедры в общем
контексте истории философского образования в Московском
университете содержится в ряде работ профессоров А. Т.
Павлова и А. Д. Косичева1.
В дальнейшем культивирование этой «советской гордости»
привело к тому, что различные направления русской философии
стали классифицировать не на основе их собственной ценности,
а с ориентацией на доказательство их классовой,
идеологической принадлежности. Здесь нормы партийности были
особенно строги. В соответствии с такой установкой «дворянские»,
«буржуазные», «либеральные», «реакционные»,
«революционно-демократические» — выстроенные по
социально-политическому признаку — идеи и учения должны были рассматриваться
как находящиеся в состоянии перманентной борьбы, в которой
«социальное» начало всегда побеждало «философское». Вопрос
о национальном единстве русской философии, по сути дела,
элиминировался, поскольку она представлялась не в качестве
единой картины, а как некая сюрреалистическая совокупность
отдельных фрагментов, как полотно, разорванное на части,
окрашенное в контрастные, несовместимые цвета, или — в духе
социалистического реализма — как некое оптимистическое
пропагандистское полотно, служащее иллюстрацией победы
«армии прогресса», с которым связывался материализм, атеизм
и социализм.
1 Павлов А. Т. Философия в Московском университете. СПб., 2010; Коси-
чев А. Д. Философия, время, люди. Воспоминания и размышления декана
философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2003.

18
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
В Ленинградском университете кафедра с тем же
названием была образована позже, чем в Москве, в июне 1990 года, до
этого существовала секция истории русской философии при
кафедре истории философии философского факультета, лидерами
которой были известные советские философы — А. А.
Галактионов и П. Ф. Никандров. Не менее знаменитым в советское
время московским историком русской философии был И. Я. Щи-
панов, ревниво относившийся к более молодым ленинградцам
и старавшийся при случае их прижать. Ленинградцы успешно
огрызались, например, пустили в ответ хлесткий термин «щи-
пановщина». Но при всем при этом между москвичами и
ленинградцами не было существенных теоретико-методологических
разногласий. Обе школы, и московская и ленинградская,
работали в марксистско-ленинской парадигме. Не было той ощутимой
разницы, теперь именуемой «шифтом», вроде
метафизического расхождения между «москвософией» и «петербургологией»
(термины Василия Ванчугова).
Иван Яковлевич Щипанов был властным человеком и играл на
факультете роль «серого кардинала», руководил кафедрой
жестко, можно сказать, авторитарно, требовал строгой дисциплины,
но и сам очень много работал. (Я это хорошо знаю, поскольку
был у Щипанова заместителем по учебной работе.) На кафедре
он засиживался допоздна (это бывало часто), не отпускал
лаборантку, М. И. Салай, а заодно и автора этих строк. В эти
вечерние часы кафедра превращалась в своего рода теневой кабинет
факультета, где решались многие вопросы. Но были визиты не
только мировоззренчески близких ортодоксу Щипанову людей,
но и ученых совсем иного образа мыслей. Мало кто знает о том,
что такой выдающийся профессор, как Алексей Сергеевич
Богомолов — историк зарубежной философии и вроде бы
западник по определению, в последние годы своей жизни частенько
захаживал в кабинет к Ивану Яковлевичу в конце рабочего дня
и задавал ему вопросы по тем разделам русской философии,
которые не освещались тогда и были под запретом. Надо сказать,
что у Щипанова была большая библиотека спецхрановской
литературы, кроме того, он обладал редкой памятью (особенно на
даты) и мог говорить на самые разные темы буквально часами.
Правда, на руки эти книги он не давал, хотя на вопросы
отвечал охотно. Помню, например, как он пересказывал содержание

История русской философии как университетская дисциплина... 19
спецхрановского сборника «Из глубины». Надо было его
только, что называется, «раззадорить». Богомолов прекрасно этим
пользовался. Несмотря на то что на выборах декана прошла
кандидатура А. Д. Косичева, которого выдвигал и
поддерживал И. Я. Щипанов, а А. С. Богомолов получил меньше голосов,
хотя пользовался поддержкой молодого ректора, выдающегося
физика — академика Рэма Викторовича Хохлова. Сегодня я
отчетливо понимаю, что Богомолов был едва ли не первым среди
факультетских «западников», кто готовился к тому времени,
когда можно будет изучать русскую философию без изъятий.
Если бы Богомолов прожил дольше, наверняка стал бы,
благодаря своему мощному интеллекту, крупным историком русской
мысли, подобно таким авторам как, П. П. Гайденко и А. В. Гу-
лыга. Будущий «бум русской философии» предощущался еще
в начале 80-х годов, к этому времени монолит
марксистско-ленинской философии фактически был размыт и перестал
существовать как нечто единое. Хотя в целом на факультете
примерно до конца 80-х годов преобладали скорее западнические, чем
славянофильские настроения. Индикатором изменения этих
умонастроений стало отношение к предмету истории русской
философии глубокоуважаемого профессора Василия
Васильевича Соколова, учителя всех поколений философов
университета. В «щипановские» времена он смотрел на кафедру весьма
критически, но со временем сменил свое отношение к нашему
предмету на эмпатическое и дружественное.
Не могу не вспомнить в связи с моим рассказом об истории
кафедры встречу с Анатолием Андриановичем Галактионовым,
которая состоялась 4 июня 1997 года во время
проходившего в Петербурге Первого российского философского
конгресса. После завершения пленарного заседания, проходившего на
Васильевском острове, мы — группа историков русской
философии, включавшая: нашего питерского друга А. А. Ермичева,
нижегородцев Л. Е. Шапошникова и Н. А. Бенедиктова, а также
москвичей — В. А. Кувакина и меня, раздумывали, куда бы
пойти обсудить итоги дня, так сказать, в неформальной
обстановке. Нас окликнул Галактионов: «Куда нацелились, гвардейцы?
Предлагаю ехать ко мне домой, жена на даче, квартира в нашем
распоряжении, я на машине, по дороге купим что надо. Берите
такси, кто не поместится в машину, и езжайте за мной». И не до-

20
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
жидаясь нашего согласия, хромая (он был инвалидом Великой
Отечественной войны) пошел к машине. Мы не пожалели, что
поехали к Галактионову. У него мы засиделись допоздна,
выпивали и беседовали; главное, слушали интереснейшие рассказы
и суждения нашего мэтра-ленинградца: о блокаде Ленинграда,
о трагической кончине П. Ф. Никандрова, о судьбе марксизма,
о том, куда пойдет русская философия, и о многом другом.
Между прочим, Галактионов, одобряя в целом только что вышедший
словарь «Русская философия» под моей редакцией, весьма
строго отчитал меня за то, что там отсутствует статья о Щипанове.
«Нехорошо забывать своих учителей», — сказал он, и я обещал,
что в следующем издании статья будет. Она вышла в
энциклопедии «Русская философия» (2007). Галактионов задал мне
вопрос: «А кто писал отзыв от кафедры на рукопись последнего
варианта нашей с Никандровым книги?» Я признался, что
рецензия написана мной, поскольку от Щипанова было указание
дать отзыв. Однако ничего ругательного там не было, речь в
рецензии шла о конкретных постраничных замечаниях. Щипанов
подписал рецензию и прибавил свои характерные критические
формулировки насчет необходимости доработки рукописи.
Галактионов, по его словам, сразу распознал, что основной автор
рецензии не Щипанов (стиль другой), и даже поблагодарил за
сделанные замечания.
Надо сказать, что главным учебным пособием
советского времени на кафедре считалась пятитомная «История
философии в СССР», подготовленная философским факультетом
совместно с Институтом философии АН СССР1. Однако
работа ленинградских авторов, очевидно, была более пригодной
в качестве учебника. Совместная работа А. А. Галактионова
и П. Ф. Никандрова, особенно ее издание 1970 года2, очевидно,
являлась лучшим учебником по истории русской философии
из того скудного ассортимента, что был выпущен в советское
время. Правда, на кафедре вслух высказывать это мнение было
не принято.
1 История философии в СССР. Т. 1-5. / Под ред. В. Е. Евграфова и др.
М., 1968-1985.
2 Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX веков.
Л., 1970.

История русской философии как университетская дисциплина... 21
Главное значение образования кафедры состояло в
возможности создать первый университетский курс по истории
русской философии, еще очень несовершенный,
фрагментарный. Первоначальный курс был «выборочным», он включал
только те темы, которые по обстоятельствам времени
дозволялись с позиций марксистско-ленинской партийности. Он
начинался с Ломоносова и заканчивался Плехановым. В его основе
были лекции М. Т. Иовчука, первого заведующего кафедрой (по
совместительству). Соавтором этого курса был Г. С. Васецкий,
а назывался этот курс «Очерки по истории русского
материализма XVIII и XIX веков». Фактически это еще не был
университетский курс, так как его основу составило учебное пособие,
опубликованное в 1942 году для слушателей Высшей
партийной школы при ЦК ВКП(б). В нем рассматривались взгляды
Ломоносова, Радищева, Герцена, Белинского, Чернышевского,
Добролюбова, Писарева, Менделеева, Тимирязева и
Плеханова. Упоминались взгляды Чаадаева и славянофилов, но только
в качестве предшественников Герцена.
В 1947 году на должность заведующего был назначен
И. Я. Щипанов, который руководил кафедрой до 1983 года,
вплоть до своей кончины. Год от года курс пополнялся
новыми темами. В него было включено изложение взглядов
декабристов, народников, некоторые темы русской философской
мысли XV-XVII веков, философия XVIII века
(просветительского направления); XIX век пополнился рассмотрением
взглядов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, А. И. Галича, Н. И. На-
деждина, Н. В. Станкевича, Т. Н. Грановского, П. Я. Чаадаева,
славянофилов, В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина, Ф. М.
Достоевского, Л. Н. Толстого, В. В. Берви-Флеровского, Л. И.
Мечникова, M. M. Ковалевского. Завершался курс рассмотрением
русского марксизма и философских идей Ленина. После создания
в 1957 году кафедры истории марксистско-ленинской
философии они вошли в программу этой кафедры. Но после ее
упразднения в 1991 году тематика русского марксизма снова вошла
в общий лекционный курс, хотя и в меньшем объеме.
С 1955 года кафедра стала называться кафедрой истории
философии народов СССР, и в лекционный курс стали
включаться отдельные лекции по истории философской мысли
Закавказья, Средней Азии, Прибалтики, Украины, Белоруссии

22
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
и Молдавии. В целом же переименование кафедры сказалось
главным образом не на учебном процессе, а на научной
работе. Кафедра превратилась в вузовский центр подготовки
специалистов для союзных и автономных республик. В аспирантуре
и докторантуре стали готовиться диссертации по истории
философской мысли народов СССР. В то же время попытка
создания «интернациональной» истории философии народов СССР,
проходившая под натронажем высших партийных органов
и Академии наук СССР, для собственно истории русской
философии оказалась малопродуктивной. Пятитомная «История
философии в СССР», названная студентами «синей птицей»,
фактически отражала господствующую в СССР политику
«двойных стандартов» по отношению к философскому наследию
народов СССР. Демонстрация разнообразных «национальных по
форме» философских идей была основана на расширительном
их толковании, в результате национальные элиты союзных
и автономных республик получали право легитимизировать
в качестве философских и религиозные, и
социально-политические, и литературные, а также мифологические, в том числе
бесписьменные, невербальные источники. Причем такие права
получали только представители нерусских народов СССР,
зачастую впервые и со многими натяжками. Здесь уместно привести
высказывание Валентина Распутина: «Нельзя было вымолвить
русское слово. Жили с обдерганной историей, литературой
и философией». Так конструировалась «искусственно
интернациональная», или «лукаво интернациональная» философия
народов СССР, что принесло впоследствии для национальных
элит в советских республиках, а затем и этнократий в СНГ
немало дивидендов. Политика поощрения национальных кадров
затрагивала исключительно представителей нерусских
национальностей, которые зачислялись без экзаменов в лучший
университет страны, а затем по целевым направлениям обучались
в аспирантуре и докторантуре.
Если при изложении философии народов ССССР
использовалась расширительная трактовка, то история русской
философии в советской время, напротив, писалась и излагалась с
зауживающих ее позиций. В тех условиях это было «лучше, чем
ничего». Самым ценным было опубликование избранных
философских произведений В. Г. Белинского в 2-х томах (1948),

История русской философии как университетская дисциплина... 23
М. В. Ломоносова (1950), А. Н. Радищева (1949,1952),
декабристов в 3-х томах (1951), русских естествоиспытателей первой
половины XIX века (1959), русских просветителей от Радищева
до декабристов в 2-х томах (1966). Источники по религиозной
и идеалистической философии практически не публиковались,
очень скудный их набор был представлен лишь в
подготовленном В. В. Богатовым и П. С. Шкуриновым четвертом томе
антологии мировой философии «Философская и социологическая
мысль народов СССР XIX века» (1972). И все-таки, даже при
нехватке соответствующих текстов, на кафедре читались
спецкурсы, посвященные философии В. С. Соловьева, А. А. Козлова,
Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, С. Л. Франка (проф. И. Я. Щи-
панов), рассматривалась философия П. Я. Чаадаева, которой
посвятил две свои монографии проф. П. С. Шкуринов, им же
анализировалась философия русского позитивизма1. В. В. Бога-
тов впервые стал включать в основной курс лекций темы и
персоналии по духовно-академической философии (этот раздел
назывался «русским теизмом), под этим названием
подразумевалась профессиональная философия, развивавшаяся в
стенах духовных академий в Москве, Киеве, Петербурге и Казани.
Дефицит литературы религиозно-идеалистического характера
отчасти помогала компенсировать (до 1970 г., т. е. до переезда
факультета на Воробьевы горы) хорошая факультетская
библиотека, имевшая дореволюционные издания русских философов
и полный комплект журнала «Вопросы философии и
психологии». Конечно, по обстоятельствам времени все темы,
касавшиеся русской религиозной философии, должны были освещаться
в марксистском критическом ключе. Это получило свое
отражение в первых в своем роде работах В. А. Кувакина, в его
кандидатской2 и докторской3 диссертациях.
Свое второе рождение кафедра переживает начиная с 1989
года, когда ей было возвращено первоначальное название —
«Кафедра истории русской философии». Инициатором возвращения
кафедре ее аутентичного названия стал ее новый заведующий
1 Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980.
2Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1975.
3 Кувакин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX века. М.,
1980.

24
Раздел I. Русская филососрия: разноликость и единство
В. А. Кувакин, сменивший в 1985 году исполняющего
обязанности заведующего кафедрой В. В. Богатова, назначенного на эту
должность после смерти И. Я. Щипанова. Перемена названия не
означала, однако, что кафедра полностью отказалась от изучения
философской мысли других народов России. Особую
актуальность в постсоветское время приобрела проблематика
историко-философского и культурологического кавказоведения,
которая находит свое отражение в специальных курсах профессора
Т. М. Караева, автора монографии «Россия и Кавказ. Проблемы
культурной ориентации» (2001). В последнее время данная
проблематика вызывает большой интерес университетской
корпорации и Т. М. Караев читает соответствующие курсы в Институте
стран Азии и Африки, а также на факультете иностранных
языков и регионоведения.
В последнее десятилетие XX века произошло огромное
возрастание интереса к истории русской философии. Это было
поистине «замечательным десятилетием», если использовать
известные слова П. В. Анненкова о 30-40-х годах XIX века.
«Философское пробуждение» в области истории русской
философии продолжается и в следующем десятилетии XXI века,
составляя характерную черту философского этоса постсоветского
периода, как нельзя лучше характеризуемого известной
формулой: «Новое — это хорошо забытое старое». Новой реальностью
стало невозможное ранее преподавание целостного, без лакун,
курса по истории русской философии, охватывающего
материал от середины XI века до наших дней. К этому надо добавить,
что темы, проблемы и персоналии русской философии
затрагиваются ныне и в курсах по многим другим философским
дисциплинам. Коллектив ученых кафедры во главе с В. А. Куваки-
ным подготовил двухтомную «Историю русской философии»,
вышедшую в США на английском языке в 1993 году. Это был
первый постсоветский опыт опубликования англоязычной
версии истории русской философии, написанной самими русскими
философами в России.
В современной России поворот к русской философии
произошел как раскрепощение философского сознания, как
отказ от застарелой марксистско-ленинской партийности. Это
выразилось в обращении к герменевтическим и
феноменологическим подходам Г. Г. Шпета, к русскому космизму, к фи-

История русской философии как университетская дисциплина... 25
лософии культуры M. M. Бахтина, к софийному идеализму
A. Ф. Лосева. Налицо обширная диссертационная
литература по русской философии, подготовленная на кафедре. В это
время защищают свои кандидатские диссертации молодые
преподаватели кафедры — А. П. Козырев и Б. В. Межуев по
философии В. С. Соловьева, А. А. Попов по философии
славянофилов. Кандидатская диссертация В. В. Ванчугова «Очерк
истории философии самобытно-русской была защищена по
опубликованной в 1994 году монографии и стала известным
в научном сообществе руководством по историографии
отечественной философии. С 2011 года В. В. Ванчугов
работает на кафедре уже в качестве профессора, доктора
философских наук. Важной стороной научной деятельности кафедры
становится публикация ранее не доступных текстов русских
философов. В 1991 году с предисловием и комментариями
B. А. Кувакина и М. А. Маслина была опубликована «История
русской философии» Н. О. Лосского. А. П. Козырев и Б. В.
Межуев принимают участие в подготовке в Институте
философии РАН полного научного собрания сочинений В. С.
Соловьева. У кафедры установилось плодотворное сотрудничество
с Русской христианской гуманитарной академией в
Петербурге, выпускающей широко известную серию «Pro et contra».
В этой серии А. П. Козырев опубликовал двухтомное издание
«К. Н. Леонтьев: Pro et contra» (СПб., 1995). К 300-летнему
юбилею М. В. Ломоносова М. А. Маслин составил
антологию «М. В. Ломоносов: Pro et contra. Личность и творчество
М. В. Ломоносова в оценках русских мыслителей и
исследователей» (СПб., 2011). А. П. Козыреву принадлежит ряд
публикаций архивных материалов по философскому наследию
В. С. Соловьева и С. Н. Булгакова в «Ежегодниках по
истории русской мысли» за 1997 и 1998 годы, а также публикации
впервые изданных в России избранных сочинений В. Н.
Ильина: «Эссе о русской культуре» (СПб., 1997) и «Пожар миров»
(М., 2009). М. А. Маслин опубликовал две антологии
сочинений русских философов: «О России и русской философской
культуре. Мыслители русского послеоктябрьского
зарубежья» (М., 1990) и «Русская идея» (М., 1992). Вступительная
статья к последней антологии была опубликована в переводах
на немецкий, английский, польский и китайский языки.

26
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
В постсоветский период заметно меняется язык
философской культуры, это выражается в обновлении философской
лексики за счет использования русской философской
терминологии. Специфические понятия русской философии, такие как
«всеединство», «цельное знание», «месторазвитие»,
«соборность», «культурно-исторические типы» и многие другие, все
чаще используются в России, и отнюдь не только историками
русской мысли. В этих условиях чрезвычайно важно
представить аутентичную трактовку этих понятий, осветить основные
исторические эпохи и темы русской философии, показать
особенности рецепции в России классических философских систем
Запада, раскрыть значение и содержание главных источников
русской философии, проанализировать важнейшие тенденции
историографии русской философии. Все эти задачи были
реализованы в большом коллективном труде кафедры — словаре
объемом 83 а. л. «Русская философия»1. Это первое издание
подобного рода, оно было положительно встречено российской
философской общественностью (рецензии в главных
философских журналах, публицистических изданиях, газетах).
Положительные рецензии на словарь были опубликованы в Австрии,
Швейцарии, Германии, Франции. Этот главный научный
проект кафедры был продолжен опубликованием энциклопедии
«Русская философия» (М., 2007) объемом 109 а. л. Журнал
«Вопросы философии» провел представительный круглый стол,
посвященный обсуждению энциклопедии, под
председательством главного редактора академика В. А. Лекторского
(Вопросы философии, № 9, 2008. С. 3-40). В нем принял участие
декан философского факультета член-корр. РАН В. В. Миронов,
члены редколлегии журнала, ведущие российские философы
и историки философии, в том числе И. К. Пантин, M. H. Громов,
К. М. Долгов, Н. В. Мотрошилова, И. К. Пантин, Н. В. Котре-
лев, Ф. Лесур (Франция), С. С. Хоружий и др. В своем отзыве об
энциклопедии д. ф. н. Л. В. Скворцов, зам. директора ИНИОН
РАН назвал ее «важной и полезной работой», которая «теперь
будет служить своеобразной платформой дальнейшей научной
работы над проблемами русской философии» (С. 9). Интерес
1 Русская философия. Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1995,
1999.

История русской философии как университетская дисциплина... 27
к этому изданию за рубежом показал, что русская философия
является предметным и проблемным полем для диалога
мировоззрений не только внутри себя, но и для внешних
наблюдателей, представителей иных культур. Внимание к русской мысли
за рубежом является показателем того, что ее ценности заняли
определенное место в современном сознании и на Западе, и на
Востоке. Об этом свидетельствует, в частности, перевод
русского издания энциклопедии «Русская философия» (2007),
подготовленного кафедрой, на сербский (2009) и французский (2010)
языки. Такое внимание очень ценно для русской философии, так
как позволяет многое понять в ней «со стороны». Ведь для
каждой культуры, как и для каждого человека, очень важно знать
не только то, что он или она думает о себе, но и то, что о них
думают и другие люди. Это необходимая предпосылка, можно
сказать, презумпция всякого межкультурного диалога.
Используя опыт работы над словарем и энциклопедией,
авторский коллектив под руководством М. А. Маслина
подготовил учебник «История русской философии» объемом 60,2 а. л.1
Учебник рекомендован УМО классических университетов
России в качестве учебника по истории русской философии для
студентов философских факультетов. Он посвящен 250-летию
Московского университета и явился вкладом кафедры в
юбилейные мероприятия, посвященные основанию первого
русского университета. История философской мысли в Московском
университете традиционно занимает важное место в учебной
и научной работе кафедры. Ведущим специалистом в этой
области является профессор А. Т. Павлов.
Методологической основой научной и преподавательской
деятельности членов кафедры на современном этапе ее
существования становится концепция интегральной истории
русской философии, представляемой в виде целостной картины,
отражающей все главнейшие этапы и течения русской мысли,
с начала развития философской мысли в Киевской Руси (XI век)
до философии XX века включительно. Интегральная история
русской философии включает также понимание русской
философии не как прошедшего, но как продолжающегося феномена
1 История русской философии / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 2001,
2008.

28
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
философской культуры. Данная концепция была
сформулирована в концептуальной форме на Всероссийском симпозиуме
историков русской философии (14-17 ноября 2001 г.),
приуроченном к 60-летию воссоздания философского
факультета в Московском университете1. Симпозиум был подготовлен
совместно с Обществом историков русской философии имени
В. В. Зеньковского. По итогам симпозиума был подготовлен
сборник докладов «Русская философия: многообразие в
единстве», в котором представлены работы ученых Москвы,
Петербурга, Нижнего Новгорода, Ростова-на-Дону, Екатеринбурга,
Нижневартовска, Воронежа, Пензы, Иванова, Самары, Ельца,
Перми, Тамбова, Благовещенска, Кирова, Владивостока.
На симпозиуме отмечалось многообразие тем, подходов,
изучаемых ныне проблем и персоналий русской философии.
И вместе с тем был констатирован концептуальный кризис
единства русской философии. Этот кризис порожден разными
определениями самой предметной области русской философии,
в частности, теми определениями, которые касаются ее генезиса,
периодизации, основных особенностей. Ведь «наличность
развития» русской философии включает в себя несколько разных
исторических эпох — XI-XVII, XVIII, XIX (первой и второй его
половин), а также XX-XXI столетий, и каждая из этих эпох
выдвигает свое понимание философии. Отсюда разночтения,
определяемые разделением труда среди разных представителей
профессионального сообщества историков русской мысли. Каждая
эпоха содержит то, что можно было бы назвать «осевым
временем» для русской философии. Однако как бы ни были
своеобразны разные эпохи русской философии, они представляют
все же единое культурно-философское пространство.
Установлением данного единства и занимается интегральная история
русской философии, основанная на современных
историографических и источниковедческих изысканиях, позволяющих
оценивать разнообразные проявления русской мысли на
основе их собственно философского содержания, а не с позиций
какой-либо партийности, философской или идеологической.
Разумеется, установление такого единства отнюдь не отменяет
1 Русская философия: многообразие в единстве // Материалы VII
Российского симпозиума историков русской философии. М., 2001.

История русской философии как университетская дисциплина... 29
разнообразия методологических подходов, это ни в коем случае
не приведение к общему знаменателю или усреднение разных
позиций и точек зрения.
Известные итальянские историки философии Джованни
Реале и Дарио Антисери замечают, что всякие философы
вообще интересны не только тем, о чем они говорят, но и тем,
«о чем молчат», традициями, которые они представляют.
Продолжая эту мысль, можно сказать, что традиция — это не
простое следование одних философских построений за другими,
выстраивание их в цепочку экспонатов для музея. Метафора
«истории русской философии как музея» — это не более чем
метафора, но никак не буквалистская инструкция по
«собиранию экспонатов». Традиции не провозглашаются, о них
молчат, это то, что вызревало в пределах данной философской
культуры, определялось ее историческими особенностями. Это
означает, что русская философия в ее истории является
историко-философским россиеведением, она озвучивает «то, что
молчит», она отражает и прочитывает российскую реальность
и находится по отношению к ней в состоянии социокультурной
обусловленности. Такую позицию обычно называют цивилиза-
ционным подходом. Но в его применении к русской философии
следует избегать крайностей. Здесь не должно быть места для
какого-либо редукционизма, прямого сведения живого
событийного ряда к некоторым статичным цивилизационным
основаниям, превращающимся в штампы и стереотипы, экспонаты
этнографического музея с иконами, топорами, бородатыми
мужиками, интеллигентами в пенсне и т. п. История русской
философии, если она претендует на статус научной дисциплины,
не может быть представлена как простая совокупность этнотек-
стов. В лингвистике этнотекстом именуется сообщение
языковых коллективов о своих собственных этноязыковых
особенностях, отличающихся от других, иноязыковых лингвистических
форм. Единство русской философии не может быть
представлено лишь на основе ее языкового или этнокультурного единства,
хотя бы потому, что русская философия создавалась не только
на русском, но и на церковно-славянском, латинском, а также
на основных европейских языках. Кроме того, русская
философия обращена не только к своей собственной этноязыковой
реальности, она обращена ко всеобщему. Поэтому, как отмечал

30
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
Б. П. Вышеславцев, не существует совершенно
самостоятельной ни на что не похожей русской самобытной философии,
поскольку ее основными проблемами являются универсальные
проблемы мировой философии, хотя способы их решения
национально своеобразны.
Что же касается многообразия идей и проявлений русской
философии, то оно понятно в силу самой природы
философского знания. В отличие от истории философии, выстраивающейся
в качестве научной дисциплины усилиями конкретных ученых,
философия репрезентирует себя не как наука, а как живой
поиск истины, творимый не какими-то механическими куклами,
отражающими некие непреодолимые исторические тенденции,
а разнообразными творческими людьми, идеи и учения которых
несут на себе печать личности их создателей. Богатство и
разнообразие философских личностей, характеров, темпераментов
и судеб выразителей философских идей очень ярко
представлено в русской философии.
Таким образом, «единство» и «разноликость»
представляются существенными и соотносимыми характеристиками
истории русской философии. В этом качестве они раскрывают тот
уровень интерпретации и преподавания русской философии,
который стремится быть представленным ныне на кафедре. Это
и есть интегральная история русской философии.

Интервью с заведующим кафедрой
истории русской философии
М. А. Маслиным
в связи с 70-летием кафедры
Интервью проведено профессором
В. В. Васильевым 18.09.13
В. В. Мы празднуем замечательный юбилей — 70-летие
кафедры истории русской философии. Но прежде чем спрашивать
о кафедре, об этапах ее истории, личный вопрос к Вам, Михаил
Александрович: расскажите, пожалуйста, как Вы увлеклись
русской философией, почему решили работать на кафедре?
M. M. Надо сказать, что, когда я учился, строгой
специализации по кафедрам не было, можно было писать курсовую
один год на кафедре истории русской философии, другой —
на кафедре истории зарубежной философии. Я, к примеру,
писал одну из курсовых у Игоря Сергеевича Нарского. Ну и,
кроме того, мой отец был философом и тоже историком
русской философии. Он меня всячески подталкивал к русской
философии, а я колебался между историей зарубежной
философии и историей русской философии. Но отец умер в год
моего окончания университета, в 1970 году, и поэтому в
память об отце и после написания дипломной работы —
«Проблема человека в философии Герцена» — и я решился. Выбор
тем был тогда небольшим. Герцен, Чернышевский, в лучшем
случае Чаадаев и славянофилы, религиозной философией
мало кто занимался.
В. В. Но Вы ведь необычный историк русской философии.
Ваши первые работы и диссертации посвящены западным ин-

32
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
терпретациям русской философии. Можете Вы рассказать об
этом?
M. M. Да, об этом стоит поговорить. В те времена
заведующим кафедрой был Иван Яковлевич Щипанов, который
поощрял мои занятия зарубежной историографией, и я подал
документы на стажировку. Кандидатская диссертация у меня
была связана с зарубежной историографией народничества.
Тогда народничеству на Западе уделялось много внимания
в контексте русских корней ленинизма. Эта идея
подвергалась в нашей литературе критике, а сейчас я вижу, что она
имеет много оснований — ленинизм проистекает из той мен-
тальности интеллигентской, которую заложили народники.
Уже будучи научным сотрудником кафедры, в 1981 году,
Щипанов еще жив был — я отправился на четырехмесячную
стажировку в США. Моим эдвайзером был ныне покойный
(умер в 2016 г.) Джеймс Патрик Скэнлан, один из ветеранов
американской философской русистики. Мне помогал — хотя
я с ним не встречался, но переписывался — Джордж Клайн,
это фигура знаменитая, он переводчик на английский язык
«Истории русской философии» В. В. Зеньковского, причем
он создал не просто перевод, а перевод авторизованный, он
переписывался с Зеньковским, и тот контролировал процесс;
эта переписка сейчас в Доме А. И. Солженицына, туда ее
передал сам Клайн. Клайн присылал мне свои работы (что было
для того времени необычно, мое заочное знакомство и
общение происходило в разгар холодной войны), а со Скэнланом
у меня вообще установились очень хорошие отношения. Он
дважды стажировался на нашей кафедре, и я познакомился
с ним еще в Москве. Важно, что оба они известные в США
философы — как правило, американские русисты — слависты,
а они философы. Клайн был даже президентом
Американского гегелевского общества и Американского метафизического
общества. К сожалению, он недавно скончался в преклонном
возрасте, ему было далеко за восемьдесят. Кстати, по
окончании стажировки я написал статью о философской
советологии для журнала «Коммунист», но она не была
опубликована. Насколько мне известно, против ее публикации был
главный редактор журнала, философ Р. И. Косолапов,
сторонник жесткой идеологической линии. Наверное, ему могла

Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 33
не понравиться моя мысль о том, что советология
неоднородна. Среди советологов были не только профессиональные
русофобы и примитивные антикоммунисты, не знающие ни
России, ни русской культуры (таких я встречал в Америке),
но также люди весьма компетентные, изучившие марксизм
ничуть не хуже советских философов. С ними важно вести
диалог. Клайн и Скэнлан как раз представляли такой тип
советолога. И тот и другой уже в постсоветское время
неоднократно публиковались в «Вопросах философии», Скэнлан
опубликовал монографию «Достоевский как мыслитель»
(в 2006 г. переведена на русский язык). На мой взгляд, это
одна из наиболее ценных работ о философии Достоевского.
Скэнлан написал ряд статей для энциклопедии «Русская
философия», вышедшей под моей редакцией в 2007 году.
Пользуясь давним знакомством, я пригласил Клайна и Скэнлана
в наш юбилейный сборник, и оба они дали интересные
статьи. Я их перевел, и они опубликованы в сборнике научных
статей, подготовленных кафедрой к юбилею.
В. В. А что это за сборник?
M. M. Он сдан в печать в издательство МГУ. Называется
«Русская философская мысль: на Руси, в России и за
рубежом». Сборник получился интересный, пользуясь случаем,
рекомендую его всем интересующимся русской философией.
Последний раздел включает статьи двух американских
авторов, двух польских авторов, украинских авторов — мы как-то
еще не приучились рассматривать украинскую традицию как
зарубежную. Но после России самое большое количество
литературы о русской философии публикуется именно на
Украине. А на третьем месте по количеству публикаций —
Польша. В этом юбилейном издании семь разделов, и седьмой
раздел целиком посвящен рецепции русской философии за
рубежом. В этом разделе, кстати, впервые даются
интеллектуальные портреты трех китайских исследователей русской
философии.
В. В. С китайцами это, конечно, отдельная тема. Но
вернемся к англоязычной истории философии. Если говорить
именно об этой традиции — как, на Ваш, взгляд, понимают
они нас или нет? Как Вы оцениваете их
историко-философские усилия?

34
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
M. M. Если говорить об англоязычной традиции, то это
не только американская, но и британская, хотя и не чисто
британская — основы современного философского
россиеведения в Британии заложил сэр Исайя Берлин...
В. В. Сам отчасти россиянин...
M. M. Ну у него русско-еврейское происхождение,
родился в Риге, детство провел в Риге и Петрограде. Он,
конечно, блестящий стилист, автор знаменитой книги «Russian
Thinkers», которая многократно переиздавалась.
Классические его сюжеты о Толстом, о Герцене... Герцена он
чрезвычайно высоко ценил, это любимый его писатель. В
послевоенный период он становится лидером исследования русской
мысли в Англии и США. Отец Георгий Флоровский, который
также претендовал в ту пору на лидерство (он работал в
Колумбийском университете, в Принстоне и Гарварде и оказал
большое влияние на американскую русистику) его ревновал
в этом качестве и при случае старался всячески «лягнуть».
Кстати, недавно была большая конференция по Герцену
в Институте философии, где я тоже принимал участие.
Приехали Корин Амашер и Жорж Нива, известные швейцарские
слависты, Анджей Валицкий. Валицкого сейчас следует
считать специалистом номер один в англоязычном мире, хотя он
поляк. Стэнфордский университет ежегодно переиздавал до
2005 года его книгу «Русская мысль от Просвещения до
марксизма». То есть это самое распространенное руководство по
истории русской философии в англоязычном мире. А с
именем Валицкого в моей работе связан такой казус: 1995 год,
выходит словарь по русской философии под моей
редакцией, и там статья «Историография русской философии». В ней
две части, одна написана Б. В. Емельяновым, известным
екатеринбургским автором, а вторая мной. Называлась она
«Западная историография»; позже, в «Энциклопедии» я
переименовал ее в «Зарубежную историографию», потому что
занимаются русской философией теперь не только на Западе.
Так вот, я пишу там, что в России пользуются академической
известностью труды американского ученого польского
происхождения Валицкого. Через некоторое время я получаю
письмо от Валицкого, и в этом письме он говорит, что он
не американский, а польский историк. Он пишет: «Я поляк

Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 35
и член Польской академии наук, поэтому прошу в следующем
издании исправить эту ошибку». Ошибка была исправлена.
Она возникла потому, что Валицкии в течение многих лет
работал в католическом университете Нотр-Дам (Индиана,
США). Это еще одно доказательство того, что корни
американской русистики — европейские и русские. Потом я
встречался с Валицким несколько раз в Москве. Можно сказать
даже, что мы исповедуем с ним сходные научные принципы.
Валицкии считает, что русская философия — неотъемлемая
часть европейской философии, и всякие попытки доказать
самобытность русской философии в смысле «самого по себе
бытия» несостоятельны. Я эту позицию поддерживаю. Такая
же позиция у самого знаменитого современного историка
философии — Фредерика Коплстона. Вы, Вадим
Валерьевич, о нем писали, однако как об историке западной
философии. Между тем у Коплстона три монографии, специально
посвященные русской философии. Вообще его работы
можно считать эталоном объективности. Интересно, что тексты
русских мыслителей он цитирует не только по переводам, но
и по русским оригиналам.
В. В. Ну а теперь обратимся уже к нашей традиции
изучения отечественной философии, собственно к кафедре. И
первый вопрос, который у меня возникает в связи с ее
семидесятилетней историей, такой: а почему все-таки она называлась
и сейчас называется кафедрой истории именно русской, а не
российской или отечественной философии?
M. M. Сейчас объясню. Возникновению кафедры мы
обязаны не столько каким-то научным, сколько
идеологическим обстоятельствам. На это указывает основание кафедры
в структуре Московского университета в тот же день, когда
был упразднен Коминтерн. Он был упразднен именно 15 мая
1943 года. И первым заведующим кафедрой был Михаил
Трифонович Иовчук, в будущем член-корреспондент Академии
наук, а в те времена партийный работник. Так вот название
кафедры объясняется тем, что в связи с упразднением
Коминтерна в борьбе с фашизмом партийная установка
заключалась в том, чтобы делать акцент на национальной
традиции. Ну а вторая причина — война. Тогда приветствовались
ссылки на Суворова и других гениев военного дела, но одно-

36
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
временно и на русских философов. Так возникла идея
классической русской философии, по аналогии с классической
немецкой философией. Она имела, конечно, идеологическое
происхождение. Как у поэта: «У советских собственная
гордость... кепчонку не сдернем с виска». А тут у советских
русских собственная гордость. Отсюда понятно, что основание
кафедры было не столько научно-образовательным, сколько
политико-идеологическим решением, призванным
раскрывать советский патриотизм на материале статей В. И.
Ленина «О значении воинствующего материализма» и «О
национальной гордости великороссов».
В. В. Но ведь потом кафедра была переименована в
кафедру истории философии народов СССР.
M. M. С 1955 года кафедра стала называться кафедрой
истории философии народов СССР, и в лекционный курс
включили отдельные лекции по истории философской мысли
Закавказья, Средней Азии, Прибалтики, Украины,
Белоруссии и Молдавии. В целом же переименование кафедры
сказалось главным образом не на учебном процессе, а на научной
работе. Кафедра превратилась в вузовский центр подготовки
специалистов для союзных и автономных республик. Да, но,
кстати, что касается основных европейских языков, то там
слово «русский» не отличается от слова «российский».
В. В. Но в нашем-то языке отличие есть. Просто
объясните мне, Михаил Александрович, что вкладывается в эти
слова — «русская философия»? Я просто не совсем понимаю,
чем в наши дни это название лучше названия «российская
философия»?
M. M. В наши дни не всякая философия,
развивающаяся в России, связана с нашей собственной традицией. У нас
сколько угодно сейчас текстов, относящихся не только к
европейской, но и к восточной традиции. Но эти тексты изданы
в России, следовательно, они принадлежат российской
философии. А русская философия — это совсем не обязательно
философия на русском языке. Русская философия существует
на нескольких языках. Во-первых, церковно-славянский,
затем латинский, немецкий — вспомним Фельдштрауха.
Можно ли его отнести к русской философии? Русская или
российская? Здесь сложнее. Скорее всего, Фельдштраух — немецкий

Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 37
философ, живший в России. Значит, российский философ.
В конце концов, Кант тоже был подданным Российской
империи. Чаадаев все восемь своих «Философических писем»
написал по-французски, но мы называем его русским
философом. У Франка, Ильина есть много работ, написанных
по-немецки.
В. В. Как же быть? Какие тогда критерии? Если этническая
принадлежность неважна... Или важна? Можно быть русским
философом, будучи по национальности немцем?
M. M. Можно. Можно быть также русским философом —
евреем (Шестов, Франк). Хотя Франк, например, один из самых
русских по духу философов, проповедник того, что он называл
русским мировоззрением.
В. В. Так как же тогда?
M. M. Тут укоренилась традиция. Переломить эту
традицию мы уже не можем. Тем более существование этой
традиции подпирает то, что выговаривается на основных
европейских, а теперь уже и на восточных языках. Там
везде мы фигурируем как носители и выразители идей русской
философии (Russian philosophy), а не российской философии
(philosophy in Russia). У Скэнлана, кстати, есть текст, с
которым он выступал на одной представительной конференции
в США, и текст этот называется: «Что русского в русской
философии»? В одной из своих книг А. А. Гусейнов заметил,
что недостаточно сказать про того или иного автора, что он
философ. Надо добавить: русский, французский, китайский
и т. д. Кстати, на последнем Афинском всемирном
философском конгрессе была секция русской философии, а не
философии в России.
В. В. А как Вы отвечаете на этот вопрос?
M. M. Я отвечаю в духе Бориса Петровича
Вышеславцева, который написал книгу «Вечное в русской
философии». Главная мысль там следующая. Не существует
никакой отдельной и ни на что не похожей русской философии,
поскольку все ее основные вопросы являются вопросами
мировой философии, но способ их решения весьма
своеобразен.
В. В. Но если Вы согласны с таким подходом, то в чем же
это своеобразие?

38
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
M. M. Да, я согласен. Слово «самобытный» в философии
не проходит. Есть самобытная живопись, самобытное
искусство. Но самобытной философии нет, потому что русская
философия занимается всеобщими вопросами.
В. В. Но вы сказали и о своеобразии.
M. M. Своеобразие не стоит понимать как наличие
чего-то неповторимого, нигде, кроме России не
встречающегося. Это надо показывать на конкретных примерах. Есть такой
очень оригинальный мыслитель Николай Федорович
Федоров. Несомненно, русский философ. В своей философии он
выразил очень русское понимание смерти. Какое понимание?
Смерть — главный враг и его надо победить. Может быть,
только Тейяр де Шарден во французской традиции близок
Федорову...
В. В. Но ведь это очень христианская мысль в каком-то
плане?
M. M. Да, но Федоров все-таки философ, а не богослов.
С догматическим богословием он расходится. Он,
например, считал, что пророчества о конце света в христианской
традиции надо понимать условно. История не имеет конца.
И надо все усилия устремлять на то, чтобы эти пророчества
не сбылись. Что этому мешает? Смерть как главный враг.
Люди должны объединиться для победы над главным
врагом — это и есть философия общего дела. «Литургия» и
переводится как «общее дело», он так понимал литургию. Так
вот, когда люди поймут, что они не просто люди, а сыны
человеческие или дочери человеческие, эти цели будут
достигнуты. Это вот и есть такое русское понимание смерти.
Но, собственно говоря, это и есть главный мотив
философии общего дела. Светлана Григорьевна Семенова, главный
исследователь философии общего дела, называла это
активным христианством. Но это философия, подчеркиваю. Это
не богословие. С догматическим богословием у него есть
много расхождений. И православные богословы его часто
критиковали. Флоровский вообще не считал его
христианином.
В. В. Но Вы ведь не случайно выбрали Федорова? Вы
считаете его показательной фигурой для понимания
своеобразия русской философии?

Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 39
M. M. Не случайно. Тема смерти осмысливается в
русской традиции не так, как в западной. Это можно понять
через культуру. Скажем, в современной европейской
культуре есть идея эвтаназии. Что такое эвтаназия?
Прекрасная, легкая смерть. А в русской традиции — смерть
это всегда трагедия. Для примера возьмем «Смерть Ивана
Ильича» Льва Толстого. Это философское произведение,
экзистенциальное. И подобных текстов можно
несколько привести. Например, в «Скучной истории» Чехова
смерть нарисована еще острее, не столько как страх
перед физическим умиранием, сколько как ужас перед
лицом утраты всякого смысла в жизни. Это русское
понимание смерти.
В. В. Но есть и другие примеры. В «Мастере и
Маргарите» Булгакова, к примеру, смерть вовсе не выглядит столь уж
трагичной.
M. M. Да, но это совсем не экзистенциальный текст.
Булгаков — великий мастер гротеска или художественной
фантастики. Его текст не следует понимать как жизнесмысловой.
В нем много вызывающего и сатирического. Да и писал он
свой роман, не надеясь на публикацию, чуть ли не для
единственного читателя — своего друга философа П. С. Попова
(см. статью о нем в энциклопедии «Русская философия»).
К тому же вполне возможно, что доступный нам сегодня
текст — это совсем не окончательный вариант «Мастера
и Маргариты».
В. В. Хорошо, спасибо. Давайте теперь вернемся к
кафедре. С названием мы разобрались. Давайте теперь разберемся
с ее историей. Какие-то этапы здесь можно выделить?
М. М. До середины или даже конца 50-х годов — это
начальный этап, заданный политикой и идеологической
ситуацией того времени. Второй этап, конечно,
совершенно особый. Кафедра после 1955 года называлась
кафедрой истории философии народов СССР. Она стала
кузницей кадров не только через студенчество, но и через
аспирантуру. Огромная аспирантура была. У нас учились
представители чуть ли не всех республик СССР. Многие из
них впоследствии стали в своих республиках известными
людьми, многие стали этнократами, другие, наоборот, до

40
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
самого последнего времени выступали в пророссийском
духе. Был такой Федор Матвеевич Верцан, этнический
молдаванин. Он написал монографию: «Молдавия и
Россия: философские связи». Главная идея была
интернациональной: у нас много общего, общие темы, даже общие
персоналии, такие как Дмитрий и Антиох Кантемиры. Но
книга вызвала в Молдавии критику, и не просто
где-нибудь, а в молдавской элите, которая и в советское время
стояла на националистических позициях, и Верцан не мог
там защищать докторскую диссертацию. Поэтому он
приехал к нам, сначала на стажировку, а впоследствии
успешно защитил диссертацию. Такого рода примеров много.
В общем, получалось так, что представители нерусских
народов получали право легитимизировать даже
бесписьменные источники, в том числе религиозные. А писать
о русских религиозных мыслителях можно было только
критически.
В. В. А ведь именно тогда был издан многотомный
учебник истории философии народов СССР?
M. M. Да, студенты называли его «синяя птица».
Назывался он «История философии в СССР». Там было пять
томов. Между четвертым и пятым томами, где описывались
острые идеологические дискуссии в СССР, была большая
дистанция. Это был основной учебник, хотя это научная
монография по стилю и формату.
В. В. А когда кафедра была опять переименована в
«кафедру истории русской философии»?
M. M. Свое второе рождение кафедра переживает
начиная с 1989 года, когда заведующим стал В. А. Кувакин,
сменивший в 1985 году исполняющего обязанности
заведующего кафедрой В. В. Богатова, назначенного на эту должность
после смерти И. Я. Щипанова. Некоторое время она
называлась «кафедра истории отечественной философии». Но это
название не было закреплено официально. А в 1992 году
кафедра вернула себе ее первоначальное название.
В. В. Но это переименование произошло еще до распада
СССР?
M. M. Да.
В. В. А почему так случилось?

Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 41
M. M. Мы уже фактически не читали
соответствующие разделы курса, связанные с тем, что студенты
называли «ифнс» (аббревиатура от истории философии народов
СССР). Правда, от того времени у нас еще оставался
профессор Мамедов, азербайджанец по национальности, он
продолжал заниматься философией Кавказа. Сейчас на кафедре
работает его ученик, Теймураз Муссаевич Караев. Кстати, его
проблематика, кавказоведение, пользуется сейчас большим
спросом. Он читает курсы по кавказоведению в ИСАА и на
факультете иностранных языков и регионоведения.
В. В. Теперь нам было бы логично поговорить о
последнем этапе и о главных достижениях кафедры. Кстати, ведь
этот этап во многом совпадает с Вашим заведованием.
M. M. Да, я заведующий с 1992 года, с того времени,
когда кафедре уже было возвращено ее прежнее название.
В. В. А это была Ваша идея?
M. M. Это была общекафедральная идея, она возникла
еще тогда, когда заведующим был Валерий Александрович
Кувакин, и именно при нем кафедре было возвращено старое
название.
В. В. Хорошо, и давайте поговорим теперь об этом
новом этапе, о самом важном из сделанного.
M. M. Думаю, что такие кафедры, как, скажем, кафедра
логики и даже социальной философии, вряд ли так сильно
поменяли структуру своего курса. А кафедра истории русской
философии коренным образом изменила предметное поле
той дисциплины, которая читалась раньше. Главное в нашей
повседневной университетской работе заключалось в
создании совершенно нового курса истории русской философии,
в научном и методическом обеспечении этого курса. Учебник
был создан. Все 90-е годы мы работали над ним, и в 2001 году
он вышел. Там много авторов, известных историков
философии. Разумеется, это не авторский учебник. В советские
времена подобием авторского учебника был учебник Галак-
тионова и Никандрова, двух ленинградских авторов. Хотя я,
конечно, отношусь к московской школе, но должен сказать,
что ленинградский вариант был лучше упомянутой
«Истории философии в СССР». Да, он был марксистским, но не
таким партийным.

42
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
В. В. А ваш учебник, о котором мы говорим, — он
объективистский?
M. M. Какой-то партийной позиции там нет, это
исключено. Там представлена интегральная версия истории
русской философии. В современной литературе получился
перекос в сторону религиозной философии. Во многих учебниках
сделан акцент на религиозной философии, и кажется, будто
другой в России и не было. А в нашем учебнике этого нет.
У нас интегральная версия. В двух-трех словах ее можно
охарактеризовать так: все состоялось, как состоялось. Из песни
слов не выкинешь.
В. В. Но Вы ведь сделали не только учебник, но и
энциклопедию?
M. M. Энциклопедия — это наш основной проект. На него
потрачено много сил. Работа была очень большая. Первый
вариант «Русская философия. Словарь» вышел в 1995 году,
был переиздан в 1999 году. Самое ценное может быть даже
не в создании самого продукта, а в том, что нам удалось
привлечь самых квалифицированных специалистов — и не
только отечественных, но и зарубежных. Тот же Скэнлан написал
несколько статей, которые сохранены и в новых изданиях.
Так что теперь мы хорошо знаем всех основных
специалистов, сотрудничаем с ними, это очень важно.
В. В. Тут напрашивается вопрос: а сколько их, серьезных
специалистов?
M. M. Серьезных не так много, десятка три.
В. В. Так мало?
M. M. Просто пишущих очень много, но настоящих
специалистов немного. Настоящими специалистами я
называю тех, кто имеет целостное представление о всей
тысячелетней истории русской философии. Недостаточно
быть специалистом по одной персоналии или проблеме.
Вот в истории зарубежной философии большая
специализация, здесь трудно охватить все эпохи. Хотя и есть такие
уникумы, как Василий Васильевич Соколов. Так вот, таких
специалистов, способных читать цельный курс, от
середины XI века до наших дней, их очень немного. И я их могу
назвать. Емельянов Борис Владимирович (Екатеринбург),
Ермичев Александр Александрович (Петербург), Шапош-

Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 43
ников Лев Евгеньевич и Федоров Александр
Александрович (Нижний Новгород), Ерыгин Александр Николаевич
(Ростов-на-Дону). С ними мы постоянно сотрудничаем.
Есть высококлассные специалисты в конкретных
областях. Например, по истории русской гносеологии и
логики — Валентин Александрович Бажанов (Ульяновск).
Ну, и конечно, москвичи — Михаил Николаевич Громов,
Вячеслав Владимирович Сербиненко, Олег Викторович
Марченко, Олег Тимофеевич Ермишин. Из
представителей более молодого поколения назову Алексея Павловича
Козырева, Бориса Вадимовича Межуева и Василия
Викторовича Ванчугова.
В. В. А проблемы есть в этой области, в исследованиях
русской философии? Насколько я могу судить, к примеру,
мало научных изданий сочинений наших авторов?
M. M. Пожалуй, главная проблема действительно в том,
что нет ни одного полного научного собрания сочинений ни
у одного русского философа. Соловьев задуман в 20-ти
томах, вышло 4 тома. И остановилось. Остановилось, хотя
проект инициирован, как известно, Институтом философии,
принимает участие и наша кафедра... Единственный, кто
имеет такое полное и качественное научное собрание сочинений,
это Розанов. Но это благодаря такому энтузиасту, как Нико-
люкин Александр Николаевич. Такого рода проекты,
конечно, делаются только энтузиастами.
В. В. А как Вы это объясняете?
M. M. Ну, во-первых, общий уровень научного
книгоиздания очень упал. Сейчас поднять научное собрание
сочинений очень сложно. Институт квалифицированных научных
редакторов почти перестал существовать. Очень трудно их
найти. А научное собрание сочинений без этого контингента
специалистов невозможно осуществить. Маломощные
частные издательства (а иных сейчас нет) публикуют главным
образом готовые оригинал-макеты. На большее они, как
правило, не способны. Ну и потом — затраты. Проект новой
«Философской энциклопедии» в четырех томах, насколько
мне известно, стоил миллион долларов. Так что нужны
средства. А кто их выделит? Наука у нас не финансируется. Таких
просвещенных меценатов, как Маргарита Кирилловна Моро-

44
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
зова, благодаря которой в начале XX века начались научные
публикации русских философских текстов, сегодня нет.
В. В. Продолжая тему современных исследований, хочу
попросить Вас посоветовать какие-то удачные монографии
по истории русской философии читателям этого интервью.
M. M. Очень важной и очень удачной, в подлинном
смысле слова пионерской является монография Михаила
Николаевича Громова «Структура и типология русской
средневековой философии». До Громова не было ясного
представления о том, чем же была русская философия раннего
периода. Недавно Громов опубликовал «Изборник»,
однотомное собрание своих сочинений. Это тоже важное научное
событие. Причем написаны его работы предельно ясно, хотя
предмет сложный. Дополняют работы Громова исследования
его коллеги Владимира Владимировича Милькова. Это наши
выдающиеся антиковеды и медиевисты.
В. В. А еще какие-нибудь бриллианты?
M. M. Я уже отметил тридцатитомное издание
сочинений Розанова, поскольку это единственный случай такого
рода. Хотя в нем принимали участие главным образом
филологи, но я считаю, что это находка для историка русской
философии. А если говорить об удачных монографиях, то
почему бы не похвалить наш диссертационный совет. У нас
защищался Дмитрий Юрьевич Лескин. Он написал
уникальную и новаторскую работу «Метафизика слова и имени
в русской религиозной философии», на эту же тему вышла
книга в РГГУ. Это работа нашей выпускницы Анны
Игоревны Резниченко. Очень важное и, можно сказать,
прорывное значение имеют работы Вячеслава Николаевича
Жукова. Он пишет по русской философии права. Как известно,
в Московском университете существовало два рода
профессиональной философии — на юридическом факультете
и на историко-филологическом, где была, собственно,
кафедра философии. Они дополняли друг друга, соединялись
в Московском психологическом обществе, где была общая
площадка для обсуждения философских проблем. Чичерин,
Новгородцев, Ильин — традиция философии права была
очень развита. И Жуков как раз пишет на эту тему. Только
что вышла его новая книга на эту тему. В последние годы

Интервью с заведующим кафедрой истории русской философии... 45
историей русской философии активно занимается Неля
Васильевна Мотрошилова, которая написала прекрасную
монографию «Русские мыслители и философия Запада».
Нельзя не назвать также две блестящие монографии Пиамы
Павловны Гайденко, посвященные русской религиозной
философии. Лучшей книгой, посвященной рецепции в России
немецкой философии, а именно философии Канта, я
считаю недавно вышедшую монографию Алексея Николаевича
Круглова. Очень высоко я оцениваю также опубликование
Вадимом Валерьевичем Васильевым русского перевода
книги Передумина-Колыванова «Наблюдения о человеческом
духе...». И наконец, не могу не назвать две замечательные
монографии сотрудников нашей кафедры — Алексея
Павловича Козырева «Соловьев и гностики» и Василия
Викторовича Ванчугова «Очерки философии самобытно-русской».
Эти работы получили высокую оценку профессионалов —
историков русской философии.
В. В. Спасибо! Ну а теперь последний и, как мне кажется,
логичный вопрос — о планах, планах кафедры и Ваших
собственных планах как исследователя.
M. M. У меня так получается по жизни, что я — жертва
коллективных проектов. Так сложилось. Сейчас работаю над
очередным коллективным проектом, он называется
«Энциклопедия классического евразийства». Я его возглавляю, под
моей общей редакцией. Идет активный сбор материала. Тема
имеет резонанс, причем не только научный, но и
общественный и, можно сказать, идеологический, хотя под евразийство
часто косит то, что таковым не является. Надо отделить
зерна от плевел, показать, чем же являлось настоящее
классическое евразийство. Это большой проект. На стадии
завершения находится также подготовка к печати второго издания
энциклопедии «Русская философия». Как известно, первое
издание вышло в 2007 году и было переведено на сербский
(2009) и французский (2010) языки. Сейчас собрано более
ста новых статей. За основу при подготовке второго издания
взяты материалы круглого стола, проведенного журналом
«Вопросы философии». Будет много нового. Вот-вот из
печати выйдет третье издание учебника «История русской
философии» под моей редакцией. Это тоже коллективный про-

46
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
ект. Но надеюсь, что через год-два мне удастся опубликовать
и свою монографию, посвященную русской философии.
В. В. Но тем не менее надеюсь, что у Вас все
получится, и еще раз поздравляю Вас и Вашу замечательную кафедру
с юбилеем! Спасибо за интервью!

Велико незнанье России...
Если национальная идея русская
есть, в конце концов, лишь всемирное
человеческое единение, то, значит, вся
наша выгода в том, чтобы всем,
прекратив все раздоры... стать поскорее
русскими и национальными. Все спасение
наше лишь в том, чтоб не спорить
заранее о том, как осуществится эта идея
и в какой форме, в вашей или в нашей,
а в том, чтоб из кабинета всем вместе
перейти прямо к делу.
Ф. Достоевский
Призывая соотечественников к серьезному изучению своей
страны, к постижению души народа со всеми ее светлыми и
темными свойствами, считая это важной религиозной и
нравственной обязанностью каждого, Н. В. Гоголь приходил к невеселому
выводу: «Велико незнанье России посреди России».
Может показаться странным, что это высказывание
автора «Мертвых душ» прозвучало в золотое для русской
культуры время, когда она начала приобретать мировую значимость
и могла считаться воплощением «цветущей сложности», говоря
словами К. Леонтьева. В гоголевский период русской
литературы — 30-50-е годы XIX века — распустились такие яркие
соцветия, которые дали замечательные плоды не только для России,
но и для Европы. Это время подъема национального
самосознания, время Т. Грановского и Н. Станкевича, П. Чаадаева и А.
Хомякова, В. Белинского и А. Герцена, М. Петрашевского и Ф.
Достоевского, И. Киреевского и В. Одоевского и других.
В этот период общественная мысль России разделилась
на два идейных течения — славянофильство и западничество.

48
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
Спор между ними был острым, но не перерастал в
непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал
уничтожения противника ради доказательства правоты
каждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И.
Киреевский, И. и К. Аксаковы и другие) акцентировали внимание на
национальном своеобразии России, а западники (П.
Анненков, Т. Грановский, К. Кавелин и другие) больше тяготели
к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали
процветания своей родине и посильно содействовали этому.
Активный участник философских дискуссий того времени
П. Анненков в своих «Литературных воспоминаниях»
называл спор между славянофилами и западниками «спором двух
различных видов одного и того же русского патриотизма».
«Западники, чтобы о них ни говорили, — писал он, — никогда
не отвергали исторических условий, дающих особенный
характер цивилизации каждого народа, а славянофилы терпели
совершенную напраслину, когда их упрекали в наклонности
к установлению неподвижных форм для ума, науки и
искусства». Не было тогда разделения на русское и европейское как
на «свое» и «чужое». Не представлялся случайным отзыв
славянофила А. Хомякова о Европе как о «стране святых чудес»,
и не казались необычными признания в любви к немецкому
философу Шеллингу слушателя его лекций «московского
европейца» И. Киреевского.
Пробуждение и подъем русского национального
самосознания, обогащенного новейшими европейскими идеями,
породили декабристов и феномен Чаадаева, славянофильство
и западничество, Белинского и «русский социализм» Герцена,
другие явления общественной мысли. В котле отечественной
культуры первой половины XIX столетия были переварены
или начинали вариться крупнейшие достижения европейской
мысли — от французского социализма до новейшей немецкой
философии, включая Фейербаха и раннего Маркса,
которого первыми «открыли» русские образованные дворяне еще
в конце 40-х годов XIX века.
Чем же, собственно, могло быть вызвано беспокойство
Гоголя о «незнанье России» в то время, когда, казалось бы,
она прекрасно осознавала самое себя и одновременно весьма
органично вписывалась в общеевропейский культурный кон-

Велико незнанье России...
49
текст? Нет ли здесь у Гоголя какого-либо скрытого смысла?
По-видимому, нет. Ситуация с россиеведением обрисована
им совершенно серьезно и без всякой скрытой иронии, может
быть, впервые так проницательно для России того времени.
Иронией можно считать, пожалуй, лишь то, что судьба
«Выбранных мест для переписки с друзьями», содержавшими —
в виде завещания потомкам — тревоги Гоголя, как раз
подтвердила тезис писателя о «великом незнанье России». Ведь
познакомил Россию с этим завещанием не сам первоисточник,
а прежде всего критический отзыв о нем Белинского (письмо
к Гоголю, 1847 г.), долгое время запрещенный и
распространявшийся в списках, ставший символом веры русской
интеллигенции от Петрашевского до Плеханова и Ленина. И речь
здесь не о том, кто был более прав — демократ Белинский,
желавший радикальных общественных перемен, или
консерватор Гоголь, защищавший религию и культуру, ибо каждая из
этих двух задач была по-своему важна. Как известно, истина
чаще всего лежит не на краях, а посередине. Осознание
именно этого нередко бывало в России затруднено1.
Действительная история всей русской культуры — во
многом история потерь и последующих попыток вернуть
утерянное. Так было после нашествия Орды. Были в
России и насильственные обрывы культурной
преемственности, и «прыжки» к Европе, например в XVIII веке, когда, по
выражению В. О. Ключевского, «чуть не в один век перешли
от Домостроя попа Сильвестра к Энциклопедии Дидро и Да-
ламбера». Не менее ошеломляющие перевороты в сознании
были совершены в XX веке в связи с переходом от массовой
религиозности к массовому атеизму, а в постсоветский
период — от былого атеизма к возвращению в лоно церкви. Такие
зигзаги, конечно, затрудняли вычерчивание средней линии
в оценках русской интеллектуальной истории. Мало
способствует этому и нынешняя идейная поляризация в обществе,
которую некоторые историки и публицисты понимают как
1 Здесь уместно упомянуть и об «особом мнении» Александра Блока,
высказанном им в 1918 году. Гоголевскую книгу, по его словам, диктовали не
только «соблазны православия, болезнь, страх смерти», «но еще ее
диктовал гений Гоголя... Мы опять стоим перед этой книгой: она скоро пойдет
в жизнь и в дело» (Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 261.

50
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
стимул для превращения нашего исторического прошлого
в сырой материал для производства разнообразных
идеологических моделей. А не согласных с этими моделями авторы
таких журнально-интернетных «историй» Отечества
предлагают на манер известных щедринских персонажей
«отыскать и сбросить с раската колокольни». На самом же деле
подобные модели выглядят настолько искусственными, что
их создателям, вне всякого сомнения, не мешало бы
воспользоваться советом Гоголя — обязательно «проездиться по
России», прежде чем писать о ней.
Думается, что эта простая, но в высшей степени
поучительная, ценная и для начала XXI столетия мысль-завещание
Гоголя заключается в акцентировании внимания на том, что
сведения о России черпались, как правило, «из вторых рук»,
выборочно, неполно и тенденциозно, в то время как должны
поступать «из первых рук», без изъятий и купюр. Поэтому он
и призывал изучать Россию не понаслышке, а обстоятельно
и серьезно.
XX век внес в российский исторический процесс
особенно тяжелую череду беспрецедентных переломов,
взлетов и падений, отрицаний и потерь. Оказавшись в
эпицентре двух мировых войн и революций, демографических
и экологических катастроф, испытав тяжелое тоталитарное
бремя, Россия как бы втянулась в поставленный историей
грандиозный и мучительно затянувшийся эксперимент на
выживание.
После Октября ослабли горизонтальные связи русской
культуры с европейской образованностью, во многом был
утрачен тот синтез русского духа и западноевропейского
интеллекта, который был так плодотворен для отечественной
культуры XIX века. Сложилось такое — на первый взгляд
парадоксальное, но в действительности вполне закономерное —
положение, когда по изучению русской философской мысли
советские ученые не могли сравниться со своими
зарубежными коллегами. Правда, первоначальная основа западного
россиеведения сформировалась благодаря непосредственным
усилиям эмигрантов «первой волны»: философов — Н.
Бердяева, И. Ильина, Н. Лосского, С. Франка, Г. Федотова,
богословов — В. Зеньковского, Г. Флоровского, историков —

Велико незнанье России...
51
Г. Вернадского, А. Лобанова-Ростовского, В. Рязановского,
Г. Федотова, М. Флоринского и других.
Вместе с тем в обществе насаждалось отношение к
русской культуре как к чему-то второстепенному или
подлежащему переделке, ведущей к подрыву духовных корней и
национально-культурной деградации. Весьма отчетливо это
зафиксировано в языке — лучшем выразителе здоровья и
болезней общественного сознания. В 90-е годы всё русское
нередко связывалось с чем-то вненациональным, лишенным
национального смысла. Так вместо советского «безнационального
интернационализма» происходило насаждение откровенной
русофобии, которая становилась основой существования эт-
нократических режимов в бывших республиках СССР.
Особенно ярко это проявилось на Украине. Современная
русофобия в самом общем виде — это идеология геополитического
и духовного подавления России, базисных оснований русской
культуры, государственной субъектности русского народа как
основы существования российской государственности во всех
исторических формах ее бытия: Киевская Русь, Московская
и Петербургская Россия, СССР, современная Россия
(Российская Федерация). Преемственность между современной
и прошлой внутренней русофобией налицо. Возьмем тот же
украинизм. Все его русофобские компоненты сложились еще
в Российской империи XIX века. Только теперь они стали
«внешней русофобией», причем такой русофобией, которая
самоопределяется исключительно через тотальное
противопоставление всего и вся России и русскости, в отличие от
дореволюционного украинофильства, которое еще можно было
рассматривать с общерусской точки зрения, в качестве
варианта областнического сепаратизма. В основе тощего духом
украинизма — кража. Советская и постсоветская внутренняя
русофобия сделали все возможное для присвоения украин-
ством территорий, государственности и всего того, о чем даже
не мечтали былые «мазепинцы». Примером табуирования
русской национальной проблематики в официальном
публичном пространстве можно считать медийное оплевывание
фундаментальной монографии русского историка Н. И. Ульянова
«Происхождение украинского сепаратизма» (ее переиздание
на ротапринте состоялось в 1996 г.). Тогда это капитальное

52
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
исследование обвинили чуть ли не в попытке подрыва
российско-украинских отношений.
Давно замечено, что употребление термина «россияне» —
признак своего рода «колониального сознания» ельцинской
эпохи, когда русский народ интерпретировался в качестве
обезличенного «россиянского» населения, лишенного качеств
русскости. В «лихие 90-е» проповедовалось «вхождение в
общечеловеческую цивилизацию» ценой утери национального
своеобразия. Вспоминаются эмиссары второразрядных
американских университетов, которые зачастили тогда в
Московский университет с презентациями своих кампусов: «Вот
библиотека, там хранятся книги»; «А вот стадион, там играют
в бейсбол». И это говорилось в аудитории университета,
основанного тогда, когда по тамошнему американскому кампусу
еще бродили стада бизонов и ничего там еще не было.
Как писал Валентин Распутин, «нельзя было вымолвить
русского слова. Жили с обдёрганной литературой, историей,
философией». Но человек — это не подобие горшка,
которого, как ни назови, только в печь не ставь. Имя значит для
человека чрезвычайно много, и основой человеческого
самосознания является языковый реализм, а не номинализм. Иными
словами, то, что имя человека — Иван, а не Джон, отражает
и выражает фундаментальную реальность его человеческой
национальной принадлежности. Вот почему, кстати,
именоваться в Америке русским (Russian), а не каким-либо другим
национальным выходцем, естественно не только потому, что
слова «русский» и «российский» звучат по-английски
одинаково, но и потому, что слово «русский» известно в Америке
и повсюду за рубежом.
Русский мир можно считать не только и не столько
географическим, сколько духовным пространством, основанным
на духовной общности людей, единых по вере, образу мыслей,
менталитету и на этом основании определяющих свою
принадлежность к русскому миру. Несколько лет назад, на
научной конференции в Пекине, ко мне подошла женщина, по
виду совершенная китаянка, и заговорила со мной
(по-китайски). Мне перевели следующие ее слова: «Меня зовут
Матрона, я крещена по православному обряду». Она показала
православный нательный крест и сказала, что приехала в Пекин

Велико незнанье России...
53
хлопотать об открытии прихода у себя на родине, в северном
Китае. Она — потомок плененных в XVIII веке русских
казаков. Эту китаянку можно отнести к русскому миру, хотя она
и не говорит по-русски. В Венгрии и Словакии я встречал
также русинов, прекрасно говоривших по-русски, и называвших
себя просто русскими людьми. Русских людей встречал и в
Европе, и в США. Здесь вспоминается высказывание В. В.
Розанова: «Посмотришь на русского одним глазком, и он на тебя.
Слов и не надо». Россия, таким образом, значительно шире
своей территории, а в «страноведческом» измерении
необъятные российские пространства можно представить в качестве
своего рода модели мира.
Преодолеть «табуирование» русской национальной
проблематики возможно только путем установления в нашем
обществе атмосферы национальной беседы о русском, о чем
писал в свое время еще академик Д. С. Лихачев.
Необходимо преодолеть рецидивы «россиянства» ельцинского
времени, которое выражалось в противопоставлении «русского»
и «российского», о чем неоднократно говорил Святейший
патриарх Кирилл. Для снижения «незнанья России» важно
использовать позитивный опыт зарубежного россиеведения,
представляющий крайне важный взгляд со стороны на
Россию, высвечивающий многие черты русской культуры
неочевидные для внутреннего взгляда. Но как бы ни был интересен
или необычен сторонний взгляд на Россию, очевидно, что
настоящий путь к ее познанию может идти лишь через
проникновение в тайники характера русского народа, через
осознание им самим собственной своеобразной интеллектуальной
истории, всего того, что мы называем русской идеей.
* * *
Сущностные черты русской идеи не были даны
заранее, раз и навсегда, а формировались в процессе
многовекового творчества народа, и в этом смысле, по определению
И. А. Ильина, «возраст русской идеи есть возраст самой
России».
В последнее время, однако, в развитии народного
самосознания наблюдается глубокий кризис. В обществе
распространяются нигилизм, утрата гордости за свое Отечество, его

54
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
историю, эрозия нравственного достоинства, чувства
ответственности за родную землю. Рядом политических деятелей
и публицистов насаждаются настроения, для которых
становится естественным воспринимать Россию как «эту страну»
и даже мечтать о ее превращении в колонию с прилавками,
заполненными импортными товарами. И не случайно,
вероятно, то, что в наши дни так остро развернулись дискуссии
вокруг русской идеи, ставящие проблемы бытия нации, ее духа
и судьбы.
Недооценка национального имела место и в
дооктябрьскую эпоху. Скажем, осознание мирового художественного
значения древнерусской религиозной живописи наступило
в России довольно поздно, лишь в начале XX века.
Неоценимую роль в раскрытии мира нашей древней иконописи как
важного источника познания внутреннего духовного склада
русского человека сыграли тогда исследования Е.
Трубецкого «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской
иконописи» (1916), «Россия в ее иконе» (1917), пробудившие
интерес к отечественной религиозной живописи и
древнерусской культуре в целом. Однако нынешнее «незнанье России»
достигло у нас небывалых ранее размеров, что порождает
множество некомпетентных (подчас диаметрально
противоположных), поверхностных рассуждений вокруг русской идеи.
Это понятие неузнаваемо перекраивается по самым
различным заранее заданным меркам и представлениям, в том числе
и в угоду субъективным вкусам. Русская идея нередко
объявляется порождением этноцентризма, идеализации и
абсолютизации интеллектуальных и психологических свойств всей
русской нации, иными словами, тем, что должно быть
предметом разоблачения и осуждения и в конечном счете покаяния.
Такого рода гиперкритические версии, конечно, никак не
проясняют, а лишь затемняют смысл русской идеи, накладывают
на нее национально-мессианистский отпечаток, не
соответствующий ее исторически сложившемуся облику.
Действительно, для русского самосознания еще со времен
Средневековья был характерен религиозный (христианский)
мессианизм. Его исторические основы могут быть в известной
степени объяснены тем, что историки называют особой
сопротивляемостью Древней Руси азиатской степи — длительным

Велико незнанье России...
55
агрессивным воздействием на нее со стороны кочевых племен
Востока. Самой своей исторической судьбой, географическим
положением — между европейским Западом и азиатским
Востоком — Русь была как бы обречена на мессианистскую роль
защитницы Европы. А. Пушкин писал: «России определено
было высокое предназначение: ее необозримые равнины
поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом
краю Европы: варвары не осмелились оставить у себя в тылу
порабощенную Русь и возвратились в степи своего Востока.
Образующееся просвещение было спасено растерзанной и
издыхающей Россией...» Но осмысление высокого
предназначения православной России у большинства русских мыслителей
было далеко от агрессивного мессианизма. Напротив, ее
религиозное самосознание, в лице лучших ее представителей,
граничило, по словам Г. Федотова, со «святостью аскетического
подвига», получившего свое высшее выражение в
благословении Сергием Радонежским иноков Пересвета и Осляби на
участие в Куликовской битве.
Истоки национальной религиозной идеи, взятой в
широком культурно-историческом смысле, восходят к «Слову
о законе и благодати» киевского митрополита Илариона —
выдающемуся произведению древнерусской мысли первой
половины XI столетия. В последние годы именно с этим
.памятником нашей древней культуры у нас в стране и за
рубежом связывают начало отечественной философско-богослов-
ской мысли. Представляя собой лаконичное, философски
насыщенное изложение миропонимания того времени,
«Слово» вместе с тем выполнено в высокохудожественной форме,
предназначенной для восславления Русской земли,
принявшей Крещение и влившейся в семью христианских народов.
Мессианистскую тему развивает далее учение «Москва —
третий Рим», сформулированное старцем Елеазарова
монастыря Филофеем и отложившееся в народном сознании как
идея Святой Руси. После падения Константинополя (второго
Рима) Русь оставалась единственной надежной
хранительницей восточнохристианской традиции, и именно в этом
качестве она и представляется Филофею третьим Римом — «ибо
два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать».
Важным доводом в защиту этой идеи были и династические свя-

56
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
зи московских царей с Византией, например брак Ивана III
с греческой царевной Софьей. В этой доктрине выражена воля
к общему, коллективному религиозному и историческому
спасению не только русского народа, но и всего православного
мира в целом.
Совершенно иную разновидность мессианизма (в иных
социальных условиях) проповедовал зарождавшийся в то
время на Западе протестантизм. В Англии, Нидерландах,
Франции формируется кальвинизм, в котором, по словам
немецкого социолога Макса Вебера, «возродилась во всем ее величии
вера в народ, избранный Богом». В своих работах,
посвященных протестантской этике, он подчеркивал, что основой
кальвинизма является идея «избранности к спасению»: суть ее
в делении индивидов и целых народов на две категории, одна
из которых предназначена к вечной жизни, другая — к вечным
страданиям. Православно-христианский мессианизм в той
форме, в какой он складывался в России, не похож на
индивидуалистический мессианизм протестантизма. Христианскому
универсализму вообще чужд партикуляризм протестантского
типа.
* * *
Систематизированное религиозно-философское
обоснование русской идеи восходит к Вл. Соловьеву, который
придал ей концептуальную форму. В 1888 году в Париже им был
прочитан доклад под названием «Русская идея»,
опубликованный впоследствии на французском языке. В России
«Русская идея» Соловьева была опубликована после его смерти
в журнале «Вопросы философии и психологии» (1909).
Никакого национального самолюбования, этноцентризма или
«официальной народности» в «Русской идее» Соловьева не
было. Напротив, он остро критиковал все то, что Бердяев
впоследствии назвал «церковным национализмом»:
существующее государственное устройство, церковь, казенный
патриотизм. (Поэтому, собственно говоря, данная работа
и не предназначалась для подцензурной публикации в
России, а вышла за границей.) Соловьев весьма определенно
высказывается против националистической ограниченности,
подчеркивая, что лицо нации определяется высшими дости-

Велико незнанье России...
57
жениями ее духовности, ее вкладом в мировую цивилизацию,
в «реальное единство человеческого рода», а не тем, «что она
думает о себе». Резким диссонансом со всякого рода
этноцентризмом является выделенная Соловьевым мысль о том, что
«идея нации есть не то, что она думает о себе во времени,
но то, что Бог думает о ней в вечности». Не разделение, но
синтез, культурно-историческое единство человечества,
призванного противостоять «множеству центробежных сил», —
вот основное содержание первой теоретически оформленной
русской идеи, заявившей о себе в 1888 году.
Концепция русской идеи Соловьева была органически
связана со всем строем его личности и отражала не только
мысли и «философский темперамент», но и особенности
его психологического склада, личные приверженности,
вкусы, идеалы. Соловьеву были глубоко чужды любые
проявления искусственного, показного патриотизма. Он обладал
многими качествами, сближавшими его с народом, русской
народной средой. Биографы особо отмечают такие
привлекательные черты его характера, как великодушие, веселость,
терпимость, деликатность. Искренность и высокая
духовность русского философа — человека чистой нравственности
и доброты, бескорыстного служителя истины — все это
наложило яркий личностный отпечаток на интерпретацию им
русской идеи.
Русская идея была сформулирована Соловьевым
именно как идея народно-религиозная. В этом качестве она, по
его мысли, и должна была адекватно воплощать характер
русского «социального тела», то есть народа, по религии —
православного. В такой трактовке идея государственности,
или церковности, действительно получившая в
официальной России (но не в народе) гипертрофированное развитие,
является лишь оборотной стороной бытия русского народа.
Поэтому Соловьев и не стремился обосновывать какой-либо
национальный гиперкритицизм, переходящий в
национальный нигилизм. Он выдвигает религиозно-универсалистскую
концепцию преображения русской жизни,
совершенствования и углубления христианского существования нации,
которое во многом мыслилось им как разумное самоограничение,
развитие общественной свободы, служение вселенским идеа-

58
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
лам добра и справедливости. В этом смысле
предшественниками Соловьева являются славянофилы, в том числе К.
Аксаков, который писал о существовании народного «русского
воззрения». «Народное воззрение, — отмечал он, — есть
самостоятельное воззрение народа, при котором только
возможно постижение общей всечеловеческой истины».
Соловьевскую линию истолкования русской идеи
продолжили представители русского культурного ренессанса
начала XX века — В. Розанов, Н. Бердяев, С. Булгаков, В.
Иванов, Е. Трубецкой, Л. Карсавин, В. Эрн и другие. Так же как
и Вл. Соловьева, их отличает приверженность высокой
духовности и душевности, состраданию и милосердию.
«Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек
достоин только жалости», — писал В. Розанов в книге
«Уединенное», выразив этими словами одну из самых характерных
черт русскости очень лаконично и образно. Не случайно, что
первыми святыми, канонизированными русской церковью,
стали наиболее почитаемые на Руси великомученики Борис
и Глеб — младшие сыновья киевского князя Владимира
Святославича, ставшие жертвами междоусобицы, возникшей
после смерти Владимира. Они были убиты по приказу старшего
брата Святополка, занявшего отцовский престол. Именно
отсюда в русской идее черты кенотизма (жалостливости),
отмечаемые многими отечественными и зарубежными (Л.
Мюллер, Т. Шпидлик) аналитиками русской идеи. Святые Борис
и Глеб породили национально-самобытный и отчасти даже
парадоксальный тип русских святых-страстотерпцев.
Парадоксальность его в том, что житии княжеских сыновей не
содержали никаких свидетельств страдания именно за
христианскую веру. Секрет их почитания на Руси определен был
прежде всего самим фактом их насильственной смерти и
жалостью к ним. Причем это почитание «сразу устанавливается
как всенародное, упреждая церковную канонизацию»1.
Несмотря на огромные потери, вынесенные и
выстраданные русским человеком в XX столетии, это внутреннее
свойство русской души по-прежнему живо. Подтверждение
можно найти, например, в нашей нынешней политической
1 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 40.

Велико незнанье России...
59
практике, показавшей, что популярность новым
политическим лидерам создают не способности, не индивидуальный
жизненный успех или привлекательная внешность (как на
Западе), а сострадание и жалость, сочувствие к трудной
личной судьбе и т. п.
Эта неискоренимая черта русскости, однако, вовсе не
предмет для безоглядного восхищения, ибо в реальной жизни
она служила и до сих пор служит основанием для
всевозможных политических манипуляций: на русском долготерпении
и сострадании, вошедших в поговорку, не может строиться
российская государственная политика. Об этом
свидетельствуют тяжелые уроки истории. Ведь смирение и
самоотречение могут перейти ту грань, за которой следуют национальное
уничтожение, отказ от своих исторических традиций,
культуры и государственности. Русские — это не безвестное племя,
наподобие обров, исчезнувших в XI веке, о которых известно
лишь, что они совершали набеги на славян. Духовные
свойства нашего народа формировались веками и создали ему ту
«особенную физиономию», о которой писал А. Пушкин,
видевший ее в «образе мыслей и чувствований, тьме обычаев,
поверий и привычек». Об этом нельзя забывать.
Русская душа — это, конечно, не то, что описывается
в опусах многочисленных политизированных публицистов,
которым различные демагогические рассуждения на тему
русского национального характера заменяют реальное
знание России. Смысл подобных рассуждений еще в 40-е годы
XIX века глубоко раскрыл Ф. Тютчев, русский дипломат, поэт
и мыслитель. Он описал, в частности, идущие рука об руку
попытки искажения и подавления русского национального
характера, заявившие о себе в Европе после Наполеоновских
войн и с тех пор ставшие регулярными. Свойства русской
души, как и всякой иной национальной души,
национального характера, если оставить в стороне поверхностные версии,
являются предметом изучения этнической психологии, или
психологии народов. Наряду с западноевропейскими
учеными (В. Вундт и другие) существенный вклад в этнопсихологию
внесли русские ученые — Н. Кареев и другие. Значительный
труд в этой области «Введение в этническую психологию»,
вышедший в 1927 году, принадлежал перу Г. Шпета. Начиная

60
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
с 60-х годов прошлого столетия это направление продолжил
философ и культуролог Г. Гачев (1929-2008), создававший
многотомную серию трудов «Национальные образы мира»,
получившую признание за рубежом.
Отечественная традиция исследования русского
национального характера особенно ярко представлена в трудах
Н. Бердяева. Его труды дают не просто описание, а
панорамное видение народного духа, нашедшего воплощение в
русской истории, философии, искусстве, православной религии,
нравственности. Итогом многолетних разработок в этой
области явилась написанная им незадолго до смерти книга
«Русская идея» (1946). Известный очерк Бердяева «Душа России»
(1915-1918) представлял собой первое обращение философа
к теме русской идеи, о чем ок впоследствии и писал в своем
знаменитом одноименном произведении. Особо
выделяется у Бердяева тема противоречий русской души,
развертывающаяся в свойственной ему манере широких исторических
и теоретических обобщений, парадоксальных сопоставлений
и параллелей, философско-психологических описаний типов
русского национального характера.
Можно спорить о том, какой след оставил христианский
культ юродивых, несчастных, обиженных в современной
русской культуре. Но не приходится сомневаться, что в XIX веке эта
тема была ведущей для русской интеллигенции,
стремившейся слиться с народом, вернуть «долг народу» (Лавров),
«опроститься» (Толстой). Образы народных заступников,
рассказы о страданиях тех, кто нуждается в покровительстве и
защите, буквально переполняют страницы изданных в России
книг. Да и первые идеи русского социализма, высказанные
В. Белинским в 1841 году, напоминают во многом идеи
первоначального христианства.
После революции 1905 года призывы к подвигу
самопожертвования во имя блага народа сменяются в русском
обществе на гоголевские мотивы обеспокоенности за судьбу нации
и культуры. В 1909 году Н. Бердяев, С. Булгаков, М. Гершензон,
А. Изгоев, Б. Кистяковский, П. Струве, С. Франк выпустили
сборник «Вехи», в котором содержалась заявка на пересмотр
традиционных ценностей русской интеллигенции. Жестокие
реальности революционных событий, а затем и крушение на-

Велико незнанье России...
61
дежд на плодотворность парламентской политики
поставили перед авторами сборника задачу, обратную той, которая
выдвигалась революционной интеллигенцией. Они заявили,
что не интеллигенция должна «вернуть долг народу», а,
напротив, народ и общество должны защитить духовные основы
национальной культуры. В опубликованной в «Вехах» статье
С. Булгакова «Героизм и подвижничество» брошен
справедливый упрек в адрес интеллигенции, недооценивающей тему
национального, утрачивающей чувство любви к собственной
истории, чувство «кровной исторической связи». В
«интеллигентской палитре», иронизирует он, остались лишь две
краски — «черная для прошлого и розовая для будущего».
Своеобразный и яркий в литературном отношении
подход к теме русской идеи представлен В. Розановым. В
традиционное сопоставление «Россия — Запад» он вносит мотивы
свойственной ему философии пола. Образно представляя
Россию женским, а Европу — мужским началом, Розанов
переводит рассмотрение извечной антитезы из сферы высоких
абстракций на уровень православно-бытовой, семейный,
близкий и понятный каждому. «Русские имеют свойство, — пишет
он, — отдаваться беззаветно чужим влияниям... Именно вот
как невеста и жена — мужу... Но чем эта „отдача" беззаветнее,
чище, бескорыстнее, даже до „убийства себя", тем
таинственным образом она сильнее действует на того, кому была
„отдача"».
Русской идее посвящен ряд работ Вяч. Иванова, имеющих
большое культурологическое значение. Крупный поэт и
теоретик символизма, филолог и эллинист, человек широчайших
культурных интересов, Иванов регулярно устраивал в своей
петербургской квартире (на «башне») интеллектуальные
собрания, на которых обсуждались главнейшие вопросы
русской литературной, философской, религиозной жизни.
Иванова считали наряду с В. Эрном представителем нового
поколения славянофилов, или неославянофилов. Такая оценка
(на самом деле весьма приблизительная) появилась во время
первой мировой войны, резко обострившей интерес к
национальной проблематике. «До войны слова „патриотизм" у нас
недолюбливали, — писал Иванов, — а в годину войны
полюбили».

62
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
Возрождение русской мысли в это время не было простым
повторением раннего славянофильства А. Хомякова и И.
Киреевского. Война породила новые, невиданные ранее реакции
русского общественного сознания. Славянофильство к этому
времени стало, по определению Иванова, «преданием»,
«старой сектой». Свойственные ему черты романтизма и
оптимизма, соответствовавшие, как считал он, положительному,
оптимистическому, «эпическому» ладу русской души, шли вразрез
с ее новым «трагическим» ладом, появившимся в новую эпоху
войн и революций.
Русская идея не была чужда и «национальной
самокритике», классические образцы которой были даны П. Чаадаевым.
«Выстрелив в Россию» первое из своих «Философических
писем», Чаадаев предъявил ей настолько серьезные обвинения,
что они едва ли не ставили ее вне истории. Однако, признавая
впоследствии «преувеличения в этом обвинительном акте»,
он оправдывался тем, что Россия видела и другие, еще более
хлесткие выпады против себя. Имея в виду комедию Гоголя
«Ревизор», Чаадаев писал: «Никогда ни один народ не был
так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи».
Даже те течения русской мысли, которые часто
идеализировали Россию, признавали ее недостатки. А. Хомяков, например,
беспощадно критиковал пороки Православной церкви,
отмечал укоренившиеся на Руси «безграмотность, неправосудие,
разбой, крамолы, личности (т. е. доносы. — M. M.), угнетение,
бедность, неустройство, непросвещение и разврат». Едва ли
характерны для любой другой нации такое бесстрашие, такая
беспощадность, какие наблюдались в России в критике своих
собственных недостатков, исторических упущений. Русская
идея, таким образом, привержена и покаянию, понимаемому
в христианском духе как преображение и очищение.
* * *
Убеждения русских людей были и будут различными.
Одни вслед за Достоевским верили во «всемирную
отзывчивость» русского человека, считая ее символом гений
Пушкина. Другие, например К. Леонтьев, не соглашались с этим
и были против «всемирной любви» к абстрактному
человечеству, доказывали несостоятельность тезиса о необходимо-

Велико незнанье России...
63
сти «смирения перед народом». Однако «государственники»
и консерваторы среди разработчиков русской идеи не
пользовались поддержкой интеллигенции. Концепция сильного
государства была непопулярной именно в силу своей близости
к царской власти, потому интеллигенция отказывалась иметь
что-либо общее с ней, отдавая эту тему на откуп идеологам
типа обер-прокурора Священного Синода К. Победоносцева.
Правда, некоторые либеральные интеллигенты признавали
впоследствии, после Октября, относительную истину
консервативной идеи крепкого государства. Так, в одной из
послеоктябрьских дневниковых записей В. Вернадский с сожалением
заметил, что «русское (дореволюционное. — M. M.)
общество не понимало и не ценило великого блага — большого
государства».
Не доказывает ли вышесказанное, что русская идея
является сложным и неоднозначным, многогранным и
многоаспектным, отражающим драматизм и многовариантность
исторического пути России? Да, бесспорно, оно таковым
и является. И наряду с религиозной русской идеей
существует и социалистическая русская идея, которая порой
облекалась и в религиозную форму (ранний С. Булгаков, Г.
Федотов, Ф. Степун и другие). После Октября были предприняты
значительные усилия по изучению и пропаганде
русской.революционной мысли. Опубликованы многие ее памятники.
Написаны книги. Однако в ее интерпретацию было внесено
немало искажений и деформаций. Левацкое, экстремистское
отношение к культуре прошлого, выразившееся в попытках
создания особой «пролетарской культуры», и другие
подобные выверты сильно осложнили объективное изучение
истории демократических традиций общественной мысли.
Многое попросту отбрасывалось как наследие эсеров,
анархистов, кадетов. О нигилистическом настроении,
охватившем многих пролетарских революционеров после Октября,
свидетельствует позиция Л. Троцкого, наиболее
влиятельного и плодовитого идеолога крайне левой ориентации.
«...А что мы дали миру в области философии или
общественной науки? — пишет он. — Ничего, круглый нуль!
Попытайтесь назвать какое-нибудь русское философское имя,
большое и несомненное. Владимир Соловьев, которого обычно

64
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
вспоминают только в годовщину смерти? Но туманная
метафизика Соловьева не только не вошла в историю мировой
мысли — она и в самой России не создала никакого подобия
школы. Кое-чем позаимствовались у Соловьева гг. Бердяев,
да Эрн. Да Вячеслав Иванов... А этого маловато»1. В
советский период самым обычным делом было искусственное
завышение «бескомпромиссности русского революционизма».
Это выразилось, в частности, в конструировании жесткого
«революционного типа», начинавшегося уже с просветителя
А. Радищева вплоть до «шестидесятников» школы Н.
Чернышевского. Но ни Радищев, ни Чернышевский не были
в жизни теми «автоматическими революционерами»,
каковыми они десятилетиями выступали на страницах книг по
истории освободительного движения в России. Своеобразие
этих самобытных теоретиков «русской мечты»
игнорировалось во имя концепции перманентного революционного
демократизма, постоянно нараставшего (на страницах книг)
начиная с XVIII века. Между тем у Радищева даже понятие
о «мщении» (мести угнетенных крестьян по отношению
к жестоким и немилосердным помещикам) употребляется
не иначе как с добавлением «человеколюбивое», ничего
общего не имеющее с якобинским террором. Что же касается
Чернышевского, то и он по своему темпераменту и складу
мышления отнюдь не был тем беспощадным бунтарем, каким
его изображали. (Так, в книгах о Чернышевском 50-х годов
можно было встретить вымыслы о том, что под маской
миролюбивого, рассеянного и близорукого ученого скрывался
осторожный и хитрый якобинец-террорист, создатель
«Петербургского центра», целью которого была подготовка
всенародного вооруженного восстания.) Вместе с тем
предпринималось и прямое сталкивание русской социалистической
традиции с марксизмом как «утопии с наукой». В результате
многие ценные положения «русской мечты» были
отброшены как утопические, а на самом деле как не
соответствовавшие представлениям догматизированной версии марксизм
об «истинном социализме». Такая судьба постигла
народническое учение о кооперации, вытекавшее из теории общин-
1 Троцкий Л. Литература и революция. М., 1991. С. 268.

Велико незнанье России...
65
ного социализма, социально-психологические и этические
теории русских социалистов.
* * *
После Октября первыми, кто предпринял серьезный
анализ кризиса русской идеи, оказались русские мыслители,
которые по тем или иным причинам были выброшены после
революции и Гражданской войны на Запад. Представители
первой волны эмиграции, оберегая свою русскость, сохраняли
интеллектуальную связь с Западом, одновременно выступая
в зарубежье выразителями традиций русской культуры и
заявляя: «...мы не в изгнании, а в послании» (Д. Мережковский).
К сожалению, представители последней по времени, весьма
многочисленной постсоветской волны эмиграции, по
большей части не могут быть названы посланцами отечественной
культуры, они не составляют в странах Запада сколько-нибудь
влиятельного пророссийского лобби, а зачастую, напротив,
выступают в роли антирусских отщепенцев. Их референтная
группа, так же как и у значительной части правящей
российской элиты, находится не в России, а на Западе.
Русское послеоктябрьское зарубежье — это огромное
явление отечественной культуры XX века, включавшее в себя
писателей, художников, философов, богословов, музыкантов.
Среди них такие звезды первой величины, как Н. Бердяев,
И. Ильин, Н. Лосский, С. Франк, Г. Федотов, И. Бунин, Ф.
Шаляпин, С. Дягилев, С. Рахманинов, В. Кандинский и другие.
Остановимся лишь на двух философах, внесших
значительный вклад в россиеведение, — Федотове и Ильине.
Г. П. Федотов эмигрировал из СССР в 1925 году. За
рубежом он внимательно следил за всем, что происходило на
родине. Закономерность Октября он увидел в выразившейся
в ней устремленности новейшей цивилизации к новому типу
человека. Черты «европейско-американского человека»
усматриваются им в возрастании национального усреднения,
коренящегося в общем кризисе «национального духа»,
порожденном современной массовой культурой. Поэтому «поколение
не помнящих родства», по его мнению, — это вовсе не
исключительно русское, а интернациональное явление. Оно было
подготовлено всем ходом европеизации и модернизации,

66
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
неуклонно набиравшим силу в России начиная с 60-х годов
XIX века. Революция лишь чрезвычайно ускорила эти
процессы, проделав за годы «работу столетий». Несмотря на свою
глубокую связь с религиозной культурой, Федотов считал,
что настаивать на исключительной религиозности русского
характера неисторично и неправильно. Неисторично потому,
что более высокий уровень религиозности по сравнению с
европейским действительно характерен для России XIX, но не
для XX столетия, в котором она сравнялась по уровню
секуляризации с Западом. Упор на «русскую религиозную
самобытность» фиксирует на самом деле не общее фактическое
состояние культуры, но лишь ее небольшую, локальную сторону,
а именно обрядно-бытовую, которая по отношению к общему
облику культуры является периферийной. Говорить о
насильственной консервации особой религиозной приверженности
русской идеи в XX веке — значит выдавать желаемое за
действительное. Понятно, что мнение об особой религиозности
русского народа, которое разделялось многими
отечественными мыслителями в зарубежье, было в известном смысле
защитной реакцией против насильственной секуляризации
и «огосударствленного атеизма».
Многое из предложенного Федотовым напоминает идеи,
актуальные и в наши дни. Критика технократизма и
сциентизма, гуманизация и гуманитаризация культуры, возрождение
классического образования, устранение некомпетентного
государственно-бюрократического вмешательства в духовную
жизнь, науку и образование, установление в обществе
атмосферы «национальной беседы», воспитание чувства духовной
иерархии ценностей — эти и другие задачи, актуальные для
русской идеи, представляют интерес и поныне.
И. А. Ильин — консерватор и сторонник традиционных
духовных ценностей, выступал оппонентом по отношению
к более свободно относившимся к православию мыслителям
русского зарубежья, например Бердяеву. Он критиковал
Бердяева за неизжитые симпатии к социализму,
выразившиеся, в частности, в «смешении России с Советским Союзом».
Ильин был убежден в том, что основы русского
национального характера строились и будут строиться в будущем
исключительно на традиционной православно-христианской осно-

Велико незнанье России...
67
ве. Как и Федотов, он утверждал, что кризис русской культуры
в XX веке глубже кризиса в сфере хозяйства и политики,
поскольку затрагивает фундаментальные основы нашей
духовности. Вместе с тем он с поразительным оптимизмом заявлял:
«Я глубоко и непоколебимо верую, что русский народ
справится с этим кризисом, восстановит и возродит свои духовные
силы и возобновит свою славную национальную историю»1.
После высылки из СССР в 1922 году Ильин становится
одним из теоретиков Белого движения и главным идеологом
Российского Обще-Воинского Союза (РОВС). Специально для
«христолюбивого воинства» им была написана философская
работа «О сопротивлении злу силою» (1925). Было бы
ошибкой думать, что неприятие преобразований в СССР Ильиным
и другими мыслителями зарубежья сводилось лишь к
военному «отбрасыванию коммунизма» и к реставрации старого
режима. Сразу после окончания Гражданской войны Ильин
призвал осознать ее «гибельность и безумие» и сделать все,
чтобы она не повторилась в будущем: чтобы впредь ни
«капли крови» не проливалось для преодоления идейных,
имущественных и любых других междоусобиц. Ильин
высказывался против деструктивных методов реализации русской идеи.
Его пафос был направлен на защиту конструктивной работы
по возрождению религии, просвещения, правопорядка,
хозяйства, семьи и быта. Он призывал к такому порядку вещей,
при котором «идет отрезвление и оздоровление: выдыхается
ненависть и истощается зависть; в душах пробуждается
патриотизм и гражданственность».
***
В «самовозрастании» русской идеи, на наш взгляд,
вырисовываются следующие крупные исторические этапы,
соответствующие периодам подъема национального
самосознания русского народа. Его начала восходит к XI веку, к истокам
национального духа. В «Слове о законе и благодати» Илари-
она впервые дается периодизация мировой истории, в рамках
которой Русь как христианская страна находит свое
достойное место. Переход человечества от язычества к иудаизму,
1 Ильин И. А. Наши задачи: В 2 т. Париж, 1956. Т. 2. С. 629.

68
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
а затем к христианству рисуется как его торжественное
шествие на пути к Истине. Сопоставляя Ветхий и Новый
Заветы, закон и благодать, Иларион обосновывает христианское
видение идеи Бога, согласующееся с кротостью,
милосердием, любовью — радостным и свободным ощущением бытия,
которому противостоит фатализм и жесткая
регламентированность иудаизма. Эти философско-исторические и
этические мотивы, пронизывающие «Слово», служат основанием
для исторического оптимизма, ожидания великого будущего
Русской земли.
Куликовская битва (1380 г.) вызвала новый подъем
национального самосознания в XIV-XV веках, а затем и
возрождение русской средневековой культуры в XVI веке. Это время
отечественной истории (ее «московский период») знаменуется
оформлением идеи русского религиозного мессианизма,
обоснованием идеи единства Русского государства во главе с его
исторически сложившимся центром — Москвой.
Следующий, «петербургский этап» в истории России
открывается эпохой ее модернизации, начатой Петром
Великим. По определению Белинского, отсюда для России
начинается «время сознания», поскольку она начинает
сознавать себя в «европеизме». Идея европеизма достигает своего
апогея в русском Просвещении, центральной темой
которого становится освоение науки Нового времени, превращение
России в современное государство европейского типа.
Вторая половина XVIII века отмечена в России утратой влияния
господствующего религиозного мировоззрения и падением
традиционной культуры. В это время князь M. M. Щербатов
написал книгу «О повреждении нравов в России», в которой
описывал ситуацию упадка, установившегося, по его
убеждению, в стране. На самом деле в этот период страна шла к новой
культуре и вступила наряду с ведущими европейскими
нациями в «век Просвещения». Выдвигается первый русский
ученый мирового значения М. Ломоносов, достигаются большие
успехи в промышленности, торговле, мореплавании,
книгопечатании. Однако назвать эту эпоху русской истории полным
аналогом европейского «века Просвещения» нельзя. С одной
стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской
философии (Декарт, Лейбниц, Гердер, Вольтер, Гельвеций

Велико незнанье России...
69
и др.), с другой — в России происходит подъем православной
богословско-философской мысли, представленной школой
выдающегося церковного иерарха митрополита Московского
Платона (Левшина). Публикуется осуществленный Паисием
Величковским перевод «Добротолюбия» — сборника
творений восточных отцов церкви; открывается знаменитый
монастырь Оптина пустынь (1792), куда совершали паломничества
многие русские философы и писатели XIX века — Н. Гоголь,
И. Киреевский, В. Соловьев, К. Леонтьев, Ф. Достоевский,
Л. Толстой.
Воспринятая интеллигенцией просветительская мысль,
вдохновлявшая декабристов, переживает в 30-40-е годы
XIX века кризис. Выходом из него стало «философское
пробуждение», ориентация на более сложные и динамичные
идеи, представленные Чаадаевым, Белинским, Герценом,
славянофилами. От этого рубежа начинается новый взлет
национального духа, охвативший все основные сферы
национального духа — философию, богословие, литературу. Новый
подъем духа нации мыслился отнюдь не в узких этнических
рамках, а в более широком контексте. Так, славянофильство
возникло на основе славянского возрождения в период
после Наполеоновских войн. А. Хомяков, К. Аксаков, Ф. Тютчев
имели связи с деятелями славянского национального
возрождения — В. Ганкой, П. Шафариком, Ф. Палацким. И.
Аксаков писал, что «это стремление к теснейшему сближению
с славянским миром стало принимать у нас характер
общественный». Не только в XIX веке, но и прежде, начиная
с XI века и ранее, близость к славянству выступала в качестве
отправного пункта для развития русской духовности.
Формирование русского языка и образованности происходило
на основе восприятия церковнославянского, болгарского по
своему корню языка, принесенного на Русь святыми
братьями Кириллом и Мефодием. Главная их заслуга состояла
в том, что они дали славянскому миру, в том числе Руси,
Библию «в таком совершенном переводе, что это почти
равносильно передаче ими подлинника»1. Славянская ориентация
русской культуры шла далее, от XI к XVI веку, от Болгарии
^кономцев И. Православие. Византия. Россия. Париж, 1989. С. 25.

70
Раздел I. Русская философия: раэноликость и единство
к Сербии, Польше и Чехии, но оставалась неизменной.
Таким образом, из идеи славянского единства и родилась
русская национальная идея.
Русская идея вместе с тем является и российской идеей.
Ее историческое развитие, происходившее на огромном
пространстве евразийского месторазвития, заселенного
многочисленными, издавна жившими вместе народами,
свидетельствует об открытости к различным питавшим ее культурам.
Носителями русской идеи выступали представители не только
русского, но и других народов, связанных с Россией
общностью исторических судеб, — грек Михаил Триволис (Максим
Грек), хорват Юрий Крижанич, белорус Франциск Скорина,
украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович,
молдаване Дмитрий и Антиох Кантемиры, армянин Микаэл Налбан-
дян, азербайджанец Мирза-Фатали Ахундов, грузины Илья
Чавчавадзе и Акакий Церетели, казах Чокан Валиханов, евреи
Михаил Гершензон и Исаак Левитан, многие другие.
Служению России посвятили свои жизни многие
выдающиеся люди, имеющие самые различные
национально-исторические корни. Среди них полководцы Барклай де Толли,
Багратион, мореплаватели Беринг, Беллинсгаузен,
Крузенштерн, ученые Бэр, Ленц, Якоби, зодчие Растрелли, Росси,
Бове. Такое «единство в многообразии» никогда не было
чуждо жизненным и государственным устоям нашей страны во
все времена. П. Сорокин в своей предсмертной статье
«Основные черты русской нации в двадцатом столетии» (1967)
доказывал, что история русской нации вполне свободна от
дискриминации, притесненияиэксплуатациинерусскихнацио-
нальностей со стороны русской нации и что нерусскому
населению были даны привилегии, свободы и конституционные
права, которыми не обладала даже сама русская нация.
Двадцатый век, начавшийся для России войнами и
революциями, поставил на повестку дня пересмотр многих
ценностей; он породил еще один период подъема национальной
идеи — русский культурный ренессанс на основе нового
синтеза отечественной и европейской мысли. Впоследствии он
находит свое продолжение и за пределами России. Расцвет
культуры в этот период был беспрецедентным, он охватил все
виды творчества, включая науку, искусство, философию, бо-

Велико незнанье России...
71
гословие. Так, отечественные балет, живопись, музыка, театр,
литература получают всеобщую известность и стимулируют
развитие мировой культуры. Одной из своеобразных форм
русского интеллектуального творчества становится
религиозная философия, отличавшаяся глубоким своеобразием и
богатством идей.
После Октябрьской революции Россия коренным
образом перестраивает свою жизнь, вступает в эпоху
реализации социалистической идеи. Ее «материализация», однако,
сопровождалась отрицанием ряда ценных качеств русской
идеи. Но при всех сложностях и противоречиях советский
период отнюдь не был провалом в развитии русской мысли.
Имена В. Вернадского, А. Лосева, П. Флоренского, М.
Бахтина и других видных деятелей отечественной культуры
прославили Россию в XX столетии. В наше время лучшие
традиции русской идеи находят широкий отклик в общественном
сознании, способствуют поискам путей выхода из духовного
кризиса.
* * *
Русская идея доказала в истории действительность и
подлинность своей «всемирной отзывчивости», готовности к
самоограничению и даже самопожертвованию, служению миру.
Но есть ли будущее у русской идеи? Ответить на этот вопрос
непросто. Нет нужды специально доказывать, что ее
перспективы связаны прежде всего с общим
социально-экономическим прогрессом, ростом благосостояния народа. Бесспорно
и то, что Россию нельзя возродить только «внешними» —
экономическими и политическими средствами, ибо необходимо
ее «внутреннее», духовно-нравственное возрождение. Вопрос
не в последнюю очередь заключается в том, будет ли
общество готово принять наследие русской идеи в ее целостном
виде, без новых обрывов и конфронтации, будет ли
достигнуто согласие во имя ее сохранения? Дорастет ли общество до
понимания того, что материальный прогресс, взятый сам по
себе, в отдельности, состояться не может, ибо он немыслим
без прогресса культурно-национального, без свободного
развития человека, являющегося подлинной целью социального
развития.

72
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
В начале прошлого столетия Е. Трубецкой в статье
«Старый и новый национальный мессианизм» (1912) писал,
отвечая на вопрос о будущем русской идеи, что она, как сказочный
Иван-царевич, стоит на распутье трех дорог — перед выбором
правильного пути Сегодня, в начале следующего века, можно
с уверенностью сказать, что национальная идея уже
побывала на двух крайних гибельных дорогах — «левой» и «правой».
В результате — витязь потерял своего коня, да и сам едва не
превратился в Ивана не помнящего родства. Остался один
неизведанный путь, «средний», прямой — самый тяжелый, и на
нем, вероятно, тоже «будет ей и холодно и голодно». Путь,
отправившись по которому Иван-царевич, будем надеяться,
найдет свое счастье, сумеет сохранить и самого себя. Ведь
надежду на это подает уже не мифический, а вполне реальный
образ тысячелетней Родины, ее славных представителей —
святого Владимира и Владимира Мономаха, Сергия
Радонежского и Андрея Рублева, Александра Невского и Дмитрия
Донского, Ломоносова и Герцена, Пушкина и Достоевского,
Соловьева и Ильина, Глинки и Чайковского, Суворова и
Жукова, Менделеева и Вавилова, Келдыша и Гагарина и просто
Иванов — созидателей и хранителей Отечества.

Концепция проекта энциклопедии
«Русская философия»1
Россия в настоящее время переживает рост научного и
общекультурного интереса к отечественной философии. Об этом
свидетельствуют опубликование новых, недоступных ранее
источников и материалов, выход в свет монографий, научных
статей, учебников, проведение теоретических конференций
в российских университетах и научных центрах — от
Калининграда до Владивостока, осуществление различных
исследовательских проектов. Существенную поддержку целому
ряду мероприятий в этой области оказывает Некоммерческий
фонд — Институт социально-экономических и политических
исследований (Фонд ИСЭПИ).
Научный проект, зарегистрированный в государственном
реестре и осуществляемый в Московском университете
кафедрой истории русской философии философского факультета,
имеет название «Русская философия: единство в
многообразии». Научная работа в рамках этого приоритетного
направления была отмечена в 2015 году присуждением проф. М. А.
Маслину премии «Наследие русской мысли» имени Н. А. Бердяева,
1 Русская философия. Энциклопедия. Издание второе, доработанное и
дополненное / Под общ. ред. М. А. Маслина. Сост.: П. П. Апрышко, А. П.
Поляков. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2014.

74
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
учрежденной Фондом ИСЭПИ. Центральное место в рамках
данного проекта занимает подготовка универсальной
энциклопедии по русской философии, в которой представлены не
только персоналии, но и главнейшие сочинения русских
мыслителей, отдельные философско-исторические периоды,
специфические понятия русской мысли, ее основные философские
течения и направления, философские кружки, журналы и
общества, историографические темы, а также разделы философского
знания — онтология, теория познания, этика, эстетика,
философская антропология, общетеоретические основы психологии
и др. Эта работа была начата опубликованием книги «Русская
философия. Словарь» [Маслин, 1995], а затем выпуском в свет
энциклопедии «Русская философия» [Маслин, 2007]. Многие
статьи словаря и энциклопедии, ставшие результатом
специальных научных изысканий, впервые ввели в научный оборот ряд
понятий, имен, материалов и, в свою очередь, стимулировали
новые исследования.
В 2014 году под общей редакцией М. А. Маслина было
опубликовано второе, доработанное и дополненное издание энциклопедии
[Маслин, 2014]. В тексты статей были внесены необходимые
уточнения и дополнения, в значительной степени обновлена
библиография. Авторский коллектив в течение ряда лет продолжал работу
над расширением словника и созданием новых статей, уточнением
их содержания, обновлением источниковой базы. Для второго
издания написано более ста новых статей, важную часть которых
составляют статьи, освещающие основные персоналии и
исследования русской философии за рубежом, в США, Германии, Франции,
Италии, Сербии, Украине, Польше, Китае1. Они показывают, что
1 Здесь и далее: в кавычках дается название статьи, в круглых скобках —
фамилия автора (авторов). «Берлин И.» (В. В. Ванчугов); «Биллингтон Дж.»
(В. В. Ванчугов); «Валицкий А.» (М. А. Маслин); «Гердт В.» (Ю. Б. Мелих);
«Денн М.» (А. П. Козырев); «Исследования русской философии в Италии»
(О. И. Кусенко); «Исследования русской философии в Сербии» (Б. Пантелич,
В. Меденица); «Исследования русской философии в Украине» (Г. Е. Аляев,
Т. Д. Суходуб); «Зарубежная историография русской философии» (М. А.
Маслин); «Клайн Дж.» (Ф. Т. Гриер); «Куссе X.» (Ю. Б. Мелих); «Масарик Т. Г.»
(М. А. Маслин); «Меденица В.» (А. Г. Гачева); «Кожев (А. В. Кожевников)»
(И. В. Напреенко); «Скэнлан» (М. А. Маслин); «Философия в России. От
Герцена до Бердяева и Ленина» (книга Ф. Коплстона)» (М. А. Маслин).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
75
интерес к русской философии и русской культуре во многих
странах мира продолжает расти. Об этом свидетельствует, в частности,
то, что перевод первого издания энциклопедии издан за рубежом —
в Сербии (2009 г.) и во Франции (2010 г.). Энциклопедия — плод
многолетних усилий большого коллектива авторов разных
поколений — профессионалов в области истории русской философии,
ученых и преподавателей. Она подготовлена коллективом ученых
Московского университета, Института философии РАН,
различных университетов Москвы, Петербурга, Нижнего Новгорода,
Ростова-на-Дону, Екатеринбурга и других городов. Среди авторов
известные специалисты: М. Н. Громов, В. В. Мильков, В. В. Серби-
ненко, А. И. Абрамов, М. Н. Грецкий, В. А. Малинин, В. Ф. Пустар-
наков, А. А. Ермичев (Санкт-Петербург), Л. Е. Шапошников
(Нижний Новгород), А. Н. Ерыгин (Ростов-на-Дону), В. А. Бажанов
(Ульяновск), А. С. Мигунов, А. Т. Павлов, Л. Р. Авдеева, А. П.
Козырев, Б. В. Межуев, В. А. Кувакин, многие другие. Некоторых из
них, к сожалению, уже нет с нами. Они соединились, прежде всего,
для удовлетворения острой нужды в научно-справочном издании,
которое раскрывало бы всю предметную область русской
философской мысли от Киевской Руси до наших дней и соответствовало
бы современным требованиям подготовки специалистов по
философии — студентов, аспирантов, научных работников. Составной
частью этой подготовки в России является в настоящее время
изучение истории русской философии, что отражено в
соответствующих государственных стандартах в области высшего образования.
Очевидно, что энциклопедия имеет также общее просветительское
значение и адресована всем интересующимся русской
философией. Разумеется — не профанам, а тем, кто, как сказано
древнерусским книжником митрополитом Иларионом, «книжною
сладостью насыщен». Тематически энциклопедия «Русская философия»
примерно разделяется на следующие группы статей: персоналии;
специальные отрасли философского знания1; философские по-
1 «Аксиология» (Л. Н. Столович); «Теория познания» (В. И. Кураев);
«Философия истории» (В. Н. Жуков); «Философская антропология»
(П. П. Апрышко, А. Г. Мысливченко); «Философия права» (В. Н. Жуков);
«Эстетическая мысль» (Л. Н. Столович); «Этическая мысль» (В. В. Вара-
ва, Л. В. Коновалова); «Логическая мысль» (В. А. Бажанов); «Онтология»
(В. Л. Курабцев, В. И. Кураев)»; «Психологическая мысль» (А. Н. Ждан);
«Социалистическая мысль немарксистская» (В. А. Малинин); «Социоло-

76
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
нятия, концепты, термины1; рецепция в России идей европейских
гическая мысль» (В. Н. Жуков); «Философия религии» (В. И. Кураев);
«Философские вопросы естественных наук» (К. X. Делокаров, А. Т.
Павлов); «Философское образование в России» (В. В. Аржанухин, А. Т.
Павлов).
1 «Антиномизм» (В. Л. Курабцев); «Антроподицея» (В. Л. Курабцев);
«Антрополатрия» (В. Л. Курабцев); «Антропософия» (Э. И.
Чистякова); «Аскетизм» (П. В. Калитин); «Беспочвенность» (В. Л. Курабцев);
«Благоговение» (В. Л. Курабцев); «Богочеловечество» (А. П. Козырев);
«Вера» (В. И. Кураев); «Византизм» (Л. Е. Шапошников); «Восток и
Запад» (Н. А. Бенедиктов, Л. Е. Шапошников); «Государство» (В. Н. Жуков);
«Жалость» (В. Л. Курабцев); «Земля и государство» (А. А. Попов);
«Идеал общественный» (Е. М. Амелина); «Икона» (В. В. Бычков);
«Идеальное» (С. М. Найденкин); «Идеальное познание» (И. В. Цвык); «Исихазм»
(П. В. Калитин); «Интуитивизм» (Н. Н. Старченко); «Иранство и кушит-
ство» (А. П. Козырев); «Консерватизм» (В. И. Приленский); «Кооперация»
(Э. Г. Лаврик); «Красота» (Л. Н. Столович); «Критически мыслящая
личность» (В. А. Малинин); «Личность» (А. Г. Мысливченко, П. П. Апрышко);
«Любовь» (В. Л. Курабцев); «Месторазвитие» (В. П. Кошарный);
«Мистицизм» (В. В. Кравченко); «Монодуализм» (А. Т. Павлов); «Народность»
(Т. В. Кузнецова); «Неизвестность» (В. А. Кувакин); «Ничто» (В. Л.
Курабцев); «Ноосфера» (В. М. Федоров); «Общее дело» (А. Т. Павлов); «Община»
(А. А. Попов); «Очевидность» (В. И. Кураев); «Панмонголизм» (А. П.
Козырев); «Пассионарность» (В. П. Кошарный); «Права человека» (В. Н.
Жуков); «Правовое государство» (В. Н. Жуков); «Психократия» (А. Т.
Павлов); «Разумный эгоизм» (В. И. Приленский); «Раскол» (М. О. Шахов);
«Рассудок и разум» (В. Е. Доля); «Реальность» (В. И. Кураев);
«Романтизм философский» (А. И. Абрамов); «Русская идея» (М. А. Маслин);
«Русский авангард» (Д. А. Силичев); «Русский космизм» (А. Г. Гачева,
С. Г. Семенова); «Сердца метафизика» (Г. Я. Стрельцова); «Символизм»
(Э. И. Чистякова); «Синергизм» (П. В. Калитин); «Смерть» (В. В. Варава);
«Солидарность» (А. Т. Павлов); «Софиология» (А. П. Козырев); «Срод-
ность и несродность» (М. А. Маслин); «Старообрядчество» (М. О.
Шахов); «Тектология» (Е. Л. Петренко); «Теодицея» (А. Ф. Управителев);
«Теософия» (Э. И. Чистякова); «Теургия» (А. Ф. Управителев);
«Толстовство» (А. А. Гусейнов); «Трансцендентальный монизм» (И. В. Цвык);
«Философия имени» (А. И. Резниченко); «Футуризм» (А. С. Мигунов);
«Цветущая сложность» (С. Н. Пушкин); «Цезаропапизм» (А. П. Козырев);
«Цельность» (В. И. Кураев); «Человек» (А. Г. Мысливченко);
«Экономизм» (М. В. Романенко); «Экономический материализм (детерминизм)»,
(М. В. Романенко); «Эмпириокритицизм» (А. Т. Павлов); «Эсхатологизм»
(Л. Е. Шапошников) и др.

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
77
философов1; историографические статьи, посвященные эпохам,
формам существования и характерным проявлениям русской
философской культуры2.
«С вершины тысячелетней пирамиды» русской философии
видно главное в ней, а именно ее сущностная оригинальность,
особенно отчетливо познаваемая в ее многообразных связях
с мировой, прежде всего европейской, философией.
Энциклопедия наглядно подтверждает, что основные проблемы мировой
философии являются также проблемами русской философии.
Вместе с тем эта книга всем своим содержанием
свидетельствует о том, что в России зародилась, существовала и существует
философия в ее национальном своеобразии, с культурно-циви-
лизационной спецификой. Последняя и определяла
оригинальность постановки, исследования и способов решения философ-
ско-этических и социальных вопросов.
Авторы энциклопедии стремились изобразить не только
прошлое русской философии, но и показать ее современное
состояние. Советский и современный периоды ее существования
также являются важной частью ее истории, что и получило свое
1 «Платон в России» (А. И. Абрамов); «Паскаль в России» (Г. Я.
Стрельцова); «Декарт в России» (А. А. Кротов); «Кант в России» (А. И. Абрамов,
Л. А. Суслова); «Гегель в России» (А. И. Абрамов, В. Д. Рута); «Фихте в
России» (А. В. Лукьянов); «Шеллинг в России» (А. Н. Голубев, А. Н. Гулыга);
«Маркс в России» (М. Н. Грецкий, Н. Г. Федоровский); «Ницше в России»
(Ю. В. Синеокая); «Гуссерль в России» (И. М. Чубаров); «Вольфианство»
(В. В. Аржанухин); «Вольтерьянство» (А. В. Панибратцев).
2 «Философская мысль на Руси в XI-XVII вв.» (M. H. Громов);
«Философские журналы» (С. М. Половинкин); «Философские
издательства» (С. М. Половинкин); «Философские и религиозно-философские
общества» (С. М. Половинкин); «Философские лексиконы,
энциклопедии, словари» (С. М. Половинкин); «Московское Психологические
общество» (С. М. Половинкин); «Философия в духовных академиях»
(А. И. Абрамов); «Философия в Казанском университете» (А. Т.
Павлов, В. А. Бажанов); «Философия в Киевском университете
(досоветский период)» (А. Е. Конверский, В. И. Ярошовец); «Философия в
Московском университете» (А. Т. Павлов); «Философия в Петербургском
университете» (Б. В. Емельянов, А. Т. Павлов); «Вольная академия
духовной культуры» (С. М. Половинкин); «Вольная философская
ассоциация (Вольфила)» (Е. В. Иванова); «Философско-богословская мысль
XVIII-XX вв.» (П. В. Калитин) и др.

78
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
отражение в настоящей книге1. Равным образом и философия
послеоктябрьского зарубежья рассматривается в энциклопедии
как органическая часть единой отечественной философской
культуры.
Авторы и редакторы энциклопедии старались
формировать у читателя представление об отечественной философии
не как о замкнутой в себе дисциплине, но как о таком явлении,
которое может быть понято, по определению выдающегося
историка философии, ректора Московского университета
князя С. Н. Трубецкого, только «в контексте культуры». Авторские
статьи энциклопедии не акцентируют изложение каких-либо
персональных философских воззрений. Более того, для
историка философии такое изложение противопоказано. Сергей
Трубецкой высказал мнение о том, что историк философии не
имеет права рассматривать историко-философский процесс как
проекцию своей собственной или какой-либо иной философии,
как бы они ни были стройны и привлекательны. Энциклопедия
в противоположность этому стремится познакомить читателя
с многообразием различных герменевтических процедур.
В словосочетании «история философии» слово
«история» не случайно предшествует слову «философия». В
конечном счете историк философии должен определяться как
«отсталый человек», в том смысле, что он должен «отстать»
1 «Философия в советской и постсоветской России» (А. Г. Мысливченко);
«„Диалектики" и „механисты"» (П. В. Алексеев); «Ленин В. И.» (M. H.
Грецкий, М. А. Маслин, В. Ф. Титов); «Сталин И. В.» (В. Ф. Пустарнаков);
«Институт Философии РАН» (А. Г. Мысливченко, А. Ф. Яковлева);
«Государственная академия художественных наук (ГАХН)» (И. М. Чубаров)»;
«Бухарин Н. И.» (Е. Л. Петренко)»; «Вульгарный социологизм» (А. П.
Поляков); «Асмус В. Ф.» (А. И. Абрамов); «Гайденко П. П.» (Е. Л. Петренко);
«Варава В. В.» (М. А. Маслин); «Козырев А. П.» (М. А. Маслин); «Гулыга»
(И. С. Андреева); «Гусейнов А. А.» (Ю. Н. Солодухин); «Зиновьев А. А.»
(Ю. Н. Солодухин); «Зубов В. П.» (А. Н. Авдеенков); «Ильенков Э. В.»
(Л. В. Голованов, С. Н. Мареев); «Каменский 3. А.» (М. А. Маслин); «Коп-
нин П. В.» (Е. Л. Петренко); «Лекторский В. А.» (В. И. Кураев);
«Леонтьев А. Н.» (Д. А. Леонтьев, А. А. Леонтьев); «Майоров Г. Г.» (М. А.
Маслин); «Миронов В. В.) (П. В. Алексеев)»; «Панарин А. С.» (Н. Н. Зарубина,
В. Н. Расторгуев); «Попов П. С.» (А. И. Семенова); «Пустарнаков В. Ф.»
(А. Г. Мысливченко); «Степин В. С.» (П. В. Алексеев); «Соколов В. В.»
(М. В. Солнцев) и др.

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
79
от себя и своего времени и погрузиться в атмосферу
мировоззрений изучаемой эпохи. Существует метафора о том,
что философия — это театр, а история философии это музей.
Философ — фигура театральная, он выступает на
философской сцене и как актер, и как режиссер. Ему надо
представить себя, привлечь к себе внимание, продемонстрировать
оригинальность своих собственных воззрений на
философской сцене. Но в эпоху постмодерна ресурсы репертуарного
театра истощились. Все философские Мольеры, Шекспиры,
Чеховы и прочие драматурги-классики остались в прошлом.
Философии осталось повторение или переписывание уже
известного, или то, что называется деконструкцией. Поэтому
современные философы-актеры играют классические пьесы,
расхаживая по сцене в джинсах, а то и вовсе голыми, без
всякой одежды, стремясь поразить воображение зрителей
философского театра. Ситуация вполне абсурдна и может быть
описана при помощи известного сюжета из Василия
Розанова: представление закончилось, занавес закрылся, зрители
разошлись по домам, но ни шуб, ни домов не оказалось...
Если говорить об истории философии перед лицом
вызовов XXI века, то именно история философии является
хранителем всего разумного, доброго, вечного, всех культурных
миров, близких человеческому сердцу. А человеческому сердцу,
по выражению Пушкина, особенно близка «любовь в родному
пепелищу, любовь к отеческим гробам». Метафора музея
многое дает для понимания сущности историко-философского
знания. Ведь музей предназначен для хранения, изучения и
распространения знаний о памятниках философской мысли. Музей
использовался создателем философии общего дела Николаем
Федоровым как собирательный образ научного хранилища
духовной памяти об отцах — как «собирание в единство» этой
памяти и как «призыв на службу отечеству»1. Автор «Философии
общего дела» представлял музей-библиотеку, или, в нашем
случае, историю философии не только результатом собирания, но
и действенного исследования всех сокровищниц человеческой
мысли, в конечном счете выполнением главной задачи —
воскрешения отцов.
1 «Федоров Н. Ф.» (С. Г. Семёнова).

80
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
Музей как «собирание в единство» (т. е. собирание всей,
без изъятий, истории философской мысли всех культур) есть
в то же время «дело воспитания». Максимально возможное
приобщение к наследию предков воспитывает единство
человеческого рода, направленное на преодоление розни и
вражды. История философии в идеале соединяет народы, образуя
гигантское тело всего объединенного человечества. Федоров
оценивал работу сохранения текстов в библиотеке истории
человеческой мысли как род деятельности священной, стремясь
к построению такой работы по аналогии с ежедневным
поминовением того или иного автора. В этом случае автора книги
будут поминать как живого, ибо будет вызван к жизни «живой
образ автора». В таком случае происходит подлинное
изучение философского текста, которое не исключает того, что текст
можно «и ругать и хвалить». Конечную и главную функцию
истории философии можно назвать функцией восстановления
жизни, создающей условия для того, что Валериан Муравьев
назвал «управлением времени»1. Это значит, что, постигая
философские идеи разных эпох, мы погружаемся в разные
времена и разные эпохи, как бы преодолевая время и тем самым
управляя временем.
Таким образом, первостепенное значение для «живой
истории философии» имеет знакомство с тем культурным
контекстом, который породил философские учения. Подход
к рассмотрению истории философских идей в контексте
культуры обычно именуют цивилизационным подходом.
Применительно к истории русской философии это означает, что
она как научная дисциплина является историко-философским
россиеведением, историко-философским познанием России.
История русской философии производна от исторически
сложившегося культурного контекста, она «озвучивает»
культурно-историческую реальность, заставляет ее говорить, делает
ее как бы живой, ведь реальность молчит, сама говорить она
не может. И таким образом, как научная дисциплина история
русской философии находится по отношению к этой
реальности в состоянии обусловленности, она соединена с ней
многочисленными нитями связи. В своей записке «О народном
1 «Муравьев В. Н.» (А. Г. Гачева).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
81
воспитании» (1826), адресованной императору, А. С. Пушкин
предвосхитил позднейшую мысль Н. В. Гоголя1, высказанную
в «Выбранных местах из переписки с друзьями» о
необходимости налаживания в нашей стране россиеведения. Пушкин
предлагал учреждение специальных кафедр — русской
истории, статистики и законодательства, целью которых должно
было бы стать широкое изучение России, подготовка молодых
умов, «готовящихся служить отечеству верою и правдою».
Пушкин признавал самобытность русской культуры, ибо
«климат, образ правления, вера дают каждому народу
собственную физиономию».
Иными словами, отнюдь не те или иные узко
философские предпочтения, вкусы или системные построения должны
определять достоверность нашего понимания русской
философии, что тем более важно для энциклопедии. Возьмем такой
пример. Существует мнение, ставшее уже стереотипом, о том,
что русская философия антропоцентрична, историософична,
нравственно напряжена и социально привержена. И что
вопросы теории познания для нее второстепенны, поскольку русская
философия онтологична, а не гносеоцентрична. Это мнение идет
от Василия Зеньковского, авторитетного историка философии,
автора известной двухтомной монографии2. В действительности
этот взгляд опирался на идеи так называемой онтологической
гносеологии, разработанной В. Ф. Эрном, П. А. Флоренским,
С. Л. Франком3. Но есть и прямо противоположное мнение, оно
принадлежит не менее авторитетному автору, Николаю Лосско-
му4. Он, напротив, утверждал, что именно гносеологические
построения составляют главное своеобразие русской мысли. Как
он считал, все наиболее интересное в ней связано с разными
вариантами теории познания. И Лосский тоже был по-своему
прав, поскольку, например, во многих сферах логического
знания Россия сказала миру свое новаторское слово, в том числе
1 «Гоголь Н. В.» (В. В. Сапов).
2 «„История русской философии" — монография В. В. Зеньковского»
(М. А. Маслин).
3 «Эрн В. Ф.» (О. В. Марченко); «Флоренский П. А.» (Игумен Андроник
(Трубачев), С. М. Половинкин); «Франк С. Л.» (В. И. Кураев).
4 «„История русской философии" — труд Н. О. Лосского» (М. А. Маслин).

82
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
и в советскую эпоху1. Сказанное говорит о необходимости
представить различные, наиболее значительные объяснительные
модели отечественного историко-философского процесса, что
и сделано в энциклопедии2.
Среди классиков истории русской философии как науки
в XX столетии особое место принадлежит Г. В. Флоровскому.
Главное произведение Г. В. Флоровского «Пути русского
богословия» (1937) было первой в своем роде интерпретированной
историей русской духовной культуры с беспрецедентным
охватом материала — от Крещения Руси до XX века включительно3.
Никто из его предшественников, включая чешского философа
Томаша Масарика, а также русских авторов — Э. Л. Радлова,
Г. Г. Шпета, Б. В. Яковенко4 и других, не создавал столь
обширной картины развития русской мысли, причем рассмотренной
в общем контексте духовной культуры, не только
отечественной, но и европейской.
Задача состоит не в том, чтобы историк философии
выхватывал из живого процесса развития философской мысли
только интересные ему выборочные фрагменты, кусочки, детали
картины, а в том, чтобы создать целостную картину.
Энциклопедия конкретным образом опровергает ставшее
исследовательским штампом утверждение о «неиституциональности»
отечественной философии5, созданное интеллигенцией «под себя»
в XIX веке. Историко-философская конкретика свидетельству-
1 «Логическая мысль» (В. А. Бажанов); «Васильев Н. А.» (В. А. Бажа-
нов); «Порецкий П. С.» (А. В. Иванов, Н. И. Стяжкин); «Поварнин С. И.»
(А. П. Алексеев) и др.
2 «„История русской философии" Б. В. Яковенко» (М. Ф. Солодухина);
«„История русской общественной мысли" Г. В. Плеханова» (А. Т. Павлов);
«Историография русской философии» (Б. В. Емельянов, М. А. Маслин)»
и др.
3 «Флоровский Г. В.» (Кырлежев А. И.); «Пути русского богословия (соч.
Г. В. Флоровского)» (А. Т. Павлов).
4 «Масарик Т. Г.» (М. А. Маслин); «Шпет Г. Г.» (И. М. Чубаров); «Рад-
лов Э. Л.» (В. В. Ванчугов); «Яковенко Б. В.» (А. А. Ермичев); «Очерк
развития русской философии» (соч. Г. Г. Шпета)» (В. В. Ванчугов).
5 «Вопросы философии и психологии» (А. И. Абрамов);
«Университетская философия» (А. Т. Павлов); «Духовно-академическая философия»
(А. И. Абрамов) и др.

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
83
ет об обратном. Высокопрофессиональный журнал «Вопросы
философии и психологии»1 (1888-1918), выпускавшийся
Московским Психологическим Обществом при Императорском
Московском университете был одним из самых тиражных в
Европе, а иностранными членами Общества были многие
знаменитые философы, среди них В. Виндельбанд, У. Джемс, Т.
Масарик, Г. Спенсер и др. [Маслин, Черников, 2007]. Верно и то, что
русская философия порождала многочисленные токи — к науке,
литературе, искусству, религии, политике, праву и вместе с тем
оплодотворялась влиянием перечисленных ответвлений древа
отечественной духовности и культуры2. В этой связи в
энциклопедии рассмотрены не только идеи специализированной,
профессиональной философии, развивавшейся в университетах
и духовных академиях, но и мировоззренческие идеи «вольных
философов», литераторов и публицистов, ученых различных
отраслей знания. Данная особенность отмечена в рецензии
Кристиана Муза на французский перевод энциклопедии: «Быть
философом в России — это значит размышлять о жизни:
коллективной жизни, находящейся в потоке Истории, или внутренней
жизни, направленной на постижение бытия. И значит,
философия является делом не только профессиональных философов,
но и тех, кто философствует исходя из живого опыта, опыта
пережитого. Философия в России преодолевает свои
собственные границы» [Mouze, 2012]. Автор рецензии призывает
французских коллег к аналогичному философскому осмыслению
текстов Вийона, Маро, Ронсара, Юрфе, Корнеля, Расина, Лак-
1 «Вопросы философии и психологии» (С. М. Половинкин).
2 «Бабст И. К.» (В. Ф. Пустарнаков); «Белосельский-Белозерский А. М.»
(Э. И. Чистякова); «Блок А. А.» (Л. А. Сугай); «Брюсов В. Я.» (В. Э. Моло-
дяков); «Виппер Р. Ю.» (Б. Г. Сафронов, Н. Г. Самсонова); «Гоголь Н. В.»
(В. В. Сапов); «Кандинский В. В.» (Д. А. Силичев); «Коялович М. О.»
(А. А. Ширинянц); «Ламанский В. И.» (А. А. Ширинянц); «Малевич К. С.»
(А. С. Мигунов); «Пирогов Н. И.» (О. В. Доля); «Посошков И. Т.» (Т. Л. Мазур-
кевич); «Пришвин М. М.» (В. Е. Хализев); «Пушкин А. С.» (М. А. Маслин);
«Рерих Н. К.» (В. В. Фролов); «Скрябин А. Н.» (А. П. Козырев); «Тимирязев К. А.»
(А. Т. Павлов); «Умов Н. А.» (А. Г. Гачева); «Ухтомский А. А.» (А. Н. Ждан);
«Философская поэзия» (Л. А. Сугай); «Хлебников Велимир» (С. Г. Семёнова);
«Холодный Н. Г.» (А. Г. Гачева); «Ядринцев H. M.» (В. И. Коваленко);
«Якобсон Р. О.» (Д. А. Силичев) и др.

84
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
ло, Огюста Барбье, Бодлера, Рембо, Пруста, Бретона, Бернанос,
Реверди, Френо.
Некоторые отечественные и западные исследователи
считают, что своеобразие русской философии составляет особая
национально-русская терминология. Например, слово «правда»
соединяет два значения — истины и справедливости. Однако при
более внимательном подходе выясняется, что и в других языках
содержатся такие же слова, которые соединяют в себе понятия
теоретической и практической истинности, аналогично
русскому — «правда-истина» и «правда-справедливость» (например,
немецкое слово «Recht» или английские слова «Right» и «Law»).
Таким образом, русский язык не содержит каких-либо особых
семантических средств для выделения этих двух элементов:
понятия «истина» и «справедливость» также и соединяются,
и различаются в русском, как и в других европейских языках.
Философия — это не лингвистика, которая занимается,
в частности, тем, что именуется этнотекстами, т. е.
сообщениями языковых коллективов о своих собственных этноязыковых
особенностях, отличающихся от других, иноязыковых форм.
Ведь русская философия обращена к всеобщему, а не только
к своей этноязыковой реальности. В русском языке достаточно
много национально-своеобразных терминов, например:
интеллигенция, община, соборность, месторазвитие и др. Эти и
другие термины требуют разъяснения, но никаких непреодолимых
препятствий для их понимания не существует1. Вместе с тем
о полной открытости русской философской терминологии для
понимания носителей иных языков говорит, например,
абсолютная идентичность значения русского слова
«мировоззрение» и аналогичных терминов в немецком и английском языках
1 «Аритмология» (С. М. Половинкин); «Всеединство» (В. И. Кураев);
«Живознание» (А. А. Попов); «Воскрешение» (А. Т. Павлов); «Западнизм»
(Ю. Н. Солодухин); «Идеал-реализм» (H. H. Старченко);
«Интеллигенция» (В. А. Малинин, А. А. Ширинянц); «Имяславие» (А. И. Резниченко,
Н. С. Семенкин); «Качествование» (В. Ю. Крянев); «Континент-океан»
(В. П. Кошарный); «Месторазвитие» (В. П. Кошарный); «Полифония»
(Д. А. Силичев); «Полногласие» (А. В. Шамшурин, В. И. Шамшурин);
«Соборность» (В. В. Сапов); «Симфоническая личность» (Ю. В. Колесничен-
ко); «Целостная личность» (А. П. Козырев); «Цельность духа» (Т. И.
Благова); «Правящий отбор (ведущий слой)» (В. П. Кошарный) и др.

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
85
(Weltanschauung и world view). Хотя в русской
религиозно-философской традиции использовался нередко и другой, более
специфический термин — «миросозерцание». Одним из первых
аналитиков современной русской философской терминологии
был А. С. Пушкин, который обращал внимание на исследование
русской языковой «стихии, данной нам для сообщения наших
мыслей», ратуя за максимальное использование всех языковых
выразительных средств. Он считал (в отличие от А. С.
Шишкова) малоперспективным занятием конструирование
философских терминов-славянизмов, отыскание славяно-русских
эквивалентов латино-греческим метафизическим понятиям.
Поэтому в области «учености, политики и философии»,
согласно Пушкину, отнюдь не зазорно использовать терминологию
иностранного происхождения1. Все же закрепление в русской
философии определенных терминов, имеющих
общеевропейское распространение, может указать не только на языковые, но
и на смысловые предпочтения. Достаточно сказать, что на Руси
философия исконно воспринималась именно в «софийной» (как
«любомудрие»), а не «эпистемной» (как эпистема) коннотации,
и, соответственно этому, закрепились термины «гносеология»
и «теория познания», в отличие от западного
словоупотребления — «эпистемология».
Достоверный ответ на вопрос о том, в чем своеобразие
русской философии заключается вовсе не в том, какая
проблематика в ней является главной, а какая — второстепенной. В конце
концов в кругу ее основных проблем, как и повсюду: человек,
бытие и место в нем человека, история, ее смысл и
направленность, жизнесмысловые проблемы — любовь, счастье, добро,
зло. Все эти и многие другие проблемы входят в число проблем
и русской философии. Поэтому прав был Борис Вышеславцев,
автор книги «Вечное в русской философии», который
утверждал, что нет никакой особой, ни на что не похожей русской фи-
1 «Пушкин А. С.» (М. А. Маслин). Принадлежность русского
философского языка к греко-римскому и византийскому культурно-языковому
ареалу подтверждается наличием в энциклопедии статей:
«Антроподицея» (В. Л. Курабцев); «Антрополатрия» (В. Л. Курабцев);
«Антропософия» (Э. И. Чистякова); «Аритмология» (С. М. Половинкин); «Аскетизм»
(П. В. Калитин); «Болгарские влияния» (А. И. Абрамов); «Софиология»
(А. П. Козырев); «Эсхатологизм» (Л. Е. Шапошников) и др.

86
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
лософии, потому что все ее основные проблемы являются
проблемами мировой философии. Но способ решения этих проблем
глубоко своеобразен1. Академик А. А. Гусейнов высказывает
сходную мысль. Мало сказать, что тот или иной философский
субъект — философ. Надо к этому добавить, какой он
философ — китайский, русский, французский, немецкий и т. д.
[Философия в диалоге культур, 2010, с. 28].
Энциклопедия «Русская философия» создана впервые,
истоки ее в виде словаря восходят к самому концу советского
времени, когда были сняты запреты на публикацию ранее
запрещенных текстов русских философов и когда кафедре истории
русской философии МГУ было возвращено ее прежнее название
(до 1988 г. она называлась кафедрой истории философии
народов СССР). Словарь «Русская философия» (1995, 1999) был
издан издательством «Республика», которое в 90-е годы было
лидером выпуска интеллектуальной литературы.
Дополнением словаря стал университетский учебник «История русской
философии» под общей редакцией М. А. Маслина (2001, 2008,
2013 гг.), созданный тем же авторским коллективом.
Публикуется также электронная библиотека русской философской
мысли (составители М. Н. Громов, М. А. Маслин). Таким образом,
словарь, учебник, энциклопедия плюс электронная библиотека
составляют необходимую основу для систематической
профессиональной подготовки специалистов по истории русской
философии. Энциклопедия «Русская философия» представляет
собой расширенное, дополненное новыми статьями издание
словаря, преследующие те же академические цели.
Необходимо обозначить еще одну важную цель, которую
преследует создание энциклопедии. Имеется в виду то
обстоятельство, что энциклопедия создана не только для России, но
и для мирового читателя. Этот интерес проявляется и в Европе,
не только там, где всегда проводились исследования русской
мысли (Украина, Польша, Сербия)2. Например, в Венгрии в по-
1 «Вышеславцев Б. П.» (В. В. Сапов).
2 «Исследования русской философии в Польше» (Д. Ваньчык, М. Миль-
чарек); «Исследования русской философии в Сербии» (Б. Пантелич,
В. Меденица); «Исследования русской философии в Украине» (Г. Е. Аляев,
Т.Д.Суходуб).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
87
следние годы наблюдается подъем интереса к русской мысли,
сделаны переводы на венгерский язык сочинений Г. Г. Шпета,
П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева. Одним из мировых центров
русских исследований сегодня становится Китай, где
регулярно проводятся Всекитайские конференции историков русской
философии. На китайский язык переведены все основные
произведения Н. А. Бердяева, чего нет даже на английском языке
(переводчик — профессор Пекинского педагогического
университета Чжан Байчунь). В энциклопедии впервые опубликованы
статьи, посвященные известнейшим китайским специалистам
в области русской философии1. Презентации энциклопедии,
которые состоялись в Сербии, Германии, Венгрии, Франции,
Китае, показывают наличие за рубежом весьма заинтересованного
отношения к изучению наследия русской философии, причем
это интерес не аморфный, но проявляется сегодня в
специализированных формах, в исследованиях конкретных
теоретических проблем, поднятых разными русскими идейными
течениями. Это подтверждает ту очевидную для авторов энциклопедии
мысль, что русская философия обращена отнюдь не только
к собственной этнокультурной реальности, а к всеобщим
проблемам мировой философии. Сегодня, как никогда ранее,
существуют все условия для ведения конструктивного диалога с
зарубежными учеными. Убежден, что помощью в этом диалоге
будет энциклопедия как строго научное издание, основанное на
источниках, а не на субъективных мнениях.
Русская философия является органической частью
всеобщей истории философии, отображением всей внутренней
истории русского самосознания, выраженной в философских
идеях, течениях, концепциях, системах, отражающих
национально-своеобразное осмысление универсальных философских
проблем. Следует различать объективное существование
русской философской мысли, подтверждаемое источниками и
восходящее к XI веку, и ее научное описание, существующее
немногим более 170 лет. Первая книга, специально посвященная
истории русской философии, была опубликована в 1840 году
в типографии Казанского университета. Она принадлежала перу
1 «Ань Цинянь» (В. Г. Буров); «Сюй Фэнлинь» (В. Г. Буров); «Чжан
Байчунь» (В. Г. Буров).

88
Раздел I. Русская философия: разыоликость и единство
архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского),
профессора Казанского университета сначала по кафедре церковного
права, а затем — по кафедре философии [Ванчугов, 2015]. Этот
временной разрыв породил особое разнообразие мнений о
русской философии, обусловленных различными мотивациями:
методологическими, идеологическими, ценностными и др.
Своеобразие русской философии в том, что она создавалась, кроме
русского, на церковнославянском (в XI-XVII вв), латинском
(в XVIII в.), французском, английском, немецком (в XIX-XXвв.)
и славянских языках. Носителями идей русской философии
выступали представители не только русского, но и других народов,
связанных с Россией общностью исторических судеб, — грек
Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич,
украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович,
молдаванин Антиох Кантемир, евреи Михаил Гершензон, Лев Шестов
и многие другие1.
Русская философия — это философия, существующая или
родившаяся не только в России, но и за ее пределами. Многие
русские философы в силу разных обстоятельств, главным
образом политических, покидали Россию и за ее пределами
создавали свои сочинения — А. И. Герцен, Н. П. Огарев, М. А.
Бакунин, П. Л. Лавров, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, И. А. Ильин,
С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Г. П. Федотов и др.
Цельное представление о русской философии может
быть получено лишь в результате осмысления всей ее
истории от Киевской Руси до наших дней. Интегральная
(целостная, единая) концепция истории русской философии
выделяет следующие главнейшие этапы (эпохи) ее развития:
1. Средневековый (начальный) период (XI-XVII вв.); 2.
Философия Нового времени (XVIII в.); 3. Философия первой
половины XIX века; 4. Философия второй половины Х1Х-нача-
ла XX века; 5. Философия XX-XXI веков, которая включает
феномен русского зарубежья, а также философию советской
и постсоветской эпохи.
1 «Максим Грек» (М. Н. Громов); «Крижанич Юрий» (С. М. Брайович);
«Сковорода Г. С.» (А. И. Абрамов); «Феофан Прокопович» (В. В. Аржану-
хин); «Кантемир А. Д.» (А. В. Панибратцев); «Гершензон М. О.» (Б. В. Ме-
жуев); «Шестов Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана)
(В. Л. Курабцев) и др.

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
89
Начало русской философско-богословской мысли
Русь включилась в «мировое измерение» философии в
конце X века благодаря приобщению к духовной культуре
православной Византии. После Крещения Руси в 988 году на этапе своего
становления русская культура выступает как органическая часть
славянской православной культуры, на развитие которой
большое влияние оказали славянские просветители Кирилл и Мефо-
дий. Особенно стимулирующее воздействие на древнерусскую
мысль имело болгарское влияние Х-ХШ веков, при посредстве
которого в Киевской Руси получили распространение такие
богословские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха
Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как
«Изборник Святослава 1073 года», и др.1 Дохристианская (языческая)
культура Древней Руси была бесписьменной, ее
мировоззренческую основу составлял политеизм. Человек и Вселенная в рамках
такого миропонимания находились в состоянии равновесия,
подчинявшегося неизменному и вечному круговороту природных
циклов. Соответственно, не было и понимания хода
исторического времени, направленности и смысла истории как процесса2.
Христианство вносит в культуру идею «начала» и «конца»,
применимую как к отдельному человеку, так и к человеческой
истории в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также
и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится
тема греховности, покаяния, жалости к несовершенному
человеку. «Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек
достоин только жалости» (В. В. Розанов). Последнее гениальное
высказывание, которое завершает главный
литературно-философский шедевр Розанова «Уединенное», очень точно передает
своеобразие русского философского сознания. Оно
свидетельствует о внутреннем единстве русской философии, которое
выражается в перекличке ее основополагающих идей, отделенных
друг от друга порой столетиями3.
1 «Болгарские влияния» (А. И. Абрамов).
2 «Язычество славяно-русского общества» (В. В. Мильков); «Волхвы»
(В. В. Мильков); «Философская мысль на Руси в XI-XVII вв.» (M. H. Громов).
3 «Уединенное», «Опавшие листья» (книги В. В. Розанова) (С. Р. Федякин).

90
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
Главное внимание уделялось на Руси «внутренней
философии», нацеленной на богопознание и спасение человеческой
души и восходящей в своих конечных истинах к отцам церкви.
«Внешняя философия», относящаяся к сфере мирской,
жизненно-практической, считалась второстепенной, гораздо менее
важной. Такое деление философии на «внутреннюю» и
«внешнюю» напоминает аристотелевское различение знаний
«теоретических» и «практических», но не повторяет его.
Аристотелевская классификация знания более детальна и наукообразна:
например, она предполагает вхождение в состав теоретического
знания наряду с мудростью или «первой философией» также
и физики («второй философии») и математики.
Началом и высоким образцом средневековой русской
философской мысли является «Слово о законе и
благодати» (середина XI в.), принадлежавшее киевскому
митрополиту Илариону1. Здесь дано «изображение христианизации
Руси и великолепное описание новой жизни на Русской
земле» [Мюллер, 2000, с. 134]. «Слово» адресовано не профанам,
а интеллектуалам. Его автор широко использует приемы
экзегетики, аллегорического и символического истолкования
библейских сюжетов, что свидетельствует о высоком уровне
богословско-философской мысли Древней Руси. Это гимногра-
фическое сочинение вместе с тем представляло собой и
своеобразный трактат по историософии. «Московский период»
отечественной истории (XIV-XVII вв.), ознаменован
собиранием и утверждением Русского государства во главе с Москвой,
развитием национального религиозно-философского
сознания (идея монаха Филофея «Москва — Третий Рим»2, XVI в.).
В словах Филофея «два Рима пали, а третий стоит, а
четвертому не бывать» не содержится никакой мысли о каком-то
особом превосходстве и мессианистском призвании русского
народа. Мессианизм Филофея был религиозным, церковным,
связанным со средневековым эсхатологизмом3. Кроме того,
следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была
чрезвычайно распространена в средневековой Европе. Она была из-
Иларион» (В. В. Мильков).
Москва — третий Рим» (А. П. Козырев).
Филофей» (А. П. Козырев); «Эсхатологизм» (Л. Е. Шапошников).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
91
вестна, помимо русской, также и в латинской, и византийской
версиях, а также во Франции, Испании, Сербии, Болгарии [Си-
ницына, 2000, с. 51-57]. Историософский смысл был придан
данной теории лишь в XIX-XX веков, в работах таких авторов,
как В. О. Ключевский, Ф. И. Тютчев, В. С. Соловьев, С. Н.
Булгаков, Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский1 и др.
Господство церкви в средневековой русской культуре не
исключало наличия противоречий и разногласий среди
духовенства. В конце XV — начале XVI века возник конфликт между
иосифлянами и нестяжателями2. Иосифляне выступали за
неукоснительную регламентацию церковной жизни в соответствии
с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», ратовали за
сближение церкви с государственной властью. Нестяжатели во
главе с Нилом Сорским занимали противоположную позицию,
выдвигая на первый план идею духовного подвига,
сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, а во имя спасения.
Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании,
поскольку оно выступало защитником реального, а не показного
благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский,
защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего
духовным центром православия3. Нестяжательскую позицию
разделял Максим Грек, афонский ученый монах, прибывший на
Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он
был крупнейшим мыслителем московского периода,
оставившим большое наследие, включающее свыше 350 оригинальных
сочинений и переводов. Максим Грек был знатоком античной
философии, включал в свои сочинения многие переводы
античных авторов. Особо ценил он философию Платона,
предвосхитив тем самым славянофилов и других русских религиозных
мыслителей, считавших, что в России философия идет от
Платона, а на Западе от Аристотеля4.
1 «Ключевский В. О.» (Е. Н. Мощелков); «Тютчев Ф. И.» (М. А. Маслин);
«Соловьев В. С». (П. П. Гайденко); «Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов);
«Бердяев Н. А.» (А. А. Ермичев); «Флоровский Г. В.» (А. И. Кырлежев).
2 «Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин)» (А. Т. Павлов); «Иосифляне»
(А. Т. Павлов); «Нил Сорский» (в миру Николай Майков)» (А. Т. Павлов).
3 «Сергий Радонежский (в миру Варфоломей)» (И. В. Семененко-Басин).
4 «Максим Грек (в миру Михаил Триволис)» (M. H. Громов).

92
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
Подъем русской философии на новый уровень,
характеризующийся появлением специализированной, профессиональной
философии и философского образования в России, связан с
открытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилян-
ской (1631) и Славяно-греко-латинской академий (1687), где
читались собственно философские курсы1. Работа по переводу
текстов преподавателей московской Академии только
начинается. До сих пор изданы лишь некоторые переводы философских
сочинений с латинского языка ее префекта, а затем и ректора Фео-
филакта Лопатинского2 [Панибратцев, 1997]. Неисследованным
остается архивное наследие основателей МСГЛА братьев Иоан-
никия и Софрония Лихудов3. В конце XVII — начале XVIII века
завершается начальный, самый длительный, насчитывающий
семь веков, этап развития русской философской мысли, его
сменяет новый период истории России4.
Русская философия XVIII века
В XVIII веке Россия начинает испытывать вместе с Западом,
можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. С одной
стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской
1 «Славяно-греко-латинская академия» (П. В. Калитин, А. В. Панибратцев).
2 «Феофилакт (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский)» (А. В.
Панибратцев).
3 «Лихуды, братья Иоанникий и Софроний» (В. В. Аржанухин).
4 См.: статьи о русской философско-богословской мысли XI-XVII веков.:
«Башкин М. С.» (Е. Н. Бутузкина); «Безобразова М. В.» (В. В. Ванчугов);
«Болгарские влияния» (А. И. Абрамов)»; «Владимир Мономах» (В. В.
Мильков); «Добротолюбие» (П. В. Калитин)»; «Домострой» (Е. Н. Бутузкина)»;
«Иларион» (В. В. Мильков); «Иван IV Грозный» (В. И. Коваленко);
«Изборник 1073 г.» (В. В. Мильков); «Изборник 1076 г.» (В. В. Мильков)»; «Иосиф
Волоцкий (в миру Иван Санин), (А. Т. Павлов); «Казней Божиих учение»
(В. В. Мильков)»; «Кирик Новгородец» (В. В. Мильков); «Кирилл Туровский»
(В. В. Мильков); «Климент Смолятич» (В. В. Мильков); «Курбский А. М.»
(А. И. Абрамов); «Курицын Ф. В.» (Е. Н. Бутузкина); «Максим Грек (в миру
Михаил Триволис)» (М. Н. Громов) ; «Палея Толковая» (В. В. Мильков); «Се-
рапион Владимирский» (В. В. Мильков); «Сергий Радонежский» (И. В. Семе-
ненко-Басин); «Стригольничество» (В. В. Мильков); «Философская мысль на
Руси в XI-XVII вв.» (M. H. Громов); «Филофей» (А. П. Козырев).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
93
рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер,
Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой — в России происходит
подъем православной богословско-философской мысли,
представленной школой митрополита Платона1. Публикуется
осуществленный Паисием Величковским перевод «Добротолюби-
я»2, сборника творений восточных отцов церкви, утверждаются
традиции православного старчества, открывается знаменитый
монастырь Оптина пустынь, куда совершали паломничество
многие русские мыслители XIX века3.
В этот период происходит секуляризация, «обмирщение»
культуры в целом, начинается становление светского типа
философствования. Зарождается философия в университете при
Петербургской Академии наук (1724), а также в Московском
университете (1755). Впоследствии, в XIX веке,
университетское философское образование стало развиваться также в
Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове.
Университетская философия становится особой отраслью русской
философии и русской философской культуры4. Она
сформировалась при решающей роли русско-немецких связей и под
влиянием философии Г. Лейбница и X. Вольфа5. В России работали
в качестве профессоров философии немецкие ученые И. Б. Шад,
И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и др. Модернизация
России, осуществлявшаяся Петром I — Екатериной II,
вызывала реакцию со стороны консервативных идеологов дворянско-
аристократической оппозиции. Особенно яркую — в
творчестве M. M. Щербатова, критика просвещенного абсолютизма,
автора острого памфлета «О повреждении нравов в России».
Он же создал первую в России консервативную утопию
«Путешествие в землю Офирскую»6. Значительное распространение
среди дворянства получили идеи европейского мистицизма. Об
1 «Платон (в миру Петр Егорович Левшин)» (П. В. Калитин); «Духовное
просвещение» (П. В. Калитин).
2 «Паисий Величковский (в миру Петр Иванович Величковский)»; «Доб-
ротолюбие (сб. творений отцов церкви)» (П. В. Калитин).
3 «Оптина пустынь» (А. П. Козырев).
4 «Университетская философия» (А. Т. Павлов).
5«Вольфианство» (В. В. Аржанухин).
6 «Щербатов M. M.» (А. И. Болдырев).

94
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
этом см.: [Федоров, 2001]. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме,
Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко
обсуждались в кругах русского масонства, имевшего своих
представителей практически во всех известных дворянских
фамилиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов,
М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.)1-
Мыслителем, олицетворяющим переходный характер
русской философии XVIII века, является Г. С. Сковорода, творчество
которого вместило в себя два типа философской культуры —
традиционный, восходящий к самым ранним проявлениям русской
философии и светский, обращенный к мирским, нецерковным
темам и проблемам. В центре философии Сковороды — учение
о «трех мирах»: «мире великом» (макрокосм), «мире малом»
(человек) и «мире символическом» (мир Библии).
Центральным звеном этой триады является человек как венец творения,
истинный субъект и цель философствования. Сковорода создал
своеобразную нравственно-антропологическую философию
жизни, подчеркивающую приоритет сердца2, нравственного
начала в человеке и обществе, пронизанную идеями любви,
милосердия и сострадания. Идеи метафизики сердца Сковороды,
ставшие по-настоящему известными лишь в XX веке, более чем
через столетие после его смерти, в различных вариациях и как
бы независимо от их источника многократно воспроизводились
в русской философии и в XIX, и в XX веках. Это указывает на
внутреннее единство русской философии, иллюстрирует
особенность русской философии, открытую В. Ф. Эрном: «Русские
мыслители, очень часто разделенные большими промежутками
времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой
и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают
один другого» [Эрн, 1991, с. 98]. Многие философские термины
Сковорода вводит самостоятельно. Таковы, например, понятия
«сродность» и «несродность», характеризующие содержание
его нравственно-религиозного учения3. Сродность в самом
общем ее выражении — это структурная упорядоченность
человеческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью
1 «Масонство» (А. И. Болдырев).
2 «Сердца метафизика» (Г. Я. Стрельцова).
3 «Сродность и несродность» (М. А. Маслин).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
95
и подобием человека Богу: «Божие имя и естество его есть то
же». Несродность как противоположность сродности есть пер-
соналистическое воплощение греха, людской злой воли,
расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от «несродной стати»
происходит в результате самопознания, постижения человеком
своего духа, призвания, предназначения. Познавшие свою
сродность составляют, по Сковороде, «плодоносный сад»,
гармоническое сообщество счастливых людей, соединенных между
собой как «части часовой машины» причастностью к «сродному
труду» (сродность к медицине, живописи, архитектуре,
хлебопашеству, воинству, богословию и т. п.). В учении о сродности
и несродности Сковорода переосмысливает в христианском
духе традиции греко-римской философии — человек как мера
всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному
(эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики).
Приближение к сродности Сковорода трактует как особую разновидность
познания — не доктринального, а практического, годного к
применению в жизни, связанного с самостоятельным поиском
правды, с «деланием». Сродность — это также своего рода гармония,
слияние нравственного и эстетического начал, идеал
гармонической жизни, образ поведения совершенного человека, к
которому следует стремиться: «Сродность обитает в Царствии Бо-
жием». И наконец, сродность — это развитие по органическому
типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая
последующая фаза подготовлена предыдущей и вытекает из нее:
«Природа и сродность значит врожденное Божие благоволение
и тайный его закон». Узнать тайные пружины скрытого от глаз
механизма развития человека, мироздания и означает, по
Сковороде, познать сродность.
Своеобразие переходного характера русской философии
XVIII века наглядно иллюстрируется поразительным
совмещением в творчестве ряда мыслителей разнородных мировоззренческих
тенденций. Так, общая просветительская направленность
книгоиздательской деятельности Н. И. Новикова, возглавлявшего
типографию Московского университета, накладывалась на его активное
членство в масонской ложе и, очевидно, нисколько не
противоречила православно-христианским убеждениям русского просветителя1.
1 «Новиков Н. И.» (Е. В. Горбачёва).

96
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
Основателем светского философского образования в
России явился М. В. Ломоносов1. К сожалению, в советское время
наследие Ломоносова было подвергнуто многочисленным
искажениям со стороны советского догматического марксизма.
В. В. Зеньковский, посвятивший специальную работу
критическому анализу советских работ по истории русской философии,
написанных в 40-50-е годы прошлого века, указал на их
«пропагандное» происхождение, коренившееся в стремлении
догматизированного марксизма доказать «мнимый материализм
русской науки и философии».
На самом деле материализм в качестве концептуального,
теоретически сформулированного мировоззрения был вообще
весьма редок среди русских ученых, а о существовании атеизма
в России XVIII века вовсе не приходится говорить. Характерно,
что последние значительные советские работы о
научно-философском наследии Ломоносова, написанные Н. Ф. Уткиной
и П. С. Шкуриновым2, были лишены прежних клише и никак
не акцентировали «материализм» Ломоносова, предпочитая
использовать для характеристики его взглядов определение
«корпускулярная философия», которое употреблялось самим
русским ученым.
Истинным основателем научного исследования
философского и научного наследия Ломоносова был академик
В. И. Вернадский3. Он придал ломоносоведению
принципиально новое звучание, поскольку в своих многочисленных
статьях о Ломоносове он подчеркнул не только российское
измерение его творчества, выразившееся во влиянии «на
рост нашей культуры и на уклад нашей Академии».
Вернадский причислил Ломоносова к особой «блестящей плеяде
ученых», уникальных «по глубине и широте их влияния на
ход западноевропейской цивилизации». В советское время
имя Ломоносова стало предметом поистине всенародного
почитания. Ломоносов в СССР стал чем-то вроде святого
(в светском смысле) благодаря его патриотизму и
простонародному происхождению. Указом Президиума Верховного
1 «Ломоносов М. В.» (М. А. Маслин).
2 «Шкуринов П. С.» (Г. В. Жданова); «Уткина Н. Ф.» (Северикова H. M.).
3 «Вернадский В. И.» (В. М. Фёдоров).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
97
Совета СССР от 7 мая 1940 года в ознаменование 185-летне-
го юбилея Московского государственного университета ему
было присвоено имя основателя — М. В. Ломоносова.
Благодаря этому имя Ломоносова стало символом старейшего
русского университета, ставшего повсюду в мире известным как
Lomonosov University.
Здесь надо подчеркнуть, что крупнейшие русские ученые —
исследователи отечественного научного наследия — никогда не
замечали ни материалистические, ни тем более атеистические
идеи у Ломоносова. Так, В. И. Вернадский считал, что «мы
находим во всех трудах Ломоносова» «глубокое чувство присутствия
благого божества в мире». А С. И. Вавилов1 утверждал, что
научное творчество Ломоносова имеет одним из своих культурно-
исторических истоков религиозные «стихи духовные», в
частности «Стих о голубиной книге».
В культуре XVIII века проявилось сложное сочетание
старого и нового, самобытного, оригинального и заимствованного.
Русское общество, разумеется, испытало большое влияние и от
французского поветрия, получившего название
«вольтерьянства», под которым в XVIII веке имелась в виду вовсе не
философия Вольтера в собственном смысле, но совокупность всех
тех культурных и бытовых ориентации, которые нарастающим
потоком шли из Франции в Россию. Широкое распространение
«вольтерьянство»2 получило в царствование Екатерины II,
которая и сама была во власти этих влияний в период своего
«просвещенного абсолютизма», хотя затем, в ходе и после Великой
французской революции отреклась от них и назвала их
«французской заразой».
Русское Просвещение и наука XVIII века своим развитием
во многом обязаны тому, что сделали для отечества выходцы из
разных недворянских сословий. Наряду с Михаилом
Васильевичем Ломоносовым эту плеяду представляли: Семен Ефимович
Десницкий (1740-1789) — профессор права Московского
университета, сын сельского священника; Поповский Николай
Никитич (1730-1760) — сын священника, профессор красноречия
и философии Московского университета; Дмитрий Сергеевич
1 «Вавилов С. И.» (А. Т. Павлов).
2 «Вольтерьянство» (А. В. Панибратцев).

98
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
Аничков (1733-1788)1 — сын подьячего, философ, логик и
математик, профессор Московского университета и многие другие
выходцы из недворянской среды. Здесь надо разъяснить, что
приток в науку выходцев из разных чинов объяснялся личной
заинтересованностью этих выходцев, поскольку образование
в эпоху петровской модернизации открывало для них новые
жизненные перспективы. Тогда как дворянских недорослей
зачастую приходилось силой заставлять получать нужное для
государства образование. Например, уклонявшихся от обучения
в Навигацкой школе посылали на три года «в галерную работу»
или бить сваи под пеньковые амбары.
Основание Московского университета было венцом
творчества Ломоносова и резонансным событием для всей русской
культуры. Указ императрицы Елизаветы об основании
университета, подписанный в Татьянин день 12 января 1755 года,
знаменовал собой закрепление за российским государством особой
роли в развитии науки и образования2.
Философские идеи европейского Просвещения XVIII века
получили отражение в творчестве А. Н. Радищева3.
Большое влияние на Радищева оказали сочинения Рейналя, Руссо
и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование
в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком
и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница.
Однако политическая философия Радищева была сформулирована
на основе анализа русской жизни. Задолго до О. Тьерри и
романтической школы французских историков, обратившихся
к народной жизни французского общества, сосредоточенной
в истории «третьего сословия», Радищев в центр
отечественной истории поставил «народ преславный», наделенный
«мужеством богоподобным», — народ, перед которым «ниц падут
цари и царства». Понятие «человек» — центральная категория
в просветительской философии Радищева.
Преимущественно в «человеческом измерении» рассматривал он и проблемы
бытия и сознания, природы и общества. Радищев был озабо-
1 «Десницкий С. Е.» (В. Ф. Пустарнаков); «Поповский H. H.» (А. И.
Абрамов); «Аничков Д. С.» (А. И. Абрамов).
2 «Философия в Московском университете» (А. Т. Павлов).
3 «Радищев А. Н.» (П. С. Шкуринов, Н. Г. Самсонова).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
99
чен в то же время тем, чтобы превратить крестьянина,
который «в законе мертв», в «истинного гражданина», установить
республиканское «равенство во гражданах», отбросив табель
о рангах, придворные чины, наследственные привилегии и т. п.
Теоретической основой республиканских и демократических
устремлений Радищева был просветительский вариант теории
естественного права, взятый на вооружение многими
европейскими современниками. Вместе с тем Радищев осуждал
революционный террор, считал, что наиболее радикальные
воплощения «вольности», рожденной в эпоху Французской революции
1791 года, чреваты новым «рабством».
Трактат «О человеке...» содержит изложение
материалистических и идеалистических аргументов в пользу смертности
и бессмертия человеческой души. Принято считать, что первые
две книги трактата являются материалистическими в своей
основе, тогда как 3-я и 4-я книги отдают предпочтение
идеалистической аргументации о бессмертии души. Так, признавая
убедительность аргументов материалистов в пользу смертности
человеческой души (из опыта мы имеем возможность судить
о том, что душа прекращает свое существование со смертью
телесной организации человека), он в то же время высказывал
критические суждения в их адрес. Например, сознавая важность
материалистического положения Гельвеция о равенстве
способностей людей, согласно которому умственные способности
детерминированы не природными качествами человека, но
исключительно внешней средой, Радищев вместе с тем считал
такой подход односторонним. «Силы умственные», по Радищеву,
зависят не только от формирующего воздействия внешней
среды, но и от заложенных в самой природе человека качеств, от
его физиологической и психической организации.
Рассматривая философское понятие «рефлексия» у
Лейбница, понимаемое немецким мыслителем как внутренний опыт,
внимание к тому, что происходит в человеке, Радищев вводит
свое альтернативное понятие «опыт разумный». «Разумный
опыт» дает сведения о «переменах разума», представляющего,
в свою очередь, не что иное, как «познание отношения вещей
между собой». «Разумный опыт» у Радищева тесно связан также
с «чувственным опытом». Они сходны в том, что всегда
находятся в сопряжении с «законами вещей». При этом подчерки-

100
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
вается, что «бытие вещей независимо от силы познания о них
и существует по себе».
Ярким примером философского творчества в духе идей
Просвещения является также книга «Наблюдения о
человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная на
немецком языке в Германии под псевдонимом «А. Колыванов» (1790)
и получившая высокую оценку в немецкой философской печати
[Васильев, 2003].
Философское пробуждение
первой половины XIX века
XIX век открывает новый этап в развитии русской
философии. Возрастает роль профессиональной философской
мысли. Вместе с тем, формируются различные идейные течения
(славянофильство, западничество, народничество,
почвенничество1 и др.). Они являлись философскими лишь отчасти, так
как включали в себя значительный слой нефилософской —
богословской, исторической, социально-политической,
экономической и др. проблематики. Идейные течения имели больший
общественный резонанс по сравнению с университетской и
духовно-академической философией. Это было замечено В. Г.
Белинским: «Журнал важнее кафедры»2. Университеты и ученые
стояли за автономию академической жизни, но виды
правительства в области высшего образования и науки, напротив, были
охранительными в смысле защиты от «революционной заразы»
из Европы. Отсюда — правительственные притеснения,
ограничения преподавания философии в университетах, особенно
после европейских революций 1848 года. Работы, не
проходившие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения
А. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Более благополучной была
судьба духовно-академической философии, поскольку чтение
философских курсов в духовных академиях Москвы, Казани,
Киева и Санкт-Петербурга не прерывалось (в отличие от
университетов). В образованных в XIX веке духовных академиях
1 «Славянофильство» (А. Т. Павлов); «Западничество» (В. И. Приленский);
Народничество» (М. А. Маслин); «Почвенничество» (А. И. Абрамов).
2 «Белинский В. Г.» (П. П. Апрышко).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 101
преподавание философии велось собственными профессорами
и не имело тех ограничений, которые испытывала
университетская философия в 1821-1845 и в 1850-1861 годах. В стенах
духовных академий работали философы-профессионалы, которые
наряду с университетскими профессорами оказали
существенное влияние на судьбы русской философии. Достаточно назвать
имена П. Д. Юркевича, В. И. Несмелова и П. А. Флоренского1.
Первая история русской философии принадлежала перу
архимандрита Гавриила2 (в миру В. Н. Воскресенского, Казань,
1840). С. С. Гогоцкий3 опубликовал первые в России
философские лексиконы и словари, первые русские учебники по
философии были написаны Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д.
Кудрявцевым-Платоновым4, первым переводчиком Платона на
русский язык был В. Н. Карпов. К этому надо добавить, что
первый в России учебник по философии на русском языке (перевод
с латыни под названием «Философия натуральная», выполнен
около 1724 г.) был также осуществлен анонимным лицом
духовного звания, о чем свидетельствуют новейшие архивные
разыскания [Куценко, 2005]. Ранее считалось, что первый учебник
по философии под названием «Знания, касающиеся вообще до
философии, для пользы тех, которые о сей материи
чужестранных книг читать не могут. Собраны и изъяснены Г. Тепловым»
(СПб., 1751) был написан адъюнктом Петербургской Академии
наук Г. Н. Тепловым5.
Наиболее известными идейными течениями 30-40-х годов
были западничество и славянофильство. Славянофилы (И. В.
Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С.
Аксаковы) акцентировали внимание на национальном своеобразии
России, а западники больше тяготели к восприятию опыта
Европы. Славянофилов объединяла приверженность к
христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу
1 «Юркевич П. Д.» (А. И. Абрамов); «Несмелое В. И.» (Л. Е.
Шапошников); «Флоренский П. А.» (С. М. Половинкин).
2 «Гавриил (в миру Василий Николаевич Воскресенский)» (В. В. Ванчугов).
3 «Гогоцкий С. С.» (А. И. Абрамов).
4 «Сидонский Ф. Ф.» (И. Е. Задорожнюк); «Карпов В. Н.» (А. И.
Абрамов); «Кудрявцев-Платонов В. Д.» (В. В. Ванчугов).
5 «Теплов Г. Н.» (С. В. Шлейтере).

102
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
сохранения православной русской культуры, западничество же
характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям
и идеям западноевропейской философии. Однако и те и другие
страстно желали процветания своей родине, поэтому их спор
назван «спором двух различных видов одного и того же
русского патриотизма» (П. В. Анненков). Центром славянофильства
стала Москва, а приверженцами — выпускники
Московского университета. Родоначальниками этого идейного течения
стали А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. Его представители,
называвшие себя «московским» или «православным»
направлением (в противоположность «петербургскому»), получили
публицистическую кличку «славянофилы», закрепившуюся
в ходе журнальных дискуссий 40-х годов и с той поры
вошедшую в общее употребление. Среди славянофилов
существовало «разделение труда»: И. В. Киреевский занимался
собственно философией, А. С. Хомяков — богословием и философией
истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским вопросом, К. С.
Аксаков — социально-философской проблематикой и т. д.
Славянофильство — своеобразный синтез философских, исторических,
богословских, экономических, эстетических, филологических,
этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром
этого синтеза стала специфически истолкованная
«христианская философия», которая по праву считается крупным
направлением оригинальной русской философии, оказавшей заметное
влияние на концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева,
систему В. С. Соловьева, философские построения С. Н.
Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др. Хомяков стал первым
в России светским богословом, по-новому, с философской точки
зрения трактовавшим основы православного вероучения.
Центральное понятие Хомякова — соборность, впоследствии было
использовано религиозными философами и вошло без
перевода в европейские языки как sobornost. Спор между ними был
острым, но не перерастал в непримиримую
партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради
доказательства правоты каждой из спорящих сторон.
Впоследствии, однако, термины «славянофил» и «западник» приобрели
специфическую политизированную окраску.
В наши дни так называют политиков или представителей
противоборствующих политических направлений, за которыми

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 103
стоит соответствующий «электорат». Однако такая трактовка
указанных терминов радикально отличается от
первоначального, идейно-философского, а не политического их истолкования.
На самом деле, славянофильство и западничество первой
половины XIX века следует рассматривать не как враждебные
идеологии, а как полемически дополнявшие друг друга
идейно-философские течения. Как западники, так и славянофилы сыграли
важную роль в подготовке российского общественного мнения
к крестьянской реформе. Положение 19 февраля 1861 года,
составленное славянофилом Ю. Ф. Самариным и одобренное
московским митрополитом Филаретом, было поддержано также
одним из лидеров западников — К. Д. Кавелиным. Кроме того,
попытка разделить всех участников философских дискуссий
того времени строго на два лагеря (кто не западник, тот —
славянофил и наоборот) не соответствует исторической правде.
Далеко не все русские философы укладываются в прокрустово ложе
славянофильско-западнической дилеммы. Степень интеграции
как славянофильских, так и западнических воззрений была
достаточно условной.
Политическая философия, близкая по духу идеям
славянофилов, была представлена в публицистическом и поэтическом
творчестве Ф. И. Тютчева1, одного из виднейших
представителей русской философской поэзии2. Как дипломат, «русский
выходец из Европы» (И. С. Аксаков) Тютчев был связан с ней
и духом и родством (обе его жены происходили из немецких
аристократических фамилий). Он был близко знаком с
немецкими философами Шеллингом и Баадером, встречался с Гейне,
интересовался творчество Бёме, Гёте, Геельдерлина,
специально ездил в Париж, где посещал лекции Гизо, Кузена, Виллемена.
На французском языке написаны и опубликованы
политические статьи Тютчева: «Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору
„Альгемайне цайтунг"» (1844), «Россия и революция» (1849),
«Папство и римский вопрос» (1850), вышедшие на родине
поэта лишь в 1873 и 1886 годах. Восприимчивость к новейшим
достижениям европейского интеллекта сочеталась у Тютчева
с исключительной чуткостью к судьбе России. После отставки
1 «Тютчев Ф. И.» (М. А. Маслин).
2 «Философская поэзия» (Л. А. Сугай).

104
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
от дипломатической службы и возвращения Тютчева из Европы
его славянофильские симпатии усилились.
Не исключено, что идейные изменения произошли у
Тютчева вначале под влиянием Шеллинга, ожидавшего от России
и русской мысли великого будущего, хотя Тютчев и не был
согласен с его идеей примирения философии с христианством,
считая, что подлинное Откровение уже дано в Священном Писании.
Обращая свои взоры к России, Тютчев прежде всего
стремился показать, что Россия не противостоит христианскому
Западу, а является его «законной сестрой», правда живущей
«своей собственной органической, самобытной жизнью». В своих
политических статьях Тютчев раскрывал и объяснял феномен
русофобии (термин введен в употребление именно Тютчевым),
анализировал причину антирусских настроений, получивших
распространение в Западной Европе. У Тютчева вызревал
замысел трактата «Россия и Запад», оставшегося незавершенным.
Направление этого сочинения — историософское, а метод
изложения — сравнительно-исторический, делающий акцент на
сопоставление исторического опыта России, Германии, Франции,
Италии и Австрии. Западные страхи по поводу России,
показывает Тютчев, проистекают и от незнания, поскольку ученые
и философы Запада «в своих исторических воззрениях упустили
целую половину европейского мира». Влияние славянофилов на
Тютчева было несомненным. Будучи с 1858 года председателем
Комитета иностранной цензуры, он всячески поддерживал
газеты «День» и «Москва», издававшиеся И. С. Аксаковым, женатым
на его старшей дочери А. Ф. Тютчевой. Подобно славянофилам,
Тютчев признавал определяющую роль религии в духовном
складе каждого народа и православия как главной
отличительной черты самобытности русской культуры. Он разделял
панславистские взгляды и записал в альбом чешскому
просветителя В. Ганке стихотворение, начинавшееся словами:
«Вековать ли нам в разлуке? Не пора ль очнуться нам...» (1841).
Вместе с тем в трактате «Россия и Запад» Тютчев выступил против
панславизма1 «литературных панславистов», и особенно против
революционного панславизма М. А. Бакунина2: «Вопрос пле-
Панславизм» (Э. Г. Лаврик).
Бакунин М. А.» (В. Ф. Пустарнаков).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 105
менной — лишь второстепенный или, скорей, это не принцип».
Тютчев в этом случае ведет речь о духовном выпрямлении,
возрождении славянского мира, сохранении культурных традиций
не только славянства, но и Венгрии и всей Восточной Европы.
Геополитические аспекты панславизма для позднего Тютчева
отступают на второй план, и выдвигаются надежды на
«примирительное начало», которому, по Тютчеву, суждено одержать
победу «над всею племенною рознью». Они воплощены в
духовных традициях православия, которые могли бы стать
противоядием от неверия и нигилизма, все шире распространяющихся
в обществе: «Не плоть, а дух растлился в наши дни, и человек
отчаянно тоскует...» («Наш век», 1851). Своеобразным символом
всего творчества Тютчева являются его широко известные
строки: «Умом Россию не понять, / Аршином общим не измерить: /
У ней особенная стать — / В Россию можно только верить».
Эти строки не были выражением некоего слепого патриотизма.
Тютчев порой резко критически отзывался о порядках в России,
осуждал и высших носителей власти. На смерть Николая I он
отозвался словами: «Не Богу ты служил и не России...» и далее:
«Все было ложь в тебе, все призраки пустые...» Россия для
всего творчества Тютчева есть нечто первичное, изначальное, чего
нельзя «измерить и понять», а можно выразить, схватить лишь
интуитивно. Именно так религиозно-нравственное восприятие
России отражено в его стихотворениях «Олегов щит», «Эти
бедные селенья...», «Ты долго ль будешь за туманом», «Проезжая
через Ковно» и др. Философская лирика Тютчева оказала
влияние на поэзию Владимира Соловьева и русского символизма1,
публицистику С. Н. Булгакова2. Тютчевский образ
«неистощимого водомета» мысли использовал С. Н. Трубецкой3 в своем
определении предмета философии. Его неприятие революци-
онаризма и нигилизма, партийной ожесточенности,
возведенной в принцип человеческих отношений, было созвучно идеям
Ф. М. Достоевского4. Как мыслитель Тютчев был своеобразным
посредником между Европой и Россией, и не случайно, что его
Символизм» (Э. И. Чистякова).
Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов).
Трубецкой С. Н.» (П. П. Гайденко).
Достоевский Ф. M.» (M. А. Маслин, А. П. Поляков).

106
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
взгляды стали известны в Германии и Франции раньше, чем на
родине. Как поэт он получил известность благодаря Пушкину,
поместившему в «Современнике» (1836) подборку его стихов.
Однако по-настоящему он был признан лишь в конце XIX —
начале XX века, когда его стали считать одним из выдающихся
выразителей философемы русской идеи1.
Подтверждением живого единства русской философии
является многократное повторение в России ходов
мысли П. Я. Чаадаева, основателя русской философии истории
XIX века2. После революционных событий в Европе в 1830-м,
а затем 1848 годах Чаадаев изменил свои первоначально
западнические взгляды. «Незападное» бытие России,
казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий
и неустройств, начинает представляться ему источником
своеобразного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада,
ибо сами-то мы не Запад... — пишет он и далее замечает: —
У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за
другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что
мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы
пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы
пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь
труд веков, предшествовавших нам» [Чаадаев, 1991, с. 98].
Для самых разных течений русской мысли притягательной
оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет
огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-
экономическая отсталость России может для нее обернуться
однажды историческим преимуществом. Анджей Валицкий
называет такую позицию Чаадаева «привилегией
отсталости»3. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь
на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости
«подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она
не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса
Запада. Н. Г. Чернышевский и народники в известном смысле
разделяли точку зрения Чаадаева при обосновании идеи
некапиталистического пути развития России к социализму.
1 «Русская идея» (М. А. Маслин).
2 «Философия истории» (В. Н. Жуков).
3 «Валицкий А.» (М. А. Маслин).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 107
Другим доказательством существования внутреннего единства
русской философии является несомненное влияние идей А. И.
Герцена на эстетический консерватизм К. Н. Леонтьева. Критика
Герценом мещанской потребительской цивилизации Запада,
выработавшей многие пороки, в т. ч. «веру в пантеизм всеобщей подачи
голосов», оказала важнейшее стимулирующее воздействие на
концепцию «триединого развития» Леонтьева (от первоначальной
простоты к цветущей сложности и далее к упростительному
смешению). Другая центральная идея Герцена, а именно его «русский
социализм», созвучна идейным поискам Ф. М. Достоевского и была
переосмыслена писателем в 60-е годы с позиций почвенничества.
Достоевский провозгласил иной «русский социализм», не
атеистический и не коммунистический, а христианский. По его словам,
«социализм народа русского» в том, что «он верит, что спасется лишь
в конце концов всесветным единением во имя Христово». Позднее,
в XX веке, идеи христианского социализма были развиты в
творчестве С. Н. Булгакова (раннего периода), а также В. П. Свенцицкого,
Ф. А. Степуна, Г. П. Федотова1. Впечатления о первой встрече
Герцена с Европой, представленные в «Письмах из Франции и Италии»,
а затем в работе «С того берега»2, свидетельствуют о радикальных
изменениях в герценовских оптимистических оценках европейской
цивилизации.
Роль Герцена в интеллектуальной истории отнюдь не
сводится к выдуманной Лениным роли «предшественника
рабочей печати в России». Влияние Герцена распространялось на
все сегменты российского идейного спектра, включая не
только либеральные, но и консервативные его сегменты. В
юбилейный 1912 год на столетнюю годовщину со дня смерти
Герцена откликнулись не только В. И. Ленин и Г. В. Плеханов, но
и Р. В. Иванов-Разумник, М. М. Ковалевский, П. Н. Милюков,
П. Б. Струве, В. М. Чернов3 и многие другие мыслители. Это кон-
1 «Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов); «Свенцицкий В. П.» (С. В. Чертков);
«Степун Ф. А.» (А. А. Ермичев); «Федотов Г. П.» (В. И. Кураев).
2 «С того берега (произв. А. И. Герцена)» (А. Т. Павлов).
3 «Ленин В. И.» (М. Н. Грецкий, М. А. Маслин, В. Ф. Титов);
«Плеханов Г. В.» (В. Ф. Пустарнаков); «Иванов-Разумник (наст, имя и фам.
Разумник Васильевич Иванов)» (И. Е. Задорожнюк); «Ковалевский M. M.»
(Б. Г. Сафронов, Н. Г. Самсонова); «Милюков П. Н.» (Е. Н. Мощелков);
«Чернов В. М.» (И. Е. Задорожнюк, А. В. Кириллов).

108
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
кретным образом подтверждает единство русской философии
и общероссийское фундаментальное значение герценовских
идей, широко известных равным образом в России и Европе.
Философская мысль
второй половины XIX — начала XX века
Наиболее разветвленным и идейно-многообразным
течением социалистической мысли в России (немарксистской)
оказалось направление, связанное с рецепцией европейского
утопического социализма, учениями Ж. Ж. Руссо, К. А.
Сен-Симона, Ш. Фурье, Б. Бауэра, Е. Дюринга, П. Ж. Прудона, Ф. Лас-
саля и др. В его развитии выстраивается традиция, восходящая
к М. В. Буташевичу-Петрашевскому и кружку петрашевцев,
В. Г. Белинскому, Н. Г. Чернышевскому, Н. А. Добролюбову,
Н. В. Шелгунову, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичам и др.1
Завершает эту традицию народничество, наиболее крупное
идейное течение русской философии, развивавшееся в течение более
40 лет2. В основе народничества — идеология, составившая
комплекс экономических, политических, философско-социологи-
ческих теорий самобытности русского пути общественного
развития. Народничество прошло путь от кружков до сплоченных
объединений революционных разночинцев («Народная воля»),
воплотилось в наиболее массовую в России демократическую
партию социалистов-революционеров, а также партию
народных социалистов, сохранило свое влияние и после октября
1917 года в деятельности анархистов и кооперативных
движениях. Оно нашло отражение в произведениях художественной
литературы (Г. И. Успенский, П. В. Засодимский, Н. Е. Каро-
нин, Н. И. Златовратский, отчасти Л. Н. Толстой3), в
исторической, экономической, этнографической науке (В. И. Семевский,
А. П. Щапов, В. П. Воронцов4, Н. Ф. Даниельсон, И. А. Худяков,
Д. А. Клеменц, В. Г. Богораз). Моральный пафос народничества
с его теорией долга интеллигенции перед народом (П. Л. Лав-
1 «Социалистическая мысль немарксистская» (В. А. Малинин).
2 «Народничество» (М. А. Маслин).
3 «Толстой Л. Н.» (М. А. Маслин, Е. И. Рачин).
4 «Щапов А. П.» (В. В. Ванчугов); «Воронцов В. П.» (В. М. Фирсов).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 109
ров) формировал основные черты идейного облика русского
демократически настроенного образованного общества. Идейные
источники народничества включали широкий круг
произведений европейской (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Пру-
дон, Л. Фейербах, Гегель, младогегельянство, И. Кант и др.)
и русской мысли (декабристы, В. Г. Белинский, А. И. Герцен,
Н. П. Огарев, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, Д. И.
Писарев1 и др.).
Особым теоретическим источником для народничества
70-80-х годов был марксизм, который воспринимался наряду
с другими социалистическими, научными и философскими
теориями, включая лассальянство, позитивизм2, дарвинизм. В свою
очередь, и К. Маркс активно использовал в последнее
десятилетие своей жизни народничество как важный источник для
изучения экономики докапиталистических обществ. Г. В. Плеханов3,
проделавший эволюцию от народничества к марксизму,
отмечал главным образом лишь слабости и недостатки теоретиков
народничества. Отношение В. И. Ленина к народничеству было
гибким и включало наряду с критикой либерализма
народничества 90-х годов более позднее признание революционных заслуг
«старого народничества», а в послеоктябрьский период также
интерес к теории кооперации4 народничества.
Влияние народничества обнаруживается в раннем
творчестве Н. А. Бердяева и А. А. Козлова5, сказывается в жанровой
специфике сочинений на темы об общине, роли личности и
критической мысли в истории, о соотношении русского и западного
путей развития общества и т. п. Без анализа народничества не
могут быть поняты такие темы, как «Маркс в России»,
«богоискательство», «новое религиозное сознание»6, а также главные
1 «Декабристы» (М. А. Маслин); «Белинский В. Г.» (П. П. Апрышко);
«Герцен А. И.» (А. Т. Павлов, А. В. Павлов); «Огарёв Н. П.» (А. И. Абрамов);
«Чернышевский Н. Г.» (М. А. Маслин); «Добролюбов H. A.» (E. А.
Кириллова); «Писарев Д. И.» (М. А. Маслин).
2 «Позитивизм» (П. С. Шкуринов, Н. Г. Самсонова).
3 «Плеханов Г. В.» (В. Ф. Пустарнаков).
4 «Кооперация» (Э. Г. Лаврик).
5 «Козлов А. А.» (Л. Р. Авдеева).
6 «Маркс в России» (М. Н. Грецкий, Н. Г. Федоровский);
«Богоискательство» (В. Л. Курабцев); «Новое религиозное сознание» (В. Л. Курабцев).

110
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
«манифесты» русского идеализма начала XX века —
«Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины»1. Некоторые мотивы
народнического понимания России были использованы
евразийством2: экономическая самобытность, общинный,
антииндивидуалистический, артельный строй жизни, этногеографиче-
ское своеобразие.
Многие философские идеи и концепции народников,
особенно в области социальной и нравственной философии,
получили всеобщее признание, например теория П. Л. Лаврова о
долге интеллигенции перед народом. Народники одними из первых
в Европе показали, что вся социальная теория должна строиться
на личности, на «борьбе за индивидуальность» (Н. К.
Михайловский), разработали ценностный подход к теории прогресса,
показав, что движение к общественному идеалу определяется не
степенью развитости экономической цивилизации, но уровнем
нравственности, взаимной помощи и кооперации (П. А.
Кропоткин).
Изучение народничества в советский период имело
трудную судьбу. Обоснование народничеством идеи свободной
кооперации и солидарности, его критика авторитаризма и
диктатуры, по-видимому, были причиной отрицательного отношения
к народничеству со стороны И. В. Сталина. В 1935 году было
запрещено Общество бывших политкаторжан и
ссыльнопоселенцев, закрыт журнал «Каторга и ссылка». В «Кратком курсе
истории ВКП(б)» была дана негативная оценка как либерального,
так и революционного народничества (даже без упоминания его
главных представителей). Изучение народничества фактически
было запрещено и возобновилось лишь в начале 60-х годов.
Значительные философские труды, характеризующиеся
системностью и универсализмом, созданы в XIX веке В. С.
Соловьевым3. В своем творчестве Соловьев решал многие
ключевые проблемы философии, охватывающие онтологию,
гносеологию, этику, эстетику, философию истории,
социальную философию. Системность философии Соловьева — в ее
1 «Проблемы идеализма» (А. А. Ермичев); «Вехи» (М. А. Маслин); «Из
глубины» (В. В. Сапов).
2 «Евразийство» (В. П. Кошарный).
3 «Соловьев В. С.» (П. П. Гайденко).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
111
замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в
отличие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его
переустройство на новых, революционных основаниях, а как
возвращение к основам христианской цивилизации, идеям
античности, софийной традиции. При этом Соловьев активно
использовал сочинения западных философов (Декарт,
Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман).
Его философия является синтезом «подпочвы» русской
философии, восходящей к античному и христианскому Логосу
с западноевропейским рационализмом Нового времени. Она
воплощает собой не прекращающийся со времен Сковороды
внутренний диалог между антично-христианским Логосом
и новоевропейской рациональностью. Именно в этом
содержательном диалоге, ставшем «внутренним вопросом»
русской философии, представители религиозно-философского
возрождения начала XX века — В. В. Розанов, С. Н. Булгаков,
П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев1 и другие - видели
существенную оригинальность русской философии.
Наиболее значительные русские мыслители XX века сами
выступали также в роли историков русской философии,
создавая обобщающие сочинения, посвященные ее осмыслению
и рассматривая русскую философию как свое кровное дело,
как предмет любви и национальной гордости (В. В. Зеньков-
ский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. А. Левицкий2, Н. А. Бердяев
и др.). Вполне закономерным становится появление концепций
оригинальности русской философии именно в начале XX века,
в период ее расцвета.
Развитие отечественной культуры в этот период, по
определению видного американского исследователя России
Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом»
и «изысканным пиршеством». Появляются различные
неохристианские течения, среди которых выделяется «новое
религиозное сознание», инициированное Д. С. Мережковским3
1 «Розанов В. В.» (С. Р. Федякин); «Булгаков С. Н.» (В. В. Сапов);
«Флоренский П. А.» (С. М. Половинкин); «Эрн В. Ф.» (О. В. Марченко);
«Лосев А. Ф.» (В. П. Троицкий).
2 «Левицкий С. А.» (В. В. Сапов).
3 «Мережковский Д. С.» (В. Н. Жуков).

112
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
и 3. Н. Гиппиус. К ним примкнули Н. А. Бердяев, В. В. Розанов,
H. M. Минский1 и др. В Петербурге в 1901-1903 годах было
организовано проведение Религиозно-философских
собраний, на которых обсуждались темы духовной свободы,
вопросы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации
исторического христианства и т. п.
Особенно оригинальной частью русского
религиозно-философского возрождения явилось созданное Н. Ф. Федоровым
учение о преодолении смерти и воскрешении, названное
«Философией общего дела»2. Федоровское учение, направленное
на преодоление «небратского, неродственного, т. е.
немирного, состояния мира» было высоко оценено его
современниками — Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым, а затем и
многими видными деятелями русской культуры — А. М. Горьким,
М. М. Пришвиным3, А. П. Платоновым, В. В. Маяковским,
В. Я. Брюсовым4 и др. Оно явилось существенным вкладом в
мировую танатологию (иммортологию), т. е. в философскую
разработку вопросов о смысле жизни и смерти.
Тема оригинальности русской философии связана
также с религиозной философемой русской идеи, основанной
Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым5. Ее проблематика,
вопреки некоторым мнениям, вовсе не сводится к
«философскому национализму». Жанр и философема русской идеи не чужды
«национальной самокритике», которая понималась как
необходимая часть глубокого изучения и преображения России. Об
этом многократно писал такой самобытный разработчик
русской идеи, как В. В. Розанов: «Сам я постоянно ругаю русских.
Даже почти только и делаю, что ругаю их». Однако, по
Розанову, «может быть, народ наш и плох, но он — наш народ, и это
решает всё. От „своего" куда уйти? Вне „своего" — чужое. Самым
этим словом решается всё. Попробуйте пожить „на чужой
стороне", попробуйте жить „с чужими людьми"». «Лучше есть кра-
1 «Минский Н. М. (наст. фам. Виленкин)» (Л. А. Сугай).
2 «Философия общего дела (соч. Н. Ф. Федорова)» (А. Г. Гачева, С. Г.
Семенова).
3 «Пришвин М. М.» (В. Е. Хализев).
4 «Брюсов В. Я.» (В. Э. Молодяков).
5 «Русская идея» (М. А. Маслин).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия»
ИЗ
юшку хлеба у себя дома, чем пироги — из чужих рук» [Розанов,
2010, с. 115].
Одним из самых тонких аналитиков проблемы
национального своеобразия русской философии был С. Л. Франк,
разработавший концепцию «русского мировоззрения», изложенную
в работах, посвященных философскому творчеству А. С.
Пушкина, Ф. М. Достоевского, Ф. И. Тютчева, Н. В. Гоголя, В. С.
Соловьева и др. Так же как Достоевский, Франк считал символом
русской культуры творчество Пушкина. Его идея духовного
«самостояния» человека, по Франку, — это не только
вершина и цель творчества, самовыражения поэта, но и указание на
то, что он был также «убежденным почвенником» и имел
собственную «философию почвенности». Пушкинская «любовь
к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам»
иллюстрирует исконную онтологическую направленность русской
философии, т. е. ее коренную связь с родной жизнью. Беспрецедентные
переломы российского бытия в XX веке не могли не отразиться
и на состоянии философского сознания.
Философия послеоктябрьского зарубежья
В 1922 году многие известные философы и деятели
культуры (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков,
С. Л. Франк, П. А. Сорокин1 и др.) были высланы из Советской
России. Наиболее полное освещение этой темы дано в издании
[Высылка вместо расстрела, 2005]. За рубежом русские
мыслители продолжали выступать как представители религиозной
русской философии, которую невозможно было развивать в
условиях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских
тенденций в области культурной политики и неуклонно
усиливавшегося идеологического диктата, не признававшего права
на разномыслие даже внутри марксизма. Наиболее известным
представителем русской философии за рубежом стал Н. А.
Бердяев. Большинство его сочинений переведено на основные
европейские, а также на некоторые восточные языки.
Философские труды Бердяева имеют и сегодня актуальное
значение. Он был одним из тревожных провозвестников гряду-
1 «Сорокин П. А.» (В. В. Сапов).

114
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
щей глобализации, критиком современной культуры,
аналитиком всех главнейших явлений XX века — капитализма и
коммунизма, революций, мировых и гражданских войн. За рубежом
Бердяев выступал как патриот, представитель русской
культуры, противник русофобии. Его перу принадлежали глубокие
исследования, посвященные многим представителям русской
философии. Особенно велико значение его книги «Русская идея»
(1946), оказавшей огромное влияние на формирование
интереса к России у нескольких послевоенных поколений западных
исследователей.
Недооценка роли и значения крепкого государства как
основы существования России, свойственная многим русским
мыслителям до 1917 года, сменилась в эмиграции на «госу-
дарственнические» настроения. Крупнейшим
государственником-монархистом был И. А. Ильин1. Он не являлся сторонником
простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевраль-
ском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии»,
полагая, что сама русская жизнь со временем выработает
нужную и более современную для монархии форму. Демократия,
считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран,
вполне сочетаема с монархией, но формы демократии,
пригодные для России, должны быть не импортированными, а
присущими своей «органической демократии». Ильин выступал за
реабилитацию ценностей народного консерватизма, русского
национализма и патриотизма, понятых, однако, не как
политико-идеологические, а как духовные явления. Будучи философом
права, Ильин дал глубокую трактовку феномена тоталитаризма,
задолго до Ханны Арендт, считающейся на Западе классиком
данной темы. Анализ тоталитаризма Ильиным — философский,
а не политологический или социологический. Тоталитаризм
определяется им как духовное подавление, как потеря
«духовного достоинства народа».
В отличие от Ильина, стоявшего на «дореволюционной»
точке зрения и считавшего, что вся русская культура «нереволюционна
и дореволюционна», представители евразийства (Н. С. Трубецкой,
П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, П. П. Сувчинский, Г. В.
Вернадский и др.) выступили в качестве выразителей «пореволюционного
1 «Ильин И. А.» (В. И. Кураев).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 115
сознания»1. В противоположность тем мыслителям эмиграции,
которые считали Октябрьскую революцию 1917 года случайным
явлением, или «наказанием России за ее грехи», евразийцы
доказывали ее закономерность. Октябрь знаменует собой завершение целого
периода в русской истории, восходящего к началу европеизации
России в эпоху реформ Петра I. С одной стороны, это завершение
европеизации России, а с другой — ее «выпадение» из рамок
европейского опыта. Это подтверждает, что Россия — это особая страна,
органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. В этом
смысле евразийство явилось преодолением того западного
отношения к Востоку, которое, согласно определению А. А. Зиновьева,
следует назвать «западнизмом»2. В рамках евразийства был
высказан ряд перспективных идей, имеющих современное значение. Это
целостный подход к осмыслению русской истории, без изъятий ее
наиболее драматических периодов (нашествие Орды, русская
революция). Важным достижением была также мысль о
необходимости комплексного полидисциплинарного изучения России как
своеобразного евразийского типа цивилизации и о создании новой
теоретической дисциплины, которую евразийцы назвали
россиеведением. Формальный вклад евразийцев в философию истории,
культурологию и политическую философию состоял в замене
понятия «Россия» на понятие «Евразия», в сущностном раскрытии
русского сознания как сознания не европейского, а евразийского.
Последнее вовсе не требует какой-либо имитации, подражания
или искусственной прививки элементов восточной культуры,
поскольку изначально Восток существовал не вне русской культуры,
а внутри нее. С этих позиций феномен Октября 1917 года
евразийцами оценивался как завершение периода начальной европейской
модернизации, осуществленной Петром Великим и как
восстановление евразийской сущности России в качестве своеобразной
цивилизации.
Философия советской и постсоветской эпохи
Некоторое время после Октябрьской революции (до
1922 г.) философию в университетах продолжали препода-
1 «Евразийство» (В. П. Кошарный).
2«3ападнизм» (Ю. Н. Солодухин).

116
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
вать старые кадры. Так, в Московском университете работали
Н. А. Бердяев, Г. И. Челпанов1, Ф. Ф. Бережков, И. А. Ильин,
Б. П. Вышеславцев2. Высылка 1922 года существенно сказалась
на качестве преподавания и изучения философии, которое
поначалу не «поднималось выше простой ликвидации философской
безграмотности» [Павлов, 2003, с. 107]. Однако нет оснований
утверждать, что философия в СССР (за исключением
религиозных ее разновидностей) была в целом подавлена. Хотя в
советский период и произошел существенный разрыв с
отечественными философскими традициями и наблюдался нигилизм по
отношению ко многим (преимущественно религиозным)
течениям русской философской мысли, все же философия
продолжала существовать и развиваться. В довоенный период
философская подготовка велась в Московском институте философии,
литературе и истории (МИФЛИ). В 40-е годы были
воссозданы философские факультеты в Московском и Ленинградском
университетах, где велось достаточно обширное преподавание
истории философии, прежде всего философии античности,
Средневековья и Нового времени. Начиная с 60-х годов в СССР
сложились новые философские дисциплины — философия
науки, этика, эстетика, философская антропология и др. В свое
время даже эмигрантские историки философии — В. В. Зеньков-
ский, Н. О. Лосский, Б. В. Яковенко при всем критическом
отношении к советской философии все же включили
соответствующие разделы в свои работы по истории русской философии.
Характерно, что в 1931 году в эмигрантском журнале «Путь»
(№ 27) Н. А. Бердяев опубликовал рецензию (в целом
положительную) на книгу В. Ф. Асмуса «Очерки истории диалектики
в новой философии» (1929).
Актуальность избавления от стереотипов в истории
русской философии является одной из наиболее важных задач
научной истории философии. Эта тема была предметом
специального обсуждения на круглом столе в Институте философии
РАН «Освобождаясь от стереотипов в истории философии»
в рамках Всемирного дня философии в России [Маслин, 2010].
1 «Челпанов Г. И.» (В. М. Пухир).
2 «Вышеславцев Б. П.» (В. В. Сапов); «Этика преображенного Эроса
(произв. Б. П. Вышеславцева)».

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 117
Среди этих стереотипов — предубеждения, исторически
отражавшие наличное состояние реальных знаний о русской
философской мысли. Так, в течение длительного времени считалось,
что русская философия начиналась лишь в 30-40-е годы XIX
века, с дискуссий между западниками и славянофилами, а XVIII
век был лишь ее «философским прологом». В настоящее время
включение периода XI-XVII веков в общий контекст развития
отечественной мысли является обязательным элементом
научного истолкования русской философии, претендующего на
полноту, объективность и целостность. Иные точки зрения,
ограничивающие ее бытие последними двумя столетиями,
следует считать устаревшими. Представления о временной
ограниченности существования русской философии распространяются
и на современную эпоху ее существования. Так, довольно часто
встречается мнение о том, что русская философия принадлежит
истории, а не современности. Она «закончилась» или в 1917,
или в 1922, или в 1937 году, а в XX столетии в СССР она вообще
была подавлена, перестала существовать. Такая негативистская
позиция, порожденная «колониальным сознанием» ельцинской
эпохи, когда зачеркивалось все существовавшее в советское
время, можно сказать, уходит в прошлое, хотя отдельные
проявления этого негативизма в виде штампов существуют.
Разумеется, никак нельзя отрицать факта подавления в
советское время религиозной философии, но давилась
философия не вообще, а философия религиозная, которую
невозможно было изучать и развивать в СССР. При этом надо добавить,
что советское время породило новые штампы и предубеждения
в истории русской философии. Среди них — штамп об
интегрированной философии революционного демократизма,
формировавшейся со времен В. Г. Белинского. Но, например, А. И.
Герцен был в действительности одним из самых острых критиков
демократии в европейской традиции. Мифами являлись также
насаждавшиеся в советское время представления о
лидирующей в русской культуре традиции воинствующего материализма
и атеизма, об особой «философии народов СССР»,
развивавшиеся под патронажем ЦК КПСС и АН СССР.
Многие русские ученые, выдающиеся естествоиспытатели
и врачи вовсе не были сторонниками материализма. К их числу
принадлежит в том числе великий русский врач Н. И. Пирогов,

118
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
религиозная философия которого впервые освещена в
энциклопедии1. К сожалению, в постсоветское время почти полностью
отсутствуют исследования о русском марксизме, что
формирует антиисторические представления о том, что марксистская
философия была каким-то незначительным эпизодом времен
господства идей Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка,
П. Б. Струве. Современные студенты порой никак не могут взять
в толк, что все названные философы начинали именно как
марксисты и что русский марксизм зачастую совмещался с
позитивизмом2, ницшеанством3 и идеями религиозной философии4.
История русской философии является тем, что С. Н.
Булгаков называл «реально существующим духовным организмом».
При этом наша принадлежность к этому организму, как
подчеркивал Булгаков, «совершенно не зависит от нашего сознания,
она существует и до него, и помимо него, и даже вопреки ему».
«Духовный организм» русской философии существует как
объективная данность отечественной культуры, и как таковая она
представляет реально существующую и разворачивающуюся
в многовековой отечественной истории совокупность
философских эпох, идей, систем, понятий, концептов, произведений,
традиций, которая всегда будет богаче наших представлений
об этом духовном организме. Наша задача — представить этот
организм как целое во всем его богатейшем разнообразии,
имеющим определенное внутреннее единство и лишенным разного
рода штампов и предубеждений.
Литература
1. Ванчугов В. В. Первый историк русской философии.
Архимандрит Гавриил и его время. М., 2015.
2. Васильев В. В. Загадка Андрея Колыванова // Колы-
ванов А. Наблюдения о человеческом духе и его отношении
к миру. Калининград, 2003.
1 «Пирогов Н. И.» (О. В. Доля).
2 «Богданов (Малиновский) А. А.» (А. Л. Андреев).
3 «Ницше в России» (Ю. В. Синеокая).
4 «Богоискательство» (В. Л. Курабцев).

Концепция проекта энциклопедии «Русская философия» 119
3. Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Ч. 1.
Евразийское Книгоиздательство, 1927. С. 9.
4. Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции
в документах ВЧК - ГПУ. 1921-1923. М., 2005.
5. Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. III. M., 1954.
6. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975.
7. Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской
науки и философии // Зеньковский В. В. Собр. Соч. Т. 1. М., 2008.
8. Исход к Востоку. Предчувствия и свершения.
Утверждение евразийцев. София, 1921.
9. Куценко Н. А. Духовно-академическая философия в
России первой половины XIX века: Киевская и Петербургская
школы (Новые материалы). М., 2005.
10. Маслин М. А., Черников Д. Ю. Московское
Психологическое общество (персоналии, проблематика, традиции) //
Историко-философский альманах. Вып. 2. 2007.
11. Маслин М. А. «Реформатор» русской философии //
Вопросы философии. 2015. № 5.
12. Маслин М. А. Русская философия как диалог
мировоззрений. Вопросы философии. 2013. № 1.
13. Маслин М. А. Предубеждения и штампы в истории
русской философии // Философия в диалоге культур. Всемирный
день философии (Москва — Санкт-Петербург, 16-19 ноября
2009 года): Материалы. М., 2010.
14. Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные
исследования / Пер. с нем. М., 2000.
15. Павлов А. Т. Философия в Московском университете
в послереволюционные годы. 1917-1941 // Философские
науки. № 9. 2003.
16. Панибратцев А. В. Философия в Московской
славяно-греко-латинской академии. М., 1997.
17. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А.
Маслина. М., 1995,1999.
18. Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред.
М. А. Маслина. М., 2007.
19. Русская философия: Энциклопедия. 2-е изд-е,
доработанное и дополненное. М., 2014.
20. Русская философская мысль: на Руси, в России и за
рубежом. Сборник научных статей, посвященный 70-летию кафед-

120
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
ры истории русской философии / Под общ. ред. В. А. Кувакина
и М. А. Маслина; сост. М. А. Маслин. М., 2013.
21. Розанов В. В. Листва. Собр. соч. / Под ред. А. Н. Николю-
кина. М.; СПб., 2010.
22. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
23. Соколов В. В. Философия как история философии. М.,
2010.
24. Трубецкой Н. С. Мы и другие // Евразийский временник.
Кн. 4. Берлин, 1925.
25. Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. М., 1991.
26. Федоров А. А. Европейская мистическая традиция и
русская философская мысль (последняя треть XVIII — первая треть
XIX века). Н. Новгород, 2001.
27. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж,
1937.
28. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.
29. La Quinzaine littéraire. 2012. N 1062. P. 7.
30. Cadot Michelle. La Russie dans la vie intellectuelle française
1839-1856. Foyard, 1967.

Русский Путь.
гиалог традиций и мировоззрений
в истории русской культуры
2011 год ознаменовался в русской культуре рядом юбилеев.
Наиболее значительным видится 300-летний юбилей М. В.
Ломоносова. Ломоносов — фигура для Русского Пути символическая. Он
стоит у истоков нашего российского Нового времени с характерным для
этой эпохи акцентом на науку, научно-ориентированное образование
и просвещение. Имя Ломоносова носит ведущий вуз России —
Московский университет. К числу юбилейных изданий относится книга,
опубликованная в конце 2011 года издательством РХГА1. Я был
составителем и одним из авторов указанной антологии, над
подготовкой которой работал большой московско-петербургско-архангель-
ский научный коллектив (имена таких ученых, как В. А. Садовничий,
Э. П. Карпеев, О. М. Гончарова, Т. С. Буторина, хорошо известны).
Давать оценку собственному труду неуместно, скажу о другом — самой
серии, в которой увидела свет книга о Ломоносове.
Взяться за перо меня побудило не только желание рассказать об
этой серии, ее плюсах и минусах, но и ознакомление с некомпетентной
и нигилистической, если не сказать развязной, рецензией Е. Н. Пен-
ской, посвященной этой серии («Вопросы образования», журнал ВШЭ
№ 4,2011). Ключевые слова рецензента об этой серии, в основе кото-
1М. В. Ломоносов: pro et contra. Личность и творчество М. В. Ломоносова
в оценках русских мыслителей и исследователей. СПб.: Издательство РХГА.

122
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
рой лежит якобы «матовая концепция» (здесь — шахматный термин)
звучат как «советская книжная утопия», «осколок старого
социалистического универсума»; тома серии названы «метеоритами... из той
галактики как напоминание о советском космосе» и т. п.
Так что же это за серия на самом деле? Она называется
«Русский путь: pro et contra». Серии 18 лет, она отмечает свое
символическое совершеннолетие, однако число проектов уже перевалило за
60 {книга о Ломоносове стала 65-м томом издательского проекта).
Автор из ВШЭ допускает грубую ошибку, насчитывая всего 40
томов в серии. Сама серия стала событием отечественного
книгоиздания постсоветского времени, которому нет аналогов. Не только
в ракурсе объемов и истории существования («Жизнь
замечательных людей» старше и объемнее). Наконец, не в смысле
формального вклада в науку (говорить о нем всегда сложно, когда речь идет не
о «науках о природе», а о «науках о культуре»).
Сама серия представляет собой своего рода целостное, отнюдь
не фрагментарное изложение русской интеллектуальной истории.
Точнее говоря — попытку и успешные подступы к таковой. В этом
плане серию можно охарактеризовать как «жизнь
замечательных идей». Задача поставлена сложная, но ценна сама постановка
проблемы. Серия началась в 1994 году антологией о Н. А.
Бердяеве, продолжилась в 1995 году двухтомниками о В. В. Розанове
и К. Н. Леонтьеве, в этом же году взяла старт книгой о Н. С. Гумилеве
литературная подсерия проекта. Ныне она самая объемная,
включает книги о А. С. Пушкине, М. Ю. Лермонтове, Н. В. Гоголе, Ф. И.
Тютчеве, Л. Н. Толстом, А. П. Чехове, А. Блоке, А. Белом, А.
Ахматовой, В. Набокове, М. Горьком, Н. Заболоцком, А. Т. Твардовском,
3. Н. Гиппиус, В. В. Маяковском. Из великих писателей не освещен
пока Ф. М. Достоевский, напрашиваются книги о выдающихся
авторах, каждый из которых вполне заслуживает эпитета «зеркала»
русской культуры — М. Е. Салтыкове-Щедрине, Н. С. Лескове, Л.
Андрееве. Поэтическая подсерия ждет книг о С. Есенине, Б. Пастернаке,
М. Цветаевой, О. Мандельштаме, И. Бродском. К столетию
(традиция серии давать книги не ранее чем к столетним юбилеям) могла бы
увидеть свет антология об А. И. Солженицыне. В философско-бого-
словской подсерии опубликованы антологии, посвященные П. Я.
Чаадаеву, Вл. Соловьеву, П. А. Флоренскому, Д. С. Мережковскому,
С. Н. Булгакову, Н. Ф. Федорову, В. Ф. Эрну, Н. Г. Чернышевскому,
И. А. Ильину и др. К сожалению, мало томов об ученых-мыслите-

Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений...
123
лях (книги о Н. П. Павлове, В. И. Вернадском и М. В. Ломоносове).
В этом недостаток серии. Он отражает общую ситуацию,
сложившуюся в постсоветское время вокруг исследования мировоззренческого
богатства трудов русских ученых. Сегодня философское осмысление
трудов знаменитых русских ученых стало «ничейной землей», не
вызывающей активного интереса (в противоположность религиозной
мысли, долгое время находившейся под запретом).
В отношении к политико-государственной сфере ресурс
проекта также явно не исчерпан — Петр I, Екатерина II, Николай I,
Александр И, К. П. Победоносцев. К 400-летию императорского дома
Романовых хотелось бы видеть более полный ряд его
представителей, а в нынешний год 150-летия со дня рождения П. А. Столыпина
была бы актуальна антология, посвященная великому
реформатору. Среди фигурантов серии — персоналии, творчество которых
сложно классифицировать по одному «ведомству» — H. M.
Карамзин и Н. Г. Чернышевский, Д. Л. Андреев. То же и
Мережковский — это и писатель, и философ, А. Белый — автор оригинальной
метафизики; во всем мире Л. Толстого изучают как философа.
Постановка в центр внимания серии персоналий не подразумевает,
однако, их изолированности от персоналий инокультурных, прежде
всего европейских. Диалог между русской и европейской мыслью
понимается в качестве не внешнего, а внутреннего вопроса
русской традиции. Вот почему логично включение в серию наследия
выдающихся деятелей европейской культуры (Платон, бл.
Августин, Макиавелли, Руссо, Кант, Шеллинг, Ницше). Имена, которых
явно недостает в этом ряду, — это Паскаль и Гегель. Добавим сюда
Вольтера, ставшего символом целого явления в русской культуре —
«вольтерьянства». «Русская судьба» Маркса в связи с его «мировой
судьбой» также представляла бы большой интерес.
Однако далеко не все творцы европейской мысли получали
в русской культуре адекватную рефлексию. Объяснение того,
почему так сложилось, связано, на наш взгляд, с более широкой темой
комплиментарное™ разных культур. Так, несмотря на несомненную
принадлежность русской философии к Европе, в ней более
преобладала тяга к континентальной — французской и немецкой и менее
всего к «островной» — английской философской традиции. Среди
философов, чье творчество особенно интересно в аспекте
культурологических (и не только) рефлексий, нужны книги о. Г. Сковороде
и Л. Шестове, А. Герцене и М. Бакунине. В политико-государствен-

124
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
ной сфере остается ситуация «еще не паханного поля». Следующим
шагом в развитии серии мог бы стать переход от персоналий к
реалиям. Таковыми могли бы стать сферы государственности (например,
монархия и республика), типы конфессиональной организации,
знаковые события, идейные течения, а также культурные универсалии,
выступающие основанием предельных экзистенциальных
рефлексий, — бессмертие, свобода, творчество. Пока что замысел перехода
от персоналий к реалиям пребывает в зачаточном состоянии.
Опубликован том, посвященный славянофильству, но нет аналогичных
книг по западничеству, почвенничеству, народничеству, евразийству.
Хотя освещение подобных идейных течений русской мысли имеет
специфические трудности ввиду их полидисциплинарного
характера. Увидел свет в 2001 году том, посвященный православию.
Напрашиваются книги по католицизму и протестантизму, исламу,
иудаизму и буддизму. Возникает вопрос: вправе ли мы ставить подобные
масштабные задачи организаторам «Русского Пути»? Ответ: и да
и нет. Да — потому что амбициозный замысел был
продекларирован. Нет — поскольку организатором проекта выступает отнюдь не
государственный, но небольшой частный вуз, который начал свою
деятельность чуть раньше, чем был запущен «Русский Путь», —
в 1989 году. Его название — Христианская академия —вовсе не
означает, что это церковное учреждение. Особую неприязнь рецензента
из ВШЭ вызывает столь продуктивная работа этого именующегося
христианским вуза, причем она грозится выяснить: «какие
спрятанные механизмы» его «питают финансово, где гнездятся доноры»?
Что характерно, такие вопросы у рецензента не возникают по поводу
иноконфессиональных вузов, которых в России немало. В
действительности, финансирование книг «Русского пути» осуществляется
в результате побед в разных конкурсах, в первую очередь
Российского гуманитарного научного фонда. Однако это лишь одна из причин
успешности проекта. На самом деле их больше. Самая главная, на
мой взгляд, духовно-идеологическая.
Проект оказался к месту в постсоветское время, на переломе
эпох, когда начался переход к новой культурной матрице. Он не
завершен, да и не ясна цель движения. На консервативном фланге —
грезы по советскому прошлому и утопии православной империи.
Доминирует основной, либеральный тренд, исподволь
определивший идеологию реформ и предполагающий разрыв с традицией.
Он менее всего укоренен в русской почве, тяготея к копированию

Русский Путь. Диалог традиций и мировоззрений...
125
иностранных моделей. В этой связи надо заметить, что главный
«заход» рецензента из ВШЭ объясняется составлением «книжной
полки» для российского студента по образцу Йеля и Гарварда, где
нет, по определению, никакого «Русского пути», между тем все
должно быть «как у них». Но для современной России ресурсы
копирования, очевидно, исчерпаны. Если во времена Петра I такое
копирование было реальным, то теперь оно вряд ли осуществимо.
Россия в прошедшем столетии стала единственной страной в мире,
сменившей все возможные политические режимы и претерпевшей
величайшие культурные метаморфозы. Это ни с чем не сравнимый
опыт. И не дай Бог, если, наступая на собственные грабли, Россия
будет наступать еще и на чужие. Все это в очередной раз заставляет
задуматься над извечными русскими вопросами, которые являются
не чем иным, как вопросами о нашем пути. Отвечая на них, тома
серии укрепляют читателя в понимании того, что русские
традиции своеобразны, но не самобытны, слово «самобытный» (само по
себе бытие) здесь слишком строго и неуместно. Отсюда серия
чрезвычайно актуальна для теории и истории культуры, поскольку ее
тома представляют по сути развернутое в истории, живое, — в идеях
и лицах описание отечественных культурных традиций. Эти
традиции «схвачены» в серии не под руководством неких «методологий»
или иных выкрутасов, доказывающих преимущество одних идей
над другими. Серия показывает, что в отечественной истории «все
состоялось, как состоялось», ее осмысление должно быть чуждо
партийности, и потому в ней соседствуют в качестве действующих
персонажей особы дома Романовых, консерваторы, либералы,
демократы, научные реалисты, богословы и философы, литераторы
разных направлений. Результат налицо. Главное в нем то, что
культурные традиции следует понимать универсально и всеохватно, без
изъятий, субъективных подгонок под какие бы то ни было схемы.
Только в этом случае мы может понять традиции как включающие
все стороны человеческой жизни, индивидуального и
коллективного российского бытия. Традиции, являющиеся ничем не
заменимыми свидетельствами о существовании истории, религии,
государства, этноса, общества, морали, философии. Тем более такая
позиция важна сегодня, в эпоху перемен, когда происходят
разрывы традиций, их деформации и деструкции, когда появляется нечто
небывалое, претендующее на звание традиции и в то же время
возрождаются прежние традиции, а также вылезает из небытия, каза-

126
Раздел I. Русская философия: разноликость и единство
лось бы, забытая доисторическая архаика. Эти обстоятельства
придают осмыслению традиций в серии огромное значение в качестве
своеобразного фокуса многих современных проблем. Следует
указать и на такой немаловажный аспект серии, как ее применимость
в качестве руководства для просвещения иностранных
исследователей России (о чем автор знает из общения с зарубежными
учеными). Нужна ли образованию идеология — это большой вопрос.
90-е годы прошли под знаком радикальной деидеологизации (на
самом деле продвижения различных вариантов
антикоммунистической идеологии). В школьных и вузовских программах, внешне
свободных от идеологий, на самом деле остались их зерна —
сциентистские, прагматические и либеральные. Реформаторы
образования хотели оторваться от советского прошлого (где с
образованием и наукой было отнюдь не плохо), а на деле лишь усугубили
разрыв с великой русской традицией. По А. А. Зиновьеву: «Метили
в коммунизм, а попали в Россию». Образовательная и культурная
идеология РХГА, воплощенная в серии, предлагает мирную — не
националистическую и не клерикальную — альтернативу. Именно
поэтому «Русский Путь» востребован значительной частью
мыслящего класса, пока еще укорененного в традиции. Другой причиной
успеха проекта «Русского Пути» является эффективный
менеджмент. Исполнителями, как правило, избираются специалисты,
чья компетенция не подвергается сомнению в академических
кругах. Конечно, всегда возможны варианты. Так, если бы антологию
о В. В. Розанове готовили В. Г. Сукач или А. Н. Николюкин, она
наверняка выглядела бы по-другому.
Завершая разговор, вернемся к его изначальному поводу —
идейному наследию М. В. Ломоносова. Ломоносов — один из тех,
кто стоял у истоков нашего Нового времени, российского модерна.
В условиях экспансии постмодернистской культуры национальные
идентичности, которые сформировались, опять-таки, в период
Нового времени, оказались под угрозой деконструкции. Многим бы
хотелось, и за рубежом, и в нашей стране, чтобы Россия в процессе
западнизации наконец-то растворилась в информационных
потоках, «формирующих новую цивилизационную общность».
Проекты, подобные «Русскому Пути», противостоят этим деструкциям
и нацелены на удержание связи времен. «Русский Путь» актуален
именно как альтернатива деконструкции, не имеющей для России
никакой позитивной перспективы.

РАЗДЕЛ II
Русские мыслители
XVIII-XIX веков

Правда и вера в наследии
М. В. Ломоносова
Многие русские ученые, выдающиеся естествоиспытатели
и врачи вовсе не были сторонниками материализма, вопреки
советским канонам. К их числу принадлежал и Михаил
Васильевич Ломоносов (1711-1765), трехсотлетний юбилей которого
был широко отмечен в 2013 году. К сожалению, в современной
философии (несмотря на формальное введение кандидатского
экзамена по небывалой ранее дисциплине «история и
философия науки») мировоззренческое богатство трудов знаменитых
русских ученых стало своего рода ничейной землей, не
вызывающей активного интереса. В настоящее время
мировоззренческое содержание творчества выдающихся
ученых-естествоиспытателей, как правило, остается вне поля зрения
современных историков русской мысли.
Установившееся молчание вокруг философского наследия
выдающихся русских естествоиспытателей1 имеет место' на фоне
всеобщего внимания к трудам религиозных философов. Отчасти
1В качестве предвестника прорыва этого молчания, на наш взгляд, можно
рассматривать единственную в своем роде монографию, посвященную
великому врачу и глубокому религиозному мыслителю Н. И. Пирогову,
написанную доктором медицинских наук О. В. Доля и защищенную в качестве
кандидатской диссертации по истории философии в Московском
университете: Доля О. В. Философия Н. И. Пирогова. М., 2009.

130
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
это молчание объясняется тем, что наследие русских ученых
воспринимается зачастую в отрицательно-ценностном смысле, в
контексте догматизированной ленинской формулировки о «солидной
материалистической традиции в России». Кстати сказать, в работе
В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма»
ничего не говорилось о принадлежности Ломоносова к этой традиции.
Ленин в качестве русских материалистов назвал лишь два
имени — Г. В. Плеханова и Н. Г. Чернышевского. Однако причисление
М. В. Ломоносова к материалистам было «домыслено», затем было
многократно растиражировано и стало нормой советской
историко-философской науки. Технология причисления скопом всех
русских ученых к материалистам являлась для советской философии
тем идеологически и политически корректным ритуалом,
который ленинградские авторы А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров
назвали в свое время «анкетно-цитатным методом». Отсюда, как
представляется, столь распространившаяся в постсоветский период
«аллергия» на «естественноисторический» и «естественнонаучный
материализм» естествоиспытателей, который принято было
соединять в советской литературе к тому же с атеизмом.
Но на самом деле материализм в качестве теоретически
сформулированного мировоззрения был вообще весьма
редок среди русских ученых, а о существовании
концептуального атеизма в России XVIII века вовсе не приходится говорить.
В. В. Зеньковский, посвятивший специальную брошюру
критическому анализу советских работ по истории русской
философии, написанных в 40-50-е годы, указал на их «пропагандное»
происхождение, коренившееся в стремлении
догматизированного марксизма доказать «мнимый материализм русской
науки и философии». В действительности же, писал Зеньковский,
«теоретический материализм в подлинном смысле этого слова
можно найти лишь у очень немногих русских мыслителей»1.
Среди них Зеньковский называл Чернышевского, Плеханова
и Ленина и при этом отмечал, что искание именно
материалистического мировоззрения имеет свои корни вовсе не в русской,
а в западной мысли2. Кроме того, Зеньковский показал несосто-
1 Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской науки и
философии // Зеньковский В. В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 317.
2 Там же.

Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова
131
ятельность широко распространенного в советской философии
представления о существовании непременной внутренней связи
между материалистическим и научным мировоззрением.
Всё же в советский период при всех искажениях и
натяжках в оценке мировоззрения Ломоносова было достигнуто
существенное приращение знаний о собственно научной стороне его
деятельности. В 1950-1967 годах было издано полное научное
десятитомное собрание сочинений Ломоносова (в 1983 году был
издан дополнительный 11-й том). Именно в советское время,
когда все, что было связано с наукой, подлежало особой
партийно-государственной поддержке, имя Ломоносова стало
предметом поистине всенародного почитания. Ломоносов в СССР стал
чем-то вроде святого (в светском смысле) благодаря его
патриотизму и простонародному происхождению. Благодаря этому
почитанию только имя Ломоносова — единственного русского
ученого XVIII века —прочно закрепилось в народной памяти, тогда
как В. К. Тредиаковского, также члена Петербургской академии,
и тем более ломоносовского оппонента А. П. Сумарокова, сейчас
едва ли кто-нибудь помнит, кроме специалистов-ученых.
Другой факт: Указом Президиума Верховного Совета СССР
от 7 мая 1940 года в ознаменование 185-летнего юбилея
Московского государственного университета ему было присвоено
имя основателя — М. В. Ломоносова. Благодаря этому имя
Ломоносова стало символом старейшего русского университета,
ставшего повсюду в мире известным как Lomonosov University.
Вместе с тем мировоззренческое содержание трудов
Ломоносова подвергалось, несомненно, той самой «пропагандной»
обработке, о которой писал В. В. Зеньковский.
Здесь надо подчеркнуть, что крупнейшие русские
ученые никогда не замечали ни материалистические, ни тем
более, атеистические идеи у Ломоносова. Так, В. И.
Вернадский считал, что «мы находим во всех трудах Ломоносова»
«глубокое чувство присутствия благого божества в мире»1.
А С. И. Вавилов и в советский период утверждал, что
научное творчество Ломоносова имеет одним из своих
культурно-исторических истоков религиозные «стихи духовные»,
в частности «Стих о голубиной книге». Он обратил внимание
1 Вернадский В. И. Труды по истории науки в России. М., 1988. С. 16.

132
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
на следующие строки из религиозной народной космологии,
служившие питательной почвой для формирования
творчества Ломоносова:
От чего у нас начался белый свет?
От чего у нас солнце красное?
От чего у нас млад светел месяц?
От чего у нас звезды частые?
От чего у нас ветры буйные?
Перелом в оценке ломоносовского творчества в сторону
материализма наступил в середине 50-х годов, после
«нормативной» публикации академика Б. М. Кедрова — члена
партии с 15-летнего возраста, сына одного из основателей
ВЧК М. С. Кедрова. Публикация имела название «М. В.
Ломоносов — основоположник материалистической философии
и передового естествознания в России»1. В оценках ломоно-
соведов типа Кедрова «передовое естествознание» не должно
было иметь ничего общего с религией, тогда как Вернадский
и Вавилов, напротив, признавали наличие в трудах
Ломоносова того, что можно назвать «когнитивным содержанием»
религии. Это признание нисколько не противоречило тому,
что Ломоносов в своих трудах был ярким выразителем
рационалистического пафоса, который был столь характерен для
мировоззрения Нового времени, новоевропейской науки и
философии. Ломоносова, так же как Лейбница и Декарта,
интересовал «философский», а не «богословский» Бог, именно это
соответствовало действительно «передовому естествознанию»
его времени. В целом в научных и образовательных проектах
Ломоносова представлена светская, нерелигиозная трактовка
философии, построенной по научной модели и
отличающейся от религии своей предметной областью и методологией:
«Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою
в распрю притти не могут»2. И далее: «Не здраво рассудителен
математик, ежели он хочет божескую волю вымерять цирку-
лом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по
1 Очерки по истории философской и общественно-политической мысли
народов СССР. Т. 1. М., 1955. С. 119-171.
2 Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. С. 356.

Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова
133
псалтире научиться можно астрономии или химии»1. Однако
«вольное философствование» проникнуто скептицизмом,
тогда как «христианская вера стоит непреложно». В «республике
науки», напротив, властвует критическая мысль,
несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому «учить по своему
мнению». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа,
Ломоносов одновременно признает право «прочих философов
в правде спорить», подчеркивая авторитет ученых и
философов Нового времени в лице Декарта, Лейбница и Локка.
Характерно, что Ломоносов в качестве синонима
научной и философской истины употребляет слово «правда», что
станет весьма распространенным словоупотреблением для
многих мыслителей в XIX и XX веках, от Н. К.
Михайловского до Н. А. Бердяева, считавших, что двуединая правда-истина
и правда-справедливость в русском языке выражают
исконный онтологизм (В. Ф. Эрн) и «нравственную напряженность»
(В. В. Зеньковский) отечественной философии (истина как
«естина», т. е. «есть она» у П. А. Флоренского). Оригинальная
концепция онтологической гносеологии представлена также
в философии С. Л. Франка, что свидетельствует о «перекличке
идей» русских мыслителей разных эпох. Подтверждение этой
«переклички» можно видеть в том, что русские «искатели
правды» — ученые, философы, народные мудрецы были убеждены,
что правда-истина существует, хотя бы и на дне озера Светло-
яра, надо только отыскать ее. Это неутомимое искание
правды-истины в высшей степени было характерно для истинно
русского научного темперамента и стиля Ломоносова.
Сказанное не означает, что Ломоносов обладал каким-то
«разорванным» мировоззрением, функционирующим двояко:
в отношении к науке с одной стороны, в отношении к религии —
с другой стороны. Рациональное обоснование атомистических
представлений, по его мнению, не противоречит религиозной
вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы»
не отвергает «Бога-творца», «всемогущего двигателя». Нет
никаких других начал, «которые могли бы яснее и полнее
объяснить сущность материи и всеобщего движения». Кстати сказать,
стихотворный памфлет «Гимн бороде», включенный в собра-
1 Там же. С. 357.

134
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
ние сочинений Ломоносова и аттестованный в советское время
как «сатирическое стихотворение, направленное против
духовенства»1, вовсе не принадлежит перу Ломоносова. Оригинал,
хранящийся в ИРЛИ РАН, написан не рукой Ломоносова, а
Ломоносову принадлежит лишь приписка по-немецки, вероятно
адресованная членам Петербургской Академии наук.
Будучи блестящим научным теоретиком, Ломоносов не
был, по словам Вернадского, «отвлеченным математиком», но
был ученым-натуралистом, патриотом и государственником,
исследователем ресурсов и природы своей страны, стремившимся
к научному описанию России с целью дальнейшего освоения ее
природных богатств. В этом качестве Ломоносова можно
считать подлинным основателем научного полидисциплинарного
россиеведения, включавшего в себя математику, химию,
минералогию, геологию, географию, картографию, историю,
языкознание. Важно подчеркнуть, что, будучи ученым
новоевропейского склада, Ломоносов вместе с тем прекрасно сознавал, что
вектор развития России как цивилизации особого типа
направлен не только на Запад, но и на Восток, о чем свидетельствует
его известная фраза, часто цитируемая лишь наполовину.
Первая часть звучит так: «Российское могущество прирастать будет
Сибирью и Северным океаном»; вторая часть выглядит
следующим образом: «и достигнет до главных европейских поселений
в Азии и в Америке»2. Вторая часть фразы показывает наличие
у Ломоносова пространственно-географического мышления
евразийского типа, что выражено в его указании на «топос»
Америки не на Западе (через Атлантический океан), но на Востоке,
ближе к Азии, или к России-Евразии (через Тихий океан).
Особенной геополитической прозорливостью
отличаются актуальные и поныне прогнозы Ломоносова относительно
необходимого для будущего России преодоления ее
континентальной замкнутости. Ломоносов был убежден, что для нашей
страны жизненно важно продолжить дело Петра Великого по
освоению морских пространств, окружающих Россию. В
записке на высочайшее имя, озаглавленной «Краткое описание раз-
1 Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., 1950.
С. 722.
2 Ломоносов М. В. Для пользы общества... М., 1990. С. 335.

Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова
135
ных путешествий по северным морям и показание возможного
проходу Северным океаном в Восточную Индию» (1763)
Ломоносов не только впервые высказал осуществившуюся в XX веке
идею Северного морского пути, но и указал перспективное
направление движения России в самый динамично
развивающийся в XXI столетии регион мира — Азиатско-Тихоокеанский. Он
писал: «Северный океан есть пространное поле, где под вашего
императорского высочества правлением усугубиться может
российская слава, соединенная с беспримерною пользою, через
изобретение восточно-северного мореплавания в Индию и
Америку»1. Таким образом, Ломоносова можно считать выразителем
евразийского, точнее, «предъевразийского» мироощущения,
основанного на понимании того, что исконное историческое
месторазвитие России на стыке Европы и Азии особенно
перспективно для движения в азиатском направлении, в «исходе
к Востоку», как сказали впоследствии, в 1921 году, основатели
евразийства. Ломоносов, как всегда, не ограничивался только
теорией, но и стремился к реализации своих идей на практике.
В этом плане исключительно важное значение имела
деятельность Ломоносова по исправлению и составлению
географических карт России, которую он начал в 1757 году, вступив в
управление Географическим департаментом2. Мысль о необходимом
для России движении на Восток получит специальное
плодотворное развитие в трудах другого русского гения — Д. И.
Менделеева, который писал: «Россия расположена отчасти в Европе,
отчасти в Азии и, граничащая с владениями, наиболее
центральными в той или другой части света, назначена историею именно
для того, чтобы так или иначе Европу с Азией помирить, связать
и слить»3.
Научный универсализм Ломоносова выразился в его
трактовке научных понятий как идеальных сущностей,
чрезвычайно разнообразных и в то же время имеющих некоторые общие
черты. Так, естественнонаучные, исторические и философские
понятия отражают, по Ломоносову, изменения, происходящие
1 Цит. по: Козиков И. А. М. В. Ломоносов, Д. И. Менделеев, В. И.
Вернадский о России. М., 2011. С. 43-44.
2 Об этом см.: Боднарский М. С. Ломоносов как географ. М., 1912.
3 Менделеев Д. И. К познанию России. СПб., 1907. С. 143.

136
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр.
История познания, таким образом, в определенном смысле и есть
история образования понятий. Они сложились первоначально
в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так,
древняя религия зороастризма приписывала понятиям «некоторую
потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в
земных существах». Средневековый спор между номиналистами
(в терминологии Ломоносова — «именниками») и реалистами
(«вещественниками») учит, утверждал Ломоносов, что
формировать понятия нужно не просто путем познания отдельных
имен, названия вещей и их качеств, но путем «собирания» имен,
происходящих как от «подлинных вещей и действий», так и от
«идей, их изображающих». Сложность здесь «не состоит в
разности языка, но в разности времен», т. е. успешность и точность
употребления понятий определяется общим уровнем культуры,
науки и философии.
Ломоносов никак не может быть назван сторонником
религиозной философии, институционализация которой в России
происходит позже, в 30-40-е годы XIX века, если вести ее
начало от славянофилов. Для И. В. Киреевского «философия не есть
одна из наук, и не есть вера, а есть проводник между науками
и верой». Для Ломоносова философия как раз ближе к науке,
она отличается от веры, хотя и является для нее, по его словам,
«родной сестрой». Профессор В. В. Соколов в своей
фундаментальной монографии «Философия как история философии»
ввел понятие «верознания» в качестве универсальной модели,
объясняющей функционирование философского знания в его
истории1. Позиция «верознания» в качестве именно
рационалистической, а не религиозно-философской позиции весьма
точно отражает специфику творчества Ломоносова. Определяя
философию как «рационализированное мировоззрение», важно
понять, что это не означает «тотальной рационализации» всего
и вся. Предел «всезнайству» философии кладет религия своим
выдвижением религиозного Абсолюта, тогда как философия
1 Данная концепция изложена В. В. Соколовым в методологическом
введении «Мировоззрение и философия как максимально общие явления
духовной культуры» к монографии «Философия как история философии».
М., 2010. С. 3-17.

Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова
137
обречена на вечные поиски своих абсолютов — идеалов истины,
добра и справедливости. Когнитивное содержание религии
состоит в том, что она указывает разуму его границы и пределы,
ибо, по Ломоносову, «высшее всего, и сердце и ум наш к небу
возводящее, спасительное есть дело представлять в уме
своем непостижимое величество и непонятную премудрость
всевышнего зиждителя»1. В стихотворной форме человеческое
изумление бесконечностью познания, когда разум немеет перед
бездной, Ломоносов выражает следующим образом:
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне — дна.
Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном вихре тонкий прах,
В свирепом как перо огне,
Так я в сей бездне углублен
Теряюсь, мысльми утомлен
Таким образом, от Ломоносова идет традиция русского
научно-философского реализма, в свою очередь явившаяся
продуктом «Века Просвещения». В XVIII веке Россия
начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно
влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской
истории «Веком Просвещения» (по аналогии с французским
Siècle de Lumières) нет оснований. Русское Просвещение в
своих научных и образовательных проявлениях по своему
характеру ближе стояло к немецкому Aufklarung, примером чему
является и сам Ломоносов, учившийся во Фрейберге и Марбурге.
С одной стороны, в обществе распространяются идеи
новоевропейской рационалистической философии и науки (Декарт,
Лейбниц, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах, Вольф
и др.), с другой — в России происходит подъем православной
богословско-философской мысли, представленной школой
выдающегося церковного иерарха митрополита
Московского Платона (Левшина). В силу особенностей перехода страны
от Средневековья к эпохе Нового времени, миновавшей ряд
культурно-цивилизационных стадий, пройденных развитыми
1 Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. С. 133.

138
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
западноевропейскими странами, например Ренессанс и
Реформацию, а также под влиянием установившихся тесных
культурных связей со странами Запада в русской культуре XVIII века
проявилось сложное сочетание старого и нового, самобытного,
оригинального и заимствованного.
Русское общество, разумеется, испытало большое
влияние и от французского поветрия, получившего название
вольтерьянства, под которым в XVIII веке имелась в виду вовсе не
философия Вольтера в собственном смысле, но совокупность
всех тех культурных и бытовых ориентации, которые
нарастающим потоком шли из Франции в Россию. Однако широкое
распространение вольтерьянство получило уже после смерти
Ломоносова, в царствование Екатерины II, которая и сама была
во власти этих влияний в период своего просвещенного
абсолютизма, хотя затем, в ходе и после Великой французской
революции отреклась от них и назвала их «французской заразой».
Однако вольтерьянство (по аналогии с современным новорусским
гламуром), характеризовало образ жизни и социально-бытовой
тип русского дворянина, который был чужд народному
выходцу Ломоносову. Ломоносов отнюдь не был членом «ордена
русской интеллигенции» в его «радищевском» значении и относил
себя к «сословию ученых», хотя и получил как академик
личное дворянство и был в чине статского советника. Он никогда
не гнушался «низкой своею породою» и подчеркивал: «Я своей
чести достиг не слепым счастием, но данным мне от Бога
талантом, трудолюбием и терпением крайней бедности добровольно
для учения»1. Характерно, что В. И. Вернадский оценивает
Ломоносова не только как «великого ученого, которые считаются
единицами в тысячелетней истории человечества». Вернадский
восхищается масштабом личности Ломоносова, который был
«плоть от плоти русского народа», личностью «полной
творческого ума и рабочей силы», «вчерашним крестьянином»,
творческая мысль которого «проникала — сознательно, или
бессознательно — бесчисленными путями современную ему русскую
жизнь».
Главные инициативы в развитии науки в России взяло на
себя государство, благодаря которому было обеспечено то, что
1 Ломоносов М. В. Поли. собр. соч.: В 11 т. Т. 10. М.; Л., 1957. С. 539.

Правда и вера в наследии М. В. Ломоносова
139
В. И. Вернадский назвал «непрерывностью научного
творчества в России с начала XVIII столетия». В этом же отношении
А. С. Пушкин совершенно справедливо называл правительство
«единственным европейцем в России». Будучи убежденным
патриотом, Ломоносов отчетливо представлял, что только силами
государства, а не каких-то меценатов, благотворителей или не
существовавших тогда научных корпораций может быть
обеспечено развитие науки и образования. Отсюда прославление
Петра Великого и его дочери Елизаветы Петровны,
перераставшее у него в гимны Российскому государству, его величию и
могуществу.
Разумеется, только благодаря правительственной
поддержке мог быть реализован проект Ломоносова об открытии
Московского университета. В настоящее время доказано, что
авторство поданного в Правительствующий Сенат «Доношения об
учреждении в Москве университета и двух гимназий»
принадлежит фактически Ломоносову, хотя его официальным автором
был И. И. Шувалов — просвещенный вельможа, фаворит
императрицы Елизаветы Петровны. В то же время, нет сомнения,
что проект доношения и устав университета были продуктами
сотворчества Ломоносова и Шувалова. В советское время роль
Шувалова принижалась, но к 250-летнему юбилею
Московского университета на Ломоносовском проспекте перед зданием
Фундаментальной библиотеки — Интеллектуального центра
МГУ был открыт памятник И. И. Шувалову. Пушкин был
совершенно прав, утверждая, что «Шувалов основал университет по
предначертанию Ломоносова»1. Шувалов, по свидетельству его
современника И. Ф. Тимковского, корректировал проект в
сторону избавления его от предложенных Ломоносовым
«несовместных вольностей» по образцу Лейденского университета2.
Ломоносов отстаивал всесословную модель университета,
тогда как Шувалов был заинтересован в специальном выделении
интересов дворянского сословия. Но все же некоторые
корпоративные вольности университета были сохранены и, прежде
всего, его неподвластность никакому государственному учреж-
1 Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М., 1976. С. 339.
2 Андреев А. Ю. Лекции по истории Московского университета. М., 2001.
С. 54.

140
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
дению, кроме Сената. Кроме того, в университет допускались
«вольноотпущенные из крепостных, а также и все другие
категории податного населения (черносошные крестьяне, посадские
и проч.)»1. Ломоносов предложил вести преподавание в
университете на трех факультетах: юридическом, медицинском и
философском. Новаторским и не встречавшимся в Европе было
отсутствие в ломоносовском плане теологического факультета,
что впоследствии было воспроизведено в структуре всех
российских университетов. Для профессиональной философии
решение не включать в состав университета богословский факультет
имело особое значение. В образованных в XIX веке духовных
академиях преподавание философии велось собственными
профессорами и не имело тех ограничений, которые испытывала
университетская философия в 1821-1845 и в 1850-1861 годах2.
В стенах духовных академий работали
философы-профессионалы, которые наряду с университетскими профессорами оказали
существенное влияние на судьбы русской философии.
Достаточно назвать имена П. Д. Юркевича, В. И. Несмелова и П. А.
Флоренского.
Основание Московского университета было венцом
творчества Ломоносова и резонансным событием для всей русской
культуры. Указ императрицы Елизаветы об основании
университета, подписанный в Татьянин день 12 января 1755 года,
знаменовал собой закрепление за российским государством особой
роли в развитии науки и образования. Есть надежда на то, что
следование этой российской модели, обеспечивавшей России во
всех формах ее исторического бытия непрерывный рост
научного творчества в течение трех последних столетий, будет
условием уже нынешней ее модернизации. Ведь именно такая модель
обусловила появление на свет гения русской науки — Михаила
Васильевича Ломоносова.
1 Андреев А. Ю. Лекции по истории Московского университета. С. 57.
2 См. записку на имя императора Николая I министра народного
просвещения князя П. А. Ширинского-Шихматова // Павлов А. Т. Философия
в Московском университете. М., 2010. С. 66-72.

Иван Киреевский
и русская философия
Литературно-философское наследство Ивана Киреевского
невелико, однако для русской философии оно имеет
уникальную ценность. По определению Н. О. Лосского, в трудах
Киреевского «как бы намечена программа русской философии»1.
Это свидетельствует о том, что он был подлинным
«выразителем глубинных основ русского духа». Лосский указывает на
то, что «разные стороны этой программы» впоследствии были
осуществлены самим ходом отечественной мысли. Киреевский
действительно передал русской философии не какую-то одну,
а именно сумму идей. Они расширили горизонт отечественной
философской мысли и «перекликались» в дальнейшем с
идеями Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких,
П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Н. Ф.
Федорова, Н. О. Лосского, В. В. Зеньковского и др. Причем такая
«перекличка» осуществлялась часто даже без специальных ссылок
на Киреевского, что говорит об «изумительном
сверхэмпирическом единстве» русской культуры2.
По степени влиятельности Киреевский может быть
поставлен рядом с другим его современником — П. Я. Чаадаевым.
Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 33.
2 Там же. С. 34.

142
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
Однако влияние Чаадаева было другого рода. Он был
«мыслителем-одиночкой», личностью легендарной, благодаря «теле-
скопской истории», но мало известной своими сочинениями
(при жизни Чаадаева, как известно, было опубликовано лишь
первое из «Философических писем»). Статьи же Киреевского,
пусть и не многочисленные, сразу же глубоко проникли в
органический состав русской философской мысли. Более того, они
стали восприниматься в качестве памятников «классического
славянофильства» (Ф. А. Степун). Специфика сочинений
Киреевского такова, что, будучи классическим выражением
славянофильской философии, они вместе с тем вышли далеко за рамки
одного идейного течения, стали в определенном смысле
символом всей русской философии, свидетельством ее
национально-своеобразного характера, существенной оригинальности.
Личность Киреевского — патриота, совестливого и
бескорыстного искателя истины, настолько честна и благородна, что
получила всеобщее положительное признание. А. И. Герцен,
Т. Н. Грановский, П. Я. Чаадаев и другие близкие кругу
западников участники дискуссий эпохи «философского пробуждения»,
т. е. 30-40-х годов XIX века, несмотря на несходство взглядов,
отзывались о Киреевском с неизменным уважением:
«сохранили к нему с тех пор самые теплые чувства любви» (Чаадаев),
почитали его как «человека, твердого и чистого, как сталь»
(Герцен). И даже нигилист Д. И. Писарев уже в 60-е годы отдавал
должное таланту Киреевского, называл его литератором «в
высшей степени добросовестным», «очень тонким ценителем, очень
остроумным критиком и беспристрастным судьей».
Статья Писарева, специально посвященная Киреевскому,
при всей неприязни автора к «умозрительной философии»
вообще, раскрывает неожиданную симпатию автора если не к
идеям, то к личности «русского Дон Кихота», «всегда искреннего,
часто трогательного». Она обнаруживает в творчестве этой
личности «много справедливого и даже оригинального.
Киреевский глубоко чувствовал безалаберность русской жизни, и это
чувство выразилось в его произведениях в очень разнообразных
формах; порою он является обличителем житейских
нелепостей, порою выражает свое сочувствие к тем лучшим единицам,
которые страдают в душной атмосфере, порою сам тоскливо
стремится вон из действительности в мир мечты или в область

Иван Киреевский и русская философия
143
отвлеченного умозрения»1. Подобное всеобщее признание —
в России редкость.
Философия Киреевского настолько гармонично вошла
в состав русской мысли, что, кажется, она была там всегда, во все
времена. Эту мысль высказал В. В. Розанов — тонкий аналитик
того, что он назвал «исторической судьбой славянофильства».
Розанову принадлежит оригинальная мысль о
«метафизическом возрасте» носителей русской культуры, согласно которой
братья — единомышленники Киреевские навсегда останутся
олицетворением вечной молодости и одновременно мудрости
русской культуры. Это, по его словам, высокообразованные,
«нравственно гордые», «незапятнанные», «тихие и скромные»
люди, «открывшие ворота русской смелости» — «смелости
называться собою, чувствовать, как чувствуется самому русскому,
думать, как думается самому русскому»2. Братьям Киреевским
противопоставлен здесь Лермонтов — «пример старости в
литературе», лишенный всякого идеализма молодости, «в возрасте
самых юных лет — уже старик».
Киреевский считал, что русская культура, не отрываясь от
общего духовного наследия христианского мира, должна идти
своей собственной дорогой, избегая ориентации на чуждые ей
начала, выработанные в совершенно иных исторических
условиях Западом и оказавшиеся плодотворными для него (главные
из них — рационализм и индивидуализм). Русская
самобытность, утверждает он, отнюдь не должна истолковываться как
нечто не связанное с остальным, прежде всего европейским,
миром. Понять ее, конечно, нельзя в рамках
противопоставления — «или — или». Что лучше — русское или западное, старое
или новое? Ответить правильно на эти вопросы можно, лишь
исходя из признания их взаимодействия, а не отрыва одного
от другого. Нужно отказаться не только от слепого подражания
Западу, но и от попыток искусственным образом возродить
отжившие формы своего национального быта.
В письме «Московским друзьям» (март-апрель 1847 г.)
Киреевский указывает на существование споров в среде едино-
1 Писарев Д. И. Русский Дон-Кихот // Писарев Д. И. Сочинения. Т. 1. М.,
1955. С. 329.
2 Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001. С. 503.

144
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
мышленников — московских «славян» относительно того, как
вообще следует понимать народность. Киреевский был против
того, чтобы воспринимать народность именно как
«простонародность»: «Народность ограничивать простонародностью
значит отрезывать от начала народного всё то, что в этой
простонародности не заключается»1. Позиция Киреевского весьма
показательна, она указывает на реальное существование
разногласий внутри славявянофильства как относительно
цельного идейного течения (сам Киреевский полушутя-полусерьезно
предлагал обсуждать эти разногласия «хотя один раз в
неделю»). Разногласия принимали порой довольно острый
характер, о чем свидетельствует письмо Киреевского Хомякову от
2 мая 1844 года: «... этот славянофильский образ мыслей я
разделю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя,
чем самые эксцентричные мнения Грановского»2. Эта позиция
многое объясняет в сущности славянофильства как идейного
течения.
Как известно, среди славянофилов существовало
определенное «разделение труда»: Киреевский преимущественно
занимался философской проблематикой, Хомяков — богословием
и философией истории, Ю. Ф. Самарин — крестьянским
вопросом, К. С. Аксаков — проблемами социально-философского
характера и т. д. Отсюда видно, что славянофильство не было
«школьной философией», почему В. В. Зеньковский
предпочитал говорить не о философии славянофильства, а о «философии
славянофилов», т. е. отдельных мыслителей. Но именно в
качестве философа Киреевский, первый среди русских слушатель
Гегеля, Шеллинга, а также других, по его словам, «первоклассных
умов Европы», никогда не был, да и не мог быть кем-то вроде
«ненавистника Запада».
Воспринимать и заимствовать все лучшее в
европейском, прежде всего науку, просвещение, нужно так и в таком
направлении, подчеркивает Киреевский, чтобы не нарушить
духовной связи с «тысячелетием русским», основу которого
составляют православие и выработанные в его рамках
ценности. В самом деле, ряд идей Киреевского восходит к са-
1 Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001. С. 122.
2 Там же. С. 109.

Иван Киреевский и русская филососрия
145
мым ранним проявлениям отечественной философско-бо-
гословской мысли, в том числе к традиции кардиогнозиса,
метафизики сердца. Киреевский продолжает метафизику
сердца Г. С. Сковороды и передает свои идеи в этой
области следующим поколениям русских мыслителей (П. Д. Юр-
кевич, Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, П. А. Флоренский,
И. А. Ильин и др.). Не случаен также глубокий интерес
Киреевского к творчеству Паскаля, названного им «великим
мыслителем», — одному из немногих западных философов
Нового времени, разрабатывавших метафизику сердца. В
работах «О характере просвещения Европы и о его отношении
к просвещению России», «О необходимости и возможности
новых начал для философии» Киреевский излагает свое
философско-религиозное учение о «цельности духа».
Соединяя веру и разум, преодолевая разрыв между ними, русская
мысль, утверждает он, создает ту «цельность духа», на
которой и должна строиться «цельность бытия». Отсюда
известное определение философии, данное Киреевским в работе
«О необходимости и возможности новых начал для
философии»: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она
общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли
между ними и верою. Где есть вера и нет развития разумной
обоснованности, там и философии быть не может. Где есть
развитие наук и образованности, но нет веры или вера
исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и,
являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению
и жизни народа»1.
Существует известная «славянофильская легенда»,
записанная со слов Натальи Петровны Арбеневой, жены
Киреевского, которая называется «История обращения Ивана
Васильевича». Автор записи — А. И. Кошелев, друг И. В.
Киреевского еще по «Обществу любомудрия», создал в ней весьма
комплиментарный образ горячо любимой философом жены,
но одновременно и образ духовно и философски
неустойчивого, несамостоятельного ее мужа, всецело от нее зависевшего.
Эта легенда, написанная Кошелевым из лучших побуждений,
1 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для
философии // И. В. Киреевский. Критика и эстетика. М., 1979. С. 321.

146
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
для иллюстрации крепости семейных славянофильских
устоев, невольно, подчеркиваем, невольно принизила
самостоятельность и «цельность духа» русского философа. Хотя,
разумеется, Кошелев вовсе не имел намерения как-то специально
умалить образ Киреевского.
Нет оснований отрицать приверженности к церковному
благочестию Натальи Петровны. Но есть все основания
подвергнуть сомнению хрестоматийную легенду о том, что Наталья
Петровна была первой, разъяснившей ему преимущество
наследия святых отцов перед философией Кузена и Шеллинга. Ведь
согласно этой легенде, Киреевский, якобы под ее влиянием,
пришел к выводу, что у Шеллинга нет ничего такого, чего бы не
было у святых отцов. Поэтому он бросил Шеллинга и обратился
к святоотеческому наследию.
Это представляется наивным упрощением того
действительного философского багажа, которым обладал Киреевский
до женитьбы и который он приобрел благодаря
непосредственному знакомству с «первоклассными умами» Европы. Что-что,
а разницу между трудами Шеллинга и наследием святых отцов
Восточной церкви он, несомненно, был в состоянии понять
самостоятельно и без всяких разъяснений и наставлений со
стороны Натальи Петровны.
Справедливость требует того, чтобы «хрестоматийный
глянец», придаваемый личности Натальи Петровны Арбеневой
в «Истории обращения Ивана Васильевича», был бы
существенно подправлен. В качестве заслуживающего доверия
источника здесь можно использовать текст известного мемуариста,
П. И. Бартенева, который писал следующее: «Ив. Вас. женат
был на Наталье Петровне Арбеневой, которую и Свербеев
называл Канальей Петровной. Это была, действительно, ложка
дегтя в прекрасной чаше меду, которую представляла собой семья
Елагиных. У нее все было напоказ, и говорила она не иначе как
с ужимками. Муж покорливо нес ее иго. У них было три сына
и две дочери; я знал их прекрасными детьми, но матушка сумела
всех их пятерых испортить, и к концу своей долгой жизни
напечатала в газетах, что сын Сергей ее обокрал. О старшей дочери
надоедала она Жуковскому, чтобы ее взяли во двор фрейлиной,
а когда это не удалось, за отъездом Жуковского в чужие края,
то поместила ее в Вяземском женском монастыре и добивалась

Иван Киреевский и русская философия
147
для нее игуменства. Дочь разорвала эти путы и, выйдя замуж за
какого-то незначительного человека, жила особо от семьи и от
родных. Младшую дочь выдала она за некоего Волхонского...
Не прошло и году, как после рождения ребенка она
перессорила дочь свою с мужем ее... У них в доме Авдотьи Петровны, где
они жили только одни, собирались по воскресеньям вечером.
Я нередко бывал там, любя и уважая Ивана Васильевича... Когда
летом 1856 года умер в Петербурге ее муж, я немедленно поехал
к Авдотье Петровне в ее Петрищево Белевского уезда... Я
должен был поехать в Долбино навестить вдову в ее вдовстве, и что
же — она вышла ко мне в амазонке, в какой-то черной шапочке,
с хлыстом в руке. „Теперь я вольная птица", сказала она мне...
Много горя приняла от нее Авдотья Петровна, которая из всех
своих детей наиболее любила ее мужа, своего первенца, и,
действительно, он был в семье даровитый, почти гениальный
человек»1. Приходится признать, что легенда об особой одаренности
жены Киреевского, игравшей в его жизни роль чуть ли не
интеллектуальной наставницы, является просто вымыслом самой же
Натальи Петровны Арбеневой — Киреевской.
Признание Киреевским духовного превосходства
святоотеческого наследия вовсе не означало отрицание им
философии, в том числе немецкой классики. Возможность
отыскания «новых начал» для философии он ищет на путях синтеза
«Афин и Иерусалима», или нового осмысления
восточно-христианской патристики. Он напоминает о том, что первые
основания «христианского любомудрия» были сформулированы
не посредством уничтожения, а посредством преобразования
«высшим любомудрием» античной философии, поскольку
святые отцы «были не только глубоко знакомы с древнею филосо-
фиею, но еще пользовались ею для разумного построения того
первого христианского любомудрия, которое все современное
развитие наук и разума связало в одно всеобъемлющее
созерцание веры»2.
Процесс восхождения к святоотеческому любомудрию
понимается Киреевским не как принципиальный отказ от фи-
1 Бартенев П. И. Воспоминания // Российский архив. Вып. 1. М., 1991.
С. 84.
2 Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 309.

148
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
лософии на путях архаизации знания и подчинения его вере.
Подобный ретроспективный переворот Киреевским не
приветствуется, ибо «возобновить философию св. отцов в том виде,
как она была в их время, невозможно... Развитие новых сторон
наукообразной и общественной образованности требует и
соответственного им нового развития философии»1. Нужен не
поворот к прошлому, а понимание писаний святых отцов в
качестве «живительного зародыша и светлого указателя пути». Он
показывает, что христианское наследие, представленное в
трудах «величайших светил церкви», хотя и «боролось на смерть»
с языческой мифологией, вместе с тем было «глубоко знакомо»
с античной философией, использовало ее для «разумного
построения христианского любомудрия».
Таким образом, путь Киреевского к обоснованию
оригинальной русской религиозной философии явился
итогом осмысления того великого синтеза античной культуры
и христианской мысли, который лег в основу православной
цивилизации, наследницей которой и стала классическая
культура России. По этому пути вслед за Киреевским шли
другие русские религиозные философы XIX-XX веков. Особо
следует выделить выдающийся труд профессора Московского
университета князя С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его
истории», защищенный в качестве докторской диссертации.
Крупнейшей научной заслугой Трубецкого было конкретное
историко-философское исследование связи античной
философской традиции (и шире — общекультурной, духовной
традиции) с христианством — обоснование перехода
античного «Логоса» в христианский «Логос» (тема, впервые в
русской философии намеченная Киреевским). В
противоположность протестантским богословам, которые считали, что все
«отвергаемые ими элементы католичества имеют языческое
происхождение», Трубецкой освещал те элементы античной
культуры, которые были развиты христианством, и,
наоборот, показывал ложные- культы и догмы, которые называл
суевериями. К ним Трубецкой относил, например, магию,
астрологию, демонологию. Защитников этих суеверий
немало и среди нынешних «образованцев» и «полуобразованцев».
1 Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 322.

Иван Киреевский и русская философия
149
Причем надо заметить, что Трубецкой критически изучал
оккультизм и астрологию по первоисточникам, написанным на
древних языках, а не по газетным гороскопам.
Итак, «программа» для русской философии,
намеченная Киреевским (о которой говорил Лосский), представляла
собой, по сути дела, программу синтеза высших достижений
восточно-христианской цивилизации, унаследованных
Россией, с новейшими достижениями европейского
интеллекта. Конечную цель философии Киреевский видел в
обосновании идеи «верующего мышления», нацеленного на поиск
«внутреннего сосредоточия человеческого бытия»,
объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Причем этот поиск
мыслился им как соборное, коллективное действие,
«вырастающее на виду», а не как индивидуальная способность
отдельной личности. Теоретическим ядром воззрений
Киреевского стала специфически истолкованная «христианская
философия», которую по праву считают крупным
направлением оригинального русского философствования,
оказавшим влияние на систему В. С. Соловьева, философские
построения С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна,
Л. П. Карсавина, С. Л. Франка. По-своему приняли идеи
славянофилов также евразийцы, представители «новоградства»,
других течений послеоктябрьского русского зарубежья.
Сегодня, как и в начале XX века, русская культура
переживает новую волну интереса к отечественной
религиозной философии и к ее славянофильским истокам: «Время
славянофильствует» (по В. Ф. Эрну). Былое игнорирование
философии славянофилов в советское время сменилось ныне
растущим интересом к ней, признанием её непреходящего
национального значения. Анализ философии славянофилов
в последние годы стал предметом постоянного внимания
в диссертационных исследований. См. диссертации: К. М.
Антонова (М., 1999), Е. П. Ауловой (М., 2000), Н. А. Волкович
(Гродно, 2000), А. В. Гвоздева (М., 1999), В. Н. Засухиной
(СПб., 2000), С. С. Лабанова (М., 2001), С. В. Наумова
(Нижний Новгород, 2000), О. В. Парилова (Нижний Новгород,
2000), И. С. Разумовского (М., 2002), И. А. Федотовой (СПб.,
1996) и др. В названных и многих других работах показано,
что Киреевский вместе с Хомяковым выдвинули главные

150
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
концептуальные положения русской религиозной
философии, открыли источники для ее вдохновения в творениях
отцов Восточной церкви, а также первыми начали
обсуждение философских проблем с точки зрения
православно-церковного сознания. В этом и состоит непреходящая ценность
идей Киреевского.

Философия А. И. Герцена сегодня
Наша цель заключается в том, чтобы привлечь
внимание к русскому философу, наследие которого сегодня не
является предметом модных научных интересов, но оставило
глубокий след не только в отечественной, но и в европейской
культуре. Именно к этой категории принадлежит Александр
Иванович Герцен (1812-1870). В год его двухсотлетнего
юбилея возникает необходимость хотя бы в самых общих
чертах рассказать о его уникальной роли в истории русской
философской мысли.
Но прежде необходимо высказать соображения более
общего характера относительно некоторых, отнюдь не
сегодняшних, но сложившихся еще в XIX веке стереотипов
партийной интеллигентской предвзятости в оценках
отечественных мыслителей. «Русский портфель» редакций
философских журналов формируется сегодня, как правило, по
соображениям формальной новизны. Известная пословица
гласит, что новое — это «хорошо забытое» старое.
Однако «хорошо забытым» бывает разное «старое», в том числе
«старое» — забытое совершенно без всяких на то оснований.
И отношение к этому «старому», т. е. к философскому,
наследию, являющемуся частью культурного кода нации, зачастую
является несправедливым.

152
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
Ф. М. Достоевский, например, прошедший каторгу,
солдатчину и ссылку, отнес в «Дневнике писателя» к «старым» таких
известных ему в молодые годы людей, как А. И. Герцен, В. Г.
Белинский и Н. Г. Чернышевский (глава «Старые люди»). Ранний
христианский социализм, который Достоевский исповедовал
в кружке М. В. Буташевича-Петрашевского, как известно,
остался для него в прошлом. Лично для Достоевского философия
просветительского типа (он называет ее «философией среды»:
сделай среду лучше, и человек станет лучше) — это «старая»,
преодоленная и переосмысленная в годы тяжких личных
испытаний философия. Но Достоевский не позволял себе никаких
уничижительных оценок в адрес названных мыслителей. Он
писал: «Можно очень уважать человека, расходясь с ним в
мнениях радикально»1. И Достоевский о названных выше
личностях в своих воспоминаниях отзывается весьма положительно.
Например, о Чернышевском он говорит, что «редко встречал
более мягкого и радушного человека», который «никогда не
обижал меня своими убеждениями».
Надо сказать, что в обстановке острого
идейно-политического размежевания 60-х годов XIX века такая толерантная
позиция была весьма редкой, ведь журналы почвеннического
направления, издававшиеся братьями Достоевскими («Время»
и «Эпоха»), воспринимались сторонниками Чернышевского как
априори враждебные. Даже опубликованная в 1865 году в
журнале «Эпоха» «фантастическая сказка» Достоевского (в
подражание «Носу» Гоголя) под названием «Крокодил» послужила
поводом для абсолютно безосновательных обвинений в клевете
на Чернышевского. Правда, надо подчеркнуть, что из всех трех
исторических персоналий как бесспорно яркого мыслителя
и художника Достоевский специально как особую
«рефлективную личность» (его слова) выделяет лишь Герцена, ставя его
тем самым вне всяких направлений.
К сожалению, справедливое отношение к личностям,
олицетворяющим русское философское наследие в его полном, без
изъятий, объеме, и в наши дни встречается нечасто, оттого
Герцен сегодня не является «героем нашего времени» подобно ряду
1 Достоевский Ф. М. Дневник писателя // «Человек есть тайна...». М.,
2003. С. 57.

Философия А. И. Герцена сегодня
153
других русских философов — идейных лидеров интеллигенции
девятнадцатого столетия. Так, двухсотлетний юбилей В. Г.
Белинского, который пришелся на 2011 год, практически не был
замечен историками русской мысли. По контрасту заметим, что
пятидесятилетняя годовщина со дня смерти Белинского
отмечалась в 1898 году с огромным размахом. Это была демонстрация
настоящего почитания памяти критика, когда практически все
русские газеты откликнулись на эту дату.
Столетие со дня рождения Герцена также было широко
отмечено в 1912 году. Для советской историографии русской
философии особое значение приобрела статья В. И. Ленина
«Памяти Герцена» (1912), которая явилась основополагающей для
принципа партийности историко-философского исследования.
Эта статья, растащенная на цитаты, обязательные для
руководства в работе всякого герценоведа в советское время, послужила
основой для формирования многих ложных стереотипов в
истории русской философии1.
Приходится признать правоту В. В. Розанова, который
в свое время заметил: «У русских нет сознания своих предков
и нет сознания своего потомства... От этого наш нигилизм...
И нигилизм наш постоянно радикален: «... мы построяем все
сначала»2. Применительно к истории русской философии это
означает, что она во многом состоит из потерь в результате
нигилистического «построения всего сначала». Таковы
потери, вызванные идеологическими ограничениями, например
советскими запретами на религиозную философию.
Методология описания истории русской философии порой
напоминает «процесс снятия сливок», поскольку по соображениям
новизны в нее включаются все новые и новые персоналии
и течения, которые не исследовались ранее. Последние два
десятилетия отмечены плодотворным возвращением в лоно
отечественной культуры многих имен, идей, течений. Начало
этого процесса надо отнести еще к концу советского времени.
1 Об этом см.: Маслин М. А. Предубеждения и штампы в истории русской
философии // Философия в диалоге культур. Всемирный день философии.
М., 2010.
2 Розанов В. В. Листва: Собр. соч. под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.,
2010. С. 319.

154
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
Поначалу это были тексты К. Д. Кавелина, Д. И. Писарева,
П. А. Кропоткина, А. А. Потебни и других мыслителей, чье
наследие не выглядело как враждебное марксизму. Поэтому
первые тома публиковались в издательстве «Правда»,
принадлежавшем ЦК КПСС, в качестве приложения в журналу
«Вопросы философии».
Позднее эта книжная серия перекочевала в другие
издательства, сначала государственные, а затем и частные.
Тематика приложения к журналу «Вопросы философии» изменилась
в сторону преимущественно религиозной философии после
публикации под одной обложкой двух программных манифестов
русского идеализма «Вехи» и «Из глубины» (1991). И далее
серия держалась почти исключительно на публикации сочинений
религиозных философов — Ю. Ф. Самарина, Н. А. Бердяева,
С. Н. Булгакова, В. С. Соловьева, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского,
И. А. Ильина и др. Интерес к русской философии в 90-е годы
был гигантский, спрос, что называется, превышал
предложение. Достаточно сказать, что первая в своем роде антология по
философии русского зарубежья, подготовленная автором этих
строк, вышла в издательстве «Наука» в 1990 году тремя
заводами общим тиражом 150 тыс. экземпляров («О России и русской
философской культуре. Мыслители русского
послеоктябрьского зарубежья»).
Нельзя не отметить, что и в нашей стране, и в мире в
целом интерес к русской философии не только сохраняется,
но и продолжает расти. Выходят многочисленные статьи,
монографии, сборники, проводятся конференции и
круглые столы, читаются курсы в высших учебных заведениях.
Публикуются архивные материалы. Появляются новые
мировые центры по исследованию русской философии. Одним
из таких центров является сегодня Китай, где регулярно (раз
в два года) проводятся Всекитайские конференции
историков русской философии и где работает большая группа
историков русской философии — профессионалов.
Интересно заметить, что в Китае, так же как и в России, приоритеты
в исследовании русской мысли сместились в сторону
религиозной философии. Достаточно сказать, что на китайский
язык переведены практически все произведения Н. А.
Бердяева. Происходит это не потому, что китайцы испытывают

Философия А. И. Герцена сегодня
155
какой-то особый интерес к религиозной проблематике, но
потому, что их работы в области истории русской мысли по
своей направленности следуют в фарватере российских
исследований. Вместе с тем китайские философы
разрабатывают также историю русской нерелигиозной философии,
включая русский марксизм1.
Что же касается российской историографии русской
философии, то ее приоритеты естественным образом изменились
и Герцен, возведенный Лениным на революционный пьедестал,
не просто перестал быть актуальной фигурой, но и потерял
в этом качестве всякое сходство с оригиналом. Как известно,
в центре ленинской концепции был тезис о том, что Герцен
«сыграл великую роль в подготовке русской революции».
Данная концепция имела прежде всего пропагандную партийную
направленность в духе большевизма, основанную на жестком
отделении искусственного образа Герцена-революционера от
иных многочисленных интерпретаций творчества русского
мыслителя и от всех разнообразных влияний, которые Герцен
оказал на русское общество Образ Герцена — неуклонного
революционного пропагандиста, этакого «оранжевого
революционера», подлежит закономерному пересмотру в наше время, как
закономерно и восстановление его настоящей «философской
репутации» в контексте отечественной философии. Ведь тогда,
в юбилейный 1912 год, на столетнюю годовщину со дня смерти
Герцена откликнулись не только В. И. Ленин и Г. В. Плеханов,
но и Р. В. Иванов-Разумник, М. М. Ковалевский, П. Н.
Милюков, П. Б. Струве, В. М. Чернов и многие другие мыслители.
А еще раньше, как мы видели, высокую оценку Герцену именно
как философу, а не политическому публицисту дал Ф. М.
Достоевский. Герцен был для Достоевского источником
вдохновения не только для переосмысленного им заново христианского
социализма, но и для собственно художественного творчества.
Как считает А. Г. Гачева, известный историк русской
литературы и философии, наукой о Достоевском давно признано, что
прототипом «русского европейца» Версилова в романе «Под-
1 Русская философия и модернизация России. 13-я Всекитайская
конференция русской философии. Пекин, 2011 (Материалы международной
научной конференции на русском и китайском языках).

156
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
росток» выступает Герцен1. Но если это так, то устами
«русского европейца» Версилова, скитальца по Европе, вернувшегося
в Россию и ведущего диалог со своим сыном, изложено именно
то, что в отечественной философии получило название русской
идеи. Идейная позиция Версилова, считал такой крупный
знаток Достоевского, как Розанов, наиболее близка самому автору
романа: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия:
каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством
нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию,
чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что
Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история
их — мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые
чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки
святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим»2. В этой
идее Версилова, утверждал Розанов, «Достоевский и выразил
„святое святых" своей души, указав на особую внутреннюю
миссию России в Европе, в христианстве, а затем и во
всемирной истории: именно „докончить" дом ее, строительство ее, как
женщина доканчивает холостую квартиру, когда входит в нее
„невестою и женою" домохозяина»3. Это «указание на особую
внутреннюю миссию России в Европе», несомненно, было
общим в творчестве Герцена и Достоевского. В определенном
смысле эта черта перешла Достоевскому от Герцена.
Своеобразие философской позиции Герцена заключалось
в том, что, развиваясь в рамках европейской философии,
включаясь в ее рефлексию над основными философскими
проблемами — от онтологии, гносеологии, истории философии, до
философии истории, этики и эстетики, он в то же время был
мыслителем «незападной» ориентации, что является
интересным дополнением к изложенной А. В. Смирновым концепции
о возможности «не-западной философии»4. К Герцену
вполне применимы слова И. С. Аксакова, сказанные о его тесте,
1 Гачева А. «Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется...».
Достоевский и Тютчев. М., 2004. С. 323.
2 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975. С. 377.
3 Розанов В. В. Среди художников. М., 1994. С. 352.
4 Смирнов А. В. Возможна ли не-западная философия // Философский
журнал. №1(6). 2011.

Философия А. И. Герцена сегодня
157
Ф. И. Тютчеве: «русский выходец из Европы». С самого начала
своей творческой деятельности Герцен сознавал себя в качестве
именно русского, а не «среднеевропейского» философа. Уже
в раннем цикле статей «Дилетантизм в науке» он указывал на то,
что более позднее в сравнении с Европой распространение
философского знания в России может рассматриваться в качестве
своеобразного рода преимущества: «...может, тут раскроется
великое призвание бросить нашу северную гривну в хранилищ-
ницу человеческого разумения; может, мы, мало жившие в
былом, явимся представителями действительного единства науки
и жизни, слова и дела. В истории поздно приходящим — не
кости, а сочные плоды»1. И далее Герцен высказывает
соображения насчет своеобразия русского национального характера и его
преломления в философии: «В самом деле, в нашем характере
есть нечто, соединяющее лучшую сторону французов с лучшей
стороной германцев. Мы несравненно способнее к
наукообразному мышлению, нежели французы, и нам решительно
невозможна мещански-филистерская жизнь немцев; в нас есть что-то
gentlemanlike (от джентльмена — M. M.), чего нет у немцев, и на
челе нашем проступает след величавой мысли, как-то не
сосредоточивающейся на челе француза»2. Все это свидетельствует
о несомненной «русскости» философского мироощущения
Герцена, сразу же после переезда за границу заявившего: «...я здесь
полезнее, я здесь бесцензурная речь ваша, ваш свободный орган,
ваш случайный представитель»3.
Представительская миссия Герцена заключалась в том,
что он выступал живым посредником между русской и
западноевропейской общественной мыслью и немало
способствовал распространению истинных, неискаженных сведений
о России. В этом качестве Герцен может рассматриваться как
пионер отечественного россиеведения. Французский историк
Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся о русском народе,
под влиянием опубликованного на французском языке
очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил
свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспон-
1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. III. M., 1954. С. 73.
2 Там же.
3 Там же. С. 17.

158
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
дентом и почитателем русского мыслителя. В предисловии
к сборнику статей о России, предназначенном для
публикации во Франции, Герцен выступил с резкой критикой в адрес
испанского католического публициста Доносо Кортеса,
который считал, что нашествие «русских варваров» является
угрозой европейской цивилизации. В тяжелый для России
период после Крымской войны Герцен использовал всякую
возможность для выступления в европейской печати с
критикой глубоко укоренившейся на Западе русофобии, которую
он называл «русским призраком», возрождающимся с новой
силой в «противостоящем лагере». Вслед за Пушкиным,
также не переносившим «клеветников России», Герцен считал,
что одной из главных причин западной неприязни является
невежество, незнание России: «Пишутся книги, статьи,
брошюры на французском, немецком, английском языках;
произносятся речи, начищается до блеска оружие... и упускается
лишь одно — серьезное изучение России»1. И далее: «На
Западе Россию просто не знают»2. Стремление не пустить Россию
в Европу, оскорбления в ее адрес Герцен характеризует как
«старческое упрямство, которое отворачивается от истины —
вследствие боязни изменить уже сложившееся мнение»3.
Следствием незнания и нежелания знать Россию является то,
что ее противники «испускают вопли, исполненные тревоги
и ожесточения, изобретают этнографические оскорбления,
осыпают Россию ударами фальшивой филологии»4.
Сказано очень точно, и такое впечатление, что написано не вчера,
а сегодня, поскольку подходит ко всем временам
существования нашего Отечества — к Российской империи, СССР и
Российской Федерации.
Великий русский писатель и мыслитель — Л. Н. Толстой
специально посещал Герцена в его лондонском доме в
начале марта 1861 года (т. е. вскоре после начала Крестьянской
реформы). В течение недели почти каждый день Толстой вел
1 Герцен А. И. Prolegomena // Собр. соч.: В 30 т. Т. XX. Кн. 1. М., 1960.
С. 51.
2 Там же. С. 52.
3 Там же.
4 Там же. С. 53.

Философия А. И. Герцена сегодня
159
с ним продолжительные беседы, из которых вынес
впечатление о Герцене как о «живом, отзывчивом, умном,
интересном» собеседнике, обладавшем «глубиной и блеском
мыслей»1. Характерно, что позднее, в 80-е годы, перечитывая
по совету H. H. Страхова, автора книги «Борьба с Западом
в нашей литературе» герценовскую книгу «С того берега»,
Толстой, как и Страхов, находил в ней ярко выраженный
русский патриотизм, поучительную критику изъянов
современной цивилизации и отнюдь не революционную, но
мирную и конструктивную программу социальных
преобразований. В письме, адресованном своему ближайшему
единомышленнику В. Г. Черткову от 9 февраля 1888 года,
Толстой высказался против запрета сочинений Герцена в России
и подтвердил ту высокую оценку интеллектуального и
художественного потенциала творчества Герцена, которую он
высказывал ранее: «Читаю Герцена и очень восхищаюсь и
соболезную тому, что его сочинения запрещены: во-первых, это
писатель, как писатель художественный, если не выше, то уж
наверно равный нашим первым писателям, а во-вторых, если
бы он вошел в духовную плоть и кровь молодых поколений
с 50-х годов, то у нас не было бы революционных
нигилистов <...> не было бы динамита, и убийств, и виселиц, и всех
расходов, усилий тайной полиции, и всего того ужаса
правительства и консерваторов, и всего того зла. Очень
поучительно читать его теперь. И хороший, искренний человек»2.
Статьи Герцена в «Колоколе» при его жизни внимательно
изучали не только последователи, но и противники. Имя
Герцена, как известно, до 1862 года было запрещено упоминать в
открытой печати (хотя сочинения его привозились из-за границы
и были известны всему образованному обществу). Рупор
консерватизма M. H. Катков был первым из русских журналистов, кто
вступил с Герценом в открытую полемику. Однако и он в своей
резко-критической статье «Свободный артист воображает себя
представителем русского народа» (данная статья открыла
полемику против Герцена в печати) был вынужден признать: «...мы
не можем не заметить, что должно же быть в настоящем поряд-
1 Толстой Л. Н. Энциклопедия // М., 2009. С. 590.
2 Там же. С. 591.

160
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
ке вещей что-нибудь радикально неправильное, если оно делает
возможными подобные (Герцену. — M. M.) явления...»1 И надо
заметить, что антигерценовская кампания не только не
снизила, но и повысила интерес к заграничным изданиям Герцена.
По собственному признанию Герцена, «Колокол» использовали
«для справок по крестьянскому вопросу» высшие
государственные чиновники, а его статьи читали все — «генералы из
либералов, либералы из статских советников, придворные дамы с
жаждой прогресса и флигель-адъютанты...».
Очевидно и не подлежит никакому сомнению влияние
идей Герцена на русское общество в целом, включая не только
радикальную, но и либеральную и консервативную его части.
Как известно, для встречи с Герценом в Лондон приезжал не
только Н. Г. Чернышевский, но и Ф. М. Достоевский. В
Лондоне в 1862 году состоялась встреча Достоевского с Герценом, чья
критика западного «мещанского» идеала была положительно
оценена Достоевским и оказалась созвучной его
«почвенничеству». Достоевский проповедовал мирное объединение высших
слоев с «почвой» — русским народом, в котором, как он считал,
живы христианские идеалы братства и любви. Характерно, что
Достоевский в результате этой лондонской встречи использовал
тот же термин, что и Герцен, — «русский социализм», хотя и
наполнял его иным — христианским содержанием.
Огромное, решающее воздействие идеи Герцена оказали на
формирование эстетического консерватизма К. Н. Леонтьева.
Сочинения Герцена, особенно его работа «С того берега» (1850)
были для Леонтьева «выражением родственных и дорогих идей
и чувств», среди которых он особенно ценил «Антиевропейские
блестящие выходки Герцена, читаемые на французском языке»2.
В письме с Афона от 1 июня 1872 года, написанном вскоре
после своего обращения в христианскую веру, Леонтьев писал: «На
столе моем рядом лежат Прудон и Пророк Давид, Байрон и
Златоуст; Иоанн Дамаскин и Гёте, Хомяков и Герцен»3. Называя
Герцена «гениальным эстетиком», он вынес из его сочинений
1 Катков М. Н. Собр. соч. / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. Т. 2. СПб.,
2011. С. 46.
2 Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 108.
3 Там же. С. 20.

Философия А. И. Герцена сегодня
161
критическую оценку европейской цивилизации — «...прежде
всего самый образ этой средней европейской фигуры в
цилиндре и сюртучной паре, мелкодостойной, настойчивой и
самодовольной»1.
Идеи Герцена были подхвачены и развиты Леонтьевым
в качестве объяснительной модели функционирования всякой
цивилизации. Согласно этой модели именно богатство и
усложнение культурных форм определяет универсальную формулу
развития как в природе, так и в обществе. Леонтьев
отталкивался в данном случае от герценовского термина «историческая
эстетика», который был обоснован в главе «Venezia la Bella»
(«Красавица Венеция») из «Былого и дум» (февраль 1867 г.).
В этой главе Герцен показал, что феномен Венеции с
утилитарной точки зрения — «гениальное безумие», поскольку этот
город построен «там, где город построить нельзя». Но
великолепная роскошь венецианских дворцов есть зримое доказательство
того, что история развивается по законам эстетики, где
критерием развитости выступают высшие достижения человеческого
духа. Особенно это видно в Венеции, где «каждый шаг
торжественного шествия морской красавицы (т. е. Венеции. — M. M.)
должен быть записан потомству кистью и резцом»2.
Герцен вполне отчетливо описал то, что Леонтьев
впоследствии назовет «вторичным упростительным смешением» по
отношению к европейскому (германо-романскому) миру с такими
его характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный)
прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное
право. Отсюда герценовские предсказания относительно будущего
Северо-Американских Штатов, которые «с своим единством
цивилизации легко опередят Европу, их положение проще.
Уровень их цивилизации ниже западноевропейского, но он один,
и до него достигают все, и в этом их страшная сила»3.
По Герцену, общественное устройство, основанное на
демократии, равенстве и «отрицании иерархии» (т. е.
выстроенной системе разнообразных и «своеобычных» духовных
ценностей), является далеко не идеальной целью, достойной
1 Там же. С. 409.
2 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XI. М., 1957. С. 469.
3 Там же. С. 481.

162
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
человеческих стремлений. В действительности Герцен (по
Ленину, якобы последовательный демократ) был одним из
самых острых и глубоких критиков демократии, основанной на
«арифметическом пантеизме всеобщей подачи голосов» и на
«суеверии в республику или парламентские реформы».
«Демократия, — писал он, — не может ничего создать, это не ее дело...
демократы только знают... чего не хотят; чего они хотят, они
не знают»1. В то же время Герцен неоднократно высказывался
против уравнительности и «иконоборчества» — лозунгов
революционеров-бунтарей, критиковал поэтизацию
революционного насилия, нигилистическое отрицание духовных ценностей
и культуры прошлых эпох. По Герцену, одинаково бесполезны
и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача
голосов, навязанная неподготовленному народу».
Революционность Герцена, представленная Лениным в
качестве выражения «классовой борьбы как основы его теорий
и учений», подлежит отрицанию, особенно в той части
ленинской оценки, которая характеризует эту революционность как
«форму перехода... к суровой, непреклонной, непобедимой
классовой борьбе пролетариата». Но мог ли тот, кого Ленин
назвал «революционным демократом», обратиться 18 февраля
1858 года к российскому императору Александру II —
освободителю со словами «Ты победил, Галилеянин»2 (согласно
преданию, с такими словами умер император Рима Юлиан Отступник,
преследовавший христианство). Герцен оценил
царя-освободителя как «мощного деятеля, открывающего новую эру для
России». Далее приведем редко цитированное в советское время
высказывание: «Имя Александра II отныне принадлежит
истории... Начало освобождения крестьян сделано им, грядущие
поколения этого не забудут»3.
Один из почитателей философии Герцена, известный
английский мыслитель Исайя Берлин считает, что герценовская
концепция «индивидуальной свободы» составляет центральное
ядро всего творчества русского мыслителя. Называя Герцена
«гениальным писателем», Берлин в своей книге «Русские мыс-
1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. VI. M., 1955. С. 77.
2Там же. Т. XIII. М., 1958. С. 195.
3 Там же. С. 196.

Философия А. И. Герцена сегодня
163
лители» подвергает критике установившуюся традицию
связывать наследие Герцена главным образом с «полуанархическим
народничеством», прудонизмом, крестьянским социализмом
и т. п. С Берлином можно согласиться в том, что подобные
интерпретации несправедливы и неадекватны, ибо уводят в
сторону от главного, а именно персоналистического содержания его
философии.
На самом деле, считает Берлин, политическая сторона
творчества Герцена была не основной, а производной от его
концепции индивидуальной свободы. Вместе с тем Герцен
гениален не только как выдающийся публицист и прозаик, но и как
мыслитель, — подчеркивает Берлин. «Основные идеи
Герцена, — пишет Берлин, — уникальны не только по русским, но и по
европейским стандартам. Россия не столь богата такими
первоклассными мыслителями, чтобы она могла позволить себе
игнорировать одного из трех самых гениальных моральных
проповедников, когда-либо рождавшихся в этой стране»1 (Берлин
считает тремя «самыми гениальными моральными
проповедниками», наряду с Герценом, также Достоевского и Толстого).
Айлин Келли, известная английская исследовательница
творчества Герцена, в своем предисловии к книге Исайи
Берлина поддерживает интерпретацию герценовской философии,
предпринятую Берлином. В результате проведенного
Берлином анализа Герцен, более известный на Западе как «русский
радикал и утопический социалист», выступает на страницах его
книги как «автор одних из наиболее глубоких современных
сочинений по проблеме свободы»2. Действительно, наиболее
важной задачей анализа творчества Герцена является раскрытие его
философского содержания, предполагающее обращение к его
собственно философским идеям, не подменяемым какими-либо
односторонними политизациями.
Сегодня схему революционного демократизма,
восходящую к Ленину и господствовавшую в советский период, следует
считать непригодной для оценки философских идей Герцена.
Действительно оригинальное содержание философии Герцена
1 Berlin I. Herzen and Bakunin on Individual Liberty // Berlin I. Russian
Thinkers. N. Y., 1979. P. 83.
2 Kelly I. Introduction // Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1979. P. XIX.

164
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
составляет его «собственный философский опыт», прежде
всего связанный с темой личности, на что указывал в свое время
В. В. Зеньковский1. Аналогичную оценку главного содержания
всего творчества Герцена дает известный американский герце-
новед Мартин Малиа: «Герцен первым в России с абсолютной
непреклонностью стал утверждать идеал человека как самоцель,
а свободную личность как цель, ради которой должно
существовать общество»2. Таким образом, Герцена, наряду с Бердяевым,
можно назвать одним из наиболее выдающихся русских
философов свободы. Именно в этом качестве Герцен, прежде всего,
известен за рубежом. И сегодня самой важной задачей
российского герценоведения является вернуть это качество.
Если обращаться к собственно философскому содержанию
творчества Герцена, то нельзя не видеть, что одной из
основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период, является
утверждение необходимости свободы личности. Свобода
приобщения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода
от произвола властей, бесцензурное творчество — вот те
недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен.
Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представленные
в «Письмах из Франции и Италии» (1847-1852) и в работе
«С того берега», свидетельствовали о радикальных изменениях
в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал:
«Начавши с крика радости при переезде через границу, я
окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает
«величайшие противоречия» западной цивилизации, сделанной
«не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе
нашему брату». Однако он по-прежнему не оказывается от
приверженности к идее личной свободы: «Не будет миру свободы, пока
все религиозное, политическое не превратится в человеческое,
простое, подлежащее критике и отрицанию»3.
Как известно, Ленин негативно оценил первые
эмигрантские сочинения Герцена, назвал их «духовным крахом», осно-
1 Зеньковский В. В. История русской философии. Второе издание. Paris,
1989. Т. 1. С. 278.
2 Малиа М. Александр Герцен и происхождение русского социализма.
1812-1855 / Пер. с англ. А. Павлова и Д. Узланера. М., 2010. С. 566.
3 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. VI. M., 1955. С. 46.

Философия А. И. Герцена сегодня
165
вываясь, очевидно, на тех критических и во многом
пророческих высказываниях в адрес европейского социализма, которые
содержатся в работе «С того берега»: «Социализм разовьется во
всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда...
снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет
место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею,
неизвестною нам революцией...»1 Однако Герцен, напротив,
чрезвычайно высоко ценил эту книгу. В свое посвящение «Сыну
моему Александру» он включил следующие строки: «...я
ничего не писал лучшего и, вероятно, ничего лучшего не напишу».
Именно здесь он впервые столь подробно излагает свое
критическое видение европейской жизни и принципиально
расходится со всеми известными ему социальными и философскими
теориями: «Не ищи решений в этой книге — их нет, их вообще
нет у современного человека». Герцен приход к выводу о том,
что претензии социальных наук покончить со злом и
безысходностью, царящими в мире, — несостоятельны.
Человеческая жизнь имеет свою логику, не
укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни — сама
жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории,
хотя их вынуждают это делать, что показали события революции
1848 года. Критика Герценом западной цивилизации по причине
внутреннего разлада с ней может быть охарактеризована как
экзистенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля с
позиций персонализма, а именно за то, что судьбу конкретной
личности тот принес в жертву абсолютной идее. По Герцену, западная
цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим
содержанием. Вот почему нивелирующее влияние европейской
цивилизации опасно для всех народов.
Идеи Герцена пережили свое время и продолжали
оказывать влияние на русскую философию и в двадцатом столетии.
Герценовская критика европейской цивилизации оказалась
основополагающей для такого пореволюционного идейного
течения, как евразийство. Уже в первом коллективном сборнике
евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена
неоднократно цитировались, причем прямое обращение к Герцену
содержится в предисловии к данному изданию: «Мы чтим прошлое
1 Там же. С. ПО.

166
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
и настоящее.западноевропейской культуры, но не ее мы видим
в будущем... С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться
опустошающей гордыне, — мы чувствуем, вместе с Герценом,
что „ныне история толкается в наши ворота"»1. Особенно часто
обращался к наследию А. И. Герцена известный богослов и
религиозный философ Г. В. Флоровский, который был автором
магистерской диссертации, посвященной русскому мыслителю.
Обращение евразийцев к наследию Герцена вполне
закономерно, поскольку он неоднократно высказывался относительно
евразийского своеобразия русской истории и культуры,
несводимости России как цивилизации к романо-германскому ареалу.
Так же как и евразийцы, Герцен исповедовал принцип «почва
выше крови» и выступал против национализма. В ответ на
декларированное русофобами изгнание России «из семьи
иранцев» и чаямое вытеснение ее в Азию, за Волгу и Урал, Герцен
написал следующее: «Наши храбрые враги не знают даже того,
что мы с этой стороны весьма мало уязвимы; мы выше
зоологической щепетильности и весьма безразличны к расовой
чистоте; это нисколько не мешает нам быть вполне славянами. Мы
довольны тем, что в наших жилах течет финская и монгольская
кровь; это ставит нас в родственные, братские отношения с теми
расами-париями, о которых человеколюбивая демократия
Европы не может упомянуть без презрения и оскорблений. Нам не
приходится также жаловаться на туранский элемент»2 (позднее
понятие «туранского элемента» стало одним из центральных
в евразийстве).
Подводя итоги сказанному, можно констатировать, что
наиболее важной задачей герценоведения сегодня является
«философская реабилитация» его творчества, которая должна
быть нацелена на адекватное историко-философское
исследование его богатейшего наследия. Герцен не был автором
философских доктрин и выступал против их конструирования. В первую
очередь это неприятие распространялось на такие доктрины,
которые замыкались на революционную практику. Философия
Герцена автономна и отнюдь не являлась придатком его прак-
1 Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. IV.
2 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XX. Кн. 1. М., 1960. С. 53.

Философия А. И. Герцена сегодня
167
тически-политической деятельности, направленной на
освобождение крестьян, гласность, критику самодержавия,
петербургской бюрократии и т. п.
Современный взгляд на философское наследие Герцена
позволяет конкретным образом понять единство русской
философии — единство как продукт русской жизни и русской
культурной среды, вместе с тем органически включающее в себя
внутренний диалог с новоевропейской рациональностью. Это
единство относительно, оно есть единство в многообразии
и является сочетанием разнородных в мировоззренческом
отношении построений. На единство русской философии
указывает также существование реальных — идейных и личных,
очных и заочных — связей между Герценом и многими, порой
совершенно разными по своей мировоззренческой ориентации
мыслителями: Герцен — славянофилы, Герцен — Леонтьев,
Герцен — Достоевский, Герцен — Толстой, Герцен — народники,
Герцен — евразийцы и т. п.
Очень важной задачей явилось бы создание
современного научного собрания сочинений А. И. Герцена. Как известно,
30-томное собрание сочинений (далеко не полное),
выпущенное в советское время, давно стало библиографической
редкостью. Последнее комментированное издание избранных
философских произведений и писем Герцена было подготовлено
3. В. Смирновой и А. И. Володиным — наиболее известными
и квалифицированными советскими герценоведами
(Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985). Это 95-й и 96-й тома
известной серии «Философское наследие». Вместе с тем, хотелось
бы предостеречь от того, чтобы принимать всерьез некоторые
экстравагантные интерпретации философии Герцена,
выполненные в духе постмодернизма и лежащие за пределами
научной историографии русской философии1.
Современные исследования, достойные памяти
великого русского мыслителя, призваны раскрывать принадлежность
Герцена всей русской философии, а не какой-то ее отдельной
части. Русскую философию без Герцена представить невозможно.
В этой связи необходимо привести слова Петра Бернгардовича
1 Хестанов Р. Александр Герцен: Импровизация против доктрины.
М., 2001.

168
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
Струве, сказанные еще в 1908 году: «Можно многое понимать
иначе, чем он. Но нельзя сознательно отвергать то, что
составляло существо Герцена, — священное пламя свободы». И далее:
«Один из национальных героев духа, Герцен не принадлежит
какой-либо партии и какому-либо направлению. Не готовые
решения и утвержденные рецепты, а дух свободы и культуры и
сияние красоты обретаем мы в его творениях»1.
1 Струве П. Б. Герцен. Речь, произнесенная в кружке имени А. И. Герцена
9 января 1908 г. // Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия,
социализм. М., 1997. С 290.

H. П. Огарев: от поклонения к забвению
На 2011-2013 годы приходится череда юбилейных дат,
связанных с памятью о видных представителях
отечественной мысли, вошедших в пантеон освободительного движения.
В 2011 году состоялся 200-летний юбилей В. Г. Белинского,
в 2012 году исполнилось 200 лет со дня рождения А. И. Герцена,
а между ними, в 2013 году, — двухсотлетие H. П. Огарева. Эти
имена стали символами освободительного движения в том его
исторически-первоначальном смысле, который связан с
главным событием русской истории XIX века, провозглашенным
«Положениями 19 февраля 1861 года о крестьянах, вышедших
из крепостной зависимости». Однако эти юбилеи остались едва
замеченными (если не сказать проигнорированными)
современным российским общественным сознанием.
Как известно, 90-е годы прошли под знаком радикальной
деидеологизации (на самом деле продвижения различных
вариантов антикоммунистической идеологии). Идеи и учения,
так или иначе связанные с обоснованием социализма, в том
числе идеи Белинского, Герцена и Огарева, прошли путь от
«поклонения к забвению», стали неупоминаемыми. Для русского
освободительного движения были традиционно свойственны
идеи «долга перед народом», сочувствия «униженным и
оскорбленным», жалостливости и сострадания, кенотизма, защиты

170
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
угнетенного большинства, названные Н. А. Бердяевым «почти
святыми». Ныне они оказались вытесненными идеями
индивидуализма, личного успеха, конкурентоспособности, защиты
прав и свобод отдельного человека, — идеями, несовместимыми
с самим альтруистическим и антииндивидуалистическим духом
отечественного освободительного движения.
Вместе с тем, очевидно, что прежняя советская версия
оценки русского освободительного движения нуждается в коренном
пересмотре. Эта версия была сконструирована на основе работ
В. И. Ленина и по своей сути принципиально отличалась от
изначальной, созданной русской общественностью XIX века.
Согласно советской догматической версии самым подлинным и
победоносным освободительным движением следовало считать
лишь его пролетарскую форму, а «допролетарские»
разновидности освободительного движения следовало рассматривать лишь
как прелюдии к будущей «непобедимой классовой борьбе
пролетариата». Хотя, понятное дело, пролетарские революционеры
никакого отношения к освобождению крестьян не имели, но,
напротив, имели прямое отношение к раскрестьяниванию
России и к уничтожению русского крестьянства как класса.
Соответственно, «допролетарские» персоналии в такой
исковерканной версии освободительного движения рассматривались не как
живые и непосредственные участники этого движения, но как
выразители непреодолимых исторических схем и тенденций,
как «штурманы грядущей бури» и «предшественники научного
социализма в России».
Кто же был действительным историческим участником
процесса крестьянского освобождения? Как писал известный
исследователь крестьянской реформы А. А. Корнилов, «это
были все те же Самарины, Кошелевы, Черкасские, Унковские,
Головачевы, которые дали ход известным идеям и планам в
дворянской среде сперва в виде рукописных записок, затем в виде
речей и письменных мнений и заявлений в губернских
комитетах»1. «Колокол» Герцена и Огарева был рупором взглядов этих
истинных деятелей освободительного движения. Тот же
историк, например, отмечает тождество программы «Колокола»
и Унковского, хотя ни в какой переписке с ним издатели «Коло-
1 Корнилов А. А. Крестьянская реформа. СПб., 1905. С. 118.

H. П. Огарев: от поклонения к забвению
171
кола» не состояли. Отсюда следует, что «Колокол», несомненно,
оказал сильное влияние на ход освобождения крестьян.
Но из этого следует также и то, что советская концепция
«революционного демократизма» Герцена и Огарева,
основанная на работах Ленина, подлежит пересмотру, особенно в той
части ленинской оценки, которая характеризует эту
революционность как «форму перехода... к суровой, непреклонной,
непобедимой классовой борьбе пролетариата». Но мог ли тот,
кого Ленин назвал «революционным демократом», обратиться
18 февраля 1858 года к российскому императору Александру II —
освободителю со словами «Ты победил, Галилеянин»
(согласно преданию, с такими словами умер император Рима Юлиан
Отступник, преследовавший христианство). Герцен оценил
царя-освободителя как «мощного деятеля, открывающего новую
эру для России». Далее приведу редко цитированное в советское
время высказывание: «Имя Александра II отныне принадлежит
истории... Начало освобождения крестьян сделано им, грядущие
поколения этого не забудут»1. Накануне крестьянской
реформы к образу Петра Великого, царя-реформатора, обращается
и Огарев, который пишет в «Колоколе» следующие строки: «Да!
В наше время Петр Великий с неутомимой деятельностью и
гениальной быстротою уничтожил бы крепостное право,
преобразовал бы чиновничество и возвысил бы значение науки.
Тогда бы Россия отдохнула и ожила к новой, великой умственной
и промышленной деятельности, и правительство блистательно
стало бы в уровень с современной задачей русского развития»2.
Эти слова русского мыслителя, особенно о необходимости
«преобразования чиновничества» и «возвышения значения науки»
нисколько не утратили своей актуальности.
Революционно-демократические схемы рассеялись как
миражи на протяжении жизни всего лишь одного постсоветского
поколения. Но, к сожалению, Огарев сегодня не стал «героем
нашего времени» подобно ряду других русских мыслителей —
истинных идейных лидеров освободительного движения. До
сих пор не издан полный корпус сочинений Николая Платоно-
1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XIII. М., 1958. С. 195.
2 Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские
произведения. Т. И. М., 1956. С. 30.

172
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
вича Огарева. В этом ему повезло гораздо меньше, чем Герцену,
который имеет хотя и не полное, но все же 30-томное собрание
сочинений. На исходе советского времени, в 96-м томе
«Литературного наследства», состояние изучения наследия Огарева
оценивалось следующим образом: «...наследие Огарева, состав
и история его документов, рукописей, писем, а еще более —
писем, обращенных к нему, исследованы в несравненно меньшей
степени, чем Герцена: ведь нет не только собрания его
сочинений, но и полного издания его писем»1.
Актуальной задачей современного огаревоведения
является создание аутентичного, неискаженного штампами и
предубеждениями догматизированного марксизма
интеллектуального портрета Николая Платоновича Огарева. В наше время, как
известно, идет определенная работа по искоренению памяти
о революционерах-террористах, чьи имена были в свое время
увековечены в названиях улиц, площадей и прочей топонимике.
В 1994 году произошло переименование московской
Каляевской улицы, названной в честь эсера-террориста, убийцы
великого князя Сергея Александровича. Теперь эта улица
называется Долгоруковской. Правда, до сих пор носит свое название
станция метро Войковская, названная именем убитого
советского полпреда в Польше, бывшего террориста.
Великие выпускники Московского университета Огарев
и Герцен не запятнали себя такими преступлениями, как
теракты, тем не менее улица Герцена, которая примыкает к старому
зданию Московского университета на Моховой улице,
переименована в Большую Никитскую. А улица Огарева, которая также
примыкает к Московскому университету, переименована в
безликий Газетный переулок. Только памятники Герцену и Огареву
по-прежнему стоят на своих местах у старого здания
Московского университета в сквере на Моховой...
К счастью, традиции огаревоведения сохраняются и
сегодня: у главного корпуса Мордовского государственном
университете имени Н. П. Огарева стоит прекрасный памятник
мыслителю. Здесь работал лидер огаревоведения доктор
филологических наук Семен Семенович Конкин, и здесь продолжают
выходить ценные монографические исследования, посвящен-
1 Литературное наследство. Т. 96. М., 1985. С. 554.

H. П. Огарев: от поклонения к забвению
173
ные этому деятелю освободительного движения1. Хотелось бы
вспомнить также одного из моих университетских учителей,
доцента философского факультета Московского университета
Николая Григорьевича Тараканова, автора до сих пор
единственной историко-философской монографии об Огареве2. Николай
Григорьевич был одним из инициаторов и участников
перезахоронения праха Огарева в 1966 году из Гринвича
(Великобритания) на московское Новодевичье кладбище.
Новые ценные, в том числе архивные, материалы об
Огареве — освободителе крепостных крестьян содержит изданная
в 2008 году в Саранске монография Сергея Борисовича Бах-
мустова. Став наследником больших помещичьих владений,
Огарев на деле осуществил в них впервые в России крупную
социально-экономическую реформу, превратив в «вольные
хлебопашцы» около двух тысяч крепостных крестьян. Причем это
произошло за 20 лет до Положения 19 февраля 1861 года! Таким
образом, Огарев стал не только теоретиком, но и практическим
реформатором-освободителем, в отличие от тех
просвещенных помещиков, кто клеймил позором, подобно П. Я. Чаадаеву,
«крепостное рабство», но продолжал существовать за счет своих
крепостных крестьян. С. Б. Бахмустов показал, что
реформаторство Огарева было не эксцентричной выходкой, а успешной
экономической акцией, по крайней мере, в отношении вышедших
на свободу крестьян села Верхний Белоомут.
Эти крестьяне сохранили благодарную память о своем
помещике-освободителе. Узнав о кончине Огарева в
Гринвиче, белоомутские крестьяне в 1877 году собрались на сельский
сход, который принял следующее трогательное единогласное
1 Конкин С. С. Николай Огарев: Жизнь, идейно-творческие искания,
борьба. Саранск, 1975; 2-е изд, испр., доп. Саранск, 1982; Конкин С. С.
Некоторые итоги и задачи изучения творческого наследия Н. П.
Огарева // Проблемы творчества Н. П. Огарева: Межвуз. тематич. сб. науч.
трудов. Саранск, 1980; Материалы к библиографии произведений Огарева
и литературы о нем (1917-1949): Библиографический указатель. (Сост.
Л. И. Янькин и др.). Саранск, 1991; Н. П. Огарев в новых документах и
иллюстрациях. Саранск, 1999; Бахмустов С. Б. Староакшинские помещики.
Саранск, 2008.
2 Тараканов Н. Г. Огарев. Эволюция философских взглядов. Изд-во МГУ,
1974.

174
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
решение: «Принимая во внимание все оказанные им нашему
обществу неизгладимые на памяти благодеяния, как в
бытность крепостного права, так и при отпуске на волю в
свободные хлебопашцы, в числе 1820 душ со всеми угодьями,
состоящими при нашем селе, за соразмерную без отягощения нас
сумму, единогласно положили: дабы почтить память нами
незабвенного и любимого нашего бывшего помещика Николая
Платоновича Огарева, с сего года учредить, отныне на все
времена, в день смерти его 31 мая каждогодно в воскресный день,
ближайший к тому числу, творить о упокоении души его и
родителей его поминовение в церкви чрез священнослужителей
службою соборною панихиды, и кроме того, ежедневно иметь
поминовение души его с родителями...»1 Обращает на себя
внимание признание крестьянами легкости выкупа и
буквально религиозное почитание памяти о помещике-освободителе.
В числе мероприятий по увековечению памяти Огарева было
сооружение в Преображенской церкви села Верхний Белоо-
мут придела Николая Угодника. Именем Огарева были
названы две улицы — Большая и Малая Огаревские, а также школа
и библиотека2.
Сегодня поступок Огарева — освободителя своих
крепостных крестьян — является примером высоконравственного
поведения человека, тяготившегося своим богатством на фоне
бедственного и несвободного положения народного
большинства. Подобное поведение было в истории России не редкостью.
Вспомним благотворителей Третьяковых, Рябушинских,
Мамонтовых, Морозовых... Особую роль в истории отечественной
философской мысли сыграла Маргарита Кирилловна
Морозова, известная меценатка, основательница книгоиздательства
«Путь», финансировавшая публикации отечественных
мыслителей, а также издание журнала «Вопросы философии и
психологии». Поступок Огарева — крестьянского освободителя
является ярким примером отечественного благотворительства, он
мог бы служить и сегодня примером подражания для нынешних
сверхбогатых людей, ведь уровень поляризации богатства в
нынешней России исключительно велик, а случаи радения о про-
1 Бахмустов С. Б. Староакшинские помещики. Саранск, 2008. С. 76.
2 Там же.

H. П. Огарев: от поклонения к забвению
175
свещении и народной пользе со стороны богатых людей весьма
редки.
Освободительные идеи Огарева, его философия свободы,
возникла в атмосфере «философского пробуждения» 30-40-х
годов XIX века. Об этом свидетельствуют строки его
стихотворения «Свобода», адресованного Искандеру:
Когда я был отроком тихим и нежным,
Когда я был юношей страстно мятежным
И в возрасте зрелом, со старостью смежном,
Всю жизнь мне все снова, и снова, и снова
Звучало одно неизменное слово:
Свобода! Свобода!
Измученный рабством и духом унылый,
Покинул я край мой родимый и милый,
Чтоб было мне можно, насколько есть силы,
С чужбины до самого края родного
Взывать громогласно заветное слово:
Свобода! Свобода!1
Огарев принадлежал к числу тех мыслителей, кто
формировал русское философское пробуждение в 30-40-х годах XIX века,
ставшее настоящей идейной основой для освободительного
движения. Характерной особенностью индивидуального
философского развития Огарева была чрезвычайная насыщенность,
можно сказать, идейная плотность и широкий диапазон
испытанных им влияний. Здесь мы не видим какой-либо
последовательной эволюции от одних идей к другим, но видим, как
идеи совмещались друг с другом, переплетались, подвергались
сомнению, воспринимались не только разумом, но и чувством,
оценивались не только рационально, но и эстетически.
Первоначальное влияние, которое испытал Огарев, — это
немецкий романтизм, первая его публикация посвящена
переводу фрагмента «Философии истории» Ф. Шлегеля под
названием «Сравнительное представление всеобщей пирамиды
языков» (журнал «Телескоп». Ч. 4. № 15. 1831). К этому надо
прибавить увлечение поэзией, которое осталось у Огарева на
всю жизнь. В письме Герцену от 29 июля 1833 года он пишет:
«Чувствуешь ли всю высоту, всю необъятность этого слова: по-
1 Цит. по: Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов.
М., 1974. С. 4.

176
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
эзия? Ей одной предан я; она — моя жизнь, моя наука... Она —
моя философия, моя политика»1. Многие современники
Огарева отмечали поэтичность его личности. И. И. Панаев писал:
«Огарев принадлежал к тем мягким, кротким, созерцательным
и вместе чувственным натурам, которых обыкновенно
называют поэтическими»2.
Но наряду с преданностью поэзии Огарев констатирует свое
увлечение трансцендентальным идеализмом Шеллинга, а также
и социализмом: «Первая идея, которая запала в нашу голову,
когда мы были ребятами, — это социализм». Но вскоре после
этого Огарев, как и многие «люди 40-х годов» поддается тому
всеобщему увлечению философией Гегеля, о котором у Козьмы
Пруткова сказано:
В тарантасе, в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская3.
Однако судьба живой человеческой личности, которая у
Гегеля отдана в жертву Всеобщему (Allgemeinen), заставляет
Огарева задуматься над имперсональностью абсолютного
идеализма, что выражено в следующих стихотворных строках:
Ужель и вправду нам осталось
Одно лишь только, чтоб душа
Im Allgemeinen затерялась,
Для жизни личной не дыша!4
Впоследствии Огарев объяснял, вполне в духе
романтизма, что увлечение гегелевской философией он оставил ввиду
ее сухости, отсутствия в ней идеи любви. В таких
философских системах, по его определению, «философ перестает быть
человеком и, сделавшись абстрактом, садится за письменный
стол и схематизирует». В противоположность сухому теоре-
1 Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские
произведения. T. IL M., 1956. С. 264.
2 Панаев И. И. Литературные воспоминания. М., 1988. С. 310.
3 Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб., 2007. С. 245.
4Тамже.С248.

H. П. Огарев: от поклонения к забвению
177
тизированию Огарев разделяет иное понимание философии
как искусства, поэзии мысли: «Философия — это поэзия ума,
великая, всеобъемлющая, и философу как поэту нужно
вдохновение; Декарт и Шиллер, Гёте и Спиноза равно поэты»1.
Обращение Огарева к идеям социализма, первоначально
в форме сен-симонизма, было, так же как у Белинского,
расставанием с «философским колпаком» Гегеля и обращением
к идее личности и ее судьбе, это антропологическое, а не
экономическое или политическое, тем более не революционное
обоснование идеи социализма. Оно весьма напоминает идеи
немецкого левого гегельянства, на что указывал в свое время
Д. И. Чижевский, автор классического исследования «Гегель
в России».
В итоге оригинальность взглядов Огарева определялась не
его чуткостью к заимствованию гегелевских или иных
западных идей, а выдвижением в центр его размышлений проблемы
России и проблемы национального в широком смысле слова. На
примере творчества Огарева ясно видно, что тот вариант
философского романтизма, с которого начиналось его философское
развитие, отнюдь не является антиподом философии
просветительского типа. Здесь прослеживается отличие его воззрений от
немецкого романтизма, который имел отчетливую
контрпросветительскую направленность.
Огарев был одновременно и романтик и просветитель, его
мировоззрение отличается синкретическим характером. В
данном случае идейное развитие Огарева подтверждает
свойственную русской мысли особенность, которая заключается в
совмещении и наложении разнородных идей и концепций, которые
в западной традиции выглядят как конкурирующие и
последовательно сменяющие друг друга. Например, в немецкой
традиции гегельянство и романтизм выступают как антиподы и
идейные конкуренты. А в России они выступают в едином синтезе,
причем это синтез литературно-философский, включающий
и философию, и художественную литературу. Самым ярким
примером такого синтетизма и синкретизма является
творчество Пушкина, свободно сочетающее в себе начала и романтиз-
1 Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов. М., 1974.
С. 63.

178
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
ма, и сентиментализма, и классицизма, тогда как на Западе это
явления отдельные и соперничающие между собой.
Философия и поэзия Огарева также является продуктом
разнородных воздействий. По собственному признанию
Огарева, его мировоззрение сложилось под тремя влияниями,
которые он считал «очень родственными между собою». Вот они:
«Идеальный Шиллер, идеальный Руссо, юношеское движение
14-го декабря»1.
Огарев указывает на естественное право человека быть
свободным, при этом же указывает на то, что «человек всюду в
оковах» (по Руссо) и «Протест 14-го декабря подтвердил этот факт».
Очевидно, что идеологию декабристов Огарев считает нечем
иным, как продолжением и применением на практике идей
Руссо, т. е. считает их идеями просветительского типа, подобными
идеям французского Просвещения. Хотя, разумеется, декабризм
был не единой доктриной, а совокупностью самых
разнообразных мнений, мыслей и понятий. Характерно, что поначалу
Огарева привлекали не просветительские, а теистические воззрения
ссыльных декабристов, с которыми он познакомился в
Пятигорске в 1838 году. На минеральных водах он познакомился
с декабристом А. И. Одоевским и получил от него книгу «О
подражании Христу». Однако впоследствии его интересует другое
содержание декабризма, а именно то, что декабристы первыми
в России XIX века поняли необходимость утверждения в России
национальной идеи, способной объединить все сословия и
создать основу для ее культурного и экономического роста.
Подобно декабристам, Огарев считал центральным для русской
национальной идеи справедливое решение крестьянского вопроса,
причем утверждал в качестве «краеугольного камня настоящей
русской свободы» возможность человека «иметь землю для
безбедного приюта, волю для того, чтобы жить, где хочет,
управляться и судиться своими выборными людьми, и веру иметь по
совести...»2.
Последнее высказывание следует оценить как
декларацию программы-минимум освободительного движения,
1 Огарев Н. П. Избранные социально-политические и философские
произведения. T. IL M., 1956. С. 23.
2 Там же. С. 133.

H. П. Огарев: от поклонения к забвению
179
имеющую ярко выраженную демократическую, но отнюдь
не революционную коннотацию, что входит в противоречие
с тем стереотипным представлением об Огареве —
революционере-демократе, которое господствовало в советскую эпоху.
Следует обратить внимание также на то, что, по мнению
Огарева, «личность, в общине, т. е. коллективности (пожалуй,
назовем: социализме)» должна определяться таким образом,
чтобы не «погубить свободу», иначе все придет «к
повторению старых общественных устройств». Тех «устройств»,
которые «складываются только в действительном деспотизме
или в театральных представлениях свободных учреждений,
которые в сущности равны тому же деспотизму,
прикрытому разными игрушечками избирательства, парламентаризма
и пр.»1.
Социальный идеал Огарева не был связан с обоснованием
какой-либо доктринальной версии социализма, ибо социализм,
по его словам, — «название действительно слишком
неопределенное», отсюда понятно, почему «у нас в России ругательно
обращаются к социализму». Ключевым для него был вопрос:
«что же такое личность, т. е. в чем ее отношение к
общественности», при этом речь вовсе не идет о гипертрофированном
понимании личностной свободы — «фантастическом создании
личного начала». Напротив, речь идет об «уравновесии
отношений между человеческими личностями», которое не может не
привести к учению о нравственности, причем оно «может
сходиться и с христианским учением». В поэтической форме этот
социально-нравственный идеал выражен Огаревым следующим
образом:
Но, вы поймите, что моя мечта —
Уравновесие отдельных жизней,
Где сила всех была бы развита
И сила каждая не в тяжесть ближней.
Поймите: только с этою основой
Для мира общины, для жизни новой
Наступит век, понятья изменяя,
И нравственность становится живая2.
1 Там же. С. 133.
2 Там же. С. 187.

180
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
Защитник индивидуальной и народной свободы, Огарев
в своей личной жизни был несвободен, оба его брака, с М. Л. Рос-
лавлевой и Н. А. Тучковой-Огаревой, сложились несчастливо.
Личная судьба поэта и философа была трагична. По доносу
отца первой жены, обвинявшего его в создании
«коммунистической секты», он был посажен в тюрьму, в 1853 году сгорела
построенная им Тальская фабрика, его преследовали
различные финансовые тяготы. В 1870 году, незадолго до смерти
А. И. Герцена, Н. П. Огарев попал под влияние демонической
личности С. Г. Нечаева, добивался получения им средств из
Бахметьевского фонда, которым распоряжался А. И. Герцен.
В это время проявились анархистские (под влиянием М. А.
Бакунина) и бланкистские (под влиянием С. Г. Нечаева)
воззрения Огарева.
Имя Николая Платоновича Огарева навсегда останется
в ряду тех исторических личностей, кто боролся за
проведение Великой реформы и непосредственно ее осуществлял,
наряду с именами Александра Ивановича Герцена, Николая
Гавриловича Чернышевского, Николая Алексеевича Милютина,
Якова Ивановича Ростовцева, Константина Дмитриевича
Кавелина, Юрия Федоровича Самарина, Алексея Михайловича
Унковского, Алексея Адриановича Головачева, великого
князя Константина Николаевича и, наконец, царя-освободителя
Александра П. Эти исторические личности — освободители
крестьянства, в среде русской интеллигенции XIX века особо
почитались. Юбилей Николая Платоновича Огарева —
лучший повод для сохранения памяти о нем — романтике
освободительного движения, если мы действительно нуждаемся в
сохранении духовных скреп нашего национального сознания.

«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева
Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868) — публицист,
литературный критик, мыслитель-материалист — был кумиром
молодежи 60-х годов, его слог обладал остротой и изяществом,
его произведения были пронизаны демократическим и
революционным пафосом. Он имел почитателей в нескольких
поколениях русских интеллигентов. Многие из них (К. А. Тимирязев,
И. П. Павлов, В. В. Докучаев, В. В. Вересаев и др.) занялись
наукой под влиянием его публицистических сочинений.
Консерваторы видели в нем противника-нигилиста, разрушителя устоев
(H. H. Страхов, M. H. Катков и др.), причем некоторые из них,
увлекавшиеся Писаревым в юности и преодолевшие это
влияние, тем не менее отдавали должное заразительности его
таланта (В. В. Розанов).
Д. И. Писарев родился в имении Знаменское Орловской
губернии, в дворянской семье. Окончил
историко-филологический факультет Петербургского университета в 1861 году,
Студенческий кружок Трескина, к которому примкнул
Писарев, отличался своей отстраненностью от политики. Начальная
идейная ориентация Писарева-студента не выходила, по его
собственным словам, за пределы интересов «ученой касты» —
того направления, которое он называл позднее «умственным»

182
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
в противоположность направлению «людей дела», сторонников
Н. А. Добролюбова.
Рано проявившийся талант публициста еще в студенческие
годы открыл Писареву дорогу в журналистику. Свою
литературную деятельность он начал в 1859 году в «журнале для девиц»
«Рассвет», где опубликовал статьи о творчестве И. А.
Гончарова и И. С. Тургенева, выдержанные в духе «чистой
художественности». Последним в его короткой творческой биографии
проявлением чистого академизма было кандидатское
сочинение, посвященное неопифагорейцу Аполлонию Тианскому,
опубликованное в 6-й и 7-й книгах журнала «Русское слово»
в 1861 году (оно было удостоено серебряной медали). Недолгие
колебания между чистой наукой и журналистикой были решены
в пользу последней.
Благодаря сотрудничеству Писарева в 1861-1866 годах
с «Русским словом» журнал приобрел успех и стал одним из
главных изданий шестидесятников. После публикации в 1861 году
статьи «Схоластика XIX века» Писарев вошел в круг самых
известных публицистов, близких к направлению Н. Г.
Чернышевского. Однако сделанное последним после смерти Н. А.
Добролюбова предложение перейти в «Современник» Писарев не
принял. Он стремился найти собственное место в пестрой
панораме тогдашней журналистики, соответствующее его
способностям. В письма к матери, сравнивая себя с В. Г. Белинским,
Писарев высказывает убеждение, что может, также как и он,
принести большую пользу обществу. Правда, свою задачу
Писарев понимает по-иному: не ограничиваться, подобно
Белинскому, «почти исключительно областью литературной критики»
и не вдаваться в «общие рассуждения», а «доказывать и
объяснять, придерживаясь метода опытных наук»1.
В 1862 году Писарев был арестован за напечатание в
нелегальной типографии брошюры против барона Ф. И. Фиркса,
распространявшего под псевдонимом Шедо-Ферроти
инспирированные правительством обвинения в адрес А. И. Герцена.
Беря под защиту Герцена, он осуждал произвол властей,
призывал к «низвержению царствующей династии Романовых». По
1 Соловьев Е. Д. И. Писарев. Его жизнь и литературная деятельность.
СПб., 1894. С. 91.

«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева
183
приговору суда критик был заключен в одиночную камеру
Петропавловской крепости, где провел более четырех лет. В
крепости он продолжал писать статьи для «Русского слова». После его
закрытия Писарев сотрудничал в журнале «Дело» (сменил
Писарева в журнале «Дело» П. Н. Ткачев, впоследствии известный
революционный народник). В конце 1867 года Писарев принял
предложение Н. А. Некрасова о переходе в «Отечественные
записки». Вскоре после этого Писарев утонул во время купания
на Рижском взморье. Похоронен он в Петербурге, на Волковом
кладбище, рядом с могилами Белинского и Добролюбова.
Писарев выбрал собственный путь служения
«общественной пользе», имея в виду реализацию двух главных и
взаимосвязанных целей: разъяснение обществу достижений современной
науки и эмансипацию человеческой личности. Эти цели
оставались для него неизменными с тех пор, как в 1860 году в
развитии его мировоззрения произошел «довольно крутой поворот»1,
связанный с переходом на позиции материализма. Критик
называет себя сторонником «обличительной литературы»,
продолжателем традиций Белинского и Добролюбова, идущим по
«прямой дороге к последовательному реализму». Для
мировоззренческого становления Писарева характерно, что его переход
к материализму был быстрым и бесконфликтным. Он не
прошел те фазы теоретического отрицания, через которые
проходили Белинский, Герцен и другие «люди 40-х годов». В отличие
от Чернышевского, ориентировавшегося в философии прежде
всего на Фейербаха, Писарев не считал себя последователем
какого-либо одного мыслителя, придерживаясь правила — не
подчиняться авторитетам. Возможно, единственным исключением
был Ч. Дарвин, чьи идеи Писарев разделял безусловно. Ему он
посвятил большой очерк «Прогресс в мире животных и
растений» (1864).
Писарев призывал к выработке мировоззренческой
самостоятельности, советовал каждому человеку мыслить
независимо от авторитетов, «не упиваться сладкозвучным течением
чужих мыслей, как бы ни были эти мысли стройны и вылощены»2.
С этих позиций он не принимает путь представителей старшего
1 Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 3. С. 139.
2Тамже.Т. 1.С.227.

184
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
поколения, Герцена и Чернышевского, — от «гегелизма» с
сохранением диалектики. Отношение Писарева к диалекттике
было не только скептическим, но и отрицательным.
Диалектика — это и есть отвергаемая им «схоластика XIX века» и
«отвлеченная философия», которую он называет «бесполезною
тратою сил и переливанием из пустого в порожнее». Отрицание
философии Гегеля здесь не было результатом анализа его
сочинений. Оно покоилось на убеждении в том, что каждое
поколение разрушает миросозерцание предыдущего поколения: «...что
казалось неопровержимым вчера, то валится сегодня;
абсолютные вечные истины существуют для народов неисторических,
для эскимосов, папуасов и китайцев»1.
Статья Писарева «Схоластика XIX века» была направлена
против всякой «умозрительной философии», которую он
представлял себе в виде культурного фундамента дореформенной
эпохи. Очерчивая контуры новой, пореформенной
демократической культуры, Писарев указывает на «канонику
материализма» как на самое важное ее основание. Эта «каноника» «свежего
и здорового материализма» основывается, с его точки зрения,
прежде всего на сенсуализме, ибо «очевидность есть лучшее
ручательство действительности». В «Схоластике XIX века»
впервые была выражена нигилистическая позиция Писарева по
отношению к философии. Но здесь им не было раскрыто
собственное понимание философского знания, поскольку оно, по
сути дела, отождествлялось с опытным, научным знанием, с той
лишь разницей, что за философией признавалась особая
социально-критическая функция.
В программной статье «Реалисты» (1864) главной
мировоззренческой основой нового поколения названа вся «сила
современного естествознания», при этом особенно подчеркивается
значение наук, которые «занимаются изучением всех видимых
явлений»: астрономии, физики, химии, физиологии, ботаники,
зоологии, географии и геологии. Свое собственное
мировоззрение Писарев определяет как «реализм» («реалистическая
критика» или «мыслящий реализм»), основанный на «принципах
естественных наук». Он выделяет особого рода скептицизм,
названный «экономией мышления», который организует познава-
1 Писарев Д. И. Указ. соч. С. 134.

«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева
185
тельный процесс на основе «расчета» и «пользы», развивает
социально полезное научное знание и отсекает идеалистическую
метафизику, представляющую собой «бесцельную роскошь».
Но Писарев отнюдь не противник изучения философии в ее
истории, поскольку она участвовала в создании «картины
цивилизации», содействовала «развитию бытовых форм и
жизненных отношений». Такова историческая роль идей античности,
особенно Эпикура, Аристотеля, римского стоицизма, высоко
ценимой им средневековой арабской философии, тесно
связанной с наукой и подготавливавшей новоевропейскую
цивилизацию. Взгляд Писарева на арабскую философию отличился
новизной и оригинальностью. Он первым среди шестидесятников
обратился к наследию классической арабской философии (Ибн-
Сина, аль-Фараби, Ибн-Рошд и др.), особенно выделяя ее
религиозное свободомыслие на фоне средневековой католической
ортодоксии. Арабской философии посвящена большая часть
статьи «Историческое развитие европейской мысли» (1864).
Критик показал также, что арабо-мусульманское Возрождение
прямо предшествовало западноевропейскому и передало
последнему свои идеи через посредство средневековой Испании.
Однако эпохи, когда философия, изменяя цивилизацию,
«электрическим током проходит через тысячи работающих
голов»1, очень редки в истории. Последняя из этих эпох —
европейское, особенно французское Просвещение XVIII века,
которому посвящается специальная статья «Популяризаторы
отрицательных доктрин» (1866). Согласно Писареву, поколение
«мыслящих реалистов» поэтому должно взять за образец опыт
французских философов по антифеодальной перестройке
общественных учреждений.
Основные принципы писаревского материализма взяты
как раз у французских философов XVIII века — рационализм,
стремление к поиску социально-полезного знания,
подчеркивание мировоззренческой и социально-преобразующей функции
науки. Существенным добавлением XIX века к материализму
Писарев считал лишь теорию Дарвина.
Дарвинизм, по его мнению, раскрывает механизм действия
причинности в живой природе, позволяет понять, что «случая
1 Там же. С. 324.

186
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
в природе нет, потому что все совершается и всякое действие
имеет свою причину»1. Несмотря на то что и для Дарвина
возникновение органической жизни остается неразгаданным, его
теория, по Писареву, дает главное — принцип
эволюционизма, единства природы, неуклонного восхождения от простого
к сложному.
В работе «Прогресс в мире животных и растений» он также
высказал свое отрицательное отношение к «диалектическому
мудрствованию» с его принципом скачкообразного развития,
который противоречит, по его мнению, эволюционизму. Здесь
вновь выявляется его отличие от позиции Чернышевского.
Последний, как известно, общей теорией развития считал
диалектический закон отрицания отрицания, а не дарвиновский
эволюционизм, который он принимал лишь частично.
Взгляды Писарева на общество составляют вторую
сторону его «реализма», тесно связанную с ориентированным на
естественные науки материализмом. К ним также применимо
любимое изречение Писарева: «Слова и иллюзии гибнут —
факты остаются». Иными словами, опора на естественнонаучное
знание при анализе общественных явлений выступает у него на
первый план.
Писарев широко использует эволюционный метод и в
социальной сфере, считая, что он имеет беспредельную широту
философского обобщения именно в том смысле, что в обществе,
как и в природе, существует «неотразимое господство законов»,
которые «действуют совершенно бесстрастно и не допускают
никаких исключений»2.
Писарев высоко оценивает основателя социологии О. Кон-
та, который интересует его, однако, не как собственно
социальный мыслитель, а как ученый, предсказавший неизбежное
наступление «века науки», сменяющего период господства
метафизики. Вместе с тем он неоднократно выражал свое
несогласие с социальной позицией Конта, с его симпатиями к
католицизму, с точки зрения «разумного эгоизма» критиковал
концепцию «нравственного альтруизма» французского
мыслителя.
1 Писарев Д. И. Избр. филос. и общ.-полит. статьи. М., 1949. С. 292.
2 Там же. С. 455.

«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева
187
Социально-философские идеи Писарева отнюдь не были
повторением идей Чернышевского, лидера шестидесятников.
Он, например, был против того, чтобы возлагать какие-либо
надежды на преобразование общины в социалистическом
направлении. Прогрессивная смена общественной формы таким путем
невозможна: «народность» общинного владения сама по себе
не является гарантией столь необходимой для России
демократизации общества. Более того, социалистам «достаточно было
бы развернуть перед народом наше миросозерцание во всей его
полноте, чтобы внушить ему недоверие и боязнь»1. Здесь
Писарев прямо предсказывает будущую неудачу народнического
«движения в народ», начавшегося вскоре после его смерти.
Пропасть между высшими и низшими сословиями
слишком велика, и, кроме того, существует физическое и умственное
неравенство между людьми. «А это неравенство... — пишет он, —
не подлежит, конечно, реформирующему влиянию человека»2.
Если, по Писареву, справедливо суждение — «что применимо
к отдельному человеку, то можно применить и к обществу»3, то
понятно, что он никак не мог быть сторонником
уравнительного социализма (или «уравнителем», как называли подобных
теоретиков в его время)4. Писарев шел к социализму через
просветительство, причем формирование его социалистических
1 Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 61.
2Тамже.Т. 3. С. 125.
3Тамже.Т. 1. С. 153.
4 Подобных уравнительных воззрений придерживались, например,
сотрудники Писарева по «Русскому слову» — В. А. Зайцев и Н. В. Соколов,
авторы памфлета «Отщепенцы» (1866). Так, Н. В. Соколов писал:
«Современное общество состоит из богатых и бедных. Закон должен лишать
первых излишка и давать вторым необходимое» (Шестидесятники. М., 1984.
С. 266). Резко нигилистические суждения Зайцева и Соколова о
собственности нередко смешивались со взглядами Писарева. Однако идеи
социализма в его творчестве никак не могут быть названы нигилистическими.
В точном смысле слова социализм Писарева можно определить как
«антропологический», но не крестьянский и не пролетарский, так как он считал,
что «рабочий вопрос» для России еще не актуален («антропологический»
в том смысле, что Писарев был последовательным сторонником
эмансипации личности и полагал, что социализм создает наилучшие условия для
развития всех способностей человека).

188
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
взглядов отставало от неуклонного и быстрого роста его
материалистических воззрений. Так, статья «Аполлоний Тианский»,
опубликованная в 1861 году, т. е. в то время, когда он уже
исповедовал материализм, содержала несогласие с радикальным
образом мышления. Писарев писал, что Аполлоний Тианский
потому не хотел «производить революции», что «цель его была
и шире, и глубже, и достойнее мыслящего человека»1.
Какое-то время Писарев, подобно Белинскому, возлагал
надежды на «среднее сословие», как наиболее динамичный
и предприимчивый общественный слой, выдвигающий из
своей среды «руководителей народного труда», т. е. капиталистов,
действующих разумно и эффективно в сфере экономики.
Именно последняя, по его убеждению, является главным источником
общественного богатства и «внутренней» силой исторических
событий. В работе «Очерки из истории труда» (1863) Писарев
выразил общие надежды людей 60-х годов на то, что
ускоренное развитие промышленности в России вызовет прогрессивные
перемены в общественных учреждениях, приведет к
«гуманизации», к улучшению положения «трудящего большинства».
Содержанием экономической деятельности является, по
Писареву, освоение, использование и применение природных
богатств в процессе труда. Цель здесь состоит в удовлетворении
двух основных человеческих потребностей — в материальном
обеспечении жизни и в солидарном человеческом общежитии
и взаимопомощи. Духовные же потребности не имеют
первостепенного значения, являясь производными от двух первых.
Но всякая экономическая деятельность немыслима без
развития естественных наук. Вслед за Ф. Бэконом Писарев
утверждает: «Знание есть сила, и против этой силы не устоят
самые окаменелые заблуждения, как не устояла против нее
инерция окружающей нас природы»2. Поскольку экономическое
развитие неизбежно ведет к отделению физического труда от
умственного, то большинство народа становится отстраненным
от знаний и соответственно неспособным к осмысленным
действиям по изменению существующего порядка вещей. Эту роль
берут на себя «мыслящие реалисты», которые благодаря своим
1 Писарев Д. И. Полн. собр. соч.: В 6 т. Т. 2. С. 2.
2 Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 270.

«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева
189
научным знаниям и работе критической мысли становятся во
главе «общественного мнения» и выполняют роль важнейших
инициаторов прогресса (эти идеи впоследствии были развиты
П. Л. Лавровым в его учении о «критически мыслящей
личности», изложенном в «Исторических письмах»).
Писарев, однако, не остановился на констатации глубоких
различий, отделяющих «мыслящих реалистов» и «темную
массу». В «Очерках из истории труда» он обращается к идее
соединения «знания и труда», говорит о необходимости
«сосредоточения» и «обращения в массах земледельцев и фабричных»
возможно большего количества знаний. Это связано также с его
более общим взглядом на механизм общественных изменений:
«История показывает нам, что приобретает и удерживает
господство в обществе именно тот класс или круг людей, который
владеет наибольшим количеством умственных сил.
Преобладанию аристократии во Франции пришел конец, когда перевес ума,
таланта и образования оказался в рядах достаточной
буржуазии, а преобладанию буржуазии также придет конец, когда тот
же перевес перейдет в ряды трудящегося пролетариата»1.
Позднее, в «Реалистах», он конкретизировал этот взгляд в
концепции «химического» (эволюционного) и «механического»
(революционного) путей развития общества. Если равенство на
антропологическом уровне невозможно, то устранение
неравенства в знаниях и образовании и возможно, и желательно не
только для «руководителей общественного мнения», но и для
самих «голодных и раздетых людей», заключает Писарев.
Третьей стороной «реализма» Писарева являются его
эстетические воззрения — наиболее спорная и чаще всего
критикуемая за нигилистические перехлесты сфера его деятельности.
Даже близкий по духу М. А. Антонович осуждал критика за
отрицание эстетики, и полемика между «Русским словом» и
«Современником», получившая название «раскола в нигилистах»,
велась главным образом вокруг эстетической проблематики.
Так называемый антиэстетизм, безусловно, наложил
отпечаток на взгляды Писарева на искусство, однако это не огульное
и беспорядочное отрицание искусства ради самого отрицания.
«Антиэстетизм» — своеобразная эстетическая и «реалистиче-
1 Там же. С. 329.

190
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
екая» позиция, понимание которой возможно лишь в контексте
условий 60-х годов. «Реализм» охватывает как собственно
философскую, так и эстетическую концепции Писарева. Чрезмерно
расширительно толкуя слово «эстетика», критик часто относил
к «эстетикам» всех противников реалистического
миропонимания, всех сторонников философского идеализма и даже
политического консерватизма. Основанием для критики Писарев
часто служили упомянутые теоминоллогические отступления от
нормы, способствовавшие закреплению за ним репутации
разрушителя всего и вся, не утверждавшего никаких
положительных ценностей.
В статьях «Схоластика XIX века», «Разрушение эстетики»
(1865) и др. Писарев высказал ряд нигилистических положений,
которые, по сути дела, отрицали необходимость построения
эстетической теории. Считая идеалистические представления
о «бессознательном творчестве» и «абсолютной красоте»
вымыслом, он выдвинул тезис о том, что «понятие красоты лежит
в личности ценителя, а не в самом предмете»1. С его точки
зрения, индивидуальность эстетического восприятия объясняется
особенностями человеческого организма. В связи с этим «у
каждого отдельного человека образуется своя собственная эстетика,
и, следовательно, общая эстетика, приводящая личные вкусы
к обязательному единству, становится невозможной»2.
Писарев считал, что строгая эстетическая теория
«непременно ведет к стеснению личности», к ограничению творческой
инициативы, к привлечению в литературу и критику
бездарностей, которые «никогда не откажутся от теории», потому что
им «необходим критериум, на котором можно было бы строить
свои приговоры, необходима надежная стена, к которой можно
было бы прислониться»3. Поддерживая мысль Чернышевского
о том, что прекрасное в жизни выше прекрасного в искусстве,
Писарев утверждал, однако, что познание прекрасного с
позиций эстетики невозможно, а доступно лишь «мыслящему
человеку», опирающемуся на данные различных наук и на свой
жизненный опыт.
1 Писарев Д. И. Избр. филос. и общ.-полит. статьи. С. 70.
2 Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 3. С. 420.
3Тамже.Т. 1. С. 116.

«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева
191
Особенно большое внимание Писарев уделял вопросу об
общественной роли искусства. Но здесь его мысль не свободна
от утилитаризма. По отношению к произведениям искусства,
считает Писарев, следует тщательно соблюдать принцип
«экономии умственных сил». Точка зрения «наибольшей
полезности» порождает у него утопическую идею о возможном слиянии
искусства и науки в будущем, по существу, о растворении
искусства в науке: «...высшая, прекраснейшая, самая человеческая
задача искусства состоит именно в том, чтобы слиться с наукою и,
посредством этого слияния, дать науке такое практическое
могущество, которого она не могла бы приобрести исключительно
своими собственными средствами»1.
В статье «Генрих Гейне» (1866) критик относит великих
писателей к «титанам воображения», которые вместе с
«титанами мысли» (т. е. великими учеными) и «титанами любви»
(вождями народных движений) выполняют работу огромной
общественной важности. Подобно другим «титанам
воображения» (Лессингу в Германии, Белинскому в России), Гецне,
считал он, немало способствовал прогрессу, пробуждению
общества, начиная обновление последнего с «очищения его
эстетических понятий».
Писарев не раз отмечал, что его взгляды на искусство
находятся в развитии, уточняются. Он сожалел о том, что по
цензурным соображениям не имел возможности ясно и
определенно высказывать свою точку зрения в полемике с
идейными противниками, которые, напротив, имели полную свободу
излагать свои взгляды и доводить их до «логического
результата». В этих условиях, считал Писарев, важно не опускаться
до уровня оправдывающейся жертвы «литературной
полиции». Стиль и дух «реалистической критики» всегда должны
носить наступательный характер. Поэтому отрицательное
отношение критика к поэзии Пушкина объясняется его
стремлением отмежеваться от противников реализма. Например,
говоря о том, что «вся критика Аполлона Григорьева и его
последователей была основана на превознесении той
всеобъемлющей любви, которою будто бы проникнуты все
произведения Пушкина», он называет Пушкина «знаменем неис-
1 Там же. С. 131.

192
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
правимых романтиков и литературных филистеров»1. Вместе
с тем Писарев отдавал должное заслугам Пушкина, особенно
когда рекомендовал использовать его поэзию для
эстетического воспитания подрастающего поколения2. Таким образом,
как литературный критик он входил в противоречие со
своими собственными эстетическими установками. Г. В. Плеханов,
отмечая это расхождение писаревской рассудочности с
«тонкостью его литературного вкуса», писал, что, «решительно
восставая против „филистерских" взглядов „нашего
маленького и миленького Пушкина", Писарев сознавал прелесть формы
его произведений»3.
Вспоминая о своей гимназической юности, Розанов
стремился найти «внутреннее понимание» явления писа-
ревского нигилизма, настолько привлекательного тогда,
что он назвал себя «лучшим учеником» Писарева в России4.
Причину популярности Писарева Розанов объяснял тем, что
в его сочинениях «Пошел другой человек»5. Здесь за
внешней грубостью, отрицанием всяких условностей,
притворства, лжи было «...скрыто зерно невыразимой и упорной,
нерастворяющейся и нехолодеющей теплоты к человеку
и жизненного идеализма, во всем — в политике, социологии,
литературе, публицистике, „музах" и проч., и проч., и проч.
Я не смогу лучше этого выразить, как сказав, что в ту пору,
60-70-х годах, рождался (и родился) в России совершенно
новый человек, совершенно другой, чем какой жил за всю
нашу историю. Я настаиваю, что человек именно „родился"
вновь, а не преобразовался из прежнего, напр. известного
„человека 40-х годов", тоже „идеалиста и гегельянца",
любителя муз и прогрессивных реформ»6. Ненависть русских
нигилистов к идеализму Розанов объяснял тем, что в 60-е
годы «именно „идеализм"-то и „утонченность" стали какою-то
1 Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. Т. 3. С. 363.
2 См.: там же. Т. 2. С. 208.
3 Плеханов Г. В. Соч. Т. 5. С. 359.
4 Розанов В. В. Около народной души. Статьи 1906-1908 гг.: Собр. соч.
под общ. ред. А. Н. Николюкина. М., 2003. С. 169.
5 Там же. С. 172.
6 Там же. С. 171.

«Мыслящий реализм» Д. И. Писарева
193
неприступною и красивою внешностью, за которою
пряталось и где мариновалось все в жизни ложное, риторическое,
фальшивое, с тем вместе бездушное и иногда безжалостное,
жестокое»1.
Писаревский нигилизм точно укладывался в рамки
переходной эпохи 60-х годов и главной своей целью ставил
отрицание миросозерцания предыдущего поколения
«идеалистов сороковых годов». Предыдущее десятилетие (1850-
1860) в историографии русской философии получило
название «бесславного десятилетия» (определение В. Ф. Пу-
старнакова2) ввиду репрессий против профессиональной
университетской философии. На смену периода
«философского пробуждения» 40-х годов пришло время
официальных запретов и ограничений, что стимулировало развитие
«вольной философии», в новых условиях, подтверждая
мысль В. Г. Белинского о том, что в России «журнал важнее
кафедры». Эти правительственные меры привели к тому,
что Писарев как представитель «вольной философии» стал
рассматривать дозволенную профессиональную философию
в качестве разновидности «литературной полиции». В этом
отношении к философии — корни контркультуры
шестидесятников, в том числе и писаревского нигилизма. Но этот
нигилизм не следует смешивать с анархизмом как в
индивидуалистической его разновидности, распространенной
главным образом на Западе, так и с народническим
коммунистическим анархизмом, ставшим влиятельным в России
уже после смерти Писарева, в 70-е годы. В конце XIX века
в Россию проникла и получила большое распространение
иная форма нигилизма — ницшеанство, основанная уже на
других, иррационалистических принципах. Часть
интеллигенции, особенно марксистская, продолжала ценить идеи
Писарева. Г. В. Плеханов и В. И. Засулич написали о нем
специальные работы, не угас интерес к нему и в советский
период, хотя при изучении творчества Писарева фактически
была снята преобладавшая в дореволюционной
историографам же. С. 171.
2 Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи.
Персоналии. Основные центры. СПб., 2003. С. 156.

194
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
фии тема писаревского нигилизма. На сегодня
перспективными задачами являются классификация и изучение
различных форм как европейского, так и русского нигилизма,
включая его философские, религиозные, революционные,
эстетические (антиэстетические) разновидности.

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
Характерная черта русской философии — ее связь с
литературой — ярко проявилась в творчестве великих художников
слова: А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Ф. И.
Тютчева, И. С. Тургенева и др. Крупные писатели России, так же как
в Германии, Франции, Польше и других европейских странах,
становились духовными ориентирами для нации, выразителями
национального самосознания. В этом отношении русская
философская мысль не выделяется каким-то особым и небывалым
«литературоцентризмом», как утверждают нередко. Особенно
глубокое философское содержание имеет творчество Ф. М.
Достоевского и Л. Н. Толстого — двух великих писателей,
принадлежащих столько же литературе, сколько и философии. Их
творчество имело огромное, поистине всероссийское влияние,
превосходившее по своему масштабу влияние
философов-профессионалов из университетов и духовных академий.
Философы-теоретики, в свою очередь, использовали и используют
художественно-философские открытия этих великих
писателей. Можно сказать, что русская философия XX века в
познании духовного мира человека во многом обязана влиянию идей
Достоевского и Толстого. Это не означает, что философия
Достоевского и Толстого стала в России своего рода заменой
собственно философского знания. Западные исследователи спра-

196
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
ведливо рассматривают произведения Достоевского и Толстого
в качестве источников для познания России и русской души. Но
часто они не подозревают, что в них содержится квинтэссенция
философских исканий в России XIX — начала XX века и что
философские идеи великих писателей были своего рода
продолжением и развитием этих исканий. Особенно ясно это видно
в творчестве Ф. М. Достоевского (1821-1881), которое
относится к высшим достижениям национальной культуры. Его
хронологические рамки — 40-70-е годы — время интенсивного
развития русской философской мысли, ее растущей дифференциации,
формирования главных идейных течений. Достоевский принял
участие в осмыслении основных философских и социальных
устремлений своего времени — от первых идей социализма на
русской почве до философии всеединства В. С. Соловьева и
религиозно-философского проекта Н. Ф. Федорова.
Миросозерцание Достоевского претерпело значительную
эволюцию. Он рано потерял родителей. Вскоре после смерти
матери он потерял и отца. Отец был врачом (штаб-лекарем)
московской Мариинской больницы для бедных, умер он в имении
Даровое. Эти потери открыли счет многочисленным
невзгодам, которыми сопровождался весь жизненный путь писателя.
По окончании Петербургского военно-инженерного училища
(1843) Достоевский, не чувствуя никакого призвания к службе,
уходит в отставку, целиком посвящая себя литературному
творчеству.
Необоримое стремление Достоевского к писательству
характеризует его как человека, живущего для литературы и
благодаря ей. Этим Достоевский, по утверждению Д. С.
Мережковского, отличался от другого русского гения, Л. Н. Толстого,
который главным в жизни считал разработку
религиозно-философского учения, а свои литературные занятия оценивал
критически и порой даже негативно. Действительно, в отличие от
Толстого Достоевский нигде не излагал собственные
философские взгляды, он не написал своей «Исповеди», нет у него
также работы, подобно толстовской «В чем моя вера?». В письме
к H. H. Страхову он признавался в отсутствии специальной
философской выучки: «Шваховат я в философии (но не в любви
к ней; в любви к ней я силен». Однако в его романах,
представлявших, по выражению В. В. Розанова, «миры столь великой

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
197
сложности мысли», поставлены многочисленные
метафизические вопросы, вся важность которых не была даже осознана
современниками, — в полную меру их предстояло осмыслить
лишь философам XX века.
«Ты за кого, за Толстого или за Достоевского?» — вопрос
типичный для интеллигенции, в XIX веке чаще решался в пользу
Толстого, философское содержание романов Достоевского
стало предметом обсуждения главным образом после смерти
писателя, точнее в 90-е годы, решающую роль в привлечении
внимания к философии Достоевского сыграла работа В. В. Розанова
«Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт
критического комментария» (1891). Достоевский и Толстой
никогда не встречались и не имели прямых контактов, хотя
высказывали высокие оценки относительно творчества друг друга.
Первый роман Достоевского «Бедные люди», изданный
Н. А. Некрасовым в 1846 году, принес писателю большую
известность. Высокую оценку этому произведению как
продолжению традиций «Станционного смотрителя» А. С. Пушкина
и «Шинели» Н. В. Гоголя дал В. Г. Белинский. Благодаря
Белинскому и под его непосредственным влиянием Достоевский
примкнул к просветительскому направлению русской мысли.
Он становится сторонником того течения, что впоследствии сам
называл «теоретическим социализмом», главным образом
системы Фурье или «философией среды» («сделай среду лучше,
и человек станет лучше»). Эта ориентация привела писателя
в кружок М. В. Буташевича-Петрашевского. В апреле 1849 года
Достоевский был арестован, в вину ему вменялось
распространение «преступного о религии и правительстве письма
литератора Белинского». Приговор гласил — лишить чинов, всех прав
состояния и подвергнуть смертной казни расстрелянием1. Казнь
была заменена 4-летней каторгой, которую Достоевский
отбывал в Омской крепости, затем последовала служба рядовым
в Семипалатинске. Лишь в 1859 году Достоевский получил
разрешение поселиться в Твери, а затем в Петербурге.
Возвращением Достоевского в большую литературу стала
публикация его книги «Записки из Мертвого дома» (1861-1862).
Этим произведением он «сделал буквально фурор» и «возобно-
1 См.: Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 18. Л., 1978. С. 189.

198
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
вил... свою литературную репутацию»1. Однако идейное
содержание его творчества после каторги претерпело значительные
изменения. Писатель пришел к выводу о бессмысленности
революционного преобразования общества, поскольку зло, как
утверждал он, неискоренимо в человеческой натуре при любом
социальном устройстве. Позднее, объясняя происшедшие в его
сознании перемены, писатель указывает на свой отказ от
просветительской «философии среды», обрекающей человека на
пассивность, снимающей с него ответственность за свои
собственные поступки и в конце концов лишающей его свободы.
По оценке К. В. Мочульского, «сама жизнь устроила для
Достоевского эксперимент, из которого выросла его
философия»2. Книжные и кружковые представления о социализме не
выдержали столкновения с реальной жизнью. Достоевский
становится противником распространения в России
универсального, общеевропейского и «общечеловеческого» прогрессизма
и признает важность «почвеннической» идеи, разработку
которой начинает изданием совместно со старшим братом
Михаилом журналов «Время» (1861-1863) и «Эпоха» (1864-1865).
Главное содержание этой идеи выражено в формуле
Достоевского: «Возврат к народному корню, к узнанию русской души,
к признанию духа народного»3.
Одновременно Достоевский выступает противником
буржуазного строя, представляющего собой безнравственное
общество, подменившее свободу «миллионом». В философско-пу-
блицистических «Зимних заметках о летних впечатлениях»
(1863) Достоевский подверг критике Запад, исчерпавший, по
его мнению, ресурсы своего положительного влияния на
русского человека. Главными пороками современной ему
западной культуры Достоевский считал отсутствие в ней «братского»
начала и чрезмерно разросшийся индивидуализм. В Лондоне
в 1862 году состоялась встреча Достоевского с Герценом, чья
критика западного «мещанского» идеала в работе «С того
берега» была положительно оценена Достоевским и оказалась
созвучной его «почвенничеству». Достоевский проповедовал мир-
1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 28. Кн. 2. С. 115.
2Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 310.
3 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 134.

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
199
ное объединение высших слоев с «почвой» — русским народом,
в котором, как он считал, живы христианские идеалы братства
и любви. Используя тот же термин, что и Герцен, — «русский
социализм», Достоевский наполняет его, однако, другим
содержанием. «Не в коммунизме, не в механических формах
заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь
в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот
наш русский социализм»1. Социализм же атеистического типа,
отрицающий христианские ценности, по Достоевскому,
принципиально не отличается от буржуазности и потому не может ее
заменить.
Период с 1864 по 1872 год (послесибирский) был
ознаменован новыми тяжелыми испытаниями и переменами в жизни
писателя. В 1864 году умирает от чахотки жена писателя —
Мария Дмитриевна Исаева, затем брат — Михаил, заботу о семье
которого и оплату всех долгов Достоевский берет на себя.
Затем — банкротство и закрытие журнала «Эпоха», переживания
тягостного романа с А. П. Сусловой, роковое увлечение игрой
в рулетку, разорившее писателя дотла. К этому надо добавить
обострившуюся мучительную болезнь — эпилепсию,
необходимость скрываться от кредиторов в заграничных поездках,
заключение кабальных издательских договоров. Достоевский
называет себя «литератором-пролетарием» и добавляет: «Работа
из-за нужды, из-за денег задавила и съела меня». Облегчением
был лишь второй счастливый брак с Анной Григорьевной Снит-
киной, ставшей его помощницей во всех делах.
Это время оказалось у Достоевского наиболее
продуктивным для творчества. Он создает ряд насыщенных
философскими идеями произведений — «Записки из подполья» (1864),
«Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы»
(1871-1872), «Подросток» (1875), в которых изложена
религиозная философия Достоевского, его христианская
антропология, этика.
Прежде всего обращает на себя внимание, что
миросозерцание Достоевского — это философствование
экзистенциального типа, философия человеческого существования.
Достоевский, по оценке Льва Шестова, — «двойник Кирке-
1 Там же. Т. 27. С. 19.

200
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
гора». Его философия, считает К. Мочульский, — «выжитая
философия»1, т. е. пережитая самим автором, сотканная из
жизненных переживаний.
Достоевский называл себя «реалистом в высшем
смысле», т. е. не бытописателем и даже не психологом, как его часто
называли, а аналитиком «всех глубин души человеческой».
Необыкновенную способность Достоевского проникать «во
все глубины души» особенно наглядно подтверждают
«Записки из подполья», особенно первая часть, представляющая
собой исповедь безымянного «подпольного человека». Она
начинается словами: «Я человек больной... Я злой человек.
Непривлекательный я человек». Философия подпольного
человека-парадоксалиста полна противоречий — он просвещен
и одновременно суеверен; он обижен на весь свет, но никого
не винит и даже наслаждается своей обидой; он откровенный
эгоист, но принципиально не стремится к выгоде для себя
и т. д. Он как будто бы верит в то, что говорит, «но в то же
самое время, неизвестно почему, чувствует и подозревает,
что врет как сапожник». Это пример трагического сознания,
восстающего против «неумолимых законов». Но это сознание
человека, отличающего его от автомата, машины или
«штифтика». Человек имеет право на своеволие: «...свету ли
провалиться или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету
провалиться, а чтоб мне чай всегда пить». Герой повести отрицает
любые замыслы разумно спроектированного общежития —
«хрустальный дворец», «капитальный дом», «курятник»,
«муравейник». Отрицает он также и разумный эгоизм,
выдуманный для его пользы, отрицает потому, что он человек, т. е.
существо, обладающее свободной волей и правом на каприз
и фантазию, пусть даже бессмысленную.
В «Записках из подполья» присутствует лишь преддверие
религиозного миросозерцания Достоевского: рациональное
истолкование сознания невозможно, так как оно ведет в тупик;
гуманистическая вера в человека, идущая от Ренессанса,
исчерпала себя; в человеке существует потребность религиозной
веры, а сам он заслуживает не восхищения, а жалости. В этой
связи С. Л. Франк писал, что Достоевский защищает тот гума-
1 См.: Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 315.

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
201
низм, «который во всяком даже падшем и низменном человеке
видит человека как образ Божий»1.
Последующие романы углубляют содержание
религиозной философии Достоевского. Характерной особенностью
метафизического стиля Достоевского становится одновременное
изложение и отторжение того, что немецкий достоевсковед
Рейнхард Лаут назвал «философией негативного». Писатель
излагает свои взгляды не в лоб, через внушение морализирующим
образом «правильных взглядов», а предоставляет читателю
право самому разобраться в истине. Как показал M. M. Бахтин,
произведения Достоевского не монологичны, а диалогичны;
художественные образы, представленные в них,
раскрываются диалогическим образом, в столкновениях и противоречиях.
«Достоевский, — писал Бахтин, — умел именно изображать
чужую идею, сохраняя всю ее полнозначность как идеи, но в то
же время сохраняя и дистанцию, не утверждая и не сливая ее
с собственной выраженной идеологией»2. Здесь надо различать,
однако, изображение Достоевским «чужих» и «чуждых» идей.
Последние не просто показываются, но саморазоблачаются
в романах Достоевского как порождение темных глубин души
человека, отвращающих его от Бога.
Таковы идеи Раскольникова в романе «Преступление
и наказание», утратившего веру и возомнившего себя
Наполеоном, сверхчеловеком, которому все дозволено, вплоть до
убийства. Убивая старуху-процентщицу, а заодно и ее сестру,
он решается на эксперимент: «Смогу ли переступить или не
смогу? Тварь ли я дрожащая или право имею?» Разъясняя
замысел романа, Достоевский писал: «Божия правда, земной
закон берет свое, и он кончает тем, что принужден сам на
себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но
примкнуть опять к людям»3.
Если для Раскольникова есть шанс на то, что он вновь
«примкнет к людям», то для главного героя романа «Бесы» Став-
рогина такая надежда полностью исключена, потому он и
кончает жизнь самоубийством. Какие-либо нравственные пережи-
1 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 366.
2 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 97.
3 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 2. С. 137.

202
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
вания, подобные пережитым Раскольниковым, ему совершенно
чужды, — он является существом абсолютно безнравственным.
В романе Ставрогин представлен человекобогом, воплотителем
идеи, высказанной Кирилловым: «Если нет Бога, то я Бог...» Он
не проводит никакого различения между добром и злом,
единственная ценность для него — ничем не ограниченная
анархическая свобода. Этот отрицательный идеал ведет к нравственному
распаду личности, его бесовское влияние распространяется на
окружающих, особенно на тот кружок молодых людей, которым
он верховодит.
Главная сюжетная линия романа была связана, как
известно, с разоблачением революционного заговорщичества Нечаева
и ему подобных. Роман был воспринят как памфлет на
социалистов и социализм (хотя на самом деле он касается не
социализма вообще, а лишь одной, а именно анархической и
заговорщической его разновидности). Роман был опубликован в журнале
M. H. Каткова «Русский вестник», причем по настоянию
редактора из текста была выброшена ключевая глава «У Тихона», где
был представлен положительный религиозный образ святителя
Тихона Задонского.
Роман отнял у писателя много сил, ради него были
оставлены две важные темы, — остались незаконченными «Атеизм»
и «Житие великого грешника». Без важнейшей философской
главы роман сильно проиграл, так как в нем осталось
преобладание идей отрицательного значения (тоталитарная идеология
Шигалева, самоубийственная — Кириллова, революционное
идолопоклонство Петра Верховенского и т. п.). В
отсутствующей главе окончательно разъяснялся сатанинский смысл
фигуры Ставрогина и расшифровывалась символика его фамилии
(ставрос — крест). Ставрогин ломает распятие, лежавшее на
столе у Тихона, признается в своей вере в сатану и раскрывается как
антихрист.
Философское содержание «Бесов» было недооценено
современниками, а положительные идеи, принадлежавшие Ша-
тову (патриотизм, идеи о священном значении земли-матери,
о роли христианской традиции для существования России),
были восприняты как подлежащие сомнению (Шатов — значит
«шатающийся», нетвердый в своих взглядах). Идеалист 40-х
годов Степан Трофимович Верховенский, отстаивавший идею

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
203
о значении красоты в жизни, воспринимается как фигура
трагикомическая.
Смысл романа во многом объясняет предисловие, которое
Достоевский собирался ему предпослать: «Жертвовать собою
и всем для правды — вот национальная черта нашего
поколения... Ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду.
Для того и написан роман»1. Это проблема правдоискания,
необходимости осмысления объединяющей для русского
общества идеи, как обобщения и продолжения национальных
традиций, прежде всего православных (того, что писатель называл
русской идеей). Это также проблема борьбы со злом, с легионом
бесов, выступающих против этой идеи. Как писал Вяч. Иванов,
Достоевский борется против «истощения онтологического
чувства личности», против «духовного обезличения», считая это
главным злом. Легион бесов и является у Достоевского главным
оружием навязываемого помимо воли духовного обезличения,
противостоять которому способно лишь такое «соединение
личностей», когда они «достигают совершенного раскрытия
и определения своей единственной, неповторимой и
самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы»2.
Вершиной философского творчества Достоевского явился
роман «Братья Карамазовы» (1879-1880) — последнее и
наиболее крупное его произведение, в которое включена
философская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о
Великом инквизиторе. Эта легенда — не только часть романа, но
и самостоятельное философское произведение, посвященное
личности Богочеловека — Христа и теме духовной свободы,
противопоставленной материальному благополучию и
«порабощению хлебом». Монолог Инквизитора направлен на
отрицание Христа, веры в человека и его духовную природу,
однако он перерастает в свою противоположность и становится, по
определению К. Мочульского, «величайшей в мировой
литературе теодицеей».
Одна из основных тем романа — тема отцеубийства,
ненависти к отцам как тягчайшего греха и главной причины
небратского, неродственного состояния современной цивилизации. Эта
Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 11. С. 303.
2 Иванов Вяч. Эссе, статьи, переводы. Брюссель, 1985. С. 91.

204
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
ненависть нуждается в преодолении, с тем чтобы человечество
осознало смысл своего бытия и пришло к всечеловеческому
единению, а также к понимаю своей сопричастности к
«таинственным мирам иным».
Во время работы над романом Достоевский написал
знаменитую речь о Пушкине, произнесенную им 8 июня 1880 года.
В ней писатель призывал покончить старый спор между
славянофилами и западниками о объединить усилия во имя братства
всех людей, в установлении которого он видел предназначение
русского народа. Успех речи Достоевского был необычайным.
Достоевский писал жене: «...зала была как в истерике — я не
скажу тебе про рев, про вопль восторга: люди незнакомые между
публикой плакали, рыдали, обнимали друг друга и клялись друг
другу быть лучшими, не ненавидеть впредь друг друга, а
любить»1.
Антропология
Один из наиболее глубоких исследователей философии
Достоевского С. Н. Булгаков отмечал, что систематизация
«суждений Достоевского в цельное мировоззрение есть задача трудная,
имеющая в себе нечто искусственное и, в известной степени,
насильственное»2. С. Н. Булгаков — автор вступительного очерка
к первому тому шестого юбилейного Собрания сочинений
Достоевского, вышедшего в 1906 году к 25-летию со дня смерти
писателя. А. Г. и Л. Ф. Достоевские предпочли очерк С. Н.
Булгакова во многом субъективной статье о Достоевском Д. С.
Мережковского. По Булгакову, всякая реконструкция философии
Достоевского есть лишь «намек, бледная схема», только
попытка «отгадать его слово». И тем не менее бесспорно, что главной
философской проблемой для Достоевского была проблема
человека, над разрешением которой писатель бился всю жизнь.
Еще в 1839 году им были написаны знаменитые строки, они
являются как бы эпиграфом ко всей его философии: «Человек
есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать
1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 30. Кн. 1. С. 184.
2 Булгаков С. Н. Очерк о Ф. М. Достоевском. Чрез четверть века (1881-
1906) // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 192.

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
205
всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой
тайной, ибо хочу быть человеком»1.
Вопреки распространенному мнению, которое разделял
3. Фрейд, Достоевский не был философом пессимизма и
отчаяния. Его внимание к «темной стороне» человеческой души,
интерес к «больному сознанию» вовсе не свидетельствовал
о какой-то мизантропии писателя. Напротив, пером
Достоевского водила любовь к человеку, любовь более
сострадательная, кеностическая, чем эстетическая. Достоевский не
восхищается человеком, но восхищается жизнью, даром жизни, и его
философия — это философия жизнелюбивая. Жизнь — высшее
достояние, которое не понимается рассудочно или логически,
а просто воспринимается как первичная и главная ценность.
Иван Карамазов говорит: «Клейкие весенние листочки,
голубое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут
чревом любишь, первые свои молодые силы любишь...» И
Алеша подтверждает: «Я думаю, что все должны прежде всего на
свете жизнь полюбить». На жизнелюбие Достоевского как на
характерную черту его личности указывал хорошо знавший его
Вл. Соловьев: «Достоевский с глубокой любовью и нежностью
обращался к природе, понимал и любил землю и все земное,
верил в чистоту, святость и красотй материи. В таком
материализме нет ничего ложного и греховного»2. Человеколюбие
Достоевского — это продолжение его любви к жизни и человеку как
высшему ее проявлению. В. В. Розанов показал, что
центральное положение всей философии писателя — это «идея
абсолютной ценности личности», выдвинутая впервые в «Преступлении
и наказании» и наиболее мощно обоснованная в «Братьях
Карамазовых»3.
В последнем романе Достоевского идея человеколюбия
достигает глубины, не виданной ранее в философской мысли.
Никакая гармония в мире неоправданна, если на ее последний счет
будет отнесена хоть одна слезинка невинного ребенка: «Пока
1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 63.
2 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.
С. 314.
3 Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М.,
1996. С. 37.

206
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
еще время, — говорит Иван Карамазов, — спешу оградить себя,
а потому от высшей гармони и отказываюсь. Не стоит она
слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка».
Достоевский был одновременно великим противником
гуманистической демагогии. В рассказе «Скверный анекдот»
приводится образец подобной демагогии: «...я гуманен,
следовательно, меня любят... стало быть, чувствуют доверенность... стало
быть веруют; веруют, стало быть, любят... т. е. нет, я хочу сказать,
если веруют, то будут верить и в реформу, поймут, так сказать,
самую суть дела, так сказать, обнимутся нравственно...» Такой
демагогический псевдогуманизм разоблачается следующим
образом: подлинное человеколюбие — это когда чужие страдания
воспринимаются как свои собственные, а не облегчаются
пустыми словами, при помощи «нравственных объятий».
Каждая человеческая личность ценна сама по себе как
микрокосм, уникальна, невосполнима, но реальный человек —
существо сложное и несовершенное, он очень редко
приближается к положительному идеалу Богочеловека — Христа, ибо
«нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, мужественнее
и совершеннее Христа». Не случайно в сочинениях
Достоевского образы положительных героев крайне редки (помимо
образов детей, это также князь Мышкин, старец Зосима, Алеша
Карамазов, Тихон). Здесь проявляется та особенность философии
Достоевского, которую В. В. Зеньковский назвал
«антропологическим антиномизмом»1, т. е. признанием противоречивых
качеств в самом существе человека, сложным переплетением
добра и зла в его натуре, наличием иррационального,
непознаваемого начала во многих человеческих действиях — капризы,
своеволие, свободное хотение и т. п.
Нравственная философия. Идеалы и ценности
Познание нравственной сути человека, по Достоевскому,
задача чрезвычайно сложная и многообразная. Сложность ее
заключается в том, что человек обладает свободой и волен сам
делать выбор между добром и злом. Причем свобода,
свободный ум, «бесчинство свободного ума» могут стать орудиями
1 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Кн. 2. Л., 1991. С. 230.

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
207
человеческого несчастья, взаимного истребления, способны
завести в такие дебри, из которых нет выхода. Парадокс
заключается в том, что, если человек откажется от свободы в пользу того,
что Великий инквизитор назвал «тихим, смиренным счастьем,
счастьем слабосильных существ, какими они и созданы», тогда
он перестанет быть духовно свободным. Свобода, следовательно,
трагична, и нравственное сознание человека, будучи
порождением его свободной воли, отличается двойственностью. Но
таково оно в действительности, а не в воображении
гуманиста-просветителя (утилитариста, руссоиста, утопического социалиста),
представляющего человека и его нравственный мир в
идеализированном виде и не замечающего существования злого начала
в человеке.
Сложность, двойственность, антиномизм человека,
отмечал Достоевский, сильно затрудняют выяснение
действительных мотивов его поведения, причины действий человеческих
обыкновенно бесчисленно сложнее и разнообразнее, чем мы их
потом объясняем, и редко определенно очерчиваются. Однако
и трудно объяснимые человеческие поступки, если
попытаться раскрыть их «своеволие», все же имеют философское
объяснение. Зачастую человек заявляет своеволие в силу своего
бессилия изменить что-либо, в силу одного несогласия с
«неумолимыми законами», подобно парадоксалисту из «Записок из
подполья»: «...да какое мне дело до законов природы и
арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два —
четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом,
если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь
с ней потому только, что это — каменная стена, а у меня сил не
хватило».
Тема бунта личности против мировой гармонии, как
показал Н. А. Бердяев, — это коренная тема русской философии,
в XIX веке идущая от Белинского и продолженная Достоевским
в «Записках из подполья», «Братьях Карамазовых» и других
сочинениях1. Если Белинский защищает идею личности во имя
«социальности», необходимых преобразований общества, то
Достоевский выбирает христианский путь, веру в богочеловека
1 См.: Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской
культуре. М., 1990. С. 108-111.

208
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
и воскресение. По Достоевскому, если существование Бога
отрицается, мораль вообще перестает существовать, так как
человека становится на место Бога, все оказывается дозволенным,
в том числе и любые античеловеческие акции, вплоть до
убийства и самоубийства: «Раз человечество отречется поголовно от
Бога... то само собою... падет все прежнее мировоззрение и,
главное, вся прежняя нравственность»1.
Христианское воззрение на человека, по Достоевскому,
делает его одновременно и свободным, и ответственным за свои
действия. Он писал: «Делая человека ответственным,
христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека
зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном,
учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до
совершенного освобождения от всякого нравственного
личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего
рабства, какое только можно вообразить. Ведь этак табаку
человеку захочется, а денег нет — так убить другого, чтобы достать
табаку»2.
Нравственным идеалом Достоевского была идея
«соборного всеединства во Христе» (Вяч. Иванов). Он развил идущее от
славянофилов понятие «соборности», истолковав его не
только как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную
форму социальности, основанную на религиозно-нравственном
альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет буржуазный
индивидуализм и социалистический коллективизм и выдвигает
идею братской соборности как «совершенно сознательное и
никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу
всех».
Нравственные искания Достоевского были неотделимы,
следовательно, от его религиозных переживаний, от вопроса
о существовании Бога, которым он, по его собственному
признанию, «мучился всю жизнь».
Наиболее трудными и мучительными эти переживания
были у Достоевского в сибирский период. После встречи с
женой декабриста Н. Д. Фонвизиной, подарившей ему Евангелие,
Достоевский писал: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века,
1 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 15. С. 83.
2Тамже.Т.21. С. 16.

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
209
дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до
гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне
теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем
более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает
мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти
минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то
минуты я сложил себе символ веры, в котором все для ясно и свято.
Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего
прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и
совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю
себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал,
что Христос вне истины... то мне лучше хотелось бы оставаться
со Христом, нежели с истиной»1.
Подобные одновременно богословские и богоборческие
суждения ввергают в сомнение многих достоевсковедов и
заставляют нас очень взвешенно подходить к оценке «символа
веры» писателя. Вл. Соловьев, например, затруднялся
говорить о том, какие «логические определения» принимали
«богословские притязания» писателя, если вообще можно
говорить о таковых2. Обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев,
высоко оценивавший роман «Братья Карамазовы» и особенно
«Легенду о Великом инквизиторе», был озадачен тем, что
монолог инквизитора остался без ответа и что Достоевский не дает
опровержения атеистической позиции Ивана Карамазова,
изложившего «Легенду»: «Мало что я читал столь сильное. Только
я ждал — откуда будет отпор, возражение и разъяснение, — но
еще не дождался»3. Ответом атеисту стала, как известно,
следующая глава романа, названная «Русский инок», где раскрывается
образ старца Зосимы. Достоевский не дает изложения научного
или философского опровержения Бога и, равным образом, не
выдвигает специальную богословскую защиту. Однако это не
означает, что у него отсутствует теодицея; ее специфика
заключается в том, что она имеет не теоретический, а художественный
и нравственный характер.
1 Там же. Т. 28. Кн. 1. С. 176.
2 См.: Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соч.: В 2 т. М.,
1990. Т. 2. С. 300.
3 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 30. Кн. 1. С. 315.

210
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
Глубокое и всестороннее изложение сущности
христианских воззрений Достоевского, понимания им идеи Бога дал
Н. О. Лосский в своей книге «Достоевский и его христианское
миропонимание» (1953). Лосский показал вслед за Вл.
Соловьевым, что теодицея Достоевского не является сугубо
философской или богословской, ибо он не стремился к метафизической
законченности и полноте решения этой проблемы. Однако
теодицея у Достоевского содержит ряд принципиально новых
подходов.
Так, атеист Иван Карамазов в действительности не
защищает никакую разновидность доктринального атеизма, наподобие
атеизма Белинского или Бакунина. Он, как человек
образованный, «интересуется Богом» и даже по-своему принимает Бога
как порядок, смысл жизни, ее гармонию. Не принимает Иван
мир Божий, создание Бога. Он объясняет Алеше: «Я не Бога не
принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то
Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Главным
аргументом здесь выступает тяжелая масса несправедливости,
давящая на человека, постоянные страдания, особенно страдания
безвинных детей. Здесь перед Достоевским во весь рост встает
проблема причин мирового зла, загадка его постоянного
присутствия, тогда как верующий человека понимает своим умом
мир как творение всеблагого и совершенного Бога.
Достоевский не приемлет трактовки мирового зла как
безликой, безымянной и неизвестно откуда взявшейся силы. У зла
каждый раз есть свой конкретный виновник, носитель и
союзник. Таким образом, не существует какого-либо объективного
и непреодолимого «закона появления зла»; зло, далее, не есть
ни причина, ни условие появления своей противоположности —
добра. Иными словами, для существования добра мировое зло
не является необходимостью.
Но и доказательство самостоятельной ценности добра не
вселяет оптимизма в сознание человека. Поскольку добро дается
слишком дорогой ценой, то Иван Карамазов заранее
«возвращает билет» на достижение гармонии — билет, стоимость
которого, т. е. неизбежные, неисчислимые и неотомщенные страдания,
слишком велика.
Остается лишь вера в абсолютное добро, недостижимое в этом
мире, не достижимое в Царстве Божием. Вера и добро сопрягается

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
211
у Достоевского с верой в другие идеалы и ценности, также имеющие
абсолютное значение, — это красота и любовь.
В словах князя Мышкина «Красота спасет мир» речь идет
именно об абсолютно положительном, идеальном значении
красоты, обитающем лишь в Царстве Божьем. В жизни же красота
выступает, по определению Дмитрия Карамазова, как «страшная и
ужасная вещь», когда, стремясь к красоте, человек «начинает с идеала
Мадонны и кончает идеалом содомским». Поэтому красота в жизни
есть не только страшная, но и таинственная сила: «Тут дьявол с
Богом борется, а поле битвы — сердца людей». По мнению Е. Н.
Трубецкого, представления Достоевского о красоте как идеале были
развиты в концепции «свободной теургии» Вл. Соловьева (красота
как «преображение материи»), нацеленной, в свою очередь, на
грядущее достижение идеального состояния человечества через
эстетическое преображение жизни.
Мысль о том, что «красота спасет мир», Зеньковский называет
эстетической утопией Достоевского, хотя сам же замечал, что
писатель нигде не нарисовал эту утопию конкретным образом,
склоняясь в конечном счете к мысли о том, что эстетическая сторона
жизни сама нуждается в защите: не красота спасет мир, но красоту
в мире нужно спасать1.
Любовь к ближнему, часто декларируемая различными
моралистами как необходимая «бытовая» черта человечности, также
идеальна и труднодостижима, как идеальная красота. Например,
Иван Карамазов никогда не мог понять, как можно любить своих
близких: «Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить,
а разве лишь дальних» («любовь к дальнему», как известно, была
впоследствии взята на вооружение Ницше). Достоевский вводит
понятие любви в свой «символ веры», подразумевая здесь любовь
к Богочеловеку как высший род любви. В практической жизни —
это сердечная любовь старца Зосимы и Тихона Задонского, любовь
ко всему «созданию божию» — животным, растениям, детям.
Этому типу любви противопоставлена «карамазовская любовь»,
плотская и порочная, греховная.
Особое место в творчестве Достоевского занимает тема любви
к родине, России и русскому народу, связанная не только с его «поч-
1 См.: Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании
Достоевского // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 277-278.

212
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
венническими» идеями и с отвержением «чужих идей» нигилистов,
но и с представлениями об общественном идеале. Достоевский
проводит прежде всего разграничение между народным и
интеллигентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по
его словам, поклонение чему-то носящемуся в воздухе и «которому
даже имя придумать трудно», то народность как идеал основана на
христианстве.
Подобная позиция определялась общим характером
творчества писателя. Достоевский, по его убеждению, никогда не был
писателем «средневысшего круга», подобно Тургеневу,
Гончарову и Толстому. Он гордился тем, что в своем творчестве «впервые
вывел настоящего человека русского большинства». Он делал все
возможное, особенно в философско-публицистическом «Днквнике
писателя», для пробуждения в обществе национального чувства;
он сетовал на то, что хотя у русских есть «особый дар» восприятия
идей чужих народов, свою национальность они знают порой весьма
поверхностно.
Исследователь русской мысли К. Н. Бестужев-Рюмин отмечал
близость воззрений Достоевского к концепции Н. Я. Данилевского,
изложенной в книге «Россия и Европа». Истоки этой близости
обнаруживаются еще в 40-е годы, когда Достоевский, А. А. Григорьев
и Н. Я. Данилевский были участниками кружка М. В. Буташеви-
ча-Петрашевского. Этот интерес к «органической теории»,
возникшей на русской почве еще в 20-30-е годы благодаря влиянию идей
Шеллинга, возобновился в 60-е годы, но уже на новой основе,
освобожденной от влияния утопического социализма1.
Так же как Данилевский, Достоевский был противником
абстрактного, «общечеловеческого» и «общеевропейского» подхода
к определению особенностей русского национального типа.
Главное в нем — духовное начало, которое писатель видел в
православном христианстве, составившем основу русской культуры. Было
бы неправильно, однако, считать Достоевского узким
националистом, не замечавшим отрицательных проявлений русского
национального характера. Задолго до Бердяева Достоевский раскрыл
1 См.: Бестужев-Рюмин К. Н. Теория культурно-исторических типов //
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995. См. также:
Галактионов А. А. Органическая теория как методология социологической
концепции Н. Я. Данилевского в книге «Россия и Европа». Там же. С. V-XXXII.

Миросозерцание Ф. M. Достоевского
213
всю широту и антиномизм русской души, показал существование
в ней «жалостливости» и «слабосердости» наряду с проявлениями
жестокости и анархического своеволия. Изображая «русский
народ в его целом», надо иметь в виду, по Достоевскому, то, что в нем
существует любовь к крайностям, или «потребность хватить через
край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти,
свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и — в
частных случаях, но весьма нередких — броситься в нее как ошалелому
вниз головой»1.
В изображении народной жизни Достоевский не допускал
никакой фальши. Возражая Н. С. Лескову, требовавшему от него
буквального рассказа о всех деталях и тонкостях бытовой среды,
особенно быта священников, Достоевский замечал, что в таком
погружении в «простонародье» как раз и кроются проявления
идеализации. Сам Достоевский брал за образец повести Пушкина,
не гнавшегося за буквальным воспроизведением простонародной
речи, но зато обладавшего великой способностью «угадывать»
характернейшие черты русского народного типа.
Общественный идеал Достоевского отличался
консерватизмом: писатель был монархистом, защитником
православно-христианских ценностей и одновременно принципиальным критиком
католичества и протестантизма, противником западного
социализма и либерализма. Однако реакционером в точном смысле
слова Достоевский не был, будучи «хранителем», но не
«охранителем». Наглядным свидетельством чему была критика его «справа»
К. Н. Леонтьевым в брошюре «Наши новые христиане...» (1882).
Она была вызвана несогласием с трактовкой христианского
идеала Достоевским. «Розовое», «сентиментальное» христианство
Леонтьев усматривал в идее «всемирной любви» как выражении сути
русского народного идеала, о чем говорил в «пушкинской» речи
Достоевский. Леонтьев как сторонник «византизма», суровой и
аскетической версии православия, считал, что носителем христианской
истины в «Братьях Карамазовых» должен быть не старец Зосима,
а «отшельник и строгий постник» Ферапонт, изображенный
писателем без всякого сочувствия.
Достоевский, веривший во «всемирную отзывчивость»
русского человека и считавший ее символом гений Пушкина, настаи-
1 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 35.

214
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
вал именно на «всечеловечности» русского национального идеала
и пояснял, что в нем не заключено никакой враждебности Западу:
«...стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и
крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем,
но и народно, совпадало вполне с стремлениями духа народного»1.
Сформулированная Достоевским русская идея оказалась
настоящим идейным завещанием мыслителя. Они писал незадолго до
своей «пушкинской речи»: «...если национальная идея русская есть,
в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то,
значит, вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все
раздоры... стать поскорее русскими и национальными. Все спасение наше
лишь в том, чтобы не спорить заранее о том, как осуществится эта
идея и в какой форме, в вашей или в нашей, а в том, чтоб из
кабинета всем вместе перейти прямо к делу»2.
* * *
Достоевский как писатель и мыслитель оказал огромное
воздействие на духовную атмосферу XX века, на литературу, эстетику,
философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм и
фрейдизм), и особенно на русскую философскую культуру, передав ей не
какую-то систему идей, а то, что Г. В. Флоровский назвал «раздви-
жением и углублением самого метафизического опыта».
В советское время философия Достоевского была в течение
длительного времени главным образом объектом критики. Ее
всестороннее изучение возобновилось в 60-е годы, причем
вначале со ссылкой на авторитет западных деятелей культуры, высоко
ценивших талант Достоевского (Т. Манн, А. Жид, А. Эйнштейн,
Ж. П. Сартр и др.). В последующие годы достоевсковедение
достигло значительных успехов, чему способствовало, в частности,
издание Полного собрания сочинений Достоевского в 30 томах
(1972-1990) и ряда крупных монографий о нем (Ю. Г. Кудрявцев,
Ю. И. Селезнев, В. В. Кожинов, А. Г. Гачева и др.). Особое значение
в привлечении внимания к творчеству Достоевского сыграла
работа M. M. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского». Большая
литература о Достоевском существует на всех европейских и многих
восточных языках.
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 131.
2 Там же. Т. 25. С. 20.

Константин Леонтьев —
дипломат и философ
Вышел из печати второй выпуск записок и донесений
русского дипломата и философа К. Н. Леонтьева (1831-1891)1.
Опубликованная ранее2 дипломатическая переписка К. H.
Леонтьева, подготовленная к печати К. М. Долговым и А. В. Тор-
куновым, вызвала научный и общественный интерес не только
в России, но и в Турции, где проходила служба К. Н.
Леонтьева — сотрудника Азиатского департамента Министерства
иностранных дел Российской империи (1863-1973). Книга
документов К. Н. Леонтьева была переведена на турецкий язык,
а в 2006 году министр иностранных дел Российской Федерации
С. В. Лавров открыл памятную доску Константину Леонтьеву
на здании бывшего Императорского Российского посольства
в Стамбуле (Константинополе).
Инициаторы данного труда, как было обещано в
издании 2003 года, планировали опубликование
дополнительных архивных документов, принадлежащих перу К. Н. Ле-
1 Леонтьев К. Н. Записки и донесения / Предисловие К. М. Долгова, вступ.
статья А. В. Торкунова, К. М. Долгова. МГИМО-УНИВЕРСИТЕТ, 2013.
2 Леонтьев К. Н. (Константин Николаевич). Дипломатические
донесения, письма, записки, отчеты. 1865-1872 / Вступ. статья А. В. Торкунова,
К. М. Долгова. М.: РОССПЭН, 2003.

216
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
онтьева и отражающих его дипломатическую деятельность.
Этот замысел реализован в рецензируемой книге. Это
событие важное и неординарное. Многочисленные
«консервативные» послания Леонтьева (всего более двухсот) из
разных мест Средиземноморья, где проходила его консульская
служба (Адрианополь, Тульча, Янина, Солунь,
Константинополь и др.) представляют собой материалы,
проливающие новый свет на идейную атмосферу пореформенной
России 60-х — начала 70-х годов XIX века. Самую влиятельную
разновидность консерватизма представлял в это время
бывший западник M. H. Катков, прославившийся
отстаиванием классицизма в образовании. Однако его идеи в данной
области критически оценивались и либералами и
консерваторами. (Классицизм «ввели дубиной», по выражению
Ф. М. Достоевского.) Объективно назревала потребность
в формировании более жизненной и реалистической версии
консерватизма, прежде всего нацеленной на умелое
отстаивание интересов России в сложных исторических условиях,
вызванных поражением в Крымской войне.
Леонтьев в качестве дипломата выступил «в нужное
время и в нужном месте», а в качестве мыслителя-консерватора
проявил себя весьма творчески, сумев преодолеть штампы
и предубеждения прежнего охранительства. Его
консульские послания представляют собой документированное
выражение того, что С. Н. Трубецкой назвал «разочарованным
славянофильством». Русский дипломат, к примеру,
неоднократно и в разных вариациях высказывается против
неперспективной для России панславистской политики, которая
предполагала бы, с одной стороны, изначальное
безоговорочное покровительство «славянским братьям» (болгарам,
сербам, македонцам и др.), а с другой — настороженное
отношение к туркам и другим «иноверцам». Вопрос о том,
что из истории русской консервативной мысли
востребовано в современную эпоху прямо связан, как
представляется, с анализом «предъевразииского» типа консервативного
мировоззрения Константина Леонтьева. Бердяев называл
Леонтьева «одним из самых блестящих русских умов»,
отмечал его особый консервативный романтизм. По словам
Бердяева, консерватизм Леонтьева нельзя назвать «баналь-

Константин Леонтьев — дипломат и философ
217
ным реакционерством», напротив, это «свободная и
дальновидная точка зрения», в том числе в той ее части, которую
Бердяев назвал «учением Леонтьева о России».
Леонтьевское «учение о России» получило
непосредственное продолжение в текстах основателей классического
евразийства. Это учение имеет много внутренних и
внешних сходств с классическим евразийством 20-30-х годов.
В евразийском сборнике «На путях» (1922) П. Н. Савицкий
отмечал прямое «преемство» евразийского
миросозерцания с тем «пафосом и озарением», которое содержало в себе
творчество Леонтьева. Для доказательства этого преемства
я обращаюсь к новому источнику — к опубликованным
в двух выпусках запискам и донесениям Константина
Леонтьева, относящимся к периоду его дипломатической службы
и хранящимся в Архиве внешней политики России МИДа
РФ.
Нет ничего удивительного в том, что, исходя из
геополитических интересов России, Леонтьев зачастую
выступает в качестве едва ли не туркофила. В одном из донесений
он даже информирует посольство в Константинополе, что
его беспокоит «враждебное отношение» местного паши
к «мусульманскому элементу», и сообщает, что как
консул он «посоветовал ему быть снисходительнее к местным
туркам»1. Критерием лояльности различных народов
Востока по отношению к России Леонтьев ни в коем случае
не считал этническую принадлежность. Особое неприятие
русского консула вызывала деятельность
коррумпированных должностных лиц в Турции, рекрутированных из
числа христиан. Эти «христианские архонты» из числа славян
и греков, поверхностно усвоившие европейские манеры
и образование, по его наблюдениям, «в деле честности
гораздо хуже самих Турок»2. Их скупость и «дух мелкого
торгашества» вызывают эстетическую неприязнь, но еще более
неприятно Леонтьеву стремление «наших прогрессивных
восточных единоверцев» сделаться «ничему в душе
неверующим и либеральным, умеренно прогрессивным буржуа,
1 Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 353.
2 Там же. С. 333.

218
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
на европейский лад»1. В этом отношении «прогрессивные
просветители по селам Востока гораздо вреднее не только
Турок, умеющих чтить, подобно Русским и свою и чужую
Святыню, но даже и католических священников и наших
нигилистов»2. Способность «чтить свою и чужую святыню»
Леонтьев считает важнейшим фактором не только
ближневосточной, но и внутрироссийской стабильности.
Оценивая поведение различных конфессиональных групп на
Востоке, Леонтьев указывает на то, что в качестве наиболее
антигосударственного элемента здесь выступают
религиозно-нейтральные, слабо приобщенные к религиозной
культуре группы населения, в частности горцы, переселенные
в Турцию из России в период Кавказской войны. Истинно
верующие мусульмане, например, татары, по оценке
Леонтьева, вполне лояльны по отношению к России: «Татары не
обнаруживают враждебного духа относительно Христиан»3.
Иное дело — кавказские горцы. «Что касается до Горцев
Западного Кавказа, то мусульмане они были всегда плохие,
и, если я не ошибаюсь, военные писатели наши не раз
указывали на то, что Мюридизм Шамиля на Западный Кавказ
имел мало влияния и что это несогласие Западных Горцев
с Восточными много облегчало нам покорение Кавказа»4.
Леонтьеву совершенно чужды проявления того, что
Вл. Соловьев впоследствии назвал «церковным
национализмом», он с уважением отзывается о представителях всех
конфессий, с которыми он встречался по долгу службы,
включая духовенство и простых верующих. Не
прослеживается никаких предубеждений и в отношении Леонтьева
к старообрядцам и молоканам, переселившимся в Турцию
из России. Перспективы вовлечения «придунайских
раскольников» из Добруджи в какие-либо антироссийские
акции оцениваются им как совершенно ничтожные. Более
того, Леонтьев считает старообрядцев и молокан
значительно более пророссийским элементом по сравнению с преоб-
1 Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 343.
2 Там же. С. 345.
3 Там же. С. 156.
4 Там же.

Константин Леонтьев — дипломат и философ
219
ладающим в Придунавье населением «православных
малороссов». В качестве аргумента Леонтьев приводит мнение
о старообрядцах турка Ахмед-Рассим-паши, который видит
в них, так же как и Леонтьев, прежде всего «великорусских
выходцев», мирных, законопослушных, трудолюбивых
и богобоязненных граждан. Собственное мнение
Леонтьева таково: «Раскольники наши всех толков обнаруживают
чрезвычайную преданность Государю Императору, в домах
почти всегда можно найти портреты Императорской
Фамилии»1.
Особое внимание Леонтьев обращает на
«религиозные мнения «простого народа мусульманского
исповедания», свидетельствующие об исторически сложившемся
взаимном уважении мусульман и православных христиан.
«Все Западные народы, по их мнению, народы „безкниж-
ные" (Китабоиз); т. е. Священные книги настоящие, есть
только у Мусульман, Евреев и Православных. Первым дан
Коран, вторым Ветхий Завет, последним, настоящее
Евангелие, искаженное в последствии европейцами»2.
Ссылается Леонтьев и на другую, еще более комплиментарную
по отношению к православию легенду, распространенную
среди турок-мусульман: «Когда Магомет распространил
свое владычество в Аравии, он послал всем царям письмо,
приглашая их принять Ислам. Западные Цари отвечали
презрительно и бросили его письмо; но Русский Царь, встав
с престола, прочел письмо Пророка, поцеловал его,
приложил к челу своему и потом почтительно отвечал: — „Рады
бы и Мы принять такую святую веру, но теперь уже поздно;
Мы приняли Православие, и изменить ему нельзя"»3.
«Кощунствам и насмешкам» представителей западных держав
над верованиями турок, «презрению, которое они не прочь
при случае обнаружить к своим союзникам Туркам»
Леонтьев противопоставляет продуманную политику уважения
местных традиций, обычаев, нравов и даже предрассудков.
На исходе своей дипломатической службы он высказывает
1 Там же. С. 192.
2 Там же. С. 122.
3 Там же.

220
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
твердое убеждение в том, что, проводя подобную
политику, «даже при тех не совсем выгодных условиях, в которые
ставит иногда нас зависть и злоба Запада, Русский Консул
может во всяком городе Турции достичь влияния, за
которым не угоняться ни аглийским джентльменам, большею
частью довольно тупым, ни политически слабым, не
имеющим здесь под ногами почвы Австрийским консулам, ни
тем азартно воинственным нахалам, которых посылает на
Восток „Вторая империя"»1. Под «азартно воинственным
нахалом» Леонтьев подразумевает французского консула
Дерше, которого он в 1864 году ударил хлыстом по лицу
за оскорбительный отзыв о России. На счастье Леонтьева,
посол России в Константинополе граф Н. П. Игнатьев хотя
и осудил его за самоуправство, но все же по-своему оценил
этот поступок, назначив его на новую, более ответственную
работу — консулом в Адрианополь.
Записки и донесения русского дипломата включают
многочисленные послания Леонтьева из разных мест
Средиземноморья, где проходила его консульская служба
(Адрианополь, Тульча, Янина, Салоники, Константинополь и др.).
Кроме того, введены в научный оборот ряд ценных
документов, хранящихся в Архиве внешней политики Российской
империи, характеризующих цели российской дипломатии
на Востоке. Они отражают разные, в том числе
противоречивые, мнения относительно того, каковы должны быть
меры, направленные к усилению политического влияния
России на Востоке.
Так, в одной из записок, представленных министру
иностранных дел А. М. Горчакову, выносятся
рекомендации по приданию российской политике выраженного
«национального характера», вытекающие из родственной
близости славянских народов, проживающих на территории
Оттоманской империи. Они сводятся к всемерному
поддержанию националистических устремлений
единоплеменников — турецких славян в местах их компактного
проживанию: «...делать все, что покажется им (консулам. — M. M.)
выгодным для привлечения православных и прочих славян-
1 Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 257.

Константин Леонтьев — дипломат и qwAococp
221
ских народностей Турции»1. Данная записка получила
резко отрицательную оценку со стороны А. М. Горчакова. Он
разглядел в ней призыв к российским консулам любыми,
в том числе противозаконными, средствами оправдывать
российских агентов за рубежом, занимающихся
антиправительственным подстрекательством для того, чтобы «только
развязать им руки для завоевательных целей»2.
Записки и донесения, введенные в научный оборот,
показывают, что на дипломатической службе Леонтьев
всецело способствовал осуществлению реалистической
политики министра иностранных дел князя А. М. Горчакова,
выраженной в знаменитой формуле «Россия
сосредоточивается». Целью этой политики было сохранение статус-кво
и всяческое укрепление мирного влияния России на
Востоке разными средствами, включая то, что в современном
лексиконе получило название soft power. Необходимо было
преодолеть то унизительное положение, в которое была
поставлена Россия по кабальному Парижскому трактату
от 18 марта 1856 года, согласно которому она потеряла не
только стратегически важные территории в бассейне
Черного моря, но и право иметь собственный военный флот.
Леонтьев-дипломат приходит к выводу о том, что для
укрепления восточного вектора российской политики
необходимо толерантное отношение к обычаям и нравам страны
пребывания, что предполагает в том числе отказ от того,
чтобы рассматривать славянство в качестве
единственного естественного союзника России, а Восток — как чуждый
«другой» по отношению к ней.
Россия на Востоке должна выступать не
разъединяющей, а соединяющей силой, учитывая многие противоречия,
этнические, внутри- и межконфессиональные, постоянно
здесь присутствующие. Леонтьев называет места своего
пребывания на Балканах и в Придунавье «неизбежным театром
ожесточенной борьбы не только между турками и
христианами, но и между греками и славянами»3. Поэтому «прими-
1 Там же. С. 474.
2 Там же. С. 480.
3 Там же. С. 115.

222
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
ряющей силой, конечно, как и всегда, и здесь должна
явиться Россия»1. Леонтьев использовал любые возможности для
укрепления доверительных отношений с местными
турецкими властями, чему способствовало, по его собственному
замечанию, и то презрение, которое часто обнаруживали
западные коллеги-дипломаты в сношениях со своими
союзниками — турками. При этом Леонтьев заключал, ссылаясь
на слова янинского паши Ахмед-Рассима, что «русские
лично всегда лучше уживаются с турками, чем французы и
другие европейцы»2.
В этих дипломатических депешах — весь Леонтьев,
который хотя и стал опытным дипломатом, но, по словам
Ю. П. Иваска, всегда был «более всего занят самим собой —
сложным развитием своей противоречивой личности».
Печать этой сложной, ищущей своего интеллектуального
и эстетического самовыражения личности лежит на всей
дипломатической переписке Леонтьева. Эти документы — не
сухие канцелярские депеши, а оригинальные
геополитические, культурологические, этнологические размышления,
напоминающие по форме скорее
художественно-философские очерки, чем традиционные циркуляры. В этих заметках
задолго до основателей евразийского учения Леонтьев
провозглашает своеобразный «исход к Востоку». Ярче всего им
выражено восхищение «цветущей сложностью» Востока, где
даже «бедное и низшее сословие во всех отношениях — в
религиозном, политическом, нравственном (и даже —
позволю себе сказать — в эстетическом) выше своих обученных
архонтов, одевшихся в европейский сюртук»3.
«Красивые одежды», «природная опрятность», «изящная отделка
и резьба домов», цветущие повсюду сады, отсутствие
«болезненной суеты европейских городов», восточная
«домовитость» — этими и другими эстетическими определениями
пестрит дипломатическая, а на самом деле художественная
переписка Леонтьева. Здесь еще не представлена собственно
«философия консерватизма», но вместе с тем строки леон-
1 Леонтьев К. Н. Указ. соч.
2 Там же. С. 239.
3 Там же. С. 307.

Константин Леонтьев — дипломат и философ
223
тьевских донесений важны для понимания генезиса
основных идей его «эстетики жизни», концепции «триединого
процесса развития» от первоначальной простоты к
цветущей сложности и далее к «упростительному смешению».
Отчетливо прослеживается также почти полный набор
критикуемых им отрицательных образов и понятий,
составивших впоследствии «негативную диалектику» леонтьевско-
го консерватизма (религиозный индифферентизм, атеизм,
«ложный гуманизм», «европейский прогресс» и т. п.).
Пожалуй, лишь тема «византизма» как религиозно-
культурного идеала, предложенного Леонтьевым в будущем
для России, еще не обозначена в его дипломатической
переписке. Нарисованные им картины Востока,
отличающиеся особой чувственностью, явно не согласуются с будущим
аскетическим строем его консерватизма. Это и понятно,
поскольку, по словам самого Леонтьева, «все главное мною
сделано после 1872-73 гг.», т. е. после выхода в отставку.
Однако и «ранний консерватизм» Леонтьева
представляется ценным источником для изучения истории идей в тот
«перестроечный» период развития русской мысли, который
принято до сих пор ассоциировать с почти безраздельным
господством материализма, позитивизма и нигилизма.
Записки и донесения Леонтьева наглядным образом
демонстрируют зарождение будущих леонтьевских
положений о «цветущей сложности» Востока и о том, что
«славянство есть, славизма нет». Панславистская, как и
всякая «племенная» ориентация внешней политики России,
бесперспективна, что впоследствии будет доказано
Леонтьевым в письмах к О. И. Фуделю и особенно в печатной
полемике с П. Е. Астафьевым. Славянство демонстрирует
«обезьянство перед Западом» и непреодолимую тягу к тому,
чтобы стать «средними европейцами». Последнее особенно
свойственно тем христианам, которые в Турции стали
«полуевропеизированными архонтами», т. е. разного рода
чиновниками, руководителями низшего и среднего звена.
Позицию Леонтьева можно назвать отнюдь не
славянофильской, но евразийской и отчасти даже славянобор-
ческой. Он подчеркивает «домовитость» турок, удобство
многих домов средней руки и такую привлекательную черту

224
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
турецкой жизни, как «отсутствие пролетариата. Самый
бедный человек здесь все-таки хозяин». Донесения
Леонтьева, написанные зачастую в художественной форме,
пронизаны восхищением Востоком, его «красивыми
одеждами и природной опрятностью», городами, производящими
«крайне отрадное впечатление», «турецкой баней, полезной
во многих болезнях и для неимущих людей» и т. д. Все это
демонстрирует то, что впоследствии будет названо
«эстетическим консерватизмом» Леонтьева, который в его
донесениях противопоставлен «поверхностному европеизму»
и «подражательному прогрессизму», насаждаемым в
Турции по западным образцам.
Поскольку «племенная» основа внешней политики
России принципиально отвергнута Леонтьевым, возникает
вопрос о том, что можно считать общей идейной основой его
внешнеполитических воззрений. Разумеется,
дипломатические записки и донесения не предназначены для
концептуального обоснования философии политики, хотя в них
отчасти вырисовываются некоторые контуры того идеала под
названием «византизм», который Леонтьев изложил вскоре
после оставления дипломатической службы в работе
«Византизм и славянство» (1875).
Значительная часть дипломатических писем Леонтьева
посвящена защите христиан и церкви, в том числе от
распространившихся в 60-70-х годах нападок на Вселенского
патриарха и осуждению греко-болгарского церковного
раскола. Защиту христиан на своей консульской территории
Леонтьев рассматривал отнюдь не как выгораживание их
любыми средствами от судебных преследований. В
турецких судах существует, как он пишет, «неправда общая, так
сказать политическая неправда, т. е. суд по шариату людей
не мусульманского закона, и неправда частная или личная,
т. е. взяточничество и обман»1. Леонтьев утверждает, что
зло не в шариате как таковом, поскольку часто случается,
что муллы судят лучше, чем «христианские члены
Торгового суда». При этом он замечает: «Христиане зажиточного
класса, как я не раз писал и из Янины, к несчастью, неред-
1 Леонтьев К. Н. Указ. соч. С. 350.

Константин Леонтьев — дипломат и философ
225
ко нравственно гораздо хуже турок. Надо сказать правду,
что мошенничество у них считается умом и молодечеством.
Того, что зовут идеальным чувством, у них нет и следа.
Почти все христиане, составившие себе состояние в Турции,
составили его если не совсем худым путем, то по крайней мере
не такими, которые располагают человека уважать в себе
и в других нравственные чувства»1. Леонтьеву
совершенно чужды проявления религиозной нетерпимости, а также
того, что Вл. Соловьев впоследствии назвал «церковным
национализмом», он с уважением отзывается о
представителях всех конфессий, с которыми он встречался по долгу
службы, включая духовенство и простых верующих.
Опубликование в 2013 году дипломатических
донесений и записок К. Н. Леонтьева, выступавшего в них с
позиций защиты традиционных христианских ценностей, имеет
особое значение. В этом году отмечается 1700-я
годовщина Миланского эдикта (313), принятого императором
Константином, который положил конец преследованию
христиан в Римской империи. Это первое юридическое признание
христианства имеет общекультурный, общеевропейский
резонанс в сегодняшних условиях растущей дехристианизации
европейской жизни, когда признаются легитимными явно
антихристианские законоположения о семье и браке. Идеи
русской религиозной философии К. Н. Леонтьева в этих
условиях выполняют важную функцию, выступая в качестве
идейного противодействия моральной и правовой
деградации современного общества.
Геополитические прогнозы Леонтьева во многом
опередили свое время. Противопоставляя Россию
европейскому (романо-германскому) миру, Леонтьев считал, что
это противопоставление сохранится на длительную
историческую перспективу. Предъевразийские идеи
Леонтьева впоследствии были оценены самими представителями
классического евразийства 20-30-х годов. XX века в
качестве непосредственно предшествующих этому идейному
течению. Уже во втором коллективном манифесте
евразийства «На путях» (М.; Берлин, 1922), в статьях П. Н. Савиц-
1 Там же. С. 351.

226
Раздел II. Русские мыслители XVIII—XIX веков
кого и Г. В. Флоровского К. Н. Леонтьев рассматривался
как непосредственный провозвестник евразийского
идейного течения. Первым выражением этого леонтьевского
предъевразийства является опубликование К. М. Долговым
и А. В. Торкуновым дипломатических записок и донесений
русского мыслителя и дипломата.

РАЗДЕЛ III
«Русская философия
ХХ-ХХ/ веков»

Классики русской идеи:
Владимир Соловьев и Николай Бердяев
Идея нации есть не то, что она сама
думает о себе во времени, но то, что Бог
думает о ней в вечности.
Владимир Соловьев
Именно в России высказывается
какая-то особенно острая мысль о
конечных исторических судьбах.
Николай Бердяев
Религиозная философема русской идеи свою первую
формулировку получила, как известно, в одноименной
брошюре Владимира Соловьева, написанной 23 мая 1888 года
и опубликованной в том же году в Париже. Как
свидетельствовал сам Соловьев в письме к канонику Рачкому от 6.7.1888 г.,
его «Русская идея» представляла собой предисловие к работе
«La Russie et l'Eglise Universelle»1. 25 мая 1888 года Соловьев
прочитал только что написанную работу в салоне княгини
Сайн-Витгенштейн, урожденной княжны Барятинской, где
он был представлен собравшейся публике известным
католическим церковным деятелем, русским иезуитом о. Пир-
лингом. По прошествии нескольких дней Соловьев повторил
по просьбе княгини Витгенштейн свою лекцию в том же
избранном кругу. Лекция произвела сильное впечатление на
католическую аудиторию и в виде изданной брошюры была
послана хорватскому епископу Штроссмаиеру. Далее, через
кардинала Рамполле текст Соловьева был передан римскому
папе Льву XIII. В комментарии к XII тому брюссельского
фототипического собрания сочинений Соловьева, подготовлен-
1 См.: Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11.
Брюссель: Жизнь с Богом, 1969. С. 89.

230
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ного католическим издательством «Жизнь с Богом»,
отмечается, что мнение римского первосвященника об этой работе
было представлено в статье бенедиктинца Герарда Ван Калу-
на под заглавием «Рим и Россия» (опубликована 14 декабря
1894 г. в журнале «Revue des deux Mondes»)1.
Общий замысел русской идеи Соловьева относился к так
называемому теократическому периоду его творчества, когда
он разрабатывал свое учение о «вселенской теократии»,
испытав разочарование в своих первоначальных надеждах (близких
к славянофилам) на русский народ как на носителя будущего
религиозно-общественного возрождения для всего
христианского мира. В конце марта 1887 года Соловьев прочел в Москве
(в пользу нуждающимся студентам) две лекции на тему
«Славянофильство и русская идея». Славянофильски настроенная
московская публика приготовилась прослушать лекцию «акса-
ковского» направления, ведь в то время в печати находился
очередной том собрания сочинений И. С. Аксакова, выходивший
в свет под наблюдением вдовы писателя, А. Ф. Аксаковой,
старшей дочери поэта Ф. И. Тютчева. Соловьев, встреченный, по
словам присутствовавшего на лекции Л. И. Поливанова,
«шумными рукоплесканиями», был провожден «гробовым и
мрачным молчанием». С. М. Соловьев сообщает, что после лекции
А. Ф. Аксакова немедленно отправилась в типографию, где
печаталось собрание сочинений покойного мужа, и
собственноручно вырезала ножницами предисловие Соловьева2. Соловьев,
рассердившийся на московское общество, написал следующие
строки:
Город глупый, город грязный!
Смесь Каткова и кутьи,
Царство сплетни неотвязной,
Скуки, сна, галиматьи3.
1 Соловьев В. С. Русская идея. С. 90.
2 См.: Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая
эволюция / Послесл. П. П. Гайденко; подгот. текста И. Г. Вишневецкого. М.:
Республика, 1997. С. 240-241.
3 Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы / Вступ. статья, сост.
и прим. 3. Г. Минц. Л.: Советский писатель, 1974. С. 147.

Классики русской идеи: Владимир Соловьев и Николай Бердяев 231
Не поддержанный в Москве, Соловьев направил свой путь
во Францию, где и прочитал свою парижскую лекцию,
представлявшую собой редакцию московской, с сохранением ее
основного содержания. До Соловьева дошли слухи о том, что
в русской прессе началась кампания против него. В письме
к А. Фету он даже выразил опасение: «Как бы не вышло
какого-нибудь затруднения с возвращением моим из-за границы»1.
Чем же провинился Соловьев перед московскими
«славянолюбами»? В чем смысл обвинения его в «непатриотизме» в
московских газетах? Наверное, не в том, что значительная часть
его «Русской идеи» построена на критике разных грехов
России. Ведь и славянофилы, начиная с А. С. Хомякова и И. В.
Киреевского, остро критиковали различные российские
неустройства. Дело, видимо, в том, что Соловьев затронул болевой нерв
официальной имперской идеологии, основывавшейся тогда на
панславизме. И попал он, надо сказать, в ее слабое место.
Соловьев прекрасно сознавал, что в «панславистском варианте»
русская идея является очень неустойчивой и в
метафизическом, и в политическом отношениях2. Православие — не
племенная религия, доктрина России — не партикуляризм, а
универсализм, и для русской идеи несостоятельно подчеркивание
любой односторонней этнической ориентации, в том числе
вытекавшей из панславизма. Надежда на то, что славянство
могло быть сцементировано православием, высказанная когда-то
Юрием Крижаничем, теперь, по Соловьеву, несостоятельна.
Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для
России геополитических точках — центра Европы (Польша)
и юга Европы (Хорватия) — славяне исповедуют
католическую религию. Призыв Соловьева к самоотречению России во
имя христианского единства, во всяком случае, выглядел как
более реалистический взгляд на духовные и геополитические
перспективы, чем «племенной национализм» панславистской
доктрины.
1 Соловьев В. С. Письма к А. А. Фету // Соловьев В. С. Собр. соч. Письма.
Т. 3. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970. С. 116.
2 См.: Малая В. Г. Русская идея и национальный вопрос в творчестве
Владимира Соловьева // Соловьевские исследования. 2003. Вып. 6.
С. 164-165.

232
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
XX век внес в российский исторический процесс
особенно тяжелую череду беспрецедентных переломов, взлетов и
падений, отрицаний и потерь. Оказавшись в эпицентре двух
мировых войн, революций, демографических и экологических
катастроф, испытав тяжкое тоталитарное бремя, сменив все
возможные политические режимы, Россия как бы втянулась в
поставленный историей грандиозный и мучительно затянувшийся
эксперимент на выживание. Все это подталкивало такого
национально мыслящего философа, как Бердяев, к выработке
новой метафизической стратагемы русской идеи. Книга Н. А.
Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века» была написана и опубликована
по-русски в 1946 году и имела, подобно соловьевской русской
идеи, такую же трудную судьбу в среде русского образованного
общества (в то время, разумеется, ограниченного лишь кругом
русского зарубежья).
Удивительно то, что одна из последних книг русского
философа, всю жизнь писавшего о Родине, возлагавшего на Россию
большие надежды и критиковавшего Запад была в общем, мало любима
русским зарубежьем. Как ни странно, ее больше ценили западные
мыслители. «Русская идея» на Западе была буквально схвачена
на лету и уже в 1947 году появилась в английском переводе.
Свободная эссеистская манера изложения, образный и незасушенный
язык в сочетании с ярко выраженной авторской манерой письма
были восприняты на Западе как сенсационное откровение и
принесли Бердяеву настоящую славу. По книге «Русская идея» учились
понимать Россию все послевоенные поколения западных, как
европейских, так и американских Russian studies. Если для русского
зарубежья самым известным русским философом был Владимир
Соловьев, то для западных русистов таковым стал Николай Бердяев.
Бердяев и сам признавал в «Самопознании», что «на Западе меня
ценили более, чем в русской среде. На Западе на всех языках обо
мне много писали, много меня хвалили, были внимательны к моей
мысли»1. Но больше всего Бердяев сожалел о том, что его не знают
в Советской России: «Есть только одна страна, в которой меня
почти не знают, — это моя родина»2.
1 Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 332.
2 Там же.

Классики русской идеи: Владимир Соловьев и Николай Бердяев 233
В среде русского зарубежья буквально сразу же после
высылки Бердяев оказался под перекрестным огнем
критики самых различных фракций русской интеллигенции. В
разное время и по разным поводам о нем писали В. И. Иванов,
В. В. Зеньковский, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин, Н. А.
Полторацкий, Ф. А. Степун и многие другие1. Даже Петр Струве,
давний соратник Бердяева еще по легальному марксизму,
присоединился к этому антибердяевскому хору, обвинив старого друга
в «гордыне, велемудрии и пустоте»2. Но настоящая буря
разразилась в эмигрантской среде в связи с опубликованием
«Русской идеи». Писатель Борис Зайцев, старый знакомый
Бердяева, при одной из последних встреч с ним в Кламаре, едва ли не
отказался поздороваться с автором «Русской идеи». Причина
в том, отмечает писатель, что «он слишком был с
„победителями"»3. Более объективно настроенный Георгий Федотов
возразил против примитивного отождествления Бердяева с
«победившим коммунизмом». Он указывал, что Бердяев как философ
и христианин на самом деле «боролся на два фронта: против
капитализма и коммунизма одновременно»4. Однако и
Федотов выразил несогласие с «русскими патриотическими
настроениями» Бердяева. Он посчитал, что указание автора «Русской
идеи» на существование особых метафизических свойств
русского духа является отходом от подчеркивания всеобщей
христианской миссии России и ее народа. Здесь надо принять во
внимание особенно болезненную для мыслителей зарубежья
тему патриотизма, поскольку многие эмигранты отказывались
видеть в «Советии» (термин И. А. Ильина) свою родину и
представляли Россию в виде какой-то вымышленной страны своих
грез и фантазий, но никак не в виде реально существующего
СССР. Бердяев имел смелость признать родину, пусть больную
и измученную — родиной, несмотря на господство в ней
коммунистической лжерелигии.
1 См.: Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1 / Сост., вступ. ст.
и прим. А. А. Ермичева. СПб., 1994.
2 См.: Струве П. Б. О гордыне, велемудрии и пустоте // Н. А. Бердяев: pro
et contra. Антология. Кн. 1. С. 363-364.
3 См.: Зайцев Б. К. Бердяев // Там же. С. 388.
4 Федотов Г. П. Бердяев-мыслитель // Там же. С. 444.

234
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Сравнение соловьевской и бердяевской версий русской
идеи демонстрирует их несхожесть. И Георгий Федотов был
совершенно прав, когда констатировал принципиальный уход
Бердяева от абстрактных универсалистских упований на
грядущее соединение всех христианских церквей. Не прав
Федотов был в другом — а именно в том, что продолжал считать, как
и многие мыслители русского зарубежья, вселенское призвание
России — служить не самой себе, а всему миру — вечной ее
судьбой.
Думается, что ближе всех в понимании философской
личности Бердяева был Сергей Левицкий, называвший Бердяева
самой яркой личностью в русской философии XX века. В этом,
по Левицкому, Бердяев как раз «схож с Владимиром
Соловьевым, который также как личность выше своих творений»1.
Однако сходство масштабов этих философских личностей не
отменяет того принципиального различия между ними,
которое определялось тем, что Соловьев был мыслитель, чье
творчество укладывается в хронологические рамки XIX века, тогда
как Бердяев ощущал себя, прежде всего, человеком XX века.
Он жил в «эпоху катастрофическую для всего мира», и на его
глазах «рушились целые миры и возникали новые». Отсюда то,
что Бердяев назвал «разрывом XX века с XIX веком»;
«События его времени кажутся маленькими по сравнению с
современными»2.
Не как дискурсивно мыслящий философ, но именно как
пророк и провидец, переживший трагедии русского и мирового
бытия, Бердяев осознал, что потенциал соловьевского
универсализма требует коррекции. Первоначальная соловьевская
версия русской идеи, связанная с оптимистическим видением
перспектив христианской общественности, вполне способная быть
идейной подпоркой для большой России, империи и
действительно ставшая обоснованием культурного возрождения начала
XX века, свою актуальность утратила.
Бердяев выступает против «мистики расы и крови», вовсе
не характерных для духовного склада русских, но говорит об
их близости к «мистике земли». По сути дела, речь идет о спе-
1 Левицкий С. А. Бердяев: пророк или еретик // Там же. С. 516.
2 Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 272.

Классики русской идеи: Владимир Соловьев и Николай Бердяев 235
цифике русского пути культурного и цивилизационного
развития. Бердяев убедился в том, что западная культура завершила,
идейно и логически, гуманистическую стадию своего
существования. Западная цивилизация, основанная на примате техники,
господства человека над природой, индивидуализме, исчерпала
себя. Гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божьему, или
вниз, к Царству антихриста. Россия же так и не смогла принять
новоевропейской гуманистической культуры, с ее формальной
логикой, «секулярной серединностью». Русские, по Бердяеву,
или нигилисты, или апокалиптики.
Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в России,
но именно в силу радикализма русского духа большевики
оказались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты.
Отсюда большевизм есть русская судьба, ее часть. Бердяев с самого
начала выступил против идеологии белого дела и в этом
качестве получил для себя непримиримого противника в лице Ивана
Ильина, который называл его не иначе как «Белибердяевым»1.
Никакое насильственное ниспровержение большевизма, считал
Бердяев, не может быть осуществлено. Упование на это — тот
же материализм, то же безбожие, ибо коммунизм должен быть
побежден не материально, а изжит духовно, медленным
процессом религиозного покаяния и духовного возрождения.
Признание «правды и лжи» коммунизма необходимо еще и потому, что
духовно-религиозное возрождение начнется в России не в
попятном направлении, в смысле возвращения к секулярно-хри-
стианскому гуманизму, утверждавшемуся в России в начале
XX века. Либерализм в России не состоялся (уже в сборнике
«Вехи» (1909), в статье «Философская истина и
интеллигентская правда» Бердяев объяснил — почему). Нужно движение
вперед, к эпохе Св. Духа, к новой коммюнотарности.
Выдающимся качеством бердяевского анализа метафизики
русского национального духа было постоянное и
целенаправленное, сознательное восприятие русской интеллектуальной
истории как целостности, без изъятий и искусственных переры-
1 Н. Полторацкий пишет в статье «Русская религиозная философия»:
«И. А. Ильин в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, которые
он именовал бердяевщиной и даже белибердяевщиной». См.:
Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. 1992.
№ 2. С. 133.

236
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
вов ее органического пути развития. В десять глав своего
сочинения «Русская идея» Бердяев вместил и Петра, и декабристов
с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя,
славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена,
Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и
Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова и культурное
возрождение начала XX века. Конечно, Бердяев субъективен и его
оценки всецело отражают его собственные метафизические
пристрастия, наконец, личные вкусы. Но все указанные фигуры
суть элементы русской идеи, которые не могут быть выброшены
из ее органического состава, как бы этого ни хотелось тому или
иному ее интерпретатору. О себе он пишет следующее: «Я
наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и
Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского
(несмотря на различие миросозерцании), более всего Достоевского
и Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова. Я русский мыслитель
и писатель»1.
Как видим, Бердяев при всей своей субъективности
проявил не только философскую честность, но и смелость,
основанную на историзме. Правда — это историзм особого рода,
который во многих отношениях открыт для критики.
Например, у Бердяева почти на нуле познания в области истории
русской науки, он совершенно исключает Д. И. Менделеева,
одного из пионеров отечественного россиеведения,
практически ничего не говорит об истории русской социологии,
психологии, не упоминает ни В. И. Вернадского, ни К. Э.
Циолковского, ни К. А. Тимирязева.
Разделял Бердяев и явные предубеждения, не
выдерживавшие критики с точки зрения уровня научных знаний XX века.
Например, его настаивание на «отрицательности византийского
влияния» на русскую мысль выглядело явным анахронизмом,
входило в противоречие с наличным уровнем тогдашней визан-
тологии и медиевистики (если иметь в виду работы Г. П.
Федотова и Г. В. Флоровского по истории древнерусской мысли).
К тому же этот тезис никак не вязался с его собственной высокой
оценкой творчества Леонтьева, ориентированного на
утверждение прямо противоположного мнения. Отсутствие у Бердяева
Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 25.

Классики русской идеи: Владимир Соловьев и Николай Бердяев 237
солидных знаний в области древнерусской философско-бого-
словской мысли отмечает также M. H. Громов — ведущий
специалист по отечественному антиковедению1.
Много в «Русской идее» и различного рода частных
ошибок, спорных положений, натяжек, стремлений выдать
желаемое за действительное. Несколько комично
выглядело положение о том, что анархизм был якобы изобретением
русской мысли; на самом деле, как известно, все главные
разновидности русского анархизма — индивидуалистическая,
коммунистическая, религиозная — имели соответствующие
западные аналоги. С другой стороны, Бердяев явно
недооценивал уровень профессиональной философской мысли
в России, утверждая, что «Гегель совсем не был у нас
предметом философского исследования»2. Это странное
утверждение, несомненно, объяснялось тем, что как философ Бердяев
вращался всегда вне академических кругов. Бердяевская
недооценка русской профессиональной, университетской
философии впоследствии надолго стала общим местом
западной историографии русской философской мысли. Конечно,
сам Бердяев не мог не знать, что один из его постоянных
философских оппонентов — Иван Ильин в 1918 году с блеском
защитил в Московском университете диссертацию
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека»,.которая представляла собой новейшее слово европейского
гелеведения. Не мог не знать Бердяев и существования того
всеобщего увлечения русскими философией Гегеля, о
котором у Козьмы Пруткова сказано:
В тарантасе в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская3.
1 См.: Громов М. Н. Зарубежный период творчества Н. А. Бердяева //
Русская философия в изгнании. Исследования и публикации / Под общ. ред.
акад. РАН Е. П. Челышева, А. Я. Дегтярева. М.: РАН: Парад Москва, 2012.
2 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре.
Философы русского послеоктябрьского зарубежья / Сост. М. А. Маслин.
М.: Наука, 1990. С. 106.
3 Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007. С. 245.

238
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Очень спорными были также бердяевские заявления о том,
что русское народничество не было законченной доктриной, что
в России не было концептуально обоснованного либерализма
и т. д. и т. п.
Несмотря на указанные недостатки, список которых может
быть и продолжен, бердяевская работа была, несомненно,
новаторским сочинением. Это было первое после Второй мировой
войны обобщающее произведение, посвященное анализу
истории русской мысли. Солидная двухтомная «История русской
философии» Василия Зеньковского появилась лишь в 1948-
1950 годах и далеко не сразу могла быть адаптирована к уровню
западной читающей публики, практически не знакомой тогда
с азами русской философской культуры.
К сожалению, значительной частью американских и
западноевропейских русистов «Русская идея» была воспринята
как своего рода «приглашение к субъективизму» в оценке
русской мысли. И Бердяев не всегда виноват в этом. Дело в том,
что его параллели, образы и сравнения, другие приемы его
философского письма, имевшие в контексте «Русской идеи»
специфическую метафизическую нагрузку, неискушенными
славистами и историками русской мысли стали пониматься
слишком буквально. Это стало питательной почвой для
формирования целой серии предубеждений, штампов и
стереотипов о русском духе.
Многие символы русского духа для Бердяева не
обязательно имеют какое-то конкретное историографическое
подтверждение. Они свободно перемещаются в книге и «по вертикали»,
и «по горизонтали». В первом случае Бердяев распространяет
на идеи и течения русской мысли позднейшие или, наоборот,
предыдущие явления или умонастроения. Так, Петр I для него —
первый большевик, а Ткачев — предтеча ленинизма. Во втором
случае Бердяев не видит принципиальной разницы между
сосуществовавшими во времени направлениями, считая их однопо-
рядковыми проявлениями религиозной энергии; например, для
него в определенном смысле нет существенной разницы между
народничеством и славянофильством, а социалисты в чем-то
сходятся в «Русской идее» с Толстым и т. п. Западные
специалисты по Russian studies, не слишком озабоченные, особенно в
первом поколении, соображениями историографической достовер-

Классики русской идеи: Владимир Соловьев и Николай Бердяев 239
ности, стали пользоваться реинтерпретированной бердяевской
методологией для доказательства разного рода вымышленных
параллелей и конструкций, связывавших, например, инока Фи-
лофея со Сталиным, Ивана Грозного с Троцким и т. п.
Однако совершенно невостребованным оказалось на
Западе другое качество бердяевского философствования. Поздний
Бердяев был убежден, что весь XX век должен быть занят
изживанием новоевропейского гуманизма, так же как и коммунизма.
Россия — не Запад и не Восток, а Востоко-Запад,
осуществляющий прорыв в новую сферу духа, в новое состояние общества,
которое должно прийти на смену буржуазному
индивидуализму и социализму. Особый интерес в этом отношении вызывали
у Бердяева все «пореволюционные течения», все формы
«пореволюционного сознания», основанные на целостном
понимании России, например евразийство. Не соглашаясь ни с одним
из возникших в русском зарубежье «пореволюционных
течений» (в евразийстве, например, его не устраивал «этатический
утопизм», не соответствовавший духу его философии персона-
листского типа), Бердяев тем не менее видел здесь попытки
осуществления нового «социально-религиозного синтеза».
Владимир Варшавский, автор замечательных мемуаров,
в которых дано описание идей и жизни русского зарубежья,
показал существование в эмиграции двух вариантов русской идеи,
которую представляли, с одной стороны,
«общественники-позитивисты», сторонники «евангельского по своему
происхождению реформаторского замысла просветительства», а с другой
стороны, «русские мессианисты», которые считали, что Россия
«укажет выход из духовного тупика, в который завела Запад
гуманистическая и рационалистическая традиция»1. Варшавский
считал, что, несмотря на принадлежность к «мессианистской»
линии, русская идея Бердяева была «попыткой примирения
правд двух враждующих лагерей русской интеллигенции».
Эта сторона бердяевского творчества остается не менее
актуальной и сегодня, спустя 140 лет со дня рождения великого
русского мыслителя. Как русский метафизик, Бердяев
наверняка бы осудил попытки расчленения целостной метафизической
1 Варшавский В. Незамеченное поколение. М.: Русский путь: Дом
Русского Зарубежья им. Александра Солженицына, 2010. С. 310.

240
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
картины русского национального духа на отдельные,
произвольно выбранные фрагменты. По Бердяеву, неотъемлемыми
составными частями русской идеи являются не только
религиозно-философские идеи В. С. Соловьева, но и
социально-этические идеи Н. Г. Чернышевского. Знаменитый роман
Чернышевского «Что делать?», оказавший огромное влияние на русскую
интеллигенцию, Бердяев считал «художественно-бездарным»,
основанным на «очень жалкой и беспомощной философии».
Вместе с тем Бердяев писал о нем следующее: «Социально и
этически я совершенно согласен с Чернышевским и очень почитаю
его. Чернышевский свято прав и человечен в своей проповеди
свободы человеческих чувств и в своей борьбе против ревности
в человеческих отношениях. При этом в книге его, столь
оклеветанной правыми кругами, есть сильный аскетический элемент
и большая чистота. Интересно, что сам Чернышевский, один из
лучших русских людей, относился с трогательной,
необычайной любовью к своей жене»1. Надо сказать, что подобное
незлобивое и положительное отношение к идеям Чернышевского
разделял и другой классик русской идеи — Владимир Соловьев,
ценивший эстетику автора сочинения «Эстетические отношения
искусства к действительности».
Русская идея в трактовке Бердяева указывает на
необходимость комплексного, интегрального изучения наследия
русской мысли, без «редакционных правок» и заранее
ожидаемых конъюнктурных результатов. Такое изучение
самоценно, и Николай Бердяев, несомненно, прокладывал пути
к освоению всей цельности русского духа. Многие ныне
забываемые черты русского духа, описанные Н. А. Бердяевым,
вполне могут быть реконструированы на основе обращения
к его «Русской идее». Необходимо помнить только, что
русская идея для Бердяева — это не сциентистское, или
политизированное, а религиозно-философское понятие. Это, скорее,
духовный образ, религиозная философема, несущая в себе
печать религиозно-философского духа самого Бердяева. Он
был сторонником такого понимания русской идеи, которое
можно назвать духовной квинтэссенцией русской жизни,
соединенной с его собственными духовными устремлениями.
1 Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 86.

Классики русской идеи: Владимир Соловьев и Николай Бердяев 241
Их можно принимать или не принимать, но игнорировать их
невозможно, ибо они стали фактом культуры, породили
множество дискуссий, не прекращающихся и поныне.
Христианский универсализм В. С. Соловьева,
соответствовавший всему строю его философии всеединства и
органично связанный с идеей Ф. М. Достоевского о «всемирной
отзывчивости» русской души, послужил основой для
формирования классического жанра русской идеи, следовавшего в
целом в соловьевском метафизическом русле — в произведениях
Е. Н. Трубецкого, В. В. Розанова, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка,
И. А. Ильина и др.1 Общий дух соловьевского универсализма
разделяли все теоретики русской идеи, в том числе и Бердяев,
который писал: «Я приехал на Запад со своими русскими идеями.
Но эти русские идеи были вместе с тем идеями универсальными.
Я всегда был универсалистом по своему жизнепониманию и
вместе с тем всегда ощущал этот универсализм, как русский»2.
Следовательно, соловьевская и бердяевская версии русской идеи не
являются ее двумя противоположными полюсами, Бердяев как
метафизик развил далее содержание русской идеей Соловьева.
Это нужно понимать таким образом, что он вовсе не отказался
от христианской перспективы и христианского измерения
русской идеи. Вместе с тем он мощно заявил о существовании
собственных национальных интересов России, что в его понимании
как раз является главным итогом, уроком, выводом
последнего этапа развития русской мысли в XIX и начале XX столетия.
В заключительной части своей книги он подчеркнул: «Русская
мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в.
свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует
характеру и призванию русского народа»3.
Очевидно, что первоначальная оценка сочинения
Соловьева о русской идее, данная в католических кругах,
нисколько не касалась его религиозно-философского содержания.
1 Маслин М. А. Русская идея // Русская философия. Энциклопедия. М.:
Алгоритм, 2007. С. 474-476.
2 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 246-247.
3 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре.
Философы русского послеоктябрьского зарубежья / Сост. М. А. Маслин.
М.: Наука, 1990. С. 90.

242
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Все то, что выражало содержание русской идеи Соловьева,
сформулированной под влиянием Ф. М. Достоевского, —
понимание сущности национального самосознания,
национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия
и будущности, — по-видимому не интересовало
католических богословов, которые текст Соловьева восприняли
исключительно как «промеморию» о «практической форме
воссоединения русской Церкви с Римом»1. Русскому
читателю текст Соловьева стал доступен лишь в 1909 году в
переводе Г. А. Рачинского, опубликованном в 100-й книге журнала
«Вопросы философии и психологии». Поэтому бердяевский
вклад в философему русской идеи следует оценивать как
воссоздание на новом витке истории ее классического варианта,
основанного Владимиром Соловьевым и как итог развития
классического жанра русской идеи в XX столетии.
1 Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. Брюссель:
Жизнь с Богом, 1969. С. 90.

«Вехи» против «нищеты Духа»
Золотой век русской философии
В марте 2009 года исполнилось сто лет со времени
публикации сборника «Вехи», абсолютного и неповторимого в
истории России философского бестселлера. В конце XX века были
попытки создать нечто подобное, но все попытки остались
«широко известными в узких кругах», несравнимыми с
всероссийским, без преувеличения, резонансом, произведенным
«Вехами». Юбилей «Вех» был отмечен научными конференциями,
статьями в газетах и электронной печати, в том числе
продолжительной дискуссией на темы сборника в «Литературной
газете». Для философского сборника, вышедшего сто лет назад, это
необычайное явление. Попутно заметим, что вышедшее из
печати в том же 1909 году произведение В. И. Ленина «Материализм
и эмпириокритицизм» оказалось ныне забытым.
Лишь в течение 1909 года вышло пять изданий «Вех», в
печати с марта 1909 по февраль 1910 года появилось 218 откликов
на него. По современным меркам это, условно говоря,
равнозначно трансляции содержания статей Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова,
М. О. Гершензона, А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве,
С. Л. Франка по всем каналам телевидения, не только
центрального, но и регионального. Ведь о «Вехах» написали практически все
русские газеты. За рукописью сборника гонялись издатели, рассчи-

244
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
тывая на верную прибыль. Это нашло свое отражение и в
литературе, например в «Жизни Клима Самгина» Максима Горького:
бойкий журналист Иван Дронов с сожалением сообщал Климу, что ему
не удалось заполучить для публикации текст «Вех». Дронов
восхищался: «Эта книжечка — наскандалит! Выдержит изданий пяток,
а то и больше. Ах, черти...»1 В1909-1910 годах были опубликованы
пять сборников, в которых дебатировалась проблематика «Вех»:
«В защиту интеллигенции», «„Вехи" как знамение времени»,
«Интеллигенция в России», «По Вехам. Сборник статей об
интеллигенции и национальном лице», «Из истории новейшей русской
литературы». В России и за границей устраивались обсуждения сборника,
а П. Н. Милюков предпринял лекционное турне против «Вех».
«Вехи» были восприняты как вызов важнейшим
понятиям русского образованного общества. Отсюда всплеск откликов
от всех его слоев: консерваторов (В. В. Розанов, архиепископ
Антоний), левых демократов (М. А. Антонович, Н. В.
Валентинов), либералов (П. Н. Милюков, Р. В. Иванов-Разумник),
революционеров (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин, В. М. Чернов).
Откликнулись писатели и поэты (Л. Н. Толстой, А. Белый,
Д. С. Мережковский, П. Д. Боборыкин), философы и
социологи (М. М. Ковалевский, Е. Н. Трубецкой), журналисты и
литературные критики. Реакции были многообразными: от острых
и двусмысленных выпадов амбициозного Мережковского
(который, скорее всего, был обижен на то, что Гершензон,
рассылавший письма-приглашения участникам сборника, обошел
его стороной)2 до сочувственных и доброжелательных оценок
1 Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 22. М., 1953. С. 234
2 Ревность Мережковского к небывалому успеху сборника приняла, можно
сказать, комическое направление. На заседании Религиозно-философского
общества в Петербурге от 21 апреля 1909 г., специально посвященного
обсуждению «Вех» (с участием двух веховцев — Струве и Франка), Мережковский
выступил с антивеховским докладом, который закончил словами: «Да
здравствует русская интеллигенция, да здравствует русская революция!». Автор
отчета об этом заседании пишет: «Конечно, никто и помимо Струве и Франка не
мог серьезно поверить, что Мережковский вдруг стал радикальным
защитником революционной интеллигенции. Но и Струве и Франк очень ярко
оттенили эту „легкость необыкновенную в мыслях", которая привела Мережковского
на несвойственную ему позицию» // Ермичев А. А. Религиозно-философское
общество в Петербурге (1907-1917). Хроника заседаний. СПб., 2007. С. 60-61.

«Вехи» против «нищеты Духа»
245
Е. Н. Трубецкого. Идеи «Вех» отождествляли с
«православием, самодержавием, народностью», называли «кощунством»,
«мемуарами унтер-офицерской вдовы», «Цусимой
литературы, аферизма и фарисейства», приравнивали к
черносотенству, с одной стороны, к «национальному отщепенству» —
с другой1.
О чем свидетельствует грандиозный успех сборника и что
он обозначает как веха («значковый шест», по В. И. Далю)
в истории русской культуры? Прежде всего, «Вехи» были
«значком» того высокого уровня интеллектуального и
общекультурного влияния, которого достигла философия в России начала
XX века. Ведь «Вехи» — это не какой-то политический памфлет
(от политики авторы сборника принципиально
дистанцировались), а философское произведение, замечательный образец
вольного философствования, посвященного оценке
своеобразия национальной психологии, миросозерцания русской
интеллигенции, ее отношения к религии, философии, культуре, праву,
этике. «Вехи» — составная часть Серебряного века, явление
русского религиозно-философского возрождения.
На самом деле для философии это был золотой век.
Сборник отражал замечательное развитие философской мысли,
достигнутое в России в начале XX столетия. Это не «кружковая»
и не «салонная» философия времен славянофильско —
западнических дискуссий 30-40-х годов XIX века, названных Г. В. Фло-
ровским временем «философского пробуждения». Русская
философия в начале XX века вступила в эпоху зрелости и
«цветущей сложности», она характеризовалась разнообразием
оригинальных творческих достижений как рационалистического
(А. А. Богданов, Г. Г. Шпет, Д. И. Менделеев, Г. И. Челпанов,
A. И. Введенский), так и религиозно-метафизического
характера (С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. О. Лосский, Л. М, Лопатин,
B. В. Розанов, Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский). Разумеется,
к известным философам надо причислить и самих веховцев —
Бердяева, Струве, Франка, Булгакова. Высокого
профессионального уровня достигла университетская философия, в том
1 Наиболее полное представление о разнообразии оценок сборника дает
антология «Вехи: pro et contra» / Сост., вступ. ст. и прим. В. В. Сапова.
СПб., 1998.

246
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
числе философско-правовая мысль (Б. Н. Чичерин, П. И.
Новгородцев, Л. И. Петражицкий, И. А. Ильин, Н. М. Коркунов).
Причем в преподавании не существовало безраздельного
господства какого-либо одного типа философии,
распространялись и равно сосуществовали идеи гегельянства, кантианства
и неокантианства, позитивизма, персонализма и
феноменологии. Марксизм при всем том значительном влиянии, которое он
имел на общественную мысль, в начале XX века не был
специфическим направлением «профессорской» философии и в
университетских курсах не рассматривался в качестве
самостоятельного философского течения1. К этому надо прибавить также
духовно-академическую философию, развивавшуюся в четырех
духовных академиях — в Москве, Киеве, Петербурге и
Казани. Достаточно сказать, что в Московской духовной академии
преподавал философию П. А. Флоренский, «русский Леонардо
да Винчи», как его назвали впоследствии, — универсальный
гений в области философии, богословия, математики и
естественных наук. А в Казанской духовной академии работал
профессор В. И. Несмелое, автор двухтомной «Науки о человеке»,
предвосхитившей религиозно-экзистенциальную философию
Н. А. Бердяева, в чем он признавался в философской
автобиографии «Самопознание».
В этот период главный российский философский журнал
«Вопросы философии и психологии» с числом подписчиков до
двух тысяч превратился в крупнейший философский журнал
Европы. По примеру Московского психологического общества
в России в начале XX века действовал уже целый ряд
философских обществ: Московское религиозно-философское общество
памяти Вл. Соловьева, Философское общество при
Петербургском университете, Религиозно-философское общество в
Петербурге-Петрограде и др. Выпускались разнообразные фило-
1 Например, в известном университетском учебнике Г. И. Челпанова
К. Маркс и Ф. Энгельс упоминаются лишь как выразители «этического
скептицизма» в «новейшей философии», отрицающей «существование
общепризнанных моральных принципов» (Челпанов Г. Введение в
философию. 3-е изд. Киев, 1907. С. 314-315). В то же время Челпанов подробно
рассматривает такие современные философские течения, как
эмпириокритицизм, критический реализм, трансцендентальный идеализм,
спиритуализм, имманентную школу и др.

«Вехи» против «нищеты Духа»
247
софские журналы («Логос», «Мысль», «Мысль и слово» и др.);
кроме того, все «толстые» журналы публиковали философские
статьи, русские и переводные («Вестник Европы», «Мир
Божий», «Русское богатство», «Русский вестник», «Современный
мир», «Образование» и др.)1-
Очевидно, что золотой век русской философии далеко
позади оставил афоризм П. А. Ширинского-Шихматова, министра
народного просвещения в правительстве Николая I: «Польза
философии не доказана, а вред от нее возможен». Философия в
России в начале прошлого века расцвела как цветок, поразительный
по многообразию красок. Это время наивысшего общественного
признания и влияния философии, о чем свидетельствует сам
феномен «Вех». В это же время была осознана «существенная
оригинальность» (слова В. Ф. Эрна) собственно русской философской
традиции, которая была открыта подобно тому, как в
предыдущем столетии H. M. Карамзин «открыл» русскую историю. Этому
открытию в немалой степени способствовали сами веховцы, — как
в самом сборнике, подчеркнувшем особое значение религиозной
философской мысли П. Я. Чаадаева, славянофилов, Ф. М.
Достоевского и В. С. Соловьева, — так и за его пределами. Здесь
особенно велика заслуга М. О. Гершензона, опубликовавшего впервые
собрания сочинений И. В. Киреевского и П. Я. Чаадаева.
«Цветущая сложность» русской философии
просуществовала до высылки осенью 1922 года из Советской России
большой группы философов, в числе которых были пятеро из семи
веховцев (кроме М. О. Гершензона и Б. А. Кистяковского,
умершего в 1920 году). Наиболее полная подборка архивных
материалов по «философскому пароходу» свидетельствует об
отсутствии у высланных веховцев собственно контрреволюционных
1 Об этом см.: Философское содержание русских журналов начала XX
века. Статьи, заметки и рецензии в литературно-общественных и
философских изданиях 1901-1902 гг.: Библиографический указатель / Отв. ред.
А. А. Ермичев. СПб., 2001; Философское содержание русских журналов
начала XX в. Вып. 2. Статьи, заметки и рецензии в изданиях духовных
и светских учебных заведений, общенаучных, критико-библиографиче-
ских, общественно-политических и иных журналах: Библиографический
указатель / Сост. А. А. Ермичев. СПб., 2006. Второй выпуск
библиографического указателя А. А. Ермичева содержит описание 4226 философских
журнальных публикаций досоветского времени.

248
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
настроений1. Хотя на допросах, предшествовавших высылке,
веховцы не скрывали свои критические суждения относительно
диктатуры пролетариата, «партийной» и «классовой точки
зрения» и т. п., что полностью совпадало с их взглядами,
высказанными еще в 1909 году. Н. А. Бердяев на допросе назвал
демократию «ошибкой», а свою идеологию — аристократической
«не в сословном смысле, а в смысле господства лучших,
наиболее умных, талантливых, образованных, благородных»,
подчеркнул свою веру, как и двенадцать лет назад, не в материальное,
а в «духовное возрождение». При этом он заявил: «Не признаю
себя виновным в том, что занимался антисоветской
деятельностью, и особенно не считаю себя виновным в том, что в момент
внешних затруднений для РСФСР занимался
контрреволюционной деятельностью»2. Таким образом, очевидно, что веховцы
представляли опасность не какой-то своей
контрреволюционной деятельностью (которую они не вели, однако она им
вменялась в вину как повод для изгнания из страны), но своим
духовным потенциалом и влиянием, которому новая власть была
бессильна что-либо противопоставить, поскольку собственных
философов тогда не имела. Высылка была актом подрыва
большевистским безнациональным интернационализмом высоких
достижений русской духовной культуры3. Ведь русская филосо-
1 Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах
ВЧК-ГПУ. 1921-1923. М., 2005.
2 Там же. С. 216.
3 О нигилистическом отношении главных идеологов большевизма к русской
культуре свидетельствует позиция Наркомпроса, в 20-е годы
разрабатывавшего планы перевода письменности на латиницу. Не приходится сомневаться,
что, будучи реализованным, этот план начисто лишил бы все поколения
советских людей исторической памяти, способности воспринимать свое культурное
наследие. Яркой характеристикой нигилизма лидеров большевизма служит
позиция Л. Троцкого: «...А что мы дали миру в области философии или
общественной науки? Ничего, круглый нуль! Попытайтесь назвать какое-нибудь
русское философское имя, большое и несомненное. Владимир Соловьев,
которого обычно вспоминают только в годовщину смерти? Но туманная
метафизика Соловьева не только не вошла в историю мировой мысли — она и в самой
России не создала никакого подобия школы. Кое-чем позаимствовались у
Соловьева гг. Бердяев, да Эрн, да Вячеслав Иванов... А этого маловато»
(Троцкий Л. Литература и революция. М., 1991. С. 268).

«Вехи» против «нищеты Духа»
249
фия, тесно связанная с православной религией и основами вос-
точнохристианской цивилизации, представляла «лицо России»,
лучшие образцы ее духовного творчества. Россия их потеряла,
а Запад их неожиданно приобрел1.
Причем высланная русская философия была с интересом
воспринята на Западе вовсе не в силу своего прозападного характера,
скорее наоборот, она привлекала внимание тем, что в ней
содержалась фундаментальная критика западной культуры и цивилизации,
гораздо более острая и оригинальная, чем та, которая имела место
в марксизме и в атеистическом социализме. Последний
справедливо раскрывался веховцами именно как органический продукт
западной, новоевропейской культуры. Высылка была началом
того нигилистического натиска, в результате которого в советские
времена, по словам В. Распутина, «нельзя было вымолвить русское
слово. Жили с обдерганной литературой, историей, философией».
Сам акт высылки и ее разрушительные культурные последствия
представляются как сбывшиеся предостережения «Вех». С. Н.
Булгаков определил характер русской революции как интеллигентский,
что верно не только по отношению к событиям 1905-1907 годов,
но и по отношению к последующим переломам в русской жизни,
включая горбачевскую перестройку и ельцинские реформы.
Плоды интеллигентской революции суть явления вненациональные,
беспочвенные, никак не связанные с коренными основами и
традициями русской жизни, с христианской религией.
Интеллигентское политическое сознание безрелигиозно, основано на атеизме,
но имеет немало сходств с религией, приобретает черты своего рода
атеистической псевдорелигии. Партийная непримиримость,
сходная с крайней религиозной нетерпимостью, любовь к крайностям,
пристрастие к уравнительности — эти псевдорелигиозные качества
интеллигенции имеют выраженную противокультурную,
антинациональную направленность. Все это было блестяще изложено
в «Вехах».
1 «В отличие от писателей, известность которых не выходила за круг
эмиграции, работы русских философов получили в Западной Европе широкое
распространение. Их знали не только в русских кварталах Берлина и
Парижа — они сделались величинами мирового масштаба, а русская
философская мысль благодаря их трудам стала частью философской культуры
человечества» (Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции
в документах ВЧК-ГПУ. 1921-1923. С. 5).

250
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
«Польза философии не доказана...»
Есть основания утверждать, что бессмертный афоризм
Ширинского-Шихматова о «недоказанности» пользы
философии в чем-то возродился в постсоветское время. Для
«единственного европейца в России», т. е. главного
просветителя, каковым являлось, по определению Пушкина,
российское правительство в XVIH-XIX веков, ограничительные
меры в отношении философии носили временный характер.
Они касались ограничения преподавания философии в
университетах и действовали с 1850 по 1860 год. Но на этот же
период приходится подъем философской публицистики,
защита магистерской диссертации Н. Г. Чернышевского и
формирование демократической оппозиции шестидесятников.
Другое дело — современная российская власть,
существующая уже в постпросветительской парадигме. Она не
испытывает потребности в философском знании, в отличие от своей
советской предшественницы, пестовавшей нужную ей
философию, правда вовсе не потому, что носители власти были
интеллектуалами, но потому, что философия создавала
необходимую идеологическую опору для официальной
коммунистической идеологии. В этой связи вспоминается
выходившая в СССР ежегодно миллионными тиражами брошюра
академика Б. М. Кедрова «Как изучать „Материализм и
эмпириокритицизм" В. И. Ленина», предназначенная для нужд
сети партийного политического просвещения.
Для современной же власти гораздо удобнее опереться на
духовный авторитет Русской православной церкви, тем более
что это не требует от нее каких-либо специальных затрат.
Теперь философия вернулась к своему естественному состоянию,
она отделена и удалена от власти, внимание которой
направлено в сторону более практических дисциплин — юриспруденции
и политологии. Но какие-то философские обобщения и
заявления все же нужны, поэтому требуемые периодически
отвлеченные интеллектуальные ориентиры производятся самой же
властью. Насколько успешно — можно судить по неуклюжим
попыткам, в историко-философском отношении безграмотным,
«сформулировать национальную идею» сверху.

«Вехи» против «нищеты Духа»
251
Существование философии и развитой философской
(шире — интеллектуальной) среды ныне не относится к числу
государственных приоритетов. Современный журнал «Вопросы
философии» имеет значительно меньший тираж, чем
дореволюционный журнал «Вопросы философии и психологии» (это
не упрек журналу, а упрек обществу, где не любят то, что «Вехи»
называли «философской истиной»). К тому же нынешние
«Вопросы» нельзя купить в розницу, журнал доступен только
подписчикам. И это при наличии в стране Института философии
РАН, философских факультетов (хотя их осталось немного)
и многих вузов, где преподается философия (сейчас мы не
говорим о качестве этого преподавания). Разумеется, и сейчас,
и в начале прошлого века издание философского журнала было
убыточным, а не коммерческим проектом. Но раньше его
поддерживали издатели-меценаты — братья Н. А. и А. А.
Абрикосовы. Просвещенная меценатка М. К. Морозова тогда
организовала специальное философское книгоиздательство «Путь»,
в котором публиковались и авторы «Вех». Она же поддерживала
журнал «Вопросы философии и психологии» и другие
философские начинания. (Таких меценатов в сегодняшней России нет.
Гораздо престижнее сейчас поддерживать элитные спортивные
проекты.) Правда, кроме «Вопросов философии» сегодня есть
горстка малотиражных так называемых ваковских журналов,
куда выстроилась очередь желающих опубликоваться
соискателей ученых степеней. Причем последние в качестве
кандидатского минимума теперь должны сдавать не философию,
а небывалую ранее, изобретенную под патронажем чиновников
позитивистскую дисциплину — «история и философия науки».
Что же касается преподавания философии, то в большинстве
вузов оно осуществляется в таком урезанном виде, что,
действительно, от такого преподавания нет никакой пользы.
Вспоминается четвертый Российский философский
конгресс, который проходил в 2005 году в МГУ имени М. В.
Ломоносова и собрал более полутора тысяч российских и иностранных
участников. Мероприятие такого уровня, например, во
Франции, где издается популярный журнал по философии тиражом
сто тысяч экземпляров, наверняка собрало бы «большую
прессу». Поразительно, но на Российском философском конгрессе
вообще не было никакой прессы, хотя соответствующие пригла-

252
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
шения были разосланы в разные издания. Философия сегодня
сплошь и рядом вытесняется дисциплиной «более полезной» и,
очевидно, более престижной для власти и ее отдельных
представителей — политологией. Причем политологами в России
стали именовать, в отличие от Запада, не только специалистов
в области political science (т. е. собственно политической науки),
но также и журналистов, газетных и телевизионных,
государственных и негосударственных чиновников, депутатов разных
уровней, предпринимателей — словом, всех, кто так или иначе
соприкасается в своей деятельности с обслуживанием сферы
политики. Как представитель столь неопределенной, но массовой
специальности политолог чуть ли не сравнялся по численности
с охранником — представителем другой массовой профессии.
Однако есть основание предполагать, что вне традиций
свободного философского дискурса эта новая массовая
специальность может стать своего рода медвежьей услугой для власти.
Ведь государству требуется не политическая «тусовка», а
глубокий реалистический анализ того, что есть на самом деле, остро
актуальный в условиях кризиса. Напомню медицинское
значение слова «кризис»: это состояние между жизнью и смертью,
в данном случае это вопрос о дальнейшем существовании
цивилизации как таковой. Вопросы такого эсхатологического
характера политологам не по зубам. Государственные структуры,
ответственные за формирование образовательной политики,
поддерживают курс на дегуманитаризацию и дегуманизацию,
на утеснение в преподавании философии как фундаментальной
дисциплины мировоззренческого профиля, рассматриваемой
в государственных образовательных стандартах наравне с
физкультурой. Прагматистский подход к образованию в целом
прослеживается и в акценте на так называемый «компетент-
ностный» принцип, нацеленный на формирование не знаний
и мировоззрения, а на минимальные компетенции.
Создание новой элиты
Нынешним сторонникам тощего духом утилитарного
подхода к образованию уместно напомнить философско-образова-
тельное кредо великого хирурга Н. И. Пирогова, который был
также видным деятелем народного просвещения. Пирогов писал:

«Вехи» против «нищеты Духа»
253
«„К чему вы готовите вашего сына?" — кто-то спросил меня. —
Быть человеком, — отвечал я. „Разве вы не знаете, — сказал
спросивший, — что людей собственно нет на свете: это одно
отвлечение, вовсе не нужное для нашего общества. Нам
необходимы негоцианты, солдаты, механики, моряки, врачи, юристы,
а не люди". Правда это или нет?»1 Знаменитый вопрос Пирогова,
подчеркивающий первостепенное значение духовных,
моральных ценностей, высветил традиционное внимание русской
философии к человеку, с особой силой выраженное Достоевским:
«Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее
разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь
этой тайной, ибо хочу быть человеком»2. Эту же линию
продолжили веховцы, в особенности Бердяев, Булгаков, Струве, Франк.
В самом начале XX века они приняли участие в первом
коллективном манифесте русских философов «Проблемы идеализма»
(1902), предшественнике «Вех». В «Проблемах идеализма» была
отчетливо выражена мысль о бесперспективности чисто
политической трансформации общества, не затрагивающей сферу
морали и духовных ценностей. Уже тогда была подчеркнута
необходимость синтеза общечеловеческих идеалов справедливости
и достоинства с идеалами индивидуального
самосовершенствования человека, поскольку лишь персонифицированные
гуманитарные идеалы, направленные на моральное совершенствование
человека и общества, могут служить основой прогресса, лишь
они обладают абсолютной ценностью.
Можно ли назвать такую позицию элитарной? Бесспорно.
Психологически она стимулировалась тревогой перед лицом
надвигающейся «охлократии», угрожающей существованию
высоких образцов культуры и философии. Как мы знаем теперь, эти
тревоги не только сбылись, но и стали еще более актуальными
в XXI веке.
Нельзя согласиться с одной позицией в актуальной статье
Валентина Толстых, открывшей дискуссию в «Литературной
газете», посвященную «Вехам». Ее автор показал, что веховский
диагноз русских национальных болезней актуален
по-прежнему, но ценность его снижается потому, что веховцы, как считает
1 Пирогов Н. И. Вопросы жизни // Сочинения. Т. 2. СПб., 1887. С. 3.
2 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 63.

254
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Толстых, отдали «дань феодальной архаике», выступая за
сохранение самодержавия1. По-видимому, основанием для любви
веховцев к самодержавию показалась в данном случае
известная фраза Гершензона, которая в свое время вызвала яростную
критику с разных сторон. Он писал: «Каковы мы есть
(разрядка Гершензона. — M. M.), нам не только нельзя мечтать
о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней
власти и благословлять эту власть, которая одна своими
штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной»2.
В примечании ко второму изданию «Вех» Гершензон
специально выделил слова «каковы мы есть», поясняя тем
самым, что эта фраза вовсе не есть «публичное признание в любви
к штыкам и тюрьмам». Здесь лишь подчеркнута пропасть,
отделяющая народ и интеллигенцию, которая строит планы
«спасения» народа по своим «интеллигентским» рецептам, нисколько
не согласующимся с подлинными народными интересами.
Разумеется, никто из веховцев не был поклонником самодержавия
и вообще не занимал какую-либо позицию на правой стороне
российского политического спектра. Напротив, идейный костяк
сборника составили люди в прошлом левых убеждений,
включая основателя российской социал-демократии Струве, а также
легальных марксистов Булгакова, Франка и Бердяева.
Последний, как известно, был сослан в Вологду за участие в Киевском
«Союзе борьбы за освобождение рабочего класса».
Надо понять, что отказ от левых воззрений у веховцев
произошел вовсе не потому, что они перекрасились в правых,
наподобие бывших советских «научных коммунистов», сегодня
ставших «рыночными политтехнологами». Еще раз подчеркнем, что
позиция «Вех» принципиально не политическая, но
метафизическая, они подчеркивали жизненную необходимость для
России сохранения ее духовной культуры и настаивали на том, что
именно от этого зависит ее судьба. Именно в этом смысле они
«звали в прошлое, а не вперед». Вообще-то слова и дела совсем
не «передовые» в одном историческом контексте, в других
обстоятельствах выглядят настоящими пророчествами. И наобо-
1 Толстых В. Вехи 2009 // Литературная газета. № 1(6205), 14-20 января
2009 г. С. 4.
2 Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 90.

«Вехи» против «нищеты Духа»
255
рот. В прошлое канули антивеховские обвинения и заявления
«передовых» либералов и революционеров. А «Вехи» оказались
правы, поскольку выступили против интеллигенции, которая
буквально свихнулась на сиюминутной политике и показали,
что главные вопросы жизни нации решаются «по ту сторону
правого и левого».
Нисколько не изменилась эта позиция авторов
сборника и в эмиграции. Вправо эволюционировал лишь Струве,
который, однако, никогда не выступал за реставрацию монархии
Романовых и остро критиковал ее за «реакционное недомысли-
е»1. «Культурный элитизм» веховцев вместе с тем был
направлен против калечащих последствий распространения массовой
культуры в российском обществе, т. е. против того, что теперь
именуется «попсой», — против «мутной волны порнографии
и сенсационных изделий» и других суррогатов культуры.
Позиция, чрезвычайно актуальная и в наше время. Веховское
понимание культуры, в характерной для русской философии версии,
общей для многих отечественных мыслителей, противостоит
понятию цивилизации. Культура понималась веховцами,
прежде всего, как совокупность высших духовных ценностей
(религиозных, философских, эстетических, моральных), которые
не могут быть отождествлены с ценностями индустриальной
цивилизации, комфортом, материальным благополучием,
распространением грамотности и просвещения.
В сборнике не отрицалась также важность и полезность для
России правовой культуры, о чем специально писал Б. А. Ки-
стяковский, предвосхищая в каком-то смысле сегодняшнюю
критику «правового нигилизма». Однако вместе с тем «Вехи»
подчеркивали высшую значимость для нации и государства
фундаментальных духовных ориентиров, непреходящих
ценностей. С этих позиций было подвергнуто критике утилитарное
понимание культуры, разумеющее «железные дороги,
канализацию и мостовые». Разумеется, не следует представлять
веховцев некими снобами, переполненными культурой до такой
степени, что им не было никакого дела до реальной русской жизни,
в которой как раз нет (и по-прежнему нет) «ни дорог, ни
канализации». Они нисколько не закрывали глаза на российскую
1 Струве П. Б. Дневник политика (1925-1935). Москва; Париж, 2004. С. 159.

256
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
«нецивилизованность», указывая на необустроенность русской
жизни, на важность для России «повышения
производительности материальной» (Франк). Но веховцы отнюдь не считали,
что «внешнее устроение жизни», основанное на
«механико-рационалистической теории счастья», является конечной
смысловой проблемой для русского человека (в наше время эта теория
поддерживается рекламой: «Бери от жизни все»). Гораздо
важнее сохранить те бесценные духовные сокровища, которые
Россия копила в течение столетий.
Нужна «новая элита», способная их воспринять. Именно
национально ориентированная элита будет определять будущее
России как сильного государства и самостоятельной цивилизации.
Для России с ее безграничными ресурсами все хозяйственные
проблемы потенциально разрешимы. Этой точки зрения
придерживались, по существу, все серьезные русские мыслители.
Характерно, что Г. П. Федотов, один из продолжателей веховских идей
в эмиграции, считал, что все хозяйственные трудности в России
порождены «головотяпами», которые когда-нибудь переведутся.
И он же считал, что интеллигенция как второе главное
произведение Петра I (после империи) выполнила свою историческую
просветительскую роль. Она сполна «отдала свой долг» народу, и
теперь задача стоит в обратном порядке: народ и общество должны
обеспечить «тот воздух культуры, которым дышит всякая
уважающая себя нация». Скажем по-другому: глобальный кризис Россия
переживет. Она не переживет только крушение собственной
цивилизации, основу которой составляют не какие-то котировки акций
и прочие «экономиксы», а тысячелетние ценности, среди которых
и богатство отечественной философии.
Участниками сборника «Вехи» было решительно
отвергнуто укоренившееся среди интеллигенции представление о
примате политики над философией, утилитарное понимание
«интеллигентской правды» в ущерб «философской истине». Это
прекрасно понял В. В. Розанов, один из немногих, кто
положительно оценил «Вехи». «Книга эта не обсуждает совершенно
никаких программ, — писал он, — когда вся публицистика целые
годы только этим и занята! „Вехи" говорят только о человеке...»1
Что из этого следует для сегодняшней жизни? Очевидно, — по-
1 Вехи: pro et contra. СПб., 1998. С. 400.

«Вехи» против «нищеты Духа»
257
нимание того, что эпоха 90-х - 2000-х годов обозначила
необходимость перехода к новому пониманию человека и его
мировоззрения. Если говорить всерьез об избавлении российской
зависимости «от трубы» и о переходе к инновационной модели
развития, то для этого требуется другой человек — не просто
сознательный «представитель электората», и не просто
подготовленный «компетентный исполнитель». Нужен человек
творческий, обладатель целостного мировоззрения, основанного на
гармоничном сочетании знаний в области науки, религии и
философии.
Принципиально антиутилитарная, антисциентистская
позиция сборника, его критика политизированной интеллигенции,
были главными причинами ответных выпадов в адрес «Вех».
Необходима, подчеркивала либеральная критика «Вех», прежде
всего, внешняя свобода — «сначала реформа», а потом уже
человек. То есть не реформа для человека, а человек как материал
для реформы. Позиция, вполне выражающая кредо нынешних
российских реформаторов и «эффективных менеджеров», в
«веховском смысле» аутентичных интеллигентов. Секретом успеха
«Вех» было блестящее проникновение в сознание «среднего
интеллигента». Этот слой дал России массу культурных деятелей,
но он же породил людей амбициозных, считающих себя
«солью земли», — беспочвенных и безнациональных «апатридрв».
В примечаниях к своей статье Гершензон привел известную
цитату из письма А. П. Чехова. Он писал: «Я не верю в нашу
интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную,
невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется,
ибо ее притеснители выходят из ее же недр». И далее Гершензон
добавляет: «Последние слова Чехова содержат в себе верный
намек: русская бюрократия есть в значительной мере плоть от
плоти русской интеллигенции».
Этот прозрачный намек остается по-прежнему столь же
актуальным, как и призыв Бердяева к «нарождению новой души
интеллигенции». И вот, 100 лет спустя зададим вопрос:
народилась ли эта «новая душа»? В более узком смысле его можно
сформулировать так: поняты ли, наконец, «Вехи»? Понят ли
этот непревзойденный философский бестселлер, разгадавший
самосознание интеллигенции, с ее блужданиями, шараханием,
слепотой, ошибками и ложью, нелюбовью ко всему родному

258
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
и поразительным пристрастием ко всему
«общечеловеческому», к вождизму и сервилизму, лжепророчествам и унижению.
Именно об этом ярко, всесторонне, подробно говорят «Вехи».
Решены ли те отнюдь не только «интеллигентские» проблемы,
которые были опознаны и выражены авторами сборника с
исключительной силой? Вопросы остаются открытыми и по сей
день.

Культура как «постановка и решение
вопросов духа и жизни»
Предисловие к публикации статьи В. В. Зенъковского
«Идея православной культуры».
Сборник «Православие и культура». Берлин, 1923.
Статья философа и богослова В. В. Зеньковского (1881-
1962), выдающегося мыслителя русского послеоктябрьского
зарубежья, поднимает одну из коренных проблем русской
философии — проблему кризиса современной культуры и поиска
путей выхода из него. Знаменательно то, что данная
проблематика является продуктом интегральной русской мысли,, как
светской, так и религиозной. Ее истоки восходят к А. И.
Герцену, который первым не только в России, но и в Европе показал
пагубные последствия омассовления культуры на примере
исследования феномена мещанства. Эту проблематику продолжил
К. Н. Леонтьев, для которого труды Герцена явились
источником в разработке его знаменитой концепции триединого
процесса развития. Оригинальные решения данной проблемы дали
Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, Б. П. Вышеславцев,
С. А. Левицкий, Л. П. Карсавин, П. Н. Савицкий, Г. В.
Вернадский, Н. С. Трубецкой, С. Л. Франк и др. Многие из этих идей
обсуждаются в отечественной мысли и поныне, не только в
сугубо философском, но и в культурологическом, политологическом
и геополитическом аспектах.
Вклад В. В. Зеньковского в рассмотрение данной темы
своеобразен, глубок и неповторим. Здесь надо
акцентировать две основополагающие черты его подхода: во-первых,

260
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Зеньковскии, автор фундаментальной двухтомной «Истории
русской философии» (Париж, 1948, 1950) обладал
непревзойденным по глубине и охвату материала знанием
русской философской мысли, понятой и изложенной именно
в общем контексте отечественной культуры1; во-вторых, он
был убежденным сторонником тезиса о том, что «Европа не
вне нас, а внутри нас» и потому диагноз европейской
болезни — «внутреннее иссякание культуры» относится в XX веке
и к самой России. Этот диагноз, поставленный в статье «Идея
православной культуры», предвосхищает основные
положения его монографии «Русские мыслители и Европа»
(сербское изд. 1922, русское — 1926), которая, в свою очередь,
явилась пропедевтикой к знаменитому двухтомнику.
Указанные особенности стиля и творчества Зеньковского
в полной мере проявились в данной статье, относящейся к
раннему эмигрантскому периоду. В этой небольшой работе они
присутствуют, разумеется, «в снятом виде», что заставляет нас
осветить, хотя бы кратко, основные вехи интеллектуальной
биографии и взгляды автора. Василий Васильевич
Зеньковскии родился 4 (16) июля 1881 года в городе Проскурове (ныне
Хмельницкий). Рос и воспитывался в семье учителя,
исполнявшего также обязанности церковного старосты. В годы учебы
в гимназии увлечение Д. И. Писаревым и интерес к
естествознанию зародили в его сознании атеистические настроения. Не
случайно после окончания гимназии Зеньковскии в 1900 году
поступил на естественно-математический факультет
Киевского университета. В 1902 году он начал заниматься психологией
и философией под руководством профессора
историко-филологического факультета Г. И. Челпанова, а в 1904-м перевелся на
этот факультет, который и окончил в 1909 году.
Оставленный на факультете для подготовки к
профессорскому званию, Зеньковскии читал лекции по философии,
общей и детской психологии на Женских курсах (с 1909 г.),
а также в Институте дошкольного воспитания (с 1910 г.), где
Признанием заслуг В. В. Зеньковского является основание в 2001 году
учеными философских факультетов РГГУ и МГУ им. М.
В.Ломоносова Общества историков русской философии имени В. В. Зеньковского
(http://zenkovsk.rsuh.ru).

Культура как «постановка и решение вопросов духа и жизни» 261
вскоре занял место директора. После отъезда Г. И. Челпано-
ва в Москву Зеньковский возглавил его психологический
семинар. В 1913-1914 годах учился за границей (в Германии,
Австрии, Италии). Защитив в Москве у Г. И. Челпанова
магистерскую диссертацию «Проблема психической причинности»,
он становится профессором философии Киевского
университета (1915-1919). Занятия философией и психологией, как
вспоминает Зеньковский, «открыли ему путь к вере». 1902 год
он считает датой своего «возвращения в церковь». Начиная
с 1905 года Зеньковский принимал деятельное участие в
работе киевского Общества по изучению религии и философии
(в 1910 г. стал его председателем). В мае — октябре 1918 года
в качестве министра вероисповеданий входил в состав
правительства гетмана П. П. Скоропадского. Считая свой опыт
политической деятельности явно неудавшимся, Зеньковский так
писал по этому поводу: «Принадлежа по своему
происхождению на 7/8 к украинцам, я по воспитанию и чувствам всецело
и абсолютно принадлежал России, — и это создавало лично для
меня постоянные трудности на обе стороны. Те русские люди,
которые узнавали о моем участии в украинском правительстве,
нередко начинали относиться с недоверием ко мне как
русскому человеку. А украинцы, хорошо зная о том, что я не только
не разделяю политических идей сепаратизма, но и по своим
убеждениям и чувствам являюсь русским человеком,
относились и относятся ко мне с чрезвычайным недоверием, нередко
награждая меня званием „зрадника" (изменника)»1.
Воспоминания Зеньковского — министра первого
украинского государства, чрезвычайно поучительны и не
потеряли своего значения для исследователя украинского вопроса
с позиций русской патриотической мысли. В своих мемуарах
Зеньковский внешне совмещал в себе мировоззрения, с одной
стороны, «украинофильствующего» либерального
интеллигента, а с другой стороны, русского патриота, пытаясь если не
примирить эти разнородные ментальности, то, во всяком случае,
объяснить смысл своего «украинства» в период после распада
Российской империи. Он признает, что само появление первого
Зеньковский В. Пять месяцев у власти (15 мая-19 октября 1918 г.).
Воспоминания. М., 1995. С. 11.

262
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
несостоявшегося украинского государства было продуктом
распада Российской империи и «закордонным» австро-германским
проектом, необеспеченным необходимыми ресурсами
собственного государственного управления, которых не существовало,
да и не удалось создать. При всей романтической влюбленности
«в свой край, в свои песни» политическое украинство не имело
(и, добавим, до сих пор не имеет) собственной политической
нации и потому способно лишь на внешнее управление. В этом
отношении показательно раскрытое Зеньковским неискоренимое
для украинского сознания самоопределение себя не на
собственной основе, а «от противного», через Россию, посредством
отталкивания от великой исторической страны и ее культуры (что
наглядно прослеживается в современном украинстве).
Зеньковский следующим образом объясняет истоки украинского
национализма: «Бессилие сделать что-либо большое, невозможность
„зажить своей жизнью", отдельно от огромной России, легко
переходившее в ненависть. Россия вызывала в себе вражду именно
своей необъятностью, своей изумительной гениальностью, —
и то, что она забирала к себу украинские силы, делая это как-то
«незаметно», — больше всего раздражало украинскую
интеллигенцию, болезненно любившую „нерасцветший гений"
Украины»1. Украинская интеллигенция создала некий, по выражению
Зеньковского, «средний тип» учителя, журналиста, адвоката,
неспособный на «политическое действие, политическое
творчество». Этот провинциальный «средний тип», показывает
Зеньковский, несравним «по технике, по образованности, по
выдержке и революционной настойчивости» с деятелями русской
революции (Ленин, Троцкий), прошедшими в Западной Европе
«превосходную школу государственного мышления».
В 1919 году Зеньковский эмигрировал в Югославию
(Белград), затем перебрался в Чехословакию (Прага, 1923) и,
наконец, во Францию (Париж, 1926). В Белграде, куда он
первоначально прибыл, его принимали за «левого», что практически
закрывало ему возможность получить место в университете.
Лишь после ходатайства сербского патриарха Зеньковский смог
занять должность профессора одновременно на философском
и богословском факультетах Белградского университета. В бел-
1 Зеньковский В. Указ. соч. С. 72.

Культура как «постановка и решение вопросов духа и жизни» 263
градский период Зеньковский плодотворно работал,
опубликовал две книги: «Психология детства» (Берлин, 1923) и
по-сербски «Русские мыслители и Европа» (русское издание вышло
в «YMCA-Press» в 1926 г.).
Зеньковский проявил недюжинные способности в области
организации педагогической работы: был председателем
Педагогического бюро по делам русской зарубежной школы в
Праге (1923-1927), по его инициативе и при непосредственном
участии открылся Высший педагогический институт в Праге
(директор с 1923 по 1926 гг.); он один из основателей
Русского богословского института имени преп. Сергия Радонежского
в Париже (профессор с 1926 г. до конца жизни, после смерти
о. Сергия Булгакова (1944) — декан); редактировал журнал
«Вопросы религиозного воспитания и образования» (1927) и
«Религиозно-педагогический бюллетень» (1927-1961).
Зеньковский стоял у истоков организационного оформления Русского
студенческого христианского движения (возникло в России еще
до Первой мировой войны) и с 1924 г. вплоть до своей кончины
являлся его бессменным председателем.
В 1939 году, за день до объявления войны, Зеньковский
по невыясненной причине был арестован французскими
властями и пробыл в заключении 14 месяцев (из них первые 40
дней в одиночной камере). Это событие, вероятно, повлияло
на его решение принять священство (март 1942 г.). Годы жизни
в Париже оказались для Зеньковского наиболее
плодотворными в творческом отношении. Он создал ряд крупных работ по
педагогике («Проблемы воспитания в свете христианской
антропологии», 1934; «На пороге зрелости. Беседы с юношеством
о вопросах пола», 1955; «Русская педагогика XX века», 1960),
философии («Основы христианской философии», 1961-1964.
Т. 1-2), богословию («Апологетика», 1957), написал большое
число статей по истории русской литературы и культуры. В
Париже были созданы и опубликованы его «История русской
философии» и «Н. В. Гоголь» (1961). Умер Зеньковский в Париже
5 августа 1962 года и похоронен на русском кладбище Сент-Же-
невьев-де-Буа1.
1 Верховский С. Памяти умерших. Отец Василий Зеньковский // Новый
журнал. 1962. № 70. С. 273.

264
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Болезнь современной культуры Зеньковский связывает
с мировой войной, секуляризацией культуры и возрастанием
в ней религиозного индифферентизма. Речь не идет при этом
о внешней, «технической и материальной мощи» культуры, она
не только сохраняется, но и нарастает, тогда как процессы ее
«внутреннего иссякания» затрагивают не поверхность, но
глубину, сердцевину, дух культурного процесса Европы. Основной
чертой секулярнои культуры Зеньковский считает секулярныи
гуманизм, явление глубоко противоречивое, двойственное,
сочетающее как позитивные, так и негативные начала. Разделяя
религиогенную концепцию культуры, Зеньковский, подобно
многим русским религиозным философам, утверждает
«Всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы
ее эмпирическое содержание и стояло вне религии». Поэтому
религиозно нейтральный или даже антирелигиозный в своем
содержании светский гуманизм по корню есть религиозный
феномен, так как он обязан своим происхождением
христианскому «духу свободы». Его реакция против средневековой
культуры лежит в основании «религии гуманизма»,
сохраняющей в своей глубине имманентную религиозность. Но с
другой стороны, явление секуляризации, порожденное Западом,
имеет негативную, а именно антицерковную направленность,
подрывающую самые фундаментальные основания западной
христианской цивилизации.
В этом отношении секулярныи гуманизм есть не только
болезнь, подтачивающая культуру, но прежде всего болезнь самой
Западной церкви, католической и протестантской. В основе
христианского понимания сути культуры лежит идея преображения
жизни, «преображения натурального порядка в благодатный»,
базирующаяся в конечном счете на «христоцентрическом
понимании истории» на боговоплощении и воскресении Христа,
однако Западные церкви — сначала католическая, а затем
протестантская — исказили эту идею. Католичество исказило ее своим
«теократическим замыслом», суть которого в «прямом влиянии
на историческую эмпирию», во внешнем, властном,
«юридическом» понуждении к спасению, Протестантизм же как наиболее
секуляризированная разновидность христианства на место
теократии поставил «библиократию», что привело к разложению
церковности и превращению религиозной жизни в «частное

Культура как «постановка и решение вопросов духа и жизни» 265
дело». Если и возможно преодоление разрыва между
христианством и культурой, то оно осуществимо лишь на основе
православия и его основной культурной установки, суть которой не
в теократии, а в преображении жизни «извнутри». Поскольку
идея безусловного внешнего воцерковления культуры осталась
позади, в западном Средневековье и в современных условиях
является просто неосуществимой, то все надежды на ее
реализацию связаны не с какими-то церковно-государственными
мероприятиями, а с воплощением в жизнь самого духа христианства,
«духа свободы во Христе».
Лишенное крайностей католического «юридизма» и
обладая «духом свободы», православие приобрело на Западе,
особенно в протестантской среде, репутацию «неотмирности»,
асоциальности, внеисторизма и даже «враждебности культуре»
(слова протестантского богослова Гарнака). Все эти
обвинения в адрес восточного христианства Зеньковскии решительно
отводит. Докетический1 уход от жизни — это черта западного,
католического духовенства и монашества, тогда как на Востоке
православное духовенство выступало носителем просвещения
и книжности в течение многих столетий, и в этом смысле
православие отнюдь не гнушалось «исторической плотью» во всех
ее проявлениях, культурных, политических или национальных.
Например, православный Восток, с его обилием автокефальных
церквей, всегда учитывал момент национального своеобразия
церковно-общественной жизни, понимая национальное «как
идеал внутреннего, а не внешнего единства» и отвергая
«религиозно безвкусную идею уний», основанную как раз на «внешнем
единстве». Православие, далее, легко согласуется со всеми
политическими и государственными формами, будь то с монархией
или республикой, и поэтому, по словам Зеньковского, «не
стремится овладеть политической властью, что так глубоко
«испортило» католичество». В противоположность
распространенному в эмигрантской среде подчеркиванию принципиальной связи
1 Докетизм — гностическое течение, отрицавшее Боговоплощение и Бого-
человеческую природу Иисусу Христа. Согласно докетам, его сторонникам,
Христос лишь казался человеком, не обладал телесностью как таковой.
В данном случае Зеньковскии придает понятию «докетизм» более
широкий характер, подразумевает под этим именем аскетизм в широком смысле,
всякое отстранение от жизни и культурного творчества.

266
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
между православием и самодержавием, Зеньковскии
утверждает, что такой связи «вовсе не существует» (урок некоторым
нынешним православным неофитам-монархистам). В итоге
в статье высвечивается отнюдь не архаический, «неотмирный»,
«докетический», а вполне согласующийся с современностью
образ православия, представляющий собой жезнеспособный
культурный проект. При этом же Зеньковскии дистанцируется от
всякого рода православной «горделивости»: православная
культура только на пороге своего создания, она обладает огромным,
хотя и нереализованным в полной мере культуротворческим
потенциалом (здесь прямая аналогия с соборностью, экклезио-
логическим идеалом Хомякова).
Наиболее проблематичной и во многом декларативной
частью статьи Зеньковского является его мысль об «оцерков-
лении» современной западной культуры таким же образом,
как была в свое время усвоена христианством античная
философия. По аналогии с эллинской культурой западная культура
оценивается как языческая, христианская скорее по букве, чем
по духу. Не отрицая ее «христианский буквализм», Зеньковскии
призывает оплодотворить культуру Европы христианским
духом, который сохранен православием. Отмечая благотворное
значение западных христианских ценностей для русской
культуры (позиция отнюдь не новая, восходящая к славянофилам),
Зеньковскии подчеркивает, что в последнем столетии русской
истории они более всего были подвержены эрозии, поскольку
стали вытесняться иными, секулярными идеями. Но ведь и эта
секулярная линия в развитии нашей культуры получала в
России не только западную подпитку, но и имела собственную
логику развития. В итоге российские истоки секулярной мысли
фактически остались у него неисследованными. Поэтому мысль
о христианизации современной культуры «с помощью тонких
форм эллинского творчества» остается в статье непроясненной.
Правда, и сам автор не ставит здесь больших задач и не
претендует на «конкретное построение системы православной
культуры». Однако с ним, безусловно, можно согласиться в главном,
а именно в том, что все ведущие деятели русской мысли служили
«грядущему синтезу» русской и европейской культуры и в этом
ее непреходящее значение.

Актуальность политической философии
И. А. Ильина
Сегодняшний разговор об актуальности идей И. А.
Ильина и русской философии в целом — это разговор о нашем
национальном наследии, которое важно как для нас самих, так
и для остального мира, ибо русские философские ценности
заняли определенное место в современной гуманитарной
культуре как на Западе, так и на Востоке. Сам факт чудесного
возвращения архива Ильина на родину есть результат
многонациональных усилий, итог деятельности
международного «Содружества имени профессора Ивана Александровича
Ильина», объединившего граждан России, США, Германии,
Швейцарии, Австрии1. Таким образом, актуальность идей
Ильина прежде всего в том, что они занимают важное место
в истории философии, поскольку он был профессиональным
философом высокого европейского уровня. Общественная
российская ценность идей Ильина видится, прежде всего,
в контексте построения правового государства в
современной России. Хотя, разумеется, нельзя сказать, что в этой об-
1 Лисица О. В. «Собранное должно иметь одно назначение —
ВОЗВРАЩЕНИЕ В РОССИЮ, единую и освобожденную». К истории поступления
архива И. А. Ильина в Научную библиотеку Московского
университета // Рукописи. Редкие издания. Архивы. Из фондов Отдела редких книг
и рукописей. М., 2008.

268
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ласти Ильин — это «наше всё». История русской философ-
ско-правовой мысли чрезвычайно богата оригинальными
построениями, среди них есть такие, которые не имеют
аналогов на Западе.
Обычно актуальность идей Ильина связывают с
эмигрантским периодом его творчества. Однако Ильин до 1922 года жил
в Москве, преподавал философию в Московском университете,
о чем свидетельствует памятная доска на старом здании МГУ на
Моховой улице. Ильин — видный представитель Московской
школы философии права, его предшественниками были такие
крупные мыслители как, Б. Н. Чичерин и П. И. Новгородцев.
Эта школа восходит ко второй половине XVIII века, ее
основателем был профессор Московского университета С. Е. Десницкий.
Кроме того, творчество Ильина важно для истории философии,
если иметь в виду его работы, посвященные Платону,
Аристотелю, Канту, Фихте, Шеллингу. Ильин создал также значительное
количество работ по эстетике. В течение всей жизни он был
тонким аналитиком русской литературы, создателем оригинальной
философской теории творчества, автором значительных работ
по этике и философии религии. У Ильина имеются работы по
всем подразделам философского знания, включая гносеологию,
онтологию, философию истории.
Ильин был политическим философом в классическом,
аристотелевском смысле этого слова, но не был создателем
какой-либо догматической политической теории для
партийного употребления. В эмиграции Ильин занимал позицию
«внепартийного наблюдателя». Он вообще отрицательно
относился к самой идее партийного механизма как способа
решения политических и государственных проблем, полагая,
что партии стандартизируют сознание, подавляют духовную
самостоятельность. Вместо самостоятельно мыслящих
людей партии выдвигают обезличенных партийных
функционеров. Его взгляды на политику в целом были вторичны по
отношению к главной сфере его теоретических интересов,
философии духовного опыта. Философско-политические
воззрения Ильина — неотъемлемая часть его философского
мировоззрения, в котором русский мыслитель рассматривал
мир политического как одну из сфер духовной деятельности.
Сегодня необходима опора на русские философско-полити-

Актуальность политической философии И. А. Ильина
269
ческие традиции, призванные сформировать то, что Ильин
называл «новой русской формой участия народа в
осуществлении государственной власти».
Наследие Ильина позволяет понять причины падения
в XX веке обеих империй — Российской и Советской не
в рамках пресловутого «прагматическо-технологического
сознания», а в сфере духа. В контексте вопроса о судьбе
православной цивилизации и русской идеи эти причины отнюдь
не сводятся к формально-историческим параллелям с
Западом в терминах «отставания», «русской архаичности», или
«поражения в холодной войне». Как раз в сфере
военно-стратегического потенциала Россия — СССР вполне смогла
выдержать жесткую конкуренцию и устоять в противостоянии
с Западом. Однако инстинкт собственного цивилизационно-
го выживания России прогрессивно утрачивался и
сокращался, подобно шагреневой коже, заменялся инстинктом «ев-
ропейничанья» по аналогии с «обезьянничаньем». Россия
все дальше и дальше во времени и пространстве старалась
казаться не тем, чем являлась на самом деле, относя себя
к референтной цивилизационной группе Запада. Более того,
осознав свою отсталость в последнее десятилетие XX века по
части институтов либеральной демократии и правового
государства, Россия стала настолько быстро ускоряться в
подражании Западу, что превратилась в его своеобразное
«кривое зеркало». Властные и интеллектуальные элиты России
повели себя как глупые дети, которые растратили огромное
русское богатство. Причем эти элиты действовали вопреки
реалистической логике русского патриотического
западничества: осознав, что «Россия не Запад», в чем-то перенимать
его достижения и даже следовать его путем, но так, чтобы
не повторять западных ошибок. Еще в 1836 году в письме
к А. И. Тургеневу Чаадаев писал: «Нам нет дела до крутни
Запада. Сами-то мы не Запад».
Ильин был сторонником органической демократии,
полагал, что сама русская жизнь так или иначе выработает
адекватную для нее форму. Она должна быть не заимствована, но
произведена внутри России. Как это произойдет, Ильин не брался
предсказывать конкретным образом, разделяя позицию
«непредрешения». Ильин не был противником демократии вообще,

270
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
хотя критиковал ее некоторые стороны, выступая лишь против
некритического перенесения на русскую почву соответствующих
западных институтов. Именно в этом контексте Ильин говорил,
что «Запад нам не мил и не авторитетен». Кроме того, он был
противником лозунга «Демократия — немедленно и во что бы
то ни стало». Для возрастания демократии нужен переходный
период, во время которого и должна быть сформирована
сильная государственная власть. В данном случае слово
«авторитарный», столь нелюбимое либералами, отнюдь не тождественно
тоталитаризму, оно означает наличность «сильной и мудрой
власти» или того, что народ называет «строгим начальством».
Прибегая к этому определению, Ильин точно передает
мироощущение народного консерватизма, который основан на
осознании того, что без «строгого начальства» невозможно
удержать и объединить территорию огромной страны, чрезвычайно
дифференцированную, с низкой плотностью населения и
недостаточными путями сообщения.
Что же касается тоталитаризма, то Ильина вообще можно
считать исторически первым и глубоким аналитиком данной
темы. Феномен тоталитаризма был описан им еще перед Второй
мировой войной, задолго до Ханны Арендт, автора
классической на Западе книги «Истоки тоталитаризма» (1951). Замечу
попутно, что X. Арендт в своем обширном исследовании никак
не упоминает не только идеи, но и само имя Ильина, хотя ее
работа претендует на академизм. Это еще одно подтверждение
мысли самого Ильина: «Европейцы не знают и не любят
Россию».
Философия как таковая не является инструментом для
конкретных политических предсказаний, ни тем более
инструментом изменения мира. Изменяют мир не философы, а
политики и шире — люди, представляющие властвующую элиту.
Подробные картины будущего дают утописты, которых в
России было великое множество (от аристократической утопии
M. M. Щербатова до пролетарской утопии А. А. Богданова). Но
Ильин — мыслитель реалистического склада, он никогда не
работал в жанре утопии и к своим философско-политическим
суждениям относился весьма взвешенно, применяя к ним
выработанные им самим общефилософские критерии — предметность,
очевидность и конкретность.

Актуальность политической философии И. А. Ильина
271
В этом контексте попытки прямо «сличать» прогнозы
Ильина с нынешней российской действительностью
некорректны. Он, как и все крупнейшие русские философы XX
столетия, служил философской истине, а не политизированной
футурологии, в этом и состоит ценность его идей. Но главное,
в чем Ильин был уверен и в чем его прогнозы оправдались, —
это то, что, несмотря на постсоветское расчленение, Россия
сохранится как государство и как особый вид цивилизации.
Вместе с тем, когда падет диктатура одной партии и когда Россия
вновь будет восстанавливать свой исторический облик, ее будут
ждать серьезные испытания. Он писал: «Пройдут годы, прежде
чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные
политические выборы. А до тех пор его может повести только
патриотическая, национальная, отнюдь не тоталитарная, но
авторитарная форма власти».
Ильин считал, что русское правосознание в целом
«имеет тяжелое историческое наследие», включая «удельные
раздоры, татарское иго, смуту, кочевой и разбойничий
юго-восток, восстания Разина и Пугачева, дворцовые перевороты,
революционные движения XIX и XX веков, правление
большевиков». Но несмотря на все препятствия, русский человек
создал самое большое в мире государство и доказал, что «...
он способен держать образцовую дисциплину, жертвенно
служить и умирать за родину». При сохранении сильной
государственной власти и под покровительством ее авторитета
русский человек имеет все предпосылки для реализации
своего «народоправства», при условии, что государство
предоставит ему «правовое обеспечение свободы». На основе
христианского понимание свободы воли Ильин утверждал, что
правопорядок и ответственное правосознание не могут быть
введены в приказном порядке, по принуждению, но должны
быть результатом сознательного личного выбора. Особое
значение он придавал воспитательному значению
«хозяйственно-трудовой инициативы», экономически свободному
и заинтересованному в своих результатах труду как средству
исправления правовой жизни народа. Иными словами, народ
должен быть занят честным, производительным, достойно
вознаграждаемым трудом. И это должна обеспечить сильная,
но отнюдь не тоталитарная власть.

272
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Политическую свободу Ильин оценивает как итог,
результат гармонического сочетания «внутренней» и «внешней»
свободы. Всякая свобода добывается через самоосвобождение.
Человек, не сумевший освободить себя внутренне, т. е. не
сделавший в жизни правильный духовно-нравственный выбор
между добром и злом, не может быть творцом и обладателем
внешней, общественной свободы. Свободу можно приобрести
лишь самому — в самостоятельном напряженном борении за
личную духовную автономию. По Ильину, если от
пользования политической свободой внутреннее самовоспитание людей
крепнет, а уровень нравов и духовной культуры повышается, то
политическая свобода дана вовремя и может быть закреплена.
Если же от пользования политической свободой
обнаруживается падение нравов и духовной культуры, если
обнаруживается властная, парламентская и духовная продажность, если
внутреннее самовоспитание уступает место «разнузданию», то
политическая свобода оказывается данному народу не под силу
и должна быть урезана. Народ, теряющий способность к
самовоспитанию, впадает в состояние «больного духовного
самочувствия», что подрывает волю к государственному единению
и создает предпосылки для тоталитаризма. Тоталитаризм — это
не просто политическая диктатура (как у X. Арендт), это потеря
«духовного достоинства народа», его духовное подавление. Там,
где это достоинство есть, тоталитарный режим не возникает.
Однако при его утере народ чувствует свое бессилие,
обреченность, особое «ощущение бесчестья», на котором и
основывается тоталитаризм.
Сейчас мы видим в нашем обществе явственный интерес
к консерватизму, а не к либерализму, так как последний
дискредитирован так называемыми либеральными реформами.
Ничтожность их результатов определялась не в последнюю
очередь «нищетой духа» — тем, что слепо копировались западные
образцы (что напоминает ильинский образ «пересадки в тундру
пальм»). Всякий консерватизм, как европейский, так и русский,
основан на уважении к традициям и в этом смысле является
выражением органического мировоззрения, противостоящего
революционизму и нигилизму. Не случайно Ильину принадлежит
определение русской идеи в широком смысле этого слова:
«Возраст русской идеи есть возраст самой России». Это высказыва-

Актуальность политической философии И. А. Ильина
273
ние можно рассматривать в качестве краткого афористического
выражения консервативного credo Ильина. Здесь выражено то,
что следует назвать «хранительной» спецификой отечественной
консервативной мысли. Ее истинные выразители вовсе не были
слепыми охранителями и «сторожевыми псами самодержавия».
Напротив, русские консерваторы часто выступали с критикой
существующего политического режима. Как консерватор Ильин
был сторонником «органической политики», теоретическое
обоснование которой восходит к немецкой философской
классике, особенно к Шеллингу. Такой подход у Ильина, так же как
и у славянофилов, предполагал защиту показавших свою
жизнеспособность традиционных институтов, но вовсе не отрицал
возможность их развития и совершенствования. Славянофилы,
которых несправедливо считают какими-то «ненавистниками
Запада», были на самом деле европейскими консерваторами
с солидными включениями элементов либерализма. В
известном смысле славянофилы больше любили Запад, чем так
называемые западники. Ведь слова «страна святых чудес» сказаны
А. С. Хомяковым именно о христианском Западе.
То же было свойственно Ильину, который принадлежал
к направлению так называемого возрожденного естественного
права, вслед за своим учителем П. И. Новгородцевым. Теория
естественного права по западным меркам является
традиционным либеральным и просветительским (демократическим)
идейным ориентиром. Разумеется, враждебным монархии,
религии и консерватизму. Последний на Западе и возникает как
контрпросвещение, т. е. как антилиберализм. А в России эти
полярные (на Западе) мировоззрения совмещались.
Поэтому Ильин был одновременно и консерватором-монархистом,
и сторонником правового государства, религиозным
традиционалистом и защитником частной собственности, свободы
предпринимательства и политической свободы.
Продолжателем ильинской «государственнической»
линии отечественной философии политики в постсоветское время
был профессор Московского университета А. С. Панарин,
самый крупный политический философ постсоветского времени.
Он считал, что политическая философия отнюдь не
тождественна политической мысли вообще, особенно в таком ее варианте,
который ныне называется политологией. Институциональная

274
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
политология в России, к сожалению, рассматривается в
качестве замены политической философии, является не собственно
философским, но полидисциплинарным образованием с
включением элементов социологии, экономики, социальной
психологии. Политологами стали называться политизированные
журналисты, парламентарии, чиновники, бизнесмены, полит-
технологи и другие представители массовых профессий,
обслуживающих сферу политического. Такой пестроте, а по сути дела,
измельчанию политической мысли контрастирует традиция
русской политической философии. Панарин, так же как Ильин,
в роли работника сферы «политического обслуживания»
непредставим. Задача, поставленная Панариным в книге
«Православная цивилизация в глобальном мире», заключалась в том,
чтобы оценить потенциал развития российской цивилизации,
коренящейся, в частности, в ее православном архетипе, —
«осознать его как собственную проблему и задачу, не решив которую
невозможно жить дальше». Эта задача решалась ученым с
позиций оригинального творческого осмысления отечественной
интеллектуальной истории в широком смысле слова. Панарин
не был собственно историком отечественных политических
учений, равным образом не был аналитиком-систематизатором
разных направлений русской философской мысли. Однако в его
текстах отчетливо прослеживается стремление охватить самые
различные формы интеллектуальной деятельности, включая
философскую и религиозную мысль, политические и
социальные теории, литературу и искусство, сферу образования и
общественного мнения.
Важное значение в контексте политической философии
Ильина имеет проблема национализма. В самом общем плане
она связана с особенностями отечественной политической
мысли в том виде, как она сложилась исторически и как ее понимал
сам Ильин. Главная цель философии политики на Западе и на
Востоке одинакова. Это поиск оснований политики. Однако
понимается данный поиск по-разному. У нас этот поиск
направлен на изживание того, что Ильин называл «хаосом в России».
С этим связана необходимость обеспечения правопорядка,
установление правовой свободы и одновременное обеспечение
свободы духовной на основе продолжения традиций национальной
России, с ее верностью Православной церкви. Все это Ильин

Актуальность политической философии И. А. Ильина
275
обобщенно называл «преодолением денационализации». На
Западе, особенно в Соединенных Штатах, делается упор не на
изживание хаоса, а на порядок определенного,
демократического типа. Это и понятно, поскольку политическая история
Соединенных Штатов начинается прямо с либерализма. Там,
естественно, никогда не было монархических традиций. Хотя
консерватизм и там существует, но это «демократический
консерватизм» (в наши дни — так называемый неоконсерватизм).
Отсюда американское «или — или»: «или демократия, или
авторитаризм». Отсюда же отрицание того обоснования политики,
которое предполагает ликвидацию хаоса как развития
национальных традиций. Такое обоснование получает отрицательную
западную коннотацию и приравнивается к национализму.
Другой вариант обвинения философии русского
консерватизма в национализме связан с распространением феномена
либеральной русофобии. Ильин подчеркивал, что «...мир
изобилует „русофобами", врагами национальной России, обещающими
себе от ее крушения, унижения и ослабления всяческий успех».
По классификации Ф. И. Тютчева, которую разделял также
Ильин, существует как внешняя (иностранная) русофобия, так
и русофобия внутренняя, в самой России. Последняя бытует бок
о бок с извращенным толкованием вечной русской склонности
к национальной самокритике. Сама по себе такая склонность
есть свидетельство скорее силы, чем слабости русской мен-
тальности. Однако при определенных условиях, особенно при
умелом дирижировании в эпоху массового распространения
Интернета и информационных технологий, такая склонность
приобретает деструктивный, антигосударственный характер.
Консервативные идеи Ильина востребованы сегодня как
эффективное противодействие против либеральных русофобов,
видящих в Ильине своего противника — православного
традиционалиста, консерватора, теоретика русской идеи, знатока
всего русского (значит, националиста, по этой
псевдолиберальной логике). Русофобы, несмотря на декларативное уважение
к Западу, проходят мимо замечательных примеров западного
цивилизованного отношения к национальной культуре. Ярким
примером умной государственной политики по отношению
к национальному культурному наследию является деятельность
Всемирной Франкофонной организации, председателем кото-

276
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
рой является президент Французской Республики. Цели этой
организации заключаются в распространении французского
языка и французской культуры повсюду в мире. Знаменитый
французский патриотизм проявляется и в необычайно высоком
престиже философского знания в этой стране, где публикуется
национальный научно-популярный журнал «Философия»
тиражом 100 тысяч экземпляров. К сожалению, подобного издания
в России не существует.
Разумеется, Ильин выступал и против деформированных
разновидностей национализма, которые он объединял одним
определением — «больной национализм». Самый общий его
порок состоит в «превращении своей культуры в отрицание чужой».
Истинный национализм, напротив, по его словам, «утверждает
свое и творит новое, но отнюдь не отрицает чужое».
В рамках своей политической философии Ильин
весьма конструктивно решал проблему сущности нации. При всей
своей приверженности к русским традициям, к тому, что он
называл «русским национальным духом и актом», взращенным
благодаря православию, он придерживался определения нации
как понятия политического. В этом смысле, считал он, «нация...
не определяется принадлежностью к единой церкви, но
включает в себя людей разной веры, и разных исповеданий, и
разных церквей». В духе Пушкина он понимал сплочение «всех
народов России самых различных вер и исповеданий» как
формулу духовного соединения на основе общности родины, где
всякий народ находит свое «родовое лоно». Выступая за
единство России, Ильин был противником форсированной
федерализации России, ибо в своей истории наша страна никогда не
была федерацией. Ильин различал понятия «истинной»
федерации и «псевдофедерации», отдавая предпочтение первой (от
«федус» — договор, или союз) и приводя примеры исторически
сложившихся «истинных» федераций, например Швейцарии,
которая еще в XIV-XV веках объединила маломощные
кантоны, а также Франции, Италии, Испании, где аналогичная
объединительная работа была проделана за три-четыре столетия.
При этом Ильин замечал, что федерация как таковая кроме
центростремительного имеет и обратный, центробежный оттенок.
Это подтверждается многочисленными современными
политическими реалиями из жизни Европы, СССР и России.

Актуальность политической философии И. А. Ильина
277
Ильин называл «мировой закулисой» всю совокупность
существующих в мире народов, государств, правительств,
организаций и отдельных людей, «...враждебных России, тем более
императорской России и нерасчлененной России». Верность
идеи о существовании «мировой закулисы», враждебной
России, подтверждается и в наши дни. Обнаруживается, что
сильная и суверенная Россия не устраивает ее ненавистников в
любом виде, имперском, советском или постсоветском. Отсюда не
только сохраняющаяся, но и усиливающаяся среди внешних
русофобов неприязнь и к посткоммунистической Российской
Федерации.
Высоко оценивая идеи Ильина, вовсе не следует считать,
что его творчество содержит ответы на все острые вопросы
политической, государственной, культурной жизни современной
России. Философия Ильина стимулирует наше познание России,
но не исчерпывает его. Сейчас это изучение находится в
состоянии процесса «снятия сливок», изучения того, что лежит на
поверхности. Необходимо дальнейшее освоение всего
совокупного опыта отечественной философской культуры. В Московском
университете философия Ильина является предметом изучения
не только в общем курсе «История русской философии», но и на
семинарах и в специальных лекционных курсах. Как известно,
в 2006 году в Московский университет из Мичиганского
университета (США) поступил архив Ильина, который насчитывает
70 тысяч единиц хранения. Оказалось, что это самый большой
личный архив на территории России. Вслед за архивом в
Интеллектуальном центре МГУ была размещена библиотека Ильина,
также прибывшая из Мичиганского университета. В настоящее
время отдел редких книг и рукописей Фундаментальной
библиотеки Московского университета проводит опись архива.
Обращение В. В. Путина к наследию И. А. Ильина,
использование в его публичных выступлениях идей и образов
отечественной философской мысли — явление естественное для
национального российского лидера. Важность такого обращения
очевидна и в свете программы модернизации России,
провозглашенной президентом России. Прежде, в период
президентства Б. Н. Ельцина, модернизация понималась как чистой воды
вестернизация. Но ведь Россия — это не Гаити, где ничего нет
и все надо создавать заново. Условием успеха настоящей модер-

278
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
низации является внимательное изучение отечественных
интеллектуальных ресурсов, в том числе идей русских философов.
Идеи Ильина в советский период были совершенно забыты, они
являлись «спецхраном в спецхране». В условиях
восстановления спроса на политические идеи и идеологии наследие Ильина
и растущий интерес к нему является примером того, что
заканчивается период «дикости» и наступает период
цивилизованного отношения к собственной культуре и истории. Ибо, по
определению Пушкина, цивилизацию от дикости отличает прежде
всего знание истории своего народа.

Московское Психологическое Общество.
Очерк истории.
(В соавторстве с Д. Черниковым)
Психологическое общество при Императорском Московском
университете (1885-1922) стало первой плодотворной попыткой
университетского сообщества наладить интеллектуальное
междисциплинарное общение в своем кругу. Замысел создания Общества
принадлежал его первому председателю, профессору Матвею
Михайловичу Троицкому (1835-1899), который настаивал на
привлечении к обсуждению проблем философской психологии как
«основной науки о духе» не только собственно философов, но также
специалистов по экспериментальной психологии, истории,
физиологии, антропологии, литературе, психиатрии. Очевидно, что
необходимость организационного оформления общества диктовалась
всевозрастающим интересом к «наукам о духе» со стороны русской
образованной публики, оживлением философской жизни в стране
после известных ее притеснений «сверху», предпринятых
правительством Николая I. Интерес к проблемам философской
психологии сам по себе является индикатором определенной зрелости
философского профессионализма, ибо, по замечанию В. В.
Васильева, — «если философия хочет претендовать на статус науки
о первоначалах, то единственным перспективным направлением
для нее остается философская психология»1. Создание первого
1 Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа —
XVIII век. Калининград, 2003. С. 6.

280
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
в России философского общества отражало рост профессиональной
философской мысли, науки и образования, чему явно не
соответствовал прежний «кружковый», «салонный» уровень обсуждения
философских проблем, характерный для тридцатых — сороковых
годов XIX века, названных Г. В. Флоровским временем
«философского пробуждения». Не случайно также, что вступление России
в эпоху «философской зрелости» осуществлялось при деятельной
поддержке ученых Московского университета, главного центра
философского образования в России. По примеру Московского
психологического общества в России в начале XX века действовал уже
целый ряд философских обществ: Московское
религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва, Философское общество
при Петербургском университете, Религиозно-философское
общество в Петербурге — Петрограде и др.1
История создания2
История создания Общества довольно хорошо отражена
историками философской и психологической мысли3. Однако до
сих пор не преодолены стереотипы, касающиеся некоторых
нюансов данного вопроса. Так, решение назвать Общество не
философским, а психологическим довольно часто сводится к
желанию его организаторов якобы законспирировать подлинную
проблематику планируемых обсуждений в условиях известного
пристрастного отношения власти в целом и цензуры в частности
к темам, традиционно относимым к области философии.
Поэтому представляется вполне целесообразным еще раз кратко оста-
1 См.: Половинкин С. М. Философские и религиозно-философские
общества // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М.,
1999. С. 576-580.
2 Московское психологическое общества как прообраз будущих
философских обществ начала XX века описано в монографии В. Ф. Пустарнакова
«Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные
центры». СПб., 2003.
3 См.: напр.: Ждан А. Н. Московское психологическое общество (1885-
1922) // Вопросы психологии. 1995. № 4; Павлов А. Т. Профессор
философии Московского университета Матвей Михайлович Троицкий // Вестник
МГУ. Сер. 7. Философия, 2003. № 1; Половинкин С. М. Московское
психологическое общество. Русская философия. Энциклопедия. М., 2014.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 281
новиться на моменте зарождения Общества, формировании его
принципов — как идейных, так и организационных.
У создателей Общества действительно были основания
опасаться фиаско, в случае настаивания на названии
«Философское». Еще свеж был пример неудачной попытки организации
Философского общества в Петербурге. В 1879 году эта затея
провалилась, и отношение к философии с тех пор решительных
перемен не претерпело1. Инициаторами создания
философского общества тогда выступили В. С. Соловьёв, H. H. Страхов,
Э. Л. Радлов, М. И. Каринский и др. Но профессор
философии Московского университета Матвей Троицкий и не думал
«играть в прятки» с правительством, предлагая назвать
общество Психологическим. Это ясно следует из анализа его взглядов
на философию и психологию. Троицкий понимал психологию
как центральную философскую дисциплину, о чем
недвусмысленно заявлял и печатно и изустно. Например, выступая с речью
10 февраля 1885 года на первом публичном заседании
Психологического общества, он утверждал: «В прежнее время опорою
всех этих наук (логика, мораль, философия права, эстетика. —
M. M.) считалась метафизика. В настоящее время, когда
метафизика потеряла свое значение фундамента философии, а
сделалась одним из ее последних слов, не претендующих на научную
достоверность, единственная наука, способная занять ее ме.сто,
есть психология»2. Исследователями эта направленность
философского творчества Троицкого соответствующим образом
прокомментирована: «Троицкий... — отмечает А. Т. Павлов, —
понимает психологию очень широко и именно как философскую
дисциплину, включая в нее всю проблематику теории познани-
я»3. Так что, по-видимому, Троицкий вполне искренне считал
название и устав Общества вполне адекватными реально стоя-
1 Носов А. А. «Мы здесь основали Философское общество...» (К истории
философских обществ в России) // Вопросы философии. 1999. № 1.
2 Троицкий M. M. Современное учение о задачах и методах психологии
(Речь, произнесенная в первом публичном заседании
Психологического общества, состоящего при Императорском Московском университете
14 марта 1885). М., 1885. С. 37.
3 Павлов А. Т. Профессор философии Московского университета Матвей
Михайлович Троицкий // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия, 2003. № 1.
С. 63.

282
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
щим перед ними задачами: «Отсутствие соединенных усилий,
характеризующее до сих пор психологические работы, не может
не препятствовать успехам психологии... Вот настоящая
причина появления нашего Психологического общества»1.
Итак, психологию Троицкий противопоставляет
метафизике, а «положительный, или научный» метод —
«метафизическому, или гипотетическому». Но это еще не все. Троицкий
следующим образом конкретизирует свои требования к
будущей «повестке» заседания Общества: «Метафизический взгляд
на сущность духа имеет две главные формы:
спиритуалистическую и материалистическую... Поэтому психологическая наука
не может быть ни спиритуалистическою, ни
материалистическою. Поэтому же Психологическое общество, созданное с
целью разработки психологической науки, должно исключить из
круга своих обсуждений вопросы спиритуализма,
материализма и всякой другой метафизики души, — как вопросы научно
нерешимые»2. Любопытно, что одна из указанных Троицким
персон нон-грата — Лейбниц — стала источником вдохновения
для многих членов Психологического общества (вопреки
распространенному представлению о доминировании в Обществе
на первых порах установок позитивизма и неокантианства). На
самом деле, интерес к философии Лейбница в России породил
целый ряд её спиритуалистических истолкований, что дало
повод В. В. Зеньковскому для выделения «неолейбницианства»
в качестве особого направления в русской философии, к
которому он относил А. А. Козлова, С. А. Алексеева (Аскольдова)
Л. М. Лопатина и Н. О. Лосского. К этому следует добавить, что
Общество при Московском университете, несомненно,
отражало многообразие философско-мировоззренческих ориентации,
существовавших в философском образовании. В Московском
университете в девятнадцатом-двадцатом веках никогда не
существовало безраздельное господство одного типа философии
(в отличие от советского периода). В преподавании философии
1 Троицкий M. M. Современное учение о задачах и методах психологии
(Речь, произнесенная в первом публичном заседании
Психологического общества, состоящего при Императорском Московском университете
14 марта 1885). М., 1885. С. 2.
2 Там же. С. 6.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 283
распространялись идеи гегельянства, кантианства и
неокантианства, позитивизма, персонализма, феноменологии.
Идея Троицкого о новом обществе, где можно обсуждать
проблемы самого отвлеченного порядка, объединила
московскую профессуру разной мировоззренческой ориентации и 23,
по другим данным 28 января 1884 года, т. е. во время, близкое
к главному университетскому празднику — Татьянину дню, —
в Совет Московского университета было внесено прошение об
учреждении при университете Психологического общества. Как
сообщает В. И. Ивановский, «второй параграф... проекта устава
нового общества был изложен так: цели своей „Общество
достигает обсуждением в своих заседаниях: а) вопросов психологии
во всех формах ее обработки: субъективной, физиологической,
патологической, судебной, сравнительной, статистической,
математической..." и т. д. Учёный комитет, на рассмотрение которого
Министерство Народного Просвещения отдало проект устава,
заметил по поводу этого параграфа, что удобнее не перечислять
всех обозначенных в нем форм обработки психологии, так как
„некоторые из этих обозначений (например, субъективная,
математическая) недостаточно ясны, другие же (например,
физиологическая) указывают на такое направление обработки
психологии, которое может идти вразрез со многими заслуживающими
полнейшего уважения воззрениями и убеждениями...".
Инкриминированный параграф пришлось выбросить»1.
«Психология, — писали ученые в этом прошении, —
справедливо признаётся общею основой всех философских наук
и многих дисциплин, выходящих из сферы философии в тесном
смысле; она в последнее время подверглась такой
многосторонней обработке, которая естественно сблизила между собой
многие науки, преподаваемые на различных факультетах, как-
то: психологию человека, историю литературы, сравнительное
языкознание, языкознание, энциклопедию права,
государственное право, уголовное право, статистику, зоологию,
антропологию, физиологию мозга и нервной системы, психиатрию,
судебную медицину и др. Ввиду этого сближения указанных наук на
почве психологических вопросов представители их в различ-
1 Ивановский В. Н. К характеристике М. М. Троицкого // Вопросы
философии и психологии. 1900. Кн. 51. С. 209-210.

284
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ных факультетах Императорского Московского Университета
предположили учредить при означенном Университете
„Психологическое Общество", которое позволило бы им соединить
разрозненные труды психологического характера в целях более
широкой и плодотворной разработки психологии в ее составе,
приложениях и истории, равно как и для распространения
психологических знаний в России»1.
Члены Совета вполне сочувственно отнеслись к инициативе
своих коллег, в свою очередь, Министерство народного
просвещения удовлетворило ходатайство Московского университета.
Среди членов-учредителей Общества — цвет университетской
науки того времени: профессор антропологии Д. Н. Анучин,
профессора зоологии А. П. Богданов и С. А. Усов, профессор
математики Н. В. Бугаев (один из основателей Московской фи-
лософско-математической школы), профессор философии
права Н. А. Зверев, профессор истории права M. M. Ковалевский,
профессор психиатрии А. Я. Кожевников, профессор уголовного
права Г. Е. Колоколов, профессор судебной медицины В. А. Ле-
гонин, профессора сравнительного языкознания В. Ф. Миллер
и Ф. Ф. Фортунатов, профессор римского права С. А.
Муромцев, профессор истории всеобщей литературы Н. И. Сторожен-
ко, профессор философии М. М. Троицкий, профессор
политэкономии и статистики А. И. Чупров, профессор физиологии
Ф. П. Шереметевский2. Кроме членов-учредителей общество
впоследствии включило в свой состав множество самых
известных российских философов, ученых, литераторов. Среди
иностранных членов были В. Виндельбанд, В. Вундт, Г. Гельмгольц,
Г. Гефдинг, У. Джемс, X. Зигварт, Т. Рибо, Ш. Рише, Г. Спенсер,
Э. Целлер и др. Особо следует выделить членство в Московском
Психологическом Обществе автора первой на Западе
монографии по истории русской философии Томаша Гаррига Масарика,
впоследствии президента Чехословакии.
1 Белкин А. С. Обзор деятельности Московского Психологического
общества за первое десятилетие (1885-1895) // Вопросы философии и
психологии. 1895. Кн. 27. С. 252.
2 Уточненный список приводится А. Т. Павловым: Павлов А. Т. Профессор
философии Московского университета Матвей Михайлович Троицкий //
Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 2003. № 1. С. 67.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 285
Устав Общества был утвержден 15 июля 1884 года. Из
параграфа 1 следует, что «Психологическое общество, состоящее при
Императорском Московском Университете имеет целью разработку
Психологии, в ее составе, приложениях и истории, и
распространение психологических знаний в России... Означенной цели Общество
достигает обсуждением в своих заседаниях вопросов: а) системы
Психологии во всех формах ее обработки; б) приложения
психологических учений к разработке других наук, как то: Логики, Морали,
Философии Права, Эстетики, Педагогики и т. д.; в) истории
Психологии, и ее приложений в древнее и новое время»1.
24 января 1885 года состоялось первое, организационное
заседание Общества. На нем на положенный по Уставу
трехлетний срок был избран руководящий аппарат: председателем стал
М. М. Троицкий, товарищем председателя В. А. Легонин,
секретарем — Н. А. Зверев, товарищем секретаря — Д. Н. Анучин,
казначеем — Н. А. Абрикосов.
Тематическое своеобразие
Интенсивность жизни Общества под председательством
Троицкого оставляла желать лучшего. За неполные три года этого
периода состоялось 15 заседаний, прочитано лишь 7 рефератов. По
свидетельству современников, и самого Троицкого не устраивало
текущее положение, поэтому едва ли не по рекомендации самого
Троицкого новым председателем был избран молодой и
энергичный Николай Грот, параллельно занявший и кафедру философии
в Московском университете: «...не столько творец совсем новых
взглядов, сколько искусный систематизатор, одушевленный
толкователь и талантливый популяризатор» (Л. М. Лопатин), «мно-
годум» (В. С. Соловьёв). «Осенью 1887 года профессор Троицкий
уехал за границу, и в октябре (31 октября. — M. M) 1887 года
Николай Яковлевич первый раз председательствовал в заседании
Общества»2. 24 января 1888 года на ближайшем годичном собрании
Общества Грот стал его главой официально.
1 Устав Психологического общества, состоящего при Императорском
Московском Университете. М., 1885.
2 Ивановский В. Н. Очерк жизни и деятельности Н. Я. Грота // Вопросы
философии и психологии. 1900. Кн. 51. С. 38.

286
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
О последовавших переменах интересно пишет Я. Н. Колу-
бовский, с января 1891 года несколько лет работавший
секретарем редакции «Вопросов философии и психологии»:
«Вопросы философии» явились результатом того оживления, которое
внес Н. Я. Грот в психологическое общество, основанное при
университете главою русских катедер-позитивистов М. М.
Троицким. Задуманное на слишком узких и односторонних
основаниях, оно у него не пошло»1. Колубовский далее замечает,
что Троицкий перестал посещать заседания Общества и не был
даже на самых интересных дискуссиях. Это действительно так,
в списках присутствовавших на заседаниях фамилия
Троицкого отсутствует. Колубовский выдвигает здесь два объяснения:
«червь зависти» к более успешному преемнику и «недовольство
новым направлением». Обе версии представляются не вполне
убедительными. Троицкий передал Гроту своё руководство
отнюдь не в надеждах увидеть какие-либо плачевные итоги своего
начинания. Что же касается отличий в тематике двух периодов
жизни Общества, то они не так уж существенны, так как взгляды
самого Троицкого вовсе не были тождественны взглядам
членов Общества. Действительно, во время председательства
Грота дрейф участников Общества в «метафизическом
направлении» явно ощущался, однако на повестке Общества в целом это
мало сказывалось, поскольку «метафизическая» проблематика
уравновешивалась постоянной высокой активностью
«позитивистского» или естественнонаучного блока (С. С. Корсакова,
А. А. Токарского и др.).
О смене интересов Общества Г. В. Флоровский пишет
следующим образом: «Очень интересно пересматривать, год за
годом, эти желтоватые книжки «Вопросов философии и
психологии»... и в них перечитывать также и протоколы собраний
Общества. Внимательный читатель и по этим сухим, часто
намеренно высушенным, отчетам сумеет проследить историю
нарастающей мысли или философского пробуждения, историю
этого сдвига или возврата к идеализму...»2 С занятием Л. М.
Лопатиным председательского кресла «идеалистическое направ-
1 Колубовский Я. Н. Из литературных воспоминаний // Исторический
вестник. 1914. Т. 136. С. 135.
2 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 331.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 287
ление» действительно получает шанс потеснить специальные
научные проблемы из поля зрения Общества. Тем более что
в 1899-1901 годах Общество пережило смену поколений
лидеров. Н. Д. Виноградов называет эти годы «роковыми»1. Ушли из
жизни Грот, Преображенский, Корсаков, Соловьев, Токарский.
Молодые ученые-психологи и естествоиспытатели получили
возможность обмениваться мнениями в других научных
обществах, публиковаться в специализированных научных изданиях.
Вместе с тем Психологическое Общество перестало быть
отдушиной и для «идеалистов», которые под влиянием
религиозного возрождения начала XX века соединялись в различные
религиозно-философские общества. Так что, хотя с ротацией состава
интересы Общества несколько изменились в сторону
классической философской проблематики, крен в сторону психологии
сохранился, что подтверждает контент-анализ тем рефератов,
читавшихся в Обществе.
Более вероятным кажется следующее объяснение
«забвения» Троицким своего детища: оно перестало его
удовлетворять еще во времена собственного председательства. Будучи
единственным легальным сообществом интеллектуалов с
возможностью обсуждения широкого круга тем, Психологическое
общество изначально было обречено функционировать не по
образцу научного семинария, но в режиме «всё обо всём».
Закономерно, что на этот «свет разума» потянулись не только
«узкие специалисты», но и представители полулегальной тогда
философии, ищущие мировоззренческой опоры литераторы.
Совершенно прав Н. Д. Виноградов, по итогам 25-летия
работы Общества констатируя: «Разработка чисто психологических
проблем в действительности никогда не занимала центрального
места в деятельности общества... В сферу его деятельности было
внесено обсуждение важнейших проблем философии в
широком смысле»2. Однако прав и А. С. Белкин, подытоживший итог
10-летней работы Общества: количество докладов,
посвященных психологии, — 42; истории философии, — 19; психопато-
1 Виноградов Н. Д. Краткий исторический очерк деятельности
Московского Психологического Общества за 25 лет // Вопросы философии и
психологии. 1910. Кн. 103. С. 253.
2 Там же. С. 261.

288
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
логии, — 7; философии истории и других наук, — 3; логике — 21.
Перечисляя главные темы обсуждений в Обществе за отчетный
период (свобода воли и гипнотизм, математические истины,
пределы и принципы одушевления, пространство и время),
Белкин вместе с тем утверждает, что Общество по праву носит
название Психологического, поскольку в центре его внимания —
проблемы психологии.
Учитывая междисциплинарный характер многих тем,
можно акцентировать как философскую, так и психологическую
направленность деятельности Общества. Вместе с тем
напрашивается вывод: обсуждавшиеся в обществе проблемы так или
иначе были связаны с проблемой человека, т. е. тематика
обсуждений определяется как антропологическая в предельно
широком смысле этого слова. Она включала в себя вопросы этики
и экспериментальной психологии, этнопсихологию, проблемы
сознания и свободы воли, эстетики.
Внутри столь разнородного сообщества ученых
образовывались группы по интересам. Так, С. С. Корсаковым и А. А.
Токаревым неоднократно поднимался вопрос об учреждении отдельной
психофизиологической секции. Однако другие члены Общества
не поддерживали подобные инициативы, видимо полагая, что это
чревато разрушением установившегося иерархического единства
тем. Оно складывалось в три уровня: общая психология (средний
уровень) соединяла верхний уровень, нравственную
проблематику, с нижним — психофизиологией, экспериментальными
исследованиями, развитие которых в Обществе тщательно
отслеживали (в этом плане показательны дискуссии по психометрии между
Н. Я. Гротом и Г. И. Челпановым; сеансы гипноза, проводимые
на заседаниях Общества). Тем не менее единство это было
хрупким, прежде всего вследствие немногочисленности выступлений
по общей психологии, целью которых, по словам Грота, явилось
бы «определение качественного содержания душевных явлений,
разложение их на простые элементы с дальнейшей
классификацией» и «исследование причин соотношения и органического
сцепления между душевными явлениями». Так что изменения,
1 Белкин А. С. Обзор деятельности Московского Психологического
общества за первое десятилетие (1885-1895) // Вопросы философии и
психологии. 1895. Кн. 27. С. 254-255.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 289
случившиеся в работе Общества во второй половине
председательства Лопатина, были в какой-то степени неизбежными.
Начиная с 1910 года Психологическое общество становится
метафизически, а с началом Первой мировой войны —
религиозно-философски ориентированным.
Следует отметить действительную идейную эволюцию
Общества, не совпадающую, однако, с эволюцией взглядов
отдельных его членов. Прежде всего имеется в виду Николай Грот, в
философском пути которого иногда видят отображение эволюции
настроений всего Общества и который еще 24 апреля 1894 года
писал в «Автобиографическом очерке»: «В развитии
философских взглядов Н. Я. Грота, ещё далеко не законченном,
необходимо отметить постепенный переход от реализма к идеализму,
от эмпиризма к метафизической точке зрения. Это „метафизика
внутреннего опыта, самосознания", как единственного
непосредственного источника наших идей»1.
Грот в 90-х годах склонялся к взгляду на философию и
психологию как на нечто единое, аналитику внутреннего опыта,
на которой может строиться «цельное учение о мире и жизни».
Причем, это «такое учение о жизни, которое бы дало человеку
вновь более прочные и ясные начала для его нравственной
деятельности». Соответственно, Грот ориентирует философию на
«содействие упорядочиванию и направлению в должном
критическом смысле тех стремлений к самостоятельному пересмотру
вопросов жизни, какие с разных сторон и в разных формах
проявляются в нашем обществе». Идеал философии, по Гроту, не
«теоретическое всеведение», но лишь «здравое истолкование
смысла и нравственных начал жизни». Источник такого
истолкования Грот видит в философском самосознании и
специальных науках. Психология имеет дело с тем же сознанием и его
продуктами, поэтому Грот ориентирует психологию не на
научный или экспериментальный, а на «философский лад», критикуя
современные ему подходы в психологии: «Не арена житейских
отношений, не поприще литературы и исторически
пройденного человеком пути мышления, творчества и вообще духовного
существования являются источником вдохновения для учений
1 Николай Яковлевич Грот в очерках, воспоминаниях и письмах
товарищей и учеников, друзей и почитателей. СПб., 1911. С. 12.

290
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
психологов, а физиологические и психофизиологические
лаборатории, клиники врачей-психиатров, наконец, тюрьмы и
колонии преступников, где экспериментируют те же врачи»1.
Ориентация Грота на философскую интерпретацию
психологии, однако, не смогла изменить статус-кво в Психологическом
обществе, где поле экспериментальной психологии практически
исчерпывало психологическую проблематику и целиком
контролировалось психологами-позитивистами и
психиатрами-экспериментаторами. Последние находились в состоянии активной
оппозиции по отношению к идеалистам. Разное понимание
предмета и задач психологии члены Общества демонстрировали и на
зарубежных научных симпозиумах. Так, на Психологическом
съезде в Париже Общество представляли сторонники
философской психологии — Грот и Лопатин, а
психологи-экспериментаторы — Корсаков и Токарский стали участниками параллельного
Международного конгресса по психиатрии2. Ключевые моменты
идеалистического мировоззрения (например, сформулированный
Лопатиным принцип: «Действительная этика возможна лишь... на
почве такого мировоззрения, в котором утверждается объективная
реальность добра и свобода человеческой воли»3) активно
оспаривались сторонниками эмпирической психологии. Поэтому вопрос
о свободе воли — предмет многих дискуссий на заседаниях
Общества. Опорные тезисы оппонентов отражены на страницах третьего
выпуска Трудов Московского Психологического Общества. Грот
следующим образом описывает замысел этого сборника научных
работ: «В третьем выпуске Трудов предполагалось соединить все
рефераты, читанные в обществе за два с половиной года по вопросу
о „свободе воли", вместе с некоторыми возражениями на них
других членов общества. Вопрос о свободе воли имел в истории
общества, в первом году его существования, особенное значение. Около
него сосредоточились преимущественные интересы прений,
происходивших в обществе более 2 лет»4. Еще в начале 1887 года Гро-
1 Грот Н. Я. Жзненные задачи психологии // Вопросы философии и
психологии. 1890. Кн. 4. С. 179.
2 Грот Н. Я. Психологический съезд в Париже // Вопросы философии
и психологии. 1889. Кн. 1. С. 4.
3 Лопатин Л. М. Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 2. С. 70.
4 Труды Московского Психологического Общества. Вып. III. M., 1889. С. V.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 291
ту пришла мысль «вбросить» тему свободы воли в дискуссионное
поле Общества, поскольку «посредством обсуждения именно этого
вопроса всего лучше выяснятся разнообразные научные интересы
и направления мыслей членов общества, еще едва знакомых друг
с другом»1.
Таким образом, публикуя материалы дискуссий о свободе
воли, Общество, по словам Грота, «подводит некоторый итог
одному из периодов своего существования». Тем самым
констатируется наступление определенной ясности в диспозициях
внутри своеобразного бульона мнений, который являло собой
Общество поначалу и каким продолжало оставаться довольно
долго. Спор о свободе воли действительно стал «лакмусовой
бумажкой» для выявления взглядов его участников. Так, Грот
прямо заявлял, что метод исследования вопроса о свободе воли
может быть только метафизическим, ибо метафизическим
будет любой «анализ основных категорий всякого познания
и опыта». Поэтому «Свобода воли (и связанная с ней
нравственная ответственность) допускаются в личности лишь под
условием пробудившихся в ней идеальных стремлений»2. Ещё более
определенно высказывался Лопатин, который в возможности
нравственных переворотов видел наиболее убедительное
доказательство наличия у человека свободной воли: «Перестройка
мотивов не сама собой совершается, а человек ее совершает,, она
представляет некоторый новый акт его духовной жизни —
подлинное усилие человеческой воли»3.
Н. В. Бугаев, напротив, настаивал на возможности
неметафизического подхода к проблеме: «Рассуждая о свободе воли, мы
будем разуметь конкретную человеческую волю» и далее: «Вопрос
о свободе воли, поставленный отвлеченно, ведет к большим
недоразумениям»4. Тезисы Корсакова прямо представлены как
возражения статье Грота. Он придерживается типичной позитивистской
философии и фразеологии: «В присущем человеку сознании
свободы воли есть значительная доля самообмана». Мотивы человече-
1 Там же.
2 Грот Н. Я. Критика понятия свободы воли в связи с понятием
причинности // Там же. С. XXXIV.
3 Лопатин Л. М. Вопрос о свободе воли // Там же. С. 171.
4 Бугаев Н. В. По вопросу о свободе воли // Там же. С. 218.

292
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ского поведения, по его мнению, следуют друг за другом с «роковой
необходимостью»1. А. А. Токарский дополняет позицию
Корсакова: «Проявления воли и проявления нравственности не имеют
между собой никакой внутренней связи»2. Воля в его представлении
есть лишь «психический эквивалент физиологических процессов»,
«субъективная сторона явления».
Будучи живым организмом, чья судьба была связана
и с биографией отдельных членов, и с биографией страны,
Общество характерно своей аритмичной историей, с
«напряженными» (1887-1897, 1907-1914) и «вялыми» отрезками
(1885-1887, 1898-1907), периодическими кризисами, причины
которых были различными. Наиболее «остросюжетный» кризис
был вызван рефератом Вл. Соловьева «Об упадке
средневекового миросозерцания», прочитанным 19 октября 1891 года.
Полемика вокруг доклада Соловьёва была раздута прессой, прежде
всего, «Московскими ведомостями», обнаружившими в нем
критику православия. Министерство народного просвещения в свою
очередь выразило недовольство и «опальным» философом, и его
аудиторией. Приказ по министерству от 26 декабря за № 21600
предписывал «не принимать от графа Л. Н. Толстого и г. В.
Соловьёва никаких рефератов и статей для прочтения в сем
обществе». Статья Толстого «О голоде» планировалась к публикации
в журнале «Вопросы философии и психологии» (как и статья
Соловьёва о Средневековье). Тот год в Центральной России
ознаменовался голодом, поэтому цензура, видимо, сочла, что статья
Толстого лишний раз ангажирует общественное мнение3.
В связи с этими событиями Общество созвало экстренное
заседание 16 января 1892 года, на котором Грот заявил о том,
что не признаёт инкриминируемые факты нарушениями
Устава Общества и объявляет о сложении с себя полномочий
председателя. Однако на следующем, распорядительном заседании
24 января 1892 года Грота снова переизбирают председателем,
тем самым Общество оказывает ему моральную поддержку.
1 Корсаков С. С. По вопросу о свободе воли // Возражения на реферат
Грота. С. 222.
2 Токарский А. А. Понятия воли и свободы воли // Там же. С. 265.
3 См.: Колубовский Я. Н. Из литературных воспоминаний //
Исторический вестник. СПб., 1914. Т. 136.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 293
Надо подчеркнуть, что Общество было независимой научной
корпорацией, поведение которой отнюдь не было прямо связано
с какими-либо текущими политическими событиями. Правда,
академическая беспристрастность давалась нелегко, и несложно
было предвидеть ее последствия в 1918 году. Так, в последнем
сдвоенном номере «Вопросов философии и психологии» среди
прочих материалов были статьи Е. Н. Трубецкого, В. М. Хвосто-
ва и других участников общества. Их авторы прямо или
косвенно не жалуют происходящую социальную ломку: «Новые
правительства, иногда сами того не замечая, начинают копировать
приемы старых, ими же горячо обсуждавшиеся, а „свободные"
граждане продолжают себя вести совершенно так, как они вели
себя при „старом" режиме»1. И далее следует еще более
откровенное высказывание: «В результате в эти бурные эпохи
свобода нередко обращается в еще горший деспотизм, а равенство на
практике состоит в новом неравенстве, где прежние угнетатели
становятся гонимыми, а угнетённые превращаются в
угнетателей». Это был последний номер журнала. Впрочем, в закрытии
журнала сыграли свою роль и тяжелейшие материальные
условия того времени. Они же стали причиной преждевременной
кончины Лопатина, преемником которого стал И. А. Ильин.
Ильин был избран председателем на заседании 20
марта 1921 года. Но само общество ненадолго пережило журнал,
и в 1922 году прекратило работу — последнее заседание
состоялось 15 июня 1922 года, на нем с докладом «Теория
абстракции у Платона (эйдос и идея у Платона)» выступил А. Ф. Лосев.
Вскоре часть членов Общества вместе с Ильиным были
высланы за границу. В условиях отсутствия свободы слова и собраний
продолжение работы Общества оказалось невозможным.
Издательско-просветительская деятельность
Деятельность общества, очевидно, не исчерпывалась
закрытыми и открытыми чтениями рефератов. Продолжением
Общества была редакция журнала «Вопросы философии и
психологии», которую возглавляли последовательно (с 1894 года
1 Хвостов В. М. Социальная связь // Вопросы философии и психологии.
1918. Кн. 141-142. С. 84.

294
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
совместно) Грот и Лопатин, соредакторами нескольких номеров
стали С. Н. Трубецкой и В. П. Преображенский. Статьи,
помещенные в «Вопросах», в очень значительной степени состояли
из сообщений, читанных в Обществе, а среди почти 400
авторов — большая часть в то или иное время была участниками
Общества. Круг авторов постоянно расширялся. Если на 1895 год
А. С. Белкин насчитывал «до 70 сотрудников», то в 1910-м
Н. Д. Виноградов говорил уже о 332 авторах. С числом
подписчиков до двух тысяч он превратился в «крупнейший
философский журнал Европы».
Впервые о научно-философском издании речь зашла на
заседании 3 декабря 1888 года. Этому предшествовала
большая подготовительная работа, проведенная Гротом — главным
вдохновителем проекта. По рассказу Я. Н. Колубовского1,
сначала роль спонсора была предложена известному меценату и
бессменному казначею Общества Н. А. Абрикосову. Тот
отказался, но предложил обратиться к своему брату А. А. Абрикосову,
и последний дал согласие издавать журнал и покрывать его
возможные убытки. Планировалось выпускать журнал 4 книгами
объемом 20 печатных листов ежегодно (так вышло несколько
номеров, но в ноябре 1890 было решено вместо 4 книг издавать
5, объемом вместо 20 печатных листов — 15).
Осенью 1889 года вышла первая книга нового журнала.
Открывало журнал вступление Грота, посвященное задачам
журнала. Организаторы издания признавались, что «в основании
этого нового печатного предприятия положены не только
личные потребности, но и совершенно объективные и тщательно
проверенные побуждения, и мы надеемся, что наше дело может
быть признано в этом смысле некоторым, хотя бы и скромным
и маленьким, общественным начинанием2. Там же, рассуждая
о трудностях начинания, Грот напоминал о первой неуспешной
попытке основать русский философский журнал — речь об
инициативе А. А. Козлова в Киеве, в 1886 году. Кстати, и А. А.
Козлов, и один из организаторов несостоявшегося петербургско-
1 Колубовский Я. Н. Из литературных воспоминаний // Исторический
вестник. СПб., 1914. С. 136.
2 Грот Н. Я. Вступление // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1.
С. VI.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 295
го философского общества — М. И. Каринский стали членами
Психологического общества. «Что касается содержания, то тут
трудности будут еще более значительными, — предупреждает
Грот. — В настоящее время трудно сказать, какие влияния у нас
преобладают»1. Он пишет, что представители разных течений
«уже перестали понимать друг друга». Потому редакционная
политика объявляется плюралистической, а единственными
формальными требованиями — «знание истории мысли и
современных положений науки». Надеясь на коллективную
разработку отечественных традиций научно-философского
мышления, он предполагает сначала сфокусировать работу журнала
на критическом разборе западных учений, поскольку следует от
чего-то отталкиваться, да «и в настоящее время на Западе так
работают, как нам редко случалось работать».
Программа журнала, напечатанная в первом номере,
неизменно перепечатывалась в последующих и выглядела так:
1) Самостоятельные статьи и заметки по философии и
психологии; в понятия философии и психологии включаются:
логика и теория знания, этика и философия права, эстетика, история
философии и метафизика, философия наук; опытная и
физиологическая психология, психопатология.
2) Критические статьи и разборы учений и сочинений
западно-европейских философов и психологов.
3) Общие обзоры литератур поименованных наук и
отделов философии, и библиография.
4) Философская и психологическая критика произведений
искусства и научных сочинений по различным разделам знания.
5) Переводы на русский язык классических сочинений по
философии древнего и Нового времени.
В первых книжках «Вопросов философии и психологии»
Грот постоянно объясняется с читателем. В третьей книге он
отвечает на упреки в невнятности идейной позиции журнала. Это
была вполне ожидаемая критика, ведь издание появилось в
эпоху всеобщей «партийности», когда подавляющее большинство
журналов и газет занимали определенные идеологические ниши
и не считали нужным это скрывать. Грот, соглашаясь с пользой
«монологизма» для обычных изданий, отмечает, что «совер-
1 Там же. С. XII.

296
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
шенно другое дело — орган философский», «орган мыслителей
разных направлений». Для такого журнала принципиально не
единство позиций, но критический дух, в том числе и по
отношению к коллегам по изданию. Вскоре последовали обвинения
в преобладании метафизиков и идеалистов среди авторов
журнала. Признавая этот факт, Грот заверял читателей, что текущее
положение дел не является следствием редакционной политики,
но объясняется исключительно высокой активностью
соответствующих авторов.
На разных временных отрезках существования журнала
преимущество на его страницах получали то «позитивисты», то
«метафизики». Например, в конце 90-х С. Н. Трубецкой пишет
Гроту: «Токарский не должен превышать указанной нормы, а он
скоро займет весь журнал... на что я решительно не согласен. Это
совершенно меняет весь характер журнала, заменяя его
приложением, не имеющим ничего общего с философией и даже с
психологией»1. Имеется в виду общая «плодовитость» А. А. Токар-
ского, в частности его инициатива по опубликованию в журнале
исследований его психологической лаборатории, занимавшейся
рефлексологией. Но во втором десятилетии прошлого века уже
идеалисты занимают в журнале доминирующее положение. Это
объясняется, в частности, тем, что Институт психологии имени
Л. Г. Щукиной, основанный в 1914-м, начал издание выпусков
своих трудов и журнал стал постепенно отходить от проблем
психологии2.
Влияние на журнал было тем важнее, что заседания Общества
носили нерегулярный характер и редакции журнала превращалась
как бы в постоянно действующее представительство интересов
Общества. Характеризуя один из таких периодов в конце 90-х годов
(объясняемый болезнью Грота), Лопатин писал: «Я не
преувеличу, если скажу, что за последние годы деятельность покойного
В. П. Преображенского представляла самый жизненный нерв
существования нашего общества. Наши заседания были редки, рефера-
1 Колеров М. А. Неизвестные рецензии Булгакова и Бердяева в журнале
«Книга» (1906-1907) // Исследования по истории русской мысли.
Ежегодник за 1998 год. М., 1998. С. 285.
2 См.: Будилова Е. А. На рубеже двух веков (К 100-летию журнала
«Вопросы философии и психологии) // Психологический журнал. Т. 10. № 5.
1989. С. 136.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 297
тов читалось сравнительно мало, вся жизнь Общества будто ушла
в его издания и журналы»1.
«Вопросы философии и психологии» оказались
коммерчески невыгодным проектом, хотя из замечаний А. С. Белкина
косвенно следует вроде бы обратное: «Первая книга журнала вышла
в ноябре 1888 года и так быстро разошлась, что пришлось
выпускать ее вторым изданием»2. Да и Грот, обрисовывая финансовое
положение журнала, казалось бы не жалуется на непопулярность:
«Внешний успех его среди общества, выразившийся между
прочим цифрой подписчиков, нельзя не признать значительным».
Он указывает также на факт его академического признания за
рубежом, поскольку ряд отчетов о вышедших книгах поместили
журналы «Mind», «Open Court», «Revue Philosophique», которые,
по словам Грота «сразу сочувственно приняли нас в свою семью».
Белкин пишет, что издание все менее нуждалось в покрытии
дефицита своего бюджета, а поэтому в ноябре 1893 года А. А.
Абрикосов безвозмездно передал обществу журнал вместе со всем его
имуществом. Тенденция действительно наметилась позитивная
(работавший секретарем журнала в начале 90-х Я. Н. Колубов-
ский приписывает это себе, утверждая, что к его приходу в
январе 1891 года дела были весьма плачевны и Абрикосов даже
думал отказываться от издания). Как бы то ни было, но для
небогатого Общества финансирование журнала было связано со
значительными трудностями. Не случайно Грот несколько раз
вносил в повестку заседаний рассмотрение финансового
положения журнала и даже ставил вопрос об отказе в его дальнейшем
издании, поскольку расходы на издание журнала превышали все
остальные траты Общества вместе взятые, доходы же были
гораздо скромнее3. О финансовых проблемах журнала косвенно
свидетельствует и упрек Петербургскому философскому
обществу, высказанный Н. Д. Виноградовым в юбилейной статье,
посвященной 25-летию Психологического общества: «С 1898 года
Лопатин Л. М. Василий Петрович Преображенский // Вопросы
философии и психологии. 1900. Кн. 52. С. IX.
2 Белкин А. С. Обзор деятельности Московского Психологического
общества за первое десятилетие (1885-1895) // Вопросы философии и
психологии. 1910. Кн. 103. С. 260.
3 Протоколы заседаний Психологического общества // Отдел редкой
книги Научной библиотеки МГУ. Рук. Т. П. № 588.

298
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
издание журнала ведётся, как сказано на обложке книжек, при
содействии С.-Петербургского Философского общества, хотя до
сего времени содействие это почти номинальное»1. Здесь надо
заметить, что более молодое Петербургское общество не имело,
в отличие от Московского общества, своего собственного
журнала и использовало издания вроде «Вестника Европы», «Русской
мысли», «Журнала министерства народного просвещения» и др.
Очевидно также, что для столичных философов основным
публикатором стал журнал «Вопросы философии и психологии»,
издававшийся Московским Психологическим обществом, о чем
свидетельствует специальное монографическое исследование
В. Н. Акулинина и О. В. Самылова2. Вот почему правильнее
говорить о «содействии» Московского общества Петербургскому, а не
наоборот.
Одной из самых ценных для профессионального
философского сообщества граней журнала было рецензирование
философской литературы на основных европейских языках, а также
на итальянском, польском и скандинавских языках.
Публиковались также обзоры содержания немецких, французских,
английских, итальянских и американских философских
журналов3. Вместе с тем на страницах журнала появилась рубрика
«Материалы для истории философии в России», которую вел,
начиная с 4-й книги, Я. Н. Колубовский. Здесь публиковались
материалы о духовно-академической философии (Ф. А. Голу-
бинский, В. Н. Карпов, С. С. Гогоцкий, В. Д. Кудрявцев), о
славянофилах (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин),
о В. В. Лесевиче, П. Л. Лаврове, H. H. Страхове, архиепископе
Никаноре. Кроме того, Колубовский вел «Философский
ежегодник» или «Обзор книг, статей и заметок, преимущественно
на русском языке, имеющих отношение к философским
знаниям» (книги 22-25; 27-29). Таким образом, можно сказать,
что на страницах журнала в конце XIX — начале XX века была
1 Виноградов Н. Д. Краткий исторический очерк деятельности
Московского Психологического Общества за 25 лет // Вопросы философии и
психологии. 1910. Кн. 103. С. 260.
2 Акулинин В. Н., Самылов О. В. Философское общество при
С.-Петербургском университете (1897-1923) // Новосибирск, 1994.
3 См.: Философское содержание русских журналов начала XX в.
Библиографический указатель / Отв. ред. А. А. Ермичев. СПб., 2001.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 299
открыта оригинальная русская философия, подобно тому как
в начале XIX века H. M. Карамзин открыл древнюю русскую
историю.
Журнал, как и многие печатные издания, испытывал
гонения со стороны цензуры, несколько раз запрещавшей тиражи
«Вопросов философии и психологии». Но первоначально он
выходил без предварительной цензуры, с разрешения
обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева. Позднее его
отношение к журналу изменилось. Победоносцев был
недоволен тем, что среди сотрудников значился Владимир Соловьёв.
«Зачем вам понадобился этот буйвол? — сказал он»1, цитирует
Победоносцева Колубовский. Цензура повернулась к журналу
спиной осенью 1891 года, после публичного чтения
Соловьёвым вышеупомянутого реферата «Об упадке средневекового
миросозерцания».
Издательская деятельность Общества не ограничивалась
журналом. Удачным проектом, в том числе и с финансовой
точки зрения, стала серия «Трудов», в которой печатались
сочинения членов Общества, но большей частью — переводы
философской классики. В предисловии к сборнику статей,
посвященному Шопенгауэру, Грот замечает: «Это первое
издание „Трудов Московского Психологического Общества"
имеет для его дальнейшей судьбы тем большее значение, что весь
сбор от продажи настоящей книги предполагается употребить
для дальнейшего издания трудов Психологического
общества»2. В «Трудах» соблюдался принцип плюрализма и
статьи не подводились к общему знаменателю. Авторы отнюдь
не ориентировались на выработку общей стратегии оценки,
анализируя в разных аспектах наследие философа: «Главная
ошибка Шопенгауэра есть в то же время первородный грех
всей западной философии последних трех веков. Состоит она
в неосуществимом намерении ее все объяснить и постигнуть
одним человеческим умом... На этом пути для рационализма
оставался один шаг — совершенно отвергнуть разум в мире,
во имя человеческого разума, — совершенно ограничить раз-
1 Колубовский Я. Н. Из литературных воспоминаний // Исторический
вестник. Спб., 1914. Т. 136. С. 138.
2 Труды Московского Психологического общества. Вып. 1.1888. С. IV.

300
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ум в человеке, во имя его же непогрешимости. И это именно
сделал Шопенгауэр»1 (Грот); «Сила нравственной философии
Шопенгауэра в ее тесной связи с его общим метафизическим
созерцанием, в его окончательном признании нравственного
закона за внутренний закон всего мира»2 (Лопатин); «Мы
относим Шопенгауэра к одной исторической группе с другими
эпигонами Канта»3 (Преображенский).
Под эгидой Психологического общества вышли многие
известные издания, в том числе знаменитый первый
коллективный манифест российского идеализма — сборник
«Проблемы идеализма» (1902). В письме П. И. Новгородцева
П. Б. Струве от 29 января 1902 года было высказано мнение,
что успех сборника может быть обеспечен только грифом
Общества: «Другой вопрос, который подлежит обсуждению,
касается наиболее обеспечивающего выход в свет способа
издания сборника. Я думаю, лучше всего, если мы его
выпустим под фирмой „Издание [Московского]
Психологического общества"»4.
11 мая 1902 года состоялось закрытое
распорядительное заседание Московского Психологического Общества.
После обсуждения, в котором приняли участие Г. А. Рачинский,
Л. М. Лопатин, С. Н. Трубецкой и другие, было решено:
«Сборник должен быть снабжен предисловием от
Психологического общества. В этом предисловии должно быть указано, что,
хотя Общество издает этот Сборник, он не является, однако,
выражением философских взглядов всего Общества в его
целом, а только одной группы ее членов. 2. Заглавие не должно
носить полемического характера. 3. Издание должно быть
сделано на основаниях, принятых Обществом для своих изданий,
т. е. статьи должны быть представлены для рассмотрения в
Совет Общества»5. От первоначального полемического названия
1 Шопенгауэр А. Очерки его жизни и учения. (По поводу столетней
годовщины его рождения). Труды Московского Психологического общества.
Вып. 1.1888. С. 104-105.
2 Там же. С. 144.
3 Там же. С. 278.
4 Колеров М. А. Не мир, но меч. СПб., 1996. С. 27.
5 Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 66. С. 156-157.

Московское Психологическое Общество. Очерк истории 301
(«В защиту идеализма») пришлось отказаться (несомненно,
под напором позитивистов — А. С. Белкина, В. П. Сербского,
А. Н. Бернштейна и др.).
Общественное и научное значение
деятельности Общества
По признанию Л. М. Лопатина, «некоторые рефераты,
читанные на наших заседаниях, приобретали прямо характер
общественных событий»1. В самом деле, Общество никогда не
ограничивало свою деятельность кругом только около 200
своих членов (число членов общества достигло этой отметки уже
в начале 1890-х и было устойчивым до конца его
существования, причем непосредственно на его заседаниях редко бывало
более 15-20 членов, остальные присутствовавшие были
гостями). Помимо почётных членов, членов-учредителей,
действительных членов, членов-соревнователей и
членов-корреспондентов на многие заседания Общества был открыт доступ всем
желающим. Такие публичные заседания были посвящены
«вечным» вопросам (свобода воли, смысл жизни), либо памятным
датам в истории философии, посвященным Бруно, Декарту,
Шопенгауэру и др. В других случаях сама личность докладчика
делала публичную форму чтений более подходящей (Соловьёв,
Толстой).
Отчеты о заседаниях Общества регулярно выходили в
«Русских ведомостях», «Московских ведомостях», а также в других
газетах. Много ли философских конференций в современной
России получают такое внимание прессы? По словам Г. В. Фло-
ровского, «настойчивая философская проповедь» Московского
Психологического общества получила «размах почти что
общественного движения»2.
Велика роль Общества в формировании отечественных
традиций научного диспута, научной этики и культуры в целом.
Жизнь Общества свидетельствует об огромном разнообразии
ученых совершенно разного склада, которые несмотря на миро-
1 Лопатин Л. М. Николай Яковлевич Грот // Философские
характеристики и речи. М., 1911. С. 246.
2Флоровский Г.прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 331.

302
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
воззренческие различия, более трех десятков лет
поддерживали живые дискуссии в своем кругу, никогда не перераставшие
в попытки доказать свою правоту ценой уничтожения
противника. К этому приложили свои усилия и В. Я. Цингер, математик
и философ, критик позитивизма, и позитивистски настроенный
С. С. Корсаков, ученый и врач с европейской известностью, и
основатель «аритмологии», один из руководителей московской
философско-математической школы Н. В. Бугаев, и
выдающийся знаток античной философии, «конкретный идеалист» князь
С. Н. Трубецкой, и создатель философской системы всеединства
В. С. Соловьёв и многие другие.
Общество зарекомендовало себя в качестве экспертного
научного сообщества, репутация которого не подвергалась
сомнению. Так, ему было доверено присуждение премии Д. А.
Столыпина размером 2 000 рублей за лучшее сочинение, посвященное
философии Конта (в 1891 году премия была вручена Б. Н.
Чичерину, причем в половинном размере). Высокий уровень дискурса
на заседаниях Общества подтверждался тем интересом, с
которым в них включались молодые философы, получившие
выучку на лучших философских кафедрах Германии (И. А. Ильин,
Б. А. Кистяковский, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко).
Очевидно, что Московское Психологическое Общество
стало одним из авторитетных европейских философских центров,
чья деятельность в концентрированном виде характеризует
русскую философскую ситуацию конца XIX — начала XX века, —
пик развития профессиональной философии в России. Отсюда
понятно, что работа этого первого русского философского
общества заслуживает специального научного изучения.

Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции
Тема интеллигенции является ведущей в философской
публицистике Г. П. Федотова. Она появляется в его первой эмифантской
статье 1926 года «Трагедия интеллигенции», опубликованной в
журнале «Версты», и присутствует в последних публикациях
американского периода в «Новом журнале», посвященных судьбе России
и послевоенному мироустройству («Россия и свобода» и «Судьба
империй»). Федотовский пореволюционный подход к этой теме
оригинален и существенно отличается от дореволюционного,
вербализацию которого связывают с личностью писателя-шестидесятника
Петра Дмитриевича Боборыкина (1836-1921) (считается, что
именно этот литератор ввел в обиход русского литературного языка слово
«интеллигенция»)1. Боборыкин подразумевал под интеллигенцией
«высший образованный слой общества» и отразил тем самым
широко распространенную среди русских литераторов идеализацию
интеллигенции как носительницы истины, духовного и нравственного
совершенства2.
Этот «интеллигентский нарциссизм» закономерно был связан
с «теориями долга» интеллигенции перед народом и народническими
1 Боборыкин П. Д. // Русские писатели. 1800-1917: Биографический
словарь. Т. 1. М., 1989. С. 288.
2Малинин В. А., Ширинянц А. А. Интеллигенция // Русская философия:
Энциклопедия. М., 2007. С. 208.

304
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
концепциями, которые трактовали прогресс как достижение
личностью «органического развития в интеллектуальном и нравственном
отношениях». Причем в народнических построениях П. Л. Лаврова
и Н. К. Михайловского подразумевалось, что моделью совершенства
является «критически мыслящая личность», т. е. интеллигентская
личность, «борющаяся за индивидуальность». В итоге черты
народничества стали универсальными качествами ордена русской
интеллигенции, присвоившей себе право на «заведование общественным
прогрессом».
Федотов предпринял семантический и историко-культурный
анализ понятия «интеллигенция», что подразумевало
необходимость избавления от тех штампов и предубеждений, которые
интеллигенция создала сама о себе. Его концепция интеллигенции
отталкивается от приема more scholastico (по обычаю схоластиков):
надо сначала определить предмет, а затем уже вести разговор о нем.
Прежде всего, надо критически оценить разные истории русской
литературы, истории общественной мысли и т. п., где интеллигенция
всячески идеализирует свою собственную историю. Все эти разные
истории суть не что иное, как одна только история — история
собственно интеллигенции, ее автопортрет. Интеллигенция, например,
создала весьма удобную для себя историографическую традицию,
связав начало русской философской мысли с «замечательным
десятилетием» 30-40-х годов XIX века и славянофильско-западниче-
скими дискуссиями. Культовый ореол, который был придан этим
кружковым спорам, призван был служить доказательством того, что
русская мысль — это плод особой интеллигентской идейности или
«этически окрашенного рационализма», породившего такие базовые
концепты ментальности интеллигенции, как «разумность»,
«просвещение», «народность», «общественность», «мировоззрение» и др.
Эти концепты по большей части были переводами соответствующих
французских или немецких понятий: например, слово
«мировоззрение» — это точная калька от немецкого «Weltanschauung». А понятие
«народность» — производное от общеевропейского романтизма с его
повышенным интересом к теме национального. Причем
интеллигентское понимание народности выступало эквивалентом не
аутентичной жизни народа как таковой, а «верного» понимания народной
жизни (по «нашим понятиям» о ней, как у Чернышевского). Федотов
подчеркивает, что духовной основой интеллигентской культуры
является ее «денационализация», когда рост этой «импортной культу-

Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции
305
ры» совершается за счет «обезличения, опустошения» национальной
культуры.
Отсюда следует, что вторым исчерпывающим определением
интеллигента как «идейного отщепенца» является его
«беспочвенность» или отрыв от национальной культуры во всех ее
проявлениях — социальных, религиозных, бытовых. Крайним проявлением
беспочвенности является нигилизм, главной чертой которого
является уже не «отрыв», а «срыв», «срыв отчаяния и безверия». Важно
заметить, что в своей оценке интеллигентского нигилизма с
позиции «пореволюционного сознания» Федотов фактически сблизился
с «дореволюционным» консерватором M. H. Катковым (что было
бы для Федотова невозможно до революции). Катков, как
известно, принадлежал к числу самых резких критиков революционной
интеллигенции и в ответ на цареубийство 1 марта 1881 года написал
в газете «Московские ведомости» серию статей, разоблачающих
революционный нигилизм. В этой связи Катков ввел понятие «гнилая
интеллигенция», проиллюстрировав его на примере «недоучки Же-
лябы» (А. И. Желябов был исключен с третьего курса юридического
факультета Новороссийского университета в Одессе). Катков писал:
«...Истинное зло России именно и заключается в той гнилой части ее
интеллигенции, которая стыдится своей страны и чуждается своего
народа. Эта-то интеллигенция и есть наша язва, от которой мы
должны во что бы то ни стало освободиться...»1
Федотов показал, что, несмотря на свое орденское сознание
отдаленности от власти, интеллигенция в действительности является
плодом деятельности российского государства в его имперский
петербургский период. Самим своим появлением на свет она обязана
всецело самодержавной власти, поскольку преобразования государства
в империю европейского типа потребовали появление
интеллигенции: ученых, архитекторов, драматургов, артистов, поэтов,
художников, государственных чиновников, профессоров и учителей.
Парадокс истории заключается в том, что могущественное российское
государство само породило ту силу, которая в конце концов его же
и уничтожила: «Нельзя забыть в оценке интеллигенции, что она
целое столетие (XVIII-e. —M. M.) делала общее дело с монархией.
Выражаясь упрощенно, она целый век шла с царем против народа, прежде
1 Катков M. H. Истинное зло России заключается в гнилой части ее
интеллигенции // Катков M. H. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3, СПб., 2011. С. 577.

306
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
чем пойти против царя и народа (1825-1881) и, наконец, с народом
против царя (1905-1917)»\ Другой парадокс заключается в том, что
ценой уничтожения монархии стало исчезновение и самой
интеллигенции: в этом и состоит, по Федотову, «трагедия интеллигенции».
Как известно, более чем сто лет тому назад, в 1909 году семь
авторов сборника «Вехи» развенчали интеллигентскую ментальность
и показали, что на самом деле в ее основе лежит вывернутая
наизнанку ложная религиозность, особенно ярко представленная в том,
что С. Л. Франк назвал «нигилистическим монашеством» русского
революционера. Булгаков определил характер русской революции
как интеллигентский. Русская политика как произведение
интеллигентской революции есть явление вненациональное, беспочвенное,
никак не связанное с коренными основами и традициями русской
жизни, с христианской религией. Интеллигентское политическое
сознание безрелигиозно, основано на атеизме, но имеет немало сходств
с религией, приобретает черты своего рода атеистической
псевдорелигии. Партийная непримиримость, сходная с религиозной
нетерпимостью, любовь к крайностям, пристрастие к уравнительности — эти
псевдорелигиозные качества интеллигенции имеют выраженную
противокультурную, антинациональную направленность. Все это
было блестяще изложено в «Вехах».
Федотов солидаризировался с авторами сборника «Вехи» в том,
что вьщелил в истории русской интеллигенции «основное русло» — от
Белинского, народников до революционеров-большевиков.
Действительным историческим подтверждением того, что «основное русло»
интеллигенции начинается именно от Белинского, явилось
необычайно пышное поминовение критика, которое произошло в 1898 году по
случаю пятидесятой годовщины его смерти. Этот юбилей можно
назвать апогеем почитания интеллигенцией самой себя. Летом 1898 года
во всех уголках России произошли собрания и заседания в память о
Белинском, которые широко освещались в газетах. Тогда Белинский был
провозглашен великим мыслителем и духовным отцом интеллигенции.
Однако Федотов поясняет, что история русской интеллигенции вовсе
не равнозначна истории русской мысли. Она не вмещает в себя,
например, епископа Феофана Затворника, К. П. Победоносцева, А. А. Коз-
1 Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской
философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.,
1990. С. 421.

Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции
307
лова, Н. Ф. Федорова, M. H. Каткова (имена, как он говорит, «взятые
наугад»). В то же время в «основной поток» интеллигенции стекаются
«разные ручьи», представляющие различные персоналии, причем не
обязательно атеистов и нигилистов, таких как Писарев, не только
представителей «штаба русской революции», т. е. радикальных социалистов
и нигилистов, но и людей, исповедующих «положительную религию»,
таких как Чаадаев (как известно, он называл себя «христианским
философом»). Включение Чаадаева в интеллигентский пантеон отличает
позицию Федотова от веховской, которая подразумевала под
интеллигенцией по преимуществу тех, кто имел какое-либо отношение к
«штабу революции».
По Федотову, к интеллигенции принадлежат прежде всего те,
кто уклоняется от созидательного культурного творчества и
сознательного государственного служения. Причем хранители
интеллигентского наследства создают соответствующую интеллигентскую
мифологию, по правилам которой особые избранные персоналии
включаются в ее состав посредством того, что Федотов назвал
«псевдоморфозой». Это означает, например, что Белинский вовсе не был
в реальной жизни бескомпромиссным революционером и
социалистом (знакомство с социалистическими идеями приходится лишь на
самые последние годы его жизни). В действительности, будучи
человеком весьма импульсивным, «неистовый Виссарион» высказывал
самые разные крайние суждения, которые защитники
революционной интеллигенции подхватывали, раздували и передавали от
поколения к поколению. Так в советское время до невероятных размеров
был раздут миф о «революционном демократизме» Белинского. Но
в сочинениях Белинского нетрудно найти и прямо
противоположные революционным, откровенно консервативные высказывания.
Например, в «Литературных мечтаниях» он пишет: «Да! У нас скоро
будет свое русское, народное просвещение; мы скоро докажем, что
не имеем нужды в чуждой умственной опеке. Нам легко это сделать,
когда знаменитые сановники, сподвижники царя на трудном
поприще народоправления, являются посреди любознательного
юношества в центральном храме русского просвещения возвещать ему
священную волю монарха, указывать путь к просвещению в духе
православия,самодержавия и народности...»1 (здесьБелинский
прозрачно намекает на знаменитую триаду министра народного про-
1 Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1953. С. 102.

308
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
свещения графа С. С. Уварова). Необходимость изобличения мифа
об основателе интеллигентского «революционного демократизма»
особенно актуальна в связи с 200-летним юбилеем критика, который
приходится на 2011 год. Федотовская концепция интеллигенции
немало способствует этой демифологизации.
Таким образом, понятие «интеллигенция» является внесослов-
ным и мировоззренчески неоднородным, но все же основанным
на определенном моноидеизме, включающем в себя «идейность
и беспочвенность», которые далеки от «подлинной философской
рациональности». Здесь Федотов развивает позицию Н. А.
Бердяева, изложенную в статье «Философская истина и интеллигентская
правда», которой открывался сборник «Вехи». Вместе с тем в «ин-
теллигенциеведение» Федотов вносит свой оригинальный вклад.
В отличие от веховства, историософский фундамент которого едва
выходил за пределы XIX века и, по существу, им ограничивался,
Федотов дает гораздо более широкую панораму генезиса
интеллигенции на фоне русской истории и культуры. У него мощно звучит
тема допетровской Руси, становящаяся, очевидно, источником его
вдохновения и оптимизма по поводу будущего отечественной
культуры. В его постоянных реминисценциях на тему Древней Руси речь
идет главным образом о том, чтобы напомнить о «точке отсчета»
в историческом развитии великой культуры — о «Золотом Киеве»,
«гениальном древнем русском искусстве» и многих других вещах,
которые свидетельствуют о том, что Русь была не «робкой ученицей
Византии», а одной из наиболее развитых стран Европы вплоть до
середины XIII века.
Тезис о том, что «Киевская культура аристократична», служит
для Федотова не только напоминанием о золотом веке, но и
основанием для программы «создания элиты, или духовной аристократии»,
которая пришла бы на смену уничтоженной революцией
интеллигенции. Этому посвящена заключительная статья цикла «Письма
о русской культуре» (1938-1939). Федотов с грустью вспоминает об
интеллигентской культуре дореволюционной России с ее
университетами, журналами, классическими гимназиями и научными
обществами. По его убеждению, интеллигенция сама оказалась повинной
в подрыве основ русской духовной культуры, к которому привели ее
нигилизм и наивно-оптимистические концепции прогресса. Особую
ответственность интеллигенция несет за «национальную глухоту»,
поскольку для нее сфера национального отождествлялась с казен-

Г. П. Федотов о трагедии интеллигенции
309
ным, официальным и «была отвратительна своей исторической
связью с самодержавной властью». Интеллигенция, столь страстно
стремившаяся «отдать долг народу», выполнила свою историческую
миссию в XX столетии и открыла для России небывалые ранее
возможности для «экстенсификации культуры», распространения ее
вширь. Интеллигенция здесь сыграла роль главного катализатора,
ускорившего распространение секулярной культуры, которое на
Западе продолжалось в течение столетий, а в России произошло в
кратчайшие исторические сроки. Результатом является распространение
не столько культуры, сколько усредненной цивилизации, что
сопровождается резким понижением общего культурного уровня нации и,
следовательно, подрывом духовных основ российской цивилизации.
Ведь о всякой нации судят по тем высшим духовным ценностям,
которыми она обладает и которые, являясь «маяками изумительной
духовности», освещают путь в будущее. «Благодаря сознательному
и полусознательному истреблению интеллигенции и страшному
понижению уровня, демократизация культуры приобретает зловещий
характер. Широкой волной текущая культура перестает быть
культурой. Народ думает, что перед ним открылись все двери, доступны
все тайны, которыми прежде владели буржуи и господа. Но он
обманут и обворован. Господа унесли с собой в могилу — не все, конечно,
ключи, — но самые заветные, от потайных ящиков с фамильными
драгоценностями»1.
Таким образом, трагедия интеллигенции непосредственно
связана с кризисом русского национального сознания, оскудением
духовных традиций и, наконец, с деформацией самого русского
человека, который утрачивает самые лучшие характеристики русской души
и превращается в безликого Homo Europaeo-Americanus (человека
европейско-американского). Выход из этого кризиса может быть
найден, по Федотову, в области задач, прямо противоположных тем,
которые были поставлены ранее интеллигенцией. Этим выходом
является формирование патриотических интеллектуальных сил,
элиты, все усилия которой будут устремлены не на «экстенсификацию»,
но на «интенсификацию» национальной культуры. Интеллигенция
ничего не должна народу, это народ теперь должен вернуть свой долг
тем, кто занят производством духовных ценностей и сохранением
традиций отечественной культуры. Взамен народ должен способ-
1 Федотов Г. П. Создание элиты // Русская идея. М., 1992. С. 407.

310
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ствовать созданию того «воздуха культуры», которым дышит всякая
уважающая себя нация. Здесь русский народ должен брать пример
«с кипучей и страстной работы малых народов, работы их
интеллигенции, из ничего, или почти ничего, кующей национальные
традиции»1. В свою очередь, интеллигенция малых народов должна
находить помощь и поддержку «от соприкосновения с национальным
сознанием русских (великороссов)». С этим связано объединение не
только ради серьезных культурных задач, но и укрепление «единого
хозяйственного организма», воспитание национальной терпимости,
необходимость «примириться с многоголосностью».
Национальная элита, которая придет на смену прежней
интеллигенции, должна будет строить свою деятельность на иных —
конструктивных, а не деструктивных основаниях. Кенозис,
самоограничение, жалостливость, выстроенные в качестве основы
патерналистского отношения к народу, требующему заботы и
покровительства, должны быть радикально пересмотрены.
Восстановление культуры и установка на высшие ценности сейчас важнее,
считает Федотов, чем проявление интеллигенцией традиционной
жалостливости по отношению к народу. После того как преодолены
голод и нищета, необходимо пересмотреть и отношение к народным
массам. Кенозис может быть лишь личным религиозным идеалом,
но никак не основой культуры и политики.
Новая культурная элита должна сосредоточить главное
внимание на созидательных задачах. Это восстановление классического
образования, превращение северных монастырей и городов в
общенациональные музеи, центры культурного паломничества, разумное,
а не хищническое освоение природных богатств, развитие старинных
промыслов, изучение «живой России», жизни ее народов и, наконец,
создание «науки о России».
Таким образом, новая элита, в отличие от интеллигенции,
должна ответить не на вопросы: «Кто виноват?», «Что делать?» и «В чем
моя вера?» Главными должны быть вопросы, животрепещущие для
каждого патриота: «Будет ли существовать Россия?» и «Каково
будущее русской идеи?» Эти вопросы, поставленные Федотовым,
отличаются глубоким предвидением. Они актуальны и поныне.
1 Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской
философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья.
М., 1990. С. 456.

В. В. Розанов о России и русских
О России и русских В. В. Розановым написано великое
множество страниц. Они встроены в многообразные сюжеты на тему
«русского» в его главных литературно-философских шедеврах, какими
являются «Уединенное» и два короба «Опавших листьев», а также
близкие в жанровом отношении произведения — «Апокалипсис
нашего времени», «Сахарна», «Мимолетное», «Смертное» и др.
Многие его статьи и начальные строки отдельных подразделов внутри
статей начинаются словами «Русские...», «Русское...», «Русская...»
или словами «Наша», «Наши...», «Наше...» (опять же имеется в виду
«наше русское»). Русским писателям, философам, священникам,
ученым, учителям, художникам, политикам, государственным
деятелям, журналистам, музыкантам, религиозным сектантам —
разным русским людям современной и прошлых эпох посвящены
многие его сочинения различных жанров, включая биографические
очерки, некрологи, фельетоны, рецензии и др. Разумеется, заметки
о многом русском постоянно присутствуют и в обширном
эпистолярном наследии мыслителя. (Заметим в скобках, что эта сторона
розановского творчества настолько велика, что требует
специального освещения ввиду ее « неподъемности» в одной статье.)
В «Алфавитном перечне», составленном самим Розановым
к «Уединенному» и «Опавшим листьям» и обозначающем
начальные строки различных его текстов, также содержится мно-

312
Раздел III. Русская филососрия XX—XXI веков
жество ссылок на тему «русских» и «России»1. Количественно
эти авторские выделения начальных строк, посвященных
«русскому», уступают только одному чаще всех других
встречаемому в начальных строках слову, а именно слову «я». То же можно
сказать и об «Алфавитном перечне» к «Сахарнее»,
«Мимолетному. 1914 год», «Мимолетному. 1915 год», «Последним
листьям», «Апокалипсису нашего времени», где соотношение «я»
и «русского» такое же2.
Иначе говоря, простой контент-анализ названий розанов-
ских статей и «Алфавитных перечней» к его произведениям
наглядно показывает существенный перевес того, что можно
назвать «я-философией» Розанова над всеми иными, пусть даже
столь важными для автора «Уединенного» темами. Философия
Розанова, несомненно, имеет персоналистическую
направленность, что де-факто признается в «Алфавитном перечне» самим
автором. Но все же остается очевидным, что в чрезвычайно
разнообразных по своей тематике розановских текстах,
посвященных литературе, браку и семейному воспитанию,
христианству, образованию, революции, войне, «восточным мотивам»
и многим другим сюжетам, присутствие «русской темы»
является постоянным. Это не подлежит сомнению, хотя постоянство
розановских высказываний о чем бы то ни было проблематично
и подвержено изменчивости. Розановские суждения о России
персоналистичны и антиномичны, как и все другие его
суждения. Он писал:
«— Сколько можно иметь мнений, суждений о предмете?
— Сколько угодно... Сколько есть „мыслей" в самом
предмете: ибо нет предмета без мысли, и иногда — без множества
мыслей.
— Итак, по-вашему, можно иметь сколько угодно
нравственных „взглядов на предмет", „убеждений" о нем?
1 См. заключительный 30-й том Собрания сочинений В. В. Розанова под
редакцией А. Н. Николюкина // Листва. Уединенное. Опавшие листья
(Короб первый). Опавшие листья (Короб второй и последний). М.; СПб., 2010.
С. 467-487. Все ссылки и цитаты даются ниже по этому Собранию
сочинений В. В. Розанова.
2 Алфавитный перечень к «Сахарнее», «Мимолетному. 1914 год»,
«Мимолетному. 1915 год», «Последним листьям», «Апокалипсису нашего
времени» // Розанов В. В. Листва. М.; СПб., 2010. С. 488-535.

В. В. Розанов о России и русских
313
— По-моему и вообще по-умному — сколько угодно»1.
Возможность для автора иметь сколько угодно
«нравственных взглядов» на предмет и «убеждений» о нем здесь
надо понимать двояко: во-первых, как свидетельство того,
что взгляды Розанова на разные предметы действительно
были подвержены изменению, как он сам говорит, «на
расстоянии» одного дня, часа и даже нескольких минут.
Во-вторых, позиция Розанова не выражает какого-либо отношения
к добру или злу и не является оправданием аморализма,
поскольку речь у него идет о «предметности» как таковой, а не
об оценке ее содержания. Ничего «безнравственного» в
непостоянстве «убеждений о предмете» Розанов не находил,
поскольку язык его суждений — это искренний, не
навязанный никем и ничем язык «движений души». Отсюда должно
быть понятно другое его высказывание: «Я еще не такой
подлец, чтобы думать о морали»2.
Стиль философствования Розанова, характерный для его
творчества в целом, в том числе для его суждений о России
и русском, замечательно описан философом, литературоведом
и богословом С. Н. Дурылиным, близко знакомым с ним в
последний, сергиево-посадскии период жизни: «У него шла своя
мысль непрекращающеюся волною, и никто никогда не знал,
о чем бьет сейчас в нем эта волна. Он и сам, я думаю, часто этого
не знал, а всплеск этой волны — иногда высоко! высоко!
дерзостно высоко! неудержимо силен и резок! — мы видели в виде
такого вот его внезапнейшего замечания, изумительного письма,
в виде парадоксальнейшей статьи, неожиданнейшего
утверждения, совершенно противоположного тому, которое были вправе
ждать от него»3.
Тема России и «русскости», оставаясь в творчестве
Розанова постоянной, вместе с тем рассматривалась всякий .раз с
многократными изменениями ракурсов, с разных сторон, в разных
связях и отношениях. Данная тема выражена Розановым персо-
1 Розанов В. В. Загадки русской провокации: Статьи и очерки 1910 г. М.,
2005. С.412-413.
2 Розанов В. В. Листва. М.; СПб., 2010. С. 41.
3 С. Н. Дурылин и его время / Сост. и ред. А. Резниченко. Кн. 1.
Исследования. М., 2010. С. 323-324.

314
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
налистически, с позиций его собственного «я», что наложило на
ее трактовку особый отпечаток:
«Я» есть «я», и это «я» никогда не станет — «ты».
И «ты» есть «ты», и это «ты» никогда не сделается как «я».
Чего же разговаривать. Ступайте вы «направо», я — «налево», или
вы «налево», я «направо».
Все люди «не по дороге друг другу». И нечего притворяться.
Всякий идет к своей Судьбе.
Все люди - solo1.
Розанов, несомненно, обладал самобытным
литературно-философским даром. С особой яркостью этот дар
проявляется не в крупных литературных формах, а в очерках, статьях,
заметках и небольших, в одну-две страницы, или в одно-два
предложения неподражаемых высказываниях-размышлениях,
названных им «эмбрионами», «опавшими листьями» и др.
Именно в такой форме чаще всего и представлены мысли
Розанова о России, о русском. Д. С. Мережковский назвал Розанова
«русским Ницше», имея в виду его философскую афористику.
С этим сравнением Розанов решительно не соглашался: «С
Ницше... никакого сходства»2. Оценить Розанова посредством
сравнения с кем бы то ни было невозможно. Как замечал его
первый биограф Э. Голлербах, Розанов не может быть «упрощен»
и «растолкован». Поэтому не существует другого способа
понять Розанова, кроме одного — прочитать его статьи и книги.
И если писать о его философии, то надо чаще давать слово ему
самому. Но не потому, что он так труден для понимания.
Просто разброс его мыслей настолько велик и необычен, что
воспринимать их нужно в целом, в той последовательности и в том
контексте, которые заданы автором. «Да, мне многое пришло
на ум, — пишет Розанов, — чего раньше никому не приходило,
в том числе и Ницше, и Леонтьеву. По сложности и количеству
мыслей (точек зрения, узора мысленной ткани) я считаю себя
первым»3.
Этот сложный «узор мысленной ткани» состоит в том, что
суждения Розанова располагаются не по принципу «тезис —
1 Розанов В. В. Последние листья. М., 2000. С. 21.
2 Розанов В. В. Листва. М.;СПб., 2010. С. 224.
3Там же. С. 224-225.

В. В. Розанов о России и русских
315
антитезис», «с одной стороны — с другой стороны», они не
столько альтернативны, сколько многовариантны и полифо-
ничны. И более всего это видно в броских изречениях о России
и русских: «интимность, задушевность», «свинство»,
«нигилисты», «общечеловеки», «славные», «духовная нация»,
«неотесан и груб». «Жёсток», «ленивые», «русские вечные хлысты»,
«русские люди — труха», «русский человек задарма и рвотного
выпьет», «русский человек слишком теплый человек»,
«русский народ не техник, а идеалист». В них много
эмоционального, озорного, пережитого и прочувствованного самим автором.
В сочинениях Розанова множество примеров того, что может
быть названо «национальной самокритикой». Эта самокритика,
порой настолько остра, что заставляет усомниться в расхожем
мнении, что Розанов был «консервативным публицистом» и
защитником реакции. Наиболее убедительным опровержением
этого образа являются публикации писателя, собранные в книге
«Когда начальство ушло» (1910).
Розанов не был бы Розановым, т. е. писателем
исключительно чуткой организации, если бы не ощутил необходимость
осмыслить революционные события, всколыхнувшие Россию
в 1905-1906 годах, а затем и в феврале, октябре 1917 года. В
результате Розанов открывает новую сторону вечно
интересовавшего его «предмета» — России, причем в отношении Первой
русской революции делает это так, что Андрей Белый в своей
рецензии на эту книгу назвал «оправданием революции»
(«Русская мысль», ноябрь 1910)1. Известный розановед С. Р. Федякин
оценивает как закономерный переход Розанова от
дореволюционной консервативной журналистики к стремлению осмыслить
«метафизику революции». Революционный вихрь, сметающий
«плесень старых предрассудков, прежних догм» становится
новым материалом продолжающегося розановского «вечного
поиска истины, смысла и сущности русской идеи»2.
1 Наряду с тонкой и проницательной рецензией Андрея Белого на
книгу Розанова вышли и другие, резко отрицательные публикации. В том же
номере «Русской мысли» была напечатана острокритическая рецензия
П. Б. Струве под названием «Большой писатель с органическим пороком».
Об этом см. комментарии С. Р. Федякина к тому «Когда начальство ушло...»
в Собр. соч. В. В. Розанова. М., 1997. С. 605-607.
2 Там же. С. 607.

316
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Честное объяснение событий революции, по Розанову, не
может игнорировать тот факт, что «левые объемлют всю
„новую Россию", шарахнувшуюся к новому идеалу, всемирному.
А центр и правые стоят останками старых идеалов, около руин
старой культуры. В них нет энтузиазма и силы. Никто из них не
умрет за своих Горациев и за свои Пантеоны. А „новые люди" во
множестве готовы умереть, да и умирали в „катакомбах"
Шлиссельбурга и Кары. Даже эти почище, пострашнее и катакомб,
и относительно маленького цирка Веспасиана»1. Вместе с тем
образное розановское определение русской революции тремя
словами «когда начальство ушло» (пригодное, кстати, для всех
русских революций XX века), отнюдь не обозначает переход
автора этих слов в «революционный лагерь». Ситуация русской
смуты породила многие критические высказывания Розанова,
направленные на «фасады», «казенное», на правительство,
церковь, на революционеров, либералов и консерваторов,
политиков вообще, на гимназии, университеты, печать, на «всю
сволочь на Руси». В статье, снятой с набора в 1904 году,
Розанов говорит о безвольном и бездеятельном «Кабинете»
(собирательный образ петербургской бюрократии, в которой «едва
ли не заключается главное наше зло»). «Кабинет» обвиняется
им в «упадке, истощении центра» Великороссии2, где «поля
пашутся как при Рюрике», тогда как петербургское «Земледелие»,
заведенное на Мариинской площади в Петербурге, более
«проводит борозды» в графах и подразделениях, горизонтальных
и вертикальных, на великолепной «министерской бумаге»3.
В итоге получается, что «„самоё Россию" ее правящий
механизм перестал видеть.
— Где Россия?
— Не знаем?»4
Подобно участникам сборника «Вехи» Розанов
усматривает одну из причин «нашей смуты» в накоплении русским
обществом нигилистической энергии, порожденной «могучим
двигателем» ложной социалистической и атеистической рели-
1 Розанов В. В. Когда начальство ушло... М., 1997. С. 159.
2 Там же. С. 29.
3 Там же. С. 30.
4 Там же.

В. В. Розанов о России и русских
317
гиозности, расшатывающей «ослабнувший фетиш» (монархию)
и взамен порождающий новый фетиш «невидимой
социалистической республики» (пока еще невидимой в 1906 году). Однако
Розанов идет значительно дальше веховцев в своей критике
нигилизма и интеллигентщины, обвиняя всю русскую литературу
и литераторов, от Белинского и Герцена до Щедрина и Толстого
в расшатывании устоев русской жизни, и в особенности
русского православия:
«Что же больше?
Россия или Щедрин?
И что священнее:
Христианство или Белинский?
И что вам, писателишки, нужнее и дороже:
«Свои журналы» или то, на чем держится вся человеческая
культура?»1
И далее:
«Писателишки ведут:
— К разрушению России.
— К разрушению церкви (не к исправлению недостатков,
коих больше, чем песка в пустыне, о нет: а к ее небытию).
— К разрушению вообще идеализма, идеалов»2.
Возникает вопрос: можно ли обнаружить в кажущемся
хаотическим «розановском нагромождении» проблем, сюжетов,
имен, образов и метафор смысловое единство, некоторую
общую идею? Что роднит «листву» розановских «мимолетных»
высказываний о России, русских и русскости, всегда
подверженных влиянию места, времени и обстоятельств их написания
и всегда нарочито субъективных? Наша цель заключается в том,
чтобы в контексте общей персоналистической направленности
философского мировоззрения Розанова выявить характерную
для его творчества трактовку русской идеи. Это означает
признать то, что при всем многообразии розановских суждений
о России и русском они не распадаются на бессвязные детали,
а формируют своеобразную религиозную философему, на
основе которой выстраивается стремление соединить «неуловимое»
Руси в целостную картину.
1 Розанов В. В. Сахарна. М., 1998. С. 78.
2 Там же.

318
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Здесь надо принять во внимание то обстоятельство, что
понятие «русская идея» Розанов употреблял редко, к тому же он не
занимался концептуальной разработкой религиозной
философемы русской идеи, в отличие от В. С. Соловьёва, С. Л. Франка
или Н. А. Бердяева. Как принципиально асистемный мыслитель
Розанов не ставил перед собой в качестве специальной задачи
теоретическую интерпретацию русского самосознания,
культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского
наследия и будущности — всего того, что входит в состав
метафизики русской идеи как определенной философемы и жанра
русской религиозной философии1. Не будучи собственно
теоретиком русской идеи, Розанов вместе с тем внес особый,
совершенно оригинальный вклад в разработку классического жанра
русской идеи, сложившегося к десятым годам XX века.
Розанов наследует и развивает традицию Ф. М.
Достоевского, согласно которому русская идея есть исполнение Россией
своей христианской миссии, выраженной в поиске путей
соединения народов и преображения человечества. Достоевский
писал: «...если национальная идея русская есть, в конце
концов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то, значит,
вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все раздоры до
времени, стать поскорее русскими и национальными. Все
спасение наше лишь в том, чтоб не спорить заранее о том, как
осуществится эта идея и в какой форме, в вашей или нашей, а в том,
чтоб из кабинета всем вместе перейти прямо к делу»2. Повторим
еще раз, что Розанов специально о русской идее не писал как
философ-теоретик и русская идея не является каким-то
подразделом его творчества. Правильнее говорить, что вся его
философия в определенном смысле есть русская идея, как понимал
ее Розанов — мыслитель глубинно и подлинно русский, своим
творчеством служивший России и горячо любивший Родину:
«Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее
должны любить именно когда она слаба, мала, унижена,
наконец глупа, наконец даже порочна. Именно, именно когда наша
„мать" пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, — мы и не долж-
10 роли В. В. Розанова в разработке русской идеи см.: Маслин М. А.
Русская идея // Русская философия: Энциклопедия. М., 2007. С. 474-476.
2 Достоевский Ф. М. «Человек есть тайна...». М., 2003. С. 264.

В. В. Розанов о России и русских
319
ны отходить от нее.. Но и это еще не последнее: когда она
наконец умрет и... будет являть одни кости — тот будет „русский",
кто будет плакать около этого остова, никому не нужного и
всеми плюнутого. Так да будет»1. Или: «Может быть, народ наш
и плох, но он — наш народ, и это решает все. От „своего" куда
уйти? Вне „своего" — чужое. Самым этим словом решается всё.
Попробуйте пожить „на чужой стороне", попробуйте жить „с
чужими людьми". „Лучше есть краюшку хлеба у себя дома, чем
пироги — из чужих рук"»2.
При всей розановской «национальной самокритике»,
распространявшейся и на критику Розановым самого себя3, его
русская идея — это квинтэссенция многих философских
размышлений и доказательство того, что все розановское
творчество есть «родиноведение» и «отечествоведение» (его слова).
Все русское у Розанова — отнюдь не стилизация (ее он
называет «отрыжкой декадентства»), существующая лишь для того,
чтобы написать о России. Подобную «стилизацию» он терпеть
не мог, называл ее «болезнью времени». Он писал:
«Неприятнейшая из неприятных сторон нашего времени — стилизация...
Стилизацию мне хочется назвать последнею могилою. Из нее
нет воскресения. Напр., Христос и христианство, Россия и
русизм могли бы погибнуть, исчезнуть и стереться из бытия,
если бы наступила „стилизация Христа и христианства",
„стилизация России и русского"»4. Стилизатором России и Христа
В. В. Розанов считал Д. С. Мережковского, а его
стилизаторство называл «последним несчастьем»: «Не только в
Мережковском есть странная ирреальность, но и „мир его" как-то
странно недействителен. Он вечно говорит о России и о
Христе. Две темы. И странным образом ни Христа, ни России в его
сочинениях нет.
1 Розанов В. В. Листва. М.; СПб., 2010. С. 93.
2 Там же. С. 115.
3 Розанов говорил о себе: «Сам я довольно деятельный человек (сколько
написал за жизнь), но с великим вниманием и все возрастающим
изумлением всматриваюсь в совершенно противоположное моей натуре
начало — лень. Мне приходит на ум, что в „лени" содержится метафизический
принцип Руси... Готов крикнуть: „Не могу молчать", но удерживаюсь...»
(Розанов В. В. В чаду войны. М.; СПб., 2008. С. 247.).
4 Розанов В. В. Мимолетное. М., 1994. С. 173.

320
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Как будто он никогда не был в России...
И как будто он никогда не был крещен...
Удивительно. Удивительное явление. Я думаю,
действительно „последнее несчастье"»1. Подобная стилизация, как ее понимал
Розанов, сохраняется и сейчас, когда некоторые авторы,
пишущие о России и русском, о русской философии, буквально вчера
не выговаривавшие само словосочетание «русская философия»,
сегодня вдруг ее «полюбили» как предмет, который, оказывается,
пользуется спросом и даже может быть товаром и брендом. Одни
чуть ли не готовы задушить ее в объятьях, а другие обливают все
русское грязью, зарабатывая на русофобии.
Почему это происходит? Розанов объяснял нечто подобное
примерами из творчества Мережковского, который пишет на
разные темы вовсе не потому, что так уж их любит. У него
русские темы «вытаскиваются единственно потому, что Дим. Сер-
чу нужно писать еще томы и томы, писать всю жизнь, — но не
потому, чтобы Мережковский заболел о них или Россия
заболела о них. „Никто ничем не болен, но Мережковскому нужно
писать.
Пиши, мой друг, старайся, — своим классически красивым
почерком.
В этот красивый почерк вся вселенная уложится"»2.
По Розанову, понимать Россию «можно не путем какой-то
стилизации а ля-рюс, но только разумом и любовью».
«Русскому человеку все русское любо.
«Не говоря уж о законах: но вот что — нравится и русское
беззаконие»3. Или еще более отчетливо:
«Как мне хочется быть собакой.
Собакой, лошадью на дворе и оберегать Дом и хозяина.
Дом — Россия. Хозяин — „истинно русские люди"»4. Можно
сказать, что «хранительная» цель творчества Розанова
провозглашается прямо и открыто: оберегать хозяина, который зовется
Россией. «До какого предела мы должны любить Россию? ...до истя-
1 Розанов В. В. Мимолетное. С. 49.
2 Там же. С. 78.
3 Там же. С. 194.
4Тамже.С. 190.

В. В. Розанов о России и русских
321
зания; до истязания самой души своей. Мы должны любить ее до
„наоборот нашему мнению"». Любовь к России и русскому у
Розанова именно иррациональна, неизъяснима, ибо, по его убеждению,
родину нужно любить всегда и во всем — не только в её красоте
и величии, но и в ее убогом и греховном состоянии. Интересно
различение Розановым понятий «родина» и «отечество». Отечество
может изменить свой облик, сегодня оно такое, а завтра — иное.
А родина — как мать у человека одна. Это постоянная,
неизменяемая, вечная ценность.
Неприязнь и нелюбовь к России со стороны иностранцев
и иностранных держав понятна и объяснима: это зависть к
русскому богатству, необъятным просторам, стремление к их захвату. По
Розанову, внешние русофобы только и «смотрят на Россию
расширенным глазом, только смотрят и щупают, за что бы ухватиться».
Захватам и вражеским проникновениям невольно потворствовала
и сама Россия, в своей истории вовсе не демонстрировавшая
хищнических устремлений, ибо «в стремлении, в заветных своих
чаяниях, в том, что полагается окончательным, — народ русский
проникнут началом именно гармонии, именно примирения». «Русь без
злобы и, главное, без всякой мстительности вспоминает татарское
над собою иго. Татар у нас положительно любят, — любят в
населении массою и массу. С турками сколько войн мы вели, но и к туркам
ни малейшей ненависти у русских и в России нет. Инородцы у нас
пригреты. Из мордвы был знаменитый патриарх Никон, а Годунов
был потомком казанских князей. Литва, белорусы, грузины — все
у нас свои люди, все сидят за русским столом, без кичливости над
ними хозяина. Им не подают грязных салфеток, не обносят
кушаньем. И, мы верим, в русских „инородцах" Россия получит, как
уже и получала, преданнейших слуг или, точнее, детей-слуг себе.
Такими были Багратион, Барклай-де-Толли. Во всяком случае это
действительно по-настоящему блестящая параллель тому потоку
истребления, каким в пору силы устремились „ясновельможные"
на Литву, на несчастную Белоруссию, на давших им хороший отпор
хохлов. Лучшие победы Россия одержала добротою и широтою, как
Польша все проиграла „ясновельможностью", кичливостью,
нервностью, незнанием ни в чем меры, — поведением легкомысленным
и жестоким»1. Как справедливы эти слова сейчас, когда некоторые
1 Розанов В. В. Около народной души. М., 2003. С. 234.

322
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
нынешние страны-выходцы из России обвиняют нашу страну во
всех своих бедах и взваливают на нее ответственность за
собственную неспособность построить государство.
Корневая причина неприязни к России внутри самой
России Розанову видится в распространении нигилизма, который
основан не только на отсутствии любви, но и на явном «ненави-
деньи России». Крайней его формой является смердяковщина,
отцеубийство. Но любовь к России, если она есть, — это вовсе не
восхваление и превознесение всего русского, ибо «любовь есть
боль. Кто не болит (о другом), тот и не любит (другого)»1 и
вместе с тем любовь — порождение сердца, а не разума: «Мы не по
думанью любим, а по любви думаем. Даже и в мысли — сердце
первое»2. Своего рода эталоном такой сердечной любви к России
Розанов считает творчество Достоевского: «Достоевский весь
боль за Россию»3.
Поэтому вполне закономерно, что идеальный тип
русской идеи Розанов находит именно в романах Достоевского.
Его раскрытию специально посвящена статья «Возле «русской
идеи» (1911), выполненная в своеобразной форме
литературно-философского эссе-притчы. Основу статьи составляет
анализ сквозь призму русской идеи философских романов «Бесы»,
«Подросток» и «Братья Карамазовы», а также знаменитой речи
Ф. М. Достоевского, посвященной А. С. Пушкину. Розанов
отталкивается от «идеи Крафта» в романе «Подросток»,
заключающейся в том, что молодой человек, русский патриот с немецкой
фамилией, не смог смириться с мыслью, что Россия —
второстепенная страна, пришел к мысли, что «в качестве русского совсем
не стоит жить», и потому покончил жизнь самоубийством.
Разумеется, и бредовая «идея Крафта», и идея «подлинного дьявола»
Смердякова о том, что «Россию завоевать нужно. Придут
французы и покорят ее» — не имеют отношения к подлинной русской
идее. «Возле русской идеи», по Розанову, идет та борьба,
которая характеризуется словами Достоевского: «Дьявол с Богом
борется: а поле борьбы — сердца людей». В ходе этой борьбы,
по Розанову, Достоевский помогает «Богу» тем, что вкладывает
1 Розанов В. В. Листва. С. 95.
2 Там же. С. 149.
3 Розанов В. В. Мимолетное. С. 49.

В. В. Розанов о России и русских
323
в уста Шатова тезис о «русском народе-Богоносце». Этот тезис,
как чересчур горделивый, уравновешивается в речи на
Пушкинском празднике другим — «Смирись, гордый человек!». Отсюда
у Достоевского особо акцентируемый Розановым «образ
кроткой Татьяны, безмолвной Татьяны, „покорной судьбе своей"»1.
Разговор о русской идее здесь переводится из сферы высоких
историософских абстракций на уровень православно-бытовой,
семейный, любовный. Из чего следует его собственная
трактовка русской идеи как вечной женственности и плодовитости
противоположной европейскому «началу гордыни, захвата,
господства». Впоследствии, как известно, эта трактовка
получила дальнейшее развитие в работах Н. А. Бердяева и особенно
в его широко известной «Русской идее» (1946), которую можно
считать завершением классического жанра русской идеи в XX
столетии.
Речь Достоевского о Пушкине и содержащийся в ней тезис
о «всемирной отзывчивости» как характерной черте русского
национального идеала получает у Розанова совершенно новую,
«физиологичную и вместе духовную» трактовку русской идеи,
согласно которой «Русские принимают тело (Европу. — M. M.),
но духа не принимают. Чужие, соединяясь с нами, принимают
именно дух»2.
Особенное внимание Розанов уделяет менее известному, чем
в Пушкинской речи, изложению русской идеи устами «русского
европейца» Версилова, скитальца по Европе, вернувшегося в
Россию и ведущего диалог со своим сыном. Эта позиция, считает
Розанов, наиболее близка самому Достоевскому: «Русскому Европа
так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог.
Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более!
Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не
упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук
и искусств, вся история их — мне милей, чем Россия. О, русским
дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира,
эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим»3.
В этой идее Версилова, утверждает Розанов, «Достоевский и вы-
1 Розанов В. В. Среди художников. М., 1994. С. 346.
2 Там же. С. 355.
3 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 13. Л., 1975. С. 377.

324
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
разил „святое святых" своей души, указав на особую внутреннюю
миссию России в Европе, в христианстве, а затем и во всемирной
истории: именно „докончить" дом ее, строительство ее, как
женщина доканчивает холостую квартиру, когда входит в нее
„невестою и женою" домохозяина»1.
В качестве подтверждения идеи о возможной и чаемой
гармонии «тевтонской мужественности» и «русской
женственности» Розанов приводит краткую притчу на сюжет, взятый из
повседневной жизни, но явно сочиненный им самим, что
придает притче в целом образ «очевидного — невероятного». Речь
идет о Бисмарке, который, будучи в России, якобы заблудился
на медвежьей охоте, очутился «в положении поляков с
Сусаниным» и уже считал себя погибшим: «— Ничего\ — обернулся
мужичок с облучка.
Он был один, с этим мужиком. Без русской речи, кроме
каких-нибудь слов.
Мужичок все обертывался и утешал железного барина:
— Ничего, выберемся!
„Выберемся" он уже не понимал. А только запомнил это
„ничего", много раз повторявшееся. И когда стал канцлером, то в
затруднительных случаях любил повторять на непонятном языке:
— Ничего. Nitschevo»2.
Эта притча указывает на то, что розановская версия русской
идеи не предполагает выход на какие-либо масштабные
универсалистские конструкции вроде «замысла Бога о России» (как
у В. С. Соловьева в его «Русской идее»). Не был Розанов и
сторонником рассмотрения русской идеи в историческом ключе, путем
сравнения истории России и Европы. Более того, в «Предисловии
ко второму изданию» своей «Легенды о Великом инквизиторе
Ф. М. Достоевского» (1901) он считал ошибкой Достоевского
углубление в историческую конкретику, поскольку «Вопросы,
поставленные Достоевским, гораздо глубже, чем казались ему. Они все
суть более метафизические вопросы, чем исторические, каковыми
он склонен был сам считать их»3.
1 Розанов В. В. Среди художников. С. 352.
2 Там же. С. 349.
3 Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М.,
1996. С. 8.

В. В. Розанов о России и русских
325
Толкование розановской притчи, при всей ее
метафоричности и даже комичности, означает указание Розановым на иные,
чем исторические, а именно характерные человеческие
характеристики русскости, которые «есть только расширение „русской
жалости", „сострадания к несчастным, бедным, неимущим",
к „немощным победить зло жизни"»1. Это согласуется с другой,
абсолютно гениальной мыслью, высказанной в «Уединенном»
(она завершает всю книгу): «Никакой человек не заслуживает
похвалы. Всякий заслуживает только жалости»2. Это одно из
самых емких определений русской идеи, и вместе с тем, данное
краткое высказывание выражает самую суть универсального
человеколюбия мыслителя. Оно указывает именно на ту идею
и черту мировоззрения Розанова, которую он сам открыл в
Достоевском и, без сомнения, перенял у него, а именно на «идею
абсолютного значения личности»3.
Здесь важно указать еще на одно важное обстоятельство.
При всем своем патриотизме, сочетающемся с ненавистью к
врагам всего русского, особенно к разрушителям бытового и
семейного уклада, Розанов не был сторонником национального
мессианизма и был его решительным критиком. Подобные идеи он
обнаружил у Н. А. Бердяева и неоднократно их критиковал. Так,
в рецензии на книгу «Смысл творчества» под названием «Идея
мессианизма» он выразил несогласие с любой его
разновидностью, в том числе польской, немецкой и русской. Мессианизм
Розанов определяет как явление опасное. «Оно кружит головы,
рождает чары; рождает силы, творит положительное безумие.
Народы, порывающиеся сознательно к „первому месту на
земле", начинают совершать явно безумные поступки, очевидные
со стороны, но нисколько не видные самим носителям
„всемирной миссии"»4.
Отвечая на критику Бердяева, высказанную по поводу его
статьи «Идея мессианизма», Розанов еще раз указывает на
губительную для всех народов пропаганду «национально-„величавых"
целей», особенно губительную во время мировой войны (статья «Из
1 Розанов В. В. Среди художников. С. 356.
2 Розанов В. В. Листва. С. 72.
3 Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. С. 37.
4 Розанов В. В. В чаду войны. М.-СПб., 2008. С. 246.

326
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
философии народной души (на возражение Н. А. Бердяева о
«Русском мессианизме» написана в 1916 году). Так или иначе
мессианизм такого рода чреват «грандиозной теократией» папского типа,
войной и подавлением демократии (сейчас бы мы сказали — чреват
тоталитаризмом). Тогда как «Тишина, кротость, тишина и
незлобивость — это вечная и настоящая демократия»1. Розанов считал,
что теократия и мессианизм противоречат общему складу русской
жизни, «русскому народному характеру и в лучших случаях даже
русскому личному характеру». Этому отвечает «общее сложение
и склонение истории (российской истории. — M. M.), всеобщая
любовь к обыкновенной бытовой жизни»2.
Интересно заметить, что в начале XX века Розанов
предсказывает общие контуры будущих цивилизационных, именно циви-
лизационных, а не военных или геополитических столкновений
и угроз для России. Он пророчествует о том, что в будущем
столкнутся две цивилизационных идеи «огромного притяжения и
духовного смысла» — европеизм и американизм (к последнему он
относил также и «японизм», поскольку «японцы такие же плоские
прозаики, такие же желтые „янки", тоже реалисты и техники до
мозга костей»). Это духовная борьба, в которой «идет банкир на
профессора, слесарь на астронома, биржевой маклер на старого
геттингенского или московского идеалиста»3. В этой борьбе
Россия выступает, по Розанову, на стороне культурного европеизма,
ибо по сравнению с Америкой «Россия есть в точности и в самом
строгом смысле культурная страна: по сложности истории своей,
которая есть история государства, веры, искусства, народных
песен, архитектуры и живописи, пусть лубочной — это все равно! Ибо
дело не столько в том, как сделана икона, Рафаэлем или суздальцем,
а в том, что с верой и надеждой на эту икону молились тысячу лет...
Это и образует культуру, а не арифметика, которую можно выучить
в год. Образуют культуру богатство духовного опыта, долголет-
ность его, сложность его... Культурою, в смысле поэзии и мудрости,
мы никому не уступаем». «Янки ничего этого не понимают, это им
невозможно растолковать»4.
1 Розанов В. В. В чаду войны. С. 313.
2 Там же. С. 315.
3 Розанов В. В. О писателях и писательстве. М„ 1995. С. 164.
4Тамже.С. 165.

В. В. Розанов о России и русских
327
Другое, более опасное для России явление — внутренняя
русофобия, которую воплощают «пакостники» (тоже розановское
слово), пакостники всего русского. Они многолики и вездесущи,
потому и опасны. Философия пакостника проста и
незамысловата: «Если он ненавидит свое отечество — интересный
человек; если любит свое отечество (то кому он интересен) — что же
о таком говорить?» Где корни пакостничества, задается
вопросом Розанов? Ответ таков — в самой русской жизни, в русской
лени, неделовитости, да и в русской литературе, изображавшей
сначала «лишних людей», затем нигилистов и всяческих
ненавистников собственного отечества. Именно в этом смысле
следует понимать одно из высказываний Розанова: «Вся русская
литература написана не на русские темы». Вот почему Розанов
постоянно подчеркивает, что он главным образом и занимается
тем, что всячески ругает русских, в том числе и русских
литераторов. Во многом виновато и правительство. Например, «не
использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского,
для государственного строительства — было преступлением,
граничащим со злодеянием... Каким образом наш вялый,
безжизненный, не знающий, где найти „энергий" и „работников",
государственный механизм не воспользовался этой „паровой
машиной", или, вернее, „электрическим двигателем" —
непостижимо. Что такое Аксаковы, Самарин и Хомяков, или
знаменитый Мордвинов против него как деятеля, т. е. как возможного
деятеля, который зарыт был где-то в снегах Вилюйска?»1
Виновата, наконец, и семья. По глубокому убеждению
Розанова, Россия начинается не с государства, а с семьи и брака,
воспитания детей. Нынешним разработчикам демографических
программ не худо было бы прочитать статьи и книги Розанова
на эти темы. По свидетельству Голлербаха, первого розанов-
ского биографа, желая побольше узнать о том или ином
человеке, Розанов непременно интересовался: «Женат? Дети есть?
Как живете?» С этих, можно сказать, семейных позиций он
воспринимал и революционные события в России, понятые им
как крушение коренных устоев человеческого существования —
семейных, нравственных, национальных. В кое-как
сколоченных семьях, где родители не связаны настоящей, т. е. и плот-
1 Розанов В. В. Листва. С. 17.

328
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ской, и душевной любовью, растут дети ущербные, отщепенцы,
склонные к нигилизму. Поэтому «у русских нет сознания
своих предков и нет сознания своего потомства». В
распространении беспочвенности и безнациональности виновата и церковь,
поскольку у христиан, считал Розанов, «сфера половой жизни
и половых органов — это отдел мировой застенчивости,
мировой скрываемости, — пала в преисподнюю „исчадия сатанизма",
„дьявольщины". Сила христианства в том, что это величайшая
религия смерти, слабость же в том, что тема пола, рождения,
зачатия здесь отнесена к греху. Поэтому вместо принципа
„покорить любовь закону брака" необходимо выдвинуть принцип
„покорить брак закону любви"».
Таким образом, русская идея у Розанова — это философия
жизни, философия оптимистическая, основанная на
неприятии смерти. Смерть — это всегда трагедия, катастрофа,
поэтому главный пафос жизнеутверждающей философии Розанова
состоит в преодолении смерти и защите жизни. Это коренная
тема русской философии, столь фундаментально разработанная
в философии общего дела Федорова. Для Розанова, как и для
Федорова, каждый человек — это сын человеческий или дочь
человеческая, сын или дочь в своей семье. Человек, по
Розанову, таков, какова его семья. Отсюда ответ Розанова на вопрос:
«Будет ли существовать Россия?», следовательно, и русская
идея, прост и лаконичен. Будет существовать Россия, если
будут рождаться русские дети и сохранится русская семья. Тогда
сохранится и школа, и университет, и русская культура в целом.

«Эпистолярность» русской философии
и творчество В. В. Розанова
Термин «литературные изгнанники» был введен в
употребление Василием Васильевичем Розановым для названия
несправедливо забытых философов и литераторов, чье
творчество было в свое время маловостребованным, хотя обладало
значительным потенциалом, немалым нераскрытым ресурсом
влияния на отечественную культуру. Заслуга Розанова — в
самой постановке еще в конце XIX века темы «литературного
изгнанничества» в русской философии. В этом Розанов оказался
весьма проницательным, поскольку раскрыл в известном
смысле вечную характерную особенность русской философии и даже
культуры в целом, а именно то, что она во многом состоит из
потерь и последующих попыток вернуть утраченное.
Сама тема «литературного изгнанничества»
чрезвычайно широка и многозначна. Достаточно сказать, что понимание
того, почему вне магистрали философского процесса
оказывались значительные фигуры, это понимание является одной из
основных задач историографии, источниковедения и
методологии исследования русской философии. Особенно это актуально
для сегодняшних исследований, вовлекающих в научный
оборот целые пласты былого «литературного изгнанничества».
Процесс возвращения «литературных изгнанников» или
нового освоения и усвоения разнокачественных философских идей

330
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
не протекает равномерно и систематически, поскольку
находится под влиянием определенных внефилософских обстоятельств,
субъективных предпочтений, социальных ожиданий, а порой
и того, что можно назвать «философской модой». Далеко не
всегда «возвращение» символизирует признание «абсолютной» или
вневременной величины философа. В русской философии
процесс установления такого признания продолжается.
Н. Н. Страхов, первый из тех, кого В. В. Розанов назвал
«литературным изгнанником», оказался в указанном
контексте таким «немодным» философом, поскольку не имел
никакого отношения к раскрученной ныне теме Серебряного века, не
стремился к литературному успеху, тяготел в своих писаниях
к «трактатной» форме, связанной с традициями классического
и по преимуществу немецкого философствования, не слишком
популярного в его время в России и не сравнимого по своей
известности и влиятельности с философской публицистикой. Тем
более что философская судьба Страхова складывалась в период
«метафизического безвременья», когда в моде были идеи
материализма и позитивизма, а не идеалистической метафизики.
Важные подходы к теме «литературного изгнанничества»
выявляются на примере розановского анализа философской
личности H. H. Страхова, первого в пантеоне «литературных
изгнанников», построенном в сочинениях В. В. Розанова. Живые
литературно-философские и личностные образы
«изгнанников» наиболее ярко выявляются в розановских письмах к своим
корреспондентам и в комментариях к ним. Среди них, в том
числе К. Н. Леонтьев и П. А. Флоренский, которых Розанов одним
из первых распознал как первоклассных мыслителей.
H. H. Страхов, сыгравший исключительно важную роль
в судьбе В. В. Розанова и высоко оцененный им как философ,
был причислен Розановым к «литературным изгнанникам»
первой величины наряду с Леонтьевым и Флоренским. Известный
«налет непризнанности» на сегодня из всей этой троицы
выдающихся мыслителей сохраняет лишь творчество Страхова и
переписка с ним, и особенно последующий комментарий к этой
переписке Розанова во многом помогают объяснить причины
возникновения стереотипа «литературного изгнанника».
Розанов разработал своего рода «процедуру» воссоздания
и возобновления литературно-философской репутации «литера-

«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Розанова 331
турных изгнанников» при помощи того, что сегодня называют
«интерактивным общением», а в девятнадцатом и начале двадцатого
века было не только в России, но и повсюду органическим фактом
культуры. В современной культуре эпистолярный способ передачи
философских идей, к сожалению, можно считать почти
утраченным, и вместе с этим уходит в прошлое то, что можно назвать «ру-
кописностью» и «эпистолярностью» культуры, предполагающей
существование подлинных ее артефактов в уникальных единичных
экземплярах. (В противоположность современным
высокотехнологичным, аудиовизуальным, «клиповым» и электронным
способам интеллектуальной коммуникации, которые реализуют
высокую, даже синхронную скорость общения, но не сохраняют его
подлинную интимность и неповторимость.)
Речь идет, разумеется, о письме и эпистолярной практике
как чрезвычайно распространенной форме изложения
философских идей и особом жанре отечественного философствования1 .
В силу ряда исторических обстоятельств этот жанр приобрел в
России и в русской философской культуре даже более высокую
популярность по сравнению с Европой. Достаточно указать на цикл
«Философических писем» П. Я. Чаадаева, положивших начало
современной русской историософской традиции. Весь корпус
«Философических писем» (всего восемь писем, написанных на
французском языке) стал известен в печатном виде лишь в XX столетии, но
их реальное содержание стало достоянием русской философии уже
в первой половине XIX столетия, при жизни Чаадаева. В том числе
и потому, что после «телескопской истории», т. е. после
опубликования в 1836 году Н. И. Надеждиным в журнале «Телескоп» первого
«Философического письма» Чаадаева и последующего объявления
его сумасшедшим с запретом впредь ничего не публиковать, письма
для Чаадаева стали вообще единственным каналом
распространения собственных философских идей.
хТо, что здесь названо «эпистолярностью» русской философии, к
сожалению, слабо разрабатывается в научной литературе в качестве особой
черты своеобразия отечественной философской мысли. Даже относительно,
казалось бы, всесторонне изученных «Философических писем» Чаадаева
в этом ключе написана едва ли не единственная в своем роде статья: Ису-
пов К. Г. О жанровой природе «Философических писем» П. Я. Чаадаева //
Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы: Сб.
статей. Петрозаводск, 1991.

332
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Другое примечательное обстоятельство. Письма входили
в ткань отечественной философской культуры настолько
органически, что содержавшиеся в них идеи как бы подхватывались
последующими поколениями без непосредственного знакомства с
оригинальными текстами писем, уже состоявшимися в качестве событий
культуры и воспринятыми без каких-либо специальных усилий со
стороны их авторов. В. С. Соловьев, например, не знал
содержания всего эпистолярного цикла Чаадаева, представлял его как бы
«понаслышке», но вполне точно реконструировал его в своей
работе «Национальный вопрос в России». Если бы не было письма
А. С. Хомякова 1839 года, адресованного И. В. Киреевскому
(впоследствии как отдельная статья письмо названо «О старом и
новом»), и если бы не было ответа на него И. В. Киреевского («В ответ
А. С. Хомякову»), то, возможно, не родилась бы философия
славянофилов как таковая, какой мы ее знаем теперь. Об этом можно
говорить совершенно определенно, поскольку в первой половине
XIX века преобладала кружковая форма философствования.
Наряду с изустной, «сократической» формой существования философии
в литературных салонах и кружках главным философским жанром
было письмо.
Розанов как тонкий знаток русской литературы и философии
прекрасно понимал роль и значение эпистолярного жанра для
отечественной культуры. Вступая в переписку с «литературными
изгнанниками», предлагая себя в качестве корреспондента
выдающихся, но непризнанных русских мыслителей, хитрый Розанов
как бы становился их учеником (на самом деле учеником очень
своевольным), что давало ему возможность узнавать их мнения по
разным, в том числе невозможным для подцензурного изложения,
мировоззренческим и жизненным вопросам. Более того, со
временем любовь Розанова к эпистолярному жанру, в котором он достиг
высочайшего уровня литературно-философского совершенства,
привела его к убеждению, что написанное «почти на правах
рукописи» имеет огромные преимущества по сравнению с обычными
печатными текстами. Это выражено в главном шедевре Розанова —
«Уединенное». Более того, Розанов шел так далеко, что
парадоксальным образом признавал изобретение Гуттенбергом печатного
станка невосполнимой утратой для культуры, поскольку это
привело к «усреднению» индивидуальных, в том числе почерковых,
особенностей эпистолярного жанра. Отсюда принципиальное стрем-

«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Розанова 333
ление Розанова к эпистолярности особого рода: зафиксировать
момент рождения философских мыслей, которые он называл
«эмбрионами» при указании места, обстоятельств их написания и даже
конкретного их расположения на листе бумаги. Но эти склонности
и убеждения вырабатывались у Розанова именно в процессе его
эпистолярной практики, восходящей к общению со Страховым
посредством писем.
Важно также разъяснить конкретные особенности розанов-
ских приемов «реабилитации» изгнанников и восстановления их
истинной литературной репутации. Розанов часто давал
высочайшие характеристики литераторам прежде всего своего
ближайшего круга. Среди них молодой философ Ф. Э. Шперк (иначе чем
гением Розанов его не называл), критик Ю. Н. Говоруха-Отрок,
публицист И. Ф. Романов (псевдоним Рцы), историк
литературы С. А. Цветков и др. В число непризнанных гениев Розанов их
включал не по причине их подлинной гениальности, а по
причине конгениальности, созвучия их сочинений своим собственным.
Повышая значимость своих корреспондентов, хитрый Розанов,
как сейчас говорят, «занимался пиаром», рекламировал самого
себя. Названные литераторы составляли ближайший круг
общения Розанова, на который он стремился оказать свое влияние.
Этой своей склонностью он, конечно, разительно отличался от
скромного Страхова, чертами своего характера напоминавшего
«монаха в миру».
Такая своеобразная розановская «реабилитация» входила
в программу созданного им особого жанра «литературных
изгнанников», который предполагал обильное комментирование
самим Розановым адресованных ему эпистолярных посланий
(в виде метких и остроумных построчных примечаний, которые
порой значительно превышали объем самих этих посланий).
Этот изобретенный им жанр был задуман для опубликования
в целых шести томах, из которых был опубликован лишь один
(СПб., 1913).
Чрезвычайно интересным проявлением «эпистолярности»
философии Розанова является его интеллектуальное общение с первой
русской женщиной-философом Марией Владимировной Безобразо-
вой (1857-1914), защитившей докторскую диссертацию в Бернском
университете (Швейцария), что было редкостью в ее время в России
и Европе. Дочь петербургского сенатора, всецело посвятившая себя

334
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
философскому творчеству, будучи в точном смысле «литературной
изгнанницей», находившей мало сочувствия к себе в обществе,
обратилась к Розанову за поддержкой и вступила в переписку с ним1.
Это как бы повторение розановского обращения к Страхову. Такое
эпистолярное общение оказалось чрезвычайно ценным для
Розанова, особенно в контексте его религиозной метафизики пола и семьи,
изложенной в запрещенной цензурой книге «В темных религиозных
лучах» (1910). Для Розанова феномен Безобразовой явился
наглядным доказательством существования того, что Фрейд впоследствии
назвал сублимацией, вытеснением полового влечения в творчество.
«У нее половое притяжение, — пишет Розанов, — остановилось на
нуле: высокий талант к науке, к наукам, к философии и абсолютная
безразличность к кавалерам, самцам»2. Розанов специально
включает в текст своей работы обширные воспоминания Безобразовой,
называя их «блестящим рассказом о себе талантливого
философа-женщины»3. Примечательно то, что, будучи ярким «певцом темы пола»,
сторонником крепкой семьи и противником всех, кто уклоняется от
деторождения, Розанов все же весьма сочувственно и великодушно,
с оттенком жалости относился к Безобразовой, называл ее
почтительно «доктором философии» и «замечательной девушкой», у
которой «не вышла судьба».
Собственно философское содержание «литературных
изгнанников» как жанра весьма своеобразно и провокативно. Речь не идет
здесь о присутствии в образцах этого жанра каких-то формальных
философских достижений или глубокой философской аналитики.
Новаторство Розанова заключается в другом, а именно в том, что
он блестяще анализирует не столько идеи, сколько философские
личности «литературных изгнанников», создает интереснейшие
психологические портреты, приближаясь тем самым к тому, что
можно назвать своего рода экзистенциальной историографией
русской философской мысли. Так он конструирует особый
вариант «живой историографии русской философии». Главный акцент
1 Подробное рассмотрение философской личности М. В. Безобразовой
и ее философского наследия предпринято Викторией Кравченко в
недавно опубликованной монографии, содержащей новые, в том числе
архивные материалы о русской женщине-философе: Безобразова М. В. Розовое
и черное в моей жизни. М., 2009.
2 Розанов В. В. В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 367.
3Там же.

«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Розанова 335
здесь делается на воссоздании живых философских личностей,
когда учитываются многие именно личностные нюансы (характеры,
темпераменты, настроения, привычки и т. п.), обычно не
берущиеся в расчет в так называемых проблемных историях философии,
разъясняющих суть философских систем, но ничего не говорящих
о личностях их создателей. Для Розанова — наоборот: «Все-таки
„человек" выше и подлиннее его „сочинений"»1. Эта мысль, кстати,
высказана в противовес академической манере философствования
Страхова, деликатно обходившей личностные качества
оцениваемых мыслителей и оценивавшей главным образом философские
идеи как таковые, в их «чистом виде».
Здесь у Розанова заключена плодотворная мысль: из того, что
философ оперирует абстракциями высокого уровня, вовсе не
вытекает, что он обязательно «витает в облаках» и на его творения не
влияют обстоятельства его жизни, а также собственные
психологические особенности, — все то, что Розанов называет «душевным
складом». Человек всегда зависит от обстоятельств, но он и сам их
пытается создать, поскольку формирует культурную среду
продуктами своего творчества. По крайней мере, стремится формировать.
Другое дело, что эти попытки для философа оказываются зачастую
тщетными, поскольку он не в силах изменить господствующие
умонастроения. Польза философии «не доказана», и эта
«недоказанность» отнюдь не выдумка Ширинского-Шихматова, а настоящая
трагедия философии, особенно философии метафизической и
религиозной в эпоху господства материализма и позитивизма. (О
сегодняшнем времени говорить не приходится — это особая тема,
тоже отнюдь не оптимистическая.) Поэтому реконструкцию
творчества Страхова Розанов рассматривал как свидетельство о
«метафизическом безвременье» и одновременно как свидетельство
о существовании и в эту эпоху значительных философских идей,
противостоявших «наследству 60-70-х годов»2. Однако эти идеи
1 Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев.
М., 2001. С. 125.
2 Кстати, вопрос В. И. Ленина «От какого наследства мы отказываемся?» и
ответ на него в точном смысле противоположен такому же розановскому
вопросу, но заданному раньше. Розанов «отказывался» от наследства и народников,
и шестидесятников и противопоставлял им такое наследство, как философия
Страхова. Розанов раньше Ленина употребил также определение «зеркало
русской революции» по отношению к Л. Н. Толстому.

336
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
не были в свое время должным образом оценены. Примерно так
же складывалась философская судьба П. Д. Юркевича в его
философском споре с Н. Г. Чернышевским. Статью «Антропологический
принцип в философии» Чернышевского знали и читали все, а
статью «Из науки о человеческом духе», написанную в академическом
духе, как и ее автора — самого профессора Юркевича не
признавали в качестве равного Чернышевскому философского оппонента.
В этой связи нельзя не вспомнить фразу Н. А. Бердяева о том, что
XIX век в России был веком Чернышевского. В контексте
упомянутого спора шестидесятника и религиозного метафизика эта фраза
нисколько не является преувеличением.
Страхов, так же как и Юркевич, «шел против течения», но не
в его силах было «переломить эпоху». Здесь корень его
«изгнанничества». Нет «философского безвременья», но есть
невостребованные в свое время философские личности. Их надо понять и оценить.
Таково общее убеждение Розанова. Не случайно такая позиция
вырабатывалась у Розанова в ту эпоху, когда в Россию впервые
пришло осознание «существенной оригинальности» русской
философии (определение В. Ф. Эрна). Указывая на монографию В. Ф. Эрна
о Г. С. Сковороде, обогатившую представления о философии
и культуре России XVIII века, Розанов по аналогии предлагает
книгоиздательству «Путь», известному в начале прошлого века своими
публикациями работ русских философов, издать заново сочинения
Страхова. Называя эпоху начала XX века «вторым расцветом
славянофильства», Розанов замечает, что «теперь — Страхов совсем
поюнел бы. А „теперешние" должны чутко и благодарно
прислушаться и присмотреться, как он держал гаснущую свечу в
старческих руках»1. «Отчего нет его „Полного собрания сочинений"? Вот
бы дело „Пути", да и дело бы Академии наук»2.
Переписка Розанова и Страхова относится к периоду 1889-
1896 годов, когда Розанов и сам был «литературным
изгнанником». Как начинающий философский автор, которому
принадлежал трактат «О понимании» и перевод «Метафизики» Аристотеля
(в соавторстве), он не имел никакого успеха, и его неуемная жажда
творчества искала сочувствия, поддержки и помощи. Такая помощь
была необходима Розанову и в связи с его женитьбой на Варваре
1 Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 126.
2 Там же. С. 15.

«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Розанова 337
Дмитриевне Бутягиной, переменой места службы и места
жительства, и в связи с отысканием литературной работы, и в связи с
массой других проблем, идейных и практических, включая отыскание
денег взаймы. Истинным счастьем Розанова стало то, что на его
жизненном пути встретился такой человек, как Страхов, который
стал литературным «крестным отцом» Розанова, а затем и
крестным отцом его дочери.
Все, буквально все просьбы Розанова к его добрейшему
корреспонденту и «литературному духовнику» непременно выполнялись,
и это при том, что возможности Страхова были весьма
ограниченны. Ведь он был не каким-то всесильным вельможей, а скромным
чиновником Ученого комитета Министерства народного
просвещения. (В некрологе, посвященном Страхову, Розанов сообщает
такой факт: когда он скончался в своей петербургской квартире, то
денег на похороны не оказалось.) Эта деталь, сообщенная
Розановым, стоит многих подробных разъяснений того, что за личность
представлял покойный. В одном из писем Розанов такими словами
благодарит своего благодетеля: «Никогда не забуду я Вашего
участия к себе, которое удивительно. Жена также горячо благодарит
Вас; без Вашей помощи я бы совершенно растерялся и, наверное, ни
в чем бы не устроился»1.
В этой замечательной переписке столь различных людей
мы видим диалог непохожих представителей того весьма
относительно единого направления, которое Розанов называет «сла-
вянофильско-религиозно-метафизическим движением в нашей
литературе»2. Страхов являет собой тип идеалиста-романтика,
продолжателя «классического духа» (слова Розанова) старого
кружкового славянофильства, основанного А. С. Хомяковым
и И. В. Киреевским. Он мало озабочен личной славой,
пропагандой собственных оригинальных философских построений.
Основная его цель — не философское самовыражение, не изложение
своих идей с кафедры (куда его никто и не приглашал), а
абсолютно бескорыстная защита высших духовных ценностей,
религиозных и нравственных идеалов. Иное дело — Розанов, который
в этой переписке сам раскрыл свои особенности при общем
глубоком уважении к личности своего покровителя.
1 Там же. С. 267.
2 Там же. С. 228.

338
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Розанов может быть впервые хотя бы и в эпистолярной
форме «вывернул себя наизнанку» другому человеку, изложил на
бумаге свои сокровенные мысли, что и стало впоследствии главным
коньком его творчества. Он откровенно стремится к литературному
успеху, жалуется на маленькие гонорары, за что его стыдит
Страхов, проживший, по его словам, всю литературную жизнь «на очень
малые деньги»1. Он замечает Розанову, что «умственный труд не
такое дело, чтобы можно было точно перекладывать его на
деньги»2 . Прямая противоположность Розанову, который был
профессиональным литератором, тонко улавливавшим предпочтения
читающей публики и предлагавшим ей самые «горячие» сюжеты,
включая метафизику пола и семейной жизни, религиозную
проблематику, проблематику просвещения и образования, национальный
вопрос и, наконец, тему судьбы России.
Розанов и Страхов, в сущности, две разные, можно сказать,
антиномические философские личности. На одном полюсе —
солидный трактат «Мир как целое» и неустанная и самозабвенная защита
творчества других мыслителей — Ап. Григорьева, Н. Я.
Данилевского и Л. Н. Толстого, на другом — «почти на правах рукописи»
абсолютно «нетрактатный» текст «Уединенного», где автор не
защищает ничьих взглядов, кроме своих собственных, «вывернув, —
по словам одного из рецензентов, — сердцевину своей
глубочайшей интимности». В примечаниях к переписке 1913 года Розанов
заключает: совершенно ясно, что «Страхов и я... движутся в
совершенно разных морях, что мы думаем далеко не об одних предметах,
и словом, что тут — все разное»3.
Нельзя сказать, однако, что взгляды своего «крестного отца»
Розанов не защищал и не пропагандировал. Страхов в течение всей
литературной жизни Розанова был одним из самых уважаемых и
часто упоминавшихся философов: «Общение со Страховым
доставляло мне величайшее наслаждение. Вот старый седой дуб, корни
которого, ноги которого так хочется омыть...»4. Специально Страхову он
посвятил четыре статьи. Однако защита и пропаганда идей Страхова
Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. С. 113.
2 Там же.
3 Там же. С. 19
4 Розанов В. В. Природа и история: Статьи и очерки 1904-1905 гг. М.,
2008. С. 7.

«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Розанова 339
в контексте жанра «литературных изгнанников» отличается
большим своеобразием. Вспоминая «дорогого и неоцененного Николая
Николаевича» и комментируя его письма, он использует это больше
для изложения собственных взглядов. Письма Страхова становятся
как бы частью собственно розановского текста, выступая в нем в
качестве своего рода «информационного повода».
Отметив уже в первом своем письме Розанову от 27 января
1888 года «расположение к философии» своего корреспондента,
Страхов дает ему теоретические советы, которым Розанов никогда
не следовал. Совет «учиться у Гегеля» вызывает у Розанова
раздражение, в ответ он замечает, что Страхов «не мог оторваться от
„своего единственного Гегеля"»1. Другой совет Страхова — «примкнуть
себя и свою мысль к чему-нибудь конкретному»2 (имеется в виду
конкретное философское направление или конкретная тема). Этот
совет вызывает резкое несогласие Розанова. Он оценивает призыв
«Не начинай своего!! Со своим ты неинтересен и никому не нужен»3
не иначе как литературное «убийство».
Вместе с тем общий тон писем Розанова — это тон
послушного ученика и «человека, поддающегося влияниям», как
себя смиренно назвал Розанов. Страхова, несомненно,
подкупила совершенно необычная искренность Розанова, во всех
подробностях рассказавшего о своей личной жизни. Искренне
желая помочь Розанову в жизни, Страхов также искренне
высказывается о возможных для него путях совершенствования
в философии. Розанов, прежде всего, не принял то понимание
специфики философии и философского труда, которое разделял
Страхов, согласно которому «вся философия есть не что иное,
как работа над категориями, их точное определение и усвоение.
Так учил Гегель»4. Комментарий Розанова выглядит
следующим образом: «Ну вот у Страхова все „стройно и закончено",
имеет „ясную тему и определенный конец", — но ничего не
вышло, и успех лишь ему в конце жизни „побрезжился", а на самом
деле... не было никакого»5.
1 Розанов В. В. Литературные изгнанники. С. 56.
2 Там же. С. 37.
3 Там же.
4 Там же. С. 8.
5 Там же. С. 105.

340
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Страховские письма откомментированы Розановым
постфактум, когда он был уже известным философом и литератором
Серебряного века. В комментарии 1913 года он объясняет причину
«изгнанничества» Страхова тем, что он отстал от своего времени — «не
в „своем Небе" пролетал», тогда как для Розанова было ясно, что
«настанет и уже настает другое Небо»1. Разумеется, Розанов в 1913 году,
побывавший участником знаменитых Религиозно-философских
собраний в Петербурге 1902-1903 годов и Розанов конца 80-х
середины 90-х годов XIX века — во многом разные мыслители. Но радость
«встречи с живым славянофилом» (тогда выглядевшим
анахронизмом) с самого начала нисколько не снизила стремления Розанова
найти свое собственное место в философии. На совет Страхова
присоединиться к определенному философскому направлению и
оттачивать свой «философский метод», учась у Гегеля, следует
комментарий: «Темы и предмет совершенно мне чуждые тогда и теперь»2.
Розанов, как известно, был литератором до мозга костей
и все другие занятия, в том числе учительство и чиновничью
службу, считал совершенно неподходящими для себя. Службу
Страхова в Министерстве народного просвещения он считал
унизительной для него, не соответствующей большому
философскому таланту своего корреспондента, которому более
пристало бы занять философскую кафедру, что оказало бы
«драгоценную помощь гражданскому развитию страны»3.
В «другое Небо» Розанова образца 1913 года органично
вписывалась тема совершенно чуждая Страхову, а именно его метафизика
пола. Розанов никак не мог согласиться с осуждением «недостатка
душевной чистоты» в личности К. Н. Леонтьева (в письме Страхова
от 20 февраля 1892 года). Подразумевались грехи Леонтьева по части
нарушения им VII заповеди, что нисколько не являлось для
Розанова доказательством ущербности философской личности
Леонтьева. Он утверждает противоположное мнение, определяя Леонтьева
как «именно душевно-чистого человека и писателя, шедшего всегда
прямо, никогда не лукавившего, никого не обманывавшего»4. После
книги «Люди лунного света», вышедшей годом позже запрещенной
1 Розанов В. В. Литературные изгнанники.
2 Там же. С. 37.
3 Там же. С. 120.
4 Там же. С. 105.

«Эпистолярность» русской философии и творчество В. В. Розанова 341
работы «В темных религиозных лучах», где Розанов осмысливал
различные типы сексуального поведения, тема пола приобрела у него
также специфически антихристианское содержание, поскольку он
считал, что недостаток христианской религии в том, что она
заклеймила как греховное все, что касается вопросов пола и половой любви.
Идейные расхождения между Страховым и Розановым
проявляются также в различной оценке ими философских личностей
Достоевского и Толстого. Страхов, хорошо знавший Достоевского
лично, никак не мог согласиться с богоборческими мотивами его
творчества, особенно ярко проявившимися в «Братьях
Карамазовых». Розанов же в интеллигентском споре «Ты за кого, за Толстого,
или за Достоевского?» решительно был на стороне Достоевского. Не
надо забывать, что его «Легенда о Великом инквизиторе»
фактически положила начало серьезному изучению философии великого
писателя. У Страхова иное мнение. В письме от 30 июня 1890 года
он пишет: «Если Вы Достоевского ставите выше Толстого, то это
большая ошибка»1. Розанов, в свою очередь, замечает, что новая
«истинная религия» Толстого — создание не гения, а «вовсе не умного
человека». И добавляет: «Вот откуда Страхов мог бы начать критику
Толстого»2. (Но никакой критики никогда не было.) Для Розанова
непонятно, как и почему литературным гением созданы богословски
«просто не умные вещи». «Как это происходит и почему, — трудно
понять... сумбур, шум, возня, пена, — конница стучит, артиллерия
гремит. Час минул. И нет ничего... Таковую роль имеет, бесспорно,
„богословие" Толстого, на которое он потратил столько усилий»3.
Розанов замечает, что по сравнению с русским философским
гением — Владимиром Соловьевым — «Страхов не был гений. Но он
вот как „комендант Белогорской крепости" („Капитанская дочка")
тоже стоял верно и честно на страже той науки, философии и
литературы, какую знаем и какая была»4. Продолжая сравнение этих двух
философских личностей, Розанов замечает, что в полемике Соловьева
со Страховым вокруг «России и Европы» Данилевского правда и вся
сила аргументации была на стороне Страхова, но он писал «сухо,
холодно, рассудительно» (его слова), тогда как Соловьев показал себя
*Там же. С. 61.
2 Там же. С. 128.
3 Там же. С. 119.
4Тамже.С. ПО.

342
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
более искусным полемистом: «...не опровергал или слегка опровергал
аргументы, обжигал противника смехом, остроумием и намеками на
„ретроградность"»1. И в целом «в споре шум победы был на стороне
Соловьева, а истина победы была на стороне Страхова»2. Интересно,
что Розанов считает вместе с тем, что «Страхов, конечно, гораздо
умнее Соловьева»3. Критерий ума здесь — не гениальное творчество, но
«безупречная душа» и «голубиная чистота» Страхова, превосходящая
«блестящего, холодного, стального... странного и многоодаренного
Соловьева», жившего в мире собственных мистико-поэтических грез
и «ничего не понимавшего в окружающих».
Переписка Страхова и Розанова и комментарии последнего
к этой переписке рассмотрены здесь лишь в одном своеобразном
измерении, которое названо попыткой Розанова создать свой вариант
экзистенциально ориентированной истории русской философской
мысли. Эта тема, как и тема общей «эпистолярности» русской
философии, затронута здесь в самом первом приближении и нуждается
в дальнейшей разработке.
В заключение заметим, что «реставрация» страховского
наследия, о необходимости которой говорил Розанов в начале прошлого
века, актуальна по-прежнему и возможностей для ее
осуществления ныне неизмеримо больше4. Однако философов, возвращенных
из «литературного изгнания», не следует превращать в «новых
кумиров», которые должны затмить и даже вытеснить уже известные
авторитетные фигуры. Такие попытки (хотя весьма слабые и
непрофессиональные) имеют место, хотя очевидно, что для
интегральной историографии русской философии, основанной на принципе
«единства в многообразии», противопоказано возвышение одних
философских персоналий за счет принижения значимости других.
Процесс открытия и возрождения новых замечательных имен и идей
в русской философии продолжается и будет продолжаться в
будущем, доказывая огромное богатство и разнообразие «русских идей»
в философии.
1 Розанов В. В. Литературные изгнанники. С. 20.
2 Там же. С. 14.
3 Там же. С. 13.
4 В этой связи уместно упомянуть первую весьма содержательную
монографию о Страхове, недавно вышедшую из печати на его родине:
Антонов Е. А. Антропоцентрическая философия H. H. Страхова как мыслителя
переходной эпохи. Белгород, 2007.

Г. В. Флоровский
и философское россиеведение
Георгий Васильевич Флоровский — выходец из семьи
Василия Антоновича Флоровского, православного священника,
ректора Одесской духовной семинарии и настоятеля
кафедрального собора, однако его первоначальное решение о выборе
жизненного пути было связано не с духовной карьерой, а с наукой
и философией. Этот шаг характеризует его как личность
самостоятельную и волевую, способную «идти против течения», что
не раз подтверждалось в его жизни. К этому надо добавить и то,
что, обладая мощным интеллектом и выдающейся эрудицией,
Флоровский отличался при этом упрямством и тяжелым
характером. На это многократно указывает Эндрю Блейн, автор
самой обширной биографии мыслителя1, и об этом же
свидетельствует отнюдь не толерантный стиль письма Флоровского,
большей частью не признававшего иных мнений, кроме своих
собственных.
Если в области богословия Флоровский, по словам прот.
Иоанна Мейендорфа, был «блестящим самоучкой», то в
области философии он был, несомненно, профессионалом —
выпускником Новороссийского (Одесского) университета,
1 Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия // Георгий Флоровский:
священнослужитель, богослов, философ. М., 1995.

344
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
закончившим историко-филологическое отделение со
специализацией по философии. Научным руководителем Флоров-
ского в университете был профессор H. H. Ланге, позитивист,
по предложению которого молодой преподаватель
приступил в 1919 году к чтению курса «Логика наук о природе»,
однако уже в следующем году семья Флоровских
эмигрировала в Болгарию, и проблематика наук о природе не получила
дальнейшее развитие в зарубежном творчестве Г. В. Флоров-
ского.
Первые печатные работы Флоровского, вышедшие в
начале первого десятилетия прошлого века, были посвящены
истории русской мысли («Из прошлого русской мысли»,
«Новые книги о Владимире Соловьеве», «О монографии С. Ас-
кольдова»). Они характеризуют Флоровского как
мыслителя, способного находить свой путь в философии, близкий
«соловьевскому» направлению, хотя печатных свидетельств
о его личной принадлежности к философии всеединства не
имеется, тем более что уже в начале 20-х годов Флоровский
начинает высказывать критические суждения о ней и софио-
логической традиции в целом в статьях «Блаженство
страждущей любви» (1921); «Человеческая мудрость и
Премудрость Божия» (1922) и др.
Критицизм всегда был характерной чертой научного
стиля Флоровского, а его излюбленным методом был метод
научно-критический. Он никогда не был «человеком
команды», но всегда был мыслителем-одиночкой, творческим
индивидуалистом, хотя и прошедшим философскую выучку,
но никогда не примыкавшим к определенным философским
объединениям. Флоровский никогда не представлял себя
в качестве последователя определенного философского
течения или персоналии. Это не означает, однако, что он лишь
«скользил по поверхности» мировой философской мысли, не
проникая в глубину философской проблематики. Напротив,
он подвергал очень внимательному и тонкому критико-ана-
литическому рассмотрению многие основополагающие идеи
мировой философии, от Платона, средневековой философии
до немецкой философской классики, философии Гуссерля
и Шпенглера. Так, он по-своему интерпретировал понятие
«псевдоморфоза», взятое у Шпенглера и использовал его для

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
345
характеристики того, что он представлял в качестве
превращенных форм православной религиозности, подвергнутых
инославным влияниям.
У Флоровского не было никаких контактов с главным до
революции Московским Психологическим Обществом; ввиду
географической удаленности от столиц он не принимал участия
в различных акциях религиозно-философского возрождения
начала XX века; он не относил себя ни к какой референтной
группе, интеллектуальной или политической. Единственный
«выход в свет» Флоровского был связан с написанием писем
исповедального характера к представителям
духовно-академических корпораций — петербуржцу H. H. Глубоковскому и
москвичу П. А. Флоренскому. Однако ответные письма,
содержавшие советы и духовную поддержку, не привели его к решению
продолжить образование в Духовной академии1. Впоследствии
Флоровский подверг нелицеприятной критике главное
произведение о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», что
было охарактеризовано известным флоренсковедом С. М. По-
ловинкиным как проявление неблагодарности2. О
неблагодарности Флоровского в своей рецензии на его «Пути русского
богословия» писал также Н. А. Бердяев: «Такая книга могла быть
написана лишь после русского культурного ренессанса начала
XX века, но благодарности в ней нет»3. Участие
Флоровского в евразийском движении подтверждает, что Флоровский не
выносил «деспотизм большинства» (его слова) и рассматривал
евразийство как своего рода непартийный интеллектуальный
клуб, не связанный с какой-либо политической конкретикой, но
создающий возможности для выступлений, публикаций и
реализации его творческого самолюбия, которым он, несомненно,
обладал как крупный знаток русской мысли. Флоровский
становится главным философом на евразийские темы и продолжает
1 Подробный анализ данной переписки содержится в монографии
А. В. Черняева «Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли».
М.: ИФ РАН, 2009.
2 Половинкин С. М. «Инвектива скорее, чем критика»: Флоровский
и Флоренский // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за
2003 г. / Под ред. М. А. Колерова. М., 2004.
3 Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России: Собр. соч. Т. III.
Париж: YMCA-Press, 1989. С. 668.

346
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
выступать в этом качестве до тех пор, пока на эту роль не был
выдвинут Л. П. Карсавин1.
Несмотря на свою погруженность в проблематику
истории русской мысли, которую он знал лучше, чем кто-либо из
современников (причем знал в целостном виде, без изъятий, от
раннехристианской эпохи до XX века включительно, тогда как
большинство его коллег не опускались в историю дальше XIX,
в лучшем случае XVIII века), Флоровский не был признан
русским зарубежьем в качестве отечественной философской
фигуры самого первого ряда и не пользовался такой популярностью
как Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, С. Л. Франк, Г. П. Федотов. Не
говоря уже о том, что самым крупным православным
богословом XX столетия в русском сознании выступает отец Сергий
Булгаков, по рекомендации которого Флоровский с 1926 года
начал работать в качестве преподавателя патрологии в
Свято-Сергиевском православном институте в Париже. (Как
известно, Флоровский стал одним из критиков социологического
учения о. Сергия Булгакова.)
Между тем за рубежом Флоровский как выдающийся
представитель православной культуры, богословия и
философии пользуется огромным авторитетом. Всемирно
известный польский историк русской мысли Анджей Валицкий,
например, считает Флоровского одним из самых
выдающихся мыслителей всего XX века, а встречу с ним — важным со-
1 О широте и многообразии интересов Флоровского свидетельствует
содержание единственного на сегодня тематического сборника его работ по
истории русской мысли: О монографии Аскольдова; Вечное и преходящее
в учениях русских славянофилов; Разрывы и связи; Хитрость разума;
Блаженство страждующей любви (К 100-летию со дня рожд. Ф.
Достоевского); Человеческая мудрость и Премудрость Божия; О народах не-историче-
ских; Смысл истории и смысл жизни; Письмо к Б. Струве об евразийстве;
О патриотизме праведном и греховном; Письмо к редактору «Русской
мысли»; В мире исканий и блужданий; Памяти профессора П. И. Новго-
родцева; Исторические прозрения Тютчева; К метафизике суждения; Ока-
мененное бесчувствие; Вселенское предание и славянская идея;
Метафизические предпосылки утопизма; Михаил Гершензон; Евразийский соблазн;
Тютчев и Владимир Соловьев (Гл. из кн.); Искания молодого Герцена; Спор
о немецком идеализме (Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М.:
Аграф, 1998).

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
347
бытием своей жизни. Популярность Флоровского на Западе
легко объяснить самим стилем его научного письма,
лишенного этнософских преувеличений насчет уникальных качеств
русского философствования и его самобытности, понятой
как «само по себе бытие». Здесь можно провести параллель
восприятия Флоровского как философа в России и на
Западе с оценкой А. П. Чехова «здесь» и «там». За рубежом,
особенно в Великобритании, Чехова чрезвычайно высоко ценят
не только как великого драматурга, но и как первоклассного
мыслителя, тогда как в России Чехов как мыслитель был едва
замечен, если не считать некролог, написанный С. Н.
Булгаковым и посвященный философскому мировоззрению
писателя (1904). Есть и вторая очевидная причина широкой
известности Флоровского на Западе, в особенности в США, где
он работал после войны в Свято-Владимирской
православной семинарии в Нью-Йорке, затем в Гарвардском и Прин-
стонском университетах. А. И. Кырлежев подчеркивает, что
«как специалист в области русской интеллектуальной
истории, славистики и византинистики, Флоровский в последние
десятилетия своей жизни стал „отцом" целого поколения
американских ученых, специализирующихся в этих областях
гуманитарного знания»1.
Сам Флоровский сознавал, что его сочинения, мягко
говоря, не столь уж любимы соотечественниками за рубежом.
В письме к Д. И. Чижевскому, автору известной книги
«Гегель в России» (1939), от 27 ноября 1953 года он пишет: «Для
меня „русские органы" давно закрыты: за мою дерзость —
занимался „их Герценом", не уважал „религии Толстого", не
любил Петра Великого, не восхищался „русскими
достижениями", вообще критиковал Бухарева, Тареева, Несмелова,
Булгакова, — словом, не повторял шаблонов и не проявил
достаточно „патриотизма", и вместо „русской великой
традиции" занимался греческими отцами церкви»2. Слова Флоров-
1 Кырлежев А. И. Флоровский Георгий Васильевич // Русская философия:
Энциклопедия / Под общей ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 663.
2 Янцен В. Другая философия: Переписка Д. И. Чижевского и Г. В.
Флоровского (1926-1932; 1948-1972) как источник по истории русской
мысли // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2008-2009 /
Под ред. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М.: Регнум, 2012. С. 581.

348
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ского о самом себе — «не повторял шаблонов» раскрывают
суть его творческого стиля, который не был скован
догматической привязкой к определенной историографической
традиции или авторитетному мнению. Например, «дерзость
заниматься их Герценом» в данном контексте означает, что для
Флоровского Герцен был вовсе не одна из ключевых фигур
освободительного движения, как в «их» советской традиции,
и не культовая историческая фигура «их» евразийских
текстов, начиная с «Исхода к Востоку», а центральный персонаж
«философского пробуждения» в России XIX века. Герценом,
действительно, не занимался никто из ведущих
историков русской мысли послеоктябрьского зарубежья, включая
В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Г. П.
Федотова и др.
Наша задача состоит в том, чтобы показать не только
самостоятельный и своеобразный (хотя и противоречивый), но
в ряде отношений и пионерский характер исследовательской
программы Г. В. Флоровского — историка русской философской
мысли. Флоровский был не только исследователем путей
развития философии в России, но и сам прокладывал для нее новые
пути. Здесь мы не имеем возможности оценить весь корпус
работ Флоровского по истории русской мысли и осветить весь его
научный энциклопедизм в этой области. Речь пойдет о главных,
наиболее характерных подходах к целому русской мысли в
изображении Флоровского, и об их современном значении.
Главное произведение Флоровского «Пути русского
богословия» (1937) было первой в своем роде интерпретированной
историей русской духовной культуры с беспрецедентным
охватом материала — от Крещения Руси до XX века включительно1.
Никто из его предшественников, включая чешского философа
Томаша Масарика, а также русских авторов — Э. Л. Радлова,
Г. Г. Шпета, Б. В. Яковенко и других, не создавал столь
обширной картины развития русской мысли, причем
рассмотренной в общем контексте духовной культуры, не только отече-
1 Обобщающая оценка главных исследований русской философии
в XX веке представлена в статье Б. В. Емельянова «Историография
русской философии»: Русская философия: Энциклопедия / Под общей ред.
М. А. Маслина. М., 2007. С. 216-219.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
349
ственной, но и европейской. Флоровский опубликовал свою
книгу раньше других обобщающих историй русской мысли,
опередив Бердяева («Русская идея», 1946), Н. О. Лосского
(«История русской философии», 1951, на английском
языке), В. В. Зеньковского («История русской философии». Т. 1.
1948. Т. 2. 1950). По своей историографической и источни-
ковой оснащенности книга Флоровского превосходит работы
трех последних авторов, хотя они оказались более известными
в XX веке. Н. А. Бердяев в своей книге акцентировал главным
образом вопрос о существовании у России собственных
национальных, духовно-метафизических интересов и анализировал
их с точки зрения авторской интерпретации последнего этапа
русской мысли XIX — начала XX столетия. Н. О. Лосский
создал не систематически-целостную картину развития русской
философии, но ее выборочное освещение. На первый план он
выдвинул анализ построений, конгениальных собственной
философии идеал-реализма, стремясь находить в них созвучие
своему философскому учению. В. В. Зеньковский, в отличие от
Н. О. Лосского, который считал вопросы теории познания
первостепенными в русской мысли, придерживался точки зрения
о центральном значении для нее вопросов не познания, а
существования. Зеньковский дает лишь краткий обзор русской
философии до XVIII века, считая этот период «прологом к
русской философии».
Флоровский опередил современные ему научные
представления о генезисе русской философско-богословской
мысли и рассмотрел ее существование в X-XVII веках не как
пролог, а как первый ее полноценный период, имеющий значение
фундамента для всего здания русской культуры, включая
богословие, философию и литературу. Эта позиция
Флоровского находит свое подтверждение на современном этапе
истории русской философии как науки, где значительные новые
результаты достигаются на основе исследования рукописных
материалов, реконструирующего структуру и типологию
русской средневековой философии1. Флоровский, по сути дела,
1 Громов M. H. Структура и типология русской средневековой философии.
М., 1997; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской
мысли. СПб., 2001; Knezevic A. Filozofija I slavenski jezici. Zagreb, 1988 и др.

350
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
своим подходом к истории русской философской мысли
констатирует наличие универсальной методологической
проблемы, на которую наталкивались с самого начала становления
истории русской философии создатели ее целостных
истолкований. История западной философии как наука существует
синхронно с появлением философии: первые философы были
и философами, и историками философской мысли, а также ее
доксографами. Тогда как наличное существование русской
философской и первые опыты ее истолкования разделяют целые
столетия (как известно, первой книгой на эту тему была работа
архимандрита Гавриила, опубликованная лишь в 1840 году).
Отсюда вытекает необходимость для историка русской мысли
быть не только философом, но также археографом,
специалистом по древним рукописям, лингвистом, специалистом по
истории и богословию. Здесь одного знания истории развития
основных философских систем мало. Для убедительного
доказательства самого наличного бытия древнерусской
философской мысли надо обладать полидисциплинарными
познаниями, что в полной мере было присуще Г. В. Флоровскому.
Отсюда ценность полученных им научных результатов, хотя
их истолкование зачастую выглядит субъективно и
противоречиво.
Как застарелый предрассудок, не выдерживающий
серьезной научной критики, Флоровский оценивает концепцию
П. Я. Чаадаева о «роковом выборе» для Руси ее
христианизации по образцу «жалкой Византии», главным результатом чего
было, согласно Чаадаеву, последующее отделение
«нецивилизованной» России от цивилизованной Европы. В
противоположность этому, основываясь на своих обширных познаниях
в области византологии (которыми Чаадаев не обладал),
Флоровский уже на первой странице «Путей...» утверждает, что
«в X веке Византия вовсе не была в упадке. Напротив, это была
одна из эпох византийского расцвета и возрождения. И более
того, в X веке Византия была, строго говоря, единственной
страной подлинно культурной во всем „европейском" мире»1.
Выступает Флоровский и против принижения кирилло-мефо-
диевской традиции, благодаря которой Русь получила Библию
1 Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия, Париж, 1937. С. 1-2.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
351
в славянском переводе. В противоположность Г. Г. Шпету
и Г. П. Федотову, он пишет, что для русской культуры это
отнюдь не было «ошибкой или неосторожностью», якобы
явившейся тормозом для культуры. В действительности славянский
перевод, по Флоровскому, ближе к греческому оригиналу, чем
распространенный на Западе латинский вариант перевода
Библии: «Славянский язык сложился и окреп именно в
христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного
языка, и это был не только словесный процесс, но именно
сложение мысли. Влияние христианства чувствуется
значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется
в самой манере мысли...»1
Постановка вопроса о кризисе русской культуры,
взятой в процессе ее становления и развития, отнюдь не
снимается автором «Путей...», однако речь должна идти именно
о кризисе культуры, а не о «кризисе бескультурности» или
«невегласия» (по Г. Г. Шпету). Анализ данного кризиса
разворачивается у Флоровского в целую методологическую
программу, получившую позднее название «неопатристическо-
го синтеза». Византийский фундамент, столь плодотворный
для «пробуждения русского духа», породивший выдающиеся
произведения «русского эллинизма», созданные Иларионом
Киевским, Климентом Смолятичем, Кириллом Туровским
и другими книжниками Киевской Руси, в московский
период отечественной истории постепенно размывается,
происходит «забывание о греческой старине, то есть об отеческом
прошлом». «Кризис византинизма» и «выпадение из патри-
стической традиции» роковым образом преследует русскую
мысль на протяжении всех последующих столетий, во время
Раскола, в период распространения «православных
псевдоморфоз» при Петре Великом, а также во время
существования развитой философской традиции, которая, согласно
Флоровскому, прошла три основных периода.
Согласно предложенной Флоровским периодизации
русской философии, ее первый этап, охватывающий время
от середины 20-х до середины 50-х годов XIX века,
начинается под влиянием бурного развития литературы, особенно
1 Там же. С. 6.

352
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
поэтического творчества. «Отсюда именно эта тончайшая
пронизанность всей почти русской литературы и всего
искусства вообще философской проблематикой...»1 Второй этап
включает в себя период вплоть до конца XIX века, а третий,
«оборванный социальной катастрофой» относится к началу
XX века. Все три периода в развитии русской мысли
рассматриваются Флоровским не только в сугубо познавательном,
но и в широком культурно-историческом контексте, в
контексте «философии культуры» (выражение самого Флоров-
ского). Наиболее ярко написана Флоровским шестая глава
«Путей...», имеющая название «Философское пробуждение».
Не случайно поэтому главное внимание автор уделяет
славянофилам, особенно И. В. Киреевскому и А. С. Хомякову,
Н. В. Гоголю и Ф. М. Достоевскому. Он часто обращается
к Ф. И. Тютчеву, А. А. Фету, А. И. Серову, П. И.
Чайковскому, А. П. Бородину, М. Ю. Лермонтову, Н. А. Римскому-Кор-
сакову и другим деятелям русской культуры.
Другой важной чертой методологии Флоровского
является подчеркивание идейной близости европейской, в
особенности немецкой и русской философской мысли. Россия
рассматривается им в качестве участника синхронно
развивавшегося в рамках романтизма диалога немецкой и русской
культур в первую половину XIX века. Такая констатация была
далеко не очевидной для науки первой половины XX
столетия. Причем Флоровский показывает, что в сферу
творческого диалога двух комплиментарных культур, русской
и немецкой, были включены все основные разновидности
русской философской мысли — публицистика,
университетская и духовно-академическая философия, а также
метафизическая поэзия и философская проза. Немецкую сторону
диалога репрезентирует у Флоровского широкий круг
философов и литераторов, включая братьев Шлегелей, Шеллинга,
Шлейермахера, Гофмана и других. Постановка
национальной проблематики в повестку дня русского романтизма была
общей с романтизмом европейским. Флоровский определяет
эту тему как «историософию русской судьбы» и представляет
ее как характерную черту русского философствования в це-
1 Флоровский Георгий, прот. Указ. соч. С. 236.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
353
лом (раньше, чем В. В. Зеньковский, автор тезиса об общей
«историософичности» русской мысли). Правда, в отличие от
Зеньковского, который связывал историософичность
русской мысли с ее «социальной приверженностью»,
Флоровский объяснял нацеленность русского сознания на историю
не жизненной социально-исторической конкретикой, а
религиозной энергией, которую пробудило распространение
романтизма в России. Поэтому многие важные страницы из
истории формирования национального сознания, связанные
с Отечественной войной 1812 года, восстанием декабристов,
Великими реформами 1860-х годов, попросту были
пропущены и не рассмотрены Флоровским. На этот недостаток
«Путей...» указывал Н. А. Бердяев, который отмечал, что «отец
Г. Флоровский в своей книге обнаруживает полную атрофию
чувства социальной правды как религиозной проблемы. Он
не понимает темы морального негодования против
неправды и угнетения человека»1. Дистанцируясь от экономической
и политической конкретики и концентрируясь всецело на ре-
лигиогенных качествах русской мысли, Флоровский впадает
в противоречия, если не сказать, в антиномии: его
«исторический позитивизм», т. е. достоверные свидетельства о
русских философских событиях, их связи с европейской
культурой, становится основой для весьма субъективных выводов,
которые Н. А. Бердяев называет «судом над русской душой».
В итоге встречи с Западом (которая сама по себе описана им
вполне достоверно) русский романтизм, по его мнению,
оборачивается национальным мессианизмом и утопизмом, что
дает Флоровскому очередной повод для разговора о
необходимости «возвращения к византийским отцам», поскольку
русское «философское пробуждение» в своем развитии,
оказывается, неуклонно шло к закату.
Вместе с тем, как внимательный историк идей,
Флоровский подробно излагает многие полузабытые страницы
отечественной философской культуры, связанные с
преподаванием философских дисциплин в стенах четырех российских
духовных академий — Киевской, Московской, Казанской
и Петербургской. Это было редкостью для его времени. Вы-
1 Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Т. III. С. 672.

354
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ходцы из духовных учебных заведений, отмечает Флоров-
ский, внесли немалый вклад в развитие русской философской
культуры: начиная с «первых проповедников философского
идеализма» — шеллингианцев А. И. Галича, Д. М. Велланско-
го, М. Г. Павлова до университетских професоров — Ф. Си-
донского, М. И. Владиславлева, П. Д. Юркевича, В. Д.
Кудрявцева, А. И. Введенского, М. И. Карийского. Причем
преподавание философии в семинариях и духовных
академиях, напоминает Флоровский, было не только обширным, но
и непрерывным. В этих учебных заведениях философия, как
предмет преподавания, ускользнула от погромов и запретов
Николаевского времени, когда из университетов эта
«мятежная наука» бывала и вовсе изгнана (в 1850 г. в управление кн.
Пл. А. Ширинского-Шихматова)1.
Очевидно, что описание Флоровским эмпирической
истории русской мысли не являлось конечной целью автора
«Путей...», поскольку он увлечен не просто описанием истории
мысли как философ и историк философии, а озабочен
«проблемами настоящего» как богослов, на что указал прот. Иоанн
Мейендорф. Оставляя в стороне специальную богословскую
конкретику, остановимся лишь на том, что И. Мейендорф
считает центральной проблемой главного произведения о. Георгия
Флоровского, а именно на нахождении «верного ключа к
соотношению между светской философией и богословием». Этот
«верный ключ», в сущности, заключался в том, что можно
назвать последовательным вытеснением философии богословием
в контексте русской мысли. Именно об этом Флоровский
говорит в заключении «Путей...» в форме предсказания, призыва
и «под знаком долженствования», в характерном для него про-
фетическом стиле, который А. В. Черняев остроумно называет
1 Пути русского богословия. С. 240. Флоровский здесь не вполне
точен. В результате записки министра народного просвещения
Ширинского-Шихматова на высочайшее имя чтение лекций философского
характера в университетах было отменено не полностью, но ограничено логикой
и психологией и было поручено профессорам богословия. Об этом см.:
Емельянов Б. В., Судаков В. В. Источниковедение истории русской
общественной мысли первой половины XIX века. Свердловск, 1985. С. 77.
Однако роль духовно-академической философии в сохранении
«непрерывности» философского образования указана Флоровским правильно.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
355
«симбиозом возбужденного визионерства и холодного
резонерства в обрамлении плодов эрудиции»1.
Здесь мы должны учитывать, что «Пути...» опубликованы
в 1937 году, уже после принятия Флоровским священнического
сана в 1930 году, но в этой книге использованы многие
предыдущие изыскания Флоровского в области русской мысли, в том
числе относящиеся к евразийскому периоду его деятельности.
Нет сомнения в том, что «евразийские статьи» Флоровского,
бывшего «евразийцем» до 1923 года, начиная с пяти публикаций
в первых трех евразийских коллективных сборниках — «Исход
к Востоку» (1921), «На Путях» (1922) и «Россия и латинство»
(1923), следует рассматривать в качестве единого комплекса
с «Путями...» и другими работами по истории русской мысли, не
исключая его антиевразийскую статью «Евразийский соблазн»
(1928), растащенную на цитаты противниками евразийства, но
«незамеченную» самими евразийцами. Статья фактически была
«приглашением к полемике», однако это приглашение не было
принято, как не было принято предложение Флоровским себя
на роль евразийского лидера. Иными словами, и в евразийских,
и в антиевразийских своих заявлениях и писаниях Флоровский
всегда оставался самим собой, ни при каких обстоятельствах «не
идя на поводу» у Н. С. Трубецкого и П. Н. Савицкого — идейных
вождей течения и не подчиняясь его организационному лидеру,
П. П. Сувчинскому.
Хотя евразийство стало предметом изучения совсем
недавно, однако в его интерпретациях уже сложились
устойчивые предубеждения и стереотипы. Среди этих стереотипов
на первый план следует поставить представление о
евразийстве как интегральной «идеологии» и «теоретической
концепции, имеющей свои философские корни», составляющей
единую «парадигму»2. Однако в действительности никакой
единой «парадигмы» евразийства не существовало. В
целом евразийство 20-30-х годов XX века следует определить
как полидисциплинарное идейное течение, причем среди ев-
1 Черняев А. В. Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли.
М.: ИФ РАН, 2009. С. 62.
2 Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Введение // Россия между Европой
и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М., 1993. С. 14.

356
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
разийцев были философы (Г. В. Флоровский, Л. П.
Карсавин), филологи (Н. С. Трубецкой), географы и экономисты
(П. Н. Савицкий), историки (Г. В. Вернадский), правоведы
(H. H. Алексеев), другие гуманитарии. Крупнейшим
организатором евразийских книгоиздательских и журнальных
проектов был музыковед П. П. Сувчинский, авторитетным
членом движения был филолог Д. П. Святополк-Мирский,
участвовал в евразийских изданиях культуролог В. Н. Ильин
и даже философ С. Л. Франк, который никогда не был
собственно евразийцем.
Говорить о существовании какой-то единой концепции
здесь не приходится. Ситуация та же, что и в других идейных
течениях русской мысли, от которых нередко полемически
отталкивались евразийцы. Имеются в виду такие идейные течения,
как славянофильство и народничество. Претензии
руководителей евразийского движения на идейное лидерство в русском
зарубежье, несомненно, имели основания, среди них были
первоклассные мыслители, нисколько не уступавшие по масштабу
представителям старшего поколения эмиграции, которых более
молодые евразийцы ревниво называли «старыми грымзами».
Борьба внутри евразийства лишь отчасти смягчалась
опубликованием коллективных манифестов от имени всего идейного
течения. Необходимо констатировать, что в трактовке
принципиальных теоретических вопросов у евразийцев существовали не
только нюансы, но и противоречия. В результате «евразийство
Н. С. Трубецкого не совпадало с евразийством Л. П. Карсавина,
а евразийство Г. В. Флоровского противоречило евразийству
П. П. Сувчинского»1.
Примером, доказывающим отсутствие единомыслия
в евразийской среде, является позиция Г. В. Флоровского,
несомненно претендовавшего на роль духовного лидера.
Не случайно то, что Флоровский недолго участвовал в
евразийском движении и выразил свое отрицательное
отношение к нему в термине «евразийский соблазн», поскольку
лидерство его осталось невостребованным. В течение
долгого времени внутренние противоречия среди евразийцев
1 Ермишина К. Б. Н. С. Трубецкой и его роль в евразийском движении //
Н. С. Трубецкой. Письма к П. П. Сувчинскому. 1921-1928. М., 2008, С. 10.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
357
оставались практически неизвестными, поскольку архивные
материалы, отражающие их, стали доступными лишь в самое
последнее время. В письме Н. С. Трубецкого П. П. Сувчин-
скому от 20.12.1923 г. автор работы «Европа и человечество»
замечает, что «внутренне он (Флоровский. — M. M.) от нас
чрезвычайно далек» и что «„Самое подданство Идеи" он
воспринимает как нечто греховное». Резко отрицательная
оценка Флоровским 1-го «Евразийского временника»,
имеющего в «Евразийской библиографии» (Париж, 1931) почетный
3-й номер, объясняется не только его неудовлетворенными
авторскими амбициями (Флоровский был автором двух
предыдущих евразийских манифестов, «Исход к Востоку» и «На
путях», но не был включен в авторский коллектив
«Евразийского временника»).
Флоровский как богослов не принял «обмирщенную»
версию русской идеи большинства евразийцев, основанную
на религиозной философии, а не на богословии, связанную
с погружением в рефлексию над «бытовым исповедниче-
ством», возобладавшим, как он считал, над «церковным
самоуглублением», которое только и должно быть основой
церковной программы евразийства. Не мог принять
Флоровский в силу своего «богословского пуризма» также
симпатий евразийцев по отношению к таким религиозным
мыслителям, как Н. Ф. Федоров, чье мировоззрение в «Путях...»
он назвал «вовсе не христианским». «Философия общего
дела» достаточно подробно освещается Флоровским,
однако это тот случай, когда изложение полностью основано на
субъективных оценках и не соответствует даже тем весьма
ограниченным сведениям о Федорове, которые имелись об
этом мыслителе в первую половину XX века. Флоровский
рассматривает идеи Федорова с нескрываемой неприязнью,
если не с отвращением, оценивает их в качестве апогея
ненавистного ему утопического мировоззрения, корни которого
якобы даже не в философской, а в «магической традиции»;
сближает Федорова с утопическим социализмом (который
Федоров на самом деле подвергал острой критике) и,
наконец, обвиняет его в «техническом натурализме», основанном
на «насильническом утилитаризме». Последнее обвинение
также не соответствует действительности, поскольку Федо-

358
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ров был безусловным отрицателем односторонне понятого
линейного прогресса, который затрагивает лишь
техносферу и ничего не дает человеку. На современном этапе, когда
усилиями С. Г. Семеновой опубликован полный корпус
сочинений Н. Ф. Федорова и сложилась целая исследовательская
традиция, представляющая Федорова основоположником
философии русского космизма и выразителем идей
«активного христианства», оценки Флоровского следует признать
несостоятельными1. В то же время нельзя не видеть, что
Флоровский особенно остро критиковал философию
общего дела потому, что как богослов видел в лице Федорова —
свободного религиозного мыслителя своего конкурента, так
же как и он, постоянно апеллировавшего к святоотеческой
традиции (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий
Нисский). Но об этой стороне философии общего дела в
«Путях...» ничего не сказано.
Главная причина расхождений Флоровского с
евразийцами, авторами «Исхода к Востоку» — Трубецким, Сувчинским
и Савицким состояла в том, что для него «церковные
вопросы есть первые и основные, если хотите, да — единственные,
но в том смысле, что они все и вся в себя включают»2, ибо
«Культура должна расти из церкви»3. Флоровский считал, что
евразийская «борьба с европейской культурой» не может
вестись «на секулярной основе» и преодоление «латинство-про-
тестантствующего мира» есть абсолютно не секулярная, но
«религиозная задача», ибо «культуру надо строить
религиозно». В нежелании со стороны евразийцев последовательного
воцерковления всего, что связано с культурой, Флоровский
видит коренной пункт своих с ними расхождений: «И если
я „возражаю" евразийцам, сам будучи одним из них, то потому,
что вижу в них поползновение по превратному примеру ста-
1 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995-1999 (дополнительный том
М., 2000); Семенова С. Г. Философия воскрешения Н. Ф. Федорова //
Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1995; Семенова С. Г. Философ
будущего века. Николай Федоров. М., 2004.
2 Г. В. Флоровский - Н. С. Трубецкому. 16-17. 1924. II. 10 // Соболев А.
К вопросу о внутренних трениях и противоречиях в евразийстве 1920-х
годов. С. 192 // Россия XXI. № 5, 2002. С. 192.
3 Там же.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
359
рых грымз1 уйти в мирское делание. Есть что делать в миру,
но пора перестать делать мирские дела. Ничего дельного не
возникнет, пока в мир не будут идти из церкви с молитвой на
устах и молитвой в сердце»2. Свою миссию Флоровский видел
в реформировании православного академического богословия
и в противостоянии тем проявлениям вольного религиозного
философствования, которые были столь влиятельны в среде
русского зарубежья. Его центральная богословская концепция
«неопатристического синтеза» была не чем иным, как
консервативной богословской реакцией на «новое религиозное
сознание», открытое «старыми грымзами», что наглядно
демонстрирует его негативное отношение к философии общего дела
Николя Федорова.
Материалы, проливающие новый свет на существо
разногласий Флоровского с евразийством, содержатся в очередном
37-м томе «Записок русской академической группы в США»,
вышедшем под редакцией А. Е. Климова, известного
американского исследователя наследия Флоровского. В данном
томе опубликована, в частности, переписка Г. В. Флоровского
с А. А. Ливеном, Н. С. Трубецким и П. П. Сувчинским 1921-
1923 годов. Переписка показывает, что Флоровский де-факто
выступает ведущим автором раннего евразийства, пишущим
на философские темы и стремящимся утвердить свое духовное
лидерство. Как полагал сам Флоровский, всех четырех авторов
«Исхода к Востоку» — его самого, Н. С. Трубецкого, П. Р.
Савицкого и П. П. Сувчинского связывало изначальное духовное
родство, в основе которого лежало «отталкивание от политики
и политиканства» и перенос ударения на темы русской
культуры3. Вместе с тем Флоровский был изначальным противником
евразийского антизападничества, представленного в акцента-
ции роли «туранского элемента» и монголосферы в русской
культуре.
1 «Старые грымзы» — принятое в среде евразийцев название русских
мыслителей дореволюционного поколения.
2 Г. В. Флоровский - Н. С. Трубецкому. 16-17.1924. II. 10. С. 193.
3 Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII / Ed. By
Alexis Klimoff. N. Y., 2012. С. 11. Автор статьи благодарит Алексея Евгеньевича
Климова за любезное предоставление в его распоряжение данной книги.

360
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Есть основания считать, что «туранизм» евразийцев он
считал своего рода рекламным ходом, или, по его словам,
«павлиньим хвостом», рассчитанным на привлечение
молодежи, хотя сам он относился к этому «павлиньему хвосту»
критически. Известная французская исследовательница
евразийства Марлен Ларюэль считает, что Г. В. Флоровский с
самого начала не разделял также введенное П. Н. Савицким для
характеристики специфики «месторазвития» России понятие
«континент-океан», предлагая взамен идею о России —
«христианском континенте»1. Из этого следует, что Флоровский
вовсе не был сторонником идеи Pax Eurasiana, т. е.
основополагающей для евразийцев замены понятия «Россия» на понятие
«Евразия». В письме из Праги от 26 декабря 1921 года,
адресованном в Софию Н. С. Трубецкому, А. А. Ливену, Г. В.
Флоровский с удовлетворением констатирует очевидный интерес
к только что появившемуся на свет евразийству, причем не
только в русском зарубежье, но и в чешских научных кругах.
Он пишет: «Здесь совершенно явно ощущается, что „мы" —
нечто»2. Но убедившись в устойчивости интереса к евразийству,
он тут же стремится использовать его для популяризации
своей собственной богословской программы. Большое
впечатление на Флоровского производит встреча с П. И. Новгород-
цевым, чье религиозно-философское учение об абсолютном
идеале он находит конгениальным своим философско-бо-
гословским идеям и обращается к Н. С. Трубецкому с
настоятельным предложением интегрировать Новгородцева в
евразийское движение: «Главное, — пишет Флоровский, — он
решительно становится на почву аполитизма и
культурно-философского толкования современности; его основная мысль —
работа в духе церкви, как единственное национальное русское
дело»3. В ответ он получает решительное возражение
Трубецкого: «Не увлекайтесь Новгородцевым! Это — „то, да не то"»4.
1 Lamelle, M. Nationalism and Anti-Nationalism in Eurasianism: The Pax
Eurasiana // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII. / Ed.
By Alexis Klimoff. N. Y., 2012. P. 288-289.
2 Ibid. С. 33.
3 Ibid. С. 34.
4 Ibid. С. 42.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
361
Кроме близости философских воззрений, пишет Трубецкой,
нужна еще и мировоззренческая близость, а ее нет, поскольку
Новгородцев в прошлом активный кадет, стоит на
дореволюционной точке зрения, тогда как евразийство является
пореволюционным идейным течением. Этих политических нюансов
Флоровский не понимал, или не хотел понимать, и вопреки
«евразийской субординации» обратился с открытым письмом
к другому «знаковому» мыслителю — П. Б. Струве,
известному своим неприязненным отношением к евразийству (Письмо
к П. Б. Струве о евразийстве // Русская мысль. 1922. Кн. 1/2).
Вслед за этим Флоровский публикует в бердяевском «Пути»
статью «Окамененное бесчувствие» (Путь. 1926. № 2), где от
имени евразийства провозглашает первостепенную важность
духовно-культурной проблематики для современной России
(обе статьи включены в сборник «Из прошлого русской
мысли»). За этим уже последовал разрыв с евразийством, которым
явилась публикация в 1928 году статьи «Евразийский соблазн».
Очевидно, что перед «уходом» Флоровский многократно
обращался к лидерам движения, упрямо проповедуя свой
собственный вариант евразийства, призывая оставить «путь демагогии
и агитации»: «...я провозглашаю: прочь от узкого
„евразийства", как и от всякого направленства: надо делать
православное дело, и только безоглядно отдавшись ему, мы будем
делать, а не говорить»1. В обширном письме П. П. Сувчинскому
от 3-4 апреля 1923 года он обращается к своему
корреспонденту в форме проповеди: «Бога надо любить... больше Земной
Родины... А не наоборот» и далее: «Путь к Святой Руси лежит
через патриотическое самоотречение во имя того Вселенского
Православия, которое земно явилось в Византии и на Руси»2.
Фактически это означает не что иное, как отказ от философии
в пользу богословия, о чем будет позже написано в «Путях
русского богословия».
Зададимся вопросом привела ли методологическая
программа Флоровского к действительному уходу от философии
1 Письмо Г. В. Флоровского П. П. Сувчинскому (вторая половина февраля
1923 г.) // Записки русской академической группы в США. Т. XXXVII / Ed.
By Alexis Klimoff. N. Y., 2012. С. 202.
2 Там же. С. 225.

362
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
и к полному погружению в богословствование? Новые ценные
материалы, характеризующие более позднее мировоззрение
Флоровского, когда он стал знаменитым
богословом-экуменистом и расставляющие многие точки над i, опубликованы
Владимиром Янценом под метким названием «Другая
философия». Они содержатся в упомянутой выше многолетней
переписке Г. В. Флоровского и слависта Д. И. Чижевского. В
методологическом отношении позиция Флоровского — историка
русской мысли не только не меняется, но, напротив,
становится еще более жесткой. Если ее сформулировать кратко, то
она звучит так: полный отказ от философии вообще в пользу
богословия, что содержится в следующем эпатирующем
высказывании от 19 февраля 1952 года: «Мало нахожу пищи для
„народной гордости" и даже для „любви к отечеству". Впрочем,
оных никогда не имел. Я, по-видимому, окончательно оглох
к „России" и теперь бы уже не смог написать даже „Путей
русского богословия". Теперь для меня звучат только патристиче-
ские голоса...»1
Однако реальное содержание переписки
свидетельствует о том, что Флоровский не только не «оглох к России», но
и продолжал живо интересоваться русскими академическими
новостями, новинками научной литературы, конференциями
и т. п. Неоднократно упоминается, например, имя советского
историка древнерусской литературы Д. С. Лихачева, историка
народной религиозности А. И. Клибанова и др. Флоровский
внимательно следит за немецким переводом «Путей
русского богословия», который осуществлял выдающийся славист
Людольф Мюллер, и собирается дополнить его новыми
материалами; просит Чижевского написать рецензию на
«Философию имени» Булгакова, причем указывает, что это
необходимо сделать «в перспективе русской религиозной философской
традиции» (подразумевается «имяславческое» направление
Булгакова, Флоренского и Лосева). Богослов, будто бы
совсем «оставивший философию», проявляет недюжинную эру-
1 Янцен В. Другая философия: Переписка Д. И. Чижевского и Г. В.
Флоровского (1926-1932; 1948-1972) как источник по истории русской
мысли // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2008-2009 /
Под ред. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М.: Регнум, 2012. С. 558.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
363
дицию в подходе к столь специальной философской теме, как
«Философия имени», рассматривая ее в контексте древнего
философского спора между номиналистами и реалистами.
В письме Чижевскому от 20 марта 1954 года он пишет: «Не
скрою, что я „Философию имени" не слишком одобряю —
я плохо верю в онтологичность «имен», хотя признаю
наличность проблемы и недостаточность номинализма»1.
Чижевский выполнил просьбу Флоровского, и статья-рецензия
на булгаковскую «Философию имени» была опубликована,
причем в англоязычном вестнике Свято-Владимирской
православной семинарии, что, учитывая тяготение
англо-американской традиции к вопросам аналитической философии
и философии языка, нельзя назвать иначе чем желанием
Флоровского познакомить заокеанскую аудиторию с
«русскими философскими достижениями». И наконец, весьма
необычным для богослова было приглашение Флоровским
в нью-йоркскую семинарию светских профессоров —
слависта Д. И. Чижевского и филолога Р. О. Якобсона (давнего
знакомого из евразийского круга) для чтения лекций отнюдь
не по богословию, а по истории русской мысли.
Флоровский, как было отмечено выше, стал не только
известным богословом, но еще более известным специалистом
в области Russian studies, работавшим в лучших
университетах Америки — Колумбийском, Гарвардском и Принстонском.
В этом контексте его заявление об «оставлении философии
и русской мысли» выглядит явным лукавством, поскольку после
войны он еще более активно, чем когда-либо прежде, был
вовлечен в философскую работу — преподавание, консультирование,
научное руководство, организацию различных конференций
и т. п. Следовательно, мы имеем возможность судить о «другой
философии» Флоровского, основанной на его значительной
авторской активности и по-прежнему, как и в довоенный период,
весьма пристрастной и нелицеприятной в отношении новых,
уже послевоенных специалистов по истории русской мысли.
Кроме того, в переписке с Чижевским появляются звучащие
по-новому, скорректированные с поправкой на западную
аудиторию методологические идеи относительно русской философ-
1 Там же. С. 584.

364
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ской мысли, интерес к которой, несомненно, усилился в Европе
и Америке в послевоенный период. В этом отношении весьма
знаменательным представляется обсуждение Флоровским
теоретической программы конференции в Колумбийском
университете на тему «Религия и философия в России. 1789-1917»
(письмо Чижевскому от 23 августа 1949 года). Флоровский
пишет: «Нужно не только давать факты, но выдвигать проблемы
и показывать русскую мысль на фоне и в контексте
„европейской" мысли. Моя очередная и ударная тема и задача (с чем Вы,
может быть, и не согласитесь, — здесь я очень радикален и
совершенно рву с нашими привычками, и потому очень недоволен
Зеньковским1) — опровергнуть опасный предрассудок, что
русская философия и культура „совсем особенная" и даже
категории у них совсем другие. Я же уверен, 1. что русская философия
XIX века есть просто глава истории „европейской" философии,
и понятна только в контексте „западной" проблематики (а
толковать ее в контексте воображаемого „народного духа" значит
растворять историю философии в психологии культуры, если
не в публицистике), и 2. что самое противопоставление
Востока и Запада, Греко-Славянского и Романо-Германского миров,
нуждается в серьезном ограничении, — это два сиамских
близнеца, неудачно и трагично разъединенные, и тяжко больные
после насильственной операции. Еще недавно у нас
„западники" становились „славянофилами" и думали, что время
славянофильствует и Россия есть великий Западо-Восток. Я же давно
из псевдо-евразийца стал западником, вернее — икуменистом,
и ищу действительного синтеза, который должен быть
действительным преодолением исторической бифуркации и
реинтеграцией „отвлеченных начал", а не притязательным и праздным
выдаванием „русской души" за всечеловеческую. Все это,
конечно, требует надлежащего развития»2.
Совершенно очевидно, что Флоровский, судя по этому
высказыванию, не только не отстранился от прежней своей роли
«судьи над русской душой», но и продолжал выступать в ка-
1 Речь идет, очевидно, о только что вышедшем из печати первом томе
«Истории русской философии» В. В. Зеньковского. Paris: YMCA-Press,
1948.
2Янцен В. Другая философия... С. 532-533.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
365
честве неравнодушного и весьма заинтересованного
участника этого «судебного процесса», но уже «с того берега», в роли
американского профессора. Он сетует на недостаток
талантливых студентов, выделяя лишь одного, Джеймса Биллингтона,
защитившего качественную диссертацию о Н. К. Михайловском
в 1958 году. Биллингтон впоследствии стал крупным
специалистом по России, автором широко известной книги, переведенной
на русский язык под названием «Икона и топор. Опыт
истолкования русской интеллектуальной истории» (2001). В настоящее
время он занимает в администрации США высокий пост
директора Библиотеки Конгресса. Флоровский ревниво следит за
появлением новых имен среди специалистов по истории русской
мысли, в том числе дает весьма пристрастный отзыв о научной
деятельности английского философа русско-еврейского
происхождения, Исайи Берлина, чьи работы приобретали большую
известность в Старом и Новом Свете. В письме Чижевскому из
Гарварда от 23 ноября 1953 года, посвященном
пристрастному разбору лекций Берлина, он пишет: «Исайя Берлин никогда
не был основателен, хотя и не без блеска. Я его видел однажды
в Оксфорде. Это не scholar (ученый. — М. М. ), а скорее „спец."
для учреждений, работающих на „культурную пропаганду"»1.
Флоровский находит преподавание Берлина «довольно
вредным», так как он «прославитель не только Белинского, но даже
Чернышевского»2. Берлин получил светское высшее
образование в Англии и, будучи светским ученым, никогда не занимался
русской религиозной проблематикой. Это и ставит ему в вину
Флоровский. Однако Флоровский не мог не знать, по опыту
оксфордской встречи с Берлином, что любимым русским
мыслителем английского ученого был «его Герцен», которому Берлин
уделял большое внимание и в лекциях, и в научных
публикациях. Заслуга Берлина в популяризации философии Герцена на
Западе огромна, но этого Флоровский не хочет признавать. Об
особом внимании к Герцену как мыслителю свидетельствует
известный швейцарский славист Жорж Нива, слушатель
оксфордских лекций Исайи Берлина: «Я слушал его лекции и, конечно,
его лекции о Герцене, потому что это был его любимый пред-
1 Там же. С. 580.
2 Там же. С. 579.

366
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
мет. Он включал Герцена почти во все свои лекции, будь они об
истории, о либерализме в политике и истории Европы, о
детерминизме и свободе — все это любимые его темы для публичных
лекций»1. О влиянии Берлина и его работ о Герцене на
формирование своих научных интересов в области истории русской
мысли говорит также Анджей Валицкий, подчеркивающий
современное значение Герцена как философа свободы2.
К сожалению, Флоровский в последний, богословский
период своей деятельности, прекратил исследование философии
Герцена, которая была предметом его диссертации, защищенной
в Праге в 1923 году. Между тем обращение к наследию Герцена
было бы убедительным подтверждением той мысли, которая
была высказана в процитированном выше письме
Флоровского, а именно того, что «русская философия XIX века есть
просто глава истории „европейской" философии». Как ирония над
строгими суждениями Флоровского об академической
деятельности Берлина сегодня воспринимается высказанная Джеймсом
Биллингтоном благодарность в авторском предисловии к самой
известной его книге. Это благодарность в адрес обоих
корифеев, и Флоровского и Берлина. Биллингтон пишет: «Я должен
высказать особую признательность профессору из Оксфорда
сэру Исайе Берлину и профессору преподобному отцу Георгию
Флоровскому. Во многих отношениях они являются духовными
отцами этой книги, щедро делившимися со мной идеями,
высказывавшими свои возражения и замечания во время моего
пребывания в Оксфорде и Гарварде и после»3.
Отзывы Флоровского об американских исследователях
русской мысли с русскими фамилиями еще более резки. Работы
Н. Рязановского он называет «очень слабыми», а о М.
Карповиче пишет, что он «оказался просто хамом — что научно он таков,
в этом я и не сомневался». В переписке Флоровского и Чижев-
1 Нива Ж. Фигура великого европейца: о проблеме расширенной
родины// Александр Иванович Герцен и исторические судьбы России:
Материалы научной конференции к 200-летию А. И. Герцена (Институт
философии РАН, 20-21 июня 2012 г.). С. 24.
2 Валицкий А. Два облика Герцена: Философия свободы и «русская
идея» // Там же. С. 39-40.
3 Биллингтон Дж. X. От автора // Икона и топор. Опыт истолкования
истории русской культуры. М., 2001. С. 29.

Г. В. Флоровский и философское россиеведение
367
ского солидарно высказывается недовольство необходимостью
оценивать идеологизированную советскую литературу по
русской интеллектуальной истории, но равным образом осуждается
и не менее идеологизированная американская литература. Так,
они одинаково считают совершенно «вздорной» идею
профессора Симмонса о том, что Советская Россия является прямым
продолжением царской России1 (как известно, данная идея
широко распространялась в американских Russian studies в период
холодной войны, однако Флоровский от нее дистанцировался).
В подобных случаях Флоровский рекомендует внушать
американским слушателям их лекций мысль о том, что Россия близка,
но вовсе не чужда Западу. Например, когда речь в лекциях
заходит о «своеобразии Византийской системы», которое «не так
легко подвести под модерные категории», следует все время
обращаться к примерам из российской интеллектуальной истории,
которые более понятны. «В этой связи, — пишет Флоровский, —
нельзя обойти ( в порядке методологическом) Соловьева и его
„вдохновителей" Тютчева, [Ламанского] и Данте»2.
* * *
Подводя итог, нельзя не заметить, что методологическая
программа исследований Флоровского в области истории
русской мысли оказалась самопротиворечивой. Центральным.ее
противоречием стало положение о необходимости
последовательного вытеснения философии богословием, которое
интерпретировалось как перспектива для настоящего и как проект
для будущего России. Однако данная программа оказалась
обоснованной русским богословом лишь на вербальном уровне,
поскольку в практической его деятельности она, как мы видели,
не поддерживалась самим Флоровским. «Философское начало»
в контексте общей философии русской культуры Флоровского
оказалось объективно сильнее «богословского начала», ибо
интерес к русской философской мысли не только не был утерян
в ходе его творческой эволюции, но и приобрел качественно
новые черты, отнюдь не утратившие своего значения на
современном этапе историографии русской философской мысли.
1 Янцен В. Другая философия... С. 586, 588.
2 Там же. С. 577.

368
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
В научной деятельности Флоровского выработалась
установка, которую он сохранил с самого раннего своего
пребывания в эмиграции, свойственная в общих чертах всем
участникам евразийства — первого и единственного идейного течения
русского зарубежья, в котором он принимал участие. Важным,
остро актуальным и в теоретическом и в практическом
отношениях следует признать вывод Флоровского и других евразийцев
о необходимости конструирования специальной науки о
России, которая синтезировала бы самый широкий спектр идей из
различных областей знания — философии, богословия, истории
и др. Евразийцы выступили инициаторами создания нового
полидисциплинарного учения — «россиеведения» (термин самих
евразийцев), соединяющего усилия ученых разных
направлений. Своего рода реализацией, хотя в других условиях и с
другими целями, высказанной еще в 20-х годах евразийцами, идеи
налаживания россиеведения как особой полидисциплинарной
науки стала послевоенная американская программа Russian
Studies, в реализации которой принимал непосредственное
участие Флоровский. Его заслуги в этой области признаются
американскими учеными до сих пор.
Научное наследие о философии России, оставленное Фло-
ровским, свидетельствует о безусловной эвристической
ценности того подхода к истории русской мысли, который в высшей
степени был свойствен автору «Путей русского богословия»,
а именно — ценности понимания развития отечественной мысли
в общем контексте культуры. Этот же принцип подхода к
описанию истории философских идей проповедовал его старший
современник, лидер отечественной историко-философской науки
начала XX века — профессор Московского университета князь
Н. С. Трубецкой. И хотя Флоровский никогда не был
слушателем его лекций и прямым его последователем, построение всех
его историко-философских текстов созвучно научным
принципам С. Н. Трубецкого. Характерно, что Флоровский часто
ссылался на Трубецкого (в двенадцати местах своей главной книги)
и, что очень редко у него встречается, ни разу не говорил о нем
в критическом ключе.
Флоровский на протяжении всей своей творческой
деятельности и с самого начала пребывания в эмиграции
последовательно и неизменно исповедовал принцип отстраненности

Г. В. Флоровскии и философское россиеведение
369
от политики, от любых политических групп, партий и их
представителей, будь то сторонники реставрации или модернизации
монархии, кадеты, эсеры или просоветски настроенные
национал-большевики. В этом отношении характерна его полемика
с ведущим сотрудником кадетской газеты «Руль» Г. А. Ландау,
происходившая в 1922 году. В своем ответе на вопрос, какие
ценности должны быть поставлены во главу угла русским
зарубежьем, Флоровскии последовательно отвергает все партийные
позиции, не только монархическую, но и ту, которая «за чудеса
республики», но не социалистической, а демократической. При
этом Флоровскии ссылается на истоки своей позиции в
творчестве позднего Гоголя и Достоевского, а также на знаменитый
сборник «Вехи» (1909), который, как известно, стоял «выше
политики» и потому не был принят ни «справа», ни «слева».
Жизнь культуры — это жизнь органическая, цельная, и в
каждый момент ее существования «мы имеем дело с некоторой
цельностью, в которой все синтетически сочленено»1. Простое
желание восстановить утерянное, конечно, естественно для
русской культуры, и чем резче происходят разрывы, тем сильнее
бывают стремления восстановить утерянное (здесь Флоровскии
напоминает о своей ранней евразийской статье «Разрывы и
связи» из сборника «Исход к Востоку»). Продолжая эту мысль,
можно сказать, что и вся русская культура во многом состоит из
потерь и попыток вернуть потерянное. Вместе с тем Флоровскии
пишет, что «жизнь народа — не мозаика из кусочков, которую
можно по кусочкам разобрать: выбросить совдепы и
чрезвычайки, комиссариаты и комячейки и вставить на их место
органы самоуправления»2. (В скобках заметим, что примерно так же
действуют зачастую постсоветские российские «реформаторы»,
исповедующие похожий «мозаичный» подход.)
Противоположная позиция, по Флоровскому, заключается в тотальном
отрицании: «не за, а против» или «не за что, а только против». Но
эта позиция, известная под именем нигилизма, была развенчана
еще до революции участниками сборника «Вехи» (в данном
случае Флоровскии ссылается на статью С. Л. Франка «Этика
нигилизма»). Однако предостережения веховцев против нигилизма
1 Записки русской академической группы в США. С. 348.
2 Там же. С. 347.

370
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
услышаны не были и нигилистическое отношение к культуре
прошлого далеко не изжито и в самой России, и в зарубежье.
Альтернативой нигилизму, по Флоровскому, является
проповедь сохранения цельности культуры, принцип «религиозного
осмысления жизни и истории» и «очищения помраченной
русской души», ибо кризис России — это кризис культуры, который
глубже политики или экономики, что справедливо и по
отношению к современной России.

евразийство
как пореволюционное идейное течение
Евразийство возникло в русском послеоктябрьском
зарубежье как идейное течение, отразившее реакцию
отечественного сознания на крупнейшие сдвиги в мировой истории,
происшедшие в начале XX столетия. Первый из этих сдвигов связан
с мировой войной, породившей как на Западе (Освальд
Шпенглер), так и в России (Николай Трубецкой) ощущения
острейшего кризиса европейской цивилизации. В этом отношении
первый евразийский манифест «Исход к Востоку», каким был
выпущенный в Софии в 1921 году сборник статей Петра
Савицкого, Петра Сувчинского, Николая Трубецкого и Георгия Фло-
ровского, представлял собой выражение «катастрофического
мироощущения» европейского сознания. Евразийцы
утверждали: «Созерцая происходящее, мы чувствуем, что находимся
посреди катаклизма, могущего сравниться с величайшими
потрясениями, известными в истории, с основоположными
поворотами в судьбах культуры...»1 Созвучие идей евразийцев,
особенно работы Николая Трубецкого «Европа и человечество»,
с «Закатом Европы» Освальда Шпенглера стало даже основой
для тезиса о «заимствованном» характере этих идей. Однако
1 Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. IV.

372
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
этот тезис развенчивается путем простой историографической
констатации: первый том «Заката Европы» вышел в 1921 году,
второй — в 1923 году, а книга Н. С. Трубецкого «Европа и
человечество» — в Софии в 1920 году. Евразийство возникло в
русском послеоктябрьском зарубежье как движение, отразившее
реакцию отечественного сознания на крупнейшие сдвиги в
русской и мировой истории, происшедшие в начале XX столетия.
Первый их этих сдвигов связан с мировой войной, породившей
как на Западе (Освальд Шпенглер), так и в России (Николай
Трубецкой) ощущения острейшего кризиса европейской
цивилизации.
До Первой мировой войны Европа пребывала в состоянии
горделивой европейской самодостаточности, все крупнейшие
философы Запада в XIX веке находились в плену
европоцентризма, включая Гегеля и Маркса. Правда, Маркс в последнее
десятилетие своей жизни несколько скорректировал свои взгляды
на философию истории. Английский философ и экономист
русского происхождения Федор Шанин назвал эту корректировку
«проблемой периферии капитализма в работах позднего
Маркса». Маркс сделал ряд дополнений к первому тому «Капитала»,
собрал значительное количество материалов по России и
«азиатскому способу производства». Однако эта работа, которой он
занимался последние десять лет жизни, не была им завершена
и не была продолжена Энгельсом, его ближайшим соратником.
Теория Маркса в целом осталась европоцентричной. Она
не содержит предвидений о том, что основные революции,
изменившие Европу и мир в целом, произойдут в XX веке отнюдь
не в Европе, в главных странах капитализма. В
действительности революции произошли на периферии капитализма, в
России, Турции, Китае, Иране и Латинской Америке.
После катастрофы мировой войны европоцентризм
неминуемо должен был измениться, особенно в Германии, где «Закат
Европы» переживался острее всего. XX век породил на Западе
небывалый ранее интерес к Востоку. Универсалистские и про-
грессистские модели истории «по образу и подобию Европы»,
сменились на теории локальных цивилизаций, а впоследствии
и на разного рода концепции мультикультурализма, охотно
разбавлявшие «рационализм Запада мистикой Востока». Отсюда —
то, что Г. П. Федотов назвал всеобщей «ориентализацией» ев-

Евразийство как пореволюционное идейное течение
373
ропеиского сознания после мировой войны. Однако даже самые
радикальные и плюралистические виды мультикультурализма
нисколько не изменили экспансию распространяющейся де-
факто и всепоглощающей «западнизации» (термин А. А.
Зиновьева). Подобно тому как строительство ашрамов кришнаитов
где-нибудь в Западной Вирджинии нисколько не повлияло на
общую влиятельность религии протестантизма повсюду в США.
Или же подобно тому, как визиты группы Beattles в Индию
никак не изменили всецелую принадлежность мелоса
ливерпульской четверки к западной поп-культуре. Так возникает феномен
ложного (формального) мультикультурализма, о грядущем
наступлении которого в условиях наступления западного
«эгалитарного прогресса» и всеобщего «упростительного смешения»
предупреждал еще в XIX веке эстетический консерватор
Константин Леонтьев.
Леонтьев, как известно, противопоставлял «эгалитарному»
однообразию Запада «цветущую сложность» Востока и России,
еще не охваченной всецело западным влиянием.
«Эгалитарный», т. е. уравнивающий всех и вся, прогресс в XX веке получил
название глобализации. Мультикультурализм в определенном
смысле явился ответной реакцией на глобализацию, но во
многих случаях реакцией далеко не адекватной, являясь своего рода
«вывороченной наизнанку» глобализацией (или
глобализацией, рядящейся в иные, более броские и пестрые одежды). Вряд
ли тот же Леонтьев мог предположить, что в будущем в ряде
европейских стран законодательно могут быть разрешены такие
радикальные атрибуты ложного мультикультурализма, как,
например, однополые браки.
Классическое евразийство 20-30-х годов прошлого века
также явилось продуктом процесса «ориентализации»
сознания, с той лишь разницей, что для русской мысли «ориента-
лизация» не имела той негативной коннотации, которую
подразумевал аналитик этого процесса Эдвард Сайд (1935-2003),
всемирно известный американский ученый палестинского
происхождения, автор монографии «Ориентализм» (1978). Книга
Сайда переведена на многие иностранные языки, в том числе на
русский1, хотя и не получила в России такого широкого резо-
1 Сайд Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006.

374
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
нанса, как на Западе. Достаточно сказать, что труд Сайда
критически анализировали такие всемирно известные авторы, как
Ноам Хомски, Фрэнсис Фукуяма и Сэмюэль Хантингтон. Целью
Сайда было развенчание европоцентристских предубеждений
относительно восточной, прежде всего арабо-мусульманской
культуры, разоблачение ложных образов Востока в западном
сознании. Критика идей Сайда представляет весьма трудную
задачу, так как, рассматривая роль западной науки и ее
популяризаторов от политики и беллетристики в создании стереотипа
колониального Востока, он вовсе не являлся сторонником
«исламского фундаментализма» или, напротив, критиком ислама
как «опасного воплощения Востока». Его позиция, скорее,
являлась деконструктивистской, или радикально скептической по
отношению ко всем категориальным изобретениям типа
«Восток» или «Запад».
Евразийцы как принципиальные выразители
«пореволюционного» сознания также отталкивались от пересмотра
застарелых предубеждений, штампов и стереотипов, созданных
интеллигенцией относительно России и ее отношения к Востоку
и Западу. Однако, в отличие от концепции ориентализма Сайда,
евразийцы не рассматривали Восток как чуждого «другого» по
отношению к России. Ведь с точки зрения западного
ориентализма интерес к Востоку нисколько не размывает, но, напротив,
укрепляет моноцентризм западного сознания, являющегося по
сути «постколониализмом». Именно в этом смысле
ориентализм является вариантом «западнизации».
То, что евразийцы назвали в 1921 году «исходом к
Востоку», для русской мысли и до, и после Первой мировой войны
и Октября 1917 года вовсе не являлось просто «модным
культурным брендом». Этот лозунг ничего общего не имел с
западным подновлением колониализма1. Формальный вклад евра-
1 Евразийцы многократно и в разных связях и отношениях осуждали
западный колониализм. Н. С. Трубецкой подчеркивал, что евразийство
содержит «призыв к освобождению народов Азии и Африки,
порабощенных колониальными державами»: Трубецкой Н. С. Мы и другие //
Евразийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 77. «Другим» в рамках
евразийского сознания Трубецкого является не Восток, а германо-романский
Запад, включающий в себя также часть славянства. Ведущий евразийский
историк Г. В. Вернадский показал существенное отличие естественного

Евразийство как пореволюционное идейное течение
375
зийцев в философию истории, культурологию и политическую
философию состоял в замене понятия «Россия» на понятие
«Евразия», в сущностном раскрытии русского сознания как
сознания не европейского, а евразийского. Последнее вовсе не
требует какой-либо имитации, подражания или искусственной
прививки элементов восточной культуры, поскольку
изначально Восток существовал не вне русской культуры, а внутри нее.
С этих позиций феномен Октября 1917 года евразийцами
оценивался как завершение периода начальной европейской
модернизации, осуществленной Петром Великим и как
восстановление евразийской сущности России в качестве своеобразной
цивилизации.
Надо подчеркнуть, что «предъевразийские» ходы
мысли были свойственны очень многим русским мыслителям
задолго до евразийцев. Среди них А. С. Пушкин, утверждавший,
что объяснение истории России «требует иной формулы», чем
«формула Запада», а также А. С. Хомяков, впервые давший
масштабную критику европоцентристской философии истории
Гегеля в своих «Записках о всемирной истории». Сюда же надо
отнести Н. Я. Данилевского, утверждавшего своеобразие
России как цивилизации и отрицавшего ее принадлежность
германо-романскому культурно-историческому типу. В книге «Россия
и Европа» Данилевский впервые доказал также существование
самостоятельного китайского культурно-исторического типа.
П. Я. Чаадаев, в целом западник и критик российского
исторического опыта, находил в отсталости России от Европы известное
преимущество или даже «привилегию» (А. Валицкий),
позволяющую не допускать впредь тех ошибок, которые совершила
передовая Европа. Извечное и постоянное присутствие
противоречивого сочетания восточных и западных начал в русской
истории, культуре и философии признавал и Н. А. Бердяев. Он
был убежден, что Россия — это не Запад и не Восток, а «Вос-
расширения границ России-Евразии от западной имперской
колонизации. «История распространения русского государства, — писал он, — есть
в значительной степени история приспособления русского народа к своему
месторазвитию — Евразии, а также и приспособления всего пространства
Евразии к хозяйственно-историческим нуждам русского народа» //
Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Ч. 1. Евразийское
Книгоиздательство, 1927. С. 9.

376
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
токо-Запад». Выдающимся выразителем предъевразииского
мироощущения был академик В. И. Ламанский, автор трактата
«Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) — о
германо-романском, греко-славянском и азиатском «мирах
культурного человечества, имеющих географические, этнографические
и культурные основы самостоятельного бытия».
Основополагающей для евразийцев оказалась критика европейской
цивилизации А. И. Герценом. Уже в первом коллективном сборнике
евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена
неоднократно цитировались, причем прямое обращение к Герцену
содержится в предисловии к данному изданию: «Мы чтим прошлое
и настоящее западноевропейской культуры, но не ее мы видим
в будущем... С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться
опустошающей гордыне, — мы чувствуем, вместе с Герценом,
что „ныне история толкается в наши ворота"»1. Особенно часто
обращался к наследию А. И. Герцена один из основателей
евразийства, известный богослов и религиозный философ Г. В. Фло-
ровский, который был автором магистерской диссертации,
посвященной этому русскому мыслителю. Протоевразийские идеи
были свойственны и К. Н. Леонтьеву, чья «историческая
эстетика» сложилась в период его консульской службы на
Ближнем Востоке. Таким образом, черты позитивного ориентализма
можно обнаружить в разных построениях русской мысли,
независимо от их мировоззренческой ориентации.
* * *
Следует подчеркнуть то, что философия евразийцев — это
фактически часть современной русской философии, и не только
в логической смысле, по причине острой актуальности поднятых
евразийцами проблем. Но и в хронологическом смысле.
Например, Н. С. Трубецкой на 16 лет моложе Н. А. Бердяева, а один из
организаторов евразийского движения П. П. Сувчинскии умер
совсем недавно, в 1985 году. Последний крупный представитель
классического евразийства, Л. Н. Гумилев, жил в СССР и был
ученым советского периода. Он сыграл очень важную роль
в становлении в современной философии того, что принято на-
1 Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. IV.

Евразийство как пореволюционное идейное течение
377
зывать цивилизационным подходом. Гумилев известен за
рубежом именно как представитель современной русской
философии (например, национальный университет в Казахстане носит
имя Гумилева). Эти факты указывают также на то, что русская
философия — это философия трансграничья, она существует не
только в России и не только на русском языке. Евразийцы также
публиковались на разных европейских языках. Среди
евразийцев были представителей разных национальностей, например
калмык Эренжен Хаара-Даван, автор фундаментального
труда «Чингисхан как полководец и его наследие» и еврей Яков
Бромберг, автор монографии «Запад и еврейство». География
распространения евразийства также была очень широкой и на
Западе и на Востоке (Берлин, Париж, Брюссель, Прага, София,
Харбин).
Евразийцы доказали, что понятие «русская философия» —
не этническое, здесь нет место какому-либо этнонационализму.
Ничего специфически русского, самобытно русского (понятого
как само по себе бытие) нет и в предметном поле русской
философии, поскольку все ее основные проблемы — это
проблемы мировой философии. Хотя способ решения этих проблем
своеобразен и сами эти проблемы различаются по эпохам
существования русской философии. Общим в особенных
евразийских интерпретациях русской идеи было подчеркивание
несостоятельности ее любой односторонней этнической
ориентации. Хотя евразийство стало предметом изучения совсем
недавно, сложилась достаточно обширная историография этого
идейного течения, ставшая даже предметом специальных и
исследований1. Однако в интерпретациях евразийства уже
сложились устойчивые предубеждения и стереотипы2. Среди этих
1 См.: например: Жданова Г. В. Евразийство в современных
исследованиях, философские аспекты: Дис. ... канд. философских наук. Москва: МГУ,
2002.
2 Актуальность избавления от стереотипов в истории философии, в том
числе в истории русской философии, была предметом специального
обсуждения на круглом столе в Институте философии РАН «Освобождаясь
от стереотипов в истории философии» в рамках Всемирного дня
философии в России // Философия в диалоге культур. Всемирный день
философии (Москва - Санкт-Петербург, 16-19 ноября 2009 года): Материалы.
М., 2010.

378
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
стереотипов на первый план следует поставить представление
о евразийстве как интегральной «идеологии» и «теоретической
концепции, имеющей свои философские корни», составляющей
единую «парадигму»1. Однако в действительности никакой
единой «парадигмы» евразийства не существовало. В целом
евразийство 20-30-х годов XX века (именно об этом классическом
варианте здесь идет речь) следует определить как
полидисциплинарное идейное течение, причем среди евразийцев были
философы (Л. П. Карсавин), филологи (Н. С. Трубецкой), географы
и экономисты (П. Н. Савицкий), историки (Г. В. Вернадский),
правоведы (Н. Н. Алексеев), богословы (Г. В. Флоровский).
Крупнейшим организатором евразийских книгоиздательских
и журнальных проектов был музыковед П. П. Сувчинский,
авторитетным членом движения был филолог Д. П. Свято-
полк-Мирский, участвовал в евразийских изданиях культуролог
В. Н. Ильин и даже философ С. Л. Франк, который никогда не
был собственно евразийцем.
Говорить о существовании какой-то единой концепции
здесь не приходится. Ситуация та же, что и в других идейных
течениях русской мысли, от которых нередко полемически
отталкивались евразийцы. Имеются в виду такие идейные
течения как славянофильство и народничество. В. В. Зеньковский
подчеркивал, что было бы ошибкой говорить о «философии
славянофильства», но правильнее говорить о «философии
славянофилов», т. е. философии А. С. Хомякова, И. В.
Киреевского, Ю. Ф. Самарина и других. Точно так же и народничество как
единое идейное течение никогда не существовало. Другой факт,
который необходимо принять во внимание: география
распространения пореволюционных евразийских идей была очень
широкой (София, Белград, Берлин, Париж, Брюссель, Прага,
София, Харбин). Странно предположить, что было возможно
управлять и концептуально координировать эту евразийскую
«идейную стихию», распространявшуюся в разных местах
проживания эмигрантов.
Евразийство как пореволюционное идейное течение было
порождением стихийно возникавших антизападнических на-
1 Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Введение // Россия между Европой
и Азией: Евразийский соблазн: Антология. М., 1993. С. 14.

Евразийство как пореволюционное идейное течение
379
строений в местах скопления русских нерезидентов-эмигрантов,
влачивших на чужбине порой жалкое существование. Труднее
всего приходилось эмигрантам молодого поколения, которых
сама жизнь наталкивала идти по пути «ориентализма», а не «за-
паднизма». Евразийцы — идейные лидеры движения — только
умело направляли в известное русло эту антизападническую
энергию эмигрантской молодежи, будучи сами
представителями этого поколения. Например, Н. С. Трубецкой был на 16 лет
моложе Н. А. Бердяева, а один из организаторов евразийского
движения П. П. Сувчинский встретил Октябрьскую революцию
в 25-летнем возрасте.
Секрет быстрого и широкого распространения евразийских
умонастроений в местах проживания эмигрантов состоял в том,
что талантливые молодые лидеры движения сумели направить
в нужное русло стихийную антизападническую энергию разных
слоев русского послеоктябрьского зарубежья. Владимир
Варшавский, автор блестящих мемуаров, посвященных рассказу
о жизни молодого поколения эмиграции, писал: «Критики
евразийства и так называемых пореволюционных течений не без
основания говорили: их колыбелью были заводы и шахты,
ночлежки для безработных, а крестными отцами — надсмотрщики
за работами, жандармы, полиция, бесправие»1. Далее он
цитирует эмигрантскую газету «Новое время» за 1 февраля 1924 года:
«Евразийство — порождение эмиграции. Оно подрумянилось на
маргарине дешевых столовок, вынашивалось в приемных в
ожидании виз, загоралось после спора с консьержками...»2.
Варшавский свидетельствует о том, что евразийство в целом
поддерживалось многими «гостями евразийских изданий», а также
«близкими» к нему людьми, среди которых он называет и тех,
кого ныне принято считать собственно евразийцами. Что еще
раз свидетельствует о размытости концептуальных очертаний
евразийства как такового: «В разные годы к евразийству были
близки или были только гостями евразийских изданий многие
другие замечательные эмигрантские философы, историки,
этнографы, богословы, лингвисты, юристы, социологи,
литературоведы: профессора А. В. Карташев, П. М. Бицилли, Г. В. Вернад-
1 Варшавский В. Незамеченное поколение. М., 2010. С. 29.
2 Там же. С. 30.

380
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ский, В. Н. Ильин, Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев, Р. О. Якобсон,
С. Л. Франк, С. Н. Тимашев, Д. П. Святополк-Мирский, Б. П.
Вышеславцев, С. Г. Пушкарёв...»1 К этому надо добавить и то, что
влияние евразийских идей испытали такие великие
композиторы, как Сергей Прокофьев и Игорь Стравинский2.
В русском зарубежье постоянно шла борьба за идейное
лидерство, и в ходе ее необходимо было сказать «свое слово»,
привлечь к себе внимание на эмигрантском «рынке идей», в том
числе при помощи разных эпатирующих заявлений вроде: «Без
татарщины не было бы и Руси». Сам основатель евразийства
Н. С. Трубецкой признавал (хотя, разумеется, не публично)
существование очевидных различий между своими научными
«трактатами» и публицистическими произведениями, в
которых немало «наивности»3. Подобные евразийские
популяризации и эпатажные высказывания (до сих пор часто принимаемые
за чистую монету и выдаваемые за некую «евразийскую
парадигму») Трубецкой объяснял стремлением не только к
научному самовыражению, но и желанием сделать нечто
«действительно полезное», дать эмиграции «здоровую духовную пищу». Об
этом он откровенно высказывался в личной переписке.
Необходимость этого вызвана тем, что «русская эмиграция — стадо без
пастыря. Духовная пища этого стада ужасна. Питается оно
поистине подогретыми экскрементами, т <о> е <сть> тем, что
когда-то было пищей, но давно переварено в желудке „и извержено
вон из чрева" и теперь, вновь подогретое, подается эмигранту.
В такой пище развивается яд, и у вкушающего ее появляются
признаки отравления, корчи и духовный столбняк»4.
Претензии руководителей евразийского движения на
идейное лидерство в русском зарубежье, несомненно, имели
основания, среди них были первоклассные мыслители, нисколько не
уступавшие по масштабу представителям старшего поколения
1 Варшавский В. Указ. соч.
2Levidou К. The Artist-Genius in Petr Suvchinskii's Eurasianist Philosophy of
History: The Case of Igor Stravinsky // The Slavonic and East European Review.
Vol. 89. No. 4. Oct. 2011.
3 Трубецкой H. С. Письма к П. П. Сувчинскому. 1921-1928. М., 2008.
С. 240.
4 Там же. С. 46.

Евразийство как пореволюционное идейное течение
381
эмиграции, которых более молодые евразийцы ревниво
называли «старыми грымзами». Борьба внутри евразийства лишь
отчасти смягчалась опубликованием коллективных манифестов от
имени всего идейного течения. Так, кажущийся идейный
монолит евразийства, изложенный в сборниках «Евразийство (опыт
систематического изложения), 1926» и «Евразийство
(Формулировка 1927 г.)», уже через год, в 1928 году был подорван
известным «Кламарским расколом», спровоцированным левой
парижской группой евразийцев под руководством П. П. Сувчин-
ского. Однако этот раскол не был концом евразийского
движения (вопреки мнению, существующему в литературе), поскольку
продолжали существовать евразийские группы в других частях
Европы. Особенно активной была пражская группа евразийцев,
которой руководил П. Н. Савицкий.
Необходимо констатировать, что в трактовке
принципиальных теоретических вопросов у евразийцев существовали не
только нюансы, но и противоречия. В результате «евразийство
Н. С. Трубецкого не совпадало с евразийством Л. П. Карсавина,
а евразийство Г. В. Флоровского противоречило евразийству
П. П. Сувчинского»1. Но если у евразийцев не было единой
«парадигмы», то все же их сближала одна установка, разделяемая
так или иначе всеми участниками этого пореволюционного
течения. Продуктивным и в теоретическом, и в практическом
отношениях следует признать вывод евразийцев о
необходимости конструирования специальной науки о России, которая
синтезировала бы самый широкий спектр «русско-евразийских
идей» из различных областей знания — философии,
богословия, истории, географии, языкознания, литературоведения,
искусствоведения, музыкальной культуры. Евразийцы выступили
инициаторами создания нового полидисциплинарного учения —
«россиеведения», соединяющего усилия философов, политиков,
обществоведов и естествоиспытателей. Необходимость
россиеведения как полидисциплинарной науки о России евразийцы
объясняли также незнанием русскими эмигрантами своей
родины, а во многих случаях и нежеланием ничего слышать о той
стране, которую они покинули по разным причинам. Вот почему
1 Ермишина К. Б. Н. С. Трубецкой и его роль в евразийском движении //
Трубецкой Н. С. Письма к П. П. Сувчинскому. 1921-1928. С. 10.

382
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
евразийские издания регулярно пополнялись вестями из
Советской России, которая воспринималась в них не как враждебная
«советия» (И. А. Ильин), но как пусть больная и измученная,
но все же Родина-мать. Россия как уникальная цивилизация
подлежит целостному изучению, без изъятий и пробелов, без
исключения каких-либо периодов. Уже в первом коллективном
манифесте евразийства была подчеркнута мысль об особом
характере русской культуры и необходимости ее всестороннего,
максимально широкого познания: «Та культура, которой всегда
жил русский народ... представляет из себя совершенно особую
величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо
более широкую группу культур или культурную зону»1.
Здесь вполне уместно проведение
формально-исторической параллели между полидисциплинарным россиеведением
евразийцев и «русскими исследованиями» («Russian studies»),
которые распространились в период холодной войны на
территории США. Это было своего рода реализацией, хотя в других
условиях и с другими целями, высказанной еще в 20-х годах
евразийцами идеи налаживания россиеведения как особой
полидисциплинарной науки.
Другим важным элементом, стремившимся соединить
евразийское самосознание в единое целое, была религиозная
философема русской идеи, обоснованием которой были заняты
ведущие теоретики данного идейного течения. В научной литературе
в этой связи выдвинуто определение евразийства как «наиболее
теоретически разработанного варианта русской идеи»2.
Разумеется, и в трактовке русской идеи среди евразийцев не
прослеживалось полного единства, но существовало определенное
единство в многообразии. Вместе с тем общим для евразийцев было
подчеркивание несостоятельности любой односторонней
этнической ориентации русской идеи. Вслед за К. Н. Леонтьевым
евразийцы высказались против растворения русской культуры
в «отвлеченном и романтическом панславизме». Особенностью
евразийской критики панславизма было указание на европей-
1 Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
София, 1921. С. 96.
2Кошарный В. П. Евразийство // Русская философия: Энциклопедия. М.,
2007. С. 165.

Евразийство как пореволюционное идейное течение
383
ское (первоначально протестантское) происхождение
панславистской идеологии, возникшей не на русской, но на
австрийской западно-славянской почве, в Словакии и Чехии1.
Евразийцы исходили из того, что русская идея,
акцентированная в славянском измерении, выдвинутая некогда Юрием
Крижаничем, ныне несостоятельна, прежде всего потому, что
среди славян есть не только православные (болгары и сербы),
но и католики (поляки и хорваты), а также мусульмане
(боснийцы). Ведь согласно евразийцам именно религия создает и
определяет культуру, а не наоборот. Соглашаясь со славянофилами
в том, что русская культура и русская судьба неразрывно
связаны с православием, евразийцы выступили против
славянофильских представлений «о славяно-русском мире как о
культурном целом». Самое большее, о чем можно говорить, — «об
островах родственной нам славянской культуры в море
культуры европейской». Отсюда евразийская замена понятия
«славяно-русский культурный мир» на понятие «евразийско-русский
культурный мир», так как последний этнически многообразен
и наряду со славянским включает также тюркский,
финно-угорский, туранский элементы. Русская идентичность здесь
понимается не этнически, а пространственно, как производная от
русской земли, т. е. от природно-географического евразийского
месторазвития русского народа, занимающего в истории свою
территорию и сформировавшего здесь свои особенные
ментальные характеристики.
Отрицание моноэтнического содержания русской идеи,
согласно евразийцам, нисколько не принижает своеобразие
русского национального сознания, в основе которого —
«религиозно-культурная и национальная идея Москвы, как наследницы
Византийского царства и потому действительного средоточия
христианского мира». Однако в процессе европейской
модернизации эта идея была извращена и заменена на европейскую
позитивно-политическую идею империи, в результате чего
Российская империя оказалась неожиданным союзником
вчерашнего врага — Европы. У евразийцев отчетливо проявляется
критическое отношение к петербургскому периоду российской
1 Об этом см.: Павленко О. В. Панславизм. Концепция панславизма в
славистических исследованиях // Славяноведение. № 6.1998. С. 47.

384
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
истории в целом и к европейской идее империи,
германо-романской, но вовсе не евразийской по своему происхождению.
Однако критика имперского этатизма не распространялась на
признание ими высоких достижений русской культуры,
литературы, исторической науки, правоведения, многие из которых
были осмыслены и развиты самими евразийцами.
Н. С. Трубецкой считал, что в основе России Петра I
было «соединение империализма и национального тщеславия
с оскорблением национального чувства и религиозных основ
русской жизни»1. Совсем иной была евразийская оценка учения
«Москва — Третий Рим» эпохи расцвета Московского царства,
которое оценивалось как «единое и целостное мировоззрение»,
сформировавшееся в условиях, «когда правящая верхушка не
отрывалась от народной массы и внутренние подпочвенные
воды питали власть»2. В этой связи несостоятельным выглядит
тезис Марлен Ларюэль о «евразийском империализме»,
который якобы стремился лишь узаконить масштабы Российской
империи в пределах Евразии3. Представляя евразийцев русски-
1 Трубецкой Н. С. Письма к П. П. Сувчинскому. С. 105.
2 Вернадский Г. В. Начертание русской истории. Ч. 1. Евразийское
книгоиздательство, 1927. С. 18.
3 Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии
империи / Пер. с фр. М., 2004. См. также серию работ Марлен Ларюэль на
английском языке: Laruelle M. Russian Eurasianism: an ideology of Empire.
Washington, D. C; Baltimore, Md., 2008; Laruelle M. Russian Nationalism and
the National Reassertion of Russia. London: Routledge, 2010; Laruelle, M. In
the Name of the Nation. Nationalism and Politics in Contemporary Russia. N.
Y.: Palgrave/MacMillan, 2009. Работы М. Ларюэль высвечивают
характерную особенность постсоветских русских исследований, осуществляемых
на Западе. В период существования Советского Союза главные усилия
абсолютного большинства Russian studies и Soviet studies были
направлены на поиск «русских альтернатив марксизму», в какой бы форме они ни
существовали в немарксистской, антимарксистской и
антикоммунистической русской мысли. После распада СССР ситуация изменилась
коренным образом. К бывшим советологам пришло осознание того, что русская
религиозная философия гораздо более противоположна по отношению
к Западу и западным ценностям, чем коммунистическая
марксистско-ленинская идеология. Последняя, несмотря на свою антикапиталистическую
направленность, является плоть от плоти детищем Запада. Отсюда такой
критицизм на Западе в адрес антизападнического содержания оригиналь-

Евразийство как пореволюционное идейное течение
385
ми националистами, взявшими на вооружение средневековую
идею «Москва — Третий Рим», М. Ларюэль ничего не говорит
о том, что данная идея вовсе не являлась русским изобретением,
а распространялась по всей средневековой, в том числе
католической, Европе, как идея Roma Aeterna (Рим вечный). В Европе
на роль Третьего Рима претендовал также Краков, а в России —
не только Москва, но также Псков. Эта христианская концепция
специально изучается в рамках постоянно действующего
международного научного семинара «Da Roma alla Terza Roma»1.
Другой стереотип, укоренившийся в оценке евразийства, —
это стереотип нерасчлененного, гомогенного восприятия всего
того, что носит название (или самоназвание) евразийства. Но
под этим названием фигурирует зачастую то, что не имеет
ничего общего с евразийством классическим, существовавшим на
самом деле лишь в краткий исторический период 20-30-х
годах XX столетия. Это многочисленные варианты
неоевразийства, псевдоевразийства и постевразийства, которые
используют термин «евразийство» лишь как привлекательную вывеску.
Имеются в виду различного рода националистические, панис-
ламистские, пантюркистские и иные идеологии,
распространяющиеся на территории России и бывших национальных
республик СССР, ставших ныне независимыми государствами. Кроме
того, евразийские лозунги часто используются в России
нынешними политическими партиями, создающими эклектические
манипулятивные идеологии, ориентированные на
ретрансляцию и реконструкцию идей, привнесенных из прошлого, вместо
производства собственных идей2.
Евразийцы подчеркивали, что для России основу культуры
и жизненного мира народа составляет православное
христианство, однако при этом считали, что исторически сложившаяся
Православная церковь с ее церковно-иерархическими установ-
ной русской философско-политической традиции, представленной в
евразийских построениях.
1 Об этом см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
2 Аль-Дайни М. А. Политические идеологии в контексте трансформации:
особенности производства партийных идеологий в современной России //
Идейно-символическое пространство постсоветской России: динамика,
институциональная среда, акторы. М., 2011. С. 33-35.

386
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
лениями отнюдь не является реальным воплощением
христианского идеала. У евразийцев восходящее к Хомякову учение
о соборности как идеальной церкви трансформируется в
созданную Л. П. Карсавиным философско-богословскую концепцию,
где церковь выступает как симфоническая личность, имеющая
наряду с иными симфоническими личностями (племя, народ,
нация, человечество) особое бытийственное содержание и
особую духовно-телесную структуру. Русская идея в интерпретации
коллективного евразийского манифеста становится подобием
религиозной идеологии, согласно которой «Евразия
понимается нами как особая симфонически-личная индивидуация
Православной церкви и культуры»1. Здесь религиозная философема
русской идеи приобретает новое «инструментальное»
содержание, нашедшее свое выражение в принципиальной евразийской
установке на то, что «истинная идея и есть смысл самой
действительности» и поэтому следует «двигаться от жизни к идее так
же, как от идеи к жизни». В этой связи евразийцами были
разработаны разные понятия, отражавшие многообразие
евразийских представлений о движении «идеи к жизни, и, наоборот, от
жизни к идее»: «русско-евразийская идея», «идеократия»,
«правящий отбор (ведущий слой)», «подданство идеи»,
«идея-правительница» и др.
П. Н. Савицкий был последовательным сторонником
подхода «от жизни к идее» и понимал русско-евразийскую идею
как хранилище ценностей не только метафизических и
религиозных, но также идущих от «самой насущной вещной
реальности», поэтому «мы (евразийцы. — M. M.) метафизичны
и в то же время этнографичны, географичны» (Евразийский
временник. Кн. III. Берлин, 1923. Вступление. С. 7). В статье
«Подданство идеи», опубликованной в первом из
«Евразийских временников», Савицкий рассматривает русскую идею
сквозь призму «идеи-правительницы», предназначение
которой — сохранение и умножение наиболее священных —
религиозных и национальных ценностей. При этом по-европейски
настроенное сознание интеллигенции, которая наряду с
империей является главным продуктом реформ Петра I, должно
измениться коренным образом. Европеизированная интеллиген-
1 Евразийство (опыт систематического изложения). С. 28.

Евразийство как пореволюционное идейное течение
387
ция должна стать евразийски ориентированной, нацеленной на
устранение разрыва между «верхами» и «низами» культуры, ее
«духовное самосознание» призвано давать направление
развитию культуры, отстаивать ее национальное своеобразие. Здесь
необходимо выявление психологии народа и сохранение связи
с ней. Для этой психологии характерно, в частности, «идеало-
правство» (М. Шахматов) — идеальные народные
представления о правителях, их самоотвержении и подвигах. Такими
представлениями поддерживалась всякая государственная
власть, но более всего — власть российская. Ярким примером
«идеалоправства» является излюбленная евразийцами
историческая личность великого военачальника и дипломата святого
князя Александра Невского, прозванного в народе «храбрым».
«Идеалоправство» как частный случай евразийского «идео-
правства», основанного на органической, незаимствованной,
порожденной евразийским месторазвитием системе идей,
противостоит «злоправству», т. е. отрицательному национальному
идеалу. Виновна в его происхождении интеллигенция, которая
выступает зачинщицей неограниченных заимствований,
потери культурой ее собственного лица. Критика интеллигенции
здесь вполне совпадает с той, которая представлена в
сборнике «Вехи». В качестве примера отрицательного национального
идеала у евразийцев нередко фигурирует коммунистическая
идеология, которая определяется как «покоящаяся на
пламенной, но критически не проверенной, наивной и ошибочной
вере коммунистов»1.
Вместе с тем пафос обнаружения истинного смысла
русской идеи в содержании самой русско-евразийской жизни не
был свойствен всем евразийским теоретикам. Примером,
доказывающим отсутствие единомыслия в этом вопросе, является
позиция Г. В. Флоровского, ведущего евразийского богослова,
претендовавшего на роль духовного лидера евразийства2. Не
случайно то, что Флоровский недолго участвовал в евразийском
движении и выразил свое отрицательное отношение к нему
в термине «евразийский соблазн», который приобрел нарица-
1 Там же. С. 5.
2 Об отношении Флоровского к евразийству см.: Черняев А. В. Г. В.
Флоровский как философ и историк русской мысли. М„ 2010.

388
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
тельное значение и стал широко использоваться противниками
евразийства.
В течение долгого времени внутренние противоречия
среди евразийцев оставались практически неизвестными,
поскольку архивные материалы, отражающие их, стали
доступными лишь в самое последнее время. В письме Н. С.
Трубецкого П. П. Сувчинскому от 20.12.1923 г. автор работы «Европа
и человечество» замечает, что «внутренне он (Флоровский. —
M. M.) от нас чрезвычайно далек» и что «„Самое подданство
Идеи" он воспринимает как нечто греховное». Резко
отрицательная оценка Флоровским 1-го «Евразийского
временника», имеющего в «Евразийской библиографии» (Париж, 1931)
почетный 3-й номер, объясняется не только его
неудовлетворенными авторскими амбициями (Флоровский был автором
двух предыдущих евразийских манифестов, «Исход к
Востоку» и «На путях», но не был включен в авторский коллектив
третьего манифеста). Флоровский как богослов не принял
«обмирщенную» версию русской идеи, связанную с
погружением в рефлексию над «бытовым исповедничеством»,
возобладавшим, как он считал, над «церковным самоуглублением»,
которое только и должно быть основой церковной программы
евразийства. Не мог принять Флоровский в силу своего
«богословского пуризма» также симпатий евразийцев по
отношению к таким религиозным мыслителям, как Н. Ф. Федоров, чье
мировоззрение в своей главной книге «Пути русского
богословия» он назвал «вовсе не христианским».
Главная причина расхождений Флоровского с
Трубецким, Сувчинским и Савицким состояла в том, что для него
«церковные вопросы есть первые и основные, если хотите,
да — единственные, но в том смысле, что они все и вся в себя
включают»1. Флоровский считал, что евразийская «борьба
с европейской культурой» не может вестись «на секулярной
основе» и преодоление «латинство-протестантствующего
мира» есть абсолютно не секулярная, но «религиозная
задача». Свою миссию Флоровский видел в реформировании пра-
1 Г. В. Флоровский - Н. С. Трубецкому. 16-17. 1924. II. 10 // Соболев А.
К вопросу о внутренних трениях и противоречиях в евразийстве 1920-х
годов. С. 192 // Россия XXI. № 5. 2002.

Евразийство как пореволюционное идейное течение
389
вославного академического богословия и в противостоянии
тем проявлениям вольного религиозного философствования,
которые были столь влиятельны в среде русского зарубежья.
Его центральная богословская концепция «неопатристиче-
ского синтеза» была не чем, иным как консервативной
реакцией на «новое религиозное сознание».
Но большинство евразийцев все же тяготело не к
академическому богословию, а к свободной религиозной
философии, у которой они и унаследовали пафос и основную
проблематику русской идеи. Не случайно они получили со
стороны Ф. А. Степуна характеристику «славянофилов эпохи
футуризма». Характерный пример: в коллективном сборнике
«На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. М.;
Берлин, 1922» была помещена обширная статья одного из самых
ярких богословов-реформаторов А. В. Карташева (С. 27-99),
которая представляла (без каких-либо изменений) речь,
произнесенную им на заседании Петроградского
религиозно-философского общества 28 февраля 1916 года. Карташев
был одним из инициаторов Петербургских
Религиозно-философских собраний 1901-1903 годов и активным
участником русского религиозно-философского возрождения начала
XX века.
По контрасту с «неотмирной» трактовкой русской идеи
Флоровским Н. С. Трубецкой подчеркивал для России
плодотворность «экономического западничества», т. е. следования
западной экономической модели, и одновременно осуждал
космополитизм и интернационализм как неприемлемые для России
формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре».
В корне неверным является укоренившееся и ставшее
стереотипом представление о том, что вся сущность русской идеи у
евразийцев должна быть сведена тому, что все они были
ненавистниками Запада и поклонниками «азиатизма». Н. С. Трубецкой
указывал на то, что «безграмотное, с точки зрения всякого
ориенталиста, противопоставление европейской культуры
какой-то культуре „Азии" совершенно не свойственно ни одному
из евразийских писателей»1. H. H. Алексеев, ведущий теоретик
евразийской философии права, подчеркивал, что «дело идет не
Трубецкой Н. С. Письма к П. П. Сувчинскому. М., 2008. С. 351.

390
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
о том, что объазиатить Россию и весь мир, но чтобы построить
новую культуру на осознанном синтезе Востока с Западом»1.
Евразийская точка зрения состоит лишь в преодолении
бездумного поверхностного западничества, под которым
понималось «стремление к теоретическому и практическому отрицанию
особого мира собственной культуры во имя культуры западной»
(хотя никакой единой усредненной «западной культуры» не
существовало и не существует). Алексеев писал, что «евразийство
хочет преодолеть Запад не извне, но извнутри — из самого духа
Запада, который стал для евразийского человека собственным
и своим»2. Восточно-западная ментальность России-Евразии
подмечалась не только частью евразийцев, но и многими
другими мыслителями русского зарубежья. Восточно-западный склад
русской души А. С. Панариным образно определялся как «не-
усыновленность России ни в одной из цивилизационных ниш»,
так как Россию на Востоке «воспринимают „полпредом" Запада,
на Западе — носителем восточных начал». Например, развитие
в России собственной школы философии права показывает, что
ее уровень не уступал европейскому, о чем свидетельствует
создание Алексеевым собственной феноменологической теории
права, которая отталкивалась от феноменологии Гуссерля, но
в то же время строилась на совершенно оригинальных
основаниях3.
Коренным изъяном поверхностного западничества стало
полное непонимание сущности и правовых идеалов русского
народа, которые вслед за Достоевским Алексеев считал
производными от неистребимого чувства справедливости. Оторванные
от жизни представления интеллигенции на протяжении многих
поколений не учитывали того, что «у народа своя правда». Это
глубокое противоречие стало одной из глубинных причин
Октябрьской революции, которую Алексеев понимал как разлив
бунтарски настроенной народной стихии, вынашивавшей в
своей собственной, а не в монархически-комплиментарной истории
идею вековечной справедливости. В отличие от тех, кто стоял
1 Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 2000. С. 145.
2 Алексеев H. H. Духовные предпосылки евразийской культуры //
Евразийская хроника. Берлин. Вып. XI. 1935. С. 16.
3Об этом см.: Дефорж Ирис. Философия права Н. Н. Алексеева. М., 2006.

Евразийство как пореволюционное идейное течение
391
на позициях «дореволюционного сознания», согласно
которому «вся культура России нереволюционна и дореволюционна»
(И. А. Ильин), — евразийцы оценивали революцию с позиций
«пореволюционного сознания», как преимущество особого
рода. Однако, будучи в целом выражением «пореволюционного
сознания», правое и левое евразийство выражало это сознание
по-разному. Н. С. Трубецкой был категорическим противником
левой (как, впрочем, и монархической) политизации
евразийства, а Савицкий определял «кламарский раскол» как «комму-
ноидальный».
Вместе с тем евразийцы были относительно едины в том,
что русская революция, с одной стороны, есть логическое
завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с другой —
свидетельство «об отделении, противопоставлении русской судьбы —
судьбам Европы»1. Первоначальное евразийское ощущение
русской катастрофы в «Исходе к Востоку» по мере расширения
состава евразийского движения (особенно под влиянием НЭПа)
постепенно сменилось на признание того, что существование
СССР есть сохранение исторического бытия России (хотя
большинство лидеров евразийства по-прежнему разделяло
антибольшевистские убеждения). При этом же исполнение «русской
судьбы» мыслилось евразийцами не как националистическая
доктрина, наподобие фашизма или национал-социализма, а как
«вселенская задача» и проект в будущее, направленный на
сохранение многообразия цивилизаций и «цветущей сложности»
многообразных проявлений мировой культуры. Эта задача,
несомненно, имеет актуальное значение и рассматривается
сегодня в качестве перспективного антиглобализма.
Возможен ли не ложный, но истинный мультикультура-
лизм в качестве идеологии модернизации, не являющейся,
однако, вестернизацией? Возможен ли истинный мультикультура-
лизм как сохранение традиционных национальных ценностей
под напором безнациональной космополитической культуры?
Возможны ли современные эффективные приемы
хозяйствования, не связанные с безбрежным консьюмеризмом, с
хищническим потребительским капитализмом? Возможны ли
действенные методы правового регулирования и государственного
1 На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18.

392
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
строительства, вытекающие из национального исторического
опыта и основанные не на отрицании и критике этого опыта,
а на внимательном его осмыслении и освоении?
Эти и другие весьма актуальные вопросы, которые были
поставлены в 1921 году группой молодых русских эмигрантов
и которые вытекают из очень недолговечной истории
евразийства, сохраняют свое значение и для постсоветской эпохи,
имеющей немало внешних и внутренних сходств с той
пореволюционной эпохой, которая породила это идейное течение.

M. M. Бахтин о серьезности
В наши дни исследования о Бахтине стали развитой
отраслью гуманитарного знания. Достаточно сказать, что список
работ о Бахтине на иностранных языках, опубликованный в
известном петербургском издании «Михаил Бахтин: pro et contra»
(2002) насчитывает 1160 работ. Бахтина читают и на Востоке,
в частности в Китае, где существует научное общество по
изучению наследия Бахтина. Огромная известность сочинений
Бахтина в России и за рубежом, однако, не равнозначна полной
изученности его наследия. «Полная изученность» — это иллюзия
в отношении мыслителя масштаба Бахтина.
Особенностью текстов Бахтина является их высокая
«смысловая плотность» и многоплановость; автор теорий
«полифонии полноценных голосов», «карнавала» и «диалога» включал
в свои произведения сюжеты, концепты и образы, которые
составляют как бы второй, неявный план, но затем повторяются
в другом обличье. Далеко не все такие идеи «второго плана»
достигали законченной концептуальной проработки, но
возникали снова и снова, дополняя и уточняя прежние, в том числе
и концептуальные построения. Характерным образом это
проявляется в неопубликованных при жизни и/или не
предназначенных для печати архивных материалах, в текстах,
написанных «в стол» в Кимрах и Саранске. Эти тексты — от фрагмента
под названием «К философским основам гуманитарных наук»

394
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
до заметок о Ф. М. Достоевском составляют содержание пятого
тома собрания сочинений M. M. Бахтина. Их анализ и
составляет предмет данной статьи.
Бахтинские архивные заметки, черновики, наброски и
размышления представляют ничуть не меньшую ценность, чем
завершенные работы. При всей их незавершенности они углубляют
и корректируют другие, более известные дискурсивно
проработанные философские идеи мыслителя, и потому эти фрагменты
имеют важное значение для целостного понимания творчества
мыслителя. Это не какие-то разрозненные конспекты или
выписки, вроде «философских тетрадей», но оригинальные
авторские высказывания высокого уровня обобщения, обладающие
особой эвристической ценностью. Необходима специальная
работа по их осмыслению, выражающаяся в отыскании в этом
сосредоточении ярких мыслей какого-то внутреннего единства.
Не подлежит сомнению, что это единство, во-первых,
заключается в постоянстве непрекращающегося научного поиска
Бахтина; и, во-вторых, эти высказывания свидетельствуют о том, что
интересы мыслителя отнюдь не исчерпывались анализом
карнавальной (смеховой) традиции отечественной и зарубежной
словесности, но были обращены также на неисследованную им
ранее проблему серьезности1.
В пятом архивном томе насчитывается, согласно
предметному указателю, 21 ссылка на понятие «серьезность», их
даже больше, чем ссылок на понятие «карнавал» и
«карнавальное» [19]. Эта простая констатация указывает также на то, что
тема серьезности, ее осознание и переживание были для Бахтина
не просто предметом теоретического интереса. Сама жизнь
привела Бахтина к убеждению в том, что существует «серьезность
официальная, серьезность власти, устрашающей и пугающей
серьезности». Эта проблематика имела вполне реалистическое
происхождение и подтверждение в личной судьбе Бахтина 40-
60-х годов. Серьезность выступает в текстах этого периода не
просто как новая, нерассмотренная ранее тема, а как категория,
1 Впервые проблематика серьезности в творчестве позднего Бахтина была
поднята профессором Московского университета Е. В. Волковой, которая
рассматривала эту тему в контексте «ответственного диалога искусства,
культуры и жизни в эстетике М. М. Бахтина» // Волкова Е. В. Встреча
искусства с эстетикой. М., 2005. С. 151-153.

M. M. Бахтин о серьезности
395
которая наложила свою печать на творчество Бахтина,
отразила общее экзистенциальное состояние человека, пережившего
арест, тяжелую болезнь и казахстанскую ссылку, мыслителя,
зажатого в тисках официальной серьезности и лишенного
возможности публиковаться.
Согласно определению Бахтина, серьезность в широком
смысле — это господствующий тип культуры, характеризующийся
«известной степенью внешней и внутренней принудительности»
и создающий средствами «жанровых, сюжетных и
стилистических форм» определенную картину мира, где «все явления строго
разграничены и занимают неизменимые места (положения) в
иерархии. Эта картина мира глубоко субстанциональна. С ней
нельзя шутить, она монолитна, серьезна. Здесь нет места для пародии
и иронии, для пародирующих двойников, для смен масок и
переодеваний. Здесь все равно самому себе самому»1. Культура официоза
апологетична, ее целью является цензура, охранение
существующего порядка вещей, придание ему «односмысленности», восхваление
того, что объявлено положительным, и отделение, отбрасывание
отрицательного, нежелательного для официоза.
Данный тип культуры основан на «осерьёзнении» мира и на
«затвердевании понятий». «Затвердевание понятий», характерное
для официальной серьезности, означает догматизацию,
проведение границ между смыслами, явлениями и вещами мира, что так
или иначе основано на насилии, принуждении и устрашении.
Технология официальной серьезности такова, что, «промывая мозги»
другим, она «промывает мозги» и себе, суживает и деформирует
сознание ее создателям и носителям. Она основана на
воспроизводстве монологической модели мышления, отрицающей диалог «я»
с «другим». При монологическом подходе «„другой" всецело
остается только объектом сознания, а не другим сознанием», поскольку
«монолог завершен и глух к чужому ответу, не ждет его и не
признает за ним решающей силы. Монолог обходится без другого и потому
в какой-то мере овеществляет всю действительность. Монолог
претендует быть последним словом. Он закрывает изображенный мир
и изображенных людей»2.
1 Бахтин М. М. Заметки 1962 г.-1963 г. // Бахтин M. M. Собр. соч. Т. 5.
М., 1997. С. 378.
2 Бахтин M. M. 1961 год. Заметки // Там же. С. 350-351.

396
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
В сфере искусства описанный Бахтиным процесс «моно-
логизации» соответствует также тому, что он называет «офи-
циализацией образа». На самом деле это «осерьёзнение»
относится не только к сфере литературы, но и общества в целом,
охватывает не только проблематику взаимоотношений
художника и официальной власти, но касается также общей
характеристики общества и главенствующего типа культуры. Говоря
о социальности, Бахтин имеет в виду не экономическую или
политическую социальность, но социальность эстетическую,
философскую, нравственную, в рамках которой происходит
приобщение к духовным ценностям. Здесь нет никаких ссылок
на политико-идеологический и социально-классовый подход
к объяснению причин ее доминирования, хотя у Бахтина
имеются ясные указания на то, что всякая культура является
продуктом конкретных обстоятельств места и времени. Всякое знание
о культуре есть знание историческое, а поскольку в центре этих
знаний человек, то и сам «человек — существо историческое,
и большая часть гуманитарных наук — исторические науки»1.
Отсюда следует, что гуманитарные науки должны основываться
на примате личностного, а не на примате общественного начала,
ибо философской основой гуманитарных наук является
«познание личности»2. Каждая личность неповторима, уникальна и
занимает «единственную и незаместимую позицию в мире». Это
так, однако большинство людей все же живет не своей
исключительностью, а своей «другостью», потребностью общаться
с другими. Для официальной серьезности такой потребности не
существует.
Официальная серьезность и ее главное воплощение в
искусстве — трагедия рассматривается Бахтиным не в социальном,
но в экзистенциальном плане, с акцентом на смысложизненную
проблематику смерти, страдания, подавления, страха,
«серьезности раба и серьезности жертвы». У Достоевского Бахтин
усматривает то, что писатель «сумел увидеть дух так, как до него
умели видеть только тело и душу человека»3. В онтологическом
1 Бахтин M. M. Проблема текста // Там же. С. 315.
2 Бахтин M. M. К философским основам гуманитарных наук // Там же.
С. 7.
3 Бахтин М. М. 1961 год. Заметки // Там же. С. 345.

M. M. Бахтин о серьезности
397
плане это означает включение самого человека в состав бытия,
осознание того, что бытие неполно без присутствия в нем
человека. Но одновременно это свидетельствует не просто о
механическом включении человека в бытие, не просто о
биологическом бытийном его присутствии, но именно о специфически
человеческом таком присутствии. Это означает, что «быть —
значит быть для другого и через него — для себя»1. Человек
не может быть равнодушным по отношению к самому факту
смертности другого и не может воспринимать этот факт иначе
чем страдание. При этом «Достоевский никогда не изображает
смерть изнутри. Агонию и смерть наблюдают другие. Смерть не
может быть фактом самого сознания»2. В художественном мире
Достоевского нет места смерти, ибо сознание смерти «изнутри»
недоступно для человека. Смерть нельзя увидеть, «как нельзя
увидеть своего затылка».
Если обращаться к собственно художественной
интерпретации Бахтиным темы серьезности, то это касается
прежде всего трагических жанров в искусстве, составляющих,
по определению Е. В. Волковой, своеобразный «апофеоз
звучания тонов серьезности»3. Согласно Бахтину, величие
и непреходящая ценность трагедий Шекспира состоит в том,
что они являются изображением «глубинной трагедии самой
индивидуальной жизни, обреченной на рождение и смерть»4.
В трагедиях Шекспира — «Макбете», «Короле Лире»,
«Ричарде III», «Гамлете» акцентируется не юридическое
преступление власти как таковое, составляющее лишь
«передний план» драматического сюжета, но «надъюридическое»
и «глубинное» преступление всякой власти в
метафизическом смысле, составляющее самоё ее существо, выраженное
в трагедии «индивидуальности и потенциирующей ее
власти». Ибо всякая власть с ее репрессивным аппаратом
враждебна личности, но одновременно носитель и обладатель
власти сам испытывает ее развращающее влияние, калечащее
личностную суверенность.
1 Там же. С. 344.
2 Бахтин M. M. 1961 год. Заметки // Там же. С. 347.
3 Волкова Е. В. Встреча искусства с эстетикой. М., 2005. С. 153.
4 Бахтин M. M. Дополнения и изменения к «Рабле» // Там же. С. 86.

398
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
«Глубинная драматургия» Шекспира имеет
общефилософское и всечеловеческое значение, ибо «Шекспир космичен»,
не случайно он брал свои сюжеты из любых времен и народов.
Однако вместе с тем его трагедии «топографичны» и «хроното-
пичны», что означает обязательную привязку к определенному
времени, месту, народной среде. Это конкретный историзм, под
которым понимается «необратимость хода времени,
однократность судьбы, неповторимость всякой ситуации»1. В противном
случае, замечает Бахтин, его трагедии были бы предназначены
не для сцены, но для какого-то «пустого ящика», где герои могут
жить только «мелкой, жидкой, далекой от всяких пределов
жизнью». (Выражение «пределы жизни» здесь напоминает понятие
«пограничная ситуация», принадлежащее К. Ясперсу.)
Введение пространственно-географической координаты,
хронотопа (времени-пространства) в суждения об официальной
серьезности чрезвычайно интересно, оно свидетельствует о
чертах активного персонализма, присущих философии Бахтина.
Это характеризует ее нацеленность на учет конкретной
ценности смертного человека «здесь», «в данном месте» и «в данное
время». Хронотоп — это «очеловеченное пространство»,
имеющее свою топографическую символику («верх», «низ», «порог»
и др.). Связь понятий хронотопа и серьезности указывает на
то, что Бахтин рассматривает тему трагизма бытия не вообще,
а именно бытия конкретно-человеческого, конечного,
ограниченного определенным пространством и временем.
Согласно Бахтину, сфера действия официальной
серьезности не безгранична, она имеет свою локализацию в культуре,
представляя собой лишь «островок, окруженный океаном
неофициального». Официальной серьезности противостоит то, что
Бахтин называет серьезностью неофициальной, основанной на
критическом отношении к существующему порядку вещей.
Процесс зарождения и развития этого типа серьезности превосходно
описан в неопубликованной статье «Сатира», где дано
подробное описание сатиры как жанра и явления европейской
культуры на обширном материале, начиная от античности и включая
богатый русский материал, ибо вся современная русская
литература своим первоисточником имела сатирическую основу. Са-
1 Бахтин M. M. Проблема текста // Там же. С. 315.

M. M. Бахтин о серьезности
399
тира является также и первоисточником неофициальной
серьезности, поскольку выполняет двуединую задачу — осмеяния
и одновременно утверждения нового: «Сатира есть образное
отрицание современной действительности в различных ее
моментах, необходимо включающее в себя в той или иной форме,
с той или иной степенью конкретности и ясности — и
положительный момент утверждения лучшей действительности»1.
В заметках 1962-1963 годов наряду с перечислением
образов русской литературы «карнавального ряда», выстроенных
Бахтиным в «линию Пушкин — Гоголь», четко обозначена
линия неофициальной серьезности, которую олицетворяют
романы Достоевского. Бахтин в очередной раз обращается к
Достоевскому — не только к основателю диалогического романа,
но и к автору наиболее глубокой и свободной от официоза
версии неофициальной серьезности. Здесь нет доминирования
балаганного смеха, карнавального шутовства — всего,
связанного с «национально-народным» и «народно-праздничным
весельем» толпы. Романы Достоевского создают «новый
миросозерцательный подход», в основе которого не развенчание
и высмеивание человека, а его оправдание и увенчание. «Это —
предельный протест индивидуальности (телесной и духовной),
жаждущей увековечения, против смены и абсолютного
обновления, протест части против растворения в целом...»2
Неофициальная серьезность Достоевского, по Бахтину, не
вытекает напрямую из какой-то определенной литературной
традиции, она наследует традиции сатиры, карнавала,
исповедальных жанров, агиографии и других жанров. Равным
образом, суть романа Достоевского не исчерпывается определением
Вяч. Иванова «роман-трагедия». Согласно бахтинской
концепции, роман Достоевского — это не только трагедия и даже не
столько трагедия, сколько воплощение «неофициальной
серьезности» с включением «карнавального элемента»
(карнавальная основа образа Смердякова, развенчание Ставрогина и др.).
Серьезно-трагическое и смеховое начало выступают у
Достоевского как взаимосвязанные и взаимодополняющие элементы
бытия.
1 Бахтин M. M. Сатира // Там же. С. 15.
2 Бахтин M. M. Дополнения и изменения к «Рабле» // Там же. С. 81.

400
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
Здесь воплощена не только эстетика, но и культурфилосо-
фия и миросозерцание великого писателя. Ведь жизнь и есть на
самом деле смех и слезы вместе. Дальше и шире — культура по
своей сути есть не что иное, как «неофициальная серьезность»,
ведь как раз такая серьезность чаще всего встречается в жизни.
А «официальность», «монолитная серьезность» — это только
другая часть культуры, противостоящая культуре
неофициально серьезной.
В заключение необходимо сделать вывод о том, что
проблематика работ M. M. Бахтина 40-60-х годов имеет,
несомненно, не только эстетическое и литературоведческое, но и более
широкое философское и мировоззренческое значение.
Описанное Бахтиным давление официоза в сфере искусства ныне сошло
на нет, однако это не привело к возрастанию роли
неофициальной серьезности в облике классической европейской традиции,
на которую ориентировался Бахтин. Неофициальная
серьезность в бахтинском смысле уходит, остается неофициальность
без серьезности. Наступило доминирование смеховой,
карнавальной стороны культуры, которая вне связи с неофициальной
серьезностью утверждает «грубый диалогизм», далекий от
«диалогического согласия» между «верхами» и «низами» в
культуре, о возможности которого говорит Бахтин в своих поздних
работах. В этих условиях глубокие размышления Бахтина могут
выглядеть как развенчание и отрицание широко разлившейся
стихии современной российской посткультуры, с ее культом
насилия, индивидуализма, порнографической телесности,
враждебной сфере духовного.

Классическое евразийство
и его современные трансформации
«Предъевразийские» ходы консервативной мысли были
свойственны очень многим русским мыслителям задолго до
евразийцев. Среди них А. С. Пушкин, утверждавший, что
объяснение истории России «требует иной формулы», чем «формула
Запада», а также А. С. Хомяков, впервые давший масштабную
критику европоцентристской философии истории Гегеля в
своих «Записках о всемирной истории». Сюда же надо отнести
Н. Я. Данилевского, утверждавшего своеобразие России как
цивилизации и отрицавшего ее принадлежность
германо-романскому культурно-историческому типу. В книге «Россия
и Европа» Данилевский впервые доказал также существование
самостоятельного китайского культурно-исторического типа.
П. Я. Чаадаев, в целом западник и критик российского
исторического опыта, находил в отсталости России от Европы известное
преимущество или даже «привилегию» (А. Валицкий),
позволяющую не допускать впредь тех ошибок, которые совершила
передовая Европа. Извечное и постоянное присутствие
противоречивого сочетания восточных и западных начал в русской
истории, культуре и философии признавал и Н. А. Бердяев. Он
был убежден, что Россия — это не Запад, и не Восток, а «Вос-
токо-Запад». Выдающимся выразителем предъевразииского
мироощущения был академик В. И. Ламанский, автор трактата

402
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
«Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) — о
германо-романском, греко-славянском и азиатском «мирах
культурного человечества, имеющих географические, этнографические
и культурные основы самостоятельного бытия».
Основополагающей для евразийцев оказалась критика европейской
цивилизации А. И. Герценом. Уже в первом коллективном сборнике
евразийцев «Исход к Востоку» (1921) идеи Герцена неоднократно
цитировались, причем прямое обращение к Герцену содержится
в предисловии к данному изданию: «Мы чтим прошлое и
настоящее западноевропейской культуры, но не ее мы видим в
будущем... С трепетной радостью, с дрожью боязни предаться
опустошающей гордыне, — мы чувствуем, вместе с Герценом, что
„ныне история толкается в наши ворота". Толкается не для того,
чтобы породить какое-либо зоологическое наше
„самоопределение", — но для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения
Россия так же раскрыла миру некую общечеловеческую
правду»1. Особенно часто обращался к наследию А. И. Герцена один
из основателей евразийства, религиозный философ Г. В. Фло-
ровский, который был автором магистерской диссертации,
посвященной русскому мыслителю. Протоевразийские идеи были
свойственны и К. Н. Леонтьеву, чья «историческая эстетика»
сложилась в период его консульской службы на Ближнем
Востоке2. Таким образом, черты позитивного ориентализма можно
обнаружить в разных построениях русской мысли, независимо
от их мировоззренческой ориентации.
К этому надо добавить популярность «ориентализма» не
только в интеллигентских, но и в высших имперских кругах,
включая цесаревича Николая Александровича, будущего
императора России, который предпринял в 1890-1891 годах
путешествие на Восток в сопровождении известного
дипломата-востоковеда князя Э. Ухтомского. Именно в результате этой поездки
в 1891 году было положено начало строительства «Великого
сибирского пути», самой длинной в мире железнодорожной
магистрали (завершена в 1916 году). Б. В. Межуев в связи с подъе-
1 Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев.
С. IV.
2 Об этом см.: Маслин М. А. Константин Леонтьев и евразийство. Уроки
русского консерватизма // Тетради по консерватизму. № 3. 2014.

Классическое евразийство и его современные трансформации 403
мом интереса к Востоку в России конца XIX — начала XX века
замечает образование целого направления общественной мысли,
подготовившего почву для «восточничества» и ответных реакций
на него1. Корни данного «предъевразийского» направления
отечественного имперского консерватизма можно обнаружить еще
в опубликованном на французском языке «Проекте Азиатской
академии» (1810) С. С. Уварова, впоследстие автора триединой
формулы «православие, самодержавие, народность». Уваров
считал, что перспективы будущего развития России лежат не в
западном, а в восточном направлении, в том числе в сближении с
обладающими универсальной мудростью Индией и Китаем2. Есть
основания утверждать, что на закате существования Российской
империи активно формировался «восточнический»
внешнеполитический вектор, основанный на взлете отечественного
востоковедения, географической науки и успехах в колонизации Средней
Азии и Дальнего Востока3.
Классическое евразийство, существовавшее в 20-30-е годы
прошлого столетия, пресеклось Второй мировой войной. В СССР
евразийские тексты были в спецхранах, всякое научное их изучение
было невозможно. Интерес к евразийству возродился в
постсоветское время, но этот интерес стал уже выражением того, что С. М. По-
ловинкин назвал «жизнью после смерти»4 этого идейного течения.
Здесь надо различать, с одной стороны, включение классического
евразийства в повестку дня философского россиеведения,
современной гуманитаристики на основе осмысления ряда евразийских идей
в области политической, социальной философии и философии
истории, культурологии и лингвистики, философии права и философии
1 Межуев Б. В. Забытый спор. О некоторых возможных источниках
«Скифов» А. Блока // Соловьевские исследования. Иваново, 2002. Вып. 5. См.
также: Вахитов Р. Р. Евразийство и европеизация в России начала XX века:
«Российский ориентализм» и антиориентализм евразийства
//'Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2013. № 2.
2 Панибратцев А. В., Уваров С. С. Русская философия: Энциклопедия /
Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 2015. С. 657.
3 Суворов В. В. Место «восточничества» в российской общественной
мысли // Власть. 2012. № 12. С. 78-80.
4 Половинкин С. М. Евразийство и русская эмиграция // Половин-
кин С. М. Русская религиозная философия. Избранные статьи. М., 2010.
С. 404.

404
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
хозяйства1 (работы А. С. Панарина). С другой стороны, налицо
попытки препарировать и реформировать евразийские идеи,
«оживить» их в партийно-политическом «неоевразийском»
направлении, использовать как рычаг для утверждения личного и группового
политического влияния (неоевразийство А. Г. Дугина). Если в
первом случае имеет место естественное воссоединение отечественной
духовной культуры, восполнение утраченных на время ценностей
философии русского зарубежья, то «неоевразийский» политико-
идеологический вариант представляется очевидным произвольным
отходом от классического пореволюционного евразийства. В этой
связи следует напомнить, что нечто подобное имело место и в
конце 20-х годов прошлого века. Уклонение от культуроцентрической
и мировоззренческой версии евразийства, созданной основателем
течения Н. С. Трубецким, в сторону его политизации П. П. Сувчин-
ским и др., попытка выстроить евразийство на основе партийной
идеологии привели к так называемому кламарскому расколу и
распаду этого пореволюционного направления.
Противоположным примером неискаженного
использования идей классического евразийства в контексте современной
политической философии являются труды А. С. Панарина, вовсе не
стремившегося, в отличие от А. Г. Дугина, «перестроить»
евразийство «под себя» или в угоду сферы политического обслуживания.
Целью Панарина было осмысление евразийских идей для
научного познания специфики России-Евразии как страны православной
цивилизации. Это вполне соответствовало замыслам
первоначального евразийства. Имена Ивана Калиты, Петра Великого, Гоголя,
Лермонтова, Пушкина, Достоевского, Розанова, Чехова, Франка,
Булгакова, Степуна, Соловьева, Бердяева, Вышеславцева, Флоров-
ского, Лосского и многих других персонажей русской
интеллектуальной и политической истории постоянно присутствовали в его
сочинениях. Их «русские идеи» использовались Панариным как
опорные герменевтические конструкции, и здесь не было места
личному политико-философскому самовыражению, но, напротив,
присутствовало бережное и точное отношение к первоисточнику.
1 Исследовательская литература, посвященная евразийству, обширна
и многообразна. См. наиболее полный ее обзор в статье: Маслин М. А.,
Лупова А. А. Эволюция евразийской идеи // Евразийство. Исследования
и публикации / Гл. ред. Ю. В. Мухачев. М., 2014. С. 42-249.

Классическое евразийство и его современные трансформации 405
За этим проглядывается панаринский особый стиль и творческая
личность выдающегося ученого-патриота, открытого к мировой
культуре и в то же время глубоко укорененного в мире русского.
Во введении к монографии о православной цивилизации Панарин
задается вопросом в духе христианского (европейского)
универсализма: «возможен ли новый синтез формационной и цивилиза-
ционной парадигм — общечеловеческий прорыв в будущее не на
основе культурного разоружения и обезличивания, а с
сохранением культурно-цивилизационного многообразия человечества?
Положительное решение данного вопроса возможно при условии,
если мы отыщем такую цивилизацию, которая не имеет никаких
поползновений решать проблемы сепаратным образом, вынося за
скобки всю мировую проблематику (в том числе западную) и
сосредоточившись на своей исключительности. Не отвечает ли
указанному критерию российская цивилизация? Будучи отличной от Запада
и сознающей свое отличие (о западнических эпигонах мы здесь не
говорим), она тем не менее никогда не обнаруживала склонности
ни к сепаратному обустройству, ни к тому, чтобы свалить с себя
ответственность за судьбы мира»1.
Задача, поставленная Панариным в книге «Православная
цивилизация в глобальном мире», заключалась в том, чтобы оценить
цивилизационный потенциал России, коренящийся, в частности,
в ее православном архетипе, — «осознать его как собственную
проблему и задачу, не решив которую невозможно жить дальше». Эта
задача решалась ученым с позиций оригинального творческого
осмысления отечественной интеллектуальной истории в широком
смысле слова. Панарин также исходил из того, что всякого рода
«этноцентричные духовные системы» не могут служить опорой
для реалистической государственной политики, ибо «люди
другого этноса или другого государства при этом чувствовали бы себя
изгоями»2. Вслед за Н. Я. Данилевским и А. Тойнби A. С. Панарин
связывал ядро цивилизаций с мировыми религиями, а не с
изоляционистским этноцентризмом и этнократизмом, бурно разросшимся
на постсоветском пространстве. Развал Советского Союза означал
торжество «демократического расизма» в новых независимых госу-
1 Панарин А. Православная цивилизация. М., 2014. С. 56.
2 Панарин А. С. Атлантизм и евразийство: два сценария для России //
Россия: опыт национально-государственной идеологии. М., 1994. С. 150.

406
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
дарствах, что чревато в них, предупреждал Панарин, этническими
чистками и вооруженными конфликтами.
Предупреждение Панарина, русского уроженца Донбасса,
особенно остро воспринимается сегодня, в условиях гражданской
войны на юго-востоке Украины. В то же время Панарин
доказывал, что победа Запада в холодной войне знаменовала отказ от
установок не только христианского, но и более нейтрального —
просвещенческого универсализма. В результате формируется
новый тип русофобии: «Теперь тоталитаризм интерпретируется
в духе культурологического и этнического расизма — как
специфический продукт русской ментальности, русской культуры,
а в самое последнее время — как продукт Православия»1. Труды
Панарина содержат необходимые аргументы для развенчивания
разных исторических проявлений русофобии, в этой связи он
нередко пользовался методологией проведения сравнения
между двумя различными эпохами: падения Российской империи
в 1917 году и распадом СССР в 1991 году. В контексте вопроса
о судьбе православной цивилизации и русской идеи это
сравнение отнюдь не сводилось им лишь к формально-историческим
параллелям с Западом в терминах «отставания», «русской
архаичности» или «поражения в холодной войне». Падение обеих
империй — Российской и Советской Панарин предлагал оценивать не
в рамках пресловутого «прагматическо-технологического
сознания», а «в сфере духа». Как раз в сфере военно-стратегического
потенциала Россия — СССР вполне смогла выдержать жесткую
конкуренцию и устоять в противостоянии с Западом. Однако
инстинкт собственного цивилизационного выживания России
прогрессивно утрачивался и сокращался, подобно шагреневой коже,
заменялся инстинктом «европейничанья» по аналогии с
«обезьянничаньем» (образ Данилевского). Россия все дальше и
дальше во времени и пространстве старалась казаться не тем, чем
являлась на самом деле, относя себя к референтной цивилизационной
группе Запада, а не России — Евразии. Более того, осознав свою
отсталость в последнее десятилетие XX века по части институтов
либеральной демократии и правового государства, Россия стала
настолько быстро ускоряться в подражании Западу, что
превратилась в его своеобразное «кривое зеркало» (Дж. Кьеза).
1 Панарин А. С. Православная цивилизация. М., 2014. С. 51.

Классическое евразийство и его современные трансформации 407
Властные и интеллектуальные элиты России повели себя
как «глупые дети», которые растратили огромное русское
богатство (по Розанову). Причем эти элиты действовали вопреки
реалистической логике русского патриотического западничества:
осознав, что «Россия не Запад», в чем-то перенимать его
достижения и даже следовать его путем, но так, чтобы не повторять
западных ошибок. Еще в 1836 году в письме к А. И. Тургеневу
Чаадаев писал: «Нам нет дела до крутни Запада. Сами-то мы не
Запад». В противоположность этому российские элиты, писал
Панарин, «в XX веке вели себя как последовательные эпигоны:
сначала они заимствовали у Запада коммунистическую
идеологию и на ее основе воздвигли новый строй, ничего общего не
имеющий с российской культурной традицией». И далее:
«Когда же этот заемный образец, несмотря на умопомрачительные
усилия и жертвы, обнаружил свою непоправимую ущербность,
то наши доморощенные „демократы", вышедшие из
коммунизма, в поисках альтернативы снова обратились к Западу. Там они
получили новый рецепт, заново подтвердив и свою культурную
беспочвенность, и свое творческое бесплодие и зависимость.
Новый заемный образец „импортированного либерализма"
оказался не менее разрушительным практически и не менее
антинациональным по духу, чем прежний, коммунистический»1.
Наступая на собственные грабли, растрачивая и отвергая
потенциал своей цивилизации, российские элиты вместе с тем
наступали и на чужие грабли, повторяя чужие западные
неудачи, вместо того чтобы следовать своим собственным путем,
учитывая при этом и свои, и западные ошибки. Отсюда —
ничтожные, а по сути — просто нигилистические результаты в
хозяйственной деятельности, которая, по выражению Панарина,
стала сферой господства «беззастенчивых растлителей,
расхитителей и погромщиков». Тогда как Россия с ее
колоссальными ресурсами объективно имеет все основания рассчитывать
на практически безграничный хозяйственный рост при
условии ведения экономики, по выражению Панарина, на условиях
«честной игры» и «настоящей соревновательности». Во всяком
случае, среди русских мыслителей трудно отыскать таких, кто
1 Панарин А. С. Реванш истории: Российская стратегическая инициатива
в XXI веке. М., 1998. С. 10.

408
Раздел III. Русская срилософия XX—XXI веков
видел бы какие-либо внутренние препятствия для роста
российской экономики. Достаточно сослаться в качестве
подтверждения на труды таких выдающихся аналитиков производительных
сил России, как Д. И. Менделеев и В. И. Вернадский.
Заменой нигилистического игнорирования и разбазаривания
цивилизационного — духовного и хозяйственного — потенциала
Отечества неизбежно должен стать, по прогнозу Панарина,
патриотически ориентированный «социокультурный консерватизм —
своего рода фундаменталистская реакция „морального
большинства", опирающегося на традицию и религию»1. При этом важно
учитывать, что опора на собственную цивилизационную традицию
не должна ограничиваться простым сохранением культурного
наследия, — подчеркивал Панарин. Необходимы «поиски большой
идеи», которая основывалась бы на православном кенотизме,
жалостливости и сострадании к «униженным и оскорбленным», на
неискоренимом в русском сознании чувстве социальной
справедливости, с одной стороны, а с другой стороны — на «проекте
будущего, чаемого миллионами», способном осуществить «поворот
гуманитарного типа, касающийся самих наших ценностей, смыслов
жизни, приоритетов и идеалов».
Иной полюс современной модификации евразийства,
далеко отошедший от идей классических евразийцев, представляет
А. Г. Дугин, теоретик и политический пропагандист
собственной версии неоевразийства, автор более 30 книг на русском
и иностранных языках. В действительности неоевразийство
представляет лишь сравнительно небольшую часть
интеллектуальных стараний Дугина, наряду с геополитикой, авторской
версией традиционализма, конспирологией, идеями
европейской консервативной революции, толкованием немецкой
философии, мистики и оккультизма, старообрядчества, ислама,
буддизма, иудаизма и др. Холодное, можно сказать,
«аллергическое» отношение к многочисленным и разномастным
сочинениям Дугина в российской академической среде, по большей
части «не замечающей» его многочисленных книг, статей и
выступлений2, явно контрастирует с чрезвычайной активностью
1 Панарин А. С. Указ. соч. С. 10.
2 Единственным примером убедительного и достаточно жесткого аналити-
ко-критического разбора взглядов Дугина, определяемых как «псевдоевра-

Классическое евразийство и его современные трансформации 409
по части популяризации Дугина в его собственной медийной
индустрии, включавшей поначалу журналы «Элементы»,
«Милый ангел», «Евразийское вторжение» (приложение к газете
«Завтра»), «Евразийское обозрение», а затем и
информационные порталы «Арктогея», «Евразия», «Еврагия. TV» и другие,
в том числе иностранные домены, созданные Дугиным. Такую
политическую активность нельзя не заметить, но это не плод
лишь его собственных усилий, поскольку он умело использует
внутренние самодвижения российского политического спектра,
извлекая выгоды из сотрудничества как с левыми,
коммунистами и национал-большевиками, так и с правыми, православными
традиционалистами.
На фоне широко распространившейся в Интернете про-
дугинской апологетики и за неимением подробного аналити-
ко-критического разбора его идей на русском языке приходится
рекомендовать наиболее репрезентативные англоязычные
тексты на эту тему, написанные Марлен Ларюэлль, известной
французской исследовательницей евразийства, профессором
университета имени Джорджа Вашингтона (США)1. В ряде своих работ
М. Ларюэль убедительно показывает, что при всей своей
«патриотической» риторике неоевразийство Дугина является на
самом деле «русской версией европейского правого радикализма».
Именно этот аспект идей Дугина в фокусе статей французской
исследовательницы. М. Ларюэлль справедливо замечает:
«Тогда как евразийство было первоначально идеологией „третьего
пути", которая была представлена как в правом, так и в левом
вариантах, его ассимиляция Дугиным в крайне правом
направлении является отрицанием интеллектуальной сложности и
богатства евразийства. Это является также узурпацией наследия
его отцов-основателей: ни один из них не стал сторонником
нацизма во время Второй мировой войны»2. В целом
неоевразийство» является коллективная монография сибирских ученых: Иванов А. В.,
Попков Ю. В., Тюгашев Е. А., Шишин М. Ю. Евразийство: Ключевые идеи,
ценности, политические приоритеты. Барнаул, 2007. С. 59-73.
1 Lamelle M. Alexander Dugin: A Russian Version of the European Radical
Right? // Kennan Institute Occasional Papers. No. 294 (2006). P. 1-26.
2Laruelle M. The Two Faces of Contemporary EurasianismA An Imperial
Version of Russian Nationalism // Nationalities Papers. Vol. 32. No 1. March, 2004.
P. 132.

410
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
зийство Дугина радикально изменилось по сравнению с
аутентичным евразийством 20-30-х годов прошлого века, поскольку
дугинизм утратил его философское и мировоззренческое
разнообразие, выродившись в агитационно-пропагандистское учение
праворадикальной политической массовки. По словам М. Ла-
рюэлль «Дугин — один из немногих мыслителей, кто считает,
что доктринальное ядро русского национализма должно
поддерживаться и вдохновляться при помощи западных
источников. Таким образом Дугин „привязывает" русский национализм
к более глобальным теориям, в результате чего он выступает
в качестве медиатора западной мысли»1. Сравнивая
евразийские идеи А. С. Панарина с неоевразийством А. Г. Дугина, М. Ла-
рюэлль констатирует различия между ними и заключает, что
панаринские работы явно не согласуются с дугинским
«идеологическим направлением». Цивилизационный подход Панарина
был ориентирован, прежде всего, на обоснование православной
российской цивилизации, путей ее сохранения и развития, что
отнюдь не противоречило культуроцентричным, православным
и религиозно-философским установкам классического
евразийства, заданным его основателем Н. С. Трубецким2.
Неоевразийство Дугина, напротив, по своей сути является
антиправославным неоязычеством, несмотря на все его
реверансы в сторону Православной церкви и древлеправославия.
М. Ларюэлль пишет: «Панарин интерпретировал геополитику
Дугина как языческую, поскольку она утверждает, что человек
зависим от природы и управляется слепой и неумолимой
судьбой, а государство в ней представляется эгоцентрическим и
самодостаточным организмом, не гарантирующим стабильности
для всех, но основывающимся только на силе»3. На западные
источники неоевразийства Дугина и на очевидное усвоение им
праворадикальных европейских образцов указывал в свое вре-
1 Lamelle M. Op. cit. P. 1-2.
2 Новейшие, в т. ч. архивные данные, подтверждающие искреннюю и
глубокую привязанность Н. С. Трубецкого к жизни и обрядам Православной
церкви, его участие в православной благотворительности, содержатся
в монографии К. Б. Ермишиной «Князь Н. С. Трубецкой. Жизнь и труды».
М., 2015.
3 Lamelle M. Alexander Dugin: A Russian Version of the European Radical
Right? P. 6.

Классическое евразийство и его современные трансформации 411
мя и В. Л. Цымбурский1. Еще более резко и определенно
высказывался на этот счет Эдуард Лимонов, который назвал Дугина
просто распространителем фашистских идей в нашей стране2.
Искусное применение евразийской фразеологии ко всему,
что годится или даже не годится для ее использования,
позволило Дугину стать популярным политическим консультантом
по вопросам постсоветского устройства в Евразии, своего рода
«придворным советником», услуги которого используют в том
числе Г. А. Зюганов и В. В. Жириновский3. Дугин, как известно,
баллотировался в Думу, но неудачно. Поэтому истинной целью
Дугина, по наблюдению Марлен Ларюэлль, является «не
завоевание власти, не борьба за власть, но борьба за влияние на
власть». Последнее тому подтверждение можно найти в
реагировании Дугина на события украинского кризиса 2014-2015
годов, выраженном в призывах к вооруженному вмешательству
России в украинскую гражданскую войну «во имя
противостояния атлантизму». Подобного рода «советы» российской власти,
выраженные в императивной форме, содержатся в двух
недавних книгах неоевразийца, изданных на Западе: «Путин против
Путина. Взгляд справа на Владимира Путина» и «Евразийская
миссия: Введение в неоевразийство»4.
По-видимому, Дугин стремится играть роль
политического пророка, глашатая собственного варианта неоевразийской
идеократии, отсюда провозглашение им неоевразийства в
качестве «четвертой политической теории», идущей на смену
либерализму, социализму и фашизму5. Пропаганде этой «четвертой
политической теории» посвящен специальный англоязычный
интернет-ресурс «The Fourth Political Theory», выходящий под
анонсом «вне левого и правого, но против центра»6. Антиаме-
1 Цымбурский В. Л. Остров Россия. Геополитические и хронополитиче-
ские работы. 1993-2006. М., 2007. С. 464.
2 Лимонов Э. Моя политическая биография. СПб., 2002. С. 64.
3 Tsygankov A. Hard-Line Eurasianism and Russia's Contending Geopolitical
Perspectives // East European Quaterly. No. 3.1998.
4 Dugin A. Putin VS Putin. Vladimir Putin Viewed from the Right. Arktos
Media Ltd., 2014; Dugin A. Eurasian Mission: An Introduction to Neo-Eurasianism.
Arktos Media Ltd., 2014.
5 Dugin A. The Fourth Political Theory. London: Arktos, 2012.
6 [Электронный источник]: http://www.4pt.su/en/topics/eurasianism.

412
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
риканские выпады в книге «Четвертая политическая теория»
послужили для журнала «Foreign Affairs» основанием назвать
Дугина «мозгом Путина» и создателем «философии, стоящей за
захватом Путиным Крыма»1. Название этой философии,
утверждают авторы статьи в «Foreign Affairs», — неоевразийство,
которое есть не что иное, как «продолжение давней традиции
русского имперского консерватизма и, особенно, евразийства. Ее
корни авторитарные, традиционалистские, антиамериканские
и антиевропейские; ее ценности основаны на религии и
общественном подавлении. И что особенно ярко проявляется сегодня,
она (философия неоевразийства. — M. M.) является
экспансионистской»2. Епископ лютеранской церкви Дж. Хайзер
опубликовал в США специальную книгу, посвященную разоблачению
«имманентизированной эсхатологии» Дугина как «опасного»
варианта «неоязыческой идеологии», основанной на идеях
европейских нацистов и праворадикальных теоретиков Карла Ха-
усхофера, Рудольфа Гесса, Карла Шмитта, Артура Меллера Ван
Ден Брука и др.3 Журнал «National Review» опубликовал серию
статей, направленных против Дугина, где говорится о его «злой
теологии», о том, что «евразийство — это сатанинский культ»,
созданный «сумасшедшим московским философом»,
утверждающим, что для России необходим «подлинный, истинный,
радикально революционный и последовательно фашистский
фашизм»4. Таким образом, «Четвертая политическая теория»,
провозглашающая призыв: «Американская империя должна
быть разрушена», оценивается в США уже не столько как
эсхатологическое пророчество, сколько как наглая политическая
провокация, которой следует дать отпор.
Вхождение в думские структуры сделало возможным
опубликование наиболее влиятельной книги Дугина «Основы
геополитики: Геополитическое будущее России» (1997). Благодаря
1 Barbashin A. and Thoburn H. Putin's brain. Alexander Dugin and the
Philosophy Behind Putin's Invasion of Crimea // Foreign Affairs. March 31. 2014.
2 Ibid. P. 2.
3 Heiser J. D. A. Dugin «The American Empire Should be Destroyed»:
Alexander Dugin and the Perils of Immanentized Eschatology. Malon, Texas, 2014.
4Zudrin R. Dugin's Evil Theology // National Review, June 18, 2014. См.
статьи того же автора в журн. National Review: Putin's «Russian Spring». April
14. 2014; «Eurasianist Threat». March 3. 2014.

Классическое евразийство и его современные трансформации 413
этой книге он был приглашен преподавателем в Академию
Генерального штаба. Затем последовало создание движения
«Евразия» (2001), политической партии «Евразия» (2002),
Международного Евразийского движения (2003) и других структур
под его управлением. При этом очевидно, что неоевразийство
Дугина имеет мало общего с классическим евразийством, что
декларирует и он сам, выступая за создание новой «четвертой
политической теории» под именем неоевразийства, свободной
от ограничений евразийской «археологии и библиографии».
Дугинская биполярная картина мира вдохновляется западной
геополитикой с ее противостоянием «земли» и «суши», «тел-
лурократии» и «талласократии» и не является евразийской по
своему происхождению. В отличие от евразийского, понятие
«Евразия» у Дугина, как и у правых европейских радикалов,
включает в себя не только историческую Россию, но и весь
одноименный материк. Дугин является сторонником сближения
России с Германией и Японией как двумя форпостами Евразии
на Западе и Востоке. Причем для укрепления оси Германия —
Россия-Япония он не исключает отдачу Японии спорных
Курильских островов.
В. В. Аверьянов, один из авторов «Русской доктрины», член
Изборского клуба, в котором состоит и сам А. Г. Дугин,
оценивает традиционалистские воззрения Дугина как явно
неправославные. Речь здесь о прямом проведении Дугиным аналогии между
православным исихазмом и буддистской ваджраяной, китайским
даосизмом, иудейской каббалой, исламским суфизмом1. В.
Аверьянов пишет: «По сути дела, Дугин втискивает отечественную
аутентичную традицию, конкретное Священное Предание, к
которому он апеллирует, в прокрустово ложе универсальной
традиционалистской метафизики и других концептов, которые он
создает на синкретической основе... Но здесь традиция
понимается не как Священное Предание, а так, как ее понимают люди вне
традиции — постмодернисты»2. В поисках духовных оснований
для противопоставления России и атлантистского Запада Дугин
предлагает свою версию «сакральной традиции», основанной на
«мистике крови», что находится в прямом противоречии с осно-
1 Аверьянов В. Традиция и динамический консерватизм. М., 2012. С. 516.
2 Там же. С. 516.

414
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
ванным на примате евразийского месторазвития принципе «не
кровь выше почвы, а почва выше крови». Расхождение с
принципами классического евразийства у Дугина замечает также такой
известный исследователь, как С. С. Хоружий, публикатор и
комментатор сочинений Л. П. Карсавина, считающий
неоевразийство смесью «маргинальных идеологий, соединяющих вульгари-
зованные элементы древних духовных традиций с популярной
эзотерикой, конспирологией, расовыми и другими мифами пра-
воэкстремистского политического сознания»1. Напуская
мистического тумана, лжепророк Дугин выдает себя чуть ли не за
носителя «чуда, тайны и авторитета», за обладателя «мистериальной
тайны» истории, доступной лишь таким избранным, как он сам,
тем самым привлекая внимание поклонников конспирологии,
оккультизма и мистики2.
Подводя итог сказанному, следует подчеркнуть, что формат
статьи не позволил сколько-нибудь подробно осветить все грани
несовместимости неоевразийства А. Г. Дугина с оригинальными
идеями классического учения евразийцев. В статье показано, что
пропагандисты дугинизма, являющегося, по существу, вариантом
западного правого радикализма, создают фальсифицированный
образ евразийства, насыщенный мистикой, расизмом и агрессией. На
Западе они способствуют распространению русофобии,
возбуждают неприязнь к русской интеллектуальной культуре. В то же время
на примере наследия А. С. Панарина очевидно, что эвристический
потенциал неискаженного классического евразийства,
продолжающего традиции отечественной мысли, по-прежнему сохраняет свое
значение для использования в разработке теории и практики
актуального политического консерватизма.
1 Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 134.
2 Дугин А. Г. Конспирология (Наука о заговорах, тайных обществах и
оккультной войне). М., 1993; Дугин А. Г. Консервативная революция. М.,
1994; Дугин А. Г. Мистерии Евразии. М., 1996; Дугин А. Г. Конец света:
Эсхатология и традиция. М. 1997 и др.

Слово Святейшего Патриарха Кирилла:
философские аспекты
Две книги Святейшего Патриарха Кирилла, изданные
Фондом ИСЭПИ, написаны в жанре «Слова», восходящего к самым
ранним страницам отечественной книжности1. Таковы были
тексты древнерусской литературной классики: «Слово о полку
Игореве», «Слово о погибели Русской земли», «Слово о
терпении и любви», «Слово о вере христианской и о латинской»
и др. «Слова'» патриарха — это тексты также и прозвучавшие,
представляющие собой образцы торжественной гимнографии,
подобные «Слову о Законе и Благодати», произнесенному
первым русским митрополитом Иларионом в киевской Десятинной
церкви. Однако значение этих двух книг Патриарха
Московского и всея Руси не ограничивается торжественным церковным
красноречием; они обращены не только к воцерковленным, но
и к светским русским людям, ко всем, кого волнует прошлое
и будущее нашей страны, русской нации, и шире — судьба
человека в современном мире.
Метафизическая направленность «Слов» Патриарха ярко
проявляется в его последней книге «Слово о традиции и со-
1 Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2015; Патриарх Московский
и всея Руси Кирилл. Слово о традиции и современном обществе. М.:
Всемирный Русский Народный Собор, 2016.

416
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
временном обществе». Обращает на себя внимание трактовка
в ней проблемы свободы, которая резко контрастирует с точкой
зрения догматического марксизма на свободу как «познанную
необходимость», провозглашенной Ф. Энгельсом и
растиражированной в советских учебниках по диалектическому
материализму. Истоки данной детерминистской концепции,
отрицавшей свободу воли и доминировавшей в философии советского
периода, лежат в новоевропейском рационализме
спинозистского типа, совмещавшем свободу с необходимостью и,
следовательно, определявшем свободу через свою противоположность.
По существу, это было отрицанием метафизической свободы
и разрывом с мировой метафизической традицией, особенно
с русской религиозной философией, ее идеями
персонализма и свободной установки человеческого духа (А. А. Козлов,
Н. А. Бердяев, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский и др.). Патриарх
указывает на то, что понятие свободы самим своим
происхождением обязано христианству, ибо его «ценностный фундамент»
заложен именно христианской цивилизацией: человек волен
выбирать между добром и злом, идти ли ему путем добра или
дорогой греха. Патриарх предпочитает святоотеческое
словоупотребление, нашедшее отражение в русском языке, — свобода
как воля. «Воля — это прежде всего неотъемлемая
составляющая человеческой природы. Без нее человек не может считаться
разумным существом»1. Необходимо сознавать, что
христианские корни понятия свободы восходят к античной философской
традиции, к античному Логосу. Кроме того, важно сознавать
первичность понятия индивидуальной свободы по
отношению к свободе политической, экономической, гражданской,
правовой, ибо «для понимания того, что с нами может
произойти, должен быть только один критерий — это собственно
человек, это человеческая личность. Потому что все
остальное вторично»2.
Для краткого определения сути христианского понимания
свободы Патриарх приводит слова Достоевского из его
философского романа «Братья Карамазовы»: «Тут дьявол с Богом
1 Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Слово о традиции и
современном обществе. М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2016. С. 23.
2 Там же. С. 42.

Слово Святейшего Патриарха Кирилла: философские аспекты 417
борется, а поле битвы — сердца людей». Категория свободы
закрепляет за человеком особую суверенную зону, где от него
самого зависит — «кому он позволит действовать, а
выражаясь точнее, со-действовать — Богу или диаволу»1. Следствием
дехристианизации современного западного общества является
деформация понятия свободы, искривление и вырождение его
в сторону вседозволенности и своеволия, что характерно для
современной массовой культуры, общества и человека,
лозунгом которого является: «Жизнь дана один раз — бери от
жизни всё». С этим же связана «диктатура меньшинств» и ложный
мультикультурализм, который оборачивается в конечном счете
тем, что Патриарх называет «христианофобией»: это «не просто
отказ от традиционного христианского
культурно-исторического контекста, а его замена контекстом безбожным, секулярным,
враждебным в первую очередь к христианству»2.
Производная от понятия свободы доктрина прав человека,
распространившаяся после II Мировой войны в виде различных
международных правовых установлений, возникла как раз в се-
кулярном, нерелигиозном контексте, и в ее появлении на свет
непосредственно не участвовала ни одна из мировых религий,
включая религию христианскую. Новоевропейская
(буржуазная) по своему происхождению концепция прав человека,
явившаяся продуктом последовательно сменявшихся эпох
Запада — Ренессанса, Реформации и Просвещения, стала
распространяться по всему миру в качестве основной гуманитарной
внешнеполитической доктрины США. Патриарх обращает
внимание на то, что во времена холодной войны противостояние
между СССР и США в области трактовки прав человека с
обеих сторон было «политическим блефом», своего рода сделкой.
Для советской стороны, озабоченной прежде всего проблемами
безопасности и неприкосновенности послевоенных границ,
западное понимание прав и свобод было заведомо невыполнимо,
что для западников было особым инструментом
геополитического давления. Неэффективная идеологическая борьба,
направлявшаяся в СССР партийными чиновниками, велась через
железный занавес, без свободного доступа к религиозной и фи-
1 Там же. С. 31.
2 Там же. С. 38.

418
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
лософской литературе. Доказать «преимущество социализма
перед капитализмом» не удалось, поскольку онтологически
социализм вовсе не враждебен Западу. Да и сегодня западные
социалисты выступают на стороне «безбрежной» защиты прав
человека, где в качестве искаженной нормы присутствует
«глумление над святынями, аборты, гомосексуализм, азартные игры,
эвтаназия и иное, что сегодня активно отстаивается с позиции
защиты прав человека»1.
После распада СССР Россия стала постепенно
возвращаться на путь цивилизационного развития, основанного на
собственных ценностях и религиозных традициях. В результате
обнаружилась сущностная несовместимость ключевых ценностей
русской православной цивилизации и секулярной цивилизации
Запада. Это подтверждает ту мысль, что естественными
союзниками православной цивилизации на Западе являются
консерваторы и сторонники сохранения традиций, традиционалисты.
Концепция традиции, изложенная Патриархом, отличается
реалистическим и жизненным характером, чуждым
какого-либо вычурного эзотеризма, что присуще определенному типу
традиционалистов. Сохранение традиции «на языке философии
и на языке политического мышления» обозначает то, по словам
Патриарха, что принято называть консерватизмом. Следование
традиции здесь не подразумевает поиск какой-то потаенной
исторической архаики, доступной пониманию избранных,
поскольку сама традиция, согласно Патриарху, — это понятие
соразмерное человеку, связанное не с выдуманным, а с реальным,
существующим человеком. Традиция — это норма, а всякое
отклонение от традиции, направленное не на воспроизводство
традиционного человека, а на «создание нового человека», есть
антигуманный, античеловеческий акт: «Традиция — это нор-
мообразующее явление в человеческой жизни. Понятие нормы
тесно связано с понятием традиции, любая норма входит в
человеческое сознание и практику жизни через традицию. Это
касается культурных норм, мировоззренческих норм, нравственных
норм, эстетических норм»2.
1 Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Слово о традиции и
современном обществе. С. 78.
2 Там же. С. 86.

Слово Святейшего Патриарха Кирилла: философские аспекты 419
Встреча Патриарха Московского и всея Руси Кирилла с Папой
Римским Франциском, состоявшаяся на Кубе 12 февраля 2016 года,
продемонстрировала не только возможность межрелигиозного
диалога, но и необходимость совместного отстаивания традиционных
христианских ценностей в современном мире. В деле защиты
христиан и христианства повсюду в мире Русская православная церковь
выступает вместе с Римско-католической церковью. В заявлении
по итогам исторической встречи говорится: «Наш взор устремлен,
прежде всего, к тем регионам мира, где христиане подвергаются
гонениям. Во многих странах Ближнего Востока и Северной Африки
наши братья и сестры во Христе истребляются целыми семьями,
деревнями и городами. Их храмы подвергаются варварскому
разрушению и разграблению, святыни — осквернению, памятники —
уничтожению»1. Эта декларация, несомненно, ограничивает
сферу действия застарелой русофобии, основанной на органическом
неприятии якобы чуждой Западу православной цивилизационной
идентичности.
Огромное значение в деле разъяснения миру своеобразия
православной цивилизации, основных характеристик русской
нации и русской культуры имеет Всемирный Русский
Народный Собор, который, по определению Патриарха, стал «самым
эффективным, самым значимым инструментом гражданского
общества в России»2, способствующим диалогу цивилизаций,
сотрудничеству и взаимодействию между человеческими
сообществами. В докладе 1 ноября 2016 года на XX Всемирном
Народном Соборе на тему «Россия и Запад: диалог народов
в поисках ответов на цивилизационные вызовы» Патриарх
подчеркнул, что, «основываясь на таких христианских началах
Божественного миропорядка, как свобода и любовь, мы должны
утверждать равное достоинство всех культур и цивилизаций,
исключая всякие попытки диктата и одностороннего
навязывания политических норм и культурных стандартов, стремиться
к взаимопониманию и равноправному, взаимообогащающему
сотрудничеству»3.
1 [Электронный источник]: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html
2 Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
М.: Всемирный Русский Народный Собор, 2015. С. 15.
3 [Электронный источник]: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html

420
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
На вопрос о том, является ли Россия уникальной, особой,
самостоятельной цивилизацией, которую следует поставить
рядом с западной, китайской или индийской цивилизацией,
Патриарх дает определенный утвердительный ответ, ссылаясь
на таких классиков цивилизационной теории, как Николай
Данилевский, Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби. В качестве
примера, свидетельствующего о высоких достижениях
отечественной цивилизации в сфере духа Патриарх приводит
феномен русской религиозной философии — как «доказательство
самобытного творческого начала нашей цивилизации, способной
предложить свой взгляд на мир, сказать человеку свое слово»1.
В развитие этого положения Патриарх подверг критике
концепцию так называемой догоняющей модернизации, а по
своей сути — вестернизации, которая распространилась у нас еще
в период перестройки и до сих пор остается в ходу у либералов.
В основе идеологии вестернизации — неверие в созидательный
потенциал собственной цивилизации и непонимание того, что
Россия на самом деле имеет все необходимое для практически
безграничного хозяйственного роста. Однако отнесение
Россией себя к референтной группе Запада вело к подрыву инстинкта
собственной цивилизационной идентичности, который
заменялся инстинктом «европейничанья» по аналогии с
«обезьянничаньем» (образ Данилевского). Россия все дальше и дальше
во времени и пространстве старалась казаться не тем, чем
являлась на самом деле, и стала настолько быстро ускоряться в
подражании Западу, что превратилась в его своеобразное «кривое
зеркало». Патриарх подчеркивает, что «слепое перенесение на
русскую почву чуждых мировоззренческих моделей и
политических образцов, без учета национальной специфики и
духовно-культурного контекста, нередко, а лучше сказать, почти
всегда приводило к масштабным потрясениям и трагедиям, как
это случилось в нашей стране в начале и в конце минувшего
столетия»2.
Россия как страна-цивилизация, хотя и уступает
лидирующим мировым цивилизациям в финансовом, экономическом
1 Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
С. 34.
2 [Электронный источник]: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html

Слово Святейшего Патриарха Кирилла: философские аспекты 421
и демографическом отношениях, обладает тем не менее
бесценным духовным опытом, «опытом многополярного и
многоукладного бытия». Патриарх особо выделяет «идею человеческой
солидарности», которая буквально пронизывает все этапы
исторического бытия нашей Родины: «Стремление к солидарности
определяет весь исторический путь России, связуя воедино
разные эпохи»1. Со времен Крещения Руси солидарность
присутствует в сознании русских людей как вечный идеал,
выраженный в словах Спасителя о том, что «нет больше той любви, как
если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Эта
идея глубоко укоренена в характере русского народа и
составляет сердцевину того, что Патриарх определил в качестве
«духовного суверенитета» России как страны-цивилизации.
Истолкование Патриархом цивилизационной специфики
Руси-России во многом перекликается с идеями классического
евразийства Н. С. Трубецкого и П. Н. Савицкого. Евразийская
точка зрения основывается на том, что российско-евразийская
цивилизация складывалась на огромном пространстве
Евразии, заселенном многочисленными народами, среди которых не
только славяне, но и тюрки, и угро-финны. Евразийская
«симфония народов» сформировала «цивилизацию диалога, высоко
ценившую уважение к иным народам и культурам, не
боявшуюся учиться у соседей и вместе с тем не позволявшую
высокомерного отношения к собственным ценностям»2. Вместе с тем
«единство в многообразии», определяемое Патриархом как
«симфония этносов», невозможно без участия в ней русских как
государствообразующего этноса. Поэтому «развитое
самосознание и единство русского народа — это незыблемое основание
целостности России и единства нашей полиэтничной
цивилизации»3. Игнорирование интересов и позиций русского
большинства, по словам Патриарха, выгодно лишь разрушителям
России, ведущим целенаправленную деятельность по
«столкновению лбами этносов и религий». Патриарх указывает на
необходимость неповторения ошибок со стороны государства, когда
1 Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
С. 39.
2 Там же. С. 60.
3 Там же. С. 45.

422
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
«в течение долгого времени на любые инициативы по
объединению русских было наложено табу». Это «табуирование» новой
России досталось в наследство еще с советских времен, когда,
по выражению Валентина Распутина, «нельзя было вымолвить
русское слово. Жили с обдерганной историей, литературой
и философией».
Благодаря солидарной поддержке русского народа в
советский период произошло формирование многих наций и
национальных автономий. Но на фоне интеграционных процессов
внутри национальных культур других народов России среди
русского населения, напротив, наблюдается дезынтеграция на
региональном и областническом уровнях. В качестве примера
Патриарх указывает на немалое количество граждан,
идентифицировавших в ходе переписи 2010 года свою национальность не
как русскую, а как «сибирскую» или «казацкую». Со всей
определенностью Патриарх утверждает, что миф о «гетерогенности
русского народа» не имеет под собой никаких оснований и
является злонамеренной фальсификацией, ибо «по степени
религиозного и языкового единства регионов, по близости
культурных матриц русские не имеют аналогов среди крупных наций
планеты»1. Важнейшим фактором, цементирующим «русскую
монолитность», является то, что в русском национальном
самосознании исключительное место занимает связь личности с
государством: «Этническая идентичность русских в большей
степени, чем у любых других народов, сопряжена с идентичностью
государственной, с российским патриотизмом и верностью
государственному центру»2. Отсюда Патриарх указывает на особую
важность развития национальных общественных организаций,
основанных на традиционной для русских лояльности к своему
государству. Такой организацией как раз и является
Всемирный Русский Народный Собор, влияние которого утверждалось
через преодоление сопротивления внутренней русофобии,
обвинявшей Собор в национализме и черносотенстве и
накладывавшей табу на «любые инициативы по объединению русских».
В действительности Собор не ставил перед собой никаких иных
1 Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Семь слов о русском мире.
С. 57.
2 Там же.

Слово Святейшего Патриарха Кирилла: философские аспекты 423
целей, кроме обеспечения единства и взаимопонимания
внутри русского народа, между русским народом и государством
и между русским народом и другими народами России. Вот
почему «необходимо как можно быстрее растабуировать понятие
„русская национальная организация" в глазах государственных
деятелей»1.
Острой критике Патриарх подвергает свойственное
либеральной русофобии искусственное противопоставление
«русского» и «российского», чреватое желанием вообще исключить
из употребления слова «русский». Это получило в
постсоветском официозе чрезвычайное распространение и непременно
присутствовало в публичных выступлениях и официальных
документах. За всем этим «россиянством» просматриваются
попытки, сделать всё «как у них», что определяется Патриархом
как попытки «которые уже давно показали свою
безжизненность на Западе, где всё сильнее звучат голоса, призывающие
отказаться от мультикультурализма и теории „плавильного
котла"»2. В противоположность ложному мультикультурализму
необходимо поддерживать развитие национальной идентичности
всех народов, и в особенности русского народа, вокруг которого
формируется российская гражданская нация: «Судьба же
русского народа, его благополучия, его целостность, зрелость его
самосознания должны быть признаны ключевыми факторами
в сохранении духовного и политического единства России.
Пренебрегать этим сегодня — значит разрушать государство,
закладывать под него мину замедленного действия»3.
Завершая краткий обзор философского содержания «Слов»
Патриарха Кирилла, необходимо оценить их не как
отвлеченные от жизни метафизические конструкции, но как послания
глубокого русского мыслителя, написанные на основе
достоверного знания отечественной духовной истории и
пастырского общения с огромным количеством русских людей. «Слова»
Патриарха поднимают вопросы вечные, метафизические,
затрагивающие остро актуальную проблематику ключевых
ценностей, — вопросы, имеющие первостепенное жизнесмысло-
1 Там же. С. 58.
2Тамже.С.72-73.
3Тамжн. С. 72.

424
Раздел III. Русская философия XX—XXI веков
вое значение и лежащие за пределами узкой политологической
конкретики. Это вопросы «по ту сторону правого и левого», но
тем не менее они имеют важное значение для разработки общей
теории и методологии изучения русского национального
самосознания, российской духовной идентичности с учетом
классического и современного опыта мировой и русской философской
мысли.

РАЗДЕЛ IV
Русская философия
за рубежом

Философское россиеведение за рубежом
Русская философия сегодня является предметным и
проблемным полем для диалога мировоззрений не только внутри
себя, но и для представителей иных культур. Современная
философия выражает национально своеобразные образы мира,
имеет национальную специфику. Академик А. А. Гусейнов об
этом говорил так: «Нам недостаточно назвать кого-то
философом. Надо еще уточнить, является ли он философом
китайским, русским, французским, американским, японским и т. д.,
т. е. отнести его к той или иной национальной философской
традиции»1. Внимание к русской мысли за рубежом является
свидетельством того, что ее ценности заняли определенное
место в современном сознании и на Западе и на Востоке2.
Наиболее позитивной особенностью современного этапа
зарубежного философского россиеведения является участие иностранных
ученых в российских научных проектах, их публикации в
российских научных журналах и перевод зарубежных монографий
на русский язык. Нельзя не сказать и о том, что за рубежом рас-
1 Философия в диалоге культур. Всемирный день философии (Москва —
Санкт-Петербург, 16-19 ноября 2009 г.): Материалы. М., 2010. С. 28.
2 Маслин М. А. Русская философия как диалог мировоззрений // Вопросы
философии. 2013. № 1. С 3.

428
Раздел IV. Русская философия за рубежом
тет число переводов русских философских текстов. В качестве
примера отмечу перевод энциклопедии «Русская философия»1
на сербский (2009, 2014) и французский (2010) языки. Весьма
велико число публикаций на темы русской философии на
Украине, где, несмотря на господство русофобии, публикуется много
книг и статей о русской философии, а также в Польше и Сербии,
где сохраняется традиционно высокий интерес к русской
философской культуре2. Такое внимание очень ценно для русской
философии, так как позволяет многое понять в ней «со
стороны». Ведь для каждой культуры, как и для каждого человека,
очень важно знать не только то, что он или она думает о себе, но
и то, что о них думают и другие люди. Это необходимая
предпосылка, можно сказать, презумпция всякого межкультурного
диалога.
В 60-80-е годы прошлого века бесспорное мировое
лидерство в области «русских исследований» принадлежало США.
Начало исследований в области россиеведения, на основе
которых произошло разрастание на Западе соответствующих
институтов, государственных и частных структур,
координировавших Russian studies, следует отнести к законодательному акту
под названием National Defence Education Act (NDEA) — Закону
об образовании в интересах национальной обороны (принят
Конгрессом Соединенных Штатов Америки в 1958 г.)3. В своде
американских законов, принятых Конгрессом, текст этого
законодательного акта занимает 25 страниц, причем данный акт
относится к категории так называемых публичных федеральных
законов, т. е. законов общей федеральной юрисдикции (в
отличие от частных законов, касающихся отдельных лиц или
учреждений). Целью закона, как было указано в преамбуле, являлись
«укрепление национальной обороны и расширение и поддерж-
1 Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М. А. Маслина. Изд.
второе, доработанное и дополненное. М., 2014.
2 Ваньчык Д., Мильчарек М. Исследования русской философии в
Польше // Русская философия: Энциклопедия. С. 238-239; Пантелич Б., Меде-
ница В. Исследования русской философии в Сербии // Там же. С. 239-241;
Аляев Г. Е., Суходуб Т. Д. Исследования русской философии в Украине //
Там же. С. 241-243; Кусенко О. И. Исследования русской философии в
Италии // Там же. С. 237-238.
3 United States Statutes at Large. Vol. 72. P. 1580-1605.

Философское россиеведение за рубежом
429
ка распространения и улучшения образовательных программ,
направленных на защиту важнейших национальных
интересов»1. Каждая статья NDEA (всего их насчитывалось десять)
подкреплялась обширным финансированием, насчитывающим
десятки миллионов долларов,
В результате под влиянием NDEA в США сложилась
система стипендий, грантов, институтов, организаций и других
регуляций, касающихся всех возможных аспектов изучения
России и СССР, включая экономику, политику, историю, науку,
культуру и др. К этому надо добавить содействие частных
благотворительных организаций, фондов Форда, Карнеги,
Рокфеллера и т. п., которые также создали мощную поддержку
публикаций, обучения русскому языку, научного туризма в Россию
и др. С самого начала NDEA был нацелен на создание развитой
организационно-идеологической структуры при американских
университетах, на преподавание различных дисциплин и
исследования в области Russian studies. К началу 80-х годов в США
насчитывалось более 200 русских центров, рассредоточенных
по всей территории страны. Благодаря солидной финансовой
поддержке уже в конце 50-х — начале 60-х годов в США было
опубликовано около девяти тысяч монографий и статей,
посвященных России и Советскому Союзу. По русской проблематике
ежегодно защищалось порядка двухсот магистерских и
докторских диссертаций.
Автор этих строк был на научной стажировке в США в
начале восьмидесятых, в то время, которое можно назвать золотым
веком русских исследований. Основная работа автора
проходила в Центре славянских и восточно-европейских исследований
университета штата Огайо, философскую программу в
котором возглавлял один из наиболее квалифицированных
специалистов в области философской русистики профессор Джеймс
Патрик Скэнлан, работы которого неоднократно переводились
впоследствии на русский язык2. Центр был нацелен на создание
специалиста в области Russian studies широкого профиля, об-
1 Ibid. P. 1580.
2 Перу Скэнлана принадлежит одна из лучших книг о философии
Ф. М. Достоевского: Scanlan J. P. Dostoevsky the Thinker. Ithaca and London,
2002. Русский перевод: Сканлан Дж. Достоевский как мыслитель. М., 2006.

430
Раздел IV. Русская философия за рубежом
ладающего хорошей языковой подготовкой, способного вести
преподавательскую, исследовательскую работу, public relations
в данной области, работать в системе средств массовой
коммуникации или в различных правительственных ведомствах. Для
этой цели и объединились историки, философы, социологи,
политологи, литературоведы и экономисты. Нельзя не признать,
что создание подобных полидисциплинарных центров,
получавших финансирование из федеральных, штатных и частных
источников, было весьма эффективным проектом. В результате
истеблишмент США имел солидную кадровую базу грамотных
специалистов по России (чего не скажешь о его современном
состоянии на примере известного «феномена Псаки»).
Ведущая роль в данном полидисциплинарном
объединении принадлежала специалистам по интеллектуальной истории
и истории идей. Этой тематике посвящались большая часть
диссертаций по Russian studies (в отдельные годы — более 75
процентов от общего числа), а также основная масса публикаций.
Историки также формировали, как правило, большую часть
состава профессиональных ассоциаций русистов. Крупнейшая из
них — Американская ассоциация содействия славянским
исследованиям (American Assosiation for Advancement of Slavic Studies,
AAASS) — научное общество, объединяющее славистов,
созданное еще в 1948 году AAASS, существующая и поныне,
является организационным центром американского россиеведения.
С 2010 года Ассоциация стала называться «Association for Slavic,
East European, and Eurasian Studies (ASEEES)» (Американская
ассоциация славянских, восточно-европейских и евразийских
исследований). Деятельность ассоциации финансируется
преимущественно фондом Форда. В 1960-1970-е годы. AAASS
объединяла около 2400 членов, среди них около 1500 историков,
более 400 политологов и около 300 специалистов по
международным отношениям и внешней политике России и СССР. В нее
входит ряд региональных ассоциаций, именуемых
конференциями, например: «Конференция славистов Дальнего Запада»
(в марте 1963 г. насчитывала свыше 400 членов), «Среднезапад-
ная конференция AAASS», «Конференция исследования
славистики в южных штатах». Руководящий орган AAASS —
правление, избираемое на ежегодной национальной конференции.
Ассоциация издает журналы: ежеквартальный «Славянское

Философское россиеведение за рубежом
431
обозрение» (Slavic Review); «American Quarterly of Soviet and
East European Studies» — официальный орган Ассоциации,
выходит 4 раза в год; «The American Bibliography of Slavic and East
European Studies» используется в качестве
библиографического руководства для специалистов. В университете штата Огайо
(Колумбус, Огайо) до последнего времени находилась
Центральная канцелярия Ассоциации. Особенностью
современного этапа деятельности этой организации является участие в ее
мероприятиях российских ученых, некоторые из них являются
постоянными членами AAASS.
В начале 1980-х годов в основу деятельности Центра
славянских и восточноевропейских исследований штата Огайо
была положена комплексная «славянская и
восточноевропейская программа», в реализации которой участвовали 57
квалифицированных специалистов из 21 подразделения данного
университета. Она включала научные исследования и преподавание
в области экономики, финансов, географии, истории,
журналистики, истории искусств, права, лингвистики, философии,
музыки, политических наук, психиатрии, психологии и
социологии. Центр осуществлял программу подготовки специалистов
высшей квалификации (магистров) в области Russian studies,
способных читать университетские лекционные курсы «Русская
история», «История русской цивилизации», «Введение в
изучение Советского Союза» и др. «Русский центр» в Колумбусе
обладал более мощной материальной базой, чем обычные
гуманитарные подразделения университета, поскольку получал
специальные дотации из многих источников: из штатного и
федерального бюджета, а также из частных фондов. Выпускники
университета с дипломом бакалавра или магистра по Russian
studies имели существенные преференции в трудоустройстве по
сравнению с иными гуманитариями, могли работать не только
в университетах, но и в правительственных структурах,
средствах массовой информации и др.
По окончании научной стажировки в США мной была
написана для журнала «Коммунист» статья, в которой
анализировалось состояние русских исследований в американских
университетах и делался вывод о том, что среди советологов наряду
с примитивными антикоммунистами существует немало
квалифицированных ученых, с которыми следует вести научный ди-

432
Раздел IV. Русская философия за рубежом
алог. Кроме того, высказывалась мысль о том, что сама по себе
идея полидисциплинарного изучения России представителями
различных гуманитарных специальностей в специальных
исследовательских институтах заслуживает внимания, поскольку
в СССР ничего подобного не существовало. Добавим, ничего
подобного не существует до сих пор и в постсоветской России.
Статья не была поддержана тогдашним главным редактором
журнала «Коммунист» философом Р. И. Косолаповым,
который, очевидно, считал, что в условиях идеологической борьбы
акцент следует делать на крепость и резкость выражений, а не на
диалог и попытки увидеть нечто позитивное в работах западных
авторов1.
Разумеется, подобные учебно-научные подразделения
возникли в университетах США не на пустом месте, но
благодаря интеллекту русских ученых. Ведущую роль в организации
и чтении лекционных курсов по русской истории и культуре
и в подготовке соответствующих специалистов сыграли
работавшие в США русские эмигранты, главным образом, второй
послевоенной волны эмиграции. Среди них М. Ростовский,
А. Васильев, Г. Федотов, М. Флоринский, Г. Флоровский,
М. Карпович, А. Лобанов-Ростовский, В. Рязановский, Л.
Страховский, Г. Вернадский, А. Мазур, Н. Рязановский, М. Раев,
С. Зеньковский, А. Гершенкрон. Первая пореволюционная
волна эмиграции, как известно, локализовалась по
преимуществу в Европе, тогда как вторая переместилась за океан, куда
устремились рассыпанные по разоренной войной Европе
русские эмигранты. Выдающийся специалист по истории русской
литературы Глеб Струве, сын русского философа П. Б. Струве,
ставший профессором университета штата Калифорния, дал
следующее объяснение причин возрастания влияния русских
интеллигентов второй волны в послевоенной
интеллектуальной жизни Америки: «...в силу сложившегося в послевоенные
годы международного положения вторая волна быстро приоб-
1 Советским ответом на подъем западных Russian studies была
публикация коллективного научного сборника, где говорилось о необходимости
любыми средствами разоблачать буржуазные фальсификации истории
русской философии, не вступая в диалог и оставаясь на позициях
марксистско-ленинской партийности: Против современных фальсификаторов
истории русской философии / Под ред. И. Я. Щипанова. М., 1960.

Философское россиеведение за рубежом
433
рела влияние, к ее голосу стали прислушиваться, ее услугами
стали пользоваться и правительственные учреждения
(особенно в США), и общественные организации в размерах, в которых
это и не снилось старой эмиграции» *.
Быстрое развитие Russian studies в условиях холодной
войны с СССР привело к тому, что русские выходцы формировали
значительную часть кадрового состава в различных
исследовательских центрах, на радиостанциях, вещающих за железный
занавес — радио «Свобода», «Голос Америки», ВВС. Идеи
русских мыслителей во второй половине XX века стали
интерпретироваться и распространяться в западном информационном
пространстве в невиданных до II Мировой войны объемах.
Огромной популярностью пользовался, например,
многолетний цикл радиопередач о русских мыслителях на всемирной
сети радиовещания ВВС, подготовленный выходцем из России
Исайей Берлином, выдающимся популяризатором идей
Толстого, Белинского, Герцена, Чернышевского, Бакунина и других
русских мыслителей. В 1979 году материалы этих радиопередач
были в переработанном виде изданы в виде отдельной книги,
впоследствии переведенной на китайский, датский,
французский, немецкий, иврит, итальянский, польский, португальский,
испанский, японский языки2.
Американские Russian studies имели преимущественные
стартовые возможности даже по сравнению с более
укоренившимися и начинавшимися ранее европейскими
исследованиями в этой области. Если иметь в виду двух мыслителей,
переехавших в США во время и после II Мировой войны, а именно
Г. П. Федотова и Г. В. Флоровского, то планка философского
россиеведения в их лице была настолько высока, что опережала
мировой уровень буквально на десятилетия вперед.
Опубликованные в США монографии Федотова, посвященные
религиозной мысли Киевской Руси и богатству русской средневековой
религиозной духовности, стали совершенно новым словом в ме-
1 Цит. по: Фрейнкман-Хрусталёва Н., Новиков А. Эмиграция и
эмигранты. СПб., 1995. С. 99.
2 Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1979. О роли Исайи Берлина в развитии
зарубежной историографии русской философии см.: Ванчугов В. В. Берлин
Исайя // Русская философия: Энциклопедия. М., 2014. С: 51-52.

434
Раздел IV. Русская философия за рубежом
диевистике и в историографии русской философско-богослов-
ской мысли1. Они были первыми в своем роде исследованиями
русской философско-богословской мысли XI-XVII веков;
аналогичные работы М. Н. Громова, а затем В. В. Милькова
появились в России лишь в постсоветское время2.
Значительные научно-организационные заслуги в
становлении американских Russian studies принадлежали
выдающемуся богослову и религиозному философу Г. В. Флоровскому,
который работал в Колумбийском, Гарвардском и Принстонском
университетах. Известнейший американский русист, директор
библиотеки Конгресса Джеймс Биллингтон пишет во введении
к своей главной монографии о том, что он «должен высказать
особую признательность профессору преподобному отцу
Георгию Флоровскому», он «во многих отношениях» является
духовным отцом этой книги»3. Всемирно известный польский
историк русской мысли Анджей Валицкий дает Флоровскому
1 Fedotov G. The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to
the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; Fedotov G. A Treasury of
Russian Spirituality. N.. 1948; Fedotov G. The Russian Religious Mind. Vol. 2:
The Middle Ages: The Thirteenth to the Fif-teenth Centuries. Cambridge, Mass.,
1966.
2 Монография Г. П. Федотова «Русская религиозная мысль» была
опубликована в русском переводе в 2001 г. (перевод С. Бычкова) в качестве
X тома собрания сочинений Г. П. Федотова в 12 томах. Однако название
тома в русском переводе, звучащее как «Русская религиозность», не точно
передает замысел Г. П. Федотова. Дело в том, что Федотов остановился на
англоязычном термине «Russian religious mind» (по-русски звучащем
буквально как «русская религиозная мысль» как раз из-за стремления
избежать того, что в других европейских языках звучит как «религиозность»
(нем. Religiosität, франц. sentiment religieux). Поэтому во введении к своей
монографии он акцентирует то, что по-русски определяется как
«религиозное сознание», а по-английски ассоциируется именно с интеллектуальной,
рациональной деятельностью, а не с религиозностью как таковой. Он
пишет: «Мой интерес сосредоточен на сознании человека: религиозного
человека и его отношении к Богу, миру, собратьям; это отношение не только
чисто эмоциональное, но также рациональное и волевое, то есть
проявление всего человеческого существа» (Федотов Г. П. Русская религиозность.
Ч. I: Христианство Киевской Руси. Х-ХШ вв. М.: Мартис, 2001. С. 29).
3 Биллингтон Дж. X. От автора // Икона и топор. Опыт истолкования
истории русской культуры. М., 2001. С. 29.

Философское россиеведение за рубежом
435
еще более высокую оценку, он считает его одним из самых
выдающихся мыслителей всего XX века, а встречу с ним — важным
событием своей жизни.
Главное произведение Флоровского «Пути русского
богословия (1937) стало первой в своем роде интерпретированной
историей русской духовной культуры с беспрецедентным
охватом материала — от Крещения Руси до XX века включительно.
Основной тираж этой книги, опубликованной в Париже, был
утрачен во время II Мировой войны, поэтому Флоровский
продолжал развивать ее идеи уже в американский период своей
деятельности. Флоровский опередил современные ему научные
представления о генезисе русской философско-богословской
мысли и рассмотрел ее существование в XI-XVII веках не как
пролог, а как первый ее полноценный период, имеющий
значение фундамента для всего здания русской культуры, включая
богословие, философию и литературу. Эта позиция находит
свое подтверждение на современном этапе, где значительные
новые результаты достигаются на основе исследования
рукописных материалов, реконструирующих структуру и типологию
русской средневековой философии.
Флоровский, по сути дела, своим подходом констатирует
наличие универсальной методологической проблемы, на
которую наталкивались с самого начала становления истории
русской философии создатели ее целостных истолкований.
История западной философии как наука существует синхронно
с появлением философии: первые философы были и
философами, и историками философской мысли, а также ее доксогра-
фами. Тогда как наличное существование русской
философской мысли и первые опыты ее истолкования разделяют целые
столетия (как известно, первой книгой на эту тему была работа
архимандрита Гавриила, опубликованная лишь в 1840 г.).
Отсюда вытекает необходимость для историка русской мысли
быть не только философом, но также археографом,
лингвистом, специалистом по истории и богословию. Здесь одного
знания истории развития основных философских систем мало.
Для убедительного доказательства самого наличного бытия
древнерусской философской мысли надо обладать
полидисциплинарными познаниями, что в полной мере было присуще
Флоровскому.

436
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Конечно, высокая планка, заданная работами Федотова
и Флоровского, практически неизвестными в СССР, далеко не
была характерна в целом для работ западных авторов второй
половины XX века. Но, несомненно то, что вплоть до начала
90-х годов прошлого столетия западным россиеведам
практически принадлежала монополия в области историографии
русской религиозной философии ввиду практического отсутствия
в СССР соответствующих трудов, посвященных философии
Соловьева, славянофилов, Данилевского, Леонтьева, Бердяева
и русскому религиозному ренессансу начала XX столетия. Более
того, исследования по русской религиозной философии
рассматривались в качестве приоритетных, поскольку могли быть
интерпретированы в качестве различных вариантов
христианского социализма и «идеалистического либерализма» как «русские
альтернативы марксизму». Такова, вкратце, была концепция
американского автора Дж. Ф. Патнэма, изложенная в его
монографии1.
Рассматривая социально-философские построения С. Н.
Булгакова и П. И. Новгородцева, Дж. Патнэм вполне убедительно
критиковал позиции догматического марксизма, обосновывающие
прямую связь между философскими воззрениями и классовыми
буржуазными установками. Ведь существует множество
различного рода интеллектуальных течений, в которых бесполезно искать
какое-либо воплощение классовых интересов. Так и «философский
персонализм» Новгородцева, и «христианский социализм»
Булгакова вовсе не были выражением какого-то классового
редукционизма, но, напротив, выступали в защиту «политической свободы,
социальной справедливости, экономического изобилия,
совершенствования личности»2.
Нельзя не отметить и тенденцию, проявляющуюся на
Западе в связи с современным ростом дехристианизации
европейского сознания. Озабоченные этим процессом представители
католических кругов обращают свои взоры на Россию и
русскую религиозную мысль. Особо надо выделить работы недав-
1 Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism. Christian Socialism and
Idealistic Liberalism in Twentieth Century Russia. Knoxville: University of
Tennessee Press, 1978.
2 Ibid. P. 158.

Философское россиеведение за рубежом
437
но ушедшего из жизни кардинала Томаша Шпидлика, ведущего
специалиста Ватикана по истории русской религиозной мысли.
Он является автором более 20 книг на эту тему, написанных
главным образом на французском языке. Среди его работ
выделяется фундаментальная монография «Русская идея: Иное
видение человека», переведенная на несколько языков [8]. В этой
книге особо подчеркивается значение русской религиозной
мысли для современного человека как философии сердца, в
отличие от западной философии, где остро ощущается дефицит
сердца и любви.
Особенностью современного этапа
историко-философского россиеведения стал переход от комплиментарного изложения
идей русских религиозных мыслителей, представленных в свое
время в виде исторических альтернатив марксизму, к их
критической оценке. В настоящее время центр зарубежных
исследований русской философии переместился в Европу, главным
образом во Францию и Германию — туда, где они первоначально
зарождались (первая книга о русской философии,
опубликованная в 1913 году на немецком языке, принадлежала перу
чешского философа и политика, впоследствии президента
Чехословакии, Томаша Масарика).
Интенсивность русских исследований в США заметно
снизилась. В 1983 году Конгресс США принимает закон о
«Советско-восточноевропейских исследованиях и обучении» (Soviet-
Eastern European Research and Training Act of 1983). Это был
последний публичный федеральный закон, нацеленный на
регулирование Russian studies. После распада СССР подобных
законов уже не принималось, русские исследования были переданы
в ведение Государственного департамента в качестве грантовой
программы под названием «Программа исследований и
обучения Восточной Европы и СНГ (бывшего Советского Союза)»
(Program for Research and Training on Eastern Europe and the
Independent States of the Former Soviet Union (Title VIII)). Это
локальная грантовая программа Государственного
Департамента, по своему масштабу она не выдерживает никакого сравнения
с первым американским законодательным актом в этой
области — NDEA от 1958 года.
После распада СССР западные приоритеты в оценке
русской философии изменились. К преемникам бывших советоло-

438
Раздел IV. Русская философия за рубежом
гов пришло осознание того, что русская религиозная философия
гораздо более враждебна по отношению к Западу и западным
ценностям, чем коммунистическая марксистско-ленинская
идеология. Об этом пишет, например, в своей докторской
диссертации голландский ученый Эверт ван дер Звеерде, являющийся
профессором католического университета Наймеген в
Нидерландах1. Это действительно так, ибо марксизм и коммунизм,
несмотря на свою антикапиталистическую направленность,
являются плоть от плоти детищами Запада. В конце концов,
марксизм родился не в Китае и не в Индии, а представлял собой
новейшее слово европейской философии.
Сегодня на Западе можно наблюдать — в
противоположность тому, что было во времена существования СССР, — резкий
критицизм в адрес антизападнического содержания
оригинальной русской философско-политической традиции. В этой связи
сошлемся на тезис французской исследовательницы евразийства
Марлен Ларюэль о «евразийском империализме», который
якобы стремился лишь узаконить масштабы Российской империи
в пределах Евразии2. Представляя евразийцев русскими
националистами, взявшими на вооружение средневековую идею
«Москва — Третий Рим», М. Ларюэль ничего не говорит о том, что
данная идея вовсе не являлась русским изобретением, а
распространялась по всей средневековой, в том числе католической,
Европе как идея Roma Aeterna (Рим вечный). В Европе на роль
Третьего Рима претендовал также Краков, а в России — не
только Москва, но и Псков. Эта христианская концепция специально
изучается в рамках постоянно действующего международного
научного семинара «Da Roma alla Terza Roma»3.
*Zweerde Van der E. Soviet Historiography of Philosophy: Istoriko-filosofskaja
Nauka. Hague: Mouton, 1997.
2 Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии
империи / Пер. с фр. М., 2004. См. также серию работ Марлен Ларюэль на
английском языке: Lamelle M. Russian Eurasianism: an ideology of Empire.
Washington, D. C; Baltimore, Md., 2008; Laruelle M. Russian Nationalism and
the National Reassertion of Russia. London: Routledge, 2010; Laruelle, M. In the
Name of the Nation. Nationalism and Politics in Con-temporary Russia. N. Y.:
Palgrave/MacMillan, 2009.
3 Об этом см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.

Философское россиеведение за рубежом
439
Иное, по сравнению с западным, отношение к русской
философии наблюдается в современном Китае, который в
настоящее время становится одним из мировых центров русских
исследований. Эту констатацию автор может подтвердить на
основе опыта чтения в Пекинском Педагогическом университете
курса лекций по истории русской философии в 2014 году.
Китайские ученые рассматривают русскую философию в качестве
оригинального варианта поиска национальной идеи в условиях
глобализации, несущей угрозу потери национального
своеобразия различных культур. В Китае наблюдается впечатляющий
прогресс в области изучения русской философии, публикуются
переводы русских текстов, проводятся научные конференции,
защищаются диссертации. Один из лидеров китайской
философской русистики, профессор Пекинского народного
университета Ань Цинянь считает, что современное значение русской
философии и культуры в целом заключается в осуществлении
«глубокой, системной критики западной индустриальной
цивилизации и ее культуры»1. Русское философское наследие,
считает китайский ученый, может указать пути выхода из кризиса,
который переживает современный Запад: «Я имею полное
основание верить в то, что, если бы западные мыслители и
политики смогли бы своевременно провести равноправный диалог
с русской культурой, извлечь из критики русских ученых по
своему адресу полезные идеи, можно было бы избежать созданное
западными странами состояние серьезного отчуждения
человека, более того, современный кризис, угрожающий самому
существованию человечества».
Уменьшение масштаба западных Russian studies,
связанное прежде всего с распадом СССР и завершением холодной
войны против коммунизма, не могло не сказаться на том, что
в центр западной историографии русской мысли выдвинулись
собственно научные исследования реальных проблем русской
философской мысли XIX-XX веков, лишенные прежней
идеологической предвзятости (работы Маризы Денн, Франсуазы Ле-
сур, Хольгера Куссе, Петера Элена и др.). На Западе появилось
молодое поколение ученых, не приученное к специфическим
1 Философия в диалоге культур. Всемирный день философии (Москва —
Санкт-Петербург, 16-19 ноября 2009 г.): Материалы. М., 2010. С. 369.

440
Раздел IV. Русская философия за рубежом
советологическим предубеждениям. Одна из них, Алисса Де
Бласио, американская специалистка в области истории русской
философии, отмечает изменение ментальности современных
российских авторов, в результате чего они работают в «новой
интеллектуальной парадигме», нисколько не противоречащей
подходам западных ученых1. В ответ на это позитивное
высказывание следует выразить надежду на расширение диалога с
западными учеными и со всеми, кто проявляет интерес к России
и русской культуре.
1 DeBlasio A. Writing the history of Russian philosophy // Studies in East
European Thought. 2011. T. 63. N 3. С 203-222.

Анджей Валицкий
как историк русской философии
Первое заочное знакомство автора этих строк с Андже-
ем Валицким как историком русской философии состоялось
весной 1981 года во время стажировки в США, в университете
штата Огайо (Колумбус, Огайо). Мне было предложено
прочитать курс по истории русской философии, и необходимо
было рекомендовать студентам учебную литературу.
Переводы русских текстов я давал студентам по трехтомной
антологии «Русская философия», рекомендованной ее составителем,
профессором Джеймсом Патриком Скэнланом, моим научным
консультантом во время стажировки и одним из пионеров,
вместе с Джорджем Клайном, американской философской
русистики1. Однако поначалу рекомендовать студентам какой-либо
адекватный учебник по читаемому курсу на английском языке
я не мог, поскольку таковых в то время не существовало. Работа
известного английского историка философии Фредерика Копл-
стона «Философия в России. От Герцена до Бердяева и Ленина»
вышла позже, в 1986 году2. Правда, имелся английский перевод
1 Russian Philosophy. Ill vols. / Ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeldin
with the collaboration of G. L. Kline. Chicago, 1965,1969.
2 Coplston F. Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev.
Notre Dame, Indiana, 1986.

442
Раздел IV. Русская философия за рубежом
двухтомника «История русской философии» В. В. Зеньковско-
го, осуществленный Джорджем Клайном в 1953 году, а также
одноименная книга Н. О. Лосского, вышедшая еще в 1951 году,
но для начинающих американских студентов эти работы были
слишком сложными. (Позднее, в 1993 году, в США на
английском языке была издана двухтомная «История русской
философии» под редакцией В. А. Кувакина, подготовленная кафедрой
истории русской философии философского факультета МГУ
имени М. В. Ломоносова.) Поэтому на первых порах
американским студентам я предложил для ознакомления с русской
мыслью не очень подходящую, совсем не историко-философскую,
написанную с позиций «специальной советологии» книгу
американского автора Джеймса Биллингтона «Икона и топор.
Интерпретированная история русской культуры»1.
Вскоре, однако, в университетской библиотеке я нашел
изданную в Стэнфордском университете солидную монографию
автора с польским именем Анджей Валицкий. Называлась она
«История русской мысли от Просвещения до марксизма»2. Мне
сразу понравилась эта большая монография, написанная со
знанием дела и без излишних авторских выкрутасов, что и нужно
для руководства по изучению истории философской мысли. Она
до сего времени остается наиболее популярным и достоверным
изложением процесса развития русской философии XVIII-
XIX веков, имеющимся на английском языке. Важно отметить,
что эта книга основана на русских первоисточниках, а не на
переводах, что является редкостью для американской философской
русистики. Русский перевод монографии Валицкого вышел
совсем недавно3. Книга польского автора ни в чем не уступала
наиболее качественной советской работе того времени, написанной
ленинградскими авторами А. А. Галактионовым и П. Ф. Никан-
дровым, а по ряду позиций превосходила ее4. Во всяком случае,
1 Billington J. H. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian
Culture. N. Y., 1966.
2 Walicki A. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism,
Stanford University Press, 1979, and Clarendon Press, 1980.
3 Валицкий А. История русской мысли от просвещения до марксизма. М.:
«Канон»; РООИ «Реабилитация», 2013.
4 Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX веков.
Л., 1970.

Анджей Валицкий как историк русской философии
443
работа Анджея Валицкого выглядит как настоящее авторское
произведение, не отягощенное привязкой к какой-либо
идеологии, марксистской (как у Галактионова и Никандрова) или
антимарксистской (наподобие советологических текстов).
Книга эта казалась мне доступной для уровня понимания
даже малоискушенных, мягко говоря, американских
студентов, общий культурный уровень которых оставлял желать
лучшего. Это были улыбчивые, спортивные ребята, приветливые,
как большинство американцев, хорошо ко мне относившиеся
и старавшиеся быть, что называется, helpful (т. е. полезными,
помогающими в чем-либо). Один из студентов даже пригласил
меня на рыбалку, когда узнал, что это «мой любимый спорт»
(таковой в Америке должен быть у каждого). Со своей стороны,
я очень стремился к тому, чтобы помочь студентам понять хоть
что-нибудь если не о русской философии, то просто о России.
Правда, в самый разгар холодной войны это было
многотрудной задачей. Поэтому надо сказать, что книга Валицкого мне
очень помогла, объективно она создавала на Западе
благоприятный образ русской философской культуры, поскольку
написана пером объективного и квалифицированного
исследователя и была лишена специфического «советологического» крена
в антимарксизм, антисоветизм и русофобию.
Я еще раньше слышал имя этого автора, но работ его. не
читал (они публиковались на польском языке и в СССР не
переводились). Уже после знакомства с работами Валицкого на
английском языке в статье «Западная историография русской
философии» (1995) я отметил труды А. Валицкого как весьма
ценные и охарактеризовал их автора как «американского
историка польского происхождения»1. Спустя некоторое время
известный советский историк русской философии В. Ф. Пустар-
наков (ныне покойный) вручил в Институте философии РАН
адресованное мне письмо Анджея Валицкого вместе с одной из
его монографий на английском языке. В своем письме А.
Валицкий положительно оценил вышедший в 1995 году словарь
«Русская философия» и вместе с тем указал на ошибку,
сделанную в моей статье, поскольку я назвал Валицкого не польским,
1 Русская философия: Словарь / Под общей ред. М. А. Маслина. М., 1995.
С. 201.

444
Раздел IV. Русская философия за рубежом
а американским ученым, хотя и польского происхождения.
В энциклопедии «Русская философия» (М., 2007),
представляющей собой расширенное издание словаря, эта ошибка была
исправлена. Впоследствии мне довелось встречаться и
беседовать с Анджеем Валицким на научных конференциях в Москве,
и наши контакты обнаружили близость позиций по ряду
принципиальных вопросов русской мысли.
В разное время мне приходилось общаться с разными
зарубежными историками русской философии из Европы,
Америки, а в последние годы также из Китая, принимать участие
в зарубежных научных конференциях. Абстрагируясь от
уровня их профессионализма, который действительно различен,
можно сказать, что существующий за рубежом интерес к
русской философии свидетельствует: ее ценности заняли
определенное место в современном сознании и на Западе и на
Востоке (вопреки мнению, что русская философия — это «о чем-то
не о том» и что она предназначена только «для внутреннего
употребления»). Впрочем, те, кто это утверждает, и у нас, и на
Западе, все равно ведь пишут, хотя бы и критически, о русской
мысли. Фактически это и есть доказательство, что русская
мысль — это «о том самом», т. е. о философии. В конце концов,
желание слышать о себе только хорошее говорит об очевидной
узости мышления.
Особенно ценным является внимание к русской философии
со стороны высококвалифицированных и благорасположенных
к ней иностранных ученых, посвятивших исследованию
истории русской философской мысли свою жизнь. Среди них
выдающееся место принадлежит польскому ученому Анджею
Валицкому, взгляды которого кратко представлены в настоящей
статье. Статья является выражением признательности
академику Анджею Валицкому за его исключительно важную работу
по распространению в мире идей русской философии. Я также
благодарен Анджею Валицкому за предоставление в мое
распоряжение ценных материалов о его творчестве.
* * *
Анджей Валицкий (Andrzej Walicki) родился 15 мая
1930 года в Варшаве. Он является всемирно известным
историком русской философии, автором более двадцати книг на поль-

Анджей Валицкий как историк русской философии
445
ском и английском языках. Ряд его монографий переведен на
русский, итальянский, японский, испанский, украинский языки.
Валицкий — гражданин Польши и США. Закончил Варшавский
университет (1953). Заслуженный профессор Польской
Академии наук и университета Нотр-Дам (Индиана, США).
Действительный член Польской Академии наук (1998). Работал на
факультете социологии Варшавского университета (1958-1960),
в Институте философии и социологии Польской Академии наук
(1960-1981). В качестве приглашенного профессора работал
в университетах Англии, США, Австралии, Австрии, Дании,
Японии, Швейцарии. Анджей Валицкий — лауреат престижной
международной премии Бальцана (1998). Этой премии
удостоены такие философы, как Рикёр (1999) и Левинас (1989).
Премия Бальцана — международная премия за высшие достижения
в науке и культуре, учрежденная дочерью итальянца Эудженио
Бальцана (итал. Eugenio Balzan; 1874-1953)), совладельца
газеты «Коррьере делла Сера».
Отец Валицкого, искусствовед, был в ПНР подвергнут
репрессиям за сотрудничество во время Второй мировой
войны с польским эмигрантским правительством в Лондоне. На
изучение России Валицкого натолкнули, по его
собственному признанию, два обстоятельства: первое — знакомство
с русским эмигрантом С. И. Гессеном, близким другом его
семьи, и второе — обстановка польской «оттепели» 1955-
1956 годов. С. И. Гессен с 1935 года жил и работал в
Польше, дружил с родителями Валицкого и оказал существенное
интеллектуальное влияние на Валицкого-гимназиста своим
глубоким знанием русской культуры и философии. Поэтому
Валицкий охотно поступил на обучение по специальности
«русская филология» в Лодзинский университет (затем он
перевелся в Варшавский университет). Формально обучение
по специальности «философия» было ему запрещено, ввиду
отцовской «неблагонадежности». Благодаря
филологической выучке Валицкий превосходно говорит по-русски;
можно сказать, что его русский язык выглядит несколько
старомодно, настолько он правилен, что сегодня не так уж часто
встречается, особенно среди молодежи.
В университетские годы Валицкий приходит, по его
собственным словам, к пониманию «глубоких различий между

446
Раздел IV. Русская философия за рубежом
официальным «марксизмом-ленинизмом» и подлинной
марксистской традицией». Валицкий в те молодые годы даже
полагал, что Польша «могла бы быть катализатором внутренней
трансформации в России». В отличие от идеологизированных
«русских исследований» того времени, Валицкий
по-настоящему вдохновлялся изучением наследия Достоевского и русской
поэзии Серебряного века. В 1959 году в Польше выходит его
книга «Личность и история в русской мысли девятнадцатого
века», центральной темой которой становится рассмотрение на
русском материале «конфликта между свободой и исторической
необходимостью». Валицкий примыкает к группе
ревизионистов марксизма во главе с известным философом Лешеком Ко-
лаковским, автором нашумевшей книги «Главные направления
марксизма» (в советское время она была в спецхране).
Правда, в отличие от других членов этой группы, Валицкий не был
в прошлом коммунистом, но разделял общие методологические
установки ее членов. Впоследствии эта группа стала называться
«Варшавской школой истории идей».
В 1960 году Валицкий получил исследовательский грант
фонда Форда для работы в США и Англии. Важное значение
для всей его последующей научной судьбы имела встреча во
время этой стажировки с известным английским философом
русско-еврейского происхождения Исайей Берлином.
Переписка и воспоминания о Берлине были опубликованы Валицким
в отдельной книге «Встречи с Исайей Берлином. История
интеллектуальной дружбы»1. Берлин родился в Риге, но высшее
образование получил в Англии и, будучи мыслителем
либерального и рационалистического склада, не испытывал особого
интереса к русской религиозной философии. Самым любимым
его русским мыслителем был А. И. Герцен, которого он считал
одним из трех «главных пророков» России, наряду с Л. Н.
Толстым и Ф. М. Достоевским. Берлин — блестящий стилист, и его
книга «Русские мыслители» — одно из лучших в
литературном отношении авторских произведений западной русистики.
С. И. Гессен, которого Валицкий называет своим первым
учителем, был носителем иного стиля, он воспитывался в России
1 Walicki A. Encounters with Isaiah Berlin. Story of an Intellectual Friendship.
Frankfurt am Main, 2011.

Анджей Валицкий как историк русской философии
447
в атмосфере Серебряного века и сформировался как мыслитель,
глубоко ценивший традиции русского философского идеализма.
И это отношение к русской мысли было в равной мере усвоено
Валицким.
В 1964 году Валицкий защитил докторскую диссертацию,
посвященную славянофильству и славянофильско-западниче-
ским спорам. Английское издание: The Slavophile Controversy
(1973, 1975), итальянское издание: Una Utopia Conservatrice.
Storia degli Slavofili (1973). Данная работа Валицкого получила
также определенную известность в СССР среди историков
русской философии — профессионалов. Выбор славянофильства
для историко-философского исследования Валицкий объяснял
тем, что славянофилы как и другие представители русского
консерватизма, почти полностью игнорировались советскими
авторами. Тогда как взгляды западников если и рассматривались, то
в искаженном виде, в духе известной «борьбы против
космополитизма». Таким образом, монография Валицкого объективно
восполняла пробел в исследовании философии славянофилов,
существовавший в историко-философской науке. Современные
историко-философские исследования о славянофильстве на
русском языке тогда отсутствовали, а немногие западные
работы принадлежали славистам или историкам, слабо знакомым
с историко-философской проблематикой.
Книга Валицкого не была основана на марксистской
методологии и потому в СССР не пропагандировалась, скорее стала
«широко известной в узких кругах». Одна из
автобиографических зарисовок Валицкого посвящена описанию того, как он
был принят осенью 1974 года руководителями Академии
общественных наук при ЦК КПСС, в том числе ее ректором,
членом-корреспондентом АН СССР М. Т. Иовчуком, известным
в СССР специалистом по истории русской философии, первым
заведующим кафедрой истории русской философии в
Московском университете. Когда речь зашла о возможности перевода
его работ на русский язык, Иовчук заявил, что это
«неосуществимо». Исайя Берлин, которому была адресована эта
информация, нашел ее «очень интересной»1. Настоящую известность
1 Walicki A. Isaiah Berlin as I Knew Him // Dialogue and Universalism.
Vol. XV. No 9-10/2005. P. 88.

448
Раздел IV. Русская философия за рубежом
в России работа Валицкого о славянофилах, вместе с другими
работами польского ученого, получила с опозданием, уже в
постсоветское время, когда был впервые осуществлен перевод его
монографии1.
Новым в трактовке Валицким теоретического наследия
славянофилов являлось соотнесение славянофильского
антитезиса «Россия — Европа» с обоснованным немецким социологом
Фердинандом Теннисом противопоставлением Gemeinschaft
и Gesselschaft (община и общество). Валицкий также опирался
на методологию Макса Вебера и Карла Мангейма, рассматривая
славянофильство в качестве специфической разновидности
европейского консервативного романтизма.
Другим объектом историко-философского исследования
Валицкого становится русское народничество.
Начавшиеся в СССР в 20-30-х годах исследования идеологии
революционного народничества, как известно, были прекращены по
прямому указанию Сталина после выхода в свет в 1937 году
«Краткого курса истории ВКП(б)». Там народничество без
всяких на то оснований было объявлено «злейшим врагом
марксизма». В действительности именно народники начали
распространение идей марксизма, переведя I том «Капитала»
на русский язык (1872). Поэтому, согласно Валицкому,
следует говорить не о неприятии, но, наоборот, о
«народнической рецепции марксизма», прежде всего
социально-экономического учения Маркса. Даже такой личный враг Маркса,
как М. А. Бакунин, будучи анархистом, разделял идеи
«Капитала» и даже принимался за его перевод на русский язык.
В СССР исследования о народничестве возобновились
только в 60-х годах, а в постсоветское время, к сожалению, были
свернуты, за очень редкими исключениями, поскольку
установилось всеобщее увлечение историей религиозной
философии. В 1965 году на польском языке была опубликована
двухтомная антология русского народничества с большим
предисловием Валицкого. Он выступил в Оксфорде с
курсом лекций о народничестве в качестве участника семинара
Исайи Берлина. Итогом этих лекций стала его вышедшая на
1 Валицкий А. История русской мысли от Просвещения до марксизма. М.:
Канон»; РООИ «Реабилитация», 2013.

Анджей Валицкий как историк русской философии
449
английском языке монография «Спор о капитализме.
Исследования социальной философии русских народников»1.
Впоследствии эта книга была переведена на испанский,
итальянский и японский языки.
В отличие от советских авторов, исследовавших
преимущественно идеологию революционного народничества, Валицкий
не проводит резких различий между революционным и
легальным народничеством, делая акцент не на степени политической
оппозиционности народничества по отношению к царизму, а на
его теоретическом содержании в качестве специфического
идейно-философского течения. Народничество рассматривается им
в качестве первой серьезной попытки теоретического
осмысления социально-экономической проблематики «периферии
капитализма». Специальное внимание при этом уделяется
анализу теоретического спора между народничеством и
марксизмом, в особенности народнической критике того, что Валицкий
называет «историческим детерминизмом» марксизма.
Обстоятельное изучение Валицким наследия народников
свидетельствовало о его отнюдь не конъюнктурном, но целостном
подходе к освещению русской интеллектуальной истории, поскольку
польский ученый равным образом внимательно изучал
различные мировоззренческие варианты русской мысли.
Следующей крупной работой Валицкого, наряду с
многочисленными статьями, посвященными русской мысли XIX века
в польских журналах, явилось упомянутое выше обобщающее
исследование истории русской мысли от Просвещения до
Владимира Соловьева и раннего марксизма. По-польски это исследование
было опубликовано в 1973 году. По-английски оно публиковалось
в США и Великобритании неоднократно, в 1977,1979 и 1980
годах. О популярности этой книги на Западе свидетельствует то, что
Стэнфордский университет переиздавал ее в бумажном переплете
ежегодно, начиная с 1981 года. Имеется также британское
аналогичное издание (paperback) 1988 года. Фактически это означает,
что именно эта книга является за рубежом главным руководством
по изучению русской философии.
1 Walicki A. The Controversy over Capitalism. Studies in the Social Philosophy
of the Russian Populists. Clarendon Press, 1969. 2-nd ed. University of Notre
Dame Press, 1989.

450
Раздел IV. Русская философия за рубежом
В 1981 году Валицкий принял приглашение
Австралийского национального университета в Канберре, где работал в
течение пяти лет, а затем, с 1986 года, преподавал русскую
интеллектуальную историю в течение ряда лет в университете Нотр-Дам
(Индиана, США). Итогом его работы в отделе истории идей
Австралийского национального университета стало
опубликование монографии «Философия права русского либерализма»,
дважды вышедшей в свет на английском языке1.
Недавно опубликован русский перевод этой книги2. Ее
основные положения были изложены в России польским
философом еще в 1991 году, в докладе, сделанном в Институте
философии РАН. Доклад был опубликован на русском языке3. Ко
времени написания данной книги Валицкий, по его
собственным словам, пришел к убеждению, что общество «реального
социализма» ожидает неминуемый крах не только в Польше,
но и в Советском Союзе. Отсюда его обращение к тем философ-
ско-правовым идеям, которые могли бы стать основой
политического и социального возрождения России на основе главенства
права. В качестве представителей этой философско-правовой
линии Валицкий представил Б. Н. Чичерина, В. С. Соловьева,
С. И. Петражицкого, П. И. Новгородцева, Б. А. Кистяковского
и своего первого учителя С. И. Гессена.
В июне 2012 года в Институте философии РАН
состоялась презентация русского перевода книги «Философия права
русского либерализма», на которой присутствовали директор
Института философии РАН, академик А. А. Гусейнов и
декан философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова,
член-корреспондент РАН В. В. Миронов. В «Предисловии»
Анджей Валицкий пишет: «Представленные в этой книге идеи
русских либеральных философов права могут быть соотнесены
с проблемами современной России. Они заслуживают
серьезного внимания в текущей дискуссии о будущем России»4.
1 Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Clarendon Press, 1987;
Notre Dame University Press, 1992.
2 Валицкий А. Философия права русского либерализма. М.: Мысль, 2012.
3 Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов
конца XIX — начала XX века // Вопросы философии, 1991. № 8.
4 Валицкий А. Философия права русского либерализма. С. 11.

Анджей Валицкий как историк русской философии
451
Книга основана на оригинальной методологии,
развивающей ранее использованную А. Валицким в применении к анализу
философии славянофилов концепцию Ф. Тенниса о Gemeinschaft
и Gesselschaft (общине и обществе). В области философии права
это означает, что, с известным приближением, все многообразие
философско-правовых концепций можно разделить на «три
парадигмы». При этом парадигма «Gemeinschaft» представляется
как «общинно-семейная» (олицетворение правового
консерватизма), «Gesellschaft» — как «индивидуалистическая», и, кроме
того, выделяется третья особая парадигма —
«административно-бюрократическая». Либеральные концепции права в такой
типологии в целом тяготеют к построениям типа «Gesellschaft»,
основанным на примате личности и ее свободы и защищающим
ее автономию на основе закона. Эти построения в рамках
русской традиции философии права созвучны аналогичным
европейским идеям и не содержат «ничего специфически русского»
(слова Валицкого).
В этом плане, как и в своей общей оценке национального
своеобразия русской философии, Анджей Валицкий сохраняет
верность своей общей методологической установке, согласно
которой русская философия является органической частью
общеевропейской философской мысли и потому может и должна
рассматриваться в сравнении с ней, а не в противопоставлении.
Вместе с тем, несмотря на достаточную развитость
философских обоснований права в рамках русского либерализма, эти
обоснования были слабо укоренены в реальной жизни,
которая имела свою логику и управлялась на основе
административно-бюрократической парадигмы права. Рассмотренные
Валицким русские концепции философии права объединяло
общее непринятие позитивизма, что составляло своеобразие
русской школы «возрожденного естественного права». К
этому надо добавить то, что высокий теоретический уровень
философско-правовых построений русских либералов вовсе не
был гарантией их реализации. Оторванные от жизни
интеллигентские представления на протяжении многих поколений не
учитывали того, что «у народа своя правда». Это глубокое
противоречие и стало одной из причин русской смуты в XX веке,
разлива бунтарски настроенной народной стихии и
гражданской войны.

452
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Другую весьма ценную особенность философии права
русского либерализма, в том числе интересную и в
современном контексте, Валицкий усматривает в том, что, по мнению
русских философов, власть закона вполне мыслима без полной
политической свободы, но не наоборот. Чичерин и Соловьев,
а вслед за ними и другие русские философы права стремились
к тому, чтобы политическая борьба велась в строгих рамках
права. Иначе говоря, они исповедовали принцип, согласно
которому правовые установления не могут определяться
«политической целесообразностью», ибо закон диктует правила
для политики, а не наоборот. Именно на этом принципе, как
представляется, основывается убеждение Валицкого в том, что
сегодня существует «реальная возможность творчески
использовать наследие этих мыслителей в деле превращения России
в правовое государство»1.
Последним по времени и самым крупным проектом,
осуществленным Валицким, стало издание в 2005 году в Кракове,
в издательстве Ягеллонского университета монографии «Очерк
русской мысли. От Просвещения до религиозно-философского
ренессанса»2. Эта большая книга (862 с.) является
продолжением «Истории русской мысли от Просвещения до
марксизма», она охватывает историю русской философии от XVIII века
и до эпохи религиозно-философского возрождения, включая
таких его представителей, как Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой,
П. А. Флоренский, С. Л. Франк и Л. П. Карсавин. Книга
снабжена именным указателем и подробнейшим списком литературы
на русском и иностранных языках3.
Принимая из рук президента Итальянской
Республики международную престижную премию Бальцана 23 ноября
1998 года, Валицкий заявил, что целью его научной
деятельности была реализация «эмпатического подхода», который
способствовал бы пониманию исторических и интеллектуальных
1 Валицкий А. Указ. соч. С. 23.
2 Walicki A. Zarys Mysli Rosyjskiej od Oswiecenia do Renesansu Religijno-Filo-
zoficznego. Krakow: Wydawnictwo Universytetu Jagiellonskiego, 2005.
Рецензию на английский перевод этой монографии («Поток идей») см. в
настоящей книге.
3 Ibid. S. 817-862.

Анджей Валицкий как историк русской философии
453
особенностей русской интеллигенции. Он сказал: «Во всех
своих книгах, посвященных России, я стремился быть как можно
дальше от какого-либо протаскивания антирусских
стереотипов». Главное, к чему он всегда стремился, — это «превратить
изучение интеллектуальной истории России в особую,
признанную международным сообществом сферу научного
исследования». Без сомнения, Валицкий немало сделал в этом
направлении. Очевидно и то, что Анджей Валицкий много способствовал
распространению неискаженных знаний о русской философии
повсюду в мире, как на Западе, так и на Востоке. Это касается,
в частности, его активного участия в электронной философской
энциклопедии Routledge, где он является автором многих статей
о русской мысли.
Историографически достоверной и методологически
корректной представляется также трактовка Валицким понятия
русской идеи, которая в постсоветский период стала предметом
оживленного научного и общественного интереса. Валицкий
дает такое определение: «„Русская идея" — это понятие,
введенное русскими мыслителями для определения характерных черт
русской культуры, духовного облика русской нации, смысла
русской истории и, как правило (хотя не всегда), для
определения уникальной миссии России во всемирной человеческой
истории»1. Валицкий различает понятие русской идеи в узком
и широком смысле слова. Он указывает на то, что
формулировка религиозной философемы русской идеи была осуществлена
Владимиром Соловьевым лишь в 1888 году, но первый
религиозно-философский подход к ней совершил еще П. Я. Чаадаев,
такой же «религиозный западник», по его словам, как и Вл.
Соловьев.
Таким образом, философема русской идеи
рассматривается Валицким в качестве варианта христианского универсализма
и религиозного мессианизма, а не национального
партикуляризма. Особо следует выделить оригинальную параллель,
предпринятую Валицким между польским и русским религиозным
мессианизмом. В специальной работе, посвященной так называ-
1 Routledge Encyclopedia of Philosophy. Электронная философская
энциклопедия Рутледж. [Электронный источник]: http://www.rep.routledge.
com/article/E082.

454
Раздел IV. Русская философия за рубежом
емым Парижским лекциям Адама Мицкевича, Валицкий
показывает, что, по утверждению великого польского поэта,
«...существовал важный фактор, сближающий Польшу и Россию и резко
противопоставляющий обе страны юридическому
рационализму, столь свойственному западному республиканизму и
абсолютизму... Это была свойственная всем славянам убежденность
в том, что основой социальной интеграции и источником
правомочности власти являются не рациональные доктрины, а
духовные связи, которые суть дары Духа Святого»1.
Валицкий напоминает о том, что Парижские лекции
Мицкевича в свое время были поддержаны московскими славянофилами,
а его идеи безуспешно пытались популяризировать М. П.
Погодин, А. И. Тургенев и П. А. Вяземский. Обратил на них внимание
и Вл. Соловьев, который испытывал «чувство глубокой симпатии
к религиозному мессианизму» и к личности Адама Мицкевича.
Сходные оценки встречаются и в сочинениях Д. С. Мережковского,
Н. А. Бердяева, К. В. Мочульского, Вяч. Иванова и других русских
религиозных мыслителей, что дает даже возможность утверждать
о наличии определенных «польских корней в русской идее». Со
специальным докладом на эту тему Анджей Валицкий выступил
в Москве в 2009 году. Как представляется, тема
религиозно-философской близости польской и русской культур весьма актуальна
в настоящее время, в условиях драматического вызова перед лицом
растущей дехристианизации Европы, интегрированный ответ на
которую можно найти в наследии как польских, так и русских
религиозных мыслителей.
Новая фундаментальная работа академика Анджея Валицко-
го под названием «Поток идей. Русская мысль от Просвещения до
религиозно-философского ренессанса»2 опубликована во Франк-
фурте-на-Майне при финансовой поддержке Министерства науки
и высшего образования Республики Польша. Она представляет
собой существенно доработанное и дополненное издание его широко
известной англоязычной книги «История русской мысли от Про-
1 Валицкий А. Парижские лекции Адама Мицкевича: Россия и русские
мыслители // Вопросы философии, 2001. № 3. С. 133.
2 Walicki Andrzej. The Flow of Ideas. Russian Thought from the Enlightenment
to the Religious-Philosophical Renaissance. Frankfurt am Main: Peter Lang
GmbH, 2015.

Анджей Валицкий как историк русской философии
455
свещения до марксизма»1. Есть все основания считать, что
опубликование монографии Валицкого является событием для истории
русской философии как науки. Эта книга не может быть
незамеченной, она заставляет по-новому оценить и переоценить результаты
исследований в этой области за последние более чем 30 лет, в том
числе позволяет отбросить некоторые укоренившиеся штампы
и стереотипы. Особенно важно подчеркнуть, что работа Валицкого
является основой для реального диалога между российской и
зарубежной историографией русской философии.
Книга в основе своей является обновленным
английским переводом польского издания монографии Валицкого
2005 года. Первый вариант данной книги включает 18 глав,
новейший, расширенный вариант — 23 главы, разбитые на 5
разделов, выделенных по хронологическому и предметному
принципу. I раздел — «От Просвещения к Романтизму» — состоит из
глав: «Направления и тенденции просветительской мысли» (1);
«Кульминация Просвещения в России: Александр Радищев» (2);
«Политическая философия в эпоху Александра I» (3);
«Антипросветительские течения начала XIX в.» (4); II раздел посвящен
эпохе царствования Николая I и включает главы: «Петр Чаадаев
и религиозное западничество» (5); «Славянофильство и другие
версии антизападничества» (6); «Русские гегельянцы: от
„примирения с действительностью" к „философии действия"» (7);
«Белинский и различные варианты западничества» (8);
«Петрашевцы» (9); «Истоки „русского социализма"» (10); III
раздел «Социальные и политические идеологии в период Реформы
и Контрреформы» включает главы: «Николай Чернышевский
и „просветители-шестидесятники"» (11); «Консервативные
идеологии после Крестьянской реформы» (12);
«Народнические идеологии» (13); «Анархизм» (14); «Борис Чичерин
и консервативный либерализм» (15); «Между народничеством
и марксизмом» (16); IV раздел — «Философская и религиозная
мысль в пореформенной России» — включает главы:
«Писатели-пророки» (17); «Владимир Соловьев и метафизический
идеализм» (18); «Варианты позитивизма» (19); «Метафизический
1 Первое издание книги было издано на польском языке. См.: Walicki A.
Rosyjska filozofia I mysl spoleczna od Oswiecenia do marksizmu. Wiedza
Powszechna, Warszawa, 1973.

456
Раздел IV. Русская срилософия за рубежом
идеализм» (20); V — заключительный — раздел — «От рубежа
столетий к последствиям Первой революции» состоит из глав:
«Три варианта марксизма на рубеже столетий» (21); «Кризис
марксизма и интеллектуальное становление
религиозно-философского ренессанса» (22); «Религиозно-философский
ренессанс и рефлексия опыта Первой революции» (23).
Пять из двадцати трех глав в книге являются совершенно
новыми (главы 15, 20-23). Кроме того, Валицкии написал ряд
новых подразделов, несомненно проливающих свет на
многообразие проявлений русской философской мысли. Это
подразделы об И. С. Гагарине, В. С. Печерине, Ф. И. Тютчеве, Н. В.
Чайковском, П. Д. Юркевиче, А. М. Бухареве (архим. Феодоре),
В. И. Несмелове; подразделы о философии права В. С.
Соловьева, его экуменических и теократических идеях и др. Автор внес
ряд редакционных правок, источниковых, библиографических
и иных добавлений, отражающих развитие предметной
области истории русской философии как науки с конца 70-х годов
прошлого века до 2015 года включительно. Кроме того,
монография содержит «Библиографическое приложение», которое
представляет собой краткую аннотированную библиографию
главнейших научно-справочных изданий по русской
философии на русском, английском и польском языках. Заметим, что
жанр аннотированной библиографии, к сожалению, бывает
редко в ходу у российских авторов и книга Валицкого дает его
полезный образец.
Достоинства этого большого монографического
исследования отнюдь не исчерпываются его историографической
полнотой, логичностью построения, широтой и фундаментальностью
охвата материала, ясностью научного языка. Это научное
издание, основанное на самостоятельном авторском анализе
русских первоисточников, а не на переводах и чужих стереотипных
мнениях, что нередко свойственно зарубежному «взгляду со
стороны». Разумеется, автор отдает дань уважения своим
предшественникам, польским, британским и американским
историкам русской мысли, а также многим мыслителям русского
происхождения, с которыми он общался во время своей работы
за рубежом. В числе последних — Г. В. Флоровский, П. А.
Сорокин, Е. И. Ламперт, С. В. Утехин, H. M. Зёрнов. Валицкии считает
по-прежнему ценным источником сведений о русской религиоз-

Анджей Валицкий как историк русской философии
457
ной философии известный двухтомник В. В. Зеньковского и
довольно часто ссылается на его английский перевод, сделанный
Джорджем Клайном в 1953 году1. Вместе с тем Валицкий
считает позицию Зеньковского по части его объяснения
содержания «секулярного радикализма» неудовлетворительной по той
причине, что последний интерпретировал вовсе не собственно
мировоззренческую основу взглядов «секулярных радикалов»,
а представлял русских мыслителей секулярного направления
в качестве «подсознательных религиозных мыслителей, тесно
связанных с православным христианством»2. В своей критике
Зеньковского Валицкий солидаризируется с Фредериком Копл-
стоном, который, будучи иезуитом и поклонником русской
религиозной философии, все же считал неприемлемым
объяснение Зеньковским корней русского секуляризма, чреватое
неспособностью понять корни русской революции3. Подобная
«маргинализация целого направления секулярного
радикализма» квалифицируется Валицким в качестве своего рода
перевернутого аналога советской «маргинализации, или даже
элиминирования» другого, а именно религиозного направления русской
мысли.
Даже простое перечисление названий двадцати трех глав
книги Валицкого показывает, что его работа по сравнению с
монографией Зеньковского содержит не менее разнообразный
корпус имен и материалов по истории русской философской
мысли XVIII — начала XX века (правда, у Валицкого несколько
в меньшем объеме представлены религиозные мыслители).
Однако прямое сравнение рецензируемой монографии с известным
двухтомником Зеньковского здесь вряд ли уместно, поскольку
книга Валицкого написана в совершенно ином ключе, а именно
в том жанре, который на Западе принято называть «историей
идей» или «интеллектуальной историей». Формирование и рас-
1 Клайн еще при жизни передал в московский Дом А. И. Солженицына
свою переписку с Зеньковским относительно подготовки перевода, к
сожалению до сих пор никем не освещенную. Как известно, этот перевод
консультировал сам автор «Истории русской философии», и потому не может
быть вопросов относительно качества перевода Клайна.
2 Walicki A. The Flow of Ideas... P. 25.
3 Copleston F. C. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev.
Notre Dame, Indiana, 1986. P. VII.

458
Раздел IV. Русская философия за рубежом
цвет этого жанра приходится на период интенсивного развития
Russian studies после Второй мировой войны, особенно активно
происходивший в США. Основы американского россиеведения
закладывали не только знатоки, но и создатели самой истории
русской мысли, работавшие в ведущих американских
университетах, такие первоклассные философы, как Георгий
Федотов и о. Георгий Флоровский. Не стоит даже и говорить о том,
что уровень понимания истинной ценности «сокровищ русской
духовности» этими корифеями не шел ни в какое сравнение
с «историко-философской наукой» советского образца, с ее
догматами, ограничениями и запретами.
Валицкому в силу счастливого стечения жизненных
обстоятельств удалось лично общаться и с
учеными-эмигрантами, и с представителями первого послевоенного поколения
британских и американских специалистов в области русской
интеллектуальной истории. Вот почему книгу Валицкого
можно считать сочинением «последнего из могикан»,
творчески транслирующим для нас драгоценные опыт и традиции
предшественников, к сожалению пока еще слабо усвоенные
в России в полном объеме. Близкое представление о том, что
такое жанр «интеллектуальной истории», можно получить
в недавно опубликованном в русском переводе курсе лекций
эмигранта «первой волны», профессора M. M. Карповича,
прочитанном в Гарвардском университете. Карпович
определял интеллектуальную историю как промежуточную сферу
между отвлеченностью философии и конкретностью
политики. Отсюда следует, что данная сфера «может называться
прикладной философией, то есть философией, понятой
прагматически — не как набор абстрактных положений о
человеке и вселенной, но как теория, приложимая к проблемам
человеческой жизни, индивидуальной и социальной»1. Ва-
лицкий не ссылается на Карповича, но нередко упоминает
сходные по интонации подходы Мартина Малиа, Ричарда
Пайпса, Лесли Чемберлен, Н. В. Рязановского, М. И. Раева,
С. В. Утехина и др. В жанре интеллектуальной истории
исполнены также высоко оцениваемые Валицким остроумные,
1 Карпович M. M. Лекции по интеллектуальной истории России (XVIII —
начало XX века). М.: Русский путь, 2012. С. 30.

Анджей-В'алицкий как историк русской философии
459
стилистически яркие и скорее публицистические, чем
собственно историко-философские, статьи о русских
мыслителях Исайи Берлина. Работы Берлина очень известны на
Западе, но их плохо знают в России.
Вместе с тем монография Валицкого отличается от
большинства работ западных коллег, хотя и опирается на
некоторые из них. Отличается по той причине, что западные работы
по интеллектуальной истории России чаще тяготеют к
истории, чем к философии. Валицкий, вышедший из «варшавской
школы истории идей» (наиболее известным ее представителем
является Лешек Колаковский, автор многотомной монографии
«Главные направления в марксизме»), больше занят
описанием собственно философских идей и философских личностей их
носителей, взятых в социально-культурном контексте. По его
собственному признанию, «предметом этой книги является, по
существу, история критически мыслящей элиты с особым
подчеркиванием акцента на философию — особенно социальную,
политическую и религиозную философию»1. Похожим был
подход Бердяева к истории русской мысли, не упускавший того, что
князь С. Н. Трубецкой называл «живой историей философии»,
т. е. описанием индивидуального своеобразия идей в
конкретных жизненных обстоятельствах. История русской философии,
согласно этому подходу, производна от исторически
сложившегося культурного контекста, она «озвучивает»
культурно-историческую реальность, заставляет ее говорить, делает ее как бы
живой, ведь реальность «молчит», сама говорить она не может.
И таким образом, история русской философии находится по
отношению к этой реальности в состоянии обусловленности, она
соединена с ней многочисленными нитями связи. При таком
подходе отнюдь не имеет значения, какой конкретной
философской системе привержен автор, каковы ее преимущества и каким
образом она спроецирована на исследуемый материал истории
философской мысли, какова используемая автором
методология, насколько последовательно она используется и т. п. Любые
герменевтические процедуры допустимы, лишь бы их
применение не сковывало свободу поиска и, самое главное, не
искажало бы сам объект изучения. Исследователь интеллектуальной
1 Walicki A. The Flow of Ideas... P. 19.

460
Раздел IV. Русская философия за рубежом
истории в идеале должен быть подобен пушкинскому дьяку из
«Бориса Годунова»:
Так точно дьяк, в приказах поседелый,
Спокойно зрит на правых и виновных,
Добру и злу внимая равнодушно,
Не ведая ни жалости, ни гнева1.
Большая часть самых насущных философских вопросов,
считает Валицкий, была сформулирована русской
интеллигенцией в XIX веке. Это время цветения русской культуры, когда
интеллигенция берет на себя ответственность за будущее
страны и русского народа: «В XIX столетии центральной проблемой
русской мысли стала сама Россия. Кто мы такие? Откуда мы
взялись и куда идем? Что мы несем остальному человечеству? Что
мы должны сделать для выполнения своей миссии?»2 Трактовка
Валицким наследия Чаадаева представляется особенно
интересной и оригинальной. В его представлении, Чаадаев был вовсе не
ненавистником России или антипатриотом. Начиная со второй
половины 30-х годов XIX века он трансформировал свои
взгляды, высказанные в первом «Философическом письме», и
представил их в оригинальной теории «привилегии отсталости»
России от Запада. Согласно этой теории, «непохожесть» России
рассматривается как «бесценный актив», который может
позволить России не повторять ошибки Запада, перенимать
европейский опыт и предложить миру пример решения острых проблем,
возникающих на секуляризованном Западе. Именно такова
логика многих русских мыслителей, представителей различных
идейных течений, считает Валицкий. Далее следует
пояснение Валицкого: это не означает, что вся история русской
мысли состоит лишь из заимствований и чужих влияний, которые
только и должны быть предметом изучения интеллектуальной
истории. Задача состоит в том, чтобы «исследовать тот
интеллектуальный контекст», в который были вписаны эти влияния,
и изучить, насколько они были эффективны для органического
развития собственной интеллектуальной истории.
1 Пушкин А. С. Борис Годунов. Избр. соч.: В 2 т. М.: Художественная
литература, 1980. С. 180.
2 Walicki A. The Flow of Ideas... P. 22-23.

Анджей Валицкий как историк русской философии
461
Существует мнение, ставшее уже стереотипом, о том, что
русская философия антропоцентрична, историософична,
нравственно напряжена и социально привержена. И что вопросы
теории познания для нее второстепенны, поскольку русская
философия онтологична, а не гносеоцентрична. Это мнение идет от
Зеньковского, хотя в действительности, как показывает
Валицкий, этот взгляд впервые был высказан В. Ф. Эрном, который
считал, что для русской философии характерен
«принципиальный онтологизм», своя система философских проблем,
отвергающая кантовский феноменализм (меонизм) и утверждающая
«логизм» в смысле возвращения к святоотеческому Логосу.
Если продолжить суждения Валицкого о том, существуют ли
некие универсальные, присущие всей русской философии
склонности и предпочтения, то легко можно найти и другое мнение,
прямо противоположное концепции «русского онтологизма».
Оно принадлежит Н. О. Лосскому, весьма авторитетному
автору «Истории русской философии», опубликованной на
английском языке в 1951 году. Он, напротив, утверждал, что именно
гносеологические построения составляют главное своеобразие
русской мысли. Как он считал, все наиболее интересное в ней
связано с разными вариантами теории познания. И Лосский
тоже был по-своему прав, поскольку, например, во многих
сферах логического знания Россия сказала свое собственное слово.
Вопрос, следовательно, заключается вовсе не в существовании
особой предметной области русской философии в виде
«философского национализма», оспоренного в начале прошлого века
С. Л. Франком и Е. Н. Трубецким. Русская философия, согласно
Валицкому, является частью европейской философии и
разрабатывает в целом ту же философскую проблематику.
(Дискуссия о «философском национализме» подробно рассматривается
в подразделах: «Новое славянофильство, онтологизм и поиск
восточно-христианских источников русской философии»;
«Владимир Эрн и идея восточно-христианского Логоса».) Другое
дело, что поиски способов решения универсальных
философских проблем в русской мысли отличаются своеобразием, что
и показывает в своей книге Валицкий. Апогеем этих поисков
национально-своеобразной русской философии в эпоху
Серебряного века явилось книгоиздательство М. К. Морозовой «Путь»,
чья деятельность специально рассмотрена в монографии Валиц-

462
Раздел IV. Русская философия за рубежом
кого. Здесь освещены основные начинания путейцев в области
исследования наследия русской философии, включавшие
первые в своем роде собрания сочинений П. Я. Чаадаева и И. В.
Киреевского, монографии Н. А. Бердяева и В. Ф. Эрна,
посвященные А. С. Хомякову и Г. С. Сковороде, издательские и другие
проекты, в которых принимали участие кн. Е. Н. Трубецкой,
Г. А. Рачинский, М. О. Гершензон, В. И. Иванов и др.
Наиболее перспективной идеей путейцев, по мнению Валицкого, стала
идея «возвращения к духовным корням христианского
Востока», высказанная впервые еще Иваном Киреевским в 1856 году
в работе «О возможности и необходимости новых начал для
философии», затем подхваченная и развитая Владимиром
Соловьевым в 70-х годах. Валицкий пишет, что результаты
движения по «возвращению к духовным корням» оказались
далеко идущими для русской философской мысли и доказали свою
перспективность не только для философии, но и для развития
православного богословия. В свою очередь, они были замечены
Католической церковью в XX веке и повлияли на развитие
католического богословия в целях его обновления. «Важность этого
обновления была подтверждена в энциклике Папы Иоанна
Павла II Orientale Lumen (Свет Востока. — M. M.) от 2 мая 1995 года,
в которой содержится признание того, что православная
духовная традиция превосходит во многих отношениях латинскую
традицию»1.
Особое значение Валицкий придает личному и
теоретическому влиянию, оказанному на него двумя русскими
эмигрантами еврейского происхождения — С. И. Гессеном и Исайей
Берлином, глубоко укорененными в европейской философии и в то
же время тесно связанными с идейными традициями
дореволюционной русской интеллигенции. Надо пояснить, что Берлин,
будучи мыслителем рационалистического склада, не испытывал
особого интереса к русской религиозной философии. Самым
любимым его русским мыслителем был А. И. Герцен. Что же
касается Гессена, то от него Валицкий унаследовал интерес к
Серебряному веку и к русской религиозной философии.
Валицкий сумел в своем творчестве синтезировать и развить, условно
говоря, «линию Берлина» и «линию Гессена». Описание двух
1 Walicki A. The Flow of Ideas... P. 822.

Анджей Валицкий как историк русской философии
463
разных течений внутри относительно единого русского потока
идей, формирующегося начиная с эпохи Просвещения,
составляет основной предмет монографии Валицкого. Суть концепции
книги отражена в ее названии — «Поток идей». В этом названии
нет ничего искусственного или вычурного. Поток идей является
удачной метафорой сути русской мысли в качестве цельного, но
разноликого и разнохарактерного внутри себя потока. Эта
метафора имеет наглядное визуальное подкрепление на верхней
части обложки книги, где изображены извилистые разноцветные
линии единого графического потока.
Логическое завершение к началу десятых годов XX века
первого течения, основанного на «культуре секулярного
радикализма, унаследованной революционным марксизмом», и
расцвет второго, основанного на «неоидеализме и неолиберализме
эпохи Серебряного века», составляют вместе то, что Валицкий
называет «существенно важной паузой» в истории русской
мысли. Введенное Валицким понятие паузы (caesura)
требует дополнительного разъяснения. Если бы монография была
написана по-русски, то здесь было бы более уместно русское
слово «веха», имеющее для русской интеллектуальной истории
символический смысл, поскольку оно ассоциируется с
названием исторического сборника «Вехи» (1909). «С этого
момента, — пишет Валицкий, — русская культура вступает в период
драматического дуализма, поскольку культура
интеллектуальной элиты становится отделенной от культуры революционной
России»1. Революционный марксизм в качестве формального
наследника русского секулярного радикализма к этому времени
потерял творческую связь в области философии как с
европейскими, так и с собственными русскими традициями. На первый
план вышла догматизация В. И. Лениным учения К. Маркса
в интересах тоталитарного партийно-идеологического
доминирования в области теории. Любые попытки каким-либо
образом соотнести марксизм с иными философскими течениями
(ницшеанством, эмпириокритицизмом, эмпириомонизмом,
богоискательством) тотально подавлялись Лениным во
фракционной партийной борьбе. Это отражено в его
«Материализме и эмпириокритицизме», пропитанном особой ненавистью
1 Ibid. P. 24.

464
Раздел IV. Русская философия за рубежом
к любым проявлениям религиозно-философской мысли,
которая была во главе противоположного течения. Но именно
последняя в начале XX века стала духовным центром и
средоточием общественной активности, связанной с проблематикой
церкви, семьи, образования, национальной культуры в целом.
Философия Ленина, всецело направленная на захват власти,
напротив, вне узких партийно-политических рамок была
совершенно неизвестна в России. Валицкий обращает внимание
на то, что в сборнике «Вехи», большинство авторов
которого были бывшие «легальные марксисты», главное
философское произведение Ленина было полностью проигнорировано
и ни разу не было упомянуто ввиду того, что «книга Ленина не
имела общекультурного значения и не могла рассматриваться
в России в качестве репрезентативного продукта марксистской
культуры»1. Этот воинствующий атеизм Ленина явился одним
из самых ярких свидетельств его отрыва от русской
философской проблематики, которая была наполнена разными
оттенками богоискательства и богоборчества, включая ставшие
широко известными в мире идеи Толстого и Достоевского, но
была почти свободна от концептуального атеизма, в отличие
от французской традиции (за такими редкими исключениями,
как М. А. Бакунин и Г. В. Плеханов). Ленинская критика
«гуманистической религии Фейербаха» (человек человеку Бог)
стала впечатляющим примером этого нигилистического разрыва,
включая даже разрыв с «идейно близким» Ленину
гуманистическим антропологизмом Чернышевского. В действительности
философия человека Чернышевского, как показывает
Валицкий, формировалась отнюдь не на основе атеизма, а на идеях
«нового христианства» Сен-Симона и Пьера Леру, после чего
следовал логичный переход к Фейербаху, к его идее о том, что
«тайной теологии является антропология». Валицкий пишет:
«В сравнении с богатой и разнообразной традицией русской
рецепции фейербахианства, включающей антропотеизм кружка
Петрашевского и телеологический антропологизм Несмелова,
использование Лениным идей Фейербаха представляется
совершенно примитивным и крайне неудачным»2.
1 Walicki A. The Flow of Ideas... P. 712.
2 Ibid. P. 711.

Анджей Валицкий как историк русской философии
465
Упомянутая веха-пауза (caesura) замыкает в историческом
и мировоззренческом смысле авторское описание Валицким
движения русской интеллектуальной истории. Точная
хронологическая рамка здесь неважна и даже несущественна, хотя
приблизительно автор обозначает конец своего изложения
1910-1912 годами. Гораздо важнее — цивилизационная и
социально-историческая веха, которая обозначила бы предел
развития указанных двух течений единого потока русской
мысли. Автор пишет: «Я считаю, что революция 1905 г. знаменует
собой естественное окончание XIX века. В 1905 году русское
самодержавие вступило в фазу своего окончательного упадка;
оппозиция против него приняла организованные политические
формы, тогда как вновь завоеванные конституционные свободы
сделали возможной открытую политическую активность и
быстрое развитие институционализированных форм
гражданского общества, которые, однако, не смогли усмирить
революционные процессы»1. При этом Валицкий поясняет, что в книге
указанная веха-пауза обозначена лишь в том смысле, что
служит объяснением логики предыдущего восходящего развития
тех идейных течений, которые образовались еще в XIX веке.
Но даже несмотря на прогрессирующее нарастание духовного
разделения русского «потока идей» и вопреки веховской
критике революционного интеллигентского нигилизма,
выразители идей духовного возрождения России продолжали сознавать
себя некоторое время в качестве продолжателей борьбы
интеллигенции с самодержавием. «Они критиковали материализм,
позитивизм и социальноориентированный утилитаризм
радикальной интеллигенции, сохраняя, тем не менее, ее этические
и свободолюбивые устремления»2. В качестве примера
Валицкий приводит тот факт, что еще перед Первой русской
революцией, в 1904 году, в «Новом пути» С. Н. Булгаков опубликовал
сочувственную статью о Н. Г. Чернышевском, посвященную
15-й годовщине со дня его смерти. Добавлю к этому, что
незадолго до этой «некруглой» даты, в 1898 году буквально вся
интеллигенция России единодушно поминала Белинского по
случаю его 50-летней кончины. Такой единодушный интерес,
1 Ibid. P. 24.
2 Ibid. Р. 855.

466
Раздел IV. Русская философия за рубежом
правда, по большей части критический, повторился в среде
интеллигенции только один раз, в 1909-1910 годах, когда
буквально все русские газеты отозвались на опубликование сборника
«Вехи». Напрашивается сравнение с набоковским «Даром», где
дано откровенно отрицательное и карикатурное изображение
Чернышевского и его окружения. Позднее, уже в эмиграции,
отношение русских философов к «интеллигентскому наследству»
радикально изменилось. Примером служит известное
высказывание И. А. Ильина о том, что «вся культура России
нереволюционна и дореволюционна».
Валицкий отнюдь не ставит точку на обозначенной им
вехе-паузе в интеллектуальной истории России. Развитие «мэйн-
стрима русской культуры Серебряного века» разворачивалось
в России и дальше, вплоть до высылки 1922 года, и продолжалось
в эмиграции, а линия революционного марксизма развивалась
вплоть до 1917 года и трансформировалась затем в советский
период. Но это было бы уже предметом другой книги, которая
рассматривала бы период «после религиозно-философского
ренессанса», что не входило в замысел автора. Тем не менее автор
кратко обозначает общую канву дальнейшей интеллектуальной
истории России, в том числе нарастание запретительных и
репрессивных мер против религиозной философии. Большевикам
во главе с Лениным нечего было предложить своим
противникам в сфере русской философии, кроме высылки за границы
Советской России («с глаз долой и из сердца вон»). Причем
опубликованные документальные материалы по высылке 1922 года
указывают на ее насильственный характер: на допросах никто из
русских философов не выражал желания покинуть родину и не
высказывал открыто антисоветских взглядов (за исключением
И. А. Ильина). «С этого момента, — пишет Валицкий, —
культура русского религиозно-философского ренессанса ушла в
эмиграцию, будучи закрытой и запрещенной для своей родины»1. Но
высылка не означала ничего хорошего и для изучения наследия
левой интеллигенции, поскольку в советское время все,
достойное изучения, объявлялось «революционно-демократическим
наследием» во главе с Чернышевским, главнейшим мыслителем
домарксистской эры. Поэтому ситуация «русская мысль после
1 Walicki A. The Flow of Ideas... P. 858.

Анджей Валицкий как историк русской философии
467
коммунизма» предполагает воссоздание всей полноты потока
русской интеллектуальной истории, во всем его многообразии,
включая леворадикальные течения, освещение которых
требует устранения фальшивого хрестоматийного глянца советского
времени. Монография завершается этим напутствием ветерана
философского россиеведения, сделавшего изучение русской
интеллектуальной истории частью своей личной судьбы и
достигшего блестящих результатов, которые, несомненно, сами стали
частью истории, заслуживающей изучения. Фундаментальная
книга Валицкого, несомненно, должна быть переведена на
русский язык как лучшее и наиболее полное изложение русской
интеллектуальной истории XVIII — начала XX века, имеющееся на
английском языке.
* * *
Подводя итог, можно сказать, что, отталкиваясь от идей
Гессена и Берлина, Валицкий как историк русской мысли
сформировал свое собственное, не одностороннее, но целостное
представление о русском историко-философском процессе,
содержанием которого является признание в нем определенного
единства в многообразии, сочетающего разные
мировоззренческие оттенки, — как религиозноориентированные, так и
рационалистические, секуляризированные. Такая ориентация
польского ученого внутренне близка той методологической
установке, которая принята в настоящее время кафедрой
истории русской философии философского факультета Московского
университета имени М. В. Ломоносова. Эта позиция, не
исключающая, разумеется, персональных акцентов и предпочтений,
была сформулирована в целом на большом Всероссийском
симпозиуме историков русской философии 14-17 ноября 2001 года,
проведенном на философском факультете Московского
университета1.
В заключение замечу, что в настоящей статье представлено
отнюдь не все философское наследие Анджея Валицкого в его
полноте. Здесь не учтено большое количество его работ, посвя-
1 Маслин М. А. Живое единство и многообразие русской философии //
Философский факультет Московского государственного университета
им. М. В. Ломоносова. Очерки истории. М., 2002. С. 128-135.

468
Раздел IV. Русская философия за рубежом
щенных польской философии, а также философии марксизма.
Наследие польского ученого велико и, по его собственной
оценке, насчитывает более 400 работ. В конце статьи приводится
список некоторых монографий польского ученого, не
упоминавшихся в тексте.
Считаю, что вполне уместно закончить статью
собственными словами глубокоуважаемого польского коллеги из письма
к автору этой статьи от 25 июня 2012 года: «Радуюсь, что
русские студенты могут теперь изучать отечественную философию
в полном объеме». Эту радость и я разделяю вместе с Анджеем
Валицким.
Избранная библиография трудов Анджея Валицкого,
не упомянутых в тексте статьи
1. Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland.
The Clarendon Press, Oxford, 1982; University of Notre Dame Press,
1994. 415 p.
2. Spotkania z Miloszem. (Encounters with Milosz). London,
1985.197 p.
3. Stanislaw Brzozowski and the Polish Beginnings of «Western
Marxism». Oxford University Press, 1989. 349 p.
4. The Enlightment and the Birth of Modern Nationhood.
Polish Political Thought From the «Noble Republicanism» to Tadeusz
Kosciuszko. University of Notre Dame Press, 1989.152 p.
5. Russia, Poland, and Universal Regeneration. Studies on
Russian and Polish Thought of the Romantic Epoch. University of Notre
Dame Press, 1991. 225 p.
6. Aleksander Hercen. Kwestia polska: geneza pewnych stereo-
typow. (Александр Герцен, польский вопрос и истоки ряда
стереотипов). PAN, Warszawa, 1993.120 p.
7. Marxism and the Leap of the Kingdom of Freedom: The Rise
and Fall of the Communist Utopia. Stanford University Press. 1995.
641 p.

Русская философия в католической
философско-богословской мысли XX века
Встреча Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
с Папой Римским Франциском, состоявшаяся на Кубе 12
февраля 2016 года, продемонстрировала не только возможность
межрелигиозного диалога, но и необходимость
совместного отстаивания христианских ценностей в современном мире.
В деле защиты христиан и христианства повсюду в мире
Русская православная церковь выступает вместе с
Римско-католической церковью. В заявлении по итогам исторической встречи
говорится: «Наш взор устремлен, прежде всего, к тем регионам
мира, где христиане подвергаются гонениям. Во многих странах
Ближнего Востока и Северной Африки наши братья и сестры во
Христе истребляются целыми семьями, деревнями и городами.
Их храмы подвергаются варварскому разрушению и
разграблению, святыни — осквернению, памятники — уничтожению»1.
Эта декларация, несомненно, ограничивает сферу действия
традиционной русофобии, основанной на органическом неприятии
якобы чуждой Западу православной цивилизационной
идентичности. Движение навстречу русской духовной культуре в среде
католических мыслителей заслуживает специального
рассмотрения и является предметом анализа настоящей статьи.
1 [Электронный источник]: http://www.patriarchia.ru/db/text/4372074.html

470
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Признанным основоположником русофобии является
французский католический мыслитель маркиз Астольф Леонор
де Кюстин (1790-1857), автор антирусского памфлета
«Россия в 1839 году», написанного в жанре заметок путешествия по
России. Первым аналитиком феномена русофобии стал русский
поэт и мыслитель Ф. И. Тютчев. В своих политических статьях
Тютчев раскрывал и объяснял феномен русофобии,
анализировал причину антирусских настроений, получивших
распространение в Западной Европе. Поводом для его анализа русофобии
послужило опубликование на французском языке книги Кюсти-
на, написанной якобы под впечатлением путешествия по России.
Согласно современным разысканиям французского историка
Мишеля Кадо, истинным автором книги Кюстина был русский
дипломат Петр Борисович Козловский, криптокатолик и ярко
выраженный западник. С ним Кюстин познакомился в Париже,
и его книгу, написанную по-французски, он просто присвоил
и выдал за свою1. Таким образом, «внешняя русофобия» самым
тесным и непосредственным образом связана с той ее
разновидностью, которую Тютчев назвал «внутренней русофобией»,
более того, является ее прямым продолжением. Эта мысль
отчетливо выражена в письме к старшей дочери Ф. И. Тютчева,
А. Ф. Аксаковой, от 8 сентября 1867 года. Поэт пишет о том, что
«следовало бы рассмотреть современное явление,
приобретающее все более патологический характер. Речь идет о русофобии
некоторых русских — причем весьма почитаемых... Прежде они
говорили нам, и говорили совершенно искренне, что Россия их
отвращает отсутствием прав, свободы слова и т. д. и т. д., а
Европа внушает им нежную любовь именно наличием там всего
этого... Что же мы видим теперь? По мере того, как Россия,
добиваясь некоторых послаблений, все более самоутверждается,
отвращение к ней этих господ только растет. Ибо, судя по
всему, прежние порядки никогда не вызывали у них столько лютой
ненависти, как современные направления национальной
мысли. И напротив, сколько бы ни попирали в Европе право,
нравственность, саму цивилизацию, это, как мы видим, ничуть не
уменьшает их расположенность к Западу. Они по-прежнему со-
1 Cadot Michelle. La Russie dans la vie intellectuelle française 1839-1856.
Foyard, 1967.

Русская философия в католической философско-богословской... 471
чувствуют полякам и находят совершенно естественной подлую
политику западных держав по отношению к восточным
христианам и т. д. и т. д.»1
Тютчев, проживший полжизни в Европе, прекрасно
понимал, что явление русофобии не основывается на
каком-либо действительном, враждебном несходстве России с Европой,
ибо в этом явлении «принципы, как таковые, никак не
замешаны». Русофобия им определяется как «инстинкт» и
предрассудок. Целью Тютчева не было разоблачение суждений Кюстина,
что походило бы на серьезный разбор водевиля. Важнее было
раскрыть и объяснить причину русофобии как таковой,
получившую распространение в Западной Европе. Ее подоплеку,
показывает Тютчев, составляет отрицание как близости России
Европе, так и ее своеобразия. Исток русофобии виделся поэту
в стремлении вытеснить Россию из Европы если не силой
оружия, то силой презрения. Западные страхи по поводу России,
показывает Тютчев, проистекают, прежде всего, от незнания,
поскольку ученые и философы Запада «в своих исторических
воззрениях упустили целую половину европейского мира».
Мировоззренческой и конфессиональной основой
русофобии Кюстина явился, по религиоведческой оценке, «панка-
толицизм» французского аристократа2, стремящийся к
отбрасыванию и дискредитации как протестантизма, основанного"на
«произволе разума», так и православия как порождения
«языческой гордыни». В предисловии к книге Кюстина панкатоли-
ческая позиция направлена на апологию «главенства римского
первосвященника», призванного «повелевать бренным миром».
Главное содержание русофобии Кюстина составляла
геополитическая враждебность к России как мощной европейской
державе, соединенная с ненавистью к православию: «Если сегодня
1К числу «весьма почитаемых» русофобов Ф. И. Тютчев относил И. С.
Тургенева, приводя отрывок из письма Ф. М. Достоевского к А. А. Фету:
«...Его (Тургенева. — M. M.) книга „Дым" меня раздражила, — писал
Достоевский. — Он сам говорил мне, что главная мысль, основная точка его
книги состоит в фразе: „Если б провалилась Россия, то не было бы никакого ни
убытка, ни волнения в человечестве"» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.
и писем: В 30 т. Т. 28. Кн. 2. С. 210).
2 Ощепков А. Р. Панкатолицизм А. де Кюстина и образ России в его книге
«Россия в 1839 году» // Религиоведение. 2011. № 2.

472
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Россия — одно из любопытнейших государств в мире, то причина
тому в соединении крайнего варварства, усугубляемого
порабощенным состоянием Церкви, и утонченной цивилизованности,
заимствованной эклектическим правительством у чужеземных
держав»1. И далее: «У Рима и у всех, кто связан с Римской
церковью, нет врага более страшного, чем московский самодержец,
земной глава своей Церкви»2.
Первым русским философом, пробившим брешь в западной
католической русофобии, основанной на незнании России, стал
выдающийся мыслитель, основоположник религиозной
философемы русской идеи В. С. Соловьев. Свою первую
формулировку эта философема получила, как известно, в одноименной
брошюре Владимира Соловьева, написанной 23 мая 1888 года
и опубликованной в том же году в Париже. 25 мая 1888 года
Соловьев прочитал только что написанную работу «Русская
идея» в салоне княгини Сайн-Витгенштейн, урожденной
княжны Барятинской, где он был представлен собравшейся публике
известным католическим церковным деятелем, русским
иезуитом о. Пирлингом. По прошествии нескольких дней Соловьев
повторил по просьбе княгини Витгенштейн свою лекцию в том
же избранном кругу. Лекция произвела сильное впечатление
на католическую аудиторию и в виде изданной брошюры была
послана хорватскому епископу Штроссмайеру. Далее, через
кардинала Рамполле текст Соловьева был передан Римскому
Папе Льву XIII. В комментарии к XII тому брюссельского
фототипического собрания сочинений Соловьева,
подготовленного католическим издательством «Жизнь с Богом», отмечается,
что мнение римского первосвященника об этой работе было
представлено в статье бенедиктинца Герарда Ван Калуна под
заглавием «Рим и Россия» (опубликована 14 декабря 1894 года
в журнале «Revue des deux Mondes»)3.
Общий замысел русской идеи Соловьева относился к так
называемому теократическому периоду его творчества, когда
1 Кюстин А. де. Россия в 1839 году: В 2 т. / Пер. с фр. под ред. В. Миль-
чиной; коммент. В. Мильчиной и А. Осповата. Т. I / Пер. В. Мильчиной
и И. Стаф. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 16.
2 Кюстин А. де. Россия в 1839 году. С. 16.
3 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 11. Брюссель: Жизнь с Богом, 1969. С. 90.

Русская философия в католической философско-богословской... 473
он разрабатывал свое учение о «вселенской теократии»,
испытав разочарование в своих первоначальных надеждах (близких
к славянофилам) на русский народ как на носителя будущего
религиозно-общественного возрождения для всего
христианского мира. В конце марта 1887 года Соловьев прочел в Москве
(в пользу нуждающимся студентам) две лекции на тему
«Славянофильство и русская идея». Не поддержанный в Москве,
Соловьев направил свой путь во Францию, где и прочитал свою
парижскую лекцию, представлявшую собой редакцию московской,
с сохранением ее основного содержания. До Соловьева дошли
слухи о том, что в русской прессе началась кампания против него.
В чем смысл обвинения его в «непатриотизме» в московских
газетах? Наверное, не в том, что значительная часть его «Русской
идеи» построена на критике разных грехов России. Ведь и
славянофилы, начиная с А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, остро
критиковали различные российские неустройства. Дело,
видимо, в том, что Соловьев затронул «болевой нерв» официальной
имперской идеологии, основывавшейся тогда на панславизме.
Соловьев прекрасно сознавал, что в «панславистском варианте»
русская идея является очень неустойчивой и в метафизическом,
и в политическом отношениях. Православие — не племенная
религия, доктрина России — не партикуляризм, а универсализм,
и для русской идеи несостоятельно подчеркивание любой
.односторонней этнической ориентации, в том числе вытекавшей
из панславизма. Надежда на то, что славянство могло быть
сцементировано православием, высказанная в XVII веке Юрием
Крижаничем, теперь, по Соловьеву, несостоятельна. Особенно
если учитывать, что в наиболее чувствительных для России
геополитических точках — центра Европы (Польша) и юга Европы
(Хорватия) славяне исповедуют католическую религию.
Призыв Соловьева к самоотречению России во имя христианского
единства, во всяком случае, выглядел как более реалистический
взгляд на духовные и геополитические перспективы, чем
«племенной национализм» панславистской доктрины.
Очевидно, что первоначальная оценка сочинения
Соловьева о русской идее, данная в католических кругах, нисколько не
касалась его религиозно-философского содержания. Все то, что
выражало содержание русской идеи Соловьева,
сформулированной под влиянием Ф. М. Достоевского, — понимание сущности

474
Раздел IV. Русская философия за рубежом
национального самосознания, национальной и мировой судьбы
России, ее христианского наследия и будущности, — нисколько
не интересовало католических богословов, которые текст
Соловьева восприняли исключительно как «промеморию» о
«практической форме воссоединения русской Церкви с Римом»1.
Однако главным результатом соловьевского выступления во
Франции стало то, что в отношении к России «лед был сломан»
и русская религиозная мысль получила в этой стране многих
почитателей, о чем свидетельствует восторженный отзыв
парижского друга Вл. Соловьева Евгения Тавернье: «Господин
Соловьев — мыслитель, обладающий бесспорным авторитетом. Он
дает в избытке цельные и оригинальные идеи. Его воображение
столь же богато, как основателен его разум. Он действительно
на высоте той задачи, которую он берет на себя, с доверием
продвигаясь по славному пути, им для себя открытому. Его
французские братья примут его с воодушевлением и гордостью; они
поддержат его своими молитвами и своими рукоплесканиями»2
[Соловьев, 1997, с. 255]. Интерес к творчеству В. С. Соловьева
с тех пор значительно расширился во французских
католических кругах, о чем свидетельствует современная деятельность
парижского общества Вл. Соловьева под председательством
Бернара Маршадье. С 1991 года до настоящего времени в
Париже функционирует постоянно действующий семинар,
посвященный преимущественно проблематике русской религиозной
мысли3.
Среди католических мыслителей XX века самый
значительный вклад в распространение в мире идей русской философской
мысли внес Фредерик Чарльз Коплстон (1907-1994), всемирно
известный английский историк философии, автор произведения
«Философия в России. От Герцена до Бердяева и Ленина»4. Ко-
1 Соловьев В. С. Т. 11. С. 90.
2 Соловьев С. М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция /
Послесл. П. П. Гайденко; подгот. текста И. Г. Вишневецкого. М., 1997.
С. 255.
3 Маршадье Б. О Парижском Обществе Вл. Соловьева // Библиотека
истории русской философии и культуры «Дом А. Ф. Лосева». Бюллетень
2016. № 5.
4 Copleston F. Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev.
Notre Dame, Indiana, 1986. 445 p.

Русская философия в католической философско-богословской... 475
плстон закончил Оксфордский университет и папский
Григорианский университет в Риме. Член ордена иезуитов с 1930 года,
католический священник с 1937 года. Преподавал в различных
университетах в Англии, Италии, США. Его перу принадлежит
9-томная серия трудов, посвященная всеобщей истории
философии, от античной Греции и Рима до Мэн де Бирана и Сартра
(1946-1974). Кроме того, он является автором многих других
монографий, посвященных Фоме Аквинскому, Спинозе,
Гегелю, Шопенгауэру, Ницше, логическому позитивизму,
экзистенциализму и другим персоналиям, течениям и проблемам
истории философии.
«Философия в России» фактически представляет собой
10-й том всемирно известной «Истории философии» Коплстона,
хотя и не фигурирует в этом качестве в авторском предисловии.
Издательство католического университета Нотр-Дам (США)
рекомендует ее именно как 10-й том «Истории философии».
Здесь сохранен тот же принцип построения текста «от
мыслителя к мыслителю», что и в предыдущих девяти томах
знаменитой серии: «От Оккама до Суареса», «От Декарта до Лейбница»
и т. п. Та же скрупулезность и объективность, свойственная Ко-
плстону, проявляется и в его последовательном изложении хода
развития философии в России от времен Екатерины Великой до
русского зарубежья XX века включительно. Об этом
свидетельствует также его общая оценка наиболее известных работ,
имеющихся на английском языке, написанных В. В. Зеньковским
и Н. О. Лосским.
Коплстон утверждает, что эти работы «не слишком
вдохновили» его как автора, «поскольку они, рассматривая
подробно наиболее религиозно ориентированную русскую мысль
и философов, эмигрировавших или высланных из Советской
России, уделяют сравнительно мало внимания русским
радикальным мыслителям и марксистам»1 [Coplston, 1986, р. VII].
Это утверждение тем более характерно, что принадлежит
католическому религиозному мыслителю, который не согласен
с тем, чтобы рассматривать изображаемый им
историко-философский процесс в качестве проекции собственных взглядов,
игнорируя или принижая мировоззренчески чуждые воззрения.
1 Ibid. P. VII.

476
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Подзаголовок книги «От Герцена до Бердяева и Ленина» не
означает, что идеи лишь этих трех мыслителей представляют
в ней все многообразие философии в России. В четырнадцати
главах книги рассматриваются идеи практически всех наиболее
известных философов России. Это просветители и
мистики-масоны XVIII века: Г. С. Сковорода, А. Н. Радищев; представители
славянофильства: В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, А. И. Герцен,
П. Я. Чаадаев, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, П. Л. Лавров,
Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, Г. В.
Плеханов, В. И. Ленин, А. А. Богданов, Н. И. Бухарин, А. М. Деборин;
советские философы «при Сталине» и «после 1953 года», а
также философы русского зарубежья: С. Л. Франк, Н. О. Лосский,
Н. А. Бердяев и Л. Шестов.
На первый взгляд может показаться, что Коплстону как
религиозному мыслителю ближе идеи Бердяева, а не Герцена
или Ленина. Однако Коплстон в свойственной ему
академической манере высказывает порой критику в адрес Бердяева.
Будучи последователем философии томизма, Коплстон, например,
возражает против осуждения Бердяевым Фомы Аквинского,
в схоластике которого, по мнению русского философа, нет
места свободе. Это осуждение, по Коплстону, действительно лишь
в пределах персоналистического понимания свободы самим
Бердяевым, отрицающим какие-либо ее рациональные
обоснования. В действительности же трактовка свободы как
возникающей из чистой безосновности (Ungrund) и творческой
«установки духа» у Бердяева противоречива и основана,
полагает Коплстон, на чересчур вольной интерпретации идей Бёме
и Шеллинга.
Как мыслитель", глубоко укорененный в аутентичном
восприятии историко-философских источников, Коплстон не
одобряет такой вольности. Кроме того, познания в христианской
теологии, по его мнению, не делают Бердяева профессионалом
в этой области. Даже несмотря на то, что Бердяев был удостоен
почетной степени доктора Кембриджского университета по
теологии, он оставался, по его собственному признанию,
религиозным философом, а не богословом, подчеркивает Коплстон.
Далее, если Коплстон говорит о марксизме и подчеркивает при
этом, что он, несомненно, сыграл важную роль в России, это
вовсе не подразумевает симпатий к философии марксизма. Каждая

Русская философия в католической философско-богословской... 477
из трех фигур, вынесенных в подзаголовок книги, по Коплстону,
отражает определенное присущее русской мысли качество:
«моральный идеализм» (Герцен), «внимание к судьбе человека»
(Бердяев), «революционный активизм» (Ленин). Ленин в этой
триаде представлен в качестве замыкающей фигуры, поскольку
как философ он явился прямым предшественником
большого периода, которому посвящена отдельная, двенадцатая глава
книги под названием «Марксизм в Советском Союзе». Вместе
с тем русской религиозной философии Коплстон отводит две
следующие заключительные главы, объясняя это тем, что
«философия в эмиграции» отличалась «большим разнообразием»,
тогда как советский марксизм имел гомогенный характер, так
как был «подчинен реализации определенного социального
идеала».
Как следует из названия книги, Коплстон использует
словосочетание «философия в России», а не «русская философия»,
тем самым подчеркивая, что историко-философский процесс
в России является частью всеобщего, а именно европейского
процесса развития. Однако с католической точки зрения по
отношению к Европе философия в России носит «по
преимуществу вторичный характер», что определяется главным образом
тем, что Россия восприняла христианство не от Рима, а от
Византии. После разделения Западной и Восточной церквей,
которое произошло в 1059 году, она была относительно изолирована
от западного христианства и отрезана от культурного влияния
Католической церкви, с которым, по Коплстону, связаны
главные достижения философии Запада. Длительное
доминирование «философии западного происхождения», каковой является
марксизм, как раз подтверждает, согласно логике Коплстона,
«вторичность» философии в России.
Создать связное и последовательное описание русской
философии, по Коплстону, невозможно, если руководствоваться
лишь западными стандартами, рассматривающими историю
философии как историю философских систем. В случае с
Россией надо принять «широкий взгляд» и «не слишком заботиться
о разделении истории философии, истории идей, истории
социальных теорий и религиозной мысли»1. В России, конечно, были
1 Copleston F. Ch. Philosophy in Russia... P. VIII.

478
Раздел IV. Русская философия за рубежом
и чисто академические философы, например неокантианцы, но
если ограничиться только воспроизведением идей подобного
типа, то картина развития философии распадется на ряд не
связанных между собой очерков, представляющих интерес лишь
для узких специалистов, считает Коплстон.
Вслед за В. В. Зеньковским Коплстон фиксирует
«преимущественно социальную приверженность русской мысли», что
и нашло свое отражение в представленных в его книгах течениях
и персоналиях. Поэтому Коплстон настаивает на необходимости
включения русской мысли в широкий социально-исторический
и культурный контекст. Здесь Коплстон согласен с позицией
польского философа Анджея Валицкого, исследования которого
он высоко оценивает. Густав Шпет, «враждебно относившийся
к религии и метафизике» и предъявлявший к русской
философии строгие гуссерлианские требования, напротив, по его
мнению, выдвигал «неблагодарные установки», которые не могли,
на его взгляд, привести историка русской мысли к успеху.
Коплстон достаточно подробно излагает предысторию
философской «проблемы России», которая коренится в культуре
Древней Руси и шире — в истоках восточнохристианской
цивилизации. Он отмечает высокий уровень культуры Византии,
в орбите которой формировалась Древняя Русь, и замечает,
что «если бы ее развитие осуществлялось беспрепятственно»,
то Россия вполне закономерным образом могла бы «породить
свою собственную философскую традицию» (имеется в виду,
разумеется, светская традиция, поскольку богословско-фило-
софская мысль реально существовала на Руси). Этого не
случилось благодаря монгольскому нашествию, хотя при всех его
отрицательных последствиях христианская основа культуры была
сохранена и был сохранен «народный дух». Особенно
благотворное влияние на Русь имели славянские переводы творений
отцов Восточной церкви, которыми русско-славянские
книжники пользовались в течение столетий.
Однако светская философия и главные ее рассадники —
университеты на Руси отсутствовали. Монголы передали
русскому народу военный гений, но они не были похожи на арабов,
которые способствовали расцвету культуры, например, в
Южной Испании, замечает Коплстон. До начала возвышения
Москвы господствующее положение в политической сфере играла

Русская философия в католической философско-богословской... 479
церковь как единственный объединяющий фактор.
Монгольские поработители не вмешивались в сферу религии, и во время
их господства церковь даже увеличила свои земли и
благосостояние. Коплстон не разделяет мнения тех западных авторов,
которые утверждают, что Киевская Русь была «полностью азиати-
зирована». Русь оставалась, несомненно, христианской страной,
хотя и потерпевшей ущерб, и, благодаря искусной политике
московских князей, Москва превратилась не только в новый центр
Русского государства, но и в «религиозную столицу страны»,
заняв в русской истории то место, которое ранее принадлежало
Киеву.
Становление светской секулярной философии западного
типа является достижением петербургского, а не московского
периода русской истории. Институциональные предпосылки
продвижения профессионального философского образования
в России Коплстон связывает с образованием духовных
учебных заведений, Киево-Могилянской и
Славяно-греко-латинской академий. В то же время эти академии, по Коплстону, не
были благодатной почвой для свободной философской
спекуляции. Переходной фигурой на пути к ней стал «религиозный
мыслитель и моралист» Григорий Сковорода, которого нельзя
назвать собственно философом в западном смысле, но в русском
контексте он заслужил прозвище «русского Сократа» и первого
русского философа. Его философия отмечена печатью
свободного поиска истины, но его отношение к Церкви было
достаточно независимым: «Хотя он черпал свое вдохновение в Библии
и у Святых отцов, он интерпретировал эти тексты символически
и поэтически»1. В этом его философия имеет немало внутренних
и внешних сходств с последующей религиозно-философской
традицией. Лишь приняв «широкий взгляд», можно раскрыть
собственное лицо русской философской мысли, всегда
«воспламенявшейся социальной и политической приверженностью».
К этому можно относиться по-разному, но это свойство русской
мысли очевидно и неоспоримо.
Наиболее интересными ее проявлениями, в том числе
критически настроенными по отношению к Западу,
Коплстон считает те идеи, которые были заняты философской
1 Copleston F. Ch. Philosophy in Russia... P. 16.

480
Раздел IV. Русская философия за рубежом
«проблемой России», естественной озабоченностью судьбой
своей страны. С этим же связана такая особенность русской
мысли как ее историософичность, устремленность на
осмысление истории. Коплстон раскрывает ее со ссылкой на работу
Бердяева «Смысл истории. Опыт философии человеческой
судьбы». Это качество действительно по отношению к
радикальным течениям («русский социализм» Герцена,
народничество, русский марксизм), но и по отношению к религиозно
ориентированной философии (Чаадаев, Соловьев, Бердяев
и др.). Характерные черты русской мысли выразились с
особой силой в произведениях Достоевского, пропитанных
ощущением, что Россия несет человечеству какую-то миссию, что
она призвана вести народы за собой. Этим же русским
ощущением была пропитана и революционная традиция, в итоге
оно «возобладало над марксистским универсализмом»,
причем не только в самом восприятии философии Маркса в
России, но и в религиозной философии русского зарубежья,
весьма критически настроенной по отношению к Западу.
«Широкий взгляд» Коплстона на развитие философии
в России характеризуется объективностью и выгодно
отличает концепцию его книгу от работ других западных авторов,
зачастую проникнутых неприязнью и русофобией. Главное
значение его труда заключается в том, что Коплстон как
историк философии включил русскую мысль в контекст всеобщей
истории философии, которую он осветил так подробно, как
никто из современных западных философов.
Ведущим специалистом Ватикана по идейному
наследию восточного христианства в XX-XXI веках стал кардинал
Томаш Шпидлик (1919-2010), чех по этническому
происхождению. У Шпидлика были очень тесные связи с Россией,
в 1988 году он, например, присутствовал в качестве
представителя Святого престола на праздновании тысячелетия
Крещения Руси. Несколько раз он был принят Святейшим
Патриархом Московским и всея Руси Алексием II. В 1993 году
Общество византийских исследований Санкт-Петербурга
избирает его своим почетным членом. Книга кардинала
Шпидлика «Русская идея: иное видение человека»
является всемирно известным исследованием русской философ-
ско-богословской мысли, переведенным на различные евро-

Русская философия в католической философско-богословской... 481
пейские языки. Шпидлик — крупнейший знаток восточного
христианства и русской философско-богословской мысли,
автор более двадцати научных монографий. На русском
языке изданы также его другие монографии: «Молитва согласно
предания Восточной церкви» (2011); «Иисус Христос в
христианском искусстве и культуре XIV-XV вв.» (2001);
«Духовная традиция Восточного христианства. Систематическое
изложение» (2000); «Размышления о Евангелии» (в 2 т. 2008).
Для о. Т. Шпидлика, так же как для Ф. Коплстона, обращение
к теме русской идеи в контексте русской истории и культуры
является аргументом в пользу сравнения, а не
противопоставления и разъединения христианской России и
христианской Европы. Во введении к своей книге Т. Шпидлик пишет:
«Нашу задачу можно объяснить следующим образом: когда
Петр Великий решил обновить великую царскую Империю,
он исходил из определенной „идеи" европейского Запада. Он
хотел привнести в Россию то, что сам выбрал на Западе
среди стольких вещей и что, как ему казалось, могло привнести
в его страну то, чего ей тогда недоставало. Приблизительно
так же мы смотрим на Восточную Европу со стороны Запада:
мы тоже имеем о ней определенную „идею" и намерение
найти на славянском Востоке те начала, которых, как нам
кажется, недостает духовной жизни и цивилизации Западной
Европы и которые могут быть сюда привнесены»1. Т. Шпидлик
рассматривает мировоззрение русских философов в ключе
христианства, анализируя и приводя точки зрения тех
мыслителей, чьи идеи развивались в контексте основных
христианских ценностей, общих как для христианского
Востока, так и для христианского Запада. Он подробно описывает
сущность и значимость молитвы, литургии, иконописи,
особенностей русского монашества, т. е. для него русская
культура — это, прежде всего, культура христианская. Отсюда
интерпретация Шпидликом понятия русской идеи не в
эпистемологическом, на западный манер, а в софийном ключе.
Это описание конкретных преломлений русской идеи как
религиозной философемы в различных философских и бого-
1 Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / Пер. с фр. В.
Зелинского, Н. Костомаровой. СПб., 2006. С. 13.

482
Раздел IV. Русская философия за рубежом
словских сферах: в познании, социальном бытии, культурной
жизни, семье, понимании истории, человека, государства,
церкви, иконы, литургии, жизни и смерти, греха, покаяния,
сексуальности и др.
Уровень историко-философской и богословской
эрудиции Шпидлика поразителен, его авторский стиль
демонстрирует обширное и глубокое знание русской духовной культуры,
от Илариона Киевского и митрополита Никифора до
Николая Бердяева и Семена Франка включительно, прежде всего
по русским первоисточникам. Кроме того, им использована
литература о России на многих европейских языках,
включая славянские. Надо обратить внимание и на такую
особенность построения текста «Русской идеи» Томаша Шпидлика,
которая заключается в изложении идей русских философов
и богословов как конгениальных самому автору. Автор
зачастую не отделяет их от своего дискурса, признает их
внутренне близкими, а порой просто выражает свою солидарность
с ними. Вслед за В. В. Зеньковским ватиканский богослов
констатирует извечный антропоцентризм русской духовной
традиции, как философской, так и богословской,
основанной на внимании к человеку. Шпидлик показывает, что тема
примата личности доминирует в сочинениях Л. Н. Толстого,
Ф. М. Достоевского, Н. А. Бердяева, Л. Шестова, Н. О. Лос-
ского, в писаниях Феофана Затворника, богословских
трактатах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Г. В. Флоровского.
Особенно ярко интерес к теме человека, указывает Шпидлик,
начинает проявляться в XIX века в связи с критикой в России
имперсонализма гегелевской философии. Однако простая
констатация русской приверженности к персонализму
недостаточна, ибо она еще не раскрывает своеобразия русского
персонализма по сравнению с персонализмом французским
или немецким. Русский персонализм своеобразен тем, что
базируется на кенотическом (жалостливом) и агапическом
(сострадательном) отношении к человеку.
И если, с точки зрения Шпидлика, для западной
традиции отправной точкой зрения являлась человеческая
природа как таковая, природа привилегированная, основанная на
свободе, то рассуждения русских мыслителей основываются
на иной точке зрения. Для них абсолютное первенство при-

Русская философия в католической философско-богословской... 483
надлежит личности, которая есть «несводимость человека
к его природе», поскольку человек непрестанно
превосходит свою природу. Человеческая природа является общей
для всех представителей человеческого рода, а каждая
личность уникальна и неопределима в этой своей уникальности.
Свобода человека — это не свобода от внешних сил, от
природных или нравственных законов. Человек обретает свою
свободу в любви к Богу, в любви, жалости и сострадании
к другим людям. Но поскольку ни свободу, ни любовь нельзя
постичь с помощью рациональных категорий, то
невозможно и выразить личность в понятиях, мы не можем познать
личность подобно тому, как познаем вещи. Личность
укоренена не в мире объективации, но в другом мире, в вечности,
поэтому познать ее рационально, с помощью наук нельзя.
В этом состоит отличие Запада от России.
В качестве яркой иллюстрации этого отличия Шпидлик
привлекает высказывание Н. А. Бердяева: «Я страдаю, значит,
я существую. Это вернее и глубже декартовского cogito»
[Бердяев, 1952, с. 87]. Глубже именно потому, что русская
философия озабочена не проблематикой когнитивных способностей
чистого познающего субъекта, а вопросами человеческого
существования. Шпидлик следующим образом комментирует
эту мысль Бердяева: «Французский философ хотел доказать
свое существование исходя из того, что он мыслит (cogito ergo
sum). А русский философ не доказывает, он просто мучительно
это „ощущает". Он начинает не с мыслей, но с самого
существования. Он пытается раскрыть тайну своего бытия, потому что
страдает. И надеется выработать „идею", которая могла бы
объяснить проблемы его существования»1. Тезис Шпидлика о
пересмотре классической формулы рационализма Декарта и замене
его в русской философии на формулу sentio ergo sum, в которой
вместо «мыслю» фигурирует «ощущаю», свидетельствует о
редком по глубине понимании им природы русской мысли в целом
и в далеко не всем известных подробностях. Именно так
рассуждал, например, выдающийся религиозный мыслитель
экзистенциального направления Н. И. Пирогов, на идеи которого
ссылается ватиканский ученый.
1 Шпидлик Т. Указ. соч. С. 387.

484
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Среди факторов, повлиявших на складывание особого
типа русской гносеологии, о. Т. Шпидлик называет
следующие: давняя созерцательная традиция Восточной церкви,
влияние немецкой идеалистической философии,
нераздельная связь между философией и богословием и осознание
необходимости найти новые способы разрешения
противоречий западной мысли. Поначалу немецкая идеалистическая
философия вызывала в России чувство восхищения,
которое, однако, позже сменялось столь же страстным
неприятием «дурной бесконечности» абстрактных идей. Поскольку
для русских «истина — это не „мертвый капитал": она
зажигает душу, дает „жизнь жизни"»1. Для русских мыслителей
понять истину — означает соприкоснуться с живой
реальностью. Неотделимая от жизни и действий человека, истина,
таким образом, есть выбор между добром и злом в пользу
добра. Так, с точки зрения Н. Бердяева, поскольку наука
интересуется только природой, объективным миром, оставляя
мир «духа» за скобками, она никогда не познает Истину, но
только истины. Цельная истина содержит в себе антиномии,
и как отличительную черту русского народа Шпидлик
выделяет то, что «русские не озабочены разрешением
противоречий, они в них живут». Примирение этих противоречий
находится за пределами разума, в тайне Пресвятой
Троицы, в личности Христа и достигается не с помощью
диалектического разума, но посредством интуиции, посредством
«благодатного озарения», даруемого тем, кто чист сердцем.
Последнее достигается при помощи нравственной силы
искренней любви. Идеалом познания является целостное
познание, которое состоит в том, чтобы видеть единое во
всем и все в едином. Мы достигаем целостного и духовного
знания также и через красоту. Изолированная
эмпирическая реальность несовершенна и безобразна, но она
становится прекрасной, когда через нее начинает «просвечивать»
сверхреальность, божественное. Таким образом, красота
противопоставляется греху, она есть добро и истина. По
своей сути искусство теургично, оно есть своеобразное
слово Божие, «первая ступень познания Бога».
1 Шпидлик Т. Указ. соч. С. 71.

Русская философия в католической философско-богословской... 485
Шпидлик раскрывает отношения человека и общества,
человека и церкви, церкви и государства, рассматривает
понимание русскими мыслителями культуры,
определяет место семьи в русском обществе. Вместе с понятием
общинное™ для русской мысли важную роль играло понятие
церковности, понимаемое не столько как «принужденное
послушание», сколько как осознание духовного единения
со всеми. Этот аспект церковной жизни связан с понятием
соборности, понимаемом как «единство во множестве».
Соборность предполагает, прежде всего, органическое
единство: такое единство любви и свободы, которое не
нуждается ни в каких внешних гарантиях, ни в каком внешнем
авторитете. Но как достичь единения? Любые
насильственные методы резко осуждаются русскими мыслителями.
Самым существенным фактором христианского единения
является молитва. Самым характерным явлением русского
монашества является старчество, именно старцы
становились образцами духовного совершенствования, достойного
подражания.
Что касается роли человека в истории, то он не просто
зритель, но и главный актер. Как микрокосм он отражает
историю спасения — постепенную победу божественной
свободы над темными силами судьбы. Человек обретает
свободу, призвание и единство с другими людьми, живя
в истории. В истории сочетаются два момента, без которых
она невозможна, — момент консервативный,
олицетворяющий традицию, связь с духовным прошлым, и момент
творческий. Это одновременное осознание прошлого и
будущего и есть то, что называется чувством истории. Связь
с прошлым выражается понятием традиции, а особая
религиозная устремленность в будущее выражена в
православном мессианизме.
О. Т. Шпидлик видел различие между религиозным
мессианизмом идеи «Москва — Третий Рим» и национальным
мессианизмом. В целом же русскому народу абсолютно не
свойствен этнический национализм, ибо «истинно русская
традиция обретает свою полную ценность лишь в гармонии
с традициями других народов. Только интеллигенция
чувствовала себя беспочвенной из-за усвоенных ею западных

486
Раздел IV. Русская философия за рубежом
влияний»1. В качестве основателя религиозной философемы
русской идеи о. Шпидлик рассматривает философа
Владимира Соловьева — противника национального
партикуляризма и защитника христианского универсализма. О.
Шпидлик приводит его слова, выражающие суть русской идеи:
«Идея нации не то, что она сама думает о себе во времени,
но то, что Бог думает о ней в вечности». Основной акцент о.
Шпидлик сделал на религиозное содержание идеи «Третьего
Рима» и связанной с ней идеи «Святой Руси». Он
подчеркивает, что «русский народ облюбовал и присвоил себе это имя
не из гордыни, а в смиренном посвящении себя на служение
святости»2. В основе идеологии «Москва — Третий Рим»,
согласно Шпидлику, лежит не национальный, а религиозный
мессианизм, продиктованный тревогой за судьбу
христианской веры. Шпидлик пишет: «Часто забывают, что глубокий
смысл и источник этого мессианства — не триумфалистский,
а апокалиптический, и по своему происхождению —
ностальгический»3. Русское мессианское сознание как таковое
связано, прежде всего, с церковью. Существует особое объяснение
связи между сознанием церкви и России: христианская
церковь по своей природе универсальна. Но раскол между
Востоком и Западом, падение Константинополя, оккупация
турками Балкан, казалось, подтверждали убеждение в том, что
православная вера не сохранилась нигде, кроме России.
Отсюда мнение славянофилов о том, что истинность
православия связана не только с догматами, но, прежде всего, с
сохранившимся духом Церкви, который призван не к горделивому
самолюбованию, а к христианскому преображению мира на
началах истины, любви и добра. «Жизнь полна
противоречий. Запад всегда стремился преодолеть их с помощью
компромиссов, в России же, наоборот, пытались примирить их
в их целостности, веря в возможность достичь этого
благодаря русскому православию, способному согласовать разум
и веру (И. Киреевский), диалектическое мышление, логику
и свободу (А. Хомяков), и на основе идеи всеединства соеди-
1 Там же. С. 194.
2 Шпидлик Т. Указ. соч. С. 196.
3 Там же. С. 199.

Русская философия в католической философско-богословской... 487
нить три ветви познания — эмпирического, метафизического
и мистического (Вл. Соловьев)»1. Такова «миссия
объединения», которую, по Шпидлику, суждено осуществить
православию.
Особый вклад в научное изучение истории русской
философии вносит наиболее крупный из ныне здравствующих
зарубежных знатоков русской мысли, польский философ,
член польской Академии наук Анджей Валицкий (родился
в 1930 г.). Валицкий является светским, а не церковным
автором, хотя длительное время работал в католическом
университете Нотр-Дам (Индиана, США). В настоящее время он
живет в Польше. Последняя фундаментальная работа Анджея
Валицкого опубликована под названием «Поток идей.
Русская мысль от Просвещения до религиозно-философского
ренессанса»2. Монография представляет собой существенно
доработанное и дополненное издание его широко известной
книги «История русской мысли от Просвещения до
марксизма»3. По-польски это исследование было опубликовано
в 1973 году, по-английски оно неоднократно публиковалось
в США и Великобритании. Стэнфордский университет
переиздавал ее ежегодно, начиная с 1981 до 2005 года. Есть все
основания считать, что опубликование новейшей монографии
Анджея Валицкого является крупным событием для истории
русской философии как науки. Эта книга заставляет
по-новому оценить и переоценить результаты исследований в этой
области за последние более чем 30 лет, в том числе позволяет
отбросить некоторые укоренившиеся штампы и стереотипы.
* * *
Исторически основные критические выпады западной
русофобии против православной цивилизации и церкви
сформировались при посредстве католических мыслителей
в первой трети XIX века, затем претерпевали эволюцию по
мере ознакомления с русской духовной культурой, в том
1 Там же. С. 207.
2 Walicki A. The Flow of Ideas...
3 Валицкий А. История русской мысли от Просвещения до марксизма. М.,
2013.

488
Раздел IV. Русская философия за рубежом
числе философией. Постепенно познание России приводило
западных мыслителей, в том числе внутри
Римско-католической церкви, к осознанию непреходящей ценности традиций
русской религиозной философии и богословско-философ-
ской мысли, которые в XX и XXI веках так или иначе стали
частью западной культуры и западного сознания во многом
благодаря ученым-католикам.

Философы и фрейдисты
Eros and Creativity in Russian Religious Renewal.
By Anna Lisa Crone. Leiden; Boston, 2010. 264 p.
Рецензия на книгу Анны Лизы Кроун «Эрос и творчество
в русском религиозном обновлении. Философы и фрейдисты».
Лейден; Бостон, 2010. 264 с.
Монография опубликована издательством Brill в серии
«Русская история и культура». Ее автор — Анна Луиза Кроун
(1946-2009) была известным американским славистом,
профессором русской литературы Чикагского университета,
автором книг: «Розанов и конец литературы: полифония и
разложение жанра в „Уединенном" и „Опавших листьях"» (1978) а также
«Бесстрашие Державина: моральная и эстетическая
независимость поэта в России» (2001)1.
Книга Кроун, опубликованная посмертно, представляет
определенный интерес для историков русской религиозной
мысли. В стилистическом и жанровом отношениях она отличается
от специализированных историко-философских и
религиоведческих разработок, имеющихся в российской литературе. Книга
Кроун имеет также полидисциплинарное значение, поскольку
затрагивает проблематику истории философии, психологии,
богословия, литературоведения. По российским меркам — это
культурологическая работа, выполненная в том же ключе, что
и предыдущая монография Кроун (в соавторстве с Дженнифер
Дэй), вышедшая под названием «Мой Петербург: ментальное
1 Rozanov and the End of Literature: Polyphony and the Dissolution of Genre in
Solitaria and Fallen Leaves. Wurzburg,1978; The Daring of Derzavin: The Moral
and Aesthetic Independence of the Poet in Russia. Bloomington, 2001.

490
Раздел IV. Русская философия за рубежом
построение и творческое пространство в современной русской
литературе» (2004) \
Монография Кроун является проблемным исследованием
русского религиозного возрождения конца XIX-XX веков, в
основу которого положено проблемно-аналитическое
рассмотрение философских текстов В. С. Соловьева, В. В. Розанова,
Н. А. Бердяева и Б. П. Вышеславцева. В этом отношении она
контрастирует с большинством западных англоязычных
монографий, как правило выполненных в жанре интеллектуальных
биографий2. Для англоязычной историографии русской
религиозной философии это репрезентативная работа, которая имеет
ряд преимуществ по сравнению с известными монографиями
60-х годов прошлого века, написанными Дэвидом Лаури и
Мишелем Валлоном3. В этих и подобных им работах круг
исследуемых персоналий — русских философов — был достаточно узок
и ограничивался, как правило, выборочной интерпретацией
работ Н. А. Бердяева.
После появления многочисленных исследований по
философии Серебряного века, написанных российскими
и украинскими авторами4, вышедших в последнее
десятилетие XX века и в начале XXI века, западные работы первого
поколения очевидным образом устарели. Монография Кро-
1 Crone A., Day J. My Petersburg / Myself: Mental Architecture and
Imaginative Space in Modern Russian Literature. N. Y., 2004.
2 Здесь напрашивается сравнение монографии Кроун с книгой Филиппа
Буббайера, выполненной в жанре философской биографии: Boobbyer Ph.
S. L. Frank. The Life and Work of a Russian Philosopher. Ohio u.p., Athens,
1995. См. ее русский перевод: Буббайер Ф. С. Л. Франк. Жизнь и
творчество русского философа. М., 2001.
3 Lowrie, D. The Rebellious Prophet. A Life of Nicholas Berdayev. N.Y., 1962;
Vallon, M. An Apostle of Freedom: Life and Teachings of Nicholas Berdyaev.
N. Y., 1960.
4 Большую работу по исследованию русской религиозной философии
ведет Общество русской философии при Украинском философском
фонде под руководством Т. Д. Суходуб. Общество опубликовало 8 выпусков
монографических работ, посвященных русской мысли. См. последний
восьмой выпуск: Феномен философской критики в культуре российского
Серебряного века (к 100-летию выхода сборника статей о русской
интеллигенции «Вехи»). Полтава, 2009.

Философы и фрейдисты
491
ун выводит американскую историографию русской мысли
на новый уровень, сопоставимый с современным
европейским — немецким (Г. Дам, В. Гердт, М. Хагемайстер), а также
франкоязычным (М. Денн, Ф. Лесур, Ж. Нива). Вместе с тем
монография Кроун продолжает имеющиеся в США традиции
профессионального изучения русской философии,
заложенные ветеранами американской философской русистики —
Джеймсом Патриком Скэнланом и Джорджем Клайном1.
В авторском предисловии Кроун специально подчеркивает
заслуги Скэнлана как ведущего американского специалиста
по истории русской философии, чьи работы оказали прямое
влияние на общую концепцию книги2.
В тексте книги понятие «русский религиозный ренессанс»,
столь распространенное в российской литературе,
употребляется редко. Автор считает более подходящим термин «русское
религиозное обновление» (Renewal), вынесенный в заголовок
книги и отражающий суть концепции Кроун. Явление русского
религиозного ренессанса автор рассматривает не как новое
осмысление философско-богословского потенциала восточного
христианства, восходящего к святоотеческим источникам, но
анализирует «русское религиозное обновление» как проявление
религиозного модернизма и как «переоценку христианских
ценностей» («transvaluation of Christian values»). Такая трактовка
русского религиозного возрождения существенно отличается от
представленной в широко известной англоязычной монографии
1 Клайн и Скэнлан являются составителями первой в своем роде
англоязычной комментированной хрестоматии по истории русской
философии (в 3 томах). Она выдержала несколько изданий и создала
первоначальную источниковую базу для американской философской
русистики. Russian Philosophy. Vol. III. Knoxville. 1976 (Previous eds.:
Chicago, 1965, 1969)
2 Работы Скэнлана пользуются академической известностью в
России. Его статьи неоднократно публиковались в журнале «Вопросы
философии». На русский язык недавно была переведена содержательная
монография Скэнлана, специально посвященная философии Ф. М.
Достоевского. Скэнлан Дж. Достоевский как мыслитель. СПб., 2006. Его
перу принадлежат также статьи о П. Л. Лаврове и Д. С. Мережковском
в словаре «Русская философия» под общей редакцией М. А. Маслина.
(М., 1995, 1999).

492
Раздел IV. Русская философия за рубежом
«Русское религиозное возрождение XX века», написанной
профессором Оксфордского университета H. M. Зерновым1. (Книга
Зёрнова дважды издавалась в русском переводе (1974,1991).
Соответственно, задачи, стоявшие перед Зерновым и
Кроун, были разные. Работа Зёрнова предназначалась, как он
писал, «для друзей Русской Церкви, преимущественно англикан,
которые близко познакомились и полюбили Православие»2. Его
книга была направлена на удовлетворение того традиционного
интереса к православию, который сложился у членов
англиканской церкви еще со времен общения Хомякова с Палмером.
Задача Кроун иная. Ее работа, написанная с внеконфессиональных
позиций, ставила сугубо компаративистские цели и задачи.
Целью Кроун, как указано в аннотации, написанной профессором
Скэнланом, было «раскрыть сходства и различия между
русскими религиозными мыслителями, с одной стороны, и секуляр-
ными психоаналитиками, такими как Фрейд, Карл Юнг и Отто
Ранк, — с другой». Кроун, разумеется, ссылается на Зёрнова как
на своего предшественника в исследовании русского
религиозного возрождения. Однако, не вступая в полемику с Зерновым,
американский автор излагает принципиально иную
концептуальную версию данной темы. Зёрнов рассматривал русское
религиозное возрождение XX века как свидетельство
восстановления связи между культурой петербургского и московского
периодов и как обнадеживающее подтверждение непреходящей
духовной ценности православия, резко контрастирующее с
катастрофическими изменениями в российской государственной
жизни. «Философы возрождения, — писал Зёрнов, — оставаясь
на почве культуры XX века, оценили достижения и дары
Московской Руси, непонятые предыдущими поколениями
интеллигенции, открыли красоту русской иконы и научились
воспринимать ее радостную весть о примирении Бога с человеком»3.
По-иному оценивается основной пафос русского
религиозного ренессанса в книге Кроун. Этот пафос, по Кроун, прежде
всего, направлен на «новое раскрытие святости Христа», или на
1 Zernov N. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. L.,
1963.
2 Зёрнов H. Русское религиозное возрождение XX века. Paris, 1991. С. 11.
3Там же. С. 326-327.

Философы и фрейдисты
493
«создание нового образа Христа, отличного от созданного
историческим христианством, будь то католическим, лютеранским
или православным» (с. 11). В этой трактовке основную цель
русского религиозного возрождения составляет некое внекон-
фессиональное переосмысление христианства в духе
христианизированного платонизма, в виде возврата к язычеству, к
«Афродите небесной и земной». Средством для этого переосмысления
становится, по мысли Кроун, «две главные матрицы — Эрос
и Творчество» (там же).
Такая интерпретация темы связи античного и
христианского Логоса в рамках русского религиозного ренессанса
выглядит весьма упрощенной и декларативной. Тем более что она не
основывается на конкретных текстах, специально посвященных
этой теме. В книге Кроун никак не упоминаются и не
анализируются такие основополагающие сочинения, как «Учение о Логосе
в его истории» С. Н. Трубецкого и «Борьба за Логос» В. Ф. Эрна.
Одной из крупнейших научных заслуг С. Н. Трубецкого и
русского религиозного возрождения в целом было конкретное
историко-философское исследование, на основе анализа
максимально доступного корпуса первоисточников, связи античной
философской традиции с христианством — обоснование
перехода античного «Логоса» в христианский «Логос». Кроун
повторяет ошибку церковных деятелей, вроде о. Буткевича, которые
обвиняли в свое время Сергея Николаевича в том, что он
выводит христианскую религию напрямую из языческих культов. На
самом же деле, никакой канонизации язычества исследования
Трубецкого не содержали. В противоположность
протестантским богословам, которые считали, что все «отвергаемые ими
элементы католичества имеют языческое происхождение»,
Трубецкой освещал те элементы античной культуры, которые были
развиты христианством, и, наоборот, показывал ложные культы
и догмы, которые называл суевериями, в том числе и те культы,
которые проповедовали промискуитет.
Смысл содержания книги Кроун раскрывается в ее
подзаголовке: «Философы и фрейдисты». Русские мыслители здесь
рассматриваются как философы, которые в своих трактовках
проблемы эроса и творчества разделены на две категории. В качестве
представителей первой категории рассматриваются выразители
идей, предшествующих фрейдизму и предвосхитивших, как счи-

494
Раздел IV. Русская философия за рубежом
тает автор, в своей «критике традиционного христианства»
теории психоанализа Зигмунда Фрейда, Карла Юнга и Отто Ранка.
К ним автор относит В. С. Соловьева и В. В. Розанова. Этому
посвящена первая часть монографии, которая имеет название
«Русские теории сублимации до Фрейда» (с. 15-86). Вместе
с тем Кроун поднимает тему «христианизации Фрейда» теми
русскими религиозными философами, которые знали работы
Фрейда и фрейдистов (Н. А. Бердяев и Б. П. Вышеславцев). Под
«христианизацией» в данном случае понимается развитие
религиозной метафизики пола в трудах русских мыслителей.
Отсюда название соответствующей части монографии «Психоанализ
как коррекция христианской антропологии» (с. 153-254).
Не трудно заметить, что наследие четырех деятелей
русского религиозного возрождения, включая Соловьева,
Розанова, Бердяева и Вышеславцева, рассматривается в рецензируемой
книге сквозь призму фрейдистского положения о «центральном
значении сексуальности в понимании человека и его
творчества» (с. 2). Автор замечает, что стержневое понятие
фрейдизма — «сублимация» (латинское sublimatio), означающее
вытеснение сексуальной энергии в сферу творчества, первоначально
было термином католической теологии и алхимии. Оно
происходит от латинского глагола sublimare (поднимать, возвышать,
подниматься). Затем это понятие получило иной семантический
оттенок и стало связываться с «приматом сексуальности в
психоанализе Фрейда». Таким образом «Эта
(религиозно-философская. — М. М.)традиция от Соловьева до Вышеславцева явилась
настоящей переоценкой христианских ценностей,
осуществленной в пределах христианства» (с. 11).
Чем же объясняет автор монографии тот «удивительный
факт», что мыслители, принадлежащие к такой в целом
«консервативной русской православной традиции» высказали
«сексуально ориентированный взгляд на человеческую психологию
на многие десятилетия до западных авторов»? Оказывается, это
объясняется тем, что Восточная церковь всегда акцентировала
«примат бессознательного и иррационального в человеке»,
исходя из трактовки сущности творческих способностей человека
как «образа и подобия Бога».
Первым из русских религиозных философов в монографии
Кроун анализируется Соловьев. Центральный пафос его «Смыс-

Философы и фрейдисты
495
ла любви» Кроун определяет как манифестацию
«одухотворенной, но, вместе с тем плотской гетеросексуальной любви» (с. 37).
Однако соловьевская концепция любви далеко не
исчерпывается просто апологией половой любви, поскольку в конце этого
произведения Соловьев в духе философии всеединства
провозглашает в качестве подлинной цели «установление истинного
любовного, или сизигического (связывающего личное с всееди-
ным. — M. М.), отношения человека не только к его социальной,
но и к его природной и всемирной среде»1. Кроме того, у
Соловьева в его философии пола и любви присутствуют андрогинные
мотивы, идущие от Платона и нисколько не связывающие его
с фрейдизмом.
Что касается так называемого «пансексуализма» Розанова,
то вряд ли можно считать его «переоценкой христианских
ценностей в пределах христианства». Философия пола Розанова,
на самом деле, является апогеем его антихристианской
критики, когда он не только не остается «в пределах христианства»,
но и намеренно покидает эти пределы, критикуя христианство
извне, провозглашая христианство «религией смерти» (в
противоположность иудаизму — религии жизни и деторождения),
называя монахов «людьми лунного света», склонными к содо-
мизму, а людей, лишенных половой энергии, — «урнингами»,
неспособными к творчеству. Своей концепции измерения
половой энергии Розанов придавал не только теоретическое, но
и практическое значение. Поэтому он был немало удивлен, когда
в переписку с ним вступила М. В. Безобразова, первая в России
женщина-доктор философии Бернского университета, которая
говорила о себе: «Моей натуре чужды все чисто женские
элементы женщины, чуждо ее порабощение»2. По всем розановским
канонам она должна была быть неспособной к творчеству —
оказалось наоборот, поскольку стала философом и писателем.
Наиболее удачным и адекватным, на наш взгляд, является
изложение в книге философии пола и творчества Бердяева. Это
неудивительно, поскольку Бердяев, по признанию самого
автора рецензируемой монографии, — наиболее изученный на
Западе русский философ, чьи произведения многократно переведе-
1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 547.
2 Безобразова М. Розовое и черное в моей жизни. М., 2009. С. 355.

496
Раздел IV. Русская философия за рубежом
ны на иностранные языки (Кроун насчитывает 15 иностранных
языков, на которые переведены бердяевские сочинения). Кроун
отмечает двойственное и расплывчатое, допускающее
различные толкования (ambiguous) отношение Бердяева к Фрейду
и фрейдизму. Работы Фрейда Бердяев читал и неоднократно
упоминал в своих сочинениях. Знал он также работы
французских популяризаторов Фрейда — Куэ и Бодуэна (последние
упоминаются, в частности, в его работе «Философия
свободного духа. Проблематика и апология христианства»). Считать
Бердяева кем-то вроде последователя Фрейда нет никаких
оснований, справедливо полагает Кроун, поскольку для русского
«философа свободы» вряд ли существовали какие-либо
постоянные авторитеты. Признание Бердяевым ценности некоторых
сторон фрейдизма («Сфера подсознательного окончательно
вошла в сферу научных исследований» — его слова) сочетается
у русского философа с критикой фрейдизма как разновидности
рационализации в истолковании человеческого существования.
Фрейдовская «похоть, пол», считает Бердяев, раскрывает
существование человека «снизу», так же как у Маркса через «голод,
экономику». Однако весь смысл познания человеческого
существования раскрывается «сверху, как дух». В этом, по Бердяеву,
заключается «величайшая тайна» бытия человека, недоступная
рационализации. Поэтому «заземление» бытия человека
«снизу», через похоть, есть ненавистный для Бердяева род
объективации, который не открывает, а закрывает существование.
Особую роль в «христианизации Фрейда» Кроун
приписывает последнему из рассматриваемых философов русского
религиозного возрождения — Борису Петровичу Вышеславцеву,
который ошибочно назван в монографии Борисом Павловичем,
причем годом рождения его также ошибочно обозначен 1876
(правильно — 1877). Глава, посвященная Вышеславцеву,
имеет название «Христианизация сублимации Фрейда посредством
Юнга» (с. 128-228). В центре внимания здесь — центральная
работа Вышеславцева «Этика преображенного Эроса» (1931).
Позиция Вышеславцева оценивается как «наиболее острая
критика традиционного православного христианства изнутри»
(с. 252), — критика, вобравшая в себя разом наследие
Соловьева, Розанова и Бердяева. Точка зрения Вышеславцева, считает
Кроун, следующая: «Христианская антропология радикально

Философы и фрейдисты
497
заблуждается в том, что рассматривает только сознательную
волю человека, а не его целостное бессознательное бытие и его
бессознательную волю и свободу» (с. 252).
Но вышеприведенное мнение Кроун, очевидно, никак не
разъясняет, а скорее затемняет истинное содержание
фундаментальной монографии Вышеславцева. На самом деле в
центральной работе русского философа представлена острая критика не
православного христианства, а именно фрейдизма.
Действительно, Вышеславцев признаёт определенную заслугу Фрейда
в открытии того факта, что многие продукты человеческого
творчества, в том числе религия и искусство, определяются
подсознательными сексуальными импульсами. Но Фрейду чужд
истинный смысл понятия «сублимация», которое выражается
в восхождении к высшему, а не в низведении высшего к
низшему (как у Фрейда). Сублимация в этом случае есть не что
иное, как простая редукция, подобная марксистской. Отсюда он
предложил заменить понятие «сублимации», незаконно
узурпированное Фрейдом, на понятие «профанации». Вот почему
Вышеславцев разделяет взгляды противника Фрейда — Юнга,
которому чужды редукционистские и по сути
материалистические воззрения основателя психоанализа. Вслед за Юнгом
Вышеславцев интерпретирует высшие проявления человеческого
духа не как простое следствие, а как настоящее преображение
основных иррациональных инстинктов. Эта позиция объясняет
также заглавие работы Вышеславцева «Этика преображенного
Эроса», поскольку к высшим ценностям духа он относит и
одухотворенную любовь. Отсюда истинные истоки понятия
сублимации Вышеславцев обнаруживает не у Фрейда, а в творениях
христианского платонизма — у Дионисия Ареопагита и
Максима Исповедника. Он подчеркивает, что «Небесная Иерархия»
Дионисия представляет собою грандиозную систему
«сублимации», возведения низшего к высшему; и это возведение
совершается силою Эроса и завершается обожествлением»1.
К сожалению, истинные источники философии творчества
Вышеславцева остались нераскрытыми в монографии Кроун,
как остались нераскрытыми и другие оригинальные стороны
его философствования, например метафизика сердца, восходя-
1 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 47.

498
Раздел IV. Русская философия за рубежом
щая к ранним христианским, в том числе отечественным
традициям. Здесь, очевидно, не приходится говорить о
каком-либо пересмотре Вышеславцевым христианской антропологии
посредством фрейдизма. Этот тезис не находит подтверждения
в тексте «Этики преображенного Эроса».
Очевидно, что книга Кроун является для американской
русистики шагом вперед, создающим новые возможности для
философской компаративистики. Однако существенного
приращения знаний о русской религиозной философии, особенно
в сравнении с многочисленной литературой, выходящей
сегодня в России, данная книга не содержит.

Размышления о судьбе русской философии
на Западе
Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада.
М.: Республика; Культурная революция, 2006. 477 с.
Тема «Русская философия и Запад» давно присутствует
в собственно философской литературе на русском языке, она
имеет естественное историографическое происхождение. Одна
из первых русских философских книг Нового времени,
принадлежавшая перу Г. Н. Теплова и вышедшая в 1751 году, была
задумана как раз для разъяснения русскому читателю «знаний,
касающихся вообще до философии» — знаний, почерпнутых
прежде всего из «чужестранных книг», т. е. западных
источников, в первую очередь из наиболее авторитетных для России
того времени сочинений Христиана Вольфа. Разработки этой
темы за более чем 250-летнюю историю принимали самые
разнообразные очертания. Они включали как резкие
противопоставления России Западу и Запада России, доходящие до
непризнания какой-либо их «философской совместимости» вообще,
так и компаративистские сопоставления пережитых совместно
(хотя и по-своему) идей, восходящих к общему христианскому
наследию и Просвещению. Таким образом, тема «Русская
философия и Запад» стала «внутренним вопросом» русского
самосознания. По определению В. В. Зеньковского, эта тема
«завещана» для всех поколений русских мыслителей XIX-XX веков,
причем не только как «критика европейской культуры у русских
мыслителей» (это подзаголовок его известной книги «Русские

500
Раздел IV. Русская философия за рубежом
мыслители и Европа»), но и как понимание того, что «Европа
уже не вне нас, а внутри нас».
Н. В. Мотрошилова, ученый, известный в России и за
рубежом, заведующая отделом истории философии Института
философии РАН, своей новой монографией доказывает
научную ценность и перспективность того подхода, который можно
определить как реалистическое сравнение русской и
европейской философии конца XIX-XX веков. Здесь реалистическое
означает теоретическое осмысление, основанное на
эмпирически достоверном историко-философском материале, а не на
умозрительных конструкциях, фактологически не подкрепленных.
Примером последних может служить работа Гейвина и Блейк-
ли «Россия и Америка: философское сравнение» (Gavin W. I.,
Blakely T. G. Russia and America: A Philosophical Comparison.
Dordrecht, 1976). Это образец поверхностной
компаративистики, содержащей формальные исторические параллели: Джеф-
ферсон — Радищев, Ройс — Хомяков, Джеймс — Герцен и т. п.
Положительным качеством монографии Н. В. Мотрошиловой
является использование трудов наиболее квалифицированных
западных аналитиков русской философии — Людольфа
Мюллера, Вильгельма Гердта, Джорджа Клайна, Джеймса Патрика
Скэнлана, Анджея Валицкого и др. Разумеется, в книге также
нашел свое отражение и осмысление опыт новейшей
российской историографии русской философии. Вместе с тем автор
предлагает собственное оригинальное рассмотрение темы
«Русская философия и Запад». В центре внимания здесь не просто
«встреча философских культур», но также и анализ главных
направлений теоретического взаимодействия русской и
европейской философии.
Работа Н. В. Мотрошиловой показывает, что
принципиальная философская «сравнимость» России и Запада определяется
прежде всего тем, что вся русская философия обращена лицом
к философии европейской и все ее основные проблемы
являются также проблемами европейской философии> Это общая
концептуальная установка рецензируемой монографии, имеющая
прочное источниковое основание. В монографии на
многочисленных примерах показано, что в конце XIX — начале XX века.
Россия органично «входила в пространство европейской мысли»
(с. 166), хотя и не использовала свой шанс стать ведущей «евро-

Размышления о судьбе русской филососрии на Западе
501
пейской философской державой», в советский период вступив
«на путь философского изоляционизма» и оборвав столь
плодотворные ранее философские связи и контакты с Европой.
Автор подчеркивает, что на рубеже веков в России «выросла целая
плеяда действительно крупных мыслителей, прошедших, как
правило, и европейскую философскую школу и участвовавших
в философской жизни Европы. Их отличали профессионализм,
знание западной философии, ее постоянное критическое
изучение, наследование того лучшего, что дала предшествующая
философская мысль» (с. 461). Тем самым Н. В. Мотрошило-
ва показывает несостоятельность бытующих до сих пор
представлений, что русская философия «для внутреннего
пользования» — философия, обращенная исключительно к российской
этнокультурной реальности.
Книга в разных связях и отношениях свидетельствует
о «плодотворной перекличке идей России и Запада», в том
числе внутри профессионального философского сообщества
Европы. Н. В. Мотрошилова приводит многочисленные факты на
этот счет, сообщает, в частности, об активном участии русских
философов (Б. Н. Чичерин, В. Н. Ивановский, Н. А. Васильев,
П. С. Порецкий) в работе Первого международного
философского конгресса, состоявшегося в 1900 году, а также о том, что
Н. А. Васильев и В. Н. Ивановский были избраны в
руководящие органы конгресса. Примеры указанной «плодотворной
переклички идей» разнообразны: деятельность Московского
психологического общества при Московском университете
(основано в 1885 г.), иностранными членами которого были
многие европейские ученые, в том числе Томаш Масарик, автор
первой в Европе фундаментальной работы о русской философии
(впоследствии, как известно, первый президент Чехословацкой
Республики); публикации европейских философов в журнале
«Вопросы философии и психологии», основанном в 1889 году;
участие молодых русских философов — Гессена, Степуна,
Бубнова — в международном философском журнале «Логос» и др.
В России к началу XX века сформировалась превосходная
система перевода и рецензирования всех главных философских
новинок на многих европейских языках, хотя никаких специальных
институтов научной информации тогда не существовало. Эту
роль успешно выполняли журналы, не только «Вопросы фило-

502
Раздел IV. Русская философия за рубежом
софии и психологии», но и «Журнал Министерства народного
просвещения», «Вестник Европы», «Вопросы жизни», «Мир
Божий», «Образование», «Русская мысль», «Русский вестник»,
«Русское богатство», «Северные записки», «Современный мир»
и др. К этому следует добавить то, что журнал «Вопросы
философии и психологии» был одним из самых тиражных
философских изданий Европы.
Автор монографии одинаково владеет как русскими, так
и западными источниками, относящимися к теме, что
особенно важно подчеркнуть. Как известно, историографическая база
истории русской философии с конца 80-х годов прошлого
столетия возрастала буквально в геометрической прогрессии.
Проблемы и персоналии русской мысли рассматриваются ныне
практически во всех подразделах философии, включая этику,
эстетику, социальную философию, философию культуры,
философскую антропологию, философию религии и т. п.
Вытесненная из России в 1922 году русская философия возвращает
утраченные позиции в культуре, одержав своего рода исторический
реванш за прошлое поражение, которое она потерпела отнюдь
не от западной философии вообще, а от ее идеологизированной
и политизированной разновидности догматизированного
марксизма, хотя, разумеется, это было не столько духовным
поражением, сколько организационным искоренением и вытеснением.
В свою очередь, интересы историков русской философии в
последние годы явственно переместились в описание разных
вариантов религиозной мысли XIX-XX веков. Можно было бы
только приветствовать этот бум русской философии и сказать вслед
за В. Ф. Эрном, что вот наконец-то «время славянофильствует»,
в том смысле, что пришла пора признания действительного
своеобразия русской философской мысли. Однако большая часть
литературы о русской философии — это именно описания, а не
осмысления, поскольку им хронически недостает знания
западных источников, да и конкретное знание русских источников
оставляет желать лучшего. Некоторые авторы не могут
объяснить толком, почему та или иная проблема попала в их поле
зрения.
Книга Н. В. Мотрошиловой убедительно показывает, что
достоверное, реалистическое сравнение философии России
и Запада невозможно реализовать умозрительным образом,

Размышления о судьбе русской философии на Западе
503
без специального обращения к соответствующему
историко-философскому материалу. Ведь тот же Эрн в свое время
построил первую концепцию «существенной оригинальности»
русской философии отнюдь не на каких-то субъективистских
основаниях, а как результат конкретного философского
сравнения России и Запада. Не случайно он был крупным
знатоком не только русского, но также и итальянского
платонизма, творчества итальянских философов Розмини и Джоберти.
Поэтому рассматривать, например, творчество Соловьева без
основательного знания философии Платона, Декарта,
Спинозы, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, замечает автор
книги, неперспективно, «что, однако, делается, и нередко» (с. 14).
Эта мысль, высказанная в достаточно мягкой форме,
нуждается, на наш взгляд, в специальном продолжении и обострении,
поскольку разные искусственные «модели» русской
философии, основанные главным образом на авторском энтузиазме,
распространяются ныне в большом количестве (одна из таких
«моделей» получила в философской периодике
соответствующее название — «идеи чучхе в истории русской философии»).
В данном случае это означает выдумывание для русской
философии таких черт, которые никак не подтверждаются
конкретными источниками.
Работа Н. В. Мотрошиловой, в отличие от сочинений
поверхностных компаративистов, нацелена на преодоление
укоренившегося «институционального разделения» историков
русской и западной философии. Это в полной мере удавалось
только немногим авторам (в России — В. Ф. Асмусу, А. Ф.
Лосеву, П. П. Гайденко; на Западе — Т. Г. Масарику, И. Берлину,
Ф. Коплстону, А. Валицкому). Но такая позиция, на наш взгляд,
и должна быть эталоном историко-философского
профессионализма. Реалистическая компаративистская направленность
книги отнюдь не самоцель, автор вовсе не ограничивает себя
только непосредственным сравнением тех или иных сюжетов
или проблем, поставленных в творчестве русских и европейских
мыслителей. В монографии речь идет о сравнении двух родов.
Первые — это «прямо документированные» отклики, скажем,
Владимира Соловьева на философию Конта, Гартмана, Ницше
и др. Вторые — сравнения, выявляемые путем реконструкции,
когда выясняется, что русские и европейские мыслители «не

504
Раздел IV. Русская философия за рубежом
сговариваясь», идут параллельным курсом, демонстрируя
определенную синхронность достигнутых результатов.
Главная цель моногграфии все же заключается в анализе
собственно теоретического содержания концепций русских
философов — В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Л. Ше-
стова. Поэтому в книге преобладают (и они наиболее
интересны) сравнения второго рода. Большая часть рецензируемой
книги посвящена Вл. Соловьеву. Крен в сторону соловьевове-
дения автор объясняет тем, что изучение наследия Соловьева,
выдающегося систематика философии, за последние двадцать
лет стало центральной темой историографии русской
философии и принесло наиболее значительные результаты. Освоение
творчества Соловьева «сделалось не только возможным, но
относительно быстрым и неожиданно плодотворным» (с. 12).
Это подтверждается выходом в свет первых прекрасно
сделанных томов полного научного Собрания сочинений философа,
многолетней работой российского научного центра по
изучению наследия Соловьева и Соловьевского семинара, созданного
М. В. Максимовым в Ивановском государственном
энергетическом университете, монографиями и статьями В. В. Сербинен-
ко, С. Б. Роцинского, А. А. Носова, А. П. Козырева, Б. В. Межуе-
ва и др. Автор монографии предлагает новый «заход», который
не ограничивается только подтверждением системности
философского творчества Соловьева, хотя довольно подробное
изложение сути соловьевской системы и присутствует в монографии
(см. раздел «Принцип всеединства и его системная реализация
в философии Вл. Соловьева», с. 104-115). Оригинальное
дополнение Н. В. Мотрошиловой к отечественному соловьевоведению
заключается в доказательстве того, что соловьевская тема
критики «отвлеченных начал» развивалась созвучно и синхронно
с рождением философии жизни на Западе (Ф. Ницше, В. Диль-
тей, ранний А. Бергсон), и это позволяет говорить о том, что
русскому философу удалось создать «новый и оригинальный
вариант «философии жизни», насыщенный глубоким
метафизическим содержанием» (с. 15).
Возникает вопрос: если философия Соловьева была
системной и близкой тем веяниям и даже «новым парадигмам»,
которые развернулись в европейской философии конца XIX —
начала XX века, то почему она признана на Западе в значи-

Размышления о судьбе русской философии на Западе
505
тельно меньшей степени, чем философия Ницше, Гуссерля или
Бергсона? Отвечая на этот вопрос, автор монографии вступает
в конструктивную полемику с известным голландским
исследователем Эвертом ван дер Звеерде, который вполне признает
сравнимость Соловьева с западной философией. Но
европейской славе Соловьева, по мысли голландского ученого,
помешали излишняя русскость и религиозность этого философа. Но
именно эти качества и составляют его оригинальность, их надо
понять, а не отбрасывать как что-то лишнее. В самом деле,
философия всеединства вовсе не была обычной, в западном
смысле, «школьной системой», поскольку выступала также в
качестве идейного течения, нацеленного на «преображение жизни».
Такой задачи не выдвигал никто из вышеназванных
европейских философов.
Для адекватного понимания сущности творчества
Соловьева и других русских мыслителей недостаточно только
признания их философской сопоставимости с Западом. Новизна
и оригинальность взглядов русских мыслителей определялись
не чуткостью к восприятию западной философии, а
выдвижением в центр их размышлений проблем России, философского
россиеведения. Здесь необходимо осознание того, что
существует и национально своеобразная философия, а не только
«философия вообще». Такое осознание хотя и редко, но все же ветре1
чается на Западе. В качестве примера можно привести позицию
выдающегося английского историка философии Фредерика
Коплстона. Он считает, что общий подход к теме «Философия
в России» должен быть своеобразным и не должен быть просто
калькой с европейского опыта. Коплстон настаивает на том, что
историк русской философии при отборе своего материала
должен руководствоваться «широким подходом» для того, чтобы
выразить именно своеобразные «духовные качества» русских
мыслителей.
Надо заметить, что русскость целого ряда первоклассных
мыслителей дружно признавалась и, надо это подчеркнуть,
защищалась на Западе в период холодной войны, что вполне
объяснимо, так как особой ценностью тогда был антимарксистский
и антикоммунистический потенциал русской мысли. Он был
буквально «растащен» и «приватизирован» целой армией
советологов, которые на разные лады просто повторяли (часто

506
Раздел IV. Русская философия за рубежом
без всяких ссылок на первоисточники) Бердяева, Франка и др.
Например, бердяевская работа «Истоки и смысл русского
коммунизма» стала едва ли не катехизисом для всей советологии.
В постсоветский период «русскость» уже не является ходовым
брендом, она в указанном выше смысле перестала быть
предметом политико-идеологического употребления. Система Russian
studies утратила свой солидный организационный потенциал
и былую широкую востребованность, перестала быть наиболее
щедро финансируемым подразделом специальной советологии.
В противоположность этому интерес к систематическому
изучению русской философии проявляется ныне в странах Азии. Так,
в Китае в 2005 году прошла Всекитайская (уже десятая по
счету) конференция историков русской философии. В Гуанчжоу,
крупном экономическом и культурном центре на юге Китая,
функционирует Институт русской и советской философии, где
подготавливаются научные труды и диссертации по русской
философской проблематике. Кроме того, в Китае переводятся
русские философские труды, включая сочинения религиозных
мыслителей. Вместе с тем изучение русской философии как
таковой в Европе и Америке является все же не специальностью,
а уделом одиночек — историков, славистов, реже философов
и теологов. Это Н. В. Мотрошилова называет «снобизмом по
отношению к русской мысли». Причем ситуация усугубляется тем,
что «в последние десятилетия в Европу и Америку из России
часто переселялись философы не самой высокой квалификации.
Это дало упомянутому снобизму новую питательную почву»
(с. 176).
Распространенные на Западе сетования по поводу
«неинституционального» характера русской философии, ее
«непохожести» ввиду трудности освоения русского языка и т. п.
оговорки, призванные снизить ее ценность, вовсе не являются
убедительными. Ведь многие сочинения русских мыслителей,
таких как С. Л. Франк, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, П. А.
Сорокин, Г. В. Флоровский, написаны на основных европейских
языках. Достаточно сказать, что на немецком языке существует
многотомное Собрание сочинений В. С. Соловьева. Кроме того,
для ученого ссылки на незнание языка изучаемой культуры
вообще несостоятельны. Например, Ф. Коплстон, вовсе не являясь
специалистом в области русистики, в своей фундаментальной

Размышления о судьбе русской философии на Западе
507
монографии «Философия в России» весьма широко
использует оригинальные русские первоисточники, демонстрируя тем
самым соответствие своей книги общепринятому
академическому стандарту. В конечном итоге Н. В. Мотрошилова
совершенно справедливо раскрывает главную причину незнания или
недостаточного знания на Западе русской философии. Причина
этого — «соответствующее западное образование, из которого
философия России, по существу, исключена» (с. 176). Отсюда
понятно, что пресловутые ссылки на «загадки русской души»
есть просто стыдливые прикрытия западного незнания и
некомпетентности.
Сказанное не означает, что русская философия
является в Европе и Америке чем-то вроде terra incognita. Речь идет
лишь об отсутствии на Западе развитой системы изучения
русской собственно философской мысли. Традиционно высокий
интерес к русской философии сохраняется в Восточной
Европе, особенно в Польше и Сербии. Следует отметить, например,
публикации о русской философии (как русских, так и
европейских авторов) в белградском международном журнале по
философии и теологии «Philoteos», где печатаются статьи о русской
мысли на разных языках, в том числе и на русском. Н. В.
Мотрошилова весьма высоко оценивает ряд западных публикаций
на темы русской философии, принадлежащих перу В. Гердта
(W. Goerdt), Ю. Шеррер (J- Scherrer), Дж. Саттона (J. Sutton),
Л. Венцлера (L. Wenzler), Л. Мюллера (L. Muller), В. Дитриха
(W. Dietrich), Г. Дама (H. Dahm), Дж. Корнблатт 0- Kornblatt)
и др. Она отмечает как отрадный факт, что в этом ряду
появилось немало новых исследователей, хорошо знающих русский
язык, философию и культуру.
Книга Н. В. Мотрошиловой в очередной раз наводит на
мысль о том, что изучение современной западной (а также
и восточной, поскольку соответствующая литература выходит
ныне также в Китае, Японии, Индии) историографии русской
философии в целом находится на очень низком уровне. Эту
литературу слабо знают в нашей стране, она плохо рецензируется.
Ее использование чаще всего сводится к чисто «ритуальным»
ссылкам к библиографиям диссертаций. Мало кто в России
знает, например, что наиболее крупная работа о Бердяеве (в пяти
томах!) написана немецким протестантским теологом Вольф-

508
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Гангом Дитрихом. Исследователям отечественного космизма
(а это одна из самых активных и многочисленных групп
историков русской мысли) до сих пор малоизвестна фундаментальная
немецкая монография о Н. Ф. Федорове, написанная Михаэлем
Хагемайстером. Некоторые западные исследования,
несомненно, заслуживают перевода на русский язык. Один из
немногочисленных примеров — перевод фундаментального труда по
истории русской культуры Дж. Биллингтона «Икона и топор»
(М., 2001). Однако такие переводы — большая редкость.
Одна из интересных особенностей монографии — попытка
создания того, что автор называет «типологическим
портретом» русского философа конца XIX — начала XX века (с. 448-
461). Не случайно этим «портретом» книга завершается. Надо
сказать, что характерной чертой авторского стиля Н. В. Мотро-
шиловой является учет личностного своеобразия философских
построений русских мыслителей. Автор показывает, что эти
построения надо оценивать не только как чисто теоретические
результаты, но и как итоги жизненных впечатлений,
переживаний, непростых судеб. Например, о С. Л. Франке говорится, что
он «всю свою жизнь достраивал и перестраивал свою
многомерную философскую концепцию» (С. 377), последовательно
проводя «коренные и исходные принципы своей целостной
философии жизни» (С. 368). Эта черта книги представляется
весьма симпатичной, ведь учет неповторимого индивидуального
вклада в историю идей каждого мыслителя, многообразие
характеров, темпераментов — все эти важные обстоятельства
довольно редко принимаются во внимание в
историко-философской литературе. На необходимость создания «живой истории
философии» указывал в свое время такой выдающийся
историк философии, как С. Н. Трубецкой. Непревзойденным
мастером «интеллектуальных портретов» русских мыслителей был
В. В. Розанов. Однако в современных научных монографиях
отечественные традиции «живой истории идей» полузабыты,
в них доминируют разного рода «методологии» и
«проблемно-концептуальные» подходы, нивелирующие черты
своеобразия философских личностей. (Речь, уточним, идет именно
о научных, а не о научно-популярных изданиях, вроде серии
«ЖЗЛ».) В западной литературе, напротив, преобладает жанр
интеллектуальных биографий. И в этом, обобщенно говоря, ви-

Размышления о судьбе русской философии на Западе
509
дится ее преимущество. Характерно, например, выразительное
название обширной работы Вольфганга Дитриха о Бердяеве —
«Провокация личности».
Н. В. Мотрошилова по-своему развивает этот жанр
«психологического письма». Удачнее всего, на наш взгляд, это
получилось в разделе, посвященном Н. А. Бердяеву, где раскрываются
«главные антиномии личностных устремлений,
жизнедеятельности Н. Бердяева, „отпечатывающиеся" и в его философии»
(с. 253). Автор показывает перерастание и воплощение
«личностных антиномий» самого Бердяева в его размышления об
«антиномиях российского бытия», антиномиях русского пути
и национального характера. Персоналистический
экзистенциализм Бердяева действительно дает многочисленные
подтверждения того, что философия для него — «это Я», т. е.
философия, пережитая им самим и ставшая самовыражением. Но
такое понимание личностно окрашенной специфики
философствования Бердяева как бы лежит на поверхности, оно не может
быть сведено к легковесной эссеистике и неакадемической
публицистике. Творчество Бердяева на самом деле имеет
«необычайную метафизическую глубину, плотность, насыщенность
философского рассуждения, которое... совершенно несправедливо
подводить под категорию философской публицистики» (с. 264).
В этой связи представляет интерес очень точное,
содержательное определение сути философии Бердяева, данное Н. В. Мо-
трошиловой: «Это нового типа религиозно-антропологическая,
христианская, идеалистическая по своим основаниям,
опирающаяся на „новый мистицизм" философия жизни как философия
духа, ставящая в центр своей проблематики новое оправдание
человека (новую антроподицею), акцентирующая активистские,
связанные со свободой и творчеством, персоналистские и.
экзистенциальные идеи, а в философско-дисциплинарном
отношении выдвигающая на первый план космологические, этические,
а уже вслед за ними и онтологические измерения» (с. 253).
Определенный недостаток книги видится в том, что
упомянутая выше ее заключительная часть, представляющая
обобщенный «типологический портрет» русского философа конца
XIX — начала XX века, прописана несколько схематично и
нуждается в некоторых замечаниях. Тем более что сам автор, по
его словам, «предвидит возражения» в свой адрес (с. 448). Сле-

510
Раздел IV. Русская философия за рубежом
дует согласиться с главной идеей, заключающейся в том, что эта
типология может быть разработана «лишь в ее связи с
неповторимыми личностными чертами каждого из философов, а также
и в единстве с исторической почвой» (там же). Но вызывает
возражение другое — само выделение как таковое в качестве единой
философской эпохи упомянутого конца XIX — начала XX века.
Это выделение, закрепившееся, к сожалению, в научной
литературе и ставшее штампом, на наш взгляд, несодержательно. Оно
весьма неопределенно и нуждается в дополнительном объясне-
ниии и коррекции. Ведь трудно сказать (в
содержательно-философском, а не в хронологическом смысле), когда начинается
конец XIX и когда заканчивается начало XX век. Здесь могут
быть самые разные вехи. Скажем, Франк первую свою работу
опубликовал в 1902 году в сборнике «Проблемы идеализма».
Значит, он не входит в число мыслителей конца XIX века, тем
более что умер он в 1950 году. То есть он, как и Бердяев, —
мыслитель XX века, его первой половины, а не только его начала.
Соловьев же на самом деле философ последней трети XIX века,
а не только его конца. Единственный из центральных
персонажей монографии, кто «попадает» в конец XIX века, — это
Шестов, однако он также мыслитель не только начала XX века, но
и его первой трети (умер в 1938 г.).
В целом новая монография Н. В. Мотрошиловой
представляется несомненной творческой удачей. Проведенное автором
реалистическое сравнение наследия русских мыслителей —
В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, Л. Шестова — с
философией Запада является значительным вкладом в историографию
отечественной философской мысли.

Китайская мечта:
метафизический взгляд из России
Предлагаемый авторский взгляд на новую идеологию
китайской мечты, становящуюся все более известной в мире, —
это метафизический взгляд русского философа, не являющегося
професиональным синологом. В его основе живые впечатления
от ряда посещений Китая, общения с китайскими учеными,
участия в научных конференциях, чтения курса лекций по русской
философии в Пекинском педагогическом университете в
осеннем семестре 2013 года. Некоторые статьи автора о русской
философии переведены в КНР, у автора есть китайские ученики,
защитившие диссертации по русской философии.
В настоящее время Китай стал одним из ведущих
мировых центров изучения России, особенно русской литературы
и отчасти философии. Уместно сказать, что на китайском
языке благодаря философу и переводчику Чжан Байчуну
имеется корпус переводов основных философских
произведений Бердяева (чего нет до сих пор на английском языке).
Россиеведение в Китае пользуется солидной государственной
поддержкой, как и наука в целом. По контрасту отметим, что
в США некогда развитые Russian studies больше не являются
предметом федерального финансирования и стали частным
делом университетов. В период холодной войны, начиная
с 1958 года, русские исследования финансировались из феде-

512
Раздел IV. Русская философия за рубежом
рального бюджета в размере десятков миллионов долларов.
Сейчас в США на эти цели выделяются лишь скудные
программы по линии госдепартамента; основные средства идут
на вненаучные цели, главным образом на поддержку
некоммерческих организаций. Отсюда, наверное, такое невежество
в отношении России дипломатов США, путающих казаков
с казахами, грозящих подогнать к границам Белоруссии
американский флот и т. п. Всемирно известный исследователь
русской философии академик ПАН Анджей Валицкий,
книга которого «Русская мысль от Просвещения до
марксизма» ежегодно переиздавалась издательством Стэнфордского
университета до 2005 года, предложил к изданию новый
расширенный вариант книги под названием «Русская мысль от
Просвещения до религиозно-философского ренессанса». Но
ему было отказано, поэтому он опубликовал книгу в Европе1.
Наглядное свидетельство того, что изучение России не
является сегодня приоритетной научной проблемой в США.
В России в постсоветский период произошла очевидная
экстенсификация китаеведения, появилась масса возможностей
для поездок в Китай, изучения китайского языка и т. д. Знание
китайского языка становится источником дохода. Например,
два моих студента, изучив китайский язык, бросили
философию, ушли в бизнес, связанный с Китаем. Антон нашел работу
в Китае, Елена работает в турбизнесе в Москве. К сожалению,
в области китаеведения экстенсификация преобладает в ущерб
интенсификации. Конечно, есть такое великое достижение, как
опубликование великолепной энциклопедии «Духовная
культура Китая» в 6 томах, аналогов которой, кажется, нет даже в
Китае. Но при этом надо заметить, что она издана не на русские,
а на китайские деньги.
До сих пор в отечественной науке вопрос об анализе
новой китайской идеологии китайской мечты остается на
уровне пожеланий будущих экспертных оценок. На мой взгляд,
такая оценка — это не столько тема синологии, сколько тема
философии. Не случайно среди наиболее авторитетных
синологов, руководителей названной энциклопедии, два
философа — выпускники Московского университета М. Л. Титарен-
1 Walicki A. The Flow of Ideas... P. 877.

Китайская мечта: метафизический взгляд из России
513
ко и А. И. Кобзев. Они дают позитивные оценки идеологии
китайской мечты. В то же время со стороны либерально
настроенных синологов можно встретить критику в ее адрес.
А. В. Лукин, руководитель департамента международных
отношений Высшей школы экономики считает китайскую
мечту воинственной националистической идеологией,
обосновывающей претензии Китая на мировую гегемонию: «Если
на каком-то этапе националистический подход станет
официальным, миру придется иметь дело с огромным
государством, передовая военная и технологическая мощь которого
явно не соответствует политическому сознанию, застывшему
на уровне начала прошлого столетия»1. И далее: «Если к
власти в Пекине придут люди, которые начнут всерьез
утверждать, что этот режим — модель для остальных, что другие
нации должны жить по заветам Конфуция и Мао Цзэдуна,
что китайцы лучше других и потому они должны править
миром, это изменит ситуацию коренным образом»2.
Можно утверждать, что вокруг идеи китайской мечты
идет такая же борьба, как и борьба сторонников идеи
русского мира, защитников просвещенного патриотического
консерватизма и ее противников — адептов либерального
западничества, принципиально не могущих согласиться с тем,
что модернизация немыслима без опоры на традиционные
духовные ценности, глубоко укорененные в национальных
религиозных и философских традициях. А в этой опоре как
раз и заключается истинный смысл китайской мечты как
особой разновидности теории и практики модернизации.
Среди обществоведов, особенно среди перекрасившихся
в либералов бывших истматчиков, как известно, длительное
время бытовала точка зрения, что лишь протестантская
религия (лишь она!) обладает эффективным потенциалом для
модернизации, а именно религиозной трудовой аскезой,
способной породить «дух капитализма». При этом следовали
ссылки на классическую работу Макса Вебера «Протестант-
1 Лукин А. Китайская мечта и будущее России. [Электронный ресурс]:
http://www.globalaffairs.ru/number/Kitaiskaya-mechta-i-buduschee-
Rossii-14857.
2 Там же.

514
Раздел IV. Русская философия за рубежом
екая этика и дух капитализма». Но это утверждение
ложно даже в пространстве наследия самого Вебера, поскольку
позднее он написал другую работу — «Религия Китая,
конфуцианство и даосизм». В ней он утверждал, что конфуцианская
традиция обладает иным типом рациональности, который
если и не сакрализует богатство на манер протестантизма
и не создает особую мотивацию для первоначального
капиталистического накопления, зато создает «рациональную
этику», основанную на преклонении не трансцендентальным
ценностям, а ценностям жизнеутверждающим, ценностям
самой жизни. Конфуцианство создало трудовую этику,
отличающуюся «бесконечным терпением и контролируемой
вежливостью; сильной привязанностью ко всему
привычному, полным нечувствованием однообразия; способностью
к продолжительному труду»1. Поэтому можно сказать — то,
что на Западе стало называться капитализмом,
существовало в Китае с древних времен. Я бы сравнил такой тип этики
не с протестантством, а с русским старообрядчеством, также
осуждающим паразитизм и проповедующим трудолюбие.
Для конфуцианского сознания характерен не
протестантский трансцендентализм, который гарантирует воздаяние за
накопление богатства в будущей неземной жизни, а
утверждение сиюминутной ценности самой земной жизни. Вебер
пишет: «Этот мир был лучшим из всех возможных миров;
человеческая природа отличалась склонностью к добру. Люди
наделены этой склонностью в разной степени, но, обладая
одной и той же природой и будучи способными к
неограниченному совершенствованию, все они в принципе могут
исполнить моральный закон»2. Сегодня совершенно очевидно,
что никакая монополия на модернизацию в протестантизме
не содержится и подобное утверждение можно даже назвать
расизмом.
В условиях Китайской Народной Республики китайская
мечта выполняет роль духовной скрепы, подобной
философеме русской идеи для русского мира. Сама формулировка
философемы русской идеи, данная Владимиром Соловье-
1 Weber M. The Religion of China. N.Y., 1951. P. 231.
2 Ibid. P. 227-228.

Китайская мечта: метафизический взгляд из России
515
вым, вполне может быть распространена и на китайскую
мечту: «Идея нации заключается не в том, что она думает
о себе во времени, а в том, что Бог думает о ней в вечности».
Китайская мечта, как и русская идея, обладает качествами
всемирной отзывчивости, открытости к миру.
Свидетельством о ценностях нации здесь выступают не собственные
суждения о самой себе, а ее высшие достижения, реально
вошедшие в духовную сокровищницу человечества. Это то, что
Г. П. Федотов назвал «кострами изумительной духовности»,
которые освещают путь нации в истории, одновременно
освещая путь и другим нациям.
Либеральные критики китайской мечты, по сути дела,
выступают против курса на стратегическое партнерство
России с Китаем и готовы перенять от Китая лишь «рыночную
арифметику», никак не затрагивающую идеологию
китайских реформ. Экономическая литература о Китае велика по
объему, но толку в ней мало, поскольку экспертная оценка
духовной сердцевины китайского возрождения экономистов
не интересует и в лучшем случае откладывается в долгий
ящик, на будущее.
На мой взгляд, назрела необходимость именно в такой
философской оценке. Ведь китайская мечта по своей сути
является не экономическим и не политическим, а
метафизическим понятием. Перефразируя бессмертный афоризм
князя Ширинского-Шихматова, можно сказать, что в ее
обсуждении «польза философии очевидна, а вред не доказан».
Необходимо подчеркнуть, что истинной причиной успехов
современного Китая по пути национального возрождения
и модернизации является умелая опора на исконные
духовные ценности, поэтому русский взгляд на китайскую мечту
не должен быть узкопрагматическим,
политико-экономическим, но должен быть философским. Скажу больше: успехи
Китая должны оцениваться не по количественным
экономическим показателям, а по качественным критериям. Китай
является не только промышленной империей, но и империей
науки, где вопросы науки и образования все больше и больше
принадлежат к государственным приоритетам. Вот чему
следует поучиться у Китая, особенно если учесть, что так
называемое постсоветское реформирование науки и образования

516
Раздел IV. Русская философия за рубежом
никуда не годится, а реформы в этой области следует по
справедливости назвать не реформами, а контрреформами.
В США, в отличие от России, проблематика китайской
мечты уже сейчас является предметом оживленной
дискуссии. Широкий резонанс получила статья известного
колумниста Томаса Фридмана в «Нью-Йорк тайме» под названием
«Китай нуждается в своей собственной идее»,
опубликованная в октябре 2012 года. В самом начале статьи Фридман
ставит вопрос: «Есть ли у Си Цзинпина „китайская мечта",
которая отличается от „американской мечты"?» Ответ таков:
«Если мечта Си о развивающемся среднем классе (как
ожидается, его численность к 2025 году возрастет с 300
миллионов до 800 миллионов) будет походить на американскую
мечту (большая машина, большой дом и биг-мак для всех),
тогда для ее реализации понадобится другая планета»1.
Позиция Фридмана выглядит двусмысленно. С одной стороны,
он утверждает, что Китаю далеко до американского уровня
модернизации, а с другой стороны, ничего, кроме
американской мечты в китайском исполнении, он и не предполагает
для Китая.
Фридмановская версия китайской мечты сводится, по
сути, к консьюмеризму по-американски. Другими словами,
к пониманию модернизации исключительно как вестерниза-
ции. Такая версия китайской мечты является неадекватной.
«Упростительное смешение» или «смесительное упрощение»
всего и вся по американскому образцу действительно
выглядит планетарной угрозой, но это нисколько не дезавуирует,
но, напротив, возвышает действительный замысел
китайской мечты Си Цзинпиня. На самом деле, его основу
составляет не безудержный и расточительный консьюмеризм, а то,
что в конфуцианской традиции называется сяокан, т. е.
достаточное, разумное потребление, достаточное
благосостояние, идея которого была заложена в конфуцианской
традиции еще в 5-6 веках до новой эры, затем была воспринята
в неоконфуцианстве в Средние века («средние», разумеется,
по западной хронологии), а ныне развивается в той новой
1 Friedman Т. L. China Needs Its Own Dream // The New York Times. Oct. 2,
2012. P. 1.

Китайская мечта: метафизический взгляд из России
517
версии китайской традиции, которую называют постнеокон-
фуцианством. Таким образом, китайская мечта Си Цзинпиня
опирается на древнюю китайскую традицию, имеет глубокие
метафизические основания.
Попытки Томаса Фридмана представить китайскую
мечту несбыточной и неадекватной имитацией
американской мечты вызвали критическую оценку на
представительной международной конференции «Ценности в меняющемся
мире», прошедшей в июне 2015 года в Пекинском
педагогическом университете. Профессор Ханс-Петер Гроссханс
(Hans-Peter Grosshans) из Мюнстерского университета (ФРГ)
солидаризировался с моей приведенной выше оценкой
статьи Фридмана и назвал версию китайской мечты Фридмана
проявлением слепого экономического детерминизма и даже
примитивного исторического материализма, никак не
принимающего в расчет самостоятельное значение духовных,
ценностных факторов, ключевых ценностей, оказывающих
огромное влияние на общественную жизнь. По-английски
эти факторы определяются еще более сильным термином —
core values, т. е. ключевые, корневые ценности, это аналог
того, что наш президент называет духовными скрепами.
Замысел этой двуязычной (рабочие языки — английский
и китайский) пекинской конференции состоял в стремлении
представить проблематику китайской мечты в
аксиологическом измерении, в качестве не узконациональной, но
универсальной морально-этической проблемы, актуальной для
всего мира. Это, так сказать, китайская мечта как для
внутреннего, так и для внешнего употребления.
Приведу названия лишь некоторых докладов китайских
ученых на этой конференции: «Китайские социалистические
ключевые ценности в свете христианской рефлексии»;
«Креативная трансформация китайской традиционной культуры
в осуществлении ключевых социалистических ценностей»;
«Содержание социалистических ключевых ценностей
различных социальных групп в свете китайской культуры»;
«Китайская мечта о национальном возрождении и
социалистические ключевые ценности»; «Фундаментальное
обоснование социалистических ключевых ценностей в
китайской традиционной культуре»; «Духовное возрождение и его

518
Раздел IV. Русская философия за рубежом
источники в современном Китае» и т. п. В течение двух дней
на пленарных и секционных заседаниях этой
представительной конференции было заслушано и обсуждено более 70
докладов, причем многие докладчики с китайскими именами,
выступавшие как по-китайски, так и по-английски,
представляли зарубежные — европейские, американские, корейские,
филлипинские университеты1. Это свидетельствует о том,
что новая государственная идеология Китая пользуется
активной поддержкой мощной китайской диаспоры,
обосновавшейся не только в традиционных конфуцианских
странах, но и в Европе и Америке.
Полагаю, что либеральное неприятие китайской мечты
связано именно с тем, что она сопряжена с вызывающей у
либералов аллергию идеей социализма. В качестве
контраргумента я бы выдвинул две русские аналогии: первая — это русское
народничество. Вспомним, что у В. И. Ленина была в начале
прошлого века статья «Демократия и народничество в Китае»
(1912), где программа Сунь Ятсена в русских терминах была
охарактеризована именно как народническая. Специально
Ленин не называл русских имен для сравнения с Сунь Ятсеном, но
я бы назвал в качестве сопоставимых с Сунь Ятсеном фигуры
Н. К. Михайловского, С. Н. Южакова, С. Н. Кривенко, В. П.
Воронцова и других народников легального направления. Надо
сказать, что в свое время поднятый Лениным вопрос об
идейных течениях народнического типа для стран периферии
капитализма остается по-прежнему актуальным. На закате советской
эпохи он был весьма популярен наряду с дискуссией об
азиатском способе производства и т. п.
Другая параллель заключается в том, что китайскую
мечту можно назвать особым вариантом теории социализма,
сопоставимым с теми теориями, которые имеют в русской традиции
большую творческую историю. Я имею в виду ранний
«либерализм слева» Петра Струве, «философию хозяйства» и
«христианский социализм» Сергея Булгакова, учение о
государственно-частной смешанной экономике Петра Савицкого и, наконец,
великую книгу Питирима Сорокина «Россия и Соединенные
1 Values in a Changing World. International Philosophical Forum on Values.
Paper abstracts. Beijing, China. June 6-7, 2015.

Китайская мечта: метафизический взгляд из России
519
Штаты», написанную в 1944 году (к сожалению, она до сих пор
не переведена полностью на русский язык), где он предсказывал
возможность для послевоенного мира соединения преимуществ
капитализма и социализма. Эта же мысль содержится и в
предсмертной статье Сорокина 1968 года «Основные черты русской
нации в XX столетии». Если идеи подобной конвергенции и
нашли какую-то практическую реализацию в современном мире,
то, как представляется, именно в современном Китае.
Заметим, что со стороны русской диаспоры параллельная
китайской мечте идея русского мира не пользуется
аналогичной поддержкой. У меня отношение к новорусскому зарубежью
вполне отрицательное, хоть и надо отличать тех
интеллектуалов, которые бежали за границу от нищеты, от тех, кто отмывает
там свои грязные деньги и оплевывает родину. Среди выходцев
из постсоветской России крайне редко встречаются примеры,
подобные китайскому отношению к своей родине. Вот чему
также можно у китайцев поучиться. Приведу пример. Крупнейший
знаток конфуцианства и теоретик конфуцианского социализма
Ду (Ту) Вэймин, уроженец материкового Китая, долгие годы
работавший за рубежом, бывший профессор Гарвардского
университета, в настоящее время вернулся в Китай и был избран
пожизненным профессором Пекинского университета. В 2012 году он
основал в Пекине Институт мировой этики (Institute for World
Ethics), который оказывает большое влияние на мировое
экуменическое движение. В свое время Ду Вэймин был советником
президента Сингапура Ли Кван Ю, одним из разработчиков
сингапурского экономического чуда и автором программы
«Конфуцианской этики». Целью Ду Вэймина является создание
конфуцианского мегапроекта, смысл которого состоит в том, чтобы
превратить конфуцианство как живую традицию и мощный
духовный ресурс в жизнеутверждающую философию
современности. Философской основой здесь является выход за пределы
характерных для западного дискурса дихотомий: дух/материя;
человек/природа; субъект/объект; психическое/ментальное;
творец/творение и т. д.1
1 Подробнее об идеях постнеоконфуцианства см. в содержательной
статье: Мигунов Н. И. Конфуцианский путь Ту Вэймина // Век глобализации.
2014. № 1. С. 13-15.

520
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Аналогичный путь преодоления указанных дихотомий
представлен и в русской философии, которая снимает
характерную для рационалистической западной философии
проблему онтологических и гносеологических антиномий.
Достаточно лишь обозначить развитую русской
философией традицию особого сердечного познания и метафизики
сердца (Г. С. Сковорода, П. Д. Юркевич, Б. П. Вышеславцев),
онтологическую гносеологию С. Л. Франка, учение о
субстанциальном деятеле Н. О. Лоского, софиологию В. С.
Соловьева, «богоматериализм» С. Н. Булгакова, философию
общего дела Н. Ф. Федорова. В целом же стремление Ду Вэй-
мина превратить древнюю философию и этику
конфуцианства в жизнеутверждающую философию для современной
жизни во многом напоминает идею «консервативного
поворота» к истокам философской классики, которую разделяли
многие русские философы. Можно провести также аналогию
с идеей Г. В. Флоровского о «неопатристическом синтезе»,
только вместо возвращения на новом уровне к
святоотеческому наследию у Флоровского здесь имеет место
переосмысление конфуцианской традиции.
В своей постнеоконфуцианской версии, имеющей в
официальных документах КПК также определенное
марксистско-ленинское обрамление, китайская мечта является тем,
что в научной литературе получило название
конфуцианского социализма. В качестве государственной идеологии
китайская мечта была провозглашена в марте 2013 года на
сессии Всекитайского собрания народных представителей.
Она включает три основных компонента, которые, на мой
взгляд, не противоречат также идее русского мира: сильное
и богатое государство; национальное возрождение; народное
счастье. Последняя компонента по-русски может
называться иначе, но суть от этого не меняется. Например, ее
российским эквивалентом может выступать идея Ломоносова
о «размножении и сохранении российского народа». Кроме
того, китайская мечта нацелена на решение остроактуальных
для современного Китая экологических проблем, а также на
демократизацию, борьбу с коррупцией, установление в
обществе «диктатуры закона». Тем самым утверждается мысль,
что транзит западных либеральных ценностей и дискурс прав

Китайская мечта: метафизический взгляд из России
521
человека не являются единственно возможными моделями
для справедливого усовершенствования мира.
На первый взгляд тема близости идей русского мира
и китайской мечты может выглядеть как искусственная,
поскольку существует слишком большая разница между
теми образованиями, которые Н. Я. Данилевский называл
культурно-историческими типами (в более современной
терминологии — цивилизациями). Но теория локальных
цивилизаций развивается, различия между ними
модифицируются, хотя и сохраняются. Молодой американский
культурно-исторический тип стал развитой цивилизацией,
а древний и, казалось бы, клонящийся к упадку во
времена Данилевского китайский культурно-исторический тип
(кстати, его впервые в истории мировой науки выделил
именно русский ученый) ныне находится на
пассионарном подъеме и бросает вызов американскому
доминированию в мире. Славянский же культурно-исторический тип,
вопреки прогнозам автора «России и Европы», отнюдь не
стал отдельной интегральной цивилизацией, но распался
на ряд слабо связанных между собой политических и даже
враждебных друг другу культурно-цивилизационных и
государственных образований. Могила и надгробье
Данилевского, поставленные русскими патриотами Крыма, вообще
были до недавнего времени запрещены украинскими
властями для публичного посещения, поскольку оказались на
территории завода, принадлежавшего президенту Украины
Порошенко. Данилевский, предсказавший большое
будущее американскому культурно-историческому типу (здесь
он был прав), ошибся в отношении Китая, полагая, что
возраст китайской культуры, превышающей 5 тысячелетий,
говорит о ее дряхлении, поскольку жизненный цикл каждого
культурно-исторического типа, по его мнению, составляет
в среднем от тысячи до тысячи двухсот лет. Правда,
Данилевский нисколько не принижал великую ценность
китайской культуры. То же справедливо и в отношении А. С.
Хомякова, который в своих «Записках о всемирной истории
впервые подверг критике европоцентризм Гегеля и показал
огромное историческое значение китайской культуры для
всего человечества.

522
Раздел IV. Русская философия за рубежом
Организмический подход Данилевского,
уподоблявший всякий культурно-исторический тип живому организму,
оказался требующим коррекции. Он не учитывал того, что
в истории жизнь цивилизаций оказывается
циклически-неровной, подверженной спадам и подъемам. Прав оказался не
Данилевский, а его последователь, «предъевразиец» и
предсказатель будущего «исхода к Востоку» Константин
Леонтьев, утверждавший, что «славянство есть, но славизма нет».
В свою очередь, он опирался на предсказания А. И. Герцена,
называвшего Тихий океан Средиземным морем будущего,
где будет происходить возрастание и возрождение древних
цивилизаций Востока, обладающих уникальной
всесторонней мудростью. Евразийский «исход к Востоку» был
подготовлен ходом русской философии, клонившейся, особенно
в XIX-XX веках, к «восточничеству» (начиная с С. С.
Уварова, автора проекта «Азиатской академии»). По логике
классического евразийства, Русь и Китай не только не чужды друг
другу как разные культурно-исторические типы, но имеют
черты близости от комплиментарных месторазвитий и от
сходной исторической государственной подосновы. Россия
и Китай являются ближайшими соседями в Евразии с самой
протяженной государственной границей. П. Н. Савицкий
показал еще в первом манифесте классического евразийства
«Исход к Востоку», что месторазвития России-Евразии и
Китая органически дополняют друг друга и создают
оптимальные условия для взаимного хозяйственного роста. «Русский
Китай» или «Желтороссия» (определения китаеведа Артема
Кобзева) входил в XII веке в единое государство, созданное
Чингисханом. Так состоялась наша общая с Китаем история.
А историю надо принимать такой, как она есть. Для
русского сознания идея «русского Китая» так же естественна, как
утренняя чашка чая, который в России пьют с давних времен,
в отличие, кстати, от Европы, где чай не пьют, а пьют в
основном кофе, за исключением Великобритании, где чай —
продукт колониального захвата, тогда как в России чай —
исконный продукт древнего «китайского торга».
О древности контактов Руси и Китая свидетельствует
то, что русское название Китая, в отличие от западных Хина,
China и т. п., восходит к киданям (китаям), жителям кидань-

Китайская мечта: метафизический взгляд из России
523
ского государства, располагавшегося на территории
Маньчжурии и Внутренней Монголии в период формирования
государства Киевской Руси. Монгольский император Китая
Хубилай-хан, основатель китайской династии Юань, вполне
может быть назван и русским правителем. Разумеется,
Данилевский не мог принять подобную точку зрения,
поскольку разделял карамзинскую версию русской истории,
комплиментарную для московской династии Романовых, хотя
и отзывался с большим уважением о соседней цивилизации:
«Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную
философию... представляющую здравую и возвышенную...
систему этики. Науки и знание нигде в мире не пользуются
таким высоким уважением и влиянием, как в Китае»1.
Китай и Россию объединяет общая память о Великой
Отечественной войне, в которой две страны понесли больше
всего жертв: Китай потерял более 30 миллионов, а Россия —
27 миллионов своих граждан. Вследствие таких больших
жертв трагедия войны особенно остро переживается в
массовом сознании наших народов. Русская идея и китайская
мечта имеют общие черты. Сходство заключается в их
отличии от западоцентристского понимания ценностей; русская
и китайская культуры космоцентричны и социоцентричны.
Русская идея и китайская мечта сходным образом
основываются на неиндивидуалистическом понимании социальной
действительности, хотя для обеих отнюдь не чужды понятия
ценности человеческой личности. Русская философия,
несмотря на молодость сравнительно с китайской, выработала
сходные с китайской интегральные качества и
синкретические способности, а именно тесную связь с историей,
искусством и литературой. Кроме эстетизма китайской и русской
культур необходимо упомянуть также свойственные им
традиции метафизики сердца, идеи нравственного
самосовершенствования и неприятия войны, особенно повлиявшие на
Льва Толстого (хотя Толстой больше ценил Лао-Цзы и
спорил с конфуцианским этатизмом). Роль китайской мечты,
а также идеи русского мира будет возрастать вопреки
диктату Pax Americana. Это соответствует логике цивилизационно-
1 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 95.

524
Раздел IV. Русская философия за рубежом
го развития, которую выражают и другие культурно-цивили-
зационные течения (Испанидад, Всемирная франкофонная
организация), сопротивляющиеся однополярности и
борющиеся за сохранение языков, культур и традиционных
ключевых ценностей.

Об авторе
Михаил Александрович Маслин, 1947 года рождения —
профессор, заведующий кафедрой истории русской философии
философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. Доктор
философских наук, профессор, заслуженный профессор
Московского университета, почетный профессор Русской христианской
гуманитарной академии (Санкт-Петербург), академик
Академии гуманитарных наук, лауреат премии имени Н. А. Бердяева.
Автор более 300 работ, некоторые переведены на иностранные
языки. Лектор в Московском и ряде других российских
университетов, приглашенный профессор в США (университет штата
Огайо), Вюрцбургском университете (Германия), Пекинском
педагогическом университете (Китай). Редактор и автор
университетского учебника «История русской философии» (2001-
2013). Редактор и автор электронной библиотеки по истории
русской философии, включающей тексты классиков русской
философской мысли XI-XIX веков (более 20 тысяч страниц).
Редактор и автор словаря «Русская философия» (1995, 1999)
и энциклопедии «Русская философия» (2007, 2014; переведена
также на сербский и французский языки). Председатель секций
русской философии на III, IV, VI Российских философских
конгрессах. Докладчик на различных научных конференциях в
России и за рубежом, в том числе на X и XII Всекитайских конфе-

526 Маслин M. A. Разноликость и единство русской философии
ренциях историков русской философии (Китай). Автор статей
в «Философском словаре», «Эстетическом словаре»,
«Социологическом словаре», «Новой философской энциклопедии».
Maslin Mikhail Aleksandrovich born at 1947 — professor,
head of the history of Russian philosophy chair at the Moscow Lo-
monosov State University, Department of Philosophy. Ph.D., full
professor, professor Emeritus of Moscow University, professor
Emeritus of Russian Christian Humanitarian Academy (Saint
Petersburg), academician of Humanitarian Sciences Acedemy, award-
ee of Berdyaev's Prize. Author of more than 300 works
translated some of them into foreign languages. Lecturer in the Moscow
State University and other universities of Russia, visiting professor
in USA (Ohio State University), Germany (Wurzburg University),
China (Peking Normal University). Editor and author of the
University Handbook «History of Russian Philosophy» (2001-2013).
Editor and author of the dictionary «Russian Philosophy» (1995,
1999) and encyclopedia «Russian Philosophy» (2007, 2014;
translated into Serb and French languages). Chairman of the sections on
Russian philosophy at III, IV, VI Russian Congresses of Philosophy.
Spokesmen on various scholar conferences in Russia and abroad
including X and XII All-Chinese Conference of the Historians of
Russian Philosophy (China). Author of entries in «Philosophical
Dictionary», «Sociological Dictionary», «Dictionary of
Aesthetics», «New Encyclopedia of Philosophy».

Научное издание
Маслин Михаил Александрович
Разноликость и единство
русской философии