Author: Яковенко Б.В.
Tags: философия психология история философии континентальная философия русская философия филосовская мысль история философии в росии
ISBN: 5-250-01857-2
Year: 2003
Text
Б. В. ЯКОВЕНКО
ИСТОРИЯ
РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Москва
Издательство «Республика»
2003
BORIS JAKOVENKO
DEJINY
RUSKE FILOSOFIE
PRAHA, 1938
Перевод с чешского
M. Ф. Солодухиной
Общая редакция и послесловие
Ю. К Солодухина
В переводе VII, VIII, IX и X глав
принимали участие
Н. Демьянчук, Д. Демьянчукова,
М. Рыковска, А. Шитов
Яковенко Б. В.
История русской философии: Пер. с чеш. / Общ. ред. и по-
слесл. Ю. Н. Солодухина. — М.: Республика, 2003. — 510 с.
ISBN 5-250-01857-2
Книга русского мыслителя Бориса Валентиновича Яковенко (1884—1949) —
самая крупная его философская работа, представляющая собой обзор отечественной
философской мысли XVIII — первой трети XX в. Как оригинальное обобщающее
историко-философское исследование ее можно сравнить с одноименными трудами
В. В. Зеньковского (1948—1950) и Н. О. Лосского (1951). Изложение русской
философии в книге строится на постоянном обращении к первоисточникам: в интересах
точности и объективности автор стремится передавать суть дела словами самих
мыслителей. Опубликованная в 1938 г. на чешском языке, книга долгие годы оставалась
мало кому известной, и только сейчас она становится доступной для отечественного
читателя.
Адресуется широкому кругу читателей, интересующихся историей философии в
России.
ISBN 5-250-01857-2
© Издательство «Республика», 2003
© М. Ф. Солодухина, перевод с чешского, 2003
Посвящается памяти моей матери
Клавдии Андреевны Яковенко-Мурашкинцевой
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемый вниманию читателей учебник по истории русской
философии — плод многолетней работы, которая началась более 25 лет
назад. Время от времени она прерывалась и возобновлялась вновь, а
на протяжении последних 7 лет стала главной в научной
деятельности автора. Этапы кропотливого труда отмечены рядом публикаций.
В 1910 г. в связи с учреждением философского ежегодника «Логос»
автор опубликовал в журнале «Русские ведомости» обширный обзор
«О задачах философии в России». В 1915 г. в журнале «Северные
записки» он напечатал очерк «О положении и задачах философии в
России», где, помимо прочего, привел подробную библиографию
русских философских публикаций за пять предшествующих лет. В 1922 г.
автор выпустил в Берлине на русском языке книгу «Очерки русской
философии», однако в ней не удалось изложить развитие русской
философской мысли так полно, как хотелось бы. Более или менее
всестороннее освещение различные течения и периоды русской
философии получили в итальянском издании названного выше труда
«Filosofi russi», объем которого превысил объем берлинского
издания в два раза. В 1927—1931 гг. автор продолжал сбор материала и
одновременно выпускал журнал «Der russische Gedanke». В 1934—
1935 гг. он опубликовал на немецком языке две большие статьи
«История гегельянства в России» и, опять-таки на немецком языке,
подготовил первый том исследования на эту тему, где рассмотрена
история русского гегельянства до 1850 г. Книга должна выйти
одновременно с этим учебным пособием.
Ограниченный объем, заданный самой формой учебника,
побудил автора пожертвовать библиографической полнотой ради
полноты изложения содержания текстов. Но все необходимые и
существенные библиографические сведения читатель найдет в подстрочных
примечаниях.
Автор считает необходимым отметить следующее:
1. Изложение истории русской философии строится на
постоянном обращении к подлинникам, ибо в интересах точности и
аутентичности автор стремится по возможности иметь дело с текстами
самих мыслителей.
3
2. По просьбе Славянского института в ходе изложения особое
внимание уделено оценке Т. Г. Масариком русской мысли и русских
мыслителей.
3. Русские имена в книге приведены в транслитерации, за
исключением некоторых случаев: Herzen, Hessen, Lanz, Sesemann, когда
сохранена ставшая естественной немецкая транскрипция, ибо эти
имена вошли в европейские языки в своем исконном немецком написании.
4. Чешский перевод книги по просьбе Славянского института
просмотрели в рукописи специалисты-филологи: первую часть —
доктор И. Галлер, вторую — профессор Й. Кубишта. Они провели
грамматическую и стилистическую редакцию текста.
5. Чтобы читатель мог нагляднее представить развитие
некоторых идейных тенденций, к тексту приложены четыре таблицы.
Хотелось бы отметить еще один момент. Книга охватывает
историю русской мысли с момента ее зарождения до великой революции
1917 г., т. е. период, когда Россия еще не трансформировалась в СССР.
Поэтому в книге не нашел отражения федеративно-национальный
подход. Любой мыслитель, выступивший на поприще философии в
границах прежней России, рассматривается в учебном пособии как
деятель единой, общей для всех русской культуры, независимо от
его национальности. Что касается последних 20 лет, минувших с
момента глубокого социально-политического переворота, то народы,
включившиеся в политическую жизнь Советского Союза, пока еще
не проявили себя достаточно существенно и глубоко в области
философии, поэтому в книге о них речь не идет. С другой стороны, свое
место в общем потоке русской мысли заняли и некоторые мыслители
нерусской национальности, чье духовное становление произошло еще
в дореволюционной России, а нынешняя деятельность протекает в
других государствах, существовавших до мировой войны или
возникших после ее окончания.
Среди оригинальных источников, использованных при подготовке
данного труда, назову предыдущие работы и рукописи автора, а
также книги из личной библиотеки. Кроме того, он пользовался
собраниями шести библиотек. В первую очередь назову Славянскую
библиотеку в Праге, располагающую самым богатым собранием
материалов по русской философской мысли среди всех зарубежных
книгохранилищ. Далее, автор пользовался книгами и документами
библиотеки Русского зарубежного исторического архива, библиотеки
Национального музея; Национальной и Университетской библиотек,
библиотеки Союза земств и городов, библиотеки П. Л. Лаврова в
Праге. К некоторым философским источникам, имеющимся в
библиотеке в Хельсинки, но отсутствующим в Праге, автор получил
доступ благодаря помощи Славянской библиотеки. Равно как
благодаря этой же библиотеке автору удалось установить контакты с
Библиотекой им. В. И. Ленина (бывшей Румянцевской) в Москве.
Любезное содействие дирекции этой библиотеки дало возможность
автору ознакомиться с различными редкими изданиями, едва ли
имеющимися где-либо еще.
4
Всем перечисленным библиотекам, их руководству и персоналу
(и особенно руководству Славянской библиотеки) автор выражает
свою искреннюю признательность за оказанную помощь и
содействие. Автор столь же искренне благодарен переводчику данного
учебного пособия на чешский язык, доценту, доктору Фердинанду
Пеликану, ибо эта книга продумывалась и писалась при длительном
и постоянном сотрудничестве с ним. Наконец, автор считает своей
приятной обязанностью поблагодарить ряд лиц, которые в^той или
иной степени способствовали появлению этого труда: проф. Й. Тврдо-
го, Й. Крала и И. И. Лапшина за добрые отзывы на разных стадиях
работы; проф. М. Мурека за всестороннюю помощь при ее
подготовке и печатании. Автор хранит благодарную память о тех, кого уже
нет с нами: о проф. М. Вейнгарте (ум. в 1939 г.) — первом, кто
благожелательно реагировал на предложение автора об издании данной
книги, и проф. Й. Бидле (ум. в 1937 г.), который решительно настоял
на том, чтобы рукопись была сдана в печать уже в 1937 г. Но самая
большая благодарность автора — Славянскому институту,
включившему этот труд в число своих публикаций по разделу учебных
пособий.
ВВЕДЕНИЕ
Задача философии. — История философии.— История русской
философии. — Русской философии недостает общих характерных черт.
— Взгляд Т. Г. Масарика. — Русское философствование столь же
нерелигиозно, сколь и религиозно.— Наряду с практической
позицией столь же сильно выраженная теоретическая позиция. —
Гносеологический интерес и критические проявления. — Характеристика
русской философии через склонность к онтологизму, реализму и
идеализму является односторонней и неполной. — Неоригинальность
русской философской мысли. — Отличительные черты русского ума
и духа: универсализм, максимализм, конкретизм. — Особая
самостоятельная задача русского философствования. — Значение и
важность русского философствования. — Литература по предмету.
Задача философии. Философия по своей сути есть знание, а по
методу — знание в его критической и обоснованной разумом форме;
поэтому ее задача заключается в критическо-рациональном
постижении и воспроизведении предмета в его сущности. Философия,
следовательно, должна соединять в себе наивысшую научность с
наивысшей непосредственностью, т. е. должна использовать и
осуществлять критическую интеллектуальную интуицию. Одновременно
она должна решительно отвергать всякий догматизм, т. е. все
некритические факты или все, что не было установлено разумом. Тем
самым проводится четкая грань между философией и религией,
которая находит свои высшие критерии в догматах веры, постигаемых
некритически и чисто созерцательно. Но это также водораздел и
между философией и частными науками, ибо последние вырабатывают
знание обусловленное, опосредствованное и гипотетическое и
базируются исключительно либо на формально-логическом рассуждении,
либо на чувственном опыте. Вместе с тем философия тесно связана с
религией и наукой, как и вообще с жизнью, так как именно в жизни и
в обеих вырастающих из нее основных областях культуры —
религии и науке — философской мысли открывается глубина опыта,
непрерывно питающего философию.
История философии. Кроме того, философия особенно тесно
связана с собственной историей. Действительно, история философии как
б
отрасль знания отображает во всей полноте и взаимосвязи все
устремления и усилия философской мысли, направленные на решение
стоящей перед ней задачи. При этом, как и во всякой истории, акцент
может делаться либо на взаимосвязях, либо на отображении, либо
обеим этим сторонам может уделяться равное внимание.
Определенный упор на взаимосвязь выражается в исторической науке прежде
всего в использовании объяснительных (генетического или
систематизирующего) методов. Результатом этого часто является
возникновение не только истории философии, но и своего рода философии
истории философии. Данная форма исторического мышления и
описания таит в себе серьезную опасность надуманного
теоретизирования, которое проявляется в создании искусственных конструкций,
стилизации, что в итоге оборачивается пренебрежением к
конкретно-исторической действительности и даже ее искажением. С другой
стороны, установка на отображение, выражающаяся в
преимущественном использовании описательных (дескриптивных) методов,
нередко ведет к тому, что историческое описание обретает черты
причудливого нагромождения пестрых фактов, объединенных лишь
внешней, пространственно-временной связью, и не дает целостного
представления. При таком подходе к историческому описанию
главная опасность заключена в эмпирическом импрессионизме —
поверхностном, ограниченном, узком, догматическом видении, лишающем
это описание какой бы то ни было глубины. Обеих этих опасностей
может избежать лишь такой историк, который в каждом конкретном
случае сумеет найти правильную методологическую соразмерность
генетического и дескриптивного начал или необходимое
соотношение между научно-понятийными операциями и наглядным
отображением отдельных фактов. В истории философии достигнуть этого
особенно трудно: в ней, в отличие от других областей исторического
знания, — например, в отличие от истории политики или истории
литературы, — сама исключительная заостренность предмета
философии на сущностях и принципах дает умам, настроенным
изначально монистически, нежелательный стимул к стилизирующему и
схематизирующему теоретизированию, а умам эмпирико-плюралисти-
ческим позволяет довольствоваться элементарным пространственно-
временным рядоположением отображаемых фактов, удовлетворяясь
невольной иллюзией, будто открываемая при таком подходе связь
фактов, которая по самой своей природе носит теоретический
характер, и есть тот самый подлинный генезис, к постижению которого
стремится сознание. Указанная трудность усугубляется еще и тем,
что в области истории философии этих двух крайностей необходимо
избегать сразу по трем направлениям, поскольку в этой сфере речь
идет одновременно и об истории идей, и об истории систем и
развития мысли, в конечном счете даже и об общей духовной истории
отдельных личностей.
История русской философии. Историк русской философии
должен особенно чувствовать эту трудность, вернее, это
нагромождение трудностей, по причине того своеобразного состояния, в кото-
7
ром до сих пор пребывало русское философствование. Во-первых,
оно насчитывает около 180 лет, т. е. очень молодо, а потому
недостаточно развито, не отличается ни опытом, ни зрелостью. Во-вторых,
на протяжении всего периода своего существования оно в большей
или меньшей степени находится в зависимости от философских
течений иных народов и других эпох. В-третьих, русское
философствование нередко предстает не в форме научной мысли и научных
трактатов, а в публицистической и даже беллетристической форме.
В-четвертых, история русской философии не знает по-настоящему
законченных систем; все, что в ней можно найти, — это в лучшем
случае более или менее разработанные концепции, в основном же
отдельные относительно проработанные учения, теории, мысли.
В-пятых, говорить о собственно истории идей применительно к
России можно лишь условно, ибо в русском философствовании до сих
пор не только не возникло никакой единой, одухотворяющей
русскую мысль и русское сознание идеи, но в нем невозможно
обнаружить ни одной, ни несколько совокупностей идей, ни их генезиса,
которые были бы присущи и существенны для этого
философствования во всем его объеме и на протяжении всего его развития. И
поныне здесь господствует множественность идей, тенденций и
течений, которые не образуют ничего единого и не могут быть
связаны в единое целое. И наконец, в-шестых, русское
философствование лишено традиции в обоих основных значениях этого слова: оно
не продолжает никакой чужой традиции, но и в себе не взрастило
никакой собственной традиции. Все это уменьшает и ослабляет
значение генетического метода для исторического осмысления русской
философии; на передний план выступает описательный метод,
которым, однако, нельзя злоупотреблять и который следует
совершенствовать путем дополнения его методом генетическим, делая это с
большой осторожностью и только в отношении частностей, а не
целого. Конкретно пояснить это положение можно следующим
образом. Движение русской философской мысли не открывает взору ни
такого законченного и взаимосвязанного цикла постепенного
развития идей и тенденций, какой дает, например, история
древнегреческой философии или история философии в целом; ни такого
циклического развития единой идеи, которое предстает в виде ряда
завершенных и глубоких философских систем, какое мы обнаруживаем в
истории классического немецкого идеализма, а также до некоторой
степени — в истории христианской философии (патристика и
схоластика). Более того, русское философствование до сих пор еще не
имеет классического образца, каким во французском
философствовании был Р. Декарт, в английском — Д. Юм, в итальянском — А. Роз-
мини.
Русской философии недостает общих характерных черт.
Подобно тому как генетический подход лишь в малой степени и
ограниченных пределах применим к русской философской мысли, столь
же слабо и ограниченно проявляются в ней ее характерные черты.
Все предпринятые до сих пор попытки выявить ее индивидуальное
8
своеобразие нельзя признать ни совершенно правильными, ни хотя
бы удовлетворительными главным образом по причине их
теоретической односторонности, которая противоречит фактической
многосторонности и многообразию исторической жизни и исторической
действительности самого русского философствования.
Взгляд Т. Г. Масарика. Один из самых компетентных
исследователей русской мысли и русской философии Т. Г. Масарик — вслед
за Н. Гротом и Э. Радловым1 — характеризует ее так: русские
философы не интересуются чисто абстрактными, например
гносеологическими, философскими проблемами; у русских есть литературная
критика, но нет критики гносеологической; русской философской
мысли не хватает гносеологической основы, и это, в частности,
проявляется в том, что в России мало ощущалось и мало ощущается до
сих пор влияние Канта. Русские философы больше увлекаются
практическими проблемами, поэтому в русской философии особое место
занимает этика. Этот упор на практическую сторону и
обусловливает такую отличительную черту русской философии, как
повышенный интерес к этической проблематике. С практической
направленностью связана и третья отличительная черта русской мысли — ее
мистицизм; русская мысль остается настолько мистической и
объективистской, что даже противники религии в ее церковном обличье
истолковывают собственную религиозность совершенна
объективистски2.
Русское философствование столь же нерелигиозно, сколь и
религиозно. Во всем этом немало верного. В самом деле, нет
никакого сомнения, что на протяжении своей истории русская
философская мысль неоднократно и с большим воодушевлением предавалась
осмыслению и решению религиозных проблем, обретая зачастую
чисто религиозную форму. Однако, с другой стороны, столь же
несомненно, что в ее русле с самого начала и с еще большей силой
проявляло себя также и нерелигиозное течение. Оно проявляло себя
отчетливо выраженным и преобладающим интересом к науке, но в еще
большей степени — интересом к проблемам
общественно-политической жизни; порой оно принимало даже атеистическую
направленность. Было бы несправедливым и напрасным делом пытаться
отрицать этот факт на том основании, что подобная ориентация в
русской философии имеет нерусское происхождение, привнесена
извне, в то время как религиозность — черта исконно национальная
(такие утверждения часто можно обнаружить у русских привержен-
1 См.: Грот Н. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889.
Кн. 1. С. XVI—XIX; Радлов Э. Очерк истории русской философии. Спб., 1912.
2 Masaryk Т. G. Rusco а Evropa. I (2-е изд. Praha, 1930). S. 232, 234; II (Praha,
1933). S. 585, 586, 590—592, 598—599. Нотцел, так же как и Масарик, считает
русскую мысль не критической, а практически и религиозно ориентированной. Однако
в противовес Масарику он полагает, что недостаток критики и критицизма в русской
мысли ведет ее не к объективизму, а, скорее, к субъективизму (Noetzel К. Die
Grundlagen des geistigen Russlands. Versuch einer Psychologie des russischen
Geisteslebens. Leipzig, 1923. S. 60—61; Die russische Leistung. Karlsruhe, 1927. S. 15—
16,44^15).
9
цев религиозной философии, например у Н. Бердяева'). Ибо откуда
бы ни черпали В. Г. Белинский, А. И. Герцен, М. А. Бакунин, Н. Г.
Чернышевский, П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский, Г. В. Плеханов,
П. А. Кропоткин, В. И. Ленин и другие свои совершенно чуждые,
даже враждебные религиозности идеи, правда состоит в том, что эти
идеи завоевали русское общество, русскую культуру и что русское
сознание, как и русская мысль, пережили их, творя при этом свою
собственную историю и свою собственную русскую культуру.
Например, ленинский большевизм (революционно-диалектический
материализм) как идейное явление имеет столь же русское
происхождение, как и религиозно-философские концепции П. Флоренского или
Н. Бердяева. Мало того, можно без особого труда и с не меньшей
очевидностью, чем в случае В. Ленина, показать чужеземные истоки
идейных основ мировоззрения этих обоих религиозных мыслителей.
А с другой стороны, столь же очевидно, что влияние, оказанное
арсеналом ленинских идей на русский народ, русскую душу и русский
ум, было гораздо сильнее и значительнее духовного воздействия всех,
вместе взятых, русских религиозных философов последних ста лет.
Мощь и силу влияния ленинских идей можно объяснять их, так
сказать, религиозным преломлением в русском сознании. Именно
такую религиозность имел в виду, например, А. Луначарский, когда
отстаивал социализм как религию2; о религиозности восприятия
комплекса большевистских идей, совершенно нерелигиозных по
своему содержанию, писали русские религиозные мыслители, среди
которых можно назвать упомянутого выше Н. Бердяева, Ф. Степуна и
др.3 Эту же религиозность имеет в виду Т. Г. Масарик, когда
утверждает, что М. А. Бакунин в действительности всю свою жизнь был
верующим и даже суеверным человеком: он изменил лишь предмет
своей веры, сохранив прежнюю душевную направленность, просто
религией для него стала вера в демократию. Будучи православным
русским, Бакунин, как и Герцен, пронес через всю свою жизнь
бремя теократического авторитета4. Однако представляется, что такое
расширительное понимание и употребление понятия
«религиозность» двусмысленно, а потому не точно. Оно вполне допустимо
психологически и социологически (или в естественно-научном плане),
1 См.: Бердяев Н. Философия неравенства. Берлин, 1923; Он же. Новое
средневековье. Берлин, 1924; Франк С. Религиозно-исторический смысл русской револю-
ции//Проблемы русского религиозного сознания. Прага, 1924; Die russische
Weltanschauung (Berlin, 1926).
2 См.: Луначарский А. В. Будущее религии/Юбразование. 1907. Кн. 10; Он же.
Религия и социализм. Спб, 1908. Ч. 1. С. 28—32, 40—41, 48-^9, 104, 147, 157—
159, 160—161.
3См.: Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века//Современ-
ные записки. Париж, 1930. Кн. XLII; Он же. Генеральная линия советской
философии и воинствующий атеизм//Путь. Париж, 1932. Кн. 34; Степун Ф. Мысли о
России. Национально-религиозные основы большевизма//Современные записки, 1927.
Кн. XXXII—XXXIII; Он же. Религиозный смысл революции (там же, 1929, кн. XL);
Он же. Bolschewismus, Marxismus und Christentum//Der russische Gedanke, 1929, N 2.
4 См.: Masaryk T. G. Op. cit. II. S. 678.
10
но неправомерно именно как религиозное понятие, т. е. означающее
сверхъестественное и сверхнаучное. Ибо для религиозного
сознания, причем именно в его религиозном состоянии (которое
выступает в этой связи в качестве последней и высшей инстанции),
существенны не столько вера как психологическое состояние и не столько
межличностная (социальная) культовая обрядность, сколько
состояние непосредственного соприкосновения человеческой души с
Богом как Абсолютом. Но именно этот момент никак не проявляется в
мировоззрении всех вышеупомянутых русских нерелигиозных
мыслителей.
Наряду с практической позицией столь же сильно
выраженная теоретическая позиция. Верно также и то, что русскому
философствованию на протяжении всей его истории присущ интерес к
проблемам социальной практики и жизни, нравственным вопросам,
философии истории, социально-политическим проблемам. У
публицистов этот интерес преобладал, зачастую даже был
исключительным. Однако, начиная с последней трети предшествующего
столетия и вплоть до Великой русской революции 1917 г., уже не может
быть и речи о господстве практики над теорией, публицистики над
наукой. Основные труды таких философов, как Б. Чичерин, А.
Козлов, М. Каринский, Н. Дебольский, Л. Лопатин, А-ндр Введенский,
С. Трубецкой, Н. Лосский, И. Лапшин, С. Франк, Г. Шпёт, Б. Яковен-
ко, А. Лосев и др., посвящены преимущественно ключевым
теоретическим проблемам философии и используют повсеместно чисто
научные методы. Даже религиозно ориентированные философы В.
Кудрявцев-Платонов, Вл. Соловьев, В. Несмелов, С. Булгаков, Е.
Трубецкой, Л. Карсавин явно тяготеют к основным теоретическим
проблемам и научному способу их рассмотрения. Во-вторых,
преобладание в первых двух третях XIX в. в руской философской литературе
религиозной и общественно-политической публицистики можно
объяснить специфическими условиями русской
общественно-политической жизни, которые были неблагоприятны для развития и
доминирования сугубо теоретического философствования.
Аналогичные обстоятельства обусловили новый подъем философской
публицистики в России в первом и третьем десятилетиях XX в. Наконец,
в-третьих, увлечение философской публицистикой, растущий интерес
к практическим и жизненным проблемам характерны не только для
русской философской мысли, а обнаруживаются с большей или
меньшей определенностью и силой во всех странах, у всех наций в начале
становления их философской мысли, а также в периоды, когда в
обществе происходят религиозные или общественно-политические
трансформации. В самом деле, сочинения французских
энциклопедистов, английских утилитаристов и трансценденталистов (Р.
Эмерсона, Т. Карлейля), немецких левогегельянцев и Ф. Ницше, равно как
и представителей итальянской католической философии, начиная с
В. Джоберти, и современной философии жизни (особенно немецкой),
полны философской публицистики и обусловлены вполне
практическими и жизненными интересами.
11
Гносеологический интерес и критические проявления.
Интерес русской философской мысли к теории проявился главным
образом в стремлении тем или иным образом решить основные
гносеологические проблемы; это с неизбежностью привело ее к тесному
соприкосновению с кантовским критицизмом, что не прошло
бесследно для русского философствования. Нужно отметить, что оба этих
факта — поворот к гносеологии и влияние Канта — проявились
особенно отчетливо в последней трети XIX в., тогда как до этого
гносеологические построения, как и все другие теоретико-философские
размышления, носили чисто афористический характер и тонули в
море общефилософской публицистики (например, у В. Белинского и
А. Хомякова)1. Первым русским гносеологом, начавшим
действительно научную разработку проблем теории познания, следует считать
П. Юркевича, который, правда, не уделил должного внимания
обоснованию своих философских взглядов по другим вопросам.
Развернутые и в какой-то степени оригинальные суждения по
гносеологическим проблемам можно найти в главных философских трудах Вл.
Соловьева, Б. Чичерина, В. Кудрявцева-Платонова, Л. Лопатина,
которые внимательно подошли к критическому учению Канта и
подвергли его концепцию серьезному всестороннему критическому
анализу. Основным гносеологическим проблемам посвящены труды
Н. Дебольского, который в 1870 г. опубликовал «Введение в учение о
познании» и в серии работ сформулировал оригинальную теорию
бытия в духе феноменального формализма. Анализ процесса познания
и его основных проблем находился в центре внимания А. Спира, чье
учение можно охарактеризовать как скептический критический
онтологизм. Обстоятельный научный анализ человеческого
«понимания» содержится в главном философском труде В. В. Розанова.
Исключительно гносеологическими проблемами занимались
религиозные спиритуалисты архиепископ Никанор и П. Линицкий,
критический позитивист В. Лесевич и трансцендентальный идеалист П.
Бакунин. М. Каринский большую часть своей жизни посвятил разработке
логико-гносеологических проблем вывода, в связи с чем подверг
строгой и принципиальной критике гносеологию Канта. Александр
Введенский занимался поочередно разработкой теории материи,
исследованием «признаков одушевления», проблемами отношения веры к
знанию и смысла жизни, а также исследованием характера законов
мышления. Во всех этих разноплановых исследованиях он занимает
критическую позицию в духе старого кантовского
феноменологического субъективизма. Свои гносеологические исследования он
завершает построением логики как части теории познания. С. Трубецкой
в двух своих систематических работах, посвященных
исключительно гносеологическим проблемам, — «О природе человеческого
сознания» и «Основания идеализма» (первую из них очень высоко оце-
1 Прав был Вл. Соловьев, утверждая: «Мысль наша в эту эпоху несомненно
отличалась чисто философским характером, но она не выразилась ни в каком
философском труде. Цельных памятников от этих времен мы не имеем, остались только
отрывочные надписи...» {СоловьевВ. С. Собр. соч. Спб., 1903. Т. 5. С. 89).
12
нил Т. Г. Масарик1) — показал себя приверженцем идеализма в его
критическо-метафизическом истолковании. С. Аскольдов
обстоятельно рассмотрел основные проблемы гносеологии и онтологии в духе
конкретно-эмпирического (наивно-реалистического) спиритуализма.
И. Лапшин исследует законы мышления и формы познания в их
взаимозависимости и взаимосвязи; он занимается также проблемой
солипсизма, выступая как убежденный и открытый приверженец
философского критицизма в его нематериалистическом, имманентном,
феноменалистском и субъективном понимании. Н. О. Лосский
предлагает систему интуитивистской (эмпирико-мистической)
гносеологии, близкой к наивному реализму, а также подвергает
обстоятельной и принципиальной критике теоретическое учение Канта; позднее
он углубляет и совершенствует свою позицию в духе
трансцендентального идеал-реализма. Б. Яковенко в ряде работ на первый план
выдвигает проблему психологизма как принципиального
предрассудка, создающего препятствия на пути познания и порождающего
основание антиномии последнего; в радикальном преодолении
психологизма он видит необходимое условие и единственный путь
создания полностью свободного от противоречий учения
трансцендентального критицизма. К. Ф. Жаков начертал контуры эволюционистско-
энергетической гносеологии, которую увенчивает математическое
понятие потенциала. И. Продан посвящает обширный труд
построению гносеологии примитивного психологического наивного
реализма. А. Гуревич сжато формулирует основные параметры мистико-
плюралистического учения о категориях познания и бытия. С. Франк
на основе понятия всеединства развивает концепцию
трансцендентального интуитивизма; причем он характеризует ее как конкретный
идеал-реализм в противоположность абстрактному идеал-реализму
великих немецких идеалистических систематиков. И. Ильин,
который в обширном труде о Гегеле вскрыл
трансцендентально-интуитивную подоплеку его гносеологии и онтологии, не раз, хотя и по
необходимости кратко, возвращается к характеристике гносеологии
духовных явлений. В. Сеземан, отметив, что наряду с предметным
знанием существует знание непредметное, и установив
ограниченное и частное значение рационального, опосредствованного и
предметного в сфере познания, предпринимает попытку преодолеть
гносеологическую антиномию субъекта — объекта с помощью понятия
чистого знания, которое гносеологически предшествует субъекту и
объекту и обосновывает их, а также с помощью категории
возможности, которая в результате скрупулезного анализа предстает как
опосредствующее логико-онтологическое звено, соединяющее
всеобщность и действительность. А. Вейдеман формулирует концепцию
идеализма логически систематического, конкретно реального и
интуитивно диалектического, вырастающую из критического
преодоления кантовской философии и немецкого трансцендентализма; в ее
1 Masaryk Т. Referat über «Probleme der Philosophie und Psychologie»//
Philosophische Monatshefte, XXVII, 1891. S. 186—187.
13
основу положена логика достаточного основания. А. Ф. Лосев,
используя богатый историко-философский материал, разрабатывает
теорию феноменологическо-диалектического символизма,
завершающуюся утверждением, что диалектика есть логическая
конструкция категориальной структуры эйдоса как бытия, имеющего
основание в самом себе и от самого себя зависящего. Советская
философская мысль (В. И. Ленин, А. М. Деборин, М. Б. Митин) не жалеет
усилий, чтобы утвердить и развить диалектику как действительно
коллективную теорию познания материализма (творческого марксизма).
И наконец, главные философские труды новых русских религиозных
мыслителей содержат немало более или менее разработанных
теорий и учений, охватывающих все основные проблемы и категории
гносеологии. В их числе теория творческого познания Н. Бердяева;
учение П. Флоренского о том, что спасение от рождаемого
скепсисом отчаяния дает чудодейственная вера в триединую истину;
выдвинутое Л. Карсавиным понимание двуединства природы
религиозного знания как основы всякого философского знания; учение С.
Булгакова о трансцендентальной априорности религиозного
(христианского) сознания; учение Е. Трубецкого об абсолютном сознании как
последнем и фундаментальном факте знания, содержащем в том числе
основательную критику философии Канта и неокантианства.
Характеристика русской философии через склонность к
онтологизму, реализму и идеализму является односторонней и
неполной. В последние два десятилетия некоторые философы (Н.
Бердяев, В. Эрн, С. Франк и Н. Лосский) утверждали, что характерной
чертой русской философской мысли можно считать ее склонность
либо к онтологизму, либо к реализму, либо даже к интуитивному
идеал-реализму, причем они обнаруживали эти тенденции не только в
недавнем прошлом и настоящем русского философствования, но и
на его начальных стадиях1. Близок к подобной точке зрения и Т. Г.
Масарик, который подчеркивает преобладание объективизма в
русском философствовании2. Однако основательный анализ показывает,
1 См.: Бердяев Н. О новом русском идеализме//Вопросы философии и
психологии, XV, 1904; Он же. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные. 1907. С. 157—159, 164—165; Он же. Об онтологической гносеоло-
гии//Вопросы философии и психологии, XIX, 1908; Он же. Философия свободы.
М., 1911. С. 97—98,107 и ел.; Он же. О характере русской религиозной мысли XIX ве-
ка//Современные записки. Париж, 1930. Кн. XLII; Эрн В. Нечто о Логосе, русской
философии и научности//Московский еженедельник, № 29—32, 1910; О« же.
Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. С. 89—95, 103; Он же.
Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912 (введение); Frank S. Wesen
und Richtlinien der russischen Philosophie (Der Gral, XIX, 1925); Die russische
Weltanschauung (Berlin, 1926; на чешском языке: SouÔasnâ ruskâ filosofie. Praha, 1929);
Die russische Philosophie, ihre Eigenart und inre Aufgabe (Festschrift N. О. Losskij zum
60. Geburtstage, Bonn, 1932—1934); Лосский H. Вл. Соловьев и его преемники в
русской религиозной философии//Путь, II—III. Париж, 1926); Он же. Русская
философия в XX веке//3аписки Русского научного института в Белграде, III. Белград, 1931.
Ф. Крейчи видит оригинальность русской мысли в интуитивном реализме (Krejei Fr.
Filosofie poslednich let pfed vâlkou. Praha, 1930. S. 221).
2 Masaryk. Rusko a Evropa. II. S. 591, 598—599.
14
что эта характеристика односторонняя, а потому для самого
предмета исследования ни в коей мере не характерная, поскольку среди
течений и проявлений русской философской мысли встречаются и
такие (и это существенно), которые не имеют ничего общего ни с
онтологизмом, ни с реализмом, ни с объективизмом. Например,
западничество В. Г. Белинского и его друзей было изначально
выдержано в духе идеализма и субъективизма; позитивистский
народнический социализм развивался под знаком субъективизма,
имманентности и феноменализма. Характерными чертами гегельянства и
кантианства XIX в., равно как и трансцендентального критицизма
начала XX в., были идеализм, субъективизм и имманентизм. И даже если
в начале второго десятилетия нынешнего столетия среди молодых
приверженцев трансцендентализма («Логос») слышны голоса в
поддержку онтологизма, речь вовсе не идет о возрождении метафизики
вещи в себе, а лишь о признании того факта, что, с одной стороны,
критицизм по самой своей сути есть особое учение о бытии,
покоящееся на критической антидогматической, антинатуралистической
основе, а с другой — субъективизм в своей некритической форме (т. е.
как психологизм) оказывается существенным проявлением
догматического натурализма (т. е. несостоятельного онтологизма и
объективизма). Что касается интуитивного идеал-реализма, то, если не брать
во внимание западников-материалистов, позитивистов и кантианцев,
тогда, скажем, явно рационалистическую философию
абсолютного творения у Л. Лопатина нельзя назвать интуитивистской. Столь
же мало интуитивистскими по своей сути являются
трансцендентальный монизм В. Кудрявцева-Платонова, феноменалистско-формалис-
тическая метафизика первичных актов ума Н. Дебольского,
критическая идеалистическая метафизика конкретного сознания С.
Трубецкого, религиозно ориентированный скептицизм Л. Шестова,
трансцендентальный плюрализм Б. Яковенко, феноменологизм Г. Шпета
или христианско-православный рационализм Л. Карсавина. Но ни
одна из приведенных выше характеристик не является достаточной
и правильной уже потому, что соответствующие идейные
направления легко найти и в философии других народов. Примером тут может
служить итальянский религиозный онтологизм XIX в., постепенное
развитие которого воплощено во впечатляющих концепциях А. Роз-
мини, В. Джоберти и Т. Маммиани; более или менее значительными
проявлениями реализма на немецкой почве стали системы
Шеллинга, Гербарта, Больцано, спиритуалистических теистов, Э. фон Гарт-
мана, Кирхмана, Э. Гуссерля и его учеников, обновленная
католическая философия; своеобразную разновидность реализма
представляют концепции французского спиритуализма XIX в. Идеал-реализм
в самых разнообразных его формах разбросан тут и там на
протяжении всей истории философии. Его нетрудно обнаружить у Эриуге-
ны, Николая Кузанского и Я. Бёме, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Бааде-
ра и даже у Платона и Плотина, если не бояться обвинений в
модернизации древних мыслителей. В новейший период мы находим
существенные элементы этого течения мысли в философских трудах
15
Г. Когена, Й. Фолькельта, Э. Гуссерля, А. Бергсона, а одна из
конкретных форм идеал-реализма, разработка которой ставится в заслугу
русским мыслителям, в значительной мере предвосхитила
философию живого опыта, представленную английскими абсолютистами1.
Неоригинальность русской философской мысли. То, что
русскому философствованию не хватает общих характерных черт,
самым естественным образом связано с его недостаточной
оригинальностью. Как уже было сказано, на протяжении всей истории русской
философии постоянно наблюдается ее зависимость от философских
воззрений других времен и народов, в том числе и таких, которые
составили классику философской мысли; но нередко это зависимость
и от таких воззрений, в основе которых лежат мотивы, чуждые
философской мысли и философскому творчеству (главным образом
религиозные и политические мотивы). Чтобы убедиться в правильности
этого утверждения, достаточно самого беглого взгляда на
историческое развитие русского философствования. Во взглядах стоявшего у
истоков русской философии Г. Сковороды мы находим явные следы
заимствования и более или менее верного воспроизведения идей
древнегреческой и особенно раннехристианской философии, равно как и
раннехристианской мистики. У А. Радищева обнаруживаем
повторение идей И. Г. Гердера и Дж. Пристли, М. Мендельсона и Ж. Ж.
Руссо, французских философов-материалистов и сенсуалистов XVIII в.
и так называемой немецкой популярной философии того же
периода. Плеяда русских западников питалась идеями Ф. В. Шеллинга,
И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, идеями материалистического
позитивизма. Плеяда славянофилов, кроме воззрений Ф. В. Шеллин-
1 Столь же односторонней является попытка охарактеризовать русскую мысль
через понятие конкретно-духовной целостности как своего рода тотальности
(И. Киреевский). И это уже потому, что в прошлом названная черта считалась
существенной характеристикой учений Гегеля, Крауса, Фихте и др., а сегодня —
английской философии абсолютного опыта (Брэдли, Бозанкет). Еще более узкими и
односторонними являются утверждения, что русское философствование являет
собой рационализм, связанный с опытом и увенчанный откровением и «матерью
всех идей — понятием Бога» (см.: Арх. Гавриил: История философии. Ч. VI:
Русская философия. Казань, 1840. С. 23), что задача русского философствования в том,
чтобы «вернуть права духовного мира и восстановить истинное значение
вечных идеалов человечества» (см.: Шевырев С. История русской словесности. Лекции.
Ч. I. М., 1847. 2-е изд. 1859. С. XXI), осуществить окончательный синтез разума и
веры путем их примирения «не только по уму, но и по вере», т. е. в ортодоксальном
духе (см.: Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в
связи с развитием языческих верований. Ч. I—IV. Киев, 1860—1861. Ч. I. С. 382—
384), что философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования
— это и есть особая русская философия (см.: Грот Н. О задачах журнала
«Вопросы философии и психологии»//Вопросы философии и психологии. I. Кн. I. 1889.
С. XIX). Наконец, очевидно неудачными являются характеристики русского
философствования и как «поиска конкретной истины» (Seliber N. La pensee russe presente-t-
elles des tendances originales en philosophie? // Revue philosophique. 1914. № 8. P. 163—
165), и как течения, в котором «идея соборности красной нитью пронизывает
весь способ русского мышления и владеет им» (Kopal Р. Das Slawentum und der
deutsche Geist. Problem einer Weltkultur auf Grundlage des religiösen Idealismus. Jena,
1914. S. 49, 107, 177—178).
16
га, Ф. К. Баадера, Г. В. Ф. Гегеля, восприняла и философски освоила
учение отцов церкви, особенно восточной1. Русский материализм и
позитивизм являются очевидным следствием аналогичных течений
во Франции, Англии и Германии, повторяющим в большей или
меньшей степени и в различных вариациях и комбинациях идеи
французских мыслителей XVIII в., Д. Юма, Л. Фейербаха, О. Конта, Ч.
Дарвина, Я. Молешотта, Г. Спенсера, Дж. С. Милля и Г. Т. Бокля.
Первоначальная концепция Вл. Соловьева возникла под явным влиянием
Б. Спинозы, Ф. В. Шеллинга, Ф. К. Баадера, А. Шопенгауэра, Э. фон
Гартмана; его более поздние взгляды сложились под столь же явным
и сильным влиянием Платона и И. Канта. Н. Г. Дебольский
последовательно испытал влияние английских эмпириков, Б. Спинозы,
Г. В. Лейбница, И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля, что в конечном итоге привело
его к синтезу всех этих направлений в виде феноменалистского
формализма. В. Д. Кудрявцев-Платонов предпринял попытку соединить
основные положения ранних теистических учений с
жизнеспособными элементами немецкого идеализма. Л. М. Лопатин предложил
оригинальную версию теистического спиритуализма, широко
распространенного в его время. Б. Н. Чичерин не претендовал на что-либо
большее, нежели некоторое улучшение, завершение и
приспособление учения Гегеля. Александр Введенский зарекомендовал себя
явным кантианцем, С. Трубецкой вообще оставался в русле немецкого
классического идеализма, слегка дополненного элементами
христианской философии. В интуитивизме Н. О. Лосского легко
различается влияние шотландской школы, Лейбница, Якоби и Шеллинга,
просматривается прямая связь с такими новейшими мыслителями, как
Й. Фолькельт, Т. Липпс, В. Шуппе, Э. Гуссерль, с марбургской
школой и др. Группа «Логос» открыто выступила как поборник
трансцендентальной критической философии. В новейшей религиозной
философии в многообразной и сложной форме переплетаются
раннехристианские науки с элементами немецкой мистики и идеями
немецкого классического идеализма. Философское учение С. Франка
соединяет в себе идеологическую линию Плотина — Николая Кузан-
ского с идеологической линией Канта — Гегеля —марбургской
школы. У А. Ф. Лосева учение Платона и Плотина сочетается с
диалектикой Гегеля и феноменологией Гуссерля. И наконец, советский
диалектический материализм, по заявлениям его представителей,
всецело занят выявлением, разработкой и развитием идейного
инструментария марксизма.
1 Глубоко прав Вл. Соловьев, утверждая, что «и славянофильские мыслители не
имели в этом отношении особенного преимущества, ибо все их руководящие и
философские, и богословские идеи могут быть найдены частию у французских
писателей, как Ламенне, Борда-Демулен и др., частию же и у немцев, как Сарториус, Мё-
лер. Да и в тех случаях, когда они «западным» заблуждениям противопоставляли
«восточную» истину, эта истина являлась не в виде живой и деятельной
философской мысли, а в виде простой ссылки на мудрость старых мистических и
аскетических писаний, с которых они собирались — да так и не собрались стряхнуть пыль
веков» (см.: Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 5. С. 90).
17
Отличительные черты русского ума и духа: универсализм,
максимализм, конкретизм. Неоригинальность русского
философствования оставляет мало надежды на то, что в его проявлениях
удастся найти какую-то общую отличительную черту, которая была бы
свойственна всем русским философам или по крайней мере
большинству из них, — черту, общую для них и выделяющую их по
содержанию и сущности философствования, и которая тем самым
характеризовала бы русскую философию принципиально и
систематически. И тем не менее это не исключает возможности выявить в ней
общие характерные черты со стороны психометодической, т. е. с
точки зрения того, как в русском философствовании и его плодах
проявляют себя русский ум или дух1. Действительно, уже сам факт
неоригинальности русской философской мысли, которая упорно
сохраняется, несмотря на все творческие усилия достигнуть нового синтеза
или хотя бы каких-то новых предпосылок для такого синтеза, — один
этот факт говорит о наличии в русском уме и духе многих
существенных особенностей, которые мешают русской философии четко
выделиться, определиться и отлиться в оригинальную и законченную
форму. Эти особенности не остались незамеченными для внимательных
и проницательных читателей. Это прежде всего необычайная
«способность воспринимать»2, способность к гибкому перевоплощению:
русский ум, который легко заимствует чужое, столь же быстро и
легко его усваивает, вбирает в себя, изменяет в себе самом и затем на
этой почве и этой основе начинает свободно и самостоятельно
творить3. «Общечеловечность есть идея национальная, русская...»4
Иными словами, отличительная черта русского ума и духа
заключается в универсализме, что позволяет в идейном плане быть
всегда и повсюду дома, переживать все как свое собственное, пребывать
во всем многообразии идейного богатства человечества и
полностью охватывать его идейные побуждения. Во-вторых, русский ум
редко удовлетворяется половинчатым решением, редко бывает
умеренным и рассудительным, у него очевидная склонность к
финальным вопросам и принципиальным задачам. Русский ум дает
радикальные ответы. Типичный для него лозунг — «Все или ничего!»
(Aut Caesar, aut nihil), из чего следует, что русский ум отличается
идейным радикализмом и максимализмом5. Именно поэтому он часто
переживает разочарование, мучительный кризис, когда убеждается, что
ни чужие, ни его собственные усилия не приводят ни к каким
результатам; именно поэтому он часто впадает в решительное отрицание
всего и вся и вместе с тем демонстрирует недостаточную зрелость,
1 TvrdyJ. Filosofie u Slovanu («Zemepisny obraz, statistika, ustavni zfizeni a filosofie
slovanstva». Praha, 1929. S. 214).
2 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Петроград, 1917. Т. XI. С. 164.
3 См.: Краевский А. Мысли о России//Литературные прибавления к «Русскому
Инвалиду», 1837. № 1.С. 3.
4 Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 год. Берлин, 1922. С. 262.
5 См.: Майков В. Критические опыты. 1845—1847. Спб., 1891. С. 599. «Русский
ум отличается необычайной смелостью».
18
чрезмерную пристрастность и излишний догматизм. И именно этим
идейным максимализмом можно объяснить те справедливые упреки,
которые раздаются в адрес русских: о том, что русская мысль
негативна и вместе с тем ни в коей мере не критична, что «русские очень
революционны, но далеко не демократичны», что при всем своем
интеллектуальном экстремизме они склонны к оккультизму,
исполнены веры в чудо, т. е. суеверны, и т. д.1 Наконец, в самой тесной связи
с обеими вышеозначенными чертами находится еще одна
особенность русского ума, а именно: тяготение к конкретности, ибо
полнота идейных мотивов может быть только конкретной полнотой, а
окончательное и радикальное решение может быть только конкретным
решением. В этом отношении глубоко показателен упрек в адрес
концепции разума и абстрактного «философского колпака» Гегеля2,
который высказал один из самых верных его русских последователей.
Позднее непосредственным отзвуком этой критики Гегеля стало
знаменитое возвращение «своего билета» Богу в романе другого
выдающегося русского мыслителя3. И то и другое явилось результатом
кажущейся неспособности обеих «высших инстанций» конкретно
обосновать и обеспечить значимость и неприкосновенность
человеческой личности. Не менее показательны также крылатые слова
другого крупного русского мыслителя, содержащие красноречивое
требование, чтобы истина ни в коем случае не оставалась лишь теорией,
а всегда проявлялась, утверждалась на практике как справедливость4.
Из этого же конкретизма русского ума выросли новейшие русские
учения об истине, в которых, несмотря на различия исходных позиций
авторов, она определяется как действительность (Лосский и Ленин)5.
Особая самостоятельная задача русского философствования.
Отмеченные три главные особенности русского ума и характерные
черты русского философствования дают возможность психометоди-
чески выявить и определить основную мысленную направленность
первого и задачу второго, задачу, которая и составляет безусловное и
естественное содержание русского философствования. Однако тем
самым можно опосредствованным образом определить последнее
через это его собственное содержание и таким образом сказать кое-
что о его сути, исходя из его общих характеристик; одновременно
его подчеркнутая выше неоригинальность сама предстает в новом
свете и обретает новое значение. За калейдоскопическим
разнообразием и неоригинальностью проявлений и стремлений русского
философствования обнаруживается, с одной стороны, единство его
общей направленности и нацеленности, а с другой — его относитель-
1 Masaryk Т. G. Rusko а Evropa. И. S. 587, 653, 678—^80.
2 См.: Белинский В. Г. Письма. Т. II. Спб., 1914. С. 213—214.
3 См.: Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Берлин, 1919. Т. I. С. 375(360).
4 См.: Михайловский Н. Соч. Спб., 1896. Т. I. С. V.
5 См.: Лосский Н. Обоснование интуитивизма. Пропедевтическая теория
знания. Спб., 1908. С. 325; Ильин В. (Ленин). Материализм и эмпириокритицизм.
Критические заметки об одной реакционной философии. М, 1909; 3-е изд. М.; Л., 1931.
С. 85, 116—117, 156,219,284.
19
ная оригинальность, выражающаяся в устремленности на решение
встающих перед ним задач. Единая направленность русского ума и
философствования уже давно стала явственной благодаря самим
русским мыслителям и нашла свое выражение в их следующих
высказываниях: «Только русский ум может упорядочить сумятицу в
европейской учености»1; «Назначение России — всесторонность и
универсальность; она должна охватить все элементы духовной,
внутренней, мещанской, политической, общественной жизни и, объяв их,
оригинально развить»; «Мы, русские, — наследники всего мира, а не
только европейской жизни, причем наследники законные»;
«Всесторонность вовсе не абстрактная, а живая, конкретная, имеющая свою
собственную национальную физиономию и национальный характер»
— в этом задача России2; гарантией того, что такая задача может быть
решена, является «особая организация русского ума, стремящегося к
внутренней цельности мышления», т. е. к «подчинению»
раздвоенного образования Запада целостному сознанию верующего ума»3.
Русские не были призваны к участию в развитии отдельных русских
начал, потому кажется, что судьба их состоит в том, чтобы
объединить эти начала и решить загадку полного и целостного человека4.
«Нам предстоит совершить критику начал, господствующих в
европейской жизни, и привести к сознанию другие, лучшие начала»5.
Короче говоря, предназначение русского ума, а тем самым и задача
философствования состоит в устранении основных противоречий и
антиномий, которые до сих пор свойственны чужеземной мысли, и в
преодолении присущих этой мысли трудностей, т. е. в предложении
окончательных решений и осуществлении конечного синтеза6.
Однако пока что русская мысль далека от достижения поставленных
целей на каждом из названных двух направлений. Разумеется, все
сказанное относится преимущественно к русской философской мысли
последних шестидесяти лет, ибо только с появлением трудов П. Юр-
кевича, В. Кудрявцева-Платонова, Н. Дебольского, В. Соловьева,
М. Карийского, Б. Чичерина русский ум начал по-настоящему
самостоятельное философствование7. Эти работы, равно как и труды вышед-
1 См.: Сакулин П. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский.
Мыслитель. — Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 1. С. 595.
2 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. IV (1901). С. 4, 320.
3 Киреевский И. Поли. собр. соч. Т. I. (М, 1911). С. 264, 265.
4 См.: Шевырев С. История русской словесности. Ч. I. С. 13—14.
5 Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и
критические очерки. Спб., 1887. Кн. I. С. IV.
6 От внимания П. Копала не ускользнул тот факт, что русская мысль уже
подготовилась и созрела для решения этой задачи, т. е. для построения собственной
философской системы, покоящейся на определенном методе. Во всяком случае, еще в
канун мировой войны он отметил свидетельствующие об этом симптомы (см.:
Копал П. Ор. cit. S. 115—116).
7 Н. Грот с полным основанием утверждал: «Еще в 70-х же годах начинаются у
нас и первые попытки самостоятельной критики и собственных философских
построений. Достаточно напомнить читателю известные труды Вл. С. Соловьева, Б. Н.
Чичерина, Н. Н. Страхова и А. А. Козлова. С начала 80-х годов число
самостоятельных попыток освещения и посильного разрешения различных философских вопро-
20
ших несколько позднее на философскую арену Л. Лопатина, А-ндра
Введенского, Е. Трубецкого, С. Аскольдова, Н. Лосского, С.
Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, И. Ильина, С. Трубецкого, Л. Карсавина,
С. Гессена, А. Лосева и др., находятся на уровне требований своего
времени и не менее оригинальны, чем любые зарубежные работы по
философии того же периода. По сравнению с классиками
философской мысли это, конечно, оригинальность второго порядка; но, с
другой стороны, это та самая оригинальность, которая присуща вообще
философскому творчеству новейшего периода. Оригинальность и
самостоятельность русской философской мысли ничуть не ниже и в
области философской публицистики (будь то философско-художе-
ственная, религиозная или же политическая публицистика). Имена
В. Белинского, А. Герцена, М. Бакунина, Н. Михайловского, П.
Кропоткина, В. Ленина можно с полным основанием поставить в один
ряд с именами П. Прудона, Ф. Лассаля, К. Маркса, Дж. Мадзини и Т.
Г. Масарика, точно так же как имена Ф. М. Достоевского, Л. Н.
Толстого, Н. Ф. Федорова и Вл. С. Соловьева — рядом с именами Р.
Эмерсона, Ф. Ницше, Г. Ибсена и С. Кьеркегора. Более того, не впадая в
ошибку, можно утверждать, что по силе духовного воздействия на
свой народ и все человечество Л. Толстой и Ф. Достоевский не знают
себе равных.
Значение и важность русского философствования. Все это
придает русскому философствованию специфическое философское
значение и важность, возбуждает большой интерес и весьма
поучительно с общекультурной точки зрения, так как философствование
выступает в России одним из важнейших проявлений
общекультурной жизни и творчества русского народа. Этот народ создал
огромное и мощное государство, породил могучее общественное
движение — народничество, мало знакомое Западу, но игравшее в русской
жизни на протяжении десятилетий (1850—1890) первенствующую
роль. Далее, русский народ подарил человечеству первоклассную
литературу, выдвинул из своих рядов таких гениев, как Петр
Великий и Л. Толстой; в лице М. Бакунина и П. Кропоткина породил и
обосновал теорию и практику анархизма, всколыхнул мир одной из
величайших революций, которые когда-либо знало человечество. Во
всех этих могущественных проявлениях русского народа не
последнюю роль играла его философская мысль. Так, художественный
гений Толстого и Достоевского насквозь пропитан ею. Русские
религиозные устремления и тенденции также постоянно принимали
философскую форму, и это особенно дает себя знать в новейшей русской
религиозной философии. Народничество сложилось на почве
позитивизма и руководствовалось его идеями; в политической
революции многое, даже очень многое можно объяснить, обратившись к
сов быстро возрастает... Самое существенное то, что во вновь появляющихся у нас
философских трудах все более и более замечается стремление к самодеятельности,
идущее рука об руку с более строгим критическим отношением к западным
авторитетам» {Грот Н. О задачах журнала//Вопросы философии и психологии. I, кн. 1.
1889. С. XIII).
21
абсолютному нигилизму M. Бакунина и абсолютному
диалектическому материализму В. Ленина. Кто хочет действительно понять
русскую историю, русскую литературу и русскую душу, саму
развивающуюся и поныне революцию, тот должен, кроме всего прочего, а
может быть, даже в первую очередь ознакомиться с философскими
поисками русского ума.
Литература по предмету. Однако это будет нелегко, хотя бы уже
из-за недостатка соответствующих книг и учебных пособий. В
самом деле, до сих пор отсутствует изложение истории русского
философствования во всей его совокупности и со всеми основными
личностями. Ряд работ (Иванова-Разумника и Д. Овсянико-Куликовско-
го)1, в том числе незавершенных (Плеханова)2, посвящен главным
образом истории того, что принято называть русской общественной
мыслью и что составляет лишь один из пластов русской мысли в
целом. Другие работы по истории русской мысли написаны на более
узкую тему (например, И. Иванова, М. Кояловича, Д. Чижевского)3.
Некоторые исторические исследования охватывают довольно
широкий круг проблем, среди которых русская мысль — лишь одна из
многих тем (например, работа П. Милюкова4). Что касается трудов
по истории собственно русского философствования, то до сих пор
они были краткими и неполными (Э. Радлов, Б. Яковенко, М.
Ершов5). Правда, многое обещало опубликованное начало труда Г. Шпе-
та6, однако в дальнейшем труд был прерван по «независящим» от
автора обстоятельствам. Самой обширной, содержательной и новой
книгой на эту тему остается и поныне упоминавшийся выше
двухтомник Т. Г. Масарика «Россия и Европа», в котором прослеживается
развитие не только общественной, но и религиозной мысли в
России. Поэтому считаю целесообразным завершить введение в свой труд
характеристикой этого выдающегося исследования, которая уже
публиковалась ранее7: «Труд Масарика как исследование духовной
жизни России, ее основ, ее представителей, ее развития занимает в ряду
книг и работ, посвященных этой теме (включая русские), исключи-
1 См.: Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. I—П. Спб., 1907;
5-е изд., 1918; Овсянико-КуликовскийД. История русской интеллигенции. I—II. Спб.,
1907; 6-е изд., 1924.
2 См.: Плеханов Г. История русской общественной мысли. I—IV. М., 1914—1919;
2-е изд. см.: Соч. Т. XX—XXII. М.; Л., 1925; Он же. История русской общественной
мысли в XIX веке. Материалы//Соч. Т. XXIII—XXIV. М; Л, 1926.
3 См.: Иванов И. История русской критики. I—II. Спб., 1899—1900; Коялович
М. История русского самосознания по историческим памятникам и научным
сочинениям. Спб., 1884; Чижевский Д. Нариси з icTopiï фшософн на Украшь Прага, 1931.
4 См.: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. I—III. Спб., 1896—
1903.
5 См.: Радлов Э. Очерк истории русской философии. Спб., 1912; Яковенко Б.
Очерки русской философии. Берлин, 1922; Ершов М. Пути развития философии в
России. Владивосток, 1922.
6 См.: Шпет Г. Очерк развития русской философии. Ч. I. Петроград, 1922.
7 Jakovenko В. Masaryk und die russische philosophie («Festschrift Th. G. Masaryk
zum 80. Geburtstage. Zweiter Teil. Th. G. Masaryk als Denker». Bonn, 1930. S. 106—107
(на чешском языке: «Vudce generaci». Praha, 1932. S. 287—288).
22
тельное место. Справедливо подчеркивалось, что по своей
информативности это действительно в высшей степени компетентный труд1,
к тому же по содержанию он гораздо богаче, чем обещает заглавие.
Можно сказать, что это своего рода энциклопедия русской мысли.
Каждый упомянутый в ней русский мыслитель изучен автором
тщательно и досконально, начиная с крупных трудов и кончая
небольшими работами, и каждый характеризуется во всех существенных
аспектах его воззрений. С другой стороны, изложение и трактовка
взглядов даются в тесной связи с общим ходом развития русской
мысли и соответствующей эпохой. Труд в целом и его отдельные
разделы начинаются с введений исторического характера, а
разбросанные по всему тексту частые исторические экскурсы, постановки
вопросов и замечания позволяют более четко ориентироваться в
общекультурной и духовной обстановке. Внимательному читателю,
подготовленному к восприятию и пониманию научной разработки этой
темы, такой подход открывает как непосредственные, так и более
опосредствованные духовные истоки каждого мыслителя, равно как
и общее направление развития русского ума и русской мысли,
которое, начиная с эпохи Петра Великого, постепенно, но и неуклонно
шло по пути все более широкой и глубокой европеизации, точнее,
«западнизации» духовной жизни России. Одновременно с большей
ясностью благодаря беспристрастности и огромной эрудиции автора
в книге находит место и оппозиция, — те, кто часто страстно, но
бесплодно противостоял основному направлению русской мысли, —
представленная рядом мыслителей, отстаивающих восточнорусскую,
антиевропейскую, антизападную традицию. Достоинство такого
изложения заключается в том, что оно открывает взору искушенного и
внимательного читателя такие свойственные всем русским
мыслителям духовные черты, которые, с одной стороны, присущи
антизападному, автохтонному, т. е. славянофильскому (в- широком смысле
слова), течению в русской мысли, а с другой стороны, волей-неволей
накладывают в определенной степени свою печать и на мышление
представителей русского западничества. Иными словами,
подготовленный и внимательный читатель при изучении этого
замечательного труда получит представление не только об общем развитии
русской мысли и русского духа, познакомится не только с отдельными
его тенденциями, с учениями и идеями отдельных русских
мыслителей различных направлений, их взаимными отношениями и
влиянием, он откроет для себя ясное изложение психологии русской души и
русского ума в совокупности их главных и характерных
особенностей и позиций. Однако результат, по-видимому, был бы еще лучше,
если бы при анализе и изложении огромного собранного материала
автору удалось избежать, в общем естественных, субъективных
оценок и суждений. При ближайшем и тщательном рассмотрении этот
субъективизм можно обнаружить в некоторых существенных
моментах. При изложении и характеристике русской мысли автор обращает-
1 RädlE. Masaryk а zapadni filosofie («Masarykuv sbornik». II. 1926—1927). S. 20.
23
ся преимущественно к философской беллетристике и публицистике и
почти забывает про философию научную и академическую. Такой
способ вынесения суждений и трактовки русской мысли является
естественным и корректным, когда речь идет о русских
философских проявлениях первых трех четвертей прошлого столетия, но он
становится односторонним, как только переходим к рассмотрению и
систематизации философской мысли последней четверти прошлого
столетия, а тем более первой четверти XX в. Только
односторонностью можно объяснить и тот факт, что автор говорит о недостаточном
интересе в русской философии к проблемам гносеологии и к
теоретической философии вообще, равно как й 6 ее крайней увлеченности
вопросами морали, религиозной и социальной философией, видя в
этом наихарактернейшие черты русской мысли1.
1 Так как труд Т. Г. Масарика посвящен главным образом русской мысли XIX в.,
охватывая только первое десятилетие XX столетия, и поскольку, как уже
говорилось, он сосредоточен исключительно на общественных и религиозных ее
проявлениях, то в качестве полезных дополнений к нему можно было бы использовать
следующие краткие очерки: Radioff Е. von. Russische Philosophie. Breslau, 1925;
Jakovenko В. Filosofi russi. Saggio di storia della filosofia russa. Roma; Firenze, 1925—
1927; Pelikan F. Soudobâ filosofie ruskâ//Sou6asna filosofie u Slovanû. Praha, 1932.
Глава I
ПЕРВЫЕ ШАГИ РУССКОЙ МЫСЛИ
1. Изучение философии в Киевской и Московской духовных
академиях. — М. В. Ломоносов. — А. Н. Радищев. — Основные черты
онтологии. — Учение о познании. — Материя и душа. —
Бессмертие. — Учение о государстве. — Н. И. Новиков. — 2. Г. С.
Сковорода. — Человек как начало и конец философствования. —
Самопознание и Библия. — Истинный человек. — Мир. — Бог. — Бог, мир и
зло. — Практическая философия. — Счастье. — Наука, государство
и воспитание человека. — 3. И. Бюгль и И. Шад. — Шеллингианцы.
— Гегельянцы. — Кантианцы. — Политическая неблагонадежность
философии. — Философия в духовных академиях. — Основные
философские взгляды К. П. Зеленецкого. — Естественная сущность духа.
— Знание и вера. — Историческое развитие духа. — Человек и
народы. — Народы как личности. — Основные черты философии разума
О. М. Новицкого. — Взаимоотношение философии и религии. —
Задача русской философии. — Внутренняя органичность
философского знания и его пребывание в замкнутом круге. — Учение М. Н.
Протопопова о бытии, Абсолюте и мире. — Идея, идеальное бытие,
сознание. — Сущность и задача философии. — Обоснование Ф. А.
Голубинским русского теизма. — Учение об уме и разуме. —
Истоки, предмет, задача, цель и состояние философии. — Предмет и
задача метафизики. — Спекулятивный эмпиризм Ф. Ф. Сидонского. —
Задача и природа философского знания. — Основные характерные
черты философского знания и его отношение к науке и религии. —
Источник, орган, метод, начало и конец философии. — 4.
Общественное и политическое пробуждение России. — Освободительная
борьба. — Возникновение русской классической поэзии и прозы. —
Философское пробуждение. — Философские кружки русской
интеллигенции во втором и третьем десятилетиях XIX в. — Мировоззрение
молодого В. Ф. Одоевского. — Философское учение П. Я. Чаадаева.
Испытанные им влияния. — Основные черты концепции Чаадаева.
— Логическое самоотречение. — Движение и воспроизведение. —
Мировое сознание. — Традиция. — Закон жизни. — Значение
Канта. — Бог, человечество и христианство. — Россия и русские. —
Отрицательные черты. — Положительные черты. — Призвание русских
в мире. — Т. Г Масарик о Чаадаеве.
25
1
Не может быть и речи о каком-либо самостоятельном
философствовании в России до XVIII в. Но и он дал в этой сфере очень
немного заслуживающего внимания1. Мысль российского Севера
спала глубоким сном, пока не раздался громкий глас Петра Великого:
«За работу!»
Изучение философии в Киевской и Московской духовных
академиях. Что же касается Юга России, то умственная жизнь в ее
религиозной форме пробудилась здесь много раньше (уже во второй
половине XVI в.) под влиянием энергичного натиска католицизма,
исходившего из Польши и Литвы. Этот энергичный натиск сразу же
вызвал не менее энергичный отпор со стороны южнорусского
духовенства, в результате чего в 1631 г. в Киеве усилиями Петра Могилы
(1596—1647) было основано первое русское высшее учебное
заведение под названием Киево-Могилянская коллегия, преобразованная
в 1701 г. в Киево-Могилянскую академию. Однако на собственно
философии эти события отозвались очень слабо, так как с ней
обходились как со служанкой теологии в прямом смысле слова. Кроме
того, даже в этих отведенных ей узких пределах дело
ограничивалось переизданием некоторых зарубежных образцов (например,
«Источника знания» Иоанна Дамаскина, особенно его первой части,
посвященной диалектике, или так называемой «Логики Авиасафа»,
частично воссоздающей рукопись арабского мыслителя аль-Газалия,
еще позднее, во второй половине XVIII в., — труд вольфианца Ф. X.
Баумейстера) или же пересказом, истолкованием и
комментированием трудов Аристотеля, Плутарха, Филона, отцов церкви. В более
поздний период можно обнаружить следы знакомства с трудами Ф.
Бэкона, Р. Декарта, Г. Гроция, С. Пуфендорфа, Т. Гоббса, а в середине
XVIII в. очень чувствуется влияние школы Лейбница — Вольфа.
Столь же мала философская значимость деятельности
Московской духовной академии, возникшей позже Киевской и первое время
функционировавшей благодаря поддержке ее преподавателей и
учеников. Лишь во второй половине XVIII в. Московская духовная
академия становится центром русского теологического образования и
науки. Среди деятелей духовных академий Севера и Юга России,
внесших вклад не только в разработку философских проблем, но и в
распространение философских знаний, следует назвать следующие
имена: Стефан Яворский (1658—1722), Феофан Прокопович (1681—
1736), Георгий Конисский (1717—1795) и митрополит Платон ( 1737—
1812). Тем не менее эти десятилетия были для философии
абсолютно бесплодными. Академия наук возникла в Санкт-Петербурге в 1725 г.,
а первый русский университет открылся в Москве в 1755 г.; в этих
1 Larmes F. Coup d'oeil sur l'histoire de la philosophie en Russie // Rev. philosophique,
1891, II, № 7 ); Радлов Э. Очерк русской философской литературы XVIII века // Мысль.
Кн. 2—3. 1922);, Cyzëvskyi D. Die abendländische Philosophie in der alten Ukraine
[«Abhandlungen des Ukrainischen Wissenschaftlichen Institutes». I (Berlin, 1927);
Renaissance und das ukrainische Geistesleben (ibid., II, 1929)].
26
учреждениях философия очень быстро перешла в руки
приглашенных из Германии преподавателей, в основном явно второго сорта.
М. В. Ломоносов. Самым значительным представителем
светской просвещенности, в том числе в области философии, был в этот
период первый истинно русский ученый европейского масштаба
М. В. Ломоносов (1711-1765). Он предвосхитил кинетическую теорию
теплоты, принцип сохранения вещества и энергии, стал первым
русским поэтом. Ломоносов написал труд о «Правилах русского
стихосложения» (1739), учебник «Риторика» (1748), оставил набросок
строго механической концепции Вселенной. В своих научных трудах
проявил себя как ученик X. Вольфа, лекции которого слушал, и в то же
время зарекомендовал себя самостоятельным мыслителем. Он
подготовил устав Московского университета, оказывал всяческую
поддержку переводческой деятельности, благодаря чему Россия смогла
во второй половине XVIII в. подключиться к западноевропейскому
развитию1.
А. Н. Радищев. Даже общественное движение, возникшее во
второй половине XVIII в. в России, не получило сколько-нибудь
значительного и самостоятельного философского выражения. В самом деле,
в сочинениях выдающегося представителя этого движения А. Н.
Радищева (1749—1802) находим, собственно, только философские
рассуждения общего порядка, которые, как уже отмечалось выше,
являются простым повторением идей И. Гердера, Дж. Пристли, М.
Мендельсона, французской философии того периода (Ж. Ж. Руссо,
К. Гельвеций, П. Гольбах) или даже так называемой популярной
философии. Тем не менее именно с Радищева начинается более чем
столетняя идейно-политическая борьба русской интеллигенции против
самодержавия, а потому следует кратко изложить основные черты
его мировоззрения, философское содержание которого нашло
выражение прежде всего в труде, написанном им в сибирской ссылке в
1792—1796 гг. и посвященном доказательству бессмертия человека
(«О человеке, о его смертности и бессмертии»). Как верный ученик
французской философии XVIII в., Радищев считает телесный мир,
особенно человеческое тело, или организм, основой, из которой
вырастает и развивается душевная и духовная жизнь человека. В мета-
1 Михаил Васильевич Ломоносов родился в Архангельской губернии в
крестьянской семье и в юности помогал отцу, занимавшемуся рыбным промыслом.
Обуревавшая его жажда познания побудила Ломоносова покинуть отцовский дом и
привела после долгих странствий и невзгод в возрасте 20 лет в Москву. Здесь он долго
пребывал в бедности, однако в конце концов его выдающийся ум и душевные
качества были признаны и оценены по достоинству. Ломоносов был принят в Славяно-
греко-латинскую академию, после окончания которой был направлен в Академию
наук в Петербурге, а потом отправлен учиться за границу. Три года он учился в Мар-
бурге у прославленного философа X. Вольфа, затем во Фрейбурге у специалиста по
металлургии И. Генкеля. Вернувшись в Россию, Ломоносов занимал
последовательно должности куратора минералогического кабинета в Академии наук, адъюнкта
физики там же, профессора Академии, члена канцелярии Академии и, наконец,
управляющего гимназией и университетом. Работая в Академии, вел непримиримую
борьбу с немецкой партией.
27
физике он часто высказывает взгляды, близкие к умеренному
материализму, в гносеологии тяготеет к умеренному сенсуализму;
религиозной постановке вопросов противопоставляет деизм, а в
политической сфере четко выступает как просвещенный либерал и демократ1.
По его мнению, высшее божество для нас — истина; если бы
Всевышний захотел изменить ее облик и не являть себя в ней, то мы бы
отвратили свое лицо от него.
Основные черты онтологии. Что себе ни вообрази, какое себе
существо ни представь, найдешь, что первое, что ему нужно, есть
бытие, ибо без того не может существовать о нем мысль; второе, что
ему нужно, есть время, ибо все вещи в отношении или союзе своем
понимаются или единовременно, или в последствии одна за другою;
третье, что ему нужно, есть пространство, ибо существенность всех
являющихся нам существ состоит в том, что, действуя на нас,
возбуждают они понятие о пространстве и непроницательности, и все,
что ни действует на нашу чувственность, имеет место и производит
в нас представление о протяжении посредством своего образа,
равномерно производит в нас представление о непроницательности,
поелику одна вещь, действуя на нас из места, дает нам чувствовать, что
не есть другая, что заключает в себе понятие непроницательности;
общее же понятие непроницательности и протяжения есть
пространство. Бесконечная разделимость бытия или вещественности — лишь
видимость, а не действительность, она невозможна из-за присущей
вещественности твердости. Наряду с протяженностью бытию или
вещественности присуще также свойство отражения, которое есть
повсюду и проявляется в связи и соответственно с протяженностью.
Неотъемлемым свойством бытия или вещественности является
также движение. Таковы общие свойства вещественности, которые
составляют содержание общего естествознания, точнее, его
метафизической части.
Учение о познании. Человек имеет силу познания, которая
может существовать и тогда, когда человек не познает; поэтому бытие
1 Александр Николаевич Радищев происходил из старинного, но небогатого
дворянского рода; его отец был весьма просвещенным и гуманным человеком.
Благодаря родственным связям Радищева определили в Пажеский корпус, а затем включили
в группу молодых людей, направленных Екатериной II учиться за рубеж (в
Лейпциг); там он приобщился к прогрессивным идеям своего времени. После пяти лет
учебы за границей (частично описанных в «Житии Федора Васильевича Ушакова»),
вернувшись на родину, он поступает на службу в Коммерц-коллегию; через десять
лет становится заместителем советника, а вскоре и советником таможенных дел
петербургской Казенной палаты. В 1790 г. вышел его труд «Путешествие из
Петербурга в Москву», разоблачающий господствующий общественно-политический режим
и нравы того времени, особенно крепостничество. Этот труд отвечал
прогрессивным взглядам, исповедуемым Екатериной II в первый период ее царствования.
Однако в 90-е гг., будучи напуганной Французской революцией, императрица предала
свободолюбивого мыслителя суду, который приговорил Радищева к смертной казни.
Царица заменила смерть ссылкой в Сибирь. После ее смерти Павел I освободил
Радищева из ссылки, Александр I взял его на государственную службу, однако его
здоровье было сильно подорвано ссылкой, к тому же новое правительство принесло ему
множество политических разочарований. Все это привело Радищева к самоубийству.
28
вещей не зависит от силы познания о них, они существуют сами по
себе. Есть два способа познания вещей: 1) путем постижения
перемен, которые вещи производят в силе познания; 2) путем познания
связи вещей с законами силы познания и с законами вещей. Первый
способ познания называется опытом, второй — рассуждением. В свою
очередь опыт бывает двоякий: 1) когда «сила понятия» познает вещи
чувствованием, это называется чувственностью, а перемена,
происходящая в этой силе, — чувственным опытом; 2) познание
отношения вещей между собою называем разумом, а сведения о переменах
нашего разума, — опытом разумным. Иногда бытие вещей познается
без перемены в силе понятия. Это называется рассуждением. В
отношении этой способности силу познания называем умом или
рассудком. Так что рассуждение есть употребление ума или рассудка.
Рассуждение есть не что иное, как прибавление к опытам, и в бытии
вещей нельзя удостовериться иначе как через опыт. При всем своем
различии все эти виды силы познания однородны в своей сути и
составляют единую и неразделимую силу познания. Однако, так сказать,
раздробя силу познания или прилагая ее к разным предметам,
человек воздвиг обширное здание науки. Характер человека есть не что
иное, как изображение знамений вещей, есть «роспись слов».
Внутренняя сущность вещей остается нам неизвестной; «что есть сила
сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины — тоже
не знаем». И мы не располагаем органом, который дал бы понимание
этого. Наши мысли — лишь знамения вещей, воплотившиеся в
произвольных звуках; а потому между мыслью и словами, языком нет
никакой существенной связи. Пока вещи не дано имя, пока мысль не
имеет знамения, она чужда разуму нашему, и он над нею не
трудится. Чтобы познание было усвоено разумом, оно прежде всего должно
быть ознаменовано. Разум человеческий бродит, ищет истину, но вся
его мудрость, все глубокомыслие заключены в утлом звуке.
Материя и душа. В природе возможны два рода существ. К
первому роду относятся тела, а общее или отвлеченное о них понятие
назвали веществом, материей. Вещество есть само в себе неизвестно
человеку. Однако некоторые качества вещества доступны его
чувствам, и на познании этих качеств покоится все человеческое знание
и философствование о веществе. Ко второму роду относятся
существа, недоступные нашим чувствам, тем не менее некоторые
явления в мире были истолкованы так, что они имеют своим источником
не вещественность, а существа другого рода, природа которых
противоположна веществу. Эти существа мы называем «духами». С
первого же шага в эту область, недоступную чувствам, мы вынуждены
прибегать к произвольным суждениям. Ибо недостаток чувственных
знаний делает наши суждения о существовании души и других
духовных явлений лишь вероятными, а никак недостоверными, и в еще
меньшей степени — ясными и очевидными. Тем не менее никто не
будет утверждать, что чувствование или мышление, подобно,
например, движению или другому свойству вещества, суть атрибуты
вещества именно как вещества. В то же время, если задаться вопросом,
29
где «живет» мысль, что служит ее источником, можно ответить: в
голове, в мозгу, о чем каждое мгновение свидетельствует наш
умственный опыт. Это значит, что мысль тоже имеет своего рода
протяженность и, соответственно, образ. Если, с одной стороны, можно
показать, что свойства вещественности суть свойства мысленности,
то, с другой стороны, можно весьма убедительно показать, что и
мысленность есть свойство вещественности. Чувственность есть
способность ощущать, которая, как показывает опыт, присуща нервам.
Она всегда связана с мысленностью, которая в свою очередь есть
свойство мозга и пребывает в нем. Таким образом, очень вероятно, что
жизнь, чувствование и мысль суть действования единого вещества,
разнообразного в разнообразных сложениях, и что то, что обычно
называют душой, т. е. жизнь, чувствование и мысль, есть в конечном
счете продукт единого вещества, исходные и элементарные части
которого многообразны и еще неизвестны. Если же настаивать на
полном отрыве души от тела, т. е. представить ее совершенно
простой и неразделимой, то тем самым мы превращаем ее в чистую
абстракцию, в математическую точку, воображение, сон, мечту,
следовательно, в ничто, за которым не скрывается ничего существующего.
Бессмертие. Поскольку душа и тело во всех своих проявлениях
тесно взаимосвязаны, есть основания полагать, что смерть или
прекращение жизни свойственны как телу, так и душе, что
происходящие с телом изменения касаются и души. С другой стороны, жизнь и
смерть и даже разрушение в своей существенности не столь
разделены, как это кажется нашим чувствам; они суть только суждения
наших чувств о переменах вещественных, а не состояния сами по себе.
Между бытием и небытием лежит переходное состояние;
следовательно, после бытия небытие существовать не может и природа
равно сама по себе не может ни дать бытия, ни в небытие обратить вещь
или ее уничтожить. Вообще небытие или уничтожение есть
напрасное слово и пустая мысль. Из этого вытекает, что душа вовеки не
разрушится, не исчезнет, что существовать будет вовеки; мысленная
сила не может проистекать из частей, не обладающих такой силой, а
это означает, что мыслящая сила в целом или в своих составных
частях должна проистекать из частей, наделенных равными силами, т. е.
из сил мыслящих. Эта сила лишена пространственной
протяженности, неделима на составные части, является обиталищем всех чувств
и мыслей, словом, есть истинно душа, т. е. существо, отличное от
вещественности; и хотя она имеет сходство с вещественностью
(действие их взаимное то доказывает), тем не менее из обеих известных
нам сил первая постоянно остается отличной от второй. С необт
ходимостью возникает не только мыслительная сила сама по себе, но
и мыслящее существо, способное понимать саму протяженность и
состав сущего; ибо всегда понимающее предшествует пониманию,
мысленное следует за мыслящим. Мыслящее существо есть
предпосылка сотворения целого; без мыслящего существа не было бы ни
прошлого, ни настоящего, ни будущего; не было бы ни
постепенности, ни развития; исчезло бы время, присеклося бы движение, возро-
30
дился бы первозданный хаос, вновь наступила бы вечность. Хотя у
человека нет математической ясности в вопросе о собственном
бессмертии, его внутреннее чувство, его очевидная индивидуальность,
единственное его «я», которое столь отличается от всего иного в
человеке и одновременно вбирает в себя все собственно человеческое
в нем, — все это рождает у нас уверенность в такой возможности.
Точно так же если многоступенчатость, восхождение ко все более
сложному, что можно видеть в материальном мире, не является лишь
нашим пустым домыслом, то можно допустить существование
материальных образований, превосходящих человека, а также невидимых
сил. Ничто так не убеждает, что душа есть сила, и сила
самостоятельная, как ее способность сосредоточиться на какой-то одной идее, что
мы называем вниманием. Одно из весомейших доказательств
бестелесности души дает существование речи. Звук знаменует слово,
слово возбуждает идею. Звуки суть движение воздуха,
соприкасающегося с нашим органом слуха; слово же есть нечто живое, вообще не
соприкасающееся с нашим телом. Слово проникает в душу, тогда как
звук — в ухо. Наконец, факт нашего самопознания тоже является
убедительным доказательством того, что наша мысленность не есть
проявление нашей телесности; то же самое подтверждается фактом
господства души над телом, которое гораздо сильнее, нежели
господство тела над душой. Таким образом, человек будет жить и после
смерти. Его тело разрушится, душа же разрушиться не может, «ибо
несложная есть». Из этого вытекает, что как на земле целью человека
является его совершенствование, так и после смерти это остается его
целью. А из этого следует, как средство совершенствования его было
его организацией, то должно заключать, что иметь будет другую,
совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию
соразмерную. Разве после этого не ясно, что человек — сын Божий и что в
нем живет неограниченная Божья сила?
Учение о государстве. Самодержавство есть наипротивейшее
человеческому естеству состояние; если мы уступаем закону часть своих
прав и своей естественной силы, то делаем это с целью, чтобы они
использовались нам во благо, о чем заключаем с обществом
безмолвное соглашение. Если закон однажды нарушен, это делает и нас
свободными от своих обязанностей перед ним. Государева
несправедливость дает народу — этому его судье — право над ним еще большее,
чем право правителя над преступниками. Государь — первый
гражданин народного сообщества. Народ сам есть государь, воплощенный
в соборной особе. Пример произвольного самодержавия государей,
не получивших на то законных санкций, воздействует на остальных
таким образом, что каждый нижестоящий держатель власти
полагает, будто, используя неограниченное насилие, он станет столь же
великим правителем в своей области, каким является государь.
Высшая власть часто рушится из-за неуместного упрямства и
бессмысленной суровости. Там, где существует самодержавство, человек
вынужден сносить притеснения, невзгоды, унижения. И если власти
не впадают в крайность, то человек меньше подвержен таким бедам,
как голод, жажда, страдания, тюремное заключение или даже смерть.
31
Н. И. Новиков. Другой крупный представитель этого
направления, Н. И. Новиков (1744—1818), проявил себя главным образом как
издатель, выпустивший несколько переведенных с других языков книг,
которые способствовали просвещению и духовному развитию
русского общества; однако в качестве философа его вклад
исчерпывается пересказом на русский лад воззрений масонов-мартинистов. В
общем виде его основные идеи сводятся к следующим банальным
положениям: мысль и вера не должны вступать в конфликт; вера
дополняет умственные искания, а ум подкрепляет веру своими
аргументами. Наш ум ограничен: там, где кончается его область,
начинается область веры. Ум или рассудок и вера примиряются в
человеческом разуме. Столь же тесно и неразрывно связаны ум и совесть.
Плоды ума не имеют ценности без соответствующего нравственного
развития и могут привести к плохим последствиям1.
2
Само собой разумеется, что светское просвещение в России было
еще слишком молодым и неразвитым, чтобы уже в XVIII в.
выкристаллизоваться во сколько-нибудь значительные философские формы.
Г. С. Сковорода. Напротив, в духовных академиях, имевших за
собой почти двухсотлетнюю историю, философия наконец нашла
достойное воплощение в трудах, проповедях и жизни Г. С.
Сковороды (1722—1794). Он, несомненно, знаменовал собой философскую
вершину и завершение той эпохи, и его с полным основанием можно
считать первым значительным русским мыслителем, который
философствовал не в сухой академической манере, а в живой и свободной
форме, строго придерживаясь при этом духа христианства. Свои
философские взгляды и убеждения этот мыслитель никогда не
излагал систематически. Его труды написаны в виде диалогов или
иносказательно, а их наипервейшей и существеннейшей целью было не
столько научное и понятийное разъяснение, сколько нравственные
указания, религиозные наставления и просвещение. Однако, если
освободить его философские идеи от этого скрывающего их
интеллектуального, эмоционально-чувственного и
религиозно-символического покрова и по возможности систематизировать их, то перед нами
предстанут очертания религиозно-философской концепции,
основанной на учении Плотина и отцов церкви (особенно Климента
Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита), но своим
подчеркнутым морализмом нередко напоминающей также учение античных
стоиков. Другой вопрос, являлись ли его воззрения результатом
непосредственного и тщательного изучения трудов этих мыслителей
1 См.: Радищев А. Н. Поли. собр. соч. / Редакция, вступ. статья и примеч. В. В.
Каллаша (М, 1907). Т. I. С. 65, 98, 100, 106, 129, 193, 227; Т. И. С. 171 сл., 191, 197 сл., 200 сл., 203, 205, 207—210, 213, 218, 233—236, 243, 245, 248, 259, 270, 279, 287,
293; Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. Т. I. Молодые
годы Александра Ивановича. Кн. I. М., 1889. С. 48.
32
или же он познакомился с ними через их позднейших, более или
менее серьезных последователей. Если принять во внимание жизнь
Сковороды и характерные черты его личности, с одной стороны, и
довольно общий характер изложения им своих идей — с другой, то
второе предположение кажется более правдоподобным. Точно так же
следует решить вопрос и о том, откуда проистекает его склонность к
столь обильному использованию символики. Этим он обязан прежде
всего Библии и трудам упомянутых выше отцов церкви; но он мог
почерпнуть ее и у более поздних религиозных философов; вполне
вероятно, что определенную роль в этом сыграли представители
немецкой мистики, поскольку Сковорода жил в Германии, знал
немецкий язык, похоже, живо интересовался современными
религиозными и религиозно-философскими течениями и искал контактов с
тогдашними религиозными мыслителями1.
Человек как начало и конец философствования. Центром
религиозно-философских размышлений Сковороды всегда оставался
человек. В начале всего и в основании всякой мысли находится та
истина, что все сущее мы должны мерить только своей собственной
мерой и познавать только через внутреннее познание самих себя. С
другой стороны, концом всего и всякой мысли является наша
практическая жизнь, наше поведение, наша деятельность, которые суть
не что иное, как проявление и осуществление нашего человеческого
самопознания. Чем больше поглощает человек наук о внешнем мире
(математика, механика, физика, медицина, музыка и т. д.), тем пуще
«жажда и голод палят наше сердце», ибо мы не догадываемся, что
«математика, медицина, физика, механика, музыка со своими
буйными сестрами» — лишь «служанки при госпоже и хвост при своей
голове, без которой весь корпус недействителен». Эта «госпожа», эта
«голова» всех иных наук, всего «ведения» есть именно
самопознание, которое является одновременно самоопределением, и может быть
вернее всего выражено в известной формуле: «Познай себя». Ее
самое широкое объяснение и развитие дает христианская философия,
которую можно охарактеризовать как науку «кафолическую, то есть
всех родов».
1 Григорий Саввич Сковорода родился на Полтавщине в семье казака. В юности
был отдан на воспитание в Киевско-Могилянскую академию, откуда перешел в
Петербургскую придворную капеллу; затем он снова вернулся в Академию, а позднее в
качестве сопровождающего одного из генералов отправился за границу, чтобы
пополнить там свое образование. Он посетил Австрию и Венгрию, а затем, покинув
генерала, исходил пешком Польшу, Пруссию, Германию и Италию. Вернувшись на
родину, Сковорода попытался работать учителем, но не удержался на этом поприще
и кончил тем, что в возрасте 44 лет посвятил себя своеобразному религиозному
странничеству. Проповедуя нравственную жизнь и сам придерживаясь ее, он
поддерживал свое существование подаянием или пользуясь гостеприимством друзей и
почитателей. В этот период он написал ряд трудов религиозно-философского
содержания, как в форме размышлений, так и в виде стихотворений, песен и притч, а то и
басен. Незадолго до смерти, гостя у самого большого своего почитателя, он
собственноручно выкопал себе могилу и попросил, чтобы на его надгробии написали:
«Мир ловил меня, но не поймал».
33
Самопознание и Библия. — Истинный человек. Однако
человек, который есть начало и конец всего, всякой мысли и
философствования, — это вовсе не физический или вообще эмпирический
человек, а человек внутренний, вечный, бессмертный и
божественный. Чтобы прийти к постижению своего собственного «я» как
внутреннего человека, мы должны пройти долгий трудный путь,
исполненный испытаний, страданий и борений. Мы должны найти в
самих себе силы и способность освободиться от цепей эмпирического,
природного мира и возвыситься до истинной, «духовной» свободы.
Этой цели можно достичь только посредством самопознания,
которое одновременно есть любовь к себе, точнее, духовная любовь к
себе, или философский эрос. При этом недостаточно просто встать
на этот путь, нужно также отказаться от средств и инструментов,
которые служат нам в познании внешнего мира, т. е. навсегда
отказаться от схем и методов абстрактного мышления. Место
поверхностного и обманчивого схематизма научного ума должна занять иная,
истинная и существенная символика, «сродная» внутренней жизни
и вечному смыслу бытия и верно этот смысл воспроизводящая.
Такую истинную символику являет собой символика Библии, чьи
символы человеку, его мысли истину открывают и показывают тем
самым саму эту мысль, объясняют и озаряют способом, который несет
в самом себе живой свет истины. Человеческая мысль превращается
при этом в око Бога всевышнего. Таким образом, Библия есть не что
иное, как «поле следов Божиих», с помощью которых мы открываем
в самих себе истинную субстанцию мира и самого Бога внутри себя,
так что «истинный человек и Бог есть тожде», есть одно и то же.
Истинный человек, живущий внутри каждого из нас, есть вечный
образ, тайное и чудное духовное тело Божие, Сын Божий, т. е. сам
Христос.
Мир. Как и самих себя, мы можем понять мир только через
самопознание. Объяснение существующего мира, как в отдельных его
частях, так и в целом, исходит из человеческого сердца, ибо сердце
наполнено и озарено высшей тайной, «оно все в себе объемлет и
содержит». Именно поэтому Библия предстает главным источником
истинного познания мира и человека. Мир состоит из двух натур:
внешней, или видимой, и внутренней, или невидимой, так что он
является, с одной стороны, миром тьмы, бренности, тлена, а с другой
— миром света, т. е. миром вечным и божественным. Невидимая
натура мира, или Бог, всю тварь проницает и содержит, он везде и
всегда был, есть и будет; Бог есть всему бытие, все является вечным в
своем начале и пребывает невредимо. Однако, проницая и охватывая
весь мир своей сущностью, Бог вовсе миру не тождествен, ни в
малейшей степени ему не идентичен. Все в мире, зло в том числе,
кажутся проявлением Бога, так как с ним связаны, от него зависят, ибо
Бог использует их как средство и орудие своего собственного
явления, как наглядное доказательство своего присутствия в мире; но
именно потому никак нельзя отождествлять мирские вещи с самим
Богом, равно как нельзя делать и обратное, — Бог не есть вещь. Хотя
34
Бог всегда присутствует в мирских вещах, он вместе с тем всегда вне
их и превыше их, но не физически и пространственно, а как дух и
святость.
Бог. Что же есть в действительности Бог? Он есть прежде всего
то, что дано человеку и другим творениям в истинно существенной
символике, что являет и проявляет себя в этой форме. И поскольку
истинная, существенная символика содержится в Библии, Бог есть
не что иное, как сама Библия и само слово Божие. С другой стороны,
поскольку Бог есть не только сущностное единство, но и действует
разнообразно, движется и развивается, содержит многое, то он
может быть охарактеризован также как жизнь. Бог воплощается, живет
в разнообразных формах и в этом смысле означает и творит Царство
Божие. С другой стороны, если бы мы захотели лицезреть Бога вне
его проявлений и воплощений, то должны были бы признать, что для
этого высшего существа нет в человеческом языке адекватного
имени, что оно может быть описано только внешне и приблизительно и
что лучше всего эту службу могут сослужить понятия и слова: «Дух»,
«Господь», «Царь», «Отец», «Ум», «Истина», «Натура» (особенно
два последних). Сущность Бога можно также выразительно передать
словом «Любовь»; но самый адекватный его образ дает, несомненно,
символика, используемая в Библии, которая выражает прежде всего
внутреннюю сущность Бога.
Бог, мир и зло. Бог не заботится о бренном «низшем мире»,
который не вечен и таит в себе зло. Этот мир есть тень Бога, которая
всегда сопровождает его, но которая раз и навсегда отделена от него
и отлична от него. В таком же отношении к Богу находится и земной
человек как часть «низшего мира»: он также отделен и отличен от
Бога. Эта отлученность и отличность человека от Бога могут быть
преодолены только благодаря чуду. И в самом деле, примирение и
слияние присущих человеку обеих натур достигается в вере, которая
ведет к возрождению и воскрешению его, тогда как мир обретает свое
оправдание, так же как и свое истинное значение, через
трансфигурацию (преображение). Тем самым и зло обретает свой законный
смысл своего существования в мире. «Змий», или «Сатана», также
сопричастен Богу: он одновременно лукав и правдив, глуп и умен,
зол и добр и сотворен для того, чтобы мог быть побежден и проклят
и тем самым открыть божественной силе возможность победного все-
проницания.
Практическая философия. — Счастье. Как было сказано,
самопознание есть не только начало, но и конец философствования,
ибо оно есть способ умственного вознесения к Богу, а также
средство, указывающее правильное направление воле и создающее
основу, необходимую для жизни. Естественная природа человека
побуждает его стремиться к счастью, которое и может быть достигнуто лишь
таким образом, что человек позволяет своей воле действовать в
согласии со своим собственным умом, иными словами, вступать уму и
воле в «божественные супружеские отношения». Основными
условиями и стимулами к этому являются страх Божий, вера в Бога и
35
любовь. Иными словами, счастлив может быть только человек, жизнь
которого является осуществлением разумности; а это достижимо
лишь в случае, когда человек познает самого себя, т. е. свою
истинную, внутреннюю и вечную натуру, и в этом смысле он обретает
духовно или практически «сродностъ» самому себе\ но опять-таки
это может быть достигнуто только благодаря тому, что человек
живет верой в Бога и любовью к Богу и тварям Божиим, ко всему, им
сотворенному. Лишь такой человек войдет в Царство Божие.
Наука, государство и воспитание человека. Науку и
цивилизацию нельзя отрицать только потому, что они принадлежат к
внешнему, «низшему» миру. Вместе с тем они по-настоящему ценны лишь
постольку, поскольку мы не видим в них ничего иного, кроме как
технические средства, с помощью которых человек может познать
свою истинную сущность «божественного человека», т. е. познать
самого себя. То же самое следует сказать о государстве и законе.
Гораздо большее значение и важность имеет воспитание детей, ибо
задача такого воспитания заключается прежде всего в просвещении и
развитии человеческого сердца, являющегося корнем всей духовной
жизни, из которой возникает вера; тем самым воспитание сердца
оказывается той основой, благодаря которой человеческий ум может
постепенно превратиться в разум. Самое главное, что нужно внушить
воспитуемым, состоит в следующем: «Учись быть благодарным», ибо
«благодарность есть крепкая опора и здоровье сердца», лишь с ее
помощью человек может обрести внутренний духовный покой и
привести свою веру в гармонию со своим умом1.
3
И. Бюгль и И. Шад. Хотя вторая половина XVIII в. была мало
плодотворной с точки зрения философских изысканий, этот период
как подготовительный имел вполне определенное значение. В эти
десятилетия русский дух воспринял в более или менее строгой
форме широкий круг идей и наук, пришедших из других стран,
благодаря чему к началу XIX в. он оказался готовым со всей серьезностью
воспринять и освоить зарубежную философскую мысль и сделать
более строгой и научной собственную философскую мысль.
Красноречивым свидетельством этого стала деятельность в России
известного в то время немецкого историка философии И. Бюгля (1763—
1821), преподававшего в течение восьми лет в Московском
университете (1804—1812), и фихтеанца (впоследствии шеллингианца) И.
Шада (1750—1834), который на протяжении двенадцати лет (1804—
1816) занимал философскую кафедру в только что учрежденном
Харьковском университете и своей преподавательской деятельностью
немало способствовал распространению шеллингианских идей в Рос-
1 См.: Сковорода Г. С. Собр. соч. Спб., 1912. Т. 1. С. 64, 70, 128, 217, 225—228,
230, 361, 376, 387,467, 470, 472, 506, 512.
36
сии. Но еще больше об этом постепенном созревании русского духа
для серьезного философствования свидетельствует появление в
русских университетах ряда мыслителей, которые, не отличаясь пока еще
оригинальностью мысли, тем не менее имели философскую
образованность вполне европейского уровня и весьма добросовестно и
точно излагали идеи и учения западных философов, в особенности
Шеллинга и его последователей. В первую очередь заслуживают
упоминания следующие шесть имен.
Шеллингианцы.Д. М. Велланский (наст. фам. Кавунник) (1774—
1847), занимавший кафедру физиологии Медико-хирургической
академии в Петербурге; М. Г. Павлов (1773—1840), преподававший
минералогию, агрономию и физику в Московском университете; И. И.
Давыдов (1794—1863) — московский профессор философии, а
позднее — литературоведения; А. И. Галич (1783—1848), профессор
философии Петербургского университета; H И. Надеждин (1804—
1856), занимавший в Московском университете кафедру изящных
искусств; К. И Зеленецкий (1812—1858), преподаватель философии
в лицее Ришелье в Одессе. Среди названных мыслителей Павлов и
Галич провели некоторое время за границей, где получили
подготовку для научной и преподавательской деятельности, а также изучали
шеллингианство и другие философские течения по первоисточникам.
Позднее духовный интерес к философии Шеллинга, забота о том,
чтобы его философские идеи и учение были известны и усвоены,
сменились в сфере университетских философов столь же серьезным
и глубоким усвоением, с более или менее самостоятельным
использованием, идей и учения Гегеля.
Гегельянцы. Среди мыслителей — последователей Гегеля
следует упомянуть такие имена, как M H Протопопов (1795—1858),
выпускник, а затем профессор Харьковского университета; О. M
Новицкий (1806—1884), преподаватель философии Киевского
университета; И. Г. Михневич (1809—1885), преподававший философию в
лицее Ришелье в Одессе; киевский ученый-правовед К. Неволим
(1806—1855); И Г. Редким (1808—1891), который читал курс
«энциклопедия законоведения» в Московском университете, а также
философию права в Петербургском университете; особо следует
упомянуть С. С. Гогоцкого (1813—1889), который преподавал
философию сначала в Киевской духовной академии, а потом стал
профессором Киевского университета. Ему мы обязаны первым целостным
«Обозрением системы философии Гегеля» (1860) на русском языке.
Под сильным влиянием Гегеля находился в молодости московский
профессор древнегреческого языка и литературы В. С. Печерим
(1807—1885), который впервые посетил Германию в 1833 г. и,
пережив несколько мучительных идейных колебаний, до конца жизни
оставался в сущности гегельянцем.
Кантианцы. Следует упомянуть также А. А. Фишера (1799—
1861), приехавшего в молодые годы из Германии и с 1832 г.
занимавшего должность профессора философии в Петербургском
университете. Внешне он читал курс корректно, придерживаясь официально-
37
го духа, но по ряду существенных моментов находился как
мыслитель на позициях, близких кантианству, считал себя приверженцем
этой школы.
Политическая неблагонадежность философии. Следует
отметить, что сложившаяся в тот период в России обстановка — как
академическая, так и политическая — была крайне неблагоприятна для
философии, так как на протяжении всего времени, когда стал
явственным консервативный поворот в управлении государством,
осуществленный Александром I, особенно после победы в войне 1812—
1813 гг., и в течение всего периода царствования Николая I (1825—
1855) философия находилась под постоянным подозрением властей,
которые за ней следили и подвергали притеснениям1. Конкретным
результатом такой политико-духовной ориентации явились
следующие красноречивые факты: была неожиданно прервана
преподавательская деятельность И. Шада, и в 1816 г. он был выдворен из
России; реформа Казанского университета (1819) с изгнанием из него
философов; «политическая чистка» Петербургского университета и
прекращение в нем в 1821 г. преподавательской деятельности
Галича; ликвидация в 1850 г. кафедр философии в российских
университетах (где была оставлена возможность изучения только логики и
психологии) и т. д. и т. д.2
Философия в духовных академиях. Как и следовало ожидать,
несомненную философскую зрелость русского духа, как и в целом
способность воспринимать, применять и самостоятельно
разрабатывать философские идеи, можно было наблюдать в тот период в
российских духовных академиях, которые имели более давние и
глубокие философские традиции и подготовку, чем университеты. В них
отчетливо просматривались контуры философского учения, хотя и
не оригинального, но самостоятельно обдуманного и
проработанного, которое пыталось в форме теистско-спиритуалистического
(трансцендентального) монизма соединить и примирить патристи-
1 Показательна в этом отношении речь Петровского, куратора Харьковского
университета, произнесенная 20 апреля 1826 г.: «У нас не хватает медиков, химиков и
техников. Но весьма сомнительно, чтобы пошло на пользу нашему Отечеству
появление Кантов и Фихте. Абстрактные науки, такие, как метафизика и подобные ей, —
это, так сказать, роскошь человеческого ума. А роскошь, если она не ограничена
рамками умеренности и не приспособлена к потребностям все еще молодой нации,
не может не причинять ей вреда» [Замотин И. Романтический идеализм в русском
обществе и литературе 20—30-х годов XIX столетия] (Спб., 1907. С. 109). Не менее
красноречива и лапидарная фраза, которая спустя почти двадцать лет, в период
сильнейшей реакции, слетела с уст тогдашнего министра просвещения П. Ширинского-
Шихматова: «Польза от философии сомнительна, а вред возможен» (см.: Ники-
тенко А. Записки и дневник. I. Спб., 1893. С. 395).
2 В анналах истории российских университетов дурную славу откровенных
обскурантов и гонителей просвещения вообще и философии в частности оставили по
себе куратор Петербургского университета Д. Рунич и куратор Казанского
университета М. Магницкий (см.: Филиппов М. Судьбы русской философии // Русское
богатство. 1894. Кн. 3. С. 151—152, 156—157; Шпет Г. Очерк истории русской
философии. Ч. 1. С. 218—228; Koyré A. La philosophie et le problème national en Russie au
début du XIX siècle. Paris, 1929. P. 49—52, 65—66, 70—73, 75—76, 80—83).
38
ку с новейшей философией, Божественное откровение — с
рационализмом. В этой связи следует назвать четырех российских
мыслителей: профессора Московской духовной академии Ф. А. Голубинского
(1797—1854); профессора Киевской духовной академии И. М. Сквор-
цова (1795—1863); профессора Петербургской духовной академии
В. Н. Карпова (1798—1867); профессора той же духовной академии
Ф. Ф. Сидонского (1805—1873). Понятно, что относительно
большая зрелость и самостоятельность философствования в духовных
академиях объясняется его большей независимостью от надзирающего
ока власти, что в свою очередь обусловлено внутренней
определенностью и меньшей подозрительностью этого философствования в
силу того, что оно было четко ориентировано на учение
православной церкви. Однако и в духовных академиях скрупулезно
выявлялись, решительно отвергались и преследовались все отклонения от
этого главного направления, все сколько-нибудь неортодоксальные
формы мысли.
Среди упомянутых в данной главе фигур, представляющих
русскую философскую мысль в том ее виде, в каком она была
представлена в университетах и духовных академиях в первой половине XIX в.,
следует особо выделить Зеленецкого, Новицкого, Протопопова,
Голубинского и Сидонского. Это, несомненно, самые выдающиеся и
оригинальные умы того времени. Будет уместно поэтому, хотя бы
кратко, изложить основные взгляды этих философов.
Основные философские взгляды К. П. Зеленецкого. —
Естественная сущность духа. К. П. Зеленецкий — один из тех русских
мыслителей, которых можно считать склонными к шеллингианству,
но делать это следует с большой осторожностью, во всяком случае
сшп grano salis, ибо к шеллингианству он пришел совершенно
самостоятельно, а кроме того, в его взглядах можно обнаружить
некоторые следы гегелевского влияния. Согласно Зеленецкому, содержание
человеческой духовной жизни складывается из двух основных
стихий: «подлежательности», составляющей безусловную сущность духа
и представляющую собой высочайшее единство и безразличие
духовной сущности, и «предлежательности», которую образует мир
сознаваемый и которая есть величайшее разнообразие и сложность
бесконечных изменений в пространстве и времени мира видимого. «Под-
лежательность» как вечная принадлежность духа предшествует
«предлежательности», а потому первою потребностью духа, как только
предстало ему его собственное содержание, является утвердить его
независимость, или, что то же, свою самобытность, короче —
самосознание. В этом заключаются первоначальная сущность,
первоначальная жизнь, а также первоначальный закон действующего духа.
Знание и вера. Высший закон нашей духовной деятельности
коренится в сущности духа, в самой глубине организма его жизни: наш
дух в своей сущности есть высшее единство. Основа знания
заключается в том, что в какой мере формальная сторона вещей доступна
человеческому разуму и может объединяться с ним в его
представлениях, в той и существенная сторона их не может быть чужда духу
39
нашему и должна содержать в себе условия, допускающие это
объединение. В знании или мысли знаменательность и бытность
(идеальное и реальное) являются в высочайшем единстве. Законы знания и
законы бытия суть равно законы разума. Истинная система знания
есть также система бытия. Дух, когда он постигается разумом,
познается только со стороны формы, т. е. в виде идей, но не в своей
сущности. Сама по себе жизнь в ее чистейшей достоверности не
может быть нами постигнута, ибо она есть нечто бесконечное. Наш дух
не в силах уловить и познать и свою собственную бессмертную
сущность. Человеческий дух проявляет себя в троякой форме: как
способность пассивная и воспринимающая; как способность сравнивать
воспринятое с законами мышления и запечатлевать это в сознании; и
как способность созерцать бытие сознанное, понятое. В первой
форме дух действует преимущественно под видом фантазии, и его
результат есть изящное; вторая форма деятельности духа раскрывает
себя в виде разума и приводит нас к истине; наконец, третья форма
действия духа имеет деятелем волю, а его результат есть благо; но
общим и первоначальным основанием всех форм и направлений
жизни человеческого духа является религия, ибо сам по себе
человеческий дух слишком слаб, чтобы сразу утвердить себя и отдать себе
отчет в явлениях внешних. Только идея Бога, явленная в естественном
или письменном Откровении, служит самой надежной опорой
человеческого духа, спасает его. Высшая убежденность разума всегда
граничит с верой и переходит в нее. Философствование есть высшее
напряжение духа, которое всегда граничит с религиозным
переживанием самого себя. Вера — вот основа любого действия
человеческого духа. В ней, как в семени, содержится все последующее развитие
разума в безразличной и общей форме. Прежде всего вера, а не разум
объясняет человеку космос и место человека в ряду существ.
Историческое развитие духа. — Человек и народы. —
Народы как личности. Ту же последовательность указанных основных
форм духа мы обнаруживаем и в истории. Дохристианский период, в
особенности эпоха Древней Греции, характеризуется перевесом
фантазии и ее плодов в виде изящного; в новую эру на передний план
выступает разум, или принцип самосознания, что ведет к перевесу
истины; будущее же просияет волей и вырастающим из нее благом.
Жизнь человечества как целого находит свое выражение в жизни всех
народов, вместе взятых, причем каждый народ выступает как
осуществление определенной, характеризующей его черты. Поскольку
народ избирает себе цели и осуществляет их, он проявляет свою
личность. Всеобщая политическая история есть история борьбы и
взаимоотношений народов как лиц, выражающих жизнь человечества во
все периоды ее развития.
Основные черты философии разума О. М. Новицкого. Как Зе-
ленецкого нельзя считать истинным шеллингианцем, так и
Новицкого нельзя отнести к истинным и верным гегельянцам. Тем не менее
гегелевская философия оказала на него заметное влияние, причем
среди русских университетских философов этого периода именно у
40
него это влияние было наиболее ощутимым и отчетливо
выраженным с точки зрения усвоения гегелевской системы. На своей низшей
ступени человеческое познание начинается с внешнего,
чувственного восприятия, в котором раскрываются вся полнота и многообразие
явлений телесного и вещественного мира. Наряду с этим существуег
внутреннее чувство, которое воспринимает явления внутреннего,
духовного мира человека; сюда относится и высшая убежденность
человека, касающаяся идеального сущего, которая выступает
первоначально в форме настроений сердца, чувств и побуждений. К этим
двум способностям восприятия, наполняющим человеческий дух
простейшим содержанием, присоединяется в качестве низшего органа
познания фантазия, которая творит из этого материала мир
представлений и находит свое высшее выражение в естественной религии.
Наряду с низшей ступенью познания имеется также и высшая его
ступень, источником и содержанием которой является разум.
Посредством разума человеческому духу открывается сверхчувственный мир
идей, «которые суть не что иное, как самосозерцание разума». На
этой ступени место фантазии в качестве органа познания занимает
рассудок, представляющий собой способность постижения
предметов, которая реализуется в форме понятий и посредством анализа и
синтеза, т. е. рассудок выступает в виде способности мышления;
однако по отношению к сверхчувственному материалу, даваемому
рассудком, последний выступает в виде чистого или спекулятивного
мышления, которое есть не что иное, как свободный взгляд рассудка
на самое себя, «внутреннее око нашего духа, созерцающее
рефлексию высших идей сознания». Именно это и есть органон собственно
философии, содержание и материал которой образуют прежде всего
идеи: «Мир идей есть родина философии». Таким образом,
философия есть «наука чистого мышления», а поскольку идеи, будь то в
осознанном или неосознанном виде, лежат в основе каждого «ведения»,
равно как и каждого бытия, постольку философия выступает в роли
«науки наук», «науки о всем сущем». Триаде познавательных
способностей — чувства, рассудок и разум — в философии
соответствует, во-первых, триадичность ее основного предмета (бытия) и,
во-вторых, триадичность ее внутреннего и внешнего развития в
истории. Основными предметами философии являются осознание Я,
не-Я, которое должно быть осознано, и Первопричина обоих, то есть
человек, мир и Бог. Также и история философии, как в целом, так и в
отдельных своих частях, неизменно проходит три основные фазы:
вначале идеи пребывают в своей первоначальной всеобщности в
чувственной сфере, затем деятельностью рассудка дифференцируются,
раздробляются и развиваются и, наконец, в разуме вновь
возвращаются к своей всеобщности, но уже в высшей, свободной форме
созерцания. Такая же триадичность воспроизводится в историческом
отношении философии к религии.
Взаимоотношение философии и религии. — Задача русской
философии. Философия вначале относится к области религии и
питается ее представлениями; потом она отделяется от религии, прини-
41
мает форму внешне самостоятельной деятельности рассудка и
нередко находится во враждебном отношении к религии; но в конце
концов философия возвращается к религии, стремится примириться
с ней и познать с помощью рассудка то, что религия постигает с
помощью сердца. В древние языческие времена эта последняя фаза
особенно явственно воплотилась в александрийской философии; и
сегодня, когда философия нового времени завершила период своей
истории, связанный с перевесом рассудка, философское мышление
обещает вновь вернуться к религии (т. е. к христианству, или религии
Откровения). Все противоречия, особенно противоречия веры и
рассудка, мышления и бытия, должны быть сняты, что достигается
посредством сознательного и глубокого синтеза в духе христианства,
ведущего к осуществлению гармонического единства и осознанной
свободе рассудка. Похоже, что практическое решение этой задачи
выпадет на долю славянских народов, а среди них прежде всего
русского народа, который выступает как главный представитель
восточного православия, не имевшего до сих пор собственной философии.
Внутренняя органичность философского знания и его
пребывание в замкнутом круге. Таким образом, философское знание не
только со своей систематической стороны, т. е. как определенное
учение, но и с исторической стороны, — т. е. как непрерывное и
многообразное чередование учений и мировоззрений, — представляет
собой органическую саморазвивающуюся целостность. Все, что
происходит в области философствования, имеет единую цель: идея,
когда она вышла из самой себя и рефлексировалась в сознании, должна
стать предметом собственной деятельности, должна познать самое
себя и обрести бытие в самой себе. Если при этом идея отделяется и
отдаляется от самой себя, то она действует так лишь с намерением
лучше постичь самое себя, т. е. достичь большего и яснейшего
самосознания. Все философские учения возникают из одной и той же
идеи; все они преследуют одну цель: дать этой идее проявиться и
развиться во времени. Различия между системами, принципами и
взглядами суть не что иное, как различия между формами, в которые
облекается одна и та же идея, раскрывая свою неисчерпаемую
сущность в процессе своего круговорота во времени.
Учение М. Н. Протопопова о бытии, Абсолюте и мире.
М. Н. Протопопова, как и О. М. Новицкого, тоже нельзя считать
истинным гегельянцем, хотя некоторые черты гегельянства выражены
весьма четко в его кратком, но содержательном и систематическом
труде, который принадлежит к числу лучших среди первых русских
философских произведений. Бытие в широком смысле слова есть,
так сказать, последний всеобщий элемент некоторых сущностей,
составляющих космос, элемент, без которого невозможны ни эти
сущности, ни сам дух, стремящийся их понять. То, что предшествует
бытию, не есть бездонное ничто, а есть самое начало бытия, которое
мы не в состоянии выразить, но которое новейшие мыслители
решились назвать, хотя бы в науке, Абсолютом. Бытие в собственном
смысле слова есть не что иное, как непосредственное проявление этого
42
начала, этого Абсолюта. В своем предвременном пребывании
Абсолют является тайной, в себе самом сокрытой и никому и ничему
недоступной. Он может быть постигнут только через свое собственное
проявление в бытии. Мы не можем представить себе проявление
Абсолюта иначе, как в форме действия, а потому все, что существует,
являет себя как действие. Все виды бытия, в которых проявляется
Абсолют, неразрывно связаны в своей сущности с деятельностью,
т. е. с движением в самом широком смысле слова. Мир есть огромный,
величественный образ проявления Абсолюта, но не в отдельном
моменте его движения, а в целостности таких моментов, образующих
замкнутый круг; каждое существо есть более или менее
совершенное зеркальное отражение этого принципа, но не какого-то
отдельного временного момента возникновения существа, а всего процесса
такого возникновения и в соответствии с естественным его
определением. Тем самым проявление Абсолюта есть не что иное, как
выраженное в конкретной определенности явление сущности
первоначального принципа.
Идея, идеальное бытие, сознание. Зеркало Абсолюта есть идеи
Божьего разума, которые выражают себя в действительности и
являют себя как определенные существа в форме такой
действительности. Каждая из этих идей непрерывно проявляется в своего рода
мыслящих индивидах. При этом идея остается одной и той же, тогда как
мыслящие индивиды, в которых она проявляется, бесконечно
многообразны. Идея составляет сущность предметов, а явления суть
выражение этой сущности, так что идея изначально содержит в себе
всю свою историю. Вот почему всякое бытие, относящееся к
космосу, т. е. к существам субъективного и объективного рода, должно
рассматриваться двояко: как бытие в идее и как бытие в явлении.
Идеальное бытие сущности едино, и в этом единстве заключена вся его
целостность; и наоборот, феноменальное бытие многообразно и
раздроблено. Идеальное бытие берет начало в собственной сущности,
но не имеет конца, ибо оно вечно. Однако явления, в которых
обнаруживает себя эта сущность, длятся определенный период времени,
а потому феноменальное бытие имеет не только начало, но и конец.
Истинным бытием существа обладают лишь постольку, поскольку
они несут в себе идею; как явления они обладают лишь кажущимся
бытием. Сознание также есть определенный вид бытия, но такое,
которое снабжено дополнительным элементом, а именно силой
рефлексии, или способностью представлять самое себя, т. е. обладает
силой мышления. Мыслящие духовные существа предстают в виде
центрального, качественно особого, находящегося в середине
космоса зеркала, в котором отражаются или воспроизводятся все другие
виды бытия. Но это не мертвый аппарат, так как его представляющая
сила воспроизводит не только форму других видов бытия, но и
бытие собственной сущности. На этой ступени сознание являет себя
как чудодейственная способность Самосознания. В Самосознании
человека Абсолют продолжает, так сказать, творение самого себя, и
в этом смысле каждый из мыслящих индивидов субъективного вида
43
представляет собой часть Божества, которое зрит в них
безграничное царство своих собственных творений, как и неисчерпаемость
собственной сущности.
Сущность и задача философии. Философии, самой ее
сущности принадлежит центральное место среди всех остальных наук;
вместе с ними она образует сферу человеческого знания, подобно тому
как Солнце в совокупности с остальными обращающимися вокруг
него планетами составляет самостоятельную систему небесного
пространства. Философия есть солнце всех других наук, которые она
освещает, есть высшая наука, или наука наук, так как знание ее идей
является знанием, относящимся ко всем наукам, и так как ее
предмет, идеальное бытие, есть «священное отечество» и истинная
стихия духа. Будучи высшей наукой, философия принадлежит сфере
разума как высшей способности мышления, направленной на
свойственный человеку внутренний мир идей, и ее функция заключается
в мысленном или идеальном созерцании идеального бытия. Однако
так как идеальное бытие космоса в целом, равно как и каждого
отдельного существа в нем, есть бытие неизменное и единое, то и
философия как истинная наука, занимающаяся исключительно
постижением идеального бытия сущего в соответствии с идеей
Абсолюта, также едина, тогда как знание о многообразном,
раздробленном феноменальном бытии предметов с необходимостью
выражается в многообразии наук. Философия, имеющая своим сущностным
предметом именно целостность бытия, едина не только по
отношению к миру явлений, но и по отношению к собственной истории: в
действительности существует лишь одна-единственная
философия, хотя в истории она открывается нам в облике множества
различных систем.
Обоснование Ф. А. Голубинским русского теизма. — Учение
об уме и разуме. Похоже, что свое философское учение Голубин-
ский вообще никогда не облек в какой-либо законченный письменный
текст. Оно может быть воссоздано на основе его «Лекций
философии», записанных слушателями Голубинского и опубликованных его
почитателями много лет спустя после его смерти, однако при этом
неизбежны трудности, которые обусловлены, с одной стороны,
допущенными при записях лекций ошибками, а с другой — из-за
принятой тогда в духовных академиях терминологии, заимствованной
из вольфианства. Главная идея, лежащая в основе учения
Голубинского, — идея Существа, бесконечного в своем бытии и своих
совершенных качествах. Если мы вообще в состоянии познать в какой-то
степени Бесконечное, то достигаем этого посредством высшей силы,
т. е. ума, атрибутом которого является именно вера в существование
Бесконечного; в противном случае философия не имела бы никакой
прочной опоры. В основе веры в бытие бесконечного Бога лежит
необходимый и сущностный характер ума, ибо уничтожение веры в
Бесконечное означало бы и уничтожение силы ума и даже самого
ума. Главным источником философии служат идеи ума, выявлению
которых помогают внутренние и внешние чувства. В отличие от ума,
44
разум есть только формальная способность, позволяющая объять
многообразие чувственных впечатлений единством сознания,
преобразовать неопределенность и неясность, присущие идеям ума, в
чистые и ясные понятия.
Истоки, предмет, задача, цель и состояние философии.
Источники философии имеют естественный характер: это внутренний и
внешний опыт и ум, который открывает силы, законы и цели
природы внешней и внутренней. Главный и изначальный источник всякого
познания — Откровение Единого, Истинного и Премудрого; а
потому и свидетельства, получаемые от внешней природы и от
внутреннего самосознания, есть не что иное, как два различных проводника,
ведущих к одному и тому же Откровению. Предмет философии
составляет то, что существует в качестве всеобщего, сущностного и
главного, т. е. основания, законы и силы духа человеческого и
внешней природы, равно как и свойства высшего Принципа всего Сущего,
или Высочайшего Существа.
Философия должна заниматься систематическим
исследованием сил, законов и целей. Первое свойство систематического
познания состоит в том, чтобы все сводить к однородному и единому, или,
лучше сказать, — к одному единому принципу, на который мы могли
бы опираться и в котором могли бы сосредоточить другие, более
частные принципы. Далее необходимо, чтобы все знания, которые
черпаются из этого общего принципа, выводились из него
последовательно, в соответствии с порядком низшие из высших, и
разделялись в зависимости от их большей или меньшей однородности.
Ошибаются те, кто ждут от философии такого знания, которое
удовлетворяло бы все стремления и желания человеческого духа,
стремящегося к познанию; такое познание, во-первых, было бы невозможно
для человека, а, во-вторых, даже предосудительно. Цель философии
— пробудить, воспитать и направить любовь к Божией мудрости, к
чему и предопределен человек. В том и состоит высшая и главная
цель философии, чтобы пробудить в человеке потребность в единой
и бесконечной Божией мудрости, которая воплощена в Слове Божи-
ем; вторая, подчиненная первой, цель философии — воспитанием и
знанием взрастить в человеке любовь к человеческой мудрости,
которая должна подготовить его к познанию Божией любви.
Философия есть система познаний, приобретенных разумом под
управлением ума и при способствовании опыта как внешнего, так и
внутреннего, о всеобщих, главнейших и существеннейших силах,
законах и целях природы внешней и внутренней, равно и о свойствах
Виновника всех иных — Бога, т. е. система, направленная к тому,
чтобы, как уже говорилось, возбудить в духе человеческом,
воспитать и направить любовь к премудрости божественной и человеку
предназначенной.
Далее, так как в душе человека наличествуют три силы, или
свойства, —- сила познания, сила ощущения, или чувства, и сила желания,
или воли, — то задача философии, взятой во всей ее совокупности,
заключается в исследовании того, как реализуется познавательная
45
способность в идее истины, воля — в идее нравственного добра и чувство
— в идее красоты. Исходя из названных трех сил души и
соответствующих им трех предметов изучения, новейшие мыслители делят
философию на теоретическую, эстетическую и практическую.
Предмет и задача метафизики. И поныне отсутствует
целостная и верная разработка метафизики. Некоторые из выдающихся
религиозных философов — в древний период Платон и отцы церкви, а
в новое время Фенелон, Якоби и некоторые другие — обогатили мир
многими высокими истинами, живым чувством, возвышенной
позицией, но, несмотря на это, и у них не находим систематической и
правильной разработки и изложения предмета метафизики. Кантова
метафизика осталась лишь намерением, которое он так и не
осуществил ни в одном из направлений. Кант говорил, что нам подвластны
лишь законы познания, почему и дал определение лишь этих
законов, в соответствии с которыми протекают явления внешнего и
внутреннего чувственного познания и мышление о чувственно данных
предметах. Тем самым он сослужил философии великую службу; но
что касается учения о сущности вещей, то здесь он не добился
ничего, более того, просто разрушил все, что было сделано в этом
отношении до него, и тем самым уничтожил всякую надежду
сформировать какое-либо понятие о вещах, находящихся за пределами
чувственного познания. Главная проблема и главный предмет метафизики —
собирание знаний о Бесконечном существе, затем установление того,
как все на этом существе держится и, наконец, каким образом
конечные существа подобны или соответствуют ему. Такой должна быть
и метафизическая система знаний, которые собирает мыслящий
ум о бесконечном существе и его свойствах, анализируя идею
Бесконечного и используя наблюдения внешнего и внутреннего опыта об
этой идее; точно так же помогает созданию метафизики и собирание
знаний о том, как сходство и соответствие с бесконечным существом
существенно проявляется в конечных духовных и материальных
сущностях. Задача практической метафизики заключается в том, чтобы
постепенно отвращать дух, сердце и волю человека от земного,
преходящего и кажущегося, и пробуждать в нем стремление к
Неизменному, Истинному и Вечному с тем, чтобы человек возвысился от
конечного к Бесконечному, от бренной жизни устремился к жизни
бессмертной и ее источнику. Именно так только и может человек быть
приобщен и подготовлен к вечному божественному свету.
Спекулятивный эмпиризм Ф. Ф. Сидонского. — Задача и
природа философского знания. В то время как другие представители
философии, бытовавшей в духовных академиях той эпохи, более или
менее четко придерживались рационального теизма, начало
которому положил Голубинский, Ф. Ф. Сидонский выступил с
эмпирическим обоснованием тех же идейных построений. Этим обусловлено
его постоянное стремление подходить к философским проблемам не
столько с точки зрения постулирования принципов, спекулятивно и
систематически, сколько психологически или методологически.
Говоря о постепенном развитии философии, он констатирует, что чело-
46
веческий ум постепенно сосредоточился на трех проблемах:
естественные законы, законы человеческой деятельности, природа и
предметное значение человеческих знаний. Поскольку философия не
является точной наукой и до сих пор не пришла ни к каким
окончательным решениям, эти три проблемы выступают также в качестве
коренных задач философствования. Главной среди них в силу ее более
раннего возникновения и принципиальной значимости является
первая. В соответствии с этим философия определяется как учебное
решение вопроса о жизни Вселенной, выведенное из строгого
рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов,
по каким должна направляться наша человеческая деятельность. Из
этого явствует, что завершения философской науки следует ожидать
прежде всего от окончательного разрешения гносеологических
проблем. Хотя философия как наука находится еще в стадии
формирования и остается несовершенной в каждом из своих проявлений, она
все же постепенно и последовательно совершенствуется в сознании
всего человечества: разум человека, как и разум всего человечества,
непрерывно обогащается опытом вселенной. Это происходит в
форме догадок, живой деятельности, присущей разуму, ибо данная
форма покоится на несомненном изначальном соответствии между
организацией человеческого разума и устройством природы, и это
соответствие постоянно проверяется и обеспечивается путем
установления согласия возникающих философских наук и построений из
опыта. Такое согласие достигается исключительно через сличение
спекулятивных предположений с действительными фактами. Однако
окончательная и полная истина остается недоступной человеческому
разуму, поскольку растет и развивается не только разум, но и его
предмет, т. е. природные явления; но это не подрывает уверенности в
возможностях разума, так как неполная Истина тоже есть Истина, и часть
Истины тоже есть нечто Истинное. Кроме того, постоянное и
неустанное стремление постичь истину ведет к развитию человеческого
самосознания, которое есть «корень человечества», так как
связывает людей с Богом, является «палладиумом» человеческого величия и
красоты.
Основные характерные черты философского знания и его
отношение к науке и религии. В философии человечество как бы
отдает отчет себе самому, т. е. восходит к самопознанию. В качестве
такого высшего сознания всего человечества философия
выделяется прежде всего своим возвышением («выспренностью») над всем
действительным, эмпирическим и субъективным: она отделяет дух
от отдельных предметов и вообще от предметного и единичного с
тем, чтобы дать духу возможность проникнуть во внутреннюю их
сущность и осуществить умственное построение системы природы
в ее целостности. В тесной связи с выспренностью (трансценден-
талъностью) философии находится ее самостоятельность.
Философ не может признать что-то истинным, пока не проанализирует
это нечто во всех его началах, следствиях и предпосылках. Чтобы
извлечь истину из ее исходной позитивности или инстинктивной
47
данности и подвергнуть рассмотрению в свете зрелого разума и
озарения, философия должна избавиться от всякого субъективизма.
Подобно тому как философия возвышается над опытными науками
благодаря своей трансцендентальности, точно так же самостоятельность
философии ставит ее над всеми позитивными науками,
составляющими содержание человеческой культуры во всем многообразии
последней. Таково же отношение философии и религии: религиозные
убеждения могут возвыситься в своей полной чистоте только с
помощью философского объяснения и обоснования, ибо не каждая вера
содержит Истину и не каждая вера изображает ее с необходимым
совершенством, более того, примитивная вера приоткрывает
Истину только в неясной, непродуманной и искаженной форме.
«Убеждение не всегда вытекает из доводов чистого сознания», и «ум без
разума — опасное руководство в делах веры». Между тем вера, живое
восприятие Бога, с одной стороны, является надежной опорой
философии, расширяет и подкрепляет разум, а с другой — помогает
человеческому осознанию Божества. Так теология и философия взаимно
дополняют друг друга. Философия опирается как на
первоначальную веру, так и на так называемый здравый смысл, или на всеобщее
чувство, для которого сама же служит и объяснением, и
оправданием. В конце концов, философии как «науке об идеалах» приходится
выполнять эту функцию в жизни вообще и в политической жизни в
особенности.
Источник, орган, метод, начало и конец философии. Из всего
сказанного само собой разумеется, что источником философского
знания не может быть ни внутреннее чувство, ни высшее озарение, а
является освещенный самим собой единый человеческий разум, или
разум в его таинственном единении с сущим и Первосущим.
Органом, «душой философии», естественно, выступает мышление,
причем не чувственное, не отвлеченное, разумное, а мышление
созерцательное, которое прозревает «таинственный образ» бытия и
происхождения предметов. Самым подходящим методом для философии
является тогда не односторонне аналитический и не односторонне
синтетический, а метатический, или сличительный, метод. Однако
он не только не исключает использование обоих других методов, а,
напротив, усиливает и дополняет их, создавая возможность
проникновения в высшие спекулятивные истины. Философское мышление
каждый раз должно начинать с опыта (или абсолютного, как оно дано
в представлениях внешнего или внутреннего опыта), чтобы искать и
найти его совершенство в идеях разума (т. е. в абсолютном, в идеях).
Только так оно может выполнить свою миссию, быть
спекулятивным отражением жизни всей природы; только таким образом
человеческий ум может удержать в философии нечто, что содержит
идеальное видение бытия всего мира. Это позволяет философии,
опирающейся на такие основания, находить всегда срединный путь,
свободный от односторонностей и противоречий, и обретать в
метафизике форму теизма, в гносеологии — форму критицизма.
Представляется, что именно так философия быстрее и полнее всего осуще-
48
ствляет свой первый и последний принцип и закон: ясное и
отчетливое сознание1.
В этой связи следует упомянуть еще ряд представителей раннего
теизма в России. В этом ряду: А. Дроздов, чей труд «Опыт системы
нравственной философии» (Спб., 1835) стал предметом одной из
выдающихся и страстных философских статей молодого В. Г.
Белинского; архимандрит Гавриил, в миру В. Н. Воскресенский (1795—
1868), написавший, пусть и компилятивный, русский курс истории
философии в шести томах, причем последний том впервые был
посвящен русской мысли («История философии», I—VI. Казань, 1839—
1840); И. А. Кедров (1811—1846), преподававший в духовной
семинарии в Ярославле и опубликовавший «Опыт философии природы»
(Спб., 1833); В. К Карпов, который первым в России написал
«Введение в философию» (Спб., 1840). В этом труде уже в то время
показано фундаментальное значение понятий «сознание», «система» и
«целое», а также намечено критическо-аналитическое отношение к
действительности. В этом смысле он ближе других к кантианству,
хотя и не стал вполне кантианцем. Наконец, следует назвать К. Се-
дерхолма (1789—1867), опубликовавшего на русском языке два тома
первой в России «Истории древней философии» («История древней
философии». Т. I—П. М., 1841—1842), и на немецком, в России и за
границей, — несколько работ, где в четкой и отработанной форме
изложил оригинальную систему философии, построенную на
религиозных основах.
4
И все же в первой половине XIX в. самым сильным и
значительным философским явлением стало то течение русской мысли,
которое отразило общественно-политическую жизнь своего времени.
Тогда в России возникло, быстро набрало силу и достигло своей
кульминации то, что наиболее точно можно назвать философской
публицистикой.
Общественное и политическое пробуждение России. Первые
ростки общественного движения и политической мысли, а также
становление слоя интеллигенции, казалось бы, обязаны своим возник-
1 См.: Зеленецкий К. Опыт исследования некоторых теоретических вопросов.
4.1—ГУ. М, 1835—1836. С. 51,181,182 ел., 186,199,204,206 ел., 209,212 ел., 215,217
ел., 219 ел. ел., 239 ел., 244,255 ел., 263; Новицкий О. Об упреках, делаемых
философии в теоретическом и практическом отношении, их силе и важности // Журнал
Министерства народного просвещения, 1838. Кн. 2. С. 238, 242, 256; Он же.
Постепенное развитие древних учений в связи с развитием языческих верований. 4.1.
Киев, 1860. С. 50 ел., 56; Ч. ГУ. Киев, 1861. С. 383 ел.; Протопопов М. Рассуждение
об истинном предмете философии и соответственном тому составе ее. Харьков, 1838.
С 10 ел., 15, 25 ел., 29 ел., 31 ел., 36 ел., 43 ел., 48 ел., 50, 52; Голубинский Ф. Лекции
философии. Вып. I. М., 1884. С. 25 ел., 28 ел., 31, 34 ел. ел., 37 ел., 67 ел. ел., 72, 75,
80; Сидонский Ф. Введение в науку философии. Спб., 1833. С. 117 ел., 128,261, 272,
309,330,333,367,377,381.
49
новением той благотворной среде, которая была создана в первый,
«либеральный» период государственной деятельности Екатерины II;
однако все это подверглось безжалостному преследованию самой
императрицы во второй половине ее царствования и было с особой
жестокостью подавлено в краткий период царствования Павла (1796—
1801). Эти ростки вновь окрепли и развились при Александре I
(1801—1825). Благоприятной почвой для этого оказались
потрясения, ареной которых стали Россия и вся Европа. Война 1812 г. дала
русскому общественному развитию могучий толчок в четырех
отношениях. Во-первых, победа над Наполеоном и решающая роль
России в европейских судьбах того момента дали русскому человеку
сознание своей силы и своего значения. Во-вторых, вовлекши в
действие весь народ от верхов его и до самых низов, война эта невольно
должна была изменить господствующий взгляд на народ; мужик
оказался не только рабом, но и освободителем России от страшного
врага, т. е. показал себя гражданином. В-третьих, соприкосновение
вплотную с Западом, совершившееся благодаря победоносному шествию
русской народной армии через всю Европу вплоть до Парижа, дало
русским людям почувствовать и осознать всю отсталость, косность и
духовную нищету России. И в-четвертых, наконец, во время своего
продолжительного и непринужденного (в качестве победителей)
пребывания на Западе, русские люди приобщились на месте и без
домашних затруднений и ограничений тех освободительных идей,
которыми жил и страдал так титанически в эту пору Запад;
приобщились их и исполнились ими, ибо это как нельзя более
соответствовало их собственному домашнему, только что проделанному опыту.
Освободительная борьба. Как всегда бывает в подобных
случаях, в общественной и духовной жизни России наметился разом
небывалый подъем, выразившийся прежде всего в активизации
политической освободительной борьбы. Жажда видеть свою Родину
политически и социально обновленной охватила лучших людей
России, и первым конкретным выражением этого движения стал
военный заговор 1825 г. Его главной целью было, не допустив
восхождения на трон Николая I, провозгласить в России республику.
Закончилось же все это жестокой расправой над участниками заговора.
Возникновение русской классической поэзии и прозы. В этот
же период гигантскими шагами шло развитие и самоутверждение
русского литературно-художественного гения. После литературного и
стилистического реформирования русского языка (1783—1812),
последующего краткого периода расцвета сентиментализма (Н. М.
Карамзин), а затем романтизма (В. А. Жуковский, молодой Пушкин)
выкристаллизовались классические формы русского стихотворного
и прозаического языка. В художественных произведениях А. С.
Пушкина, И. А. Крылова, А. В. Кольцова, А. С. Грибоедова, М. Ю.
Лермонтова и К В. Гоголя были заложены незыблемые, вечные основы
великой русской литературы. В Пушкине и Лермонтове Россия обрела
двух гениальнейших поэтов, в Гоголе — своего первого мощного
прозаика, в В. Г. Белинском — своего прославленного критика, а в
50
А. И. Герцене — своего первого прекраснейшего публициста и
политического мыслителя, в М. А. Бакунине — выдающегося борца за
высшие общественные идеалы.
Философское пробуждение. С одной стороны, мощный толчок
пробуждению философской мысли дала неотложная потребность в
осознании смысла и значения происходящих в то время необычных
событий. Прежде всего эта проблема предстала в форме вопроса о
ценности, значении и цели русского литературного творчества,
находившегося в стадии становления и самоутверждения (в связи с шел-
лингианством, которое постепенно получало все более широкое
распространение и укоренялось, данная проблема представала в виде
вопроса о значении, ценности и цели искусства вообще); однако в
ходе дальнейшего развития на фоне полной философской
неподготовленности и бестрадиционности русских умов перевес получили
такие неотложные и острейшие вопросы того времени, как вопрос о
том, что, собственно, есть Россия, каково ее место в жизни
человечества, в чем ее ценность и предназначение. Таким образом, с первых
же шагов своего коллективного пробуждения и общественного
проявления суждено было русской философской мысли принять фило-
софско-исторический уклон; и это имело для нее определяющее
значение чуть ли не до конца столетия.
Философские кружки русской интеллигенции во втором и
третьем десятилетиях XIX в. Неакадемический, свободный характер
серьезного философского мышления в первых десятилетиях XIX в.
нашел свое выражение прежде всего в том, что в России возникло и
развернуло деятельность несколько кружков, объединявших
интеллектуальную молодежь того времени. Среди них были кружки, в
которых состояли будущие участники событий 14 декабря 1825 г.
(декабристы), однако они вскоре влились в тайные политические
организации, ориентировавшиеся в философском плане вначале на
масонский престабилизм, а позднее — на революционизм,
опиравшийся на идеи английских утилитаристов — деистов и французских
физиократов (И И. Пестель) (1793—1826)1. В других кружках (С. Раич,
«архивные юноши», «Общество любомудров»), существовавших в
Москве в первой половине 20-х гг., преобладало влияние немецких
романтиков, особенно Шеллинга. Среди самых активных и
влиятельных членов этих кружков достойны упоминания философ и поэт
В. Ф. Одоевский (1803—1869), поэтД В. Веневитинов (1805—1827),
историк М. П. Погодин (1800—1875), философ И. В. Киреевский
(1806—1856). Предпринимались попытки придать философскую
направленность журналам и сборникам, которые были призваны
оценивать и поддерживать русскую литературу, заниматься проблемами
русской культуры в целом. Речь идет о «Мнемозине» В. Одоевского
(1824—1825), «Московском вестнике» М. Погодина (1827—1830),
1 Так, Пестель признавал, что он испытал сильное влияние трудов Д. де Траси
(см.: Силъванский-Павлов Н. П. Очерки по русской истории XVIII—XIX веков. Соч.
II. Спб., 1910. С. 255).
51
«Атенее» М. Павлова (1828—1830), «Деннице» М. Максимовича
(1830 и след.), «Европейце» И. Киреевского (1832), «Телескопе»
Н. Надеждина (1831—1836). Молодые люди были настроены весьма
критично в отношении отечественной культуры прошлого и
настоящего (особенно к литературе); в то же время все они были
преисполнены самых пылких надежд, связанных с культурным будущим
России и с ее ролью в будущем человечества. Естественно, что по
отношению к нарастающей социально-политической реакционности
правительства и поддерживающих его слоев — реакционности, которая
проявлялась в первую очередь в неприятии новейшей западной
цивилизации, как и западной цивилизации вообще, поскольку она
является упаднической и обреченной на гибель, а также в вере в
действительность и ценность официальных религиозно-государственных
устоев современной русской жизни (эта вера в особенно
откровенной и грубой форме выступала у таких проправительственных
публицистов, как Ф. В. Булгарин (1789—1859) и Я. И. Греч (1787—1867),
но в более умеренной форме она давала себя знать и у весьма
образованного Погодина) — по отношению к этой реакционности
представители молодого поколения были настроены оппозиционно.
Мировоззрение молодого В. Ф. Одоевского. Этот этап
духовного развития русской интеллигенции отчетливо выражен в трудах
молодого В. Одоевского1. Его мировоззрение формировалось под
влиянием немецкого романтизма и идеализма вообще и молодого Ф.
Шеллинга в особенности. Затем его взгляды претерпели эволюцию в духе
мистического идеализма, почерпнутого из трудов позднего
Шеллинга, но в первую очередь у Л. К. Сен-Мартена и Дж. Пордеджа.
Одоевский изложил их в оригинальной форме философского разговорного
романа. Суть его мировоззрения можно передать следующим
образом. Шеллинг в основу всей философии положил внутреннее
чувство; он называл его первоначальным знанием — знанием об акте
1 В. Ф. Одоевский происходил из старинной, богатой и знатной княжеской
семьи; он очень рано осиротел и провел юношеские годы в аристократическом
Московском университетском благородном пансионе, где в нем под влиянием И.
Давыдова зародился и укрепился интерес к философии. По окончании обучения
поступил на службу в Архив, принимал активное участие в литературном кружке С. Е. Раи-
ча и в философском «Обществе любомудров» (1823—1825), которые находились
под влиянием философии Шеллинга. Свои философские, литературные,
критические и беллетристические труды Одоевский публиковал сначала в журнале «Вестник
Европы» Каченовского, потом в альманахе «Мнемозина», основанном им самим и
просуществовавшем только один год, и, наконец, в журнале «Московский вестник»,
редактируемом М. Погодиным. В 30-х гг. его до тех пор чисто идеалистическая
философия постепенно стала обретать мистическую направленность. Особенно
сильно это проявилось в главном труде Одоевского «Русские ночи», который он
завершил в 1844 г. В этот же период он стал высказывать консервативные общественно-
политические взгляды, которые его биограф точно охарактеризовал как
«идеалистический аристократизм» (см.: Сакулин П. Из истории русского идеализма. Князь
В. Ф. Одоевский. Мыслитель. — Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 2. С. 458). С середины
40-х гг. в духе того времени он обратился к реализму и умеренному либерализму.
Именно эти воззрения и определили последний петербургский период его
литературной и общественной жизни.
52
нашей души, в котором она обращается к самой себе, являясь
одновременно и объектом созерцания, и самим созерцателем; короче, он
укрепил первый, самый трудный шаг науки, направив ее на самое
бесспорное, очевидное явление, и, как бы предчувствуя дальнейший
ход событий, воздвиг мощную преграду любым искусственным
системам, которые, подобно, например, гегелевской, начинают науку не
с действительного факта, а с чистой идеи, абстракции абстракций.
Наука существует для науки, как искусство для искусства; науки
должны оцениваться не по их пользе, а по той степени и мере, в какой
они способствуют достижению высшей цели — возвышению
человеческого духа. Больше всего этому содействует философия, или
«любомудрие», наука наук, которая есть познание живой связи всех наук
и структуры Целого, т. е. теория Сущего, или «ясная,
всеохватывающая аксиома жизни». Знание по своей природе едино, и каждая
из его частей является его органическим элементом. Все науки,
всякое знание суть члены единого «любомудрия». Узревать некий
предмет — значит узревать в нем самого себя; между духом и предметом
существуют соразмерность и родство; дух воспроизводится в
предметах, предметы воспроизводятся в духе. Познание есть соединение
познаваемого с познающим. Но в то время как дух един, его
предметы разнообразны и множественны; познание едино, но его формы и
проявления множественны. Поэтому мир состоит из ступеней. Во
всякой истине наряду с истинным заключена и ложь. Зло есть неполное
выражение Добра, а Безобразное — неполное выражение Красоты.
В конечном счете мерой Истины, Добра и Красоты должен быть
признан человек. Познание и добродетель есть одно и то же, так как
познание и есть сама жизнь. То же самое следует сказать о Красоте:
основание Красоты — не в Природе, но в духе человеческом, в акте
духа, созерцающего самого себя в предмете. Искусство есть второе
творение мира, причем в изобразительном искусстве происходит
опредмечивание духа, в музыке дух возвышает предмет до самого себя,
в поэзии же дух делается тождественным с предметом. Поэзия —
искусство раг excellence, поэтому она сродни философии. Поэт
воссоздает гармонию; философ зрит божественную гармонию такой,
какова она есть. Задача науки состоит в познании и предвидении.
Задача искусства — в пробуждении стремления и силы. Эти две
человеческие стихии находят свое примирение и гармонию в третьей
стихии, в вере: наука и искусство соединяются в высшем синтезе
религии, дающей высшее знание; она и есть сущность любомудрия.
Человек знает жизнь природы и борется с ней. Телесный организм
есть не что иное, как болезнь духа. В своей борьбе с природой
человек руководствуется идеей Бога, которая в него заложена и которую
он может почерпнуть в двух открытых книгах: в Природе и в
Библии. Человеческая жизнь берет начало в инстинкте: наука о
человеке, по существу, есть наука об инстинктах, и цель человеческого
познания состоит в том, чтобы лучше понимать свой инстинкт и
одновременно чувствовать свой ум, т. е. целью познания выступает
синтез инстинкта и ума. Общественным идеалом можно считать полное
53
и гармоничное развитие трех главных стихий и сфер человеческой
жизни: науки, искусства и религии; самой подходящей формой
государственного устройства является общественная монархия, которую
можно описать следующим образом: старшие братья стоят над
младшими, а отец над всеми. — Общественная жизнь Запада и Америки
построена на экономическом рабстве, т. е. на материализме. И Запад,
и Америка клонятся к духовному упадку, так как здесь умирают
названные выше три главные стихии общественной жизни — наука,
искусство и религия. Духовного возрождения можно ожидать только
из России, которая молода и полна неизрасходованных творческих
сил, что особенно очевидно в последнее время. Россия верит в
счастье всех и каждого, она исполнена чувства социального единения и
хранит в чистоте религиозную веру. — Великий мудрец Петр I
свершил дело огромной важности, привив славянскому Востоку черты
западного уклада. Теперь Запад ждет своего Петра Великого,
который «привил бы ему свежие, могучие соки славянского Востока». В
этом единственно спасение европейской цивилизации. Рано или
поздно Россия покорит Европу, но это будет духовное покорение,
которое выразится в полной победе человека над природой. Именно в
этом состоит великое общечеловеческое предназначение России.
Философское учение П. Я. Чаадаева. Испытанные им влияния.
Наиболее ярким и значительным воплощением творческого ума
молодой русской интеллигенции в первые десятилетия XIX в. стали
«Философические письма» П. Я. Чаадаева (1794—1856)1. Они были
1 Это наиболее правдоподобные даты; с большей точностью установить дату
рождения Чаадаева не представляется возможным (Quenet Ch. Tchaadaev et les Lettres
Philosophiques. Contribution ä l'etude du mouvement des idees en Russie. Paris, 1931.
P. LXV—LXVIII). Потеряв в возрасте трех лет родителей, Чаадаев рос в семье своих
родственников, богатых князей, и получил прекрасное для того времени домашнее
воспитание (среди его учителей был знаменитый тогда И. Г. Буле). После окончания
Московского университета он поступил на военную службу в лейб-гвардию,
принимал участие в войне с Наполеоном, после ее окончания служил в Петербурге, где
весьма быстро привлек внимание общества своим необычайным умом, жаждой
знаний и начитанностью. Тогда же примкнул ненадолго к масонству и через него
вступил в контакт с только что возникшим тайным политическим обществом, которое
стало ячейкой будущего движения декабристов (см.: Якушкин И. Записки
декабриста. М., 1905. С. 56, 180). Однако, увлекшись мистицизмом, оставил военную службу
и в 1823 г. уехал за границу. На родину после трехлетнего отсутствия вернулся
убежденным и к тому же еще католическим мистиком, больным, обедневшим, сильно
скомпрометированным в глазах правительства своей былой близостью к
декабристам. На целых пять лет он предался полному уединению и в этот период, помимо
прочего, изложил — под воздействием преходящих обстоятельств — свое
мировоззрение в виде «Философических писем». После этого он, неожиданно для всех,
возвращается в общество, пытается поступить вновь на службу (уже в качестве
гражданского чиновника), однако это не увенчалось успехом. В 1836 г., после того как
было опубликовано одно из его «Философических писем», правительство не только
положило конец всем попыткам Чаадаева вернуться на службу, но и прибегло к
суровым мерам. В результате в последующие двадцать лет его жизнь не была
отмечена никакими важными событиями и прошла преимущественно в беседах, спорах и
дискуссиях, в основном в московских дамских салонах, за что Чаадаев и получил
прозвище «преподавателя с подвижной кафедры», а сам он иронически называл себя
«дамским философом».
54
написаны в конце 20 — начале 30-х гг.; опубликовано было в 1836 г.
одно-единственное из них в издаваемом Надеждиным журнале
«Телескоп», после чего последовали немедленное закрытие
журнала, высылка его издателя из Москвы и официальное признание
автора «Писем» душевнобольным. Мировоззрение Чаадаева несет на себе
печать влияния различных идейных течений Запада, но как в целом,
так и в отдельных своих положениях оно отличается несомненной
оригинальностью и самостоятельностью мышления. В нем с
очевидностью проявились две главные тенденции:
общественно-политический революционаризм, свойственный той эпохе, с одной стороны,
и католический взгляд на мир и жизнь — с другой. Прослеживается
также некоторое влияние идей Ж. де Местра (который в течение
многих лет жил в Петербурге в качестве швейцарского посланника),
Л. Бональда, а также сочинений тогдашних мистиков-духовидцев, чье
учение оказывало сильное влияние на духовную жизнь России во
второй половине правления Александра I, пользовалось поддержкой
правительства и самого царя. Во взглядах Чаадаева чувствуется
также влияние И. Канта (его «Критику чистого разума» и «Критику
практического разума» он изучил весьма тщательно), Б. Паскаля и
либерального католицизма Ф. Р. Ламенне. Наконец, нельзя умолчать и о
влиянии популярных философских течений XVIII в., а из новейшей,
современной Чаадаеву философии — о влиянии Шеллинга и отчасти
Гегеля. Чаадаев не создал систематически изложенной философской
концепции; все, что можно найти у него в этом отношении,
выражено в афористической форме.
Основные черты концепции Чаадаева. Если собрать и
систематизировать его разрозненные высказывания, то можно сказать, что
его мировоззрение характеризуется следующими чертами: 1) имма-
нентизм божественного принципа во взгляде на мир и человечество;
2) особый материоспиритуализм, утверждающий, с одной стороны,
что источником всего в материальном мире является дух Божий, а с
другой — возвещающий начало присутствия «неба» на «земле» и
требующий человеческого, земного и, следовательно,
материального воплощения божественного принципа; 3)
религиозно-антропоцентрический телеологизм, изображающий бытие мира как
поступательное движение вперед, направляемое божественной волей к
определенной цели, а в области религии — к совершенному бытию
человека; 4) своего рода религиозный социализм, утверждающий, что
человек может достигнуть совершенства только в совершенном обществе,
воплощающем Царство Божие на земле; 5) религиозный историзм,
объясняющий Сущее как процесс исторический, более того, как
только исторический1. Объективистско-мистическое ядро основной на-
1 Такие черты мировоззрения Чаадаева, из названных выше пяти, как имманен-
тизм, прогрессивизм и историзм, взятые в их взаимосвязи, позволяют предположить
влияние на него Гегеля. И в этом предположении мы согласны с Масариком (ор. cit. I.
S. 387, 390, 399, 401; см. также: Winkler М. Petr Jakovlevid Caadaev. Ein Beitrag zur
russischen Geistesgeschichte. Berlin, 1927. S. 45, 80, 100) и не согласны с Ш. Кенэ
(Quenet. Ор. cit. Р. 178—179), хотя у самого Чаадаева нет никаких прямых высказы-
55
правленности его мысли особенно хорошо выражено в следующем
афоризме: «Что бы я ни делал, между истиной и мной всегда
становится что-то: это что-то — я сам; истину заслоняю я себе сам.
Поэтому есть одно только средство открыть ее — устранить себя. Не худо
бы почаще повторять себе то, что, знаете, однажды сказал
Александру Диоген: «Отойди, друг, ты заслоняешь мне солнце».
Логическое самоотречение. В упомянутых выше
«Философических письмах», большая часть которых стала достоянием
общества только в конце 1935 г., Чаадаев следующим образом развивает
свою концепцию: «Все силы ума, все его средства познания
основываются лишь на его покорности. Чем более он себя подчиняет, тем он
сильнее. И перед человеческим разумом стоит только один вопрос:
знать, чему он должен подчиниться». Настоящая основа нашей
умственной мощи, по Чаадаеву, есть не что иное, как своего рода
логическое самоотречение, однородное с самоотречением нравственным
и вытекающее из того же закона. Интуиция по существу своему
составляет свойство человеческого разума, в ней есть нечто
принадлежащее высшему разуму: интуиции дано лишь отражать этот высший
разум в разуме человеческом. Потому-то мы и обязаны ей самыми
блестящими нашими озарениями. Истина потому и истина, что она
не выдумана нами. Человеческая свобода заключается лишь в том,
что мы не ощущаем нашей подчиненности, зависимости. Если бы
человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения
себя своей свободы, то это было бы высшей ступенью человеческого
совершенства. Высшая жизнь — это жизнь совершенной
подчиненности. Это Небо, и другого неба, помимо этого, нет. Вступить в него
нам позволено отныне же. Только таким образом наш дух может
возвыситься до совершенства Всего, может быть достигнуто полное
слияние нашей природы с природой всего мира, а это и есть подлинное
выражение высшего разума. В этом-то и заключается символ веры
(кредо) всякой здравой философии, но это единство не имеет ничего
общего с пантеизмом.
Движение и воспроизведение. — Мировое сознание. Как
внутреннее ощущение нашей собственной природы, так и восприятие
Вселенной не позволяют нам постигнуть все сотворенное иначе как
в состоянии непрерывного движения. Поэтому в философии идея
движения должна предварять всякую другую. Закон движения есть
закон мировой всеобщности. Подобно тому как столкновение тел в
природе служит продолжением первого толчка, сообщенного мате-
ваний на этот счет. Во время своего трехлетнего пребывания за границей (1823—
1826), в ходе интенсивных занятий философией, Чаадаев, несомненно,
неоднократно соприкасался с идеями Гегеля, который уже тогда приобрел широкую
известность. И все же создается впечатление, что с его трудами он познакомился
по-настоящему лишь в России, когда философия Гегеля широко овладела умами (см.:
Чаадаев П. Сочинения и письма. М., 1913. Т. 1. С. 199); в результате изучения его трудов,
наблюдая влияние этого мыслителя в России, Чаадаев пришел к твердому
убеждению об отрицательном значении его влияния (см. там же. С. 245; см. также:
Jakowenko В. Geschichte des Hegelianismus in Russland. I (Prag, 1938). S. 14—15,204).
56
рии, столкновение сознаний также продолжает движение духа;
подобно тому как в природе всякая вещь связана со всем, что ей
предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и
всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми
человеческими мыслями, предшествующими и последующими; и как едина
природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся
последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно.
Наконец, подобно тому как некая построяющая и непрерывная работа
элементов материальных или атомов, т. е. воспроизведение
физических существ, составляет материальную природу, подобная же работа
элементов духовных или идей, т. е. воспроизведение умов,
составляет природу духовную, и если я постигаю всю осязаемую материю
как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю
совокупность сознаний как единое и единственное сознание, мировое
сознание, наделенное мировой памятью.
Традиция. — Закон жизни. — Значение Канта. Для того
чтобы стать достоянием человечества, идея должна пройти через
известное число поколений; другими словами, идея становится
достоянием всеобщего разума лишь в качестве традиции. Этот «океан идей»,
этот опыт веков, который часто не доходит до каждой частицы
человечества, все же составляет духовную сущность Вселенной, и
именно в ней совершаются все чудеса сознания. Один и тот же закон
имеет силу при любом воспроизведении, какова бы ни была его
природа: все возникает через соприкосновение или слияние существ.
Никакая сила, никакая власть не действует обособленно. Прошлое
определяет будущее: таков закон жизни. Отказаться от своего
прошлого — значит лишить себя будущего. Сколько ни есть на свете
идей, все они — последствия некоторого числа передаваемых
традиционно понятий, которые так же мало составляют достояние
отдельного разумного существа, как природные силы — принадлежность
особи физической. Идеи эти, возникающие посредством взаимного
соприкосновения душ и в силу таинственного начала, которое
увековечивает в созданном сознании действие сознания верховного,
поддерживают жизнь природы духовной таким же порядком, как
сходное соприкосновение и аналогичное начало поддерживают жизнь
природы материальной. Так продолжается во всем первичное
воздействие; так оно выливается окончательно в некое провидение,
постоянное и непосредственное, простирающее свое действие на всю
совокупность существ. Если не согласиться с тем, что мысль
человека есть мысль рода человеческого и что в верховной, или
объективной, действительности разум человеческий есть на самом деле лишь
постоянное воспроизведение мысли Бога, тогда у нас не будет
возможности понять, что, собственно, представляет собой
человеческий разум. Впав в ложное учение об автономии человеческого
разума, Кант искал истину не в идее воистину чистого разума, а в разуме
искусственном, т. е. изначально извращенном произволом человека.
Тем не менее его создание заслуживает всяческого уважения; ему
обязана последующая философская мысль всеми здравыми идеями,
57
кои представляют собой не что иное, как логическое следствие
мысли Канта. Он измерил пределы человеческого разума; он выяснил,
что разум этот принужден принять два самых глубоких своих
убеждения, а именно: существование Бога и неограниченность своего
бытия, не имея возможности их доказать; Кант научил нас тому, что
существует Верховная Логика и что имеется мир, отличный от нашего.
Бог, человечество и христианство. Из этого становится ясным,
что наряду с человеческим в мире есть и божественный субстрат.
Первичные истины и знания были внушены человеческому разуму
Богом; однако божественное Провидение воздействует на
человеческий разум на протяжении всей жизни человечества. Воздействие это
в сущности своей тождественно внушению первоначальных
наставлений, преподанных человеку самим Создателем в тот день, когда
он творил его своими руками, но проявляет оно себя так, что разум
человеческий остается свободным. Человеческая история есть не
что иное, как постепенное совершенствование человечества
божественной деятельностью, цель которой — сделать явью Царство
Божье на земле, что означало бы внутреннее слияние человечества с
Богом, слияние душ и различных нравственных сил мира в одну душу,
в одну единую силу. Это слияние — предназначение христианства.
Истина едина: Царство Божье, небо на земле, все евангельские
обетования — все это не что иное, как прозрение и осуществление
соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая
мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, осуществленный
нравственный закон. Человечество должно вернуться в лоно Божье
посредством преодоления усилиями свободного разума своего
материального начала. Чтобы прийти к этой цели, человечество уже в
древние времена до конца, даже до самоуничтожения исчерпало свое
материальное начало, с тем чтобы потом через явление Христа
пробудиться к новой жизни. Христианство — не состояние души, а
объективный, космический и исторический фактор, формирующий
нынешнюю и последнюю эпоху человеческого существования. Этот
фактор с самого начала был направлен на систематизацию и накопление
сил, организацию мирского христианского сознания, его
консолидацию и укрепление, что и стало делом католической, западной
цивилизации.
Россия и русские. — Отрицательные черты. Россия в этом
процессе не участвовала, поэтому у нее отсутствуют культурные
возможности Запада. В России нет никакого порядка, никакого
благополучия, никакого развития, никакой личности. Русские — варвары,
которые носят одежды с чужого плеча и не имеют никаких
национальных традиций. Их отличительные черты —
непоследовательность, неосновательность, неумение доводить дело до конца,
легкомыслие и робость. Одинокие в мире, русские миру ничего не дали,
ничего у мира не взяли, не принадлежат ни Западу, ни Востоку.
Поэтому не имеют традиций ни того, ни другого. «Мы стоим как бы вне
времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не
распространилось». «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие,
58
далее — иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух
которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот
печальная история нашей юности». От этого периода не осталось никаких
чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти,
никаких действенных наставлений в национальной традиции, ни
одного почтенного памятника, который говорил бы о прошедшем с
силою и рисовал его живо и картинно. Русские живут лишь в самом
ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди
плоского застоя. В них нет ничего лично им присущего, на что могла
бы опереться наша мысль. Они как бы чужие для самих себя. Растут,
но не созревают; подобно тем детям, которых не заставили самих
рассуждать. Всем русским не хватает какой-то устойчивости, какой-
то последовательности в уме, какой-то логики. Лучшие идеи,
лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения
парализуются в русском мозгу. Основной духовной чертой русских
следует признать беспечность жизни без опыта и предвидения.
Необходимо отметить их абсолютное равнодушие к добру и злу, ко всякой
истине, ко всякой лжи. Русские не внесли в массу человеческих идей
ни одной мысли, а из того, что создано воображением других,
заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бесполезную роскошь.
Когда-то великий человек вздумал Россию цивилизовать и для того,
чтобы приохотить к просвещению, кинул русским плащ
цивилизации; они подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись.
Освободившись от рабства, попали в иную, внутреннюю, еще более
тяжкую изолированность. Русские составляют пробел в
интеллектуальном порядке. Хотя они и христиане, не для них созревали плоды
христианства.
Положительные черты. Со временем эта сугубо негативная
характеристика русских и России была Чаадаевым смягчена, даже в
определенной мере изменена, видимо, под влиянием Одоевского и
Белинского, а также славянофилов. Не отказавшись полностью от
своей критики, Чаадаев все же стал подчеркивать и позитивные
черты русских. Россия отличается тремя положительными чертами'.
1) девственный ум, благодаря чему русские лишены некоторых
предрассудков и стереотипов, присущих Западу; 2) у нее перед глазами
есть великолепный опыт католицизма, из которого она могла бы
извлекать пользу; 3) верность православию, которое сохраняет
сущность христианства в его первоначальной чистоте, неоскверненной
жизнью, — в противовес католицизму, путь которого гораздо более
длинный. Божий Промысел, видимо, одинаково проявляется как в
одиночестве, так и в бесплодном, беспорядочном и варварском
состоянии русской жизни. Русские вступили в европейскую жизнь
тогда, когда католический строй полностью исчерпал себя. Это
обусловливает особое мировое призвание русских.
Призвание русских в мире. Русские — как хранители
моральных принципов христианства в их чистоте — должны оживить тело
католической церкви, которое слишком механизировалось, и тем
самым решить проблемы, которые не по силам католицизму, т. е. осу-
59
ществить духовное слияние и единение мира, что в определенной
мере уже подготовлено самой католической церковью. Поэтому
призвание русских — осуществить окончательный религиозный синтез,
чего не смог сделать католицизм, который утратил свое единство и
чистоту из-за того, что слишком много внимания уделял социальной
стороне реализации христианских идей. Русские должны осознать
это свое призвание, должны вернуться к себе самим и, используя все
лучшее, что есть у Запада, напрячь свои силы, чтобы начать благое
дело, возложенное на них Богом: «Мы призваны обучить Европу
бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого...
Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков
будет логический результат нашего долгого одиночества, ибо
великие дела возникают только в одиночестве»1.
Т. Г. Масарик о Чаадаеве. Выше была представлена квинтэссенция
мировоззрения Чаадаева, изложенного сжато и синтетически;
полезным дополнением к сказанному может быть аналитическая
характеристика его взглядов, данная Масариком в ранее упомянутом
обширном труде. Чешский мыслитель раскрывает основные положения и
мотивы воззрений этого русского философа, указывает на
имеющиеся в них противоречия, неясности и неточности. В частности, он
считает, что Чаадаев менял свой взгляд на Россию: то он
характеризует ее негативно, видя в ней часть Востока, то перестает относить
ее к Востоку. Далее, по мнению Масарика, у Чаадаева имеются
неясность и колебания в понимании прогресса и свободы. Так, прогресс
для него — это и непрерывное восходящее развитие событий и
вместе с тем — сверхъестественное чудо, а свобода трактуется и как
понимаемая в духе Гегеля необходимость исторических событий, и
как проявление действия божественной силы (влияние теизма), и как
требование совершенной свободы индивида. Наряду с очевидным
тяготением Чаадаева к католическому теократизму Масарик
одновременно отмечает присутствие у русского философа следов
религиозного скептицизма, так им полностью и непреодоленного. В
конечном итоге всю католическую философию религии Чаадаева,
также как и его философию истории, Масарик считает мистицизмом2.
' См.: Одоевский В. Соч. Спб., 1844. Т. 1. С. 17, 285, 384 сл.; СакулинП. Ор. cit.
Т. I, ч. 1. С. 140, 144 сл., 146 сл., 148, 504 сл., 565, 594 сл.; Замотин И.
Романтический идеализм в русском обществе и литературе 20—30-х годов XIX столетия. Спб.,
1907. С. 409; Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. М., 1913. Т. 1. С. 87, 106, 113, 117,
152, 158, 185, 201, 214, 252; Философические письма //Литературное наследство.
XXII—XXIV. М, 1935. С. 31—35, 42—50, 53, 54, 56, 57, 58, 62.
2Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 391—392, 393, 397, 398—399,403. Это ценные
замечания, каждое из которых верно по крайней мере отчасти; и все же позволю себе
отметить, что мистицизм у Чаадаева дает себя знать главным образом в его учении о
познании и бытии, которое разработано им недостаточно, а потому мистицизм у
него легко уживается с его же немистической философией истории, немистической
космологией и даже философией религии. Правильность такой интерпретации
подтверждается упомянутыми следами не преодоленного Чаадаевым религиозного
скептицизма: ведь гносеологическо-онтологический мистицизм всегда сопряжен с
гносеологическим скептицизмом, который в свою очередь может помочь гносеологи-
ческо-онтологическому мистицизму быть в согласии с католическим теократизмом.
Глава II
ФИЛОСОФСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА
В ПЕРИОД РАСЦВЕТА. — ЗАПАДНИЧЕСТВО
1. Кружки 30-х гг. XIX в. — Западничество и славянофильство. —
Т. Г. Масарик об этом же предмете. — 2. Первое выступление В. Г.
Белинского. — Основные черты мировоззрения раннего Белинского.
— Знание, добро, искусство, русский народ и его литературное
развитие. — Мировоззрение Белинского в гегелевский период его
развития. — Чувство, рассудок, разум. — Мысль и философия. —
Действительность. — Нравственность. — Искусство. — Личность и
мировой дух. — Общество, народ и государство. — Смысл царской
власти. — Значение Петра Великого и цель русской жизни. — Переход
Белинского к реалистической ориентации. — Внешний разрыв с
гегельянством. — Общий закон диалектики. — Личность, народ,
человечество, гений. — Сердце, разум и нравственность. — Природа,
искусство и поэзия. — Русская литература. — Русский народ. —
Отношение к славянофилам. — Русская самобытность и значение
Петра I. — Т. Г. Масарик о Белинском. — 3. Прямухинская философия
М. А. Бакунина. — Трансформация мировоззрения М. Бакунина в
гегельянском духе. — Дух и действительность. — Религия и
философия. — Предназначение человека. — Сущность и значение
противоречий. — Страдание. — Примирение с действительностью. —
Философия и эмпиризм. — Самосознание. — Всеобщее, или разум. —
Активистско-реалистическая и социально-политическая
направленность мысли Бакунина. — Философия действия. — Бог, действие,
свобода, любовь, истина. — Смерть и бессмертие. —
Противоположение как основной принцип. — Отрицательное как причина
движения и жизни. — Философия демократизма. — Духовная и
общественно-политическая обстановка того времени. — 4.
Мировоззрение А. И. Герцена в период его увлечения учением Гегеля. —
Мышление и его предмет. — Разум, эмпирия и спекуляция. — Истина. —
Наука. — Философия. — Жизнь, любовь, личность. — Логика,
природа и история. — Духовная история человечества. — Древний мир.
— Христианство. — Схоластика. — Новое время. — Новая
философия. — Современная духовная задача и разные народы. — Значение
петровских реформ. — Несостоятельность славянофильства. —
Разочарование в Европе. — Вера в Россию. — Религия революции. —
Поворот к либерализму. — Сближение со славянофилами. —
Свобода воли. — Т. Г. Масарик о Герцене.
61
1
Кружки 30-х гг. XIX в. Интенсивная духовная и
интеллектуальная жизнь, которая в 20-е гг. XIX в. проявила себя в деятельности
различных кружков, в движении декабристов, в многообразных
литературных начинаниях, достигла своей вершины и принесла
наиболее значительные плоды в 30-е гг. В этой связи следует упомянуть
прежде всего знаменитый кружок Н. В. Станкевича (1813—1840).
Наибольшая активность этого кружка приходится на 1831—1834 гг.,
когда большинство его членов училось в Московском университете.
В полном соответствии с общим умонастроением молодой русской
интеллигенции тех лет, члены этого кружка первоначально
находились под сильным влиянием Шеллинга. Однако позднее, после
кратковременного периода увлечения ведущих членов кружка учением
Фихте, они обратились к изучению и осмыслению мировоззрения
Гегеля. Эта эволюция привела во второй половине 30-х гг. —
начиная приблизительно с лета 1837 г. — к возникновению новых
идейных стимулов, способствовала развитию и появлению новых
направлений в русской интеллектуальной и духовной жизни.
Помимо Н. В. Станкевича, чье имя закрепилось в названии кружка, среди
его ведущих членов следует назвать В. Г. Белинского (1811—1848),
К С Аксакова (1817—1860), А. В. Кольцова (1808—1842). Позднее к
ним присоединились М. А. Бакунин (1814—1876), M. H. Катков
(1818—1887), В. П. Боткин (1810—1869), Т. К Грановский (1813—
1855), Ю. Ф. Самарин (1819—1876).
Одновременно и независимо от кружка Станкевича возник и
действовал кружок А. И. Герцена (1812—1870) и Н. П. Огарева (1813—
1877), который, черпая вдохновение прежде всего и главным
образом в трудах Сен-Симона и Фурье, был сосредоточен
исключительно на общественно-политических проблемах, продолжая тем самым
революционное дело декабристов. Оба кружка, отчужденные друг
от друга, поначалу действовали каждый сам по себе. В середине 1834 г.
кружок Герцена — Огарева неожиданно прекратил свое
существование, главных его участников арестовали и отправили в ссылку. За
время их вынужденного отсутствия, длившегося около пяти лет, не
только литературные представители и публицисты первого кружка
(Белинский, Грановский, Бакунин, Катков) перешли от мысли к
действиям, но и рядом с ними неожиданно появилось и чем дальше, тем
больше стало давать себя знать — также в виде самостоятельной
группы — противоположное им течение во главе с А. С Хомяковым
(1804—1860) и братьями И. и П. Киреевскими.
Вернувшись из ссылки, Герцен сумел довольно быстро усвоить
Гегеля, соединить его спекулятивное учение с собственными,
сложившимися прежде общественно-политическими идеями и
идеалами и усмотреть подтверждение плодотворности этой своей
ориентации в учении Фейербаха. Более того, Герцен сумел убедить в
правильности своей интерпретации гегелевского учения и своих
собственных взглядов основных членов кружка Станкевича.
62
Западничество и славянофильство. Таким образом, под
гегелевское влияние подпали не только мыслители, выросшие в лоне
немецкого идеализма, но и мыслители другого воспитания и
интеллектуальной ориентации. С одной стороны, конкретная антитетика,
свойственная гегелевскому мышлению, а с другой стороны, такие его
принципы, как всеобщность развития и историзм, привели к тому,
что вскоре со всей четкостью, определенностью и остротой был
поставлен вопрос о роли и судьбе России в соотнесенности с Западом
и всем русским бытием вообще. Возрастающее влияние
гегельянства способствовало тому, что со всей наглядностью проявились два
противоположных ответа на данный вопрос, которые в более или
менее осознанном виде уже давно присутствовали в русском
сознании и получили известность в истории русского духа под именем
западничества и славянофильства. Тем самым завершилась
наконец идейная кристаллизация двух идейных течений, которые со
времен Петра I, если не раньше, разделили русское общество, особенно
его высшие интеллектуальные круги, на два враждебных лагеря. Если
прежде оба течения коренились, скорее, в русских душах, нежели в
русских умах, породив антагонизм между стремлением к
обновлению и реформам, с одной стороны, и тяготением к прошлому — с
другой, то при Петре I этот антагонизм принял форму острой и
решительной борьбы не на жизнь, а на смерть, — борьбы,
завершившейся победой реформ. Оба течения на протяжении всего периода
1690—1800-х гг. имели своих вполне определенных идейных
выразителей и поборников, которые, однако, не поднялись до уровня, когда
можно говорить о формировании ими историко-философски
обоснованных и развернутых мировоззренческих концепций. Так, среди
приверженцев реформ и «западнизации» России можно назвать
Феофана Прокоповича (1681—1736), И. Посошкова (1652—1726),
В. Татищева (1686—1750), И. Неплюева (1693—1773), В. Тредья-
ковского (1703—1769), А. Кантемира (1708—1744), М.
Ломоносова, А. Радищева, Н. Карамзина (1766—1826). Неприятие реформ,
восхваление прошлого содержится в высказываниях и сочинениях
князей М. Щербатова (1733—1790), И. Болтина (1735—1792),
княгини Е. Р Дашковой (1744—1810), в анонимном труде «Мысли о
России, или Некоторые замечания о гражданском и нравственном
состоянии России во время царствования Петра Великого» (1792).
Более или менее промежуточную позицию в этом вопросе —
признавая, с одной стороны, полезность и необходимость европейского
просвещения для России, а с другой — видя много ценного в самой
русской жизни и не желая слепо следовать крайнему западничеству —
занимали императрица Екатерина II (1729—1796), Д. Фонвизин
(1745—1792), Н. Новиков и др.
В начале XIX в., особенно после Отечественной войны 1812 г. с
Наполеоном и выхода России на европейскую сцену, обе тенденции
обрели четкое и ярко выраженное идейное оформление. Даже если
оставить в стороне реформаторскую деятельность правительства, а
также революционное движение (декабристы), то и тогда нельзя не
63
видеть, что борьба этих основных тенденций пронизывала всю
умственную жизнь кружков русской интеллигенции первых 40 лет XIX в.
В самом деле, многие выдающиеся литературные произведения,
вышедшие из-под пера великих русских писателей того времени и
заложившие основы русской литературы, несут на себе печать этого
конфликта. В этой связи следует упомянуть «Недоросль» Фонвизина,
«Письма русского путешественника» и «Историю государства
Российского» Карамзина, «Горе от ума» Грибоедова, «Евгения
Онегина» Пушкина, «Женитьбу» и «Ревизора» Гоголя. Под знаком борьбы
этих тенденций протекала духовная жизнь и деятельность П.
Чаадаева, В. Одоевского, И. Киреевского, В. Белинского, К. Аксакова,
М. Бакунина, А. Герцена, Т. Грановского, М. Каткова, Ю. Самарина и
др. И все же окончательная историко-философская, идейная
кристаллизация обеих тенденций произошла лишь в начале 40-х гг. XIX в.
Развернутое философское выражение славянофильства произошло и того
позже. В процессе этой своей идейной кристаллизации западничес-
ко-славянофильский конфликт обрел, естественно, новую, еще более
сложную форму. Во-первых, произошло его углубление,
выразившееся в принципиальном противопоставлении разума и веры, или
науки и религии, как двух основных комплексов мировоззрений и
жизненных ориентации. Во-вторых, конфликт нашел свое выражение
также в принципиальном противопоставлении общества и личности
как двух основных принципов нравственной и религиозной жизни и
социальной философии. И наконец, в-третьих, как уже отмечалось,
наиболее конкретно и содержательно этот конфликт проявился в
ответах на вопрос о предназначении и судьбе России — вопрос,
который в то время был для русского сознания принципиальным (причем
во всех областях творчества и культуры: как в философии, так и в
общественно-политической сфере). Западнический ответ был
обращен к будущему и состоял в том, что Россия — это прекрасный
материал для постройки, но для этого предварительно необходима
выучка у Запада, усвоение всех западных завоеваний и благ; и что только
так Россия сможет сказать свое — безусловно огромное —
всечеловеческое слово. Славянофильский ответ имел в виду прошлое и лишь
сквозь его призму судил о будущем, утверждая, что Россия есть
своеобразный культурно-народный монолит, что она должна
усовершенствовать и углубить свои устои и традиции, не нарушая своей
самобытности западными влияниями, и даже резко противопоставить себя
Западу; и что только так, на развалинах быстро разлагающегося
Запада, она скажет новое мировое слово. Девиз западнического
решения — просвещение и прогресс, наука и революция; напротив,
славянофильство — как бы прогрессивно ни звучали иной раз речи его
лучших и образованнейших представителей — было столь же четко
и определенно устремлено в сторону православия и монархического
государственного строя.
64
Т. Г. Масарик об этом же предмете. Противостояние западников и
славянофилов подробно рассмотрено Масариком, который
придерживается позиции, сходной с изложенной. Ценным дополнением к
сказанному могло бы послужить следующее его положение:
«Подытоживая, можно сказать: противоположность славянофилов и
западников велика, но in concreto в рамках этого исторического явления
существуют различные и широкие переходы, представители обоих
направлений воздействуют друг на друга, корректируют и
дополняют друг друга. Противоположность между Россией и Европой не
является абсолютной, как не противостоят друг другу абсолютно
прошлое и настоящее». Далее Масарик правильно отмечает, что
«западники отличаются от славянофилов тем, что уделяют большее
внимание хозяйственным проблемам», «выступают противниками
панславизма как славянофильского, так и политического толка», хотя не
всеми западниками «панславизм отвергался одинаково резко»; что
касается России, «любовь к ней, смешанная с ненавистью, весьма
характерна для западников». Масарик правомерно делает
определенный акцент на религиозную сторону славянофильского учения. Вряд
ли Кошелев не прав, когда в религиозной позиции, а именно —
направленности на православное учение славянофильства видит
главную и отличительную его черту1.
1 См.: Масарик Т. Г. Ор. cit. I. S. 406,489, 502, 505, 514, 525, 529', 530, 531. Ср.:
Кошелев А. Записки (1812—1833). Берлин, 1884. С. 76. Труднее согласиться с
утверждением Масарика о том, что славянофильская философия «сначала была
сформулирована в московских литературных кругах и опиралась непосредственно на
систему Шеллинга, тогда как гегелевская система стала точкой опоры для
противников этой философии, т. е. для западников» (ibid. S. 406). Тем более что Масарик
и сам отмечает: «Первые западники, как и славянофилы, были шеллингианцами»
(ibid. S. 523); однако, с другой стороны, и славянофилы (за исключением,
пожалуй, Хомякова) испытали на себе влияние Гегеля в не меньшей степени, чем
западники. Не случайно, по утверждению Герцена, «часть московских славян вплыли в
ультраславизм с Гегелем в руках» {Герцен А. Поли. собр. соч. Спб., 1919. Т. XIII.
С. 30). При всем своем антизападничестве славянофильская философия истории
возникла и развилась на почве гегелевской идеи исторического развития; с другой
стороны, славянофильская философия религии — философия живой и светлой
православной веры — по своему духу и сути была совершенно чужда темному
шеллингианскому рационалистическому мистицизму. Столь же трудно
согласиться с утверждением Масарика о том, что славянофилы были по определению
философами истории, в то время как западники были больше историками, правоведами
и вообще специалистами (см. ор. cit. I. S. 525); ибо, например, ни Бакунин, ни
Герцен не могут быть причислены ни к одной из этих категорий, тогда как Кошелева,
Самарина или братьев К. и И. Аксаковых трудно считать философами истории. И
наконец, едва ли можно признать правильным утверждение Масарика, что
славянофилы были аполитичны, желали лишь «внутренних», нравственных и
религиозных реформ (ibid. I. S. 526, 506). Первую половину этой характеристики можно
отнести только к «славянофильскому анархизму» К. Аксакова, вторую — к
Киреевскому, если будем придерживаться той его односторонней интерпретации,
которую дал Гершензон (см.: Гершензон М. Исторические записки. М., 1910. С. 3—40);
но Кошелев, Самарин, И. Аксаков и даже сам Хомяков очень интересовались
политикой в самом широком смысле слова, причем первые трое немало
способствовали — каждый по-своему — русским государственным реформам 60-х гг. О
противоположности между западниками и славянофилами см. также: Bene§. Ed. Problemy
slovanske politiky // Slovansky pfehled. 1925. S. 2.
65
2
Первое выступление В. Г. Белинского. В. Г. Белинский (1811—
1848) не был ни вдохновителем, ни идейным вождем кружка
Станкевича, однако он придал развивающемуся в этом кружке духовному
процессу и обсуждаемым идеям то литературно-публицистическое
выражение, которое раз и навсегда стало неотъемлемой составной
частью истории русского ума и духа, оказывало и оказывает до сих
пор решающее влияние на каждого человека, черпающего из этого
источника. Вот почему публицистичность следует признать одним
из классических проявлений русского духа и ума. Впрочем, сказанное
о нем как о простом выразителе такого «стиля» философствования
не умаляет самостоятельности Белинского как мыслителя и
публициста: все, что он сформулировал, даже если это пришло к нему от
других в качестве материала или умственного проявления, он всегда
глубоко и страстно осмысливал, самостоятельно обосновывал, что и
обеспечило ему особое положение в истории русской литературы и
русской мысли.
Как и кружок Станкевича в целом, Белинский получил
умственное крещение и закалку в лоне модного тогда шеллингианства,
которое проповедовал наряду с другими в своей университетской и
публицистической деятельности Н. И. Надеждин, причем не без блеска
и успеха у публики. Воплощением первого этапа интеллектуального
развития кружка Станкевича стала умная и содержательная,
принесшая славу автору первая статья Белинского «Литературные
мечтания» (1834). После периода увлечения шеллингианством Белинский,
не порывая с основными принципами учения Шеллинга, переживает
краткое, но не менее страстное увлечение Фихте. Однако на сей раз
эту его страсть разделяет не весь кружок Станкевича, а лишь М.
Бакунин, который находился под сильным влиянием Белинского. Этот
поворот в духовном развитии знаменитого критика и отчасти самого
кружка нашел ясное выражение в заслуживающей внимания
рецензии Белинского на книгу «Опыт системы нравственной философии»
А. Дроздова (1836)'.
1 Виссарион Григорьевич Белинский родился в семье флотского, а затем
уездного лекаря. Отец происходил из духовного сословия и для своего времени был
человеком образованным; он симпатизировал прогрессивным идеям, склонялся к
атеизму и питал интерес к мистической литературе. Белинскому было суждено судьбой
расти в нездоровой семейной обстановке: отец пил, ссорился с матерью,
недостаточно зарабатывал.
Детские и гимназические годы Белинского протекали в Пензенской губернии.
И хотя ему не довелось пройти полный гимназический курс, уже в период учебы он
выделялся своими способностями и знаниями, особенно в области литературы, что
помогло ему, правда не без трудностей, поступить в 1829 г. в Московский
университет. Здесь он проучился до 1832 г., когда был исключен из университета за «плохой
образ мыслей, проявившийся в написанной им драме «Дмитрий Калинин», которая
была направлена против крепостничества. После ранних попыток
самостоятельного художественного творчества его необычные любовь и интерес к литературе
нашли свое воплощение в литературно-критической деятельности, которая началась в
1833 г. в издаваемых Надеждиным журнале «Телескоп» и газете «Молва». Хотя в
66
Основные черты мировоззрения раннего Белинского. —
Знание, добро, искусство, русский народ и его литературное
развитие. Свое идеалистическое мировоззрение этого периода (1833—
1837) Белинский позднее сам охарактеризовал как «абстрактный
героизм». В общих чертах его можно кратко изложить следующим
образом. Весь беспредельный, прекрасный Божий мир есть не что иное,
как дыхание единой, вечной идеи (мысли единого, вечного Бога),
проявляющейся в бесчисленных формах, как великое зрелище
абсолютного единства в бесконечном разнообразии. Любая наука, любое
знание могут найти свое применение в жизни, но все же истинная,
действительная и непосредственная цель знания есть само знание. Для
идеи нет покоя: она живет беспрестанно, т. е. беспрестанно творит,
чтобы разрушать, и разрушает, чтобы творить. Идея мудра, ибо все
предвидит, все держит в равновесии: она не только мудра, но и
любяща. Она проявляет себя в борьбе между добром и злом, любовию и
эгоизмом, как в жизни физической противоборство силы сжиматель-
ной и расширительной. Человек создан для сознания, и он может быть
счастлив только вследствие сознания. Иметь спокойную совесть —
значит «быть в сознании», точно так же как иметь неспокойную
совесть — значит «быть в несознании». Добро есть тогда добро, когда
оно само себе цель. Человек должен стремиться к своему
совершенству и поставлять свое блаженство только в том, что сообразно с его
долгом — вот основной закон нравственности. Причина этого закона
течение всего трех лет Белинский сделался знаменитым, это не помогло ему
выбраться из нужды, в которую он впал после переезда в Москву После того как На-
деждин потерпел политический крах, а самого Белинского посетила полиция, он на
полтора года лишился и трибуны, и работы. Плохое материальное положение,
неразделенная любовь к Александре Бакуниной, вынужденный литературный простой,
духовный, идейный кризис — все это подорвало здоровье Белинского до такой
степени, что встревоженные его состоянием друзья собрали деньги и отправили его на
Кавказ лечиться. Лишь весной 1838 г. круг его единомышленников получил в свое
распоряжение журнал «Московский наблюдатель», в котором Белинскому была
предоставлена роль духовного вождя. Однако по причине малого числа подписчиков
журнал перестал выходить уже осенью 1839 г. Чтобы зарабатывать на жизнь,
Белинский согласился сотрудничать с журналом Краевского «Отечественные записки» и
переехал в Петербург. В этом журнале он проработал до 1846 г., проделав эволюцию
в направлении реализма и социализма. Он опубликовал в «Отечественных
записках» свои выдающиеся сочинения «Взгляд на русскую литературу...» и знаменитые
статьи о Пушкине. В эти же годы Белинский боролся со славянофилами. Но
параллельно с непрерывным и изнурительным литературным трудом, постоянными
материальными заботами, которые стали еще больше после его женитьбы в 1843 г., шло
ухудшение здоровья критика. В середине 40-х гг. его болезнь была окончательно
определена как неизлечимая форма туберкулеза. Пытаясь побороть болезнь (к
несчастью, безуспешно), он снова благодаря помощи друзей совершил две поездки: в
1846 г. на юг России, потом за границу. Подорванное здоровье вынудило Белинского
отойти от Краевского, который чрезмерно эксплуатировал его, и с начала 1846 г. до
самой своей смерти он всю свою литературно-критическую деятельность
сосредоточил на страницах «Современника», издание которого как раз тогда возобновили И.
Панаев и Н. Некрасов. Поездки за границу, а также «Письмо к Н. В. Гоголю»,
распространявшееся в русском обществе в рукописном виде, вновь сделали Белинского
за несколько месяцев до смерти объектом пристального внимания всемогущей
полиции Николая I.
67
заключается в нем же самом, т. е. в том, что человек есть человек,
орган сознания природы, сосуд духа Божия, и еще в том, что человек
есть член великого семейства, которое называется «человечеством».
Каждый человек развивает собою одну сторону сознания и
развивает ее до известной степени; а возможно-конечное и
возможно-всеобщее сознание должно произойти не иначе как вследствие этих
разносторонних и разнообразных сознаний. Следовательно, всякий
индивид есть член, есть часть этого великого целого. Каждый человек
должен любить человечество, как идею полного развития сознания,
которое составляет и его собственную цель. Именно это составляет
также сущностное и непосредственное содержание христианского
учения: идеалом человеческого совершенства является Христос.
Подобно тому как целью сознания является само сознание, а целью
добра — само добро, целью искусства является само искусство.
Искусство правдиво и изящно тогда, когда верно себе. Искусство есть
выражение великой идеи вселенной в ее бесконечно разнообразных
явлениях. Назначение искусства в том, чтобы воспроизводить в
слове, звуке, чертах и красках идею всеобщей жизни природы.
Каждый народ, вследствие непреложного закона провидения,
должен выражать своею жизнию одну какую-нибудь сторону жизни
целого человечества; только живя самобытною жизнью, может каждый
народ принесть свою долю в общую сокровищницу. На востоке
Европы, на рубеже двух частей мира, провидение поселило народ,
резко отличающийся от своих западных соседей. Этот народ —
русский народ — долго жил своей собственной самобытной жизнью,
пребывая в интеллектуальной спячке и в полной изоляции от других
народов. Но в конце концов пробил час, когда сама жизнь
потребовала от него покончить с собственной уединенностью и волею судеб
нашелся решительный самодержец, который без промедления
провел совершенно необходимые реформы, так что в течение
нескольких десятилетий преобразовал внешний облик России по западному,
европейскому образцу. Однако результатом этого стало немедленно
возникшее расхождение между созданной реформами
малочисленной интеллигенцией и огромной массой людей, продолжавших жить
сообразно старым традициям и вере. Это значит, что цивилизация
коснулась лишь высших слоев, о чем наглядно свидетельствует
развитие словесности. В самом деле, Россия до сих пор имела только
отдельных выдающихся писателей — правда, художников слова
высшего уровня, таких, как Державин, Пушкин, Карамзин, Грибоедов,
— но мы не пережили эпохи литературы, подлинного литературного
подъема, аналогичного тому, который был у французов, немцев,
англичан. Чтобы наступила такая эпоха, такой подъем, необходимо
приблизить русский народ к интеллигенции, что в свою очередь
возможно только через просвещение, которое осуществлялось бы в духе и
на основе исконных начал русской жизни: православия,
самодержавия и народности.
Мировоззрение Белинского в гегелевский период его
развития. Среди членов кружка Станкевича именно Белинский оказался
68
главным глашатаем гегелевских идей, хотя инициатором такого
поворота выступил на этот раз глава кружка — сам Станкевич, а в роли
главного знатока и главного толкователя трудов Гегеля, равно как и
самого сильного спекулятивного диалектика, выступил Бакунин.
Наиболее четко гегельянские воззрения Белинского выражены в двух
известных его работах: статье о книге Ф. Глинки «Очерки
Бородинского сражения» (1839) и в статье «Мендель, критик Гёте» (1840). Суть
его взглядов сводится к следующему. Только существующее может
быть познано, т. е. только то, что есть; человек как сознательное
существо, обладающее разумом, и как орган всего Сущего сам для себя
представляет наиболее интересный предмет знания; он может постичь
весь остальной внешний мир Сущего только через самого себя,
переходя от непосредственного единства к разъединению и от
разъединения снова к единству, воссоздаваемому разумом.
Чувство, рассудок, разум. В человеке имеются три способности
познания: чувство, рассудок и разум. У каждой из них своя сфера.
Для человека истина существует прежде всего как
непосредственное созерцание, в глубине его духа заключающееся. Этим-то
непосредственным созерцанием человек видит истину как бы по какому-
то инстинкту. Это есть то, что в людях с искрою божиею называется
убеждением, верою, откровением, или религиозным постижением
истины. Без чувства бесконечности в человеке не может быть и
внутреннего, духовного созерцания истины, потому что
непосредственное созерцание истины основывается как на фундаменте на чувстве
бесконечного. Вместе с тем человек не может и не должен
оставаться при одном чувственном, инстинктивном понимании истины: он
должен понимать сознательно, т. е. свои непосредственные
ощущения переводить в понятия и выговаривать их словами. Тогда не будет
противоречия между умом и чувством, но чувство будет
бессознательным разумом, а разум сознательным чувством. Конечность есть
сфера рассудка, бесконечное понятно только для разума. Рассудок
умеет лишь отвлекать идею от явления и видеть одну какую-нибудь
сторону предмета; только разум постигает идею нераздельно с
явлением и схватывает предмет со всех его сторон, по-видимому одна
другой противоречащих и друг с другом несовместных, —
схватывает его во всей его полноте и цельности. И потому разум не создает
действительности, а сознает ее, предварительно взяв за аксиому, что
все, что есть, все то и необходимо, и законно, и разумно. Так же
точно смотрит разум и на все явления действительности, видя в них
необходимые явления духа. Но разум не остается только в этом
объективном беспристрастии: он видит в явлениях духа бесконечную
лестницу, стоящую перпендикулярно от земли к небу и ступени которой
прогрессивно возвышаются одна над другою. Короче говоря, в
определениях рассудка — смерть и неподвижность; в определениях
разума — жизнь и движение.
Мысль и философия. «Вне мысли — все призрак, мечта; одна
мысль существенна и реальна». Всякое явление есть мысль в форме.
Формы неуловимы и бесчисленны по своей бесконечной разнооб-
69
разности; одна и та же идея является в бесконечном множестве и
разнообразии форм; все же идеи суть не что иное, как одна
движущаяся, развивающаяся идея бытия, которая проходит чрез все ступени,
все моменты своего развития. В этом движении, в этом развитии
единой вечной идеи состоит жизнь мира. Итак, если все идеи суть не что
иное, как логически, по законам разумной необходимости, единая,
сама из себя развивающаяся идея, то, следовательно, задача
философии есть открытие, сознание этого движения идеи, и если это
сознание возможно, то возможно и сознание всего сущего как проявления
одной движущейся идеи, которая есть сущность, дух и жизнь своих
форм. Если это сознание невозможно, то невозможна и всякая
попытка живого знания, потому что разнообразность явлений как форм
неуловима, и, кроме того, без знания идеи формы самая форма
мертва для знания и недоступна ему. Это означает, что идея как прообраз
вечных законов разума должна быть главным и исключительным
предметом философского мышления, в то время как явление или факт
должны служить философии лишь в качестве конкретных
проявлений ее всеобщих законов. Таким образом, философия есть наука идеи
чистой, отрешенной, в то время как история и естествознание суть
науки идеи в явлении; вот почему философия есть начало и источник
всякого знания, вот почему без философии всякая наука мертва,
непонятна и нелепа.
Действительность. Действительность есть разум в сознании и
разум в явлении, это открывающийся самому себе дух; тогда как все
частное, все случайное, все неразумное есть призрачность как
противоположность действительности, как ее отрицание, как
кажущееся, но не сущее. Действительное есть только то, что есть и по себе и
для себя; только то, что знает, что оно есть и по себе и для себя, и что
оно есть для себя в общем. Действительность есть положительное
жизни; призрачность — ее отрицание. Но, будучи случайностью,
призрачность делается необходимостью, как уклонение от
нормальности вследствие свободы человеческого духа. Что действительно,
то разумно и наоборот; это великая истина.
Нравственность. Нравственность принадлежит к сфере
человеческих действий и в отношении к воле человека есть то же самое, что
истина в мышлении, что красота в искусстве. Основание
нравственности лежит в глубине духа — источника всего сущего. Не все то
принадлежит к сфере «нравственного», что называют
«нравственным», смешивая с ним понятие «морального». Нравственность есть
понятие общемировое, непреходящее, безусловное (абсолютное), а
моральность часто бывает понятием условным, изменяющимся.
Моральность относится к низшей, или практической, стороне жизни,
равно как и вытекающее из нее понятие о чести; но тем не менее и
она есть истина, когда не противоречит нравственности. Воля
человека свободна: он вправе выбрать тот или другой путь, но он должен
выбрать тот, на который указывает ему разум.
Искусство. Искусство есть воспроизведение действительности,
его задача не поправлять и не прикрашивать жизнь, а показывать ее
70
так, как она есть в самом деле. Истинно художественное
произведение возвышает и расширяет дух человека до созерцания
бесконечного, примиряет его с действительностью и укрепляет его на
великодушную борьбу с невзгодами и бурями жизни. Искусство достигает
этого тогда только, когда в частных явлениях показывает общее и
разумно необходимое и когда представляет их в субъективной
полноте, целости и законченности, замкнутыми в самих себе.
Конкретность — главное условие возникновения истинно поэтического
произведения, без нее последнее остается всего лишь свидетельством
профессионального умения автора. Закон конкретности вытекает из
закона свободы, основанного на неизбежной необходимости:
свобода — не что иное, как высшая необходимость. У гения всегда есть
инстинкт истины и действительности: что есть, то для него разумно,
необходимо и действительно, а что разумно, необходимо и
действительно, то только и есть. Поэтому Гёте не требовал и не желал
невозможного, но любил наслаждаться необходимо сущим.
Слово есть не что иное, как разум в явлении. Слово человеческое
есть одно из тех явлений действительности, которые в самих себе
скрывают причину своего явления, органически возникают и
развиваются из самих себя, вне себя не имеют причин. Их рождение есть
поэтому тайна.
Личность и мировой дух. Человек есть частное и случайное по
своей личности, но общее и необходимое по духу, выражением
которого служит его личность. Отсюда выходит двойственность его
положения и его стремлений, его борьба между своим я и тем, что
находится вне его я, составляет его не-я. В отношении к его
индивидуальной особенности мир не-я, мир объективный, есть враждебный
ему мир; но в отношении к его духу, как к проблеску бесконечного и
общего, мир его не-я, мир объективный, есть родной ему мир. Чтоб
быть действительным человеком, а не призраком, он должен быть
частным выражением общего, или конечным проявлением
бесконечного. Вследствие этого он должен отрешиться от своей
субъективной личности, признав ее ложью и призраком, должен смириться
перед мировым общим, признав только его истиной и
действительностью. Но так как это мировое, или общее, находится не в нем, а в
объективном мире, он должен сродниться, слиться с ним, чтобы
после, усвоив объективный мир в свою субъективную собственность,
стать снова субъективной личностью, но уже действительной, уже
выражающей собой не случайную частность, а общее, мировое —
словом, стать духом во плоти.
Общество, народ и государство. Общество как высшая
действительность возникает не случайно, не по человеческому условию и
произволу, но по воле Божьей; оно не есть только необходимая
форма развития человечества, не имеет причины в нужде и в пользе
людей, но есть само себе цель, в самой себе носящая свою причину.
Общество развивается не механически, но динамически, т. е.
собственною самодеятельностию жизненной силы, составляющей его
сущность. Оно есть единство противоположностей, борьба которых
71
и взаимные отношения составляют жизнь общества. Одним словом,
общество — это живая, единичная личность, огромное тело с
бесчисленным множеством голов, но с единою душою, единым
индивидуальным я. Народ не есть отвлеченное понятие, а живая
особенность, духовная организация, которой разнообразные жизненные
отправления служат к единой цели; т. е. народ есть личность, как
отдельный человек. Народ тогда только делается государством,
когда законность, освященная временем и от времени получившая свою
силу, приобретает формальность, народная жизнь получает
определенные, выговоренные или на письме утвержденные формы, и эти
формы переходят в закон. Государство есть высший момент
общественной жизни и ее высшая и единая разумная форма. Только
ставши членом государства, человек перестает быть рабом природы, но
делается ее повелителем и только как член государства является он
существом истинно разумным.
«Жизнь всякого народа есть разумно-необходимая форма
общемировой идеи, и в этой идее заключается и значение, и сила, и мощь,
и поэзия народной жизни; а живое, разумное сознание этой идеи есть
и цель жизни народа, и вместе ее внутренний двигатель». Всякая
разумность, чтоб сделаться разумностью, должна явиться сперва как
естественность, как непосредственное откровение. Всякая разумность
священна, т. е. имеет свою мистическую, таинственную сторону, и
причина этой таинственности скрывается опять в близости к
источнику всего сущего, к божественной идее, первоначально
осуществляющейся во всеобщей родовой материи, в сущном
(субстанциальном) начале.
Смысл царской власти. Человечество не помнит, когда
преклонило оно колени перед царской властью, потому что власть эта была
не его установлением, но установлением Божиим, не в известное и
определенное время совершившимся, но от века в божественной
мысли пребывшим. Поэтому царь есть наместник Божий, а царская
власть, замыкающая в себе все частные воли, есть прообразование
единодержавия вечного и довременного разума. Ход нашей истории
обратный в отношении к европейской: в Европе точкою отправления
жизни всегда была борьба и победа низших ступеней
государственной жизни над высшими. В России все происходило наоборот:
правительство всегда шло впереди народа, всегда было звездою путе-
водною к его высшему назначению. В царе содержится и
воплощается русская свобода, потому что от него начались русская
цивилизация, русское просвещение, русская жизнь в целом.
Значение Петра Великого и цель русской жизни. Петр
Великий, приобщив Россию к европейской жизни, дал чрез это русской
жизни новую, обширнейшую форму, но отнюдь не изменил ее
субстанциального основания. Вот взгляд истинный и единый, который
должен взять за основание историк русского народа, чтобы не
заблудиться в дремучем лесу абстрактных умствований ложно понятого
«русского европеизма». Русским не следует забывать о собственном
достоинстве, они должны уметь быть гордыми собственной нацио-
72
нальностью, основными стихиями своей народной
индивидуальности; но надо уметь быть гордыми без тщеславия, которое закрывает
глаза на собственные недостатки и есть враг всякого движения
вперед, всякого преуспеяния в добре и славе... Необъятно пространство
России, велики ее юные силы, беспредельна ее мощь — и дух
замирает в трепетном восторге от предощущения ее великого
назначения, ее — законной наследницы жизни трех периодов человечества!..
Но не забудем же, что достижение цели возможно только чрез
разумное развитие не какого-нибудь чуждого и внешнего, а
субстанциального, родного начала народной жизни...
Переход Белинского к реалистической ориентации. —
Внешний разрыв с гегельянством. Однако период увлечения
гегелевской философией у Белинского длился недолго. Переселившись
осенью 1839 г. в Петербург, он получил возможность ближе
соприкоснуться с живой государственно-политической действительностью,
которая довольно быстро открыла ему все свои неприятные
стороны, не совместимые с высоким идеализмом духовной свободы.
Этому немало способствовал Герцен, который как раз в это время
вернулся из ссылки и появился на горизонте Белинского, неся с собой
глубокое чувство лично пережитого протеста против той самой
действительности, которую с таким энтузиазмом оправдывал
Белинский в своих трудах гегелевского периода. Сознание того, что с этой
бесчеловечной объективной действительностью дело обстоит не так
хорошо, как ему сначала показалось, стало зарождаться в душе
Белинского уже более года тому назад. Уже в письмах 1838 г. к
Бакунину, наряду с открытым выражением разочарования им как человеком
и подробным объяснением причин этого разочарования, у
Белинского проскальзывает нелюбовь или даже ненависть к мысли
отвлеченной, предпочтение мысли конкретной, желание участия в жизни не
«созерцательного, а деятельного», признание склонности к
«эмпиризму», «есть» он ставит выше «знаю» и т. д. Но это пока только
отдельные симптомы приближающегося духовно-идейного
поворота, которые, однако, не помешали ему еще год спустя снова
выступить с резкими и экстремистскими утверждениями в духе квиетист-
ского гегельянства. Должно было пройти еще около года, чтобы
окончательно завершилась перемена его духа, и он решительно вступил
на новый путь. И тогда человеческая личность для него стала «выше
истории, выше общества, выше человечества» и в нем пробудилась
«вера только в поступки, только в факты»; свои предыдущие
убеждения он стал называть «гнусным примирением с гнусною действи-
тельностию», и не только отвлеченная мысль и знание, но и сама
философия стала для него одиозной и достойной сожаления. Все это
в конце концов выразилось в решительном расхождении с
философией Гегеля, что нашло отражение в одном из писем того периода к
Боткину. «Все толки Гегеля о нравственности — вздор сущий, ибо в
объективном царстве мысли нет нравственности, как и в
объективной религии... судьба субъекта, индивидуума, личности важнее
судеб всего мира и здравия китайского императора (т. е. гегелевской
73
всеобщности)... Благодарю покорно, Егор Федорович, — кланяюсь
вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему
философскому филистерству уважением честь имею донести вам,
что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы
развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех
жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей,
суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.; иначе я с верхней ступени
бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду
спокоен насчет каждого из моих братии по крови, — костей от костей
моих, плоти от плоти моей». Тем не менее остроту и резкость этого
разрыва (с Егором Федоровичем, т. е. с Гегелем) следует приписать,
скорее, страстному темпераменту Белинского, постоянно
впадавшего из крайности в крайность, ибо гегелевские идеи в
действительности скрывались и в его новой ориентации, только были они
использованы по-новому (активистски-реалистически) в соответствии с
духом времени.
Общий закон диалектики. До постижения идеи мы доходим
искусственным путем отвлечения; следовательно, идея сама по себе есть
только одна сторона предмета, искусственно отделяемая нами от
живой всецелости предмета, для того чтоб нам можно было
отрешиться от непосредственного, эмпирического способа понимать этот
предмет. И потому нет идей, которые и оставались бы идеями; но
всякая идея осуществляется как факт — как предмет или как
действие. Осуществление идеи в факте имеет свои непреложные
законы, из которых главнейший — последовательность и постепенность.
Ничто не является вдруг, ничто не рождается готовым; но все,
имеющее идею своим исходным пунктом, развивается по моментам,
движется диалектически, из низшей ступени переходя на высшую. Этот
непреложный закон мы видим и в природе, и в человеке, и в
человечестве. Закон развития означает, что каждый последующий момент
будет выше, чем предшествующий. Точнее говоря, человечество
движется не прямою линиею и не зигзагами, а спиральным кругом, так
что высшая точка пережитой им истины в то же время есть уже и
точка поворота его от этой истины, — правда, поворота не вверх, а
вниз; но для того вниз, чтоб очертить новый, более обширный круг и
стать в новой точке, выше прежней, и потом опять идти, понижаясь,
кверху... Вот почему человечество никогда не стоит на одном месте,
ни отодвигается назад, делая, таким образом, бесполезным
пройденный прежде путь: это только понятное движение назад, чтоб тем с
большею силою ринуться вперед... Для человечества существует не
ложь, а старая истина, которая, распадаясь, порождает из себя
новую, более высокую истину. Именно в этом особенность каждой
живой истины. Без исторического созерцания, без понятия о прогрессе
человечества, без веры в разумный промысел, вечно торжествующий
над произволом и случайностью, нет никакого истинного и живого
знания в наше время. Историческое созерцание есть основа всякого
знания, всякой истины в наше время. Без него невозможно понимать,
как следует, ни искусства, ни философии, ни права. Можно сказать,
74
что философия есть душа и смысл истории, а история есть живое,
практическое проявление философии в событиях и фактах. По
Гегелю, мышление есть как бы историческое движение духа,
осознающего себя в своих моментах; и ни один философ не дал истории
такого бесконечного и всеобъемлющего значения, как этот величайший и
последний представитель философии.
Личность, народ, человечество, гений. Личность вне народа —
это утопия, так же как народ вне личности — это толпа. Как ни один
человек не должен существовать отдельно от общества, так ни один
народ не должен существовать вне человечества. Несмотря на
множественность и различия существовавших и существующих
народов, все они составляют единую семью, с предками и единой
историей, — семью, при которой слово «человечество» предшествует
каждому отдельному народу, а каждый народ предшествует каждому
отдельному человеку. Чем многостороннее, обширнее, глубже и
всеобще содержание народной жизни, чем больше оно охватывает
правдивого, разумного и действительного, тем народ этот человечнее и
тем больше он будет выступать как представитель человечества. Все
особное и единичное, всякая индивидуальность действительно
существует только общим, которое есть его содержание и которого она
только выражение и форма. Индивидуальность призрачна без
общего; общее в свою очередь есть призрак без особного,
индивидуального проявления. Что личность в отношении к идее человека, то
народность в отношении к идее человечества. Другими словами:
народности суть личности человечества. Без национальностей человечество
было бы мертвым логическим абстрактом, словом без содержания,
звуком без значения. В отношении к этому вопросу я скорее готов
перейти на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне гу-
манических космополитов. Ни один человек не только не может
заменить самим собою всех людей (т. е. сделать их существование
ненужным), но даже и ни одного человека, как бы он ни был ниже его в
нравственном или умственном отношении; но все и каждый
необходимы всем и каждому. На этом и основано единство и братство
человеческого рода. Человек силен и обеспечен только в обществе; но
чтобы и общество в свою очередь было сильно и обеспечено, ему
необходима внутренняя, непосредственная, органическая связь —
национальность. Что человек без личности, то народ без
национальности. Это доказывается тем, что все нации, игравшие и играющие
первые роли в истории человечества, отличались и отличаются
наиболее резкой национальностью. Вспомните евреев, греков и римлян,
посмотрите на французов, англичан и немцев. Великие люди — это
по преимуществу дети своей страны. Великий человек всегда
национален, как и его народ, ибо он потому и велик, что представляет
собою свой народ. Источник всего нового есть старое; по крайней мере,
старым приготовляется новое. В гении не столько поражает
находчивость нового, сколько смелость противопоставить его старому и
произвести между ними борьбу на смерть. Что в народе
бессознательно живет как возможность, то в гении является как осуществле-
75
ние, как действительность. Народ относится к своим великим людям
как почва к растениям, которые производит она; тут единство, а не
разделение, не двойственность.
Сердце, разум и нравственность. Наше время есть эпоха
гармонического уравновешения всех сторон человеческого духа. Стороны
духа человеческого неисчислимы в их разнообразии; но главных
сторон только две: сторона внутренняя, задушевная, сторона сердца,
словом, романтика, и сторона сознающего себя разума, сторона
общего. Законы сердца, как и законы разума, всегда одни и те же, и
потому человек по натуре своей всегда был, есть и будет одним и тем
же. В гармонии, т. е. во взаимном сопроникновении одной другою
этих двух сторон духа, заключается счастье современного человека.
Есть много родов образования и развития, и каждое из них важно
само по себе, но всех их выше должно стоять образование
нравственное. Одно образование делает вас человеком ученым, другое—
человеком светским, третье — административным, военным,
политическим и т. д.; но нравственное образование делает вас просто
«человеком», т. е. существом, отражающим на себе отблеск божественности
и потому высоко стоящим над миром животным.
Быть же «человеком» — значит иметь полное и законное право
на существование и не будучи ничем другим, как только
«человеком». Истинная нравственность прозябает и растет из сердца при
плодотворном содействии светлых лучей разума. Ее мерило — не
слова, а практическая деятельность. Один из высочайших и
священнейших принципов истинной нравственности заключается в
религиозном уважении к человеческому достоинству во всяком человеке,
без различия лица, прежде всего за то, что он — человек и потом уже
за его личные достоинства, по той мере, в какой он их имеет, — в
живом, симпатическом сознании своего братства со всеми, кто
называется «человеком».
Природа, искусство и поэзия. Искусство не допускает
абстрактно-философских и тем более рассудочных идей: оно требует только
идеи поэтические, которые суть не силлогизм, не догма и не
правило, а живая страсть, пафос. В поэтическом творчестве идея
выступает не в виде абстрактной мысли и не в виде мертвой формы, а как
живое творение, в котором живая красота формы говорит о
присутствии божественной идеи. Одно из главнейших условий всякого
художественного произведения есть гармоническая соответственность
идеи с формою и формы с идеею и органическая целостность его
создания. Но, вполне признавая, что искусство прежде всего должно
быть искусством, следует понимать, что мысль о каком-то чистом,
отрешенном искусстве, живущем в своей собственной сфере, не
имеющей ничего общего с другими сторонами жизни, есть мысль
отвлеченная, мечтательная. Искусство никогда не развивается
независимо-одиноко, его развитие всегда бывает связано с другими сферами
сознания. Искусство достигает зрелости тогда, когда оно
воспроизводит жизнь и действительность такими, как они есть в самом деле.
Природа — вечный образец искусства, а величайший и благородней-
76
ший предмет в природе — Человек. Для поэта, который хочет, чтоб
гений его был признан везде и всеми, а не одними только его
соотечественниками, национальность есть первое, но не единственное
условие: необходимо еще, чтоб, будучи национальным, он в то же
время был и всемирным, т. е. чтобы национальность его творений
была формою, телом, плотью, физиономиею, личностью духовного
и бесплотного мира общечеловеческих идей.
Русская литература. Литературу в точном значении этого слова
следует понимать как сознание народа, исторически выражающееся
в словесных произведениях его ума и фантазии. Целью
литературного движения является действительность. Какой бы ни была русская
литература, в ней заключается вся интеллектуальная жизнь России и
вся поэзия этой жизни. Русская литература создала нравы нашего
общества, воспитала уже несколько поколений, резко отличающихся
одно от другого, положила начало внутреннему сближению
сословий, образовала род общественного мнения и произвела нечто вроде
особенного класса в обществе, который от обыкновенного среднего
сословия отличается тем, что состоит не из купечества и мещанства
только, но из людей всех сословий, сблизившихся между собою
через образование. Литература была для русского общества живым
источником далее практических нравственных идей. Русская
литература — живой источник, из которого просачиваются в общество все
человеческие чувства и понятия. Она начала с подражания, но на этом
не остановилась, а постоянно стремилась к самостоятельности и
национальности, стремилась из литературы риторической стать
литературой естественной.
До Пушкина все движение русской литературы состояло в
стремлении — возможно и неосознанном — освободиться от влияния
Ломоносова и приблизиться к жизни, к действительности, т. е. стать
литературой самостоятельной, национально русской. Особенно
сильно это стремление возникло у Гоголя. Это стало возможным только
благодаря тому, что искусство у него обратилось исключительно к
действительности; и в этом состоит великая заслуга Гоголя.
Русский народ. Тот факт, что русский народ является одним из
самых способных и одаренных народов в мире, он доказал
настолько, что в Европе не сомневаются в этом даже те, кто не желает видеть
в нем никого, кроме дикого татарина. Его способность к
подражанию столь же велика, как его страсть к подражательности, ибо
именно в этом и состоит его характер. Если приглядеться пристальнее,
можно заметить, что по натуре своей это глубоко атеистический
народ: в нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности. Свое
спасение Россия видит не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтиз-
ме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не
проповеди, не молитвы, а пробуждение в народе чувства
человеческого достоинства, чтобы народ обрел права и законы, сообразные не
с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью, и
строгое, по возможности, их выполнение. Таким образом, очевидно, что
внутренний процесс гражданского развития в России начнется не
77
прежде, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в
буржуазию. Буржуазия — явление не случайное, а вызванное историею,
что она явилась не вчера, словно гриб выросла, и что, наконец, она
имела свое великое прошедшее, свою блестящую историю, оказала
человечеству величайшие услуги. С другой стороны, горе
государству, которое находится в руках капиталистов; это люди без
патриотизма, без всякой возвышенности в чувствах. Капиталисты, правда,
тоже должны иметь свою долю влияния на общественные дела; но
когда они занимают господствующее положение, это может быть
угрозой для государства.
Отношение к славянофилам. Так называемое славянофильство,
без всякого сомнения, касается самых жизненных, самых важных
вопросов русской общественной жизни. Если говорить о причинах,
породивших славянофильство, можно сказать много хорошего о нем;
если же приглядеться внимательнее, то можно быть уверенными, что
оно было чисто негативным явлением — не в том, что его
представители говорят о якобы гниющем Западе, а в том, что они говорят
против русского европеизма. Главная причина их странных выводов
заключается в том, что они произвольно упреждают время, процесс
развития принимают за его результат, хотят видеть плод прежде цвета и,
находя листья безвкусными, объявляют плод гнилым и предлагают
огромный лес, разросшийся на необозримом пространстве,
пересадить на другое место и приложить к нему другого рода уход. По их
мнению, это не легко, но возможно! Они забыли, что новая
петровская Россия так же молода, как и Северная Америка, что в будущем ей
представляется гораздо больше, чем в прошедшем. Они забыли, что
в разгаре процесса часто особенно бросаются в глаза именно те
явления, которые по окончании процесса должны исчезнуть, и часто не
видно именно того, что впоследствии должно явиться результатом
процесса. Русский в отношении к самому себе еще загадка, потому
что еще загадка для него значение и судьба его отечества, где все —
зародыши, зачатки и ничего определенного, развившегося,
сформировавшегося. Разумеется, в этом есть нечто грустное, но зато как много
и утешительного в этом же самом! Дуб растет медленно, зато живет
века. У русских есть национальная жизнь, и они призваны сказать
миру свое слово, свою мысль. Русским пора перестать казаться и
начать быть, пора оставить, как дурную привычку, довольствоваться
словами и европейские формы и внешности принимать за
европеизм. Более того: пора перестать восхищаться европейским потому
только, что оно не азиатское, но любить, уважать его, стремиться к
нему потому только, что оно человеческое.
Русская самобытность и значение Петра I. Петр Великий —
не только творец бывшего и настоящего величия России, но и
навсегда останется путеводною звездою русского народа, благодаря
которой Россия будет всегда идти своею настоящею дорогою к
высокой цели нравственного, человеческого и политического
совершенства. Родовое, субстанциальное начало в русских не подавлено
реформой Петра, но только получило через нее высшее развитие и выс-
78
шую форму. Петр отрицал и уничтожал в народе не существенное и
кровное, но наросшее и привившееся и тем отверз новые пути в дух
народа, до того времени остававшиеся затворенными для принятия
новых идей и новых дел. Он есть величайшее явление не только
русской истории, но и истории всего человечества; он — божество,
воззвавшее русских к жизни, вдунувшее душу живую в колоссальное,
но поверженное в дремоту тело древней России. В чем заключается
дело Петра? В преобразовании России, в сближении ее с Европой.
Все великое, благородное, человеческое, духовное взошло, выросло,
расцвело и принесло роскошные плоды на европейской почве. Все
человеческое есть европейское, и все европейское — человеческое.
Россия не принадлежала и не могла, по основным элементам своей
жизни, принадлежать Азии: она составляла какое-то уединенное,
отдельное явление; татары, по-видимому, должны были сроднить ее
с Азиею; они и успели механическими внешними узами связать ее с
нею на некоторое время, но духовно не могли, потому что Россия —
держава христианская. Петр действовал совершенно в духе
народном, сближая свое отечество с Европою и искореняя то, что внесли в
него татары временно азиатского. Если бы русский народ не
заключал в духе своем зерна богатой жизни, реформа Петра только
убила бы его насмерть и обессилила, а не оживила и не укрепила бы
новой жизнью и новыми силами. Наконец, такой царь "мог явиться
только в духовно равноценном ему народе и только в таком народе
он мог провести свои реформы. Если бы у нас не было ни одного
великого человека, кроме Петра, и тогда бы мы имели право
смотреть на себя с уважением и гордостию, не стыдиться нашего
прошедшего и смело, с надеждою смотреть на наше будущее1.
Т. Г. Масарик о Белинском. Мы попытались, насколько это
возможно, выдвинуть на передний план теоретико-философские
аспекты мировоззрения Белинского с его колебаниями и эволюцией. Т. Г.
Масарик же в своем, часто упоминаемом нами труде, напротив,
рассматривает Белинского как мыслителя жизни и практики и как
общественно-политического публициста; теоретико-философских
размышлений Белинского он касается лишь вскользь и сравнительно
мало. Тем не менее некоторые суждения Масарика могут оказаться
плодотворными и полезными. Это прежде всего его мнение, что
сочиненная в юности драма «Дмитрий Калинин» стала жизненной
программой Белинского, в рамках которой он, — вслед за Шеллингом,
1 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Спб., 1900. Т. I. С. 312, 316—320, 322 ел.
ел., 325 ел. ел., 395 ел.; Т. II (1900). С. 112,143 ел. ел., 473; Т. III (1901). С. 64,71,73—
76, 306 ел. ел., 350 ел., 401; Т. IV (1901). С. 8 ел. ел., 344 ел. ел., 400, 402, 406, 408,
410,414 ел. ел., 420,426,432,466,469,471,474,477 ел. ел., 481; Т. V (1901). С. 39 ел.
ел., 299; Т. VI (1903). С. 13, 124, 128, 131 ел., 183, 185, 243, 307 ел., 503, 521; Т. VIII
(1907). С. 61 ел., 70; Т. X (1914). С. 131, 133,135,137, 140,390 ел., 397-400,401,408
ел., 410 ел.; Т. XI (1917). С. 84, 89, 98 ел., 101, 162, 164, 240, 370 ел, 402; Т. XII (М.;
Л., 1926). С. 34 ел., 263, 275, 284, 334—338; Он же. Письма (Спб., 1914). Т. I. С. 89,
268, 271 ел., 283; Т. П. С. 75, 87, 159, 163, 185, 213; Т. III. С. 231, 233 ел., 327 ел. ел.,
331 ел., 339.
79
— занимается главным образом проблемой свободы и
необходимости. Это была «программа девятнадцатилетнего интеллигента»,
которому впоследствии предстояло поднять голос против николаевского
общественного порядка и даже против Бога1. Во-вторых, Масарик
видит особую заслугу Белинского в том, что тот отверг крайний
абсолютный объективизм, так как он «ведет к суеверию и сам есть
суеверие»; это, считает Масарик, имело основополагающее значение
для мировоззрения Белинского в целом. «В споре об отношении
субъекта к предмету, глубоко проанализированном немецкой
философией, — пишет Масарик, — Белинский отвергает как крайний
субъективизм, ведущий к солипсизму, к эгоистическому
индивидуализму, так и крайний объективизм. На дилемму: преступление или
суеверие? звучит категорический протест Белинского: ни
преступление (революция), ни суеверие; и решает эту дилемму так, что
признает субъективизм и объективизм только до определенных
пределов, желая установить между ними гармонию»2. В-третьих,
представляет интерес следующее наблюдение Масарика. С одной стороны, в
период своего увлечения Гегелем и безусловного принятия
принципа «разумной действительности» Белинский вовсе не имел в виду
любую действительность, и его друг Станкевич совершенно
напрасно обращал его внимание на «кухонную действительность». С
другой же стороны, «признавая действительность, Белинский не
мыслил хуже, чем Гегель: если Гегель воплощение своего мистического
и мифического разума видел в германском мире, в прусском
государстве и монархии, а конкретно — в Фридрихе Вильгельме III
Прусском, мог же Белинский на том же основании и с тем же правом быть
в восторге от русского Уварова и Николая; неверны утверждения, что
Белинский отказался от Гегеля и перешел к Фейербаху и к
социализму; сам Белинский впоследствии не отрекался от очерков о
Бородинском сражении, он лишь допускал, что из правильных положений
делал неправильные выводы»3. И наконец, в-четвертых, Масарик
отметил, что, несмотря на решительно отрицательное отношение
Белинского к обычной религиозности, в которой он видел суеверие, и к
официальному церковному мистицизму, религиозная проблема
«очень интересовала Белинского». «Достоевский несправедлив к
Белинскому, — пишет Масарик, — считая, что он не понял его
проклятий в адрес Христа, которые были обращены не к исторически
реальному Христу, а к церковному христианству;
фальсифицированный Христос был для Белинского камнем преткновения». Более того,
как подчеркивает Масарик, в своей метафизической борьбе за Бога
Белинский всю жизнь искал «сознательную религию» и
«религиозное знание»4.
1 Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 565—566. Ср.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. IV.
С. 314—316.
1 Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 545.
3 Ibid. S. 541—542. Ср.: Герцен А. Собр. соч. Т. XIII. С. 21; Плеханов Г. Соч.
Т. XXIII (М.; Л., 1926). С. 129, 137.
4 Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 555—556, 567. Ср.: Белинский В. Письма. Т. II.
С. 317. Этого, однако, недостаточно, чтобы мы, как и Масарик, считали Белинского
религиозным человеком и согласились бы с его утверждением: «По своей природе
Белинский не чужд был мистике... именно потому, что сам был мистиком и как
хороший русский человек знал религию и смог узнать ее лишь как мистику, он к
80
3
То, о чем говорилось выше, в значительной мере выражает
мировоззрение главного вдохновителя кружка — Н. В. Станкевича,
литературное наследство которого составляют лишь письма к друзьям и
небольшие фрагменты. Тем не менее выдающаяся личность его
благодаря деятельности организованного им кружка раз и навсегда
наложила свою печать на все развитие русского ума и русского духа.
Само собой разумеется, что наиболее яркое выражение у Станкевича
мистике имел большую склонность, чем Киреевский, Хомяков и Самарин». На
самом деле, это две разные вещи; заниматься религиозными проблемами и быть
религиозным человеком. Очень интенсивно заниматься религиозными проблемами и даже
быть рассудочным и философским мистиком может и человек совершенно
нерелигиозный, чуждый религиозной мистике, даже совершенный рационалист; быть же
религиозным человеком — значит верить в Бога и общаться с ним. Белинский был
человеком, который страстно искал решения основных проблем бытия и был
способен зажечься глубоким теоретическим и нравственным энтузиазмом, но он
совершенно не был религиозным в прямом смысле слова, ибо не верил в Бога. Чтобы
убедиться в этом, достаточно привести цитату из одного из писем 1842 г. к
Бакунину: «Что человек без бога? — труп холодный. Его жизнь в боге, в нем он и умирает
и воскресает, и страдает и блаженствует. А что такое бог, если не понятие человека
о боге?» Это никакая не религиозность, а чистый рационализм, в лучшем случае
нравственно-антропологическое понимание. В противоположность этому
единственное, что можно правильно сказать о Белинском, это то, что он сам в 1847 г. написал
о русском народе: «Это по натуре своей глубоко атеистичный народ. В нем еще
много суеверия, но нет и следа религиозности». В действительности «сознательная
религиозность», или «религиозное знание», у Белинского психологически не что иное,
как остаток философского суеверия; по существу, однако, в обоих этих выражениях
присутствует требование полного и всеобщего знания, т. е. полного рационализма
(см.: Masaryk Т. G. Ор. cit. S. 555; Белинский В. Письма. Т. П. С. 322; Т. III. С. 233—
234). Сомнительно также говорить о материализме Белинского так, как это делает
Масарик. Высказывания, отдающие материализмом, в■ действительности
встречаются у него лишь однажды в частном письме 1847 г., где он говорит о философии
Опоста Конта, против которого выдвигает совершенно нематериалистические
формулировки: «Конт не видит исторического прогресса, живой связи, проходящей
живым нервом по живому организму истории человечества». «Будущему основателю
новой философии» Белинский опять же нематериалистически ставил задачу — из-
за ограниченности и неспособности контовского позитивизма — освободить науку
от призраков трансцендентализма и теологии, показать границы ума, в которых его
деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического и
мистического (см.: Masaryk Т. G. Ор. cit. S. 549; Белинский В. Письма. Т. III. С. 174). Также
очевидно, что Масарик переоценивает влияние, оказанное на Белинского
Фейербахом. Он пишет: «Фейербах делает человека единственной целью и исходным
пунктом человеческого познания и указывает Белинскому, раздраженному Фихте,
границы между ультрасубъективистской иллюзией и объективистской истинной и
разумной действительностью». Ибо в отношении человеческой личности Белинский
никогда и нигде не покидал идеалистической точки зрения (объективистской в
гегелевский период, а позднее — морально идеалистической) и никогда и нигде не
вставал на натуралистическо-антропологическую позицию в духе Фейербаха; и
Белинский никогда и нигде не высказывался (опять же в духе Фейербаха), что факты — это
последний и главный критерий идеи и истины. Свой взгляд по этому вопросу он
выразил в 1844 г. лапидарной фразой: «Факты без идеи — это мусор для головы и
памяти» (см.: Masaryk Т. G. Ор. cit. S. 546, 548, 553, 554, 556, 557, 567; Белинский В.
Поли. собр. соч. Т. XII (М.; Л., 1926). С. 453).
81
получило шеллингианство, которое было основой его
мировоззрения. К концу жизни под влиянием четырехлетнего изучения Гегеля
(1837—1840) и чтения трудов Фейербаха (как можно прочитать в
отрывке из одного из писем 1840 г. к Бакунину) в мышлении
Станкевича произошел поворот к активной деятельности1.
Прямухинская философия М. А. Бакунина. Очень близким
идеям Белинского и Станкевича было также мировоззрение М. А.
Бакунина (1814—1876)2.
Это мировоззрение сформировалось у него еще до знакомства с
ними обоими и в основных чертах сохранилось и позднее, когда он
установил тесные связи с упомянутыми мыслителями и когда
посвятил себя изучению и творческому усвоению идей и учений крупных
немецких идеалистов (сначала Фихте, затем Канта и, наконец,
Гегеля). Мировоззрение М. Бакунина вскоре стало общим
интеллектуальным достоянием его многочисленных сестер и братьев, оно
навсегда определило духовную жизнь некоторых из них, причем в боль-
1 См.: Переписка Николая Владимировича Станкевича (1830—1840). Редакция
и издание А. Станкевича. М, 1914. С. 249, 367, 450, 505, 513, 594, 609—610, 672—
673; Станкевич Н. В. Стихотворения, трагедия, проза. М., 1890. С. 149, 150, 151,
152.
2 Михаил Александрович Бакунин родился третьим ребенком и первым сыном в
старинной дворянской семье, состоявшей в близком родстве со знаменитой семьей
Муравьевых-Апостолов и, согласно архивным записям, ведшей свой род от одного
из переселенцев из Венгрии. Начальное воспитание получил дома в Тверской
губернии под руководством отца, типичного представителя просвещенного дворянства
екатерининско-александровских времен. Сам отец получил образование в Италии,
впитав все опасные идеи своего времени, однако не утратив основ коренной
русской дворянской идеологии, которая отмечалась религиозностью,
патриархальностью и традиционализмом, несмотря на давление новых атеистических и
мистических идей. Четырнадцати лет М. Бакунин был послан в Петербургское
артиллерийское училище (в Михайловске). По его окончании он прослужил год в западных
провинциях России. Затем бросил военную службу и в течение шести лет находился
то в своем родовом имении в Прямухине, то в Москве, с одной стороны, ведя борьбу
с родителями за духовную независимость свою и своих девяти братьев и сестер, с
другой — изучая философию немецкого идеализма (особенно Гегеля) вместе со
своими друзьями — членами упомянутого кружка Станкевича. В конце концов,
вопреки воле отца, который упорно желал видеть его на государственной службе,
Бакунину удалось настоять на своем, и в середине 1840 г. благодаря денежной помощи
Герцена он уехал в Берлин изучать философию, чтобы впоследствии посвятить свою
жизнь академической деятельности на родине. Но в Германии он вскоре примкнул к
представителям левого гегельянства, затем поддерживал связь с немецкими и
швейцарскими коммунистами, что дало русскому правительству повод потребовать его
возвращения домой. За неподчинение этому требованию в 1844 г. Бакунин был
осужден на вечное изгнание за пределы России. Эмигрантом Бакунин прожил пять лет,
главным образом во Франции, где, в частности, сблизился с Прудоном. К исходу
этого периода он принял участие — всегда и везде находясь в центре событий — в
парижской февральской революции, в знаменитом пражском съезде и в пражском
восстании, а в 1849 г. — в дрезденском восстании. Основные пункты его
общественно-политической программы, изданной на немецком языке под заглавием «Aufruf an
die Slaven», были следующие: уничтожение всех деспотических государств;
освобождение всех наций; право каждого человека на землю; объединение всех славян и
всеобщая федерация европейских республик. После ликвидации революционного
82
шей степени, чем жизнь самого создателя этого мировоззрения.
Поэтому миропонимание это можно назвать прямухинским — по
названию имения этой семьи, где волею судеб оно возникло и где были
сформулированы его самые ясные и самые значимые понятия.
Взгляды Бакунина этого периода формировались на основе случайного и
бессистемного чтения и благодаря контактам с другими людьми, они
не были плодом влияния какой-либо школы (как, например, шеллин-
гианство Белинского и Станкевича). Вместе с тем сила его
интеллекта уже смолоду оказывала большое влияние не только на родных, но
и на его самых одаренных друзей. Все это говорит о необычайной
интеллектуальной одаренности и энергии этого человека. Тем не
менее этим свойствам не было суждено вылиться в какую-либо
оригинальную и гармоничную философскую концепцию, хотя они и
постоянно ощущались на протяжении всей жизни Бакунина в его
выступлениях, призывающих прежде всего к практической
деятельности. Согласно первоначальному мировоззрению Бакунина, жизнь
человека, подобно жизни человечества, представляет собой
последовательное и прогрессивное развитие всех его чувств и всех идей. Это
— вечное стремление части к целому, и повторения здесь
невозможны. Причем три идеи господствуют в жизни и существенно
определяют ее. Это — любовь к людям, к человечеству и стремление к
целому, к совершенствованию. А эти три идеи представляют собой лишь
движения в Германии он был заключен в тюрьму и осужден на смерть, но
помилован, выдан Австрии, снова осужден на смерть и снова помилован; сидел в
заключении в Ольмюцкой тюрьме и в 1851 г. выдан России, где три года провел в
Петропавловской крепости, три — в Шлиссельбургской тюрьме, а в 1857 г., уже при
Александре II, — в результате длительных и постоянных усилий семьи и после
многочисленных прошений — был навечно сослан в Сибирь, откуда в 1861 г. бежал и снова
появился на европейской политической арене. Вынужденное неучастие Бакунина в
общественно-политической и интеллектуальной жизни родины и Европы,
длившееся 12 лет, резкой чертой разъединяет первую часть его жизни от ее последних 15 лет,
когда он выступал в Европе уже самостоятельно как главный идеолог
анархического движения. Сохранилось очень мало документов, отражающих духовную жизнь
Бакунина в период с 1843 по 1861 г. Наиболее значительный из них — так
называемая «Исповедь», вышедшая в свет лишь после большевистской революции.
Первоначально в 1851 г. она была адресована из Петропавловской крепости Николаю I и
содержала интереснейшие намеки на то, чтобы в России после революции были
установлены республиканское правление с диктаторской властью, близкое народу
правительство, и на возможность того, чтобы царь возглавил революционный
панславизм. Здесь берет начало возрастающая революционность Бакунина, которая
нашла свое первое практическое выражение в событиях 1848—1849 гг.; он был
обуреваем своего рода славянофильским романтизмом (Bakunin M. Berichte aus der Peter-
Pauls-Festung an Zar Nikolaus I. Berlin, 1926. S. 46 f., 52 f.; Бакунин M. А. Собр. соч. и
писем. М, 1935. Т. IV. С. 153,160,345—366; «Aufruf an die Slaven von einem russischen
Patrioten». Koethen, 1848; Zwei Schriften aus den 40 er Jahren des XIX. Jahrhunderts
(«Internationale Bibliothek für Philosophie». Bd. II. N 11/12. Prag, 1936), S. 23—43;
Appel aux peuples slaves par un patriote russe (Pfitzner J. Bakuninstudien. Prag, 1932).
S. 94—105; Die Russen in Siebenbürgen. Eine Ansprache an die Czechen (Cejchan V.
Bakunin v Cechâch. Praha, 1928). S. 193—200; Meine Vertheidigung. An Herrn Advocat
Franz Otto {Cejchan V Op. cit.). S. 97—189); T. Ill (1935). С. 329—345, 372—379;
31—94).
83
различные выражения одной творческой, вечной нетленной идеи —
Бога. Жизнь человечества представляет собой вечную борьбу идеи с
формою; это — последовательный и прогрессивный процесс победы
Бога над материей. Человечество есть Бог, заключенный в материи.
Назначение человека заключается в том, чтобы перенести небо, Бога,
которого он носит в себе, на нашу землю, возвысить практическую
жизнь, поднять землю до неба — вот высокая его миссия. Нет ничего
выше человека, ибо совершенный человек — это Бог. Человек
живет только для любви и любовью. Любовь — основа жизни. Любовь
— это жизнь. Без нее нет жизни и человеческого достоинства, нет
Бога и добродетели. Нравственная воля человека есть воля Божия, и
ничто не может остановить исполнения ее планов. Овладев
нравственным миром, мы тем самым овладели и всемогуществом. Надо
немилосердно уничтожать всякое лицемерие, чтобы сделать возможным
торжество истины, которая действительно восторжествует.
Безусловная, не зависящая от обстоятельств истина должна стать девизом, ибо
только чистая истина может быть содержанием религии. Однако
нельзя достигнуть совершенства и истины без страдания: кто не
страдал, тот не может истинно любить, тот не свободен. Страдание есть
акт освобождения человека от всех внешних ожиданий, от
привязанности своей к инстинктивным, бессознательным наслаждениям.
Целью человека является он сам, его собственное счастье; так как
его счастье может заключаться только в любви, а его цель — только в
абсолютной любви, то он выходит за пределы самого себя,
преодолевает свою животную индивидуальность для того, чтобы
объединиться с другими людьми, имеющими целью того же Бога, ту же
абсолютную любовь. Все, что способствует к этому, прекрасно и
возвышенно; все, что этому мешает, — дурно. Это движение человека за
границы из самого себя, чтобы слиться с другими в Боге, выражается
в различных формах, столь же абсолютных, как и Бог. Формы эти
навсегда останутся формами его совершенствования, его
приближения к Богу. И это единение людей в Боге составляет божественный
внешний мир, святую общину, святую церковь; в них человек
должен жить, чтобы быть человеком. И все, что однажды вошло в эту
общину, никогда из нее не выйдет, и все, что было объединено в ней,
никогда не разъединится, ибо она имеет своим принципом
абсолютную любовь, вечную жизнь.
Трансформация мировоззрения М. Бакунина в гегельянском
духе. — Дух и действительность. Если Белинский свои
представления о философии Гегеля черпал из вторых рук — в частности, от
Н. Станкевича, М. Каткова и особенно от М. Бакунина, — то Бакунин,
напротив, летом 1837 г. приступил к серьезному и ревностному
изучению трудов самого Гегеля и вскоре стал его знатоком и верным
толкователем. Истинная действительность, полагал он, — это вечная
жизнь Божия. Чем активнее человек, тем больше он пронизан духом
самосознания, тем живее для него действительность и тем она ему
ближе. Что действительно, то и разумно. Дух — абсолютная сила,
источник всякой силы. Действительность есть его жизнь, и это зна-
84
чит, что действительность всесильна, как воля и дело Духа.
Конечный человек отделен от Бога и от действительности призраками и
собственной непосредственностью. Для него действительность и
добро не тождественны. Он может быть человеком нравственным,
но не религиозным, и потому он раб действительности. Он боится ее
и ненавидит. Кто боится действительности и не знает ее, тот
ненавидит и не знает Бога, ибо действительность есть воля Божия.
Религия и философия. В поэзии, религии и философии
осуществляется великий акт примирения человека с Богом. Религиозный
человек чувствует и верит, что воля Божия есть единственное
абсолютное добро, поэтому он говорит: «Да будет воля Твоя». Для
религиозного человека нет зла: он видит в нем призрак, смерть,
ограниченность, побежденную Откровением Христа. Философия как
самостоятельное развитие и очищение мысли является человеческой
наукой, поскольку происходит от человека, но вместе с тем она и Божия
наука, поскольку содержит силу милости или очищения человека от
призраков и его соединения с Богом.
Предназначение человека. Стать человеком — высшее
призвание индивида. Сделать сознательным содержанием своей жизни
своего гения, т. е. Бога, который извечно есть плоть и кровь человеческой
личности, — это его единственная жизненная задача. Все великое,
тайное и святое содержится единственно и только в непостижимой и
простой особности, которая именуется личностью. Абстрактно
взятая сама по себе — как бы мы ее ни хвалили, — она навсегда
остается сухой, плоской и мертвой, только лично открытый Бог, только
бессмертная и божественным духом отмеченная частность и особность
личности является живой истиной, и осуществлением этой истины
является только и единственно любовь. Любовь — нечто высшее,
что может проявить личность, это самопродукт личности. Человек
призван к человечности, к богочеловеческой жизни, именно в этом
состоит блаженство.
Сущность и значение противоречий. Говоря о жизни, что она
прекрасна и божественна, мы тем самым утверждаем, что она полна
противоречий, а говоря о них, и это не пустые слова, ведем речь о
противоречиях действительных и кровавых. Они могут быть
разрешены во имя полной гармонии любви и блаженства; более того, они
могут быть разрешимы именно потому, что это противоречия
действительные. Именно в этом состоит святая Истина, глубочайший и
основной закон всей жизни и всей действительности. Отвергнуть этот
основной закон значило бы лишить жизнь того самого божьего
значения и ввергнуть ее в грязь повседневности. Противоречия — это
жизнь, очарование жизни, и тот, кто не выносит их, не может
вынести и самой жизни. Однако каждый человек может и поэтому должен
их выносить: в этом и состоит его человечность. Вера в человечность
— это есть вечно живое и вечно личное дело человека. Ее смысл в
том, что человек обретает вечность через свои дела.
Страдание. Истина не дается даром: она есть плод тяжких
страданий, долгого, мучительного стремления. Страдание, однако, тоже
85
добро; это то самое очищающее пламя, которое преобразует и
очищает дух. Страдание есть воспитание, разумный опыт духа, и дух,
не получивший этого воспитания, не очищенный и не освященный
страданием, есть не более как дитя, которое еще не жило и которому
предстоит еще жизнь со всеми ее горестями и радостями. Кто не
страдал, тот не знает и не может знать блаженства исцеления и
просветления силою благодатной любви, которая есть источник жизни и вне
которой нет жизни.
Примирение с действительностью. Счастье — не в призраке,
не в отвлеченном сне, а в живой действительности. Восставать
против действительности и убивать в себе всякий живой источник
жизни — одно и то же. Примирение с действительностью во всех
отношениях и во всех сферах жизни есть великая задача нашего времени,
а Гегель и Гёте — столпы этого примирения, этого возвращения из
смерти в жизнь. В России этот лозунг спасения был дан уже в
творчестве Пушкина.
Философия и эмпиризм. Предмет философии не есть
отвлеченное-конечное, точно так же как не есть он и
неотвлеченное-бесконечное. Он есть конкретное, неразрывное единство того и другого:
действительная истина и истинная действительность. Философия
есть познание истины. Одно из главных определений истины есть
необходимость. Кроме того, под словом «истина» следует разуметь
абсолютную, т. е. единую, необходимую, всеобщую и бесконечную
истину Все различные области действительного мира суть не более
как различные, гармонически устроенные проявления единой,
всеобщей и вечной истины. Эмпиризм (разумея под этим словом как
безжизненное собрание фактов, так и теории) не может
удовлетворить познающий дух; его нельзя назвать действительным знанием
истины, он не в состоянии возвыситься до истинно всеобщего и
единого начала и не в состоянии указать необходимость развития и
осуществления этого начала в многообразии действительного мира. Он
не может доказать даже необходимости тех общих законов, тех
относительных всеобщностей, которые ему доступны. Единственная
возможность существования философии состоит в том, что она
становится осуществлением абсолютного знания: это неизбежное
следствие анализа ее понятий в противоположность эмпиризму и
абстрактному теоретизированию. Однако своего осуществления как
абсолютного знания философия достигает в саморазвитии сознания ко
всеобщему самосознанию.
Самосознание. Единичный дух, начиная с первого момента
своего рождения, где он еще не более как самоощущающий, животный
организм и только возможность, а не действительность сознания, и
переходя все его степени, постепенно поднимается от своей
единичности к своей истинной всеобщей сущности и становится
самосознанием. Пробуждение самосознания в человеке — второе его
рождение, или рождение действительного духа. Самосознание, как
заключающее в чистых определениях своей сущности, всеобщности, в
своих мыслях всю бесконечную истину и действительность объектив-
86
ного мира, уже не противоположно ему, а потому и не ограничено им
и как единство субъекта и объекта есть бесконечная истина; но в
первом непосредственном пребывании своем, как непосредственное
единичное самосознание, оно еще не соответствует своему понятию, оно
есть единство субъекта и объекта, истина только в возможности, а не
в действительности. Вследствие этого противоречия единичное
самосознание отрицает свою непосредственность, так же как и
непосредственность чувственного мира и подобных ему единичных само-
стей, и становится всеобщим самосознанием, которое является той
общей, духовной и незримой почвой, в которой единичные
субъекты, различающиеся своими индивидуальностями, сливаются в одно
неразрывное единство. Эта всеобщая почва, в которой исчезают
различия единичных субъектов, есть для себя сущая всеобщность и
объективность самосознания — разум. Таким образом, разумность
самосознания является вершиной феноменологического развития.
Всеобщее, или разум. Разум есть бесконечная истина, субъект-
объект, тотальность субъективных мыслей и полнота
объективного, действительного бытия. Разум есть единственная и
бесконечная субстанция мира, но вместе и единственный субъект,
сознающий ее, единственная причина и единственная цель, начало,
середина и конец всего Сущего.
Активистско-реалистическая и социально-политическая
направленность мысли Бакунина. Среди русских мыслителей конца
40-х гг. XIX в., испытавших влияние учения Гегеля, Бакунин больше
других был склонен полагаться на абстрактное теоретизирование, или,
как он сам говорил, на «теоретическое мудрствование». Однако дух
и потребности времени, с одной стороны, и пример и влияние
сначала Герцена, а затем Белинского — с другой, способствовали тому,
что Бакунин перешел на их сторону и попытался «преобразовать всю
систему Гегеля», придать своему мировоззрению активистско-реа-
листический смысл и социально-политическую окраску. При этом
он не мог — из-за своей спекулятивной последовательности — не
впасть в другую крайность и не заменить абстрактное
теоретизирование конкретным практицизмом. Впрочем, уже в годы абстрактного
теоретизирования можно отметить будущую активистско-практи-
ческую ориентацию Бакунина в выборе и объяснении основных
понятий его мировоззрения. В его глазах уже заранее сущее имело то
же значение, что дело. Кроме того, уже с самого начала любовь
фигурировала как срединное понятие в объяснении жизни. Но во всем
своем практическом значении и силе эти понятия проявились в уме и
душе Бакунина лишь в начале 40-х гг., после его переселения в
Германию, особенно после его сближения с кружком немецких левых
гегельянцев во главе с Арнольдом Руге. Этот период духовной
жизни Бакунина с особой ясностью выражен в его выдающейся статье
«Реакция в Германии», которая была опубликована в 1842 г. в
«Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst» под псевдонимом
Жюль Элизар. Переписка Бакунина с родными в эти годы также не
оставляет сомнения о том, в какую сторону обращается его мысль.
87
Философия действия. — Бог, действие, свобода, любовь,
истина. «Личность Бога, как и бессмертие и достоинство человека, —
говорит Бакунин, — могут быть поняты только практически, только
путем свободного дела, рождающегося из первоначальной глубины
личного духа и из него оплодотворяющегося. Бог есть не что иное,
как чудотворное самотворчество, творчество, которое, чтобы быть
действительно понятным и усвоенным, должно каждый раз снова
пониматься; и природа дела в том и заключается, что оно постоянно
утверждает Бога внутри самого себя... Это дело сожжения себя в
самом себе. Бог есть свобода, а свобода сознается только свободою,
которая есть высшая себя производящая, себя создающая
деятельность. Только свободное дело может понять ее; жизнь понимается
жизнью и дело только делом. Жизнь скрывает в себе неизмеримую
таинственную силу, которая ведет каждого человека, жаждущего
жизни, к цели. Она недоступна никакой абстрактной теории именно
потому, что она есть нечто большее, чем просто теория, она —
высшее дело, она означает свободный энтузиазм святой страсти. Сила
эта — Любовь, а Любовь можно познать опять же через Любовь, как
дело можно познать через дело, а свободу через свободу. Познать
истину значит больше, чем мыслить, это уже значит жить; жизнь шире
и содержательнее мышления: жизнь — это осуществление
мышления, творящего чудеса. Следовательно, истина — не теория, а факт,
даже сама жизнь. Только эта жизнь, только действительность есть
сильная, энергическая, т. е. истинная истина. Простая,
непосредственная истина не преобразуется в действие, ибо по сущности
своей она уже есть живое действие. Тем не менее самоотрицание —
всеобщий и высший закон духовной жизни. Материя имеет лишь то, что
себе присвоит. Дух же имеет лишь то, что расходует.
Смерть и бессмертие. Смерть, это полное разрушение
индивидуальности, есть не что иное, как высшее исполнение этой святости,
а также высшее исполнение и осуществление личности. Этим
объясняется, как и почему смерть в своем положительном значении — как
достоинство — присутствует в самых высших и самых счастливых
минутах человеческой жизни. Более того, утверждающая, полная
милосердия роль смерти должна красной нитью проходить через
человеческую жизнь, чтобы сделать эту жизнь истинно человеческой.
Человек должен постоянно умирать, чтобы постоянно жить:
должен постоянно и совершенно — без исключений и размышлений —
расходовать себя и жертвовать собой, чтобы всегда и в полной мере
распоряжаться самим собой. Для человека, исполненного
милосердия, смерть станет жизнью жизни, источником расточительной
полноты и самосознанием бесконечности жизни. Бессмертие должно
означать блаженное, всегда присутствующее осознание личностью
Духа, самого себя содержащего и охватывающего.
Противоположение как основной принцип. —
Отрицательное как причина движения и жизни. Значение и сила
противоположения состоит в том, что оно утверждает и обосновывает
положительное. Отрицательное вовсе не есть нечто изолированное, оно су-
88
ществует лишь как противоположное положительному; вся его суть,
содержание и жизненность заключаются в разрушении
положительного. Само по себе положительное слепо и неподвижно, именно
отрицательное приводит его в движение и придает ему ясность и
остроумие. Каждое движение есть отрицание, в то время как
положительное всегда означает покой. Однако положительное, абсолютный
покой является положительным лишь по отношению к
отрицательному, абсолютному непокою: положительное внутри самого себя
отнесено к отрицательному как к своему собственному живому
определению. Положительное и отрицательное, таким образом, не
равнозначны, и противоположение не есть равновесие, а перевес
отрицательного, которое составляет его преобладающий момент.
Отрицательное, как определяющее жизнь самого положительного,
содержит в себе одном цельность противоположения, а потому является
абсолютно правомочным; т. е. оно имеет право на существование в
последней инстанции только как безжалостное и радикальное
отрицание, которое преследует положительное во всякой его форме с
целью его уничтожения. Поэтому отрицательное, видимо, есть часть
чисто практического духа, невидимого и в конфликтах
присутствующего, т. е. духа божьего, подлинной деятельной жизни.
Противоположение (отрицательное) есть глубочайшая сущность .всякой
теории, всякой мысли, ибо только в нем и через него их можно перевести
в сферу практическую и только так мышление достигает
самоосуществления, которое есть не что иное, как саморазрушение и
самопревращение мышления в новый, первоначальный, практический мир,
т. е. в новую действительность воплощения свободы.
Философия демократизма. Эта абсолютная живая свобода духа,
коренящаяся в противоположении и отрицании, находит свое
внешнее конкретное, человеческое выражение в самоутверждении
демократизма на протяжении истории человечества, которая есть не что
иное, как свободное и вместе с тем необходимое развитие
свободного духа; при этом демократизм состоит не в ничтожной оппозиции
какому-то правительству и не в случайной конституционной или
политико-экономической реформе, он «знаменует полный переворот
всего мирового уклада и предвещает небывалую еще в истории
новую жизнь». Демократия есть религия, т. е. убеждение, которое не
только является пронизывающим мышление принципом, но и
которое может осуществляться мышлением столь же верно, как и
последовательно. Короче, демократизм есть равенство людей,
осуществляющееся свободно, и на этой ступени он есть самое оригинальное
осуществление сущности Духа в истории. Очевидно, что речь идет
об изменении не только количественном, а о качественном
существенном изменении и новом явлении, стремящемся к новому небу и
новой земле, к новому, молодому и сильному миру, при котором все
сегодняшние непоследовательности и диссонансы растворятся в
гармоническом единстве, — о возникновении действительно
демократической и универсальной человеческой «церкви свободы».
Соответственно задача, которая встает перед демократами, такова: постоян-
89
но подниматься от одностороннего политического существования к
религии всеохватывающего и всестороннего принципа свободы или
к единству исполненной милости и милость дающей «церкви
свободного человечества»; не только содействовать политически, а в
самой политике вести себя религиозно — в смысле свободы,
единственное выражение которой есть справедливость и любовь; одним
словом, политически и социально осуществлять — даже в разгаре
партийных боев — действительную любовь, в которой состоит
высшее христианское требование и единственная сущность подлинного
христианства.
Духовная и общественно-политическая обстановка того
времени. Противоречия еще никогда не проявляли себя с такой
остротой, как в наше время. Вечное, во все времена существующее
противоречие в процессе исторического развития шаг за шагом
увеличивалось и в нынешнюю эпоху достигло, подобно последнему
критическому периоду языческого мира, своей наивысшей вершины в
самой напряженной противоположности свободы и несвободы. В
России события тоже постепенно обретают угрожающий характер. «О,
воздух душен, он чреват бурями!» — общественно-политический и
духовный катаклизм уже на пороге. «Дайте же нам довериться
вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он
есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни.
Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!»1
4
Мировоззрение А. И. Герцена в период его увлечения
учением Гегеля. Первые годы творческой жизни А. И. Герцена (1812—
1870) нашли весьма скромное литературное выражение; общее
представление о них можно получить разве что из его позднего
автобиографического произведения «Былое и думы». Характерные черты этого
периода (1828—1834) — увлечение сначала шеллингианством,
затем общественно-политическими идеями Сен-Симона и его школы,
возникновение мечты о соответствующем переустройстве России.
Несомненно, что этот период предопределил интеллектуальные, ду-
1 См.: Корнилов А. А. Молодые годы М Бакунина. Из истории русского
романтизма. М, 1915. С. 131 и сл., 181 и сл., 187, 227 и сл., 331,336, 379, 389 и сл.; Он же.
Годы странствий М. Бакунина. Л.; М, 1925. С. 57 и сл., 85 и сл., 104, 152 сл., 157,
159, 181 сл., 183 сл., 188 сл., 193, 195 сл., 250 сл., 284 сл.; Бакунин М. Гимназические
речи Гегеля. Предисловие переводчика // Московский наблюдатель. Т. XVI, 1838.
С. 9, 18 сл.; Он же. О философии // Отечественные записки. IX, 1840. С. 54, 56 сл., 65;
Он же. Собр. соч. и писем. 1828—1876: В 4 т. / Под ред. и с примеч. Ю. М. Стеклова.
М., 1934—1936. Т. 1. С. 169 сл., 221 сл., 223 сл., 327 сл., 366,396,404 сл.; Т. 2. С. 169,
176 сл., 320, 322 сл., 334, 372, 377 сл., 381; Т. 3. С. 45 сл., 68 сл., 90, 111 сл., 113, 115,
129 сл., 133, 137 сл., 140, 143, 145 сл., 148, 216, 245 сл.; Jules Elysard. Die Reaction in
Deutschland. Ein Fragment von einem Franzosen («Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft
und Kunst», II, 1842. S. 247—251). S. 987 f., 989 f., 993 f., 998, 1001 f.; Белинский В.
Письма. Т. И. С. 91.
90
ховные основы всей дальнейшей жизни и деятельности Герцена, в
центр которой с этого момента и навсегда встали человек как
личность и его социальная организация. Вместе с тем сам Герцен не был
высокого мнения об этом первоначальном этапе своего умственного
развития, оценивая его как «религиозно неясный и вместе с тем
аналитический сенсимонизм». Первые упоминания о гегелевской
философии обнаруживаются в переписке Герцена лишь в конце 1838 г.;
знакомство с работами Гегеля в оригинале относится к лету 1839 г., а
более обширное изучение его трудов проходило в 1842—1844 гг.
Следует подчеркнуть, что с самого начала Герцен отдавал
предпочтение жизненной и практической интерпретации гегелевской
философии. Как и Станкевич, уже летом 1839 г. он выражает согласие со
статьями Цешковского, а переписка 1841—1844 гг. не оставляет
сомнения в том, что учение Гегеля, которое вызывало у него все
больший энтузиазм, Герцен понимал в духе, близком к реализму,
антропологизму и практицизму Л. Фейербаха, Д. Штрауса и Б. Бауэра.
Благодаря этому оно легко слилось в его сознании с учением П. Ж. Пру-
дона1.
1 Александр Иванович Герцен родился в доме богатого и знатного русского
помещика Яковлева (родословная которого переплеталась с домом Романовых) от его
внебрачной связи с возлюбленной Гааг, которую Яковлев привез из Германии.
Жестокий финал декабристского движения породил в юноше первые конкретные
политические симпатии. В 1826 г. на почве совместного увлечения Ф. Шиллером
возникла его дружба с Н. П. Огаревым, сохранившаяся на всю жизнь. В 17 лет Герцен
поступил на физико-математическое отделение Московского университета, которое
закончил с отличием в 1833 г. Увлечение сенсимонизмом в условиях тогдашней
России, естественно, привело его к аресту и заключению в тюрьму (в 1834 г.), а затем,
через девять месяцев, к ссылке в Вятку, где он должен был служить в
канцеляриях государственных учреждений. В тот же период начался его необычайный роман в
письмах с кузиной Натальей Александровной Захарьиной. В 1839 г. благодаря
вмешательству наследника трона Герцен был переведен из Ёятки во Владимир, где
вступил в брак с Захарьиной, вопреки воле своего отца и воспитательницы невесты. В
1840 г. он переехал в Петербург, но это ничего не дало, ибо Герцен просто был
не способен держать язык за зубами, за что был наказан новой ссылкой в Новгород.
Лишь в 1842 г., когда Герцен вышел в отставку и добился разрешения переехать в
Москву, он оказался в кругу своих старых и добрых друзей среди лучших людей
того времени и впервые смог посвятить себя серьезному изучению интересующих
его проблем (особенно Гегеля), а затем написать ряд трудов философского и
беллетристического характера, которые сразу выдвинули его в первые ряды русской
интеллектуальной и культурной жизни и сделали одним из главных представителей
западничества. После смерти отца, будучи полностью обеспечен материально и не в
состоянии более выносить душный воздух николаевского режима, в 1847 г.
Герцен со своей уже многочисленной семьей покинул родину и в последующие годы
жил то во Франции, то в Италии, что позволило ему наблюдать европейские
страны сначала в революционном, затем в реакционном пароксизме. Это вызвало в нем
глубокое разочарование и переоценку многих ценностей, что нашло отражение в его
знаменитых трудах «С того берега» ( 1850) и «Былое и думы» ( 1852—1868). В 1850—
1851 гг. его постиг ряд личных несчастий: начинающийся роман его жены с
немецким поэтом Г. Гервегом, гибель его матери и одного из его сыновей, смерть жены. В
1852 г. Герцен переехал на постоянное жительство в Лондон и основал там
«Вольную русскую типографию», где в 1855 г. начал издавать альманах «Полярная
звезда», а спустя два года знаменитый «Колокол», который на протяжении ряда лет
играл роль самостоятельного голоса русского обновления и который доходил до слуха
91
Эта жизненная, практическая, а также реалистическая
направленность творчества как самого Герцена, так и интерпретации им
Гегеля, способствовала тому, что мышление Белинского и Бакунина — у
каждого по-своему — освобождалось от спекулятивного
теоретизирования, абстрактности догегелевского или гегелевского периода
развития взглядов обоих этих мыслителей. Мировоззрение Герцена,
выросшее на почве гегельянства, можно в общих чертах описать
следующим образом.
Мышление и его предмет. Мышление стремится понять,
усвоить вне сущий предмет. Понять предмет — значит раскрыть
необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие.
Понятое необходимым и разумным не есть чуждое нам: оно
сделалось ясной мыслью предмета. Мысль сознанная и понятая
принадлежит нам и сознается нами, потому что она разумная и человек
разумен, а разум один. Неразумное непонятно для нас, но и
понимать его не стоит труда: оно необходимо оказывается не
существенным, не истинным. Что разумно, то признано человеком; другого
критерия ума человек не ищет: оправдание разумом — последняя,
безапелляционная инстанция. Само собой разумеется, что мысль
предмета не есть исключительно личное достояние мыслящего: не он вду-
мал ее в действительность, она им только сознана. Она предсуще-
ствовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предмета,
как его во времени и пространстве обличенное право
существования, как на деле фактически исполненный закон,
свидетельствующий о своем неразрывном единстве с бытием. Мысль предмета
освобождается не в нем: она освобождается бестелесной, обобщенной,
победившей частность своего явления в сфере сознания, разума
всеобщего. Сначала предмет — совершенно вне мышления; личная
умственная деятельность человека приступает к нему, выпытывая, в чем
его истина, в чем его разум; по мере того как мысль отрешает его (и
себя) от всего частного, случайного, углубляется в его разум, она
находит, что это и ее разум; отыскивая истину его, она находит себя
этой истиной; чем более мысль развивается, тем независимее,
самобытнее становится она и от лица мыслителя, и от предмета; она свя-
зует их, снимает их различие высшим единством, опирается на них
и, свободная, самобытная, самозаконная, царит над ними, сочетая в
себе два односторонних момента свои в гармоническое целое. Весь
процесс развития мысли предмета мышлением рода человеческого
— весь этот ряд форм, освобождающих истину, заключенную в двух
исключительных крайностях (лица и предмета), от взаимного огра-
всей образованной России и даже самого царя. В этот период Герцен, будучи в
самых близких отношениях с такими людьми, как П. Ж. Прудон, Дж. Гарибальди,
Дж. Мадзини, Л. Кошут и др., становится центральной фигурой международного
освободительного движения. Но после отмены крепостного права (1861) и
польского восстания (1863), которому он симпатизировал, влияние его стало быстро падать,
поскольку он оказался, с одной стороны, уже недостаточно радикальным для
русской революционной интеллигенции в 60-е гг., а с другой — недостаточно
патриотичным для лояльных и умеренных либеральных кругов русского общества.
92
ничения раскрытием и сознанием единства их в разуме, в идее, —
составляет организм науки.
Разум, эмпирия и спекуляция. Разум, действуя нормально,
развивает самопознание; обогащаясь сведениями, он открывает в себе
то идеальное средоточие, к которому все отнесено, ту бесконечную
форму, которая все приобретенное употребит на пластическое
самовыполнение. Там и только там открывается человеку истина сущего,
и эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в
которое со всех сторон втекают эмпирические сведения, для того
чтобы найти свое начало и свое последнее слово. Этот разум, эта
сущая истина, это развивающееся самопознание — назовите его
философией, логикой, наукой или просто человеческим мышлением,
спекулятивной эмпирией или как хотите — беспрерывно
превращает данное эмпирическое в ясную, светлую мысль, усваивает себе все
сущее, раскрывая идею его. У человека для понимания нет иных
категорий, кроме категории разума. Таким образом, опыт и умозрение
— две необходимые, истинные, действительные степени одного и
того же знания. Спекуляция есть не что иное, как высшая, развитая
эмпирия; взятые в противоположности, исключительно и
отвлеченно, они так лее не приведут к делу, как анализ без синтеза и синтез
без анализа. Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна
перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым
идеализмом, которое основано на опыте. Ни знание, ни мышление
никогда не начинаются с полной истины; она — их цель.
Истина. Мышление было бы не нужно, если бы были готовые
истины. Развитие истины составляет ее организм, без которого она
недействительна. Мышлением истина развивается из бедного,
отвлеченного, одностороннего определения до самого полного,
конкретного, многостороннего, достигая этой полноты рядом
самоопределений, беспрерывно углубляющихся в разум предмета. Бесконечное,
безначальное отношение двух моментов, друг друга определяющих,
составляет жизнь истины. В этих вечных переливах, в этом вечном
движении, в которое увлечено все сущее, живет истина: это — ее
вдыхание и выдыхание. Но истина жива, как все органически живое,
только как целостность; при разъятии на части душа ее отлетает и
остаются мертвые абстракции. Одна истина занимала все
философии, во все времена; ее видели с разных сторон, выражали разно, и
каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя
рядом односторонних определений, многосторонне определяется,
выражается яснее и яснее. Нет философской системы, которая имела
бы началом чистую ложь или нелепость; начало каждой —
действительный момент истины, сама безусловная истина, но
обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим
ее. Каждый момент развития науки, проходя, как односторонний и
временный, непременно оставляет и вечное наследие. Призвание
мышления в том и состоит, чтобы развивать вечное из временного!
Наука. Наука в абсолютном смысле — это вечная органика
истины. Она живой организм, которым развивается истина. Истинная
93
метода одна: это собственно процесс ее органической пластики;
форма, система предопределены в самой сущности ее понятия и
развиваются по мере стечения условий и возможностей осуществления
их. Полная система есть расчленение и развитие души науки до того,
чтоб душа стала телом и тело стало душой. Мир фактический служит,
без сомнения, основой науки. Но, с другой стороны, сырые факты,
взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума,
светящего в науке. В науке природа просветляется в чистоте своей
логической необходимости; подавляя случайность, наука примиряет
бытие с идеей. Сфера науки — всеобщее, мысль, разум как
самопознающий дух. Это форма самопознания сущего. Наука явилась тем
вечным посредством, которое сознанием, мыслью снимает
противоположное, примиряет их раскрытием их единства, примиряет их в
себе и с собой, сознанием себя правдой борющихся начал. Короче,
наука есть царство безличности, успокоенное от страстей, почившее
в величайшем самопознании, озаренное всепроникающим светом
разума, царство идеи — не мертвое, не остылое, как труп, но
покойное в самом движении своем, как океан. Частные науки конечны, они
ограничены двумя вперед идущими: предметом, твердо стоящим вне
наблюдателя, и личностью наблюдателя, прямо противоположной
предмету.
Философия. Философия снимает логикой личность и предмет,
но, снимая, она сохраняет их. Философия есть единство частных
наук; они стекают в нее, они — ее питание; новому времени
принадлежит воззрение, считающее философию отдельной от наук; это
последнее — убийственное произведение дуализма, который составил
славу схоластики и носил в себе необходимым последствием
расторжение на отвлеченный идеализм и отвлеченную эмпирию.
Философии по праву принадлежит центральное место в науке, которым она
вполне может воспользоваться, когда перестанет требовать его,
когда откровенно победит в себе дуализм, идеализм, метафизическую
отвлеченность. Философия развивает природу и сознание а priori, и в
этом ее творческая власть; но природа и история тем и велики, что
они не нуждаются в этом а priori: они сами представляют живой
организм, развивающий логику а posteriori.
Жизнь, любовь, личность. Формалисты правы: наука выше
жизни, но в этой высоте свидетельство ее односторонности. Сфера
науки — всеобщее, мысль. Разум не знает личности этой; он знает одну
необходимость личностей вообще. Кто отдает себя науке, должен быть
готов пожертвовать своей личностью. Наука требует всего человека,
без задних мыслей, с готовностью все отдать и в награду получить
тяжелый крест трезвого знания. Оттого, что наука выше жизни, ее
область отвлеченна, ее полнота не полна. Живая целость состоит не
из всеобщего, снявшего частное, но из всеобщего и частного,
взаимно друг в друга стремящихся и друг от друга отторгающихся. Все
живое живо и истинно только как целое, как внутреннее и внешнее,
как всеобщее и единичное — сосуществующее. Жизнь связует эти
моменты; жизнь — процесс их вечного перехода друг в друга. Цель
94
жизни — именно сама человеческая жизнь. Человек призван не в
одну логику, а еще в мир социально-исторический, нравственно-
свободный и положительно деятельный; у него не одна способность
отрешающегося понимания, но и воля, которую можно назвать
разумом положительным, разумом творящим. Примирившись в науке,
человек жаждет примирения в жизни, но для этого надобно
творчески одействорить нравственную волю во всех практических
сферах. Процесс погубления личности в науке есть процесс
становления в сознательную, свободно-разумную личность из
непосредственно-естественной. Кто так дострадался до науки, тот усвоил ее себе
не только как остов истины, но как живую истину, раскрывающуюся
в живом организме своем. Но ему мало блаженства спокойного
созерцания; ему хочется действования, ибо одно действование может
вполне удовлетворить человека. Действование — сама личность. В
разумном, нравственно-свободном и страстно-энергическом деянии
человек достигает действительности своей личности и
увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен по
временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя,
живой и сознательный орган своей эпохи.
Логика, природа и история. Природа не содержит в себе
полного своего смысла — именно в этом ее отличительная черта, мысль
ее дополняет и развивает. Жизнь природы — беспрерывное
развитие, развитие отвлеченного простого, неполного, стихийного в
конкретное полное, сложное; в этом и состоит диалектика физического
мира. Все стремления и усилия природы завершаются человеком; к
нему они стремятся, в него впадают они, как в океан. История
мышления — продолжение истории природы: ни человечества, ни
природы нельзя понять мимо исторического развития. Различие этих
историй состоит в том, что природа ничего не помнит, для нее
былого нет, а человек носит в себе все былое свое. История связует
природу с логикой: без нее они распадаются; в ней
непосредственное делается сознательным и вечная мысль низвергается во
временное бытие. Носители истории — не всеобщие категории, не
отвлеченные нормы, как в логике, и не безответные рабы, как
естественные произведения, а личности, воплотившие в себя эти вечные
нормы и борющиеся против судьбы, спокойно парящей над природой.
Природа и логика осуществлены историей. Во все времена долгой
жизни человечества заметны два противоположных движения:
развитие одного обусловливает возникновение другого, с тем вместе —
борьбу и разрушение первого. В каждой стране, в каждой эпохе, в
каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи
и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их
подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама
оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и
побьет ее в свою очередь. Эта полярность — одно из явлений
жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей,
что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед. Цель
отторжения непременно единение, общение. Можно предположить,
95
что цех человечества обнимет все прочие цехи, касты и
общественные образования. Это произойдет не скоро, но великое дело это
началось.
Духовная история человечества. — Древний мир. Восток
никогда не умел дать своей мысли и не мог, потому что он никогда не
уразумевал содержания, а только различными образами мечтал о нем.
Первый свободный шаг в элементе мышления совершился, когда
человек стал на благородную европейскую почву. Иония — начало
Греции и конец Азии. В Греции человек ограничивается для того, чтоб
развить всю безграничность своего духа, делается определенным для
того, чтобы выйти из неопределенного состояния дремоты, в
которое повергает человека бесхарактерная многосторонность. Мысль
высокой, музыкальной, ограниченной и именно потому бесконечной
соразмерности — чуть ли не главная мысль Греции, руководящая ее
во всем. Идея красоты была для греков безусловной идеей; она
снимала в самом деле противоположность духа и тела, формы и
содержания. Греко-римский мир был, по превосходству, реалистический.
Он любил и уважал природу, он жил с ней заодно и считал высшим
благом существовать. Космос был для него истина, за пределами
которой он ничего не видел; и космос ему довлел именно потому, что
требования были ограниченны. От природы и через нее достигал
древний мир до духа и оттого не достиг до единого духа.
Христианство. Христианство было прямым, резким
антитезисом тезису древнего мира. Ни Лютер, ни Вольтер не провели
огненной черты между былым и новым, как Августин. Евангелие
торжественно возвестило человеческие права, так что люди впервые
услышали, чем они на самом деле являются. Новый мир именно в
материальную природу, в явления и не верил; он отвергал действительность
преходящего, верил событию духовному, принимая красоту за
низшее выражение высшего, не был пластичен, чувствовал свой разрыв
с природой и стремился к духовному примирению с ней в
мышлении, к искуплению природы в себе. Вера в бессмертие сделалась
одной из краеугольных основ христианства: признавая вечность свою
и преходимость естественного, человек совсем иначе взглянул на все
окружающее его.
Схоластика. Не следует думать, что схоластика была вообще
христианской мудростью: ее следует искать в отцах церкви первых
веков, особенно восточных. Схоластика была и не вполне религиозна,
и не вполне наукообразна. От шаткости в вере она искала
силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования. Она одного боялась
как огня: самобытности мысли; ей лишь бы чувствовать помочи
Аристотеля или другого признанного руководителя. О естествоведении
не может быть и речи: схоластика так презирала природу, что не
могла заниматься ею; природа страшно противоречила их дуализму.
Христианство снимает собственно дуализм — суровое воззрение
католических теологов не могло постигнуть этого. Это одна из
существеннейших ошибок католицизма, который придал средним векам
их угрюмый, натянутый, темный характер.
96
Новое время. — Новая философия. Наконец, после
тысячелетнего беспокойного сна человечество собрало новые силы на новый
подвиг мысли. Но в науке победа над средневековым воззрением не
была так торжественна, так полна, как в области искусства: Рафаэль,
Тициан, Корреджио сделали невозможным дуализм в эстетике; в
науке католический идеализм, называвшийся схоластикой, был
побежден протестантской схоластикой, называемой идеализмом. Судьба
новой философии совершенно сходна с судьбой всего реформацион-
ного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с
основания не воздвигнуто. Иными словами, на сооружение новых зданий
шел старый материал, и они вышли не новые и не старые. Все рефор-
мационное сделало огромные шаги вперед, но все остановилось на
полдороге. Громко протестуя против схоластики, наука всосала в
свои жилы схоластику. Чистое мышление — схоластика новой
науки, как и чистый протестантизм, есть возрожденный католицизм.
Феодализм пережил Реформацию. Феодализм грубый, прямой
заменился феодализмом рациональным, смягченным: феодализм крови
— феодализмом денег. То же самое можно сказать об отношении
новой науки и философии к классицизму и романтике. Романтика и
классицизм должны были найти гроб свой в новом мире, но и свое
бессмертие. Были в них элементы односторонние и ошибочные, но
вместе с тем вечные и общечеловеческие.
Современная духовная задача и разные народы. Христианство
обосновало достойную удивления идею человеческой личности. Оно
вело к углублению человеческой души, к признанию бесконечности
человеческого существования, к очищению и возвышению
человеческого эгоизма к самой возвышенной его форме и к развитию
человеческого достоинства; с другой стороны, оно породило идею
самопожертвования во имя общего блага, любви к человеку и т. д. Тем
самым бесконечно расширилось богатство человеческого духа;
вместе с тем был объявлен решительный бой всему материальному и
временному. Главная задача, которая стояла и продолжает стоять
перед новой эпохой и новой мыслью, остается как и прежде: задача
устранить и преодолеть дуализм, который после возникновения и
развития новой науки выступил главным образом в форме
антиномии между мышлением и делом. Самые сильные и крупные
представители современного человечества понимали антагонистические
полюсы и задачу их примирения совершенно по-разному и
односторонне. Глубоко чувствующая и интуитивная Германия
интерпретировала человека как мышление, считала науку целью и понимала
нравственную свободу лишь как внутренний принцип. В Германии
никогда не было совершенного, развитого понимания практической
деятельности. Англия, напротив, наделена величайшим пониманием
жизни и деятельности, но каждое ее дело несет на себе печать
своеобразия: для британца общечеловеческое становится национальным
(народным?), а универсальная проблема обретает местный характер.
До сей поры спящие народы Италии и едва пробуждающиеся
народы Испании не проявили в этой сфере никакой инициативы. Северо-
97
американские Соединенные Штаты по существу суть не что иное,
как пес plus ultra феодального развития на почве Реформации. Так
что остаются лишь два народа, которые позволяют надеяться, что им
удастся решить названную проблему. На первом месте это Франция,
которая кажется способной — в силу характерных особенностей
своего народа — в определенной степени примирить абстрактную
практичность средиземноморских народов с абстрактной
спекулятивностью тевтонов. Во вторую очередь в этой связи следует упомянуть
Россию. Возможно, что мы, до сих пор мало жившие в прошлом,
выступили как представители действительного единства науки и
жизни, слова и дела. В истории часто бывает так, что опоздавшим
достаются не кости, а сочные плоды. В нашем характере
действительно есть что-то, что соединяет лучшие стороны французов и
лучшие стороны тевтонов.
Значение петровских реформ. Последние столетия русской
истории дают основание строить предположения о будущем значении
русского народа. До Петра Россия еще не освободилась от цепей
патриархального режима. Предшественник Петра, царь Алексей
Михайлович, был всего лишь крупным помещиком. Петровский период
важен именно как разлом, критика и отрицание. Петр уничтожил
единство правительства с народом, а вместо ленивых и
непосредственных понятий поставил понятия абстрактные. Он создал полярность,
т. е. одно начало противопоставил другому. Все это Петр
позаимствовал у Запада и навязал России суровой рукой царя-бунтаря. Но
именно этот разлом спас Россию, ибо с него началось то развитие,
которое сделало возможными большие надежды на великое будущее
русского народа. Страшен, несомненно, этот процесс, в ходе которого
страна получила такого лекаря, как Петр, и который заставил ее
выдержать такое правительство. В Петре слились «Марат, Робеспьер и
Фукье-Тенвиль вместе». Тем не менее обязанность каждого, кто
подлинно и разумно любит русский народ, а также общий прогресс
Европы и всего человечества, состоит в том, чтобы не только понять и
оправдать их, но и поклониться таким явлениям, какими были
Конвент для Великой французской революции или обновление России
Петром Великим; даже в самых страшных ужасах, которые при этом
происходили, нельзя не видеть очевидные черты величия.
Несостоятельность славянофильства. Петр присоединил
Россию к человечеству и открыл ее для человечества. Только слепой
может не видеть большого значения славянского мира, а в нем
особенно России. Но, несмотря на это, зачем бы Европе отправлять к
русским посланцев, чтобы они заимствовали у них бог знает какие
основы их существования, подобно тому, как когда-то русские
отправлялись в Европу приглашать к себе варяжских князей?
Славянофилы все больше проявляют себя весьма близорукими
раскольниками. Это фанатики, а не терпимые люди. Они сотворили себе мир
химер и стараются на основе двух-трех хороших мыслей построить
обреченное строение, которого не должно быть. Они смотрят на
Запад с ненавистью, это столь же пошло и нелепо, как мнение, что все
98
русское народное пошло и мерзко. На самом деле открытая
ненависть к Западу означает не что иное, как откровенную ненависть ко
всему процессу развития человеческого рода, ибо Запад как
наследник античного мира представляет собой все прошлое и настоящее
человечества. Поэтому ненависть к Западу тождественна ненависти
и недооценке по отношению к свободе мысли, праву, ко всем
гарантиям, ко всей цивилизации вообще. Славянофилы придают большее
значение прошлому, традиции, в то время как западники хотят
оторвать Россию от прошлого, более того, они не хотят России уже
не существующей, т. е. России допетровской, а хотят Россию
послепетровскую, переживающую процесс непрерывного действия и
развития. Но в контакт с Европой они вступают вовсе не во имя частных
и старых интересов, а во имя той великой общечеловеческой среды,
к которой стремится сама Европа. Симпатия к этой среде означает,
собственно, предчувствие будущего, исключающего всякие
крайности: как романско-германские, так и славянские. Не может быть
объективной позиции к западной истории, кроме той, которую занимает
русский; но чтобы воспользоваться этой позицией, недостаточно быть
русским, надо быть на уровне общечеловеческого развития. Нам
нельзя быть исключительно русскими, т. е. следует понимать себя не
как нечто противоположное Западу, а как что-то братское.
Противостоять чему-то означает отказаться от понимания
противоположности, в то время как понимание этого как раз есть устранение
противоположностей. Короче говоря, надо почитать и высоко ценить
болезненное и трудное развитие Европы, которая столько дает нам.
Разочарование в Европе. Таковы взгляды и мысли Герцена в
области истории философии, перед тем как он переселился за рубеж,
куда отправился (по своему разумению на время, а по велению
судьбы навсегда) в 1847 г. Европейская общественно-политическая и
духовная действительность, с которой он с первых же дней столкнулся
в Париже, особенно поражение февральской революции 1848 г.
(происходившей на его глазах) и других революционных движений этого
и следующих годов, а также последующая всеобщая реакция
наполнили его душу глубоким разочарованием, потрясли его веру в
Европу, особенно во Францию, и постепенно привели к определенному
идейному сближению с недавними противниками. Герцен считал себя
«обманутым» февральской революцией и назвал ее сторонников
«шутами свободы». Ему стало ясно, что «состарившаяся Европа
распадается», что умирает и она, и даже весь мир... все горит огнем:
традиции и теории, религия и наука, новое и старое; что Европа
приближается к «страшному катаклизму», средневековый мир рушится,
мир феодальный кончается, распадается весь христианско-евро-
пейский мир. С таким ядом в жилах постаревшее тело не сохранить.
Победа демократии и социализма возможна только с полным
искоренением данной организации, с ее хорошим и плохим, с ее
цивилизацией, а это потребует «сентябрьских дней» на многие годы. Только
так возможна истинная республика, «общественная республика».
Затем на смену «детскому варварству», полному неорганизованны-
99
ми, но здоровыми силами, придет варварство постаревшее и
начнется новый круг событий — третий том мировой истории. Основной
тон этого тома будет принадлежать социальным идеям: социализм
разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до
нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного
меньшинства крик отрицания и снова начнется смертная борьба, в
которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет
побежден грядущею неизвестною нам революцией будущего.
Вечная игра жизни, безжалостная, как смерть, неотвратимая, как
рождение, «corsi е ricorsi»1 истории, это perpetuum mobile2 маятника!
Вера в Россию. — Религия революции. Но, несмотря на
глубокое разочарование в Европе, несмотря на «ненависть к исходящему
миру», несмотря на утрату ориентации, на отчаяние, более того,
несмотря на разочарование ходом исторической жизни вообще (при
котором бессмысленный, формальный perpetuum mobile жизни
признавался принципиальным и конкретным смыслом жизни и истории),
жила в душе Герцена любовь к России, и не только любовь, но и вера
в Россию, в ее силы и ее будущее. Эта вера в будущее русского
народа спасла его, по признанию самого Герцена, «на краю нравственной
гибели» и позволила ему найти кусок прочной почвы, на которую он
мог твердо стать посреди всеобщего распада, круговорота и
потрясений. Он понимал, что лучше погибнуть с революцией, «нежели
спастись в богадельне реакции», и решил остаться в Европе, чтобы
именно там, где, «несмотря на кровь и слезы, разрешаются общественные
вопросы» (и где были элементарные условия для такой работы,
которые в России были невозможны), и чтобы бороться за их
действительное решение, которое, по его убеждению, должно состоять в
утверждении «свободы лица», ибо «на ней и только на ней может
вырасти действительная воля народа»; и решение это могло быть
достигнуто только неустанной молитвой — трудом, только в «религии
революции», или в религии «великого общественного переворота». Он
остался еще для того, чтобы стать «бесцензурной речью»,
«свободным органом» России и чтобы начать действительно знакомить
Европу с Россией.
Поворот к либерализму. Эта «религия революции», однако,
недолго господствовала в душе и уме Герцена. Как только он перешел
от общетеоретических рассуждений и философских размышлений о
революции к практической борьбе против русской
общественно-политической действительности на страницах собственных
периодических изданий, на его знамени остались написанными только три
весьма мирных лозунга-требования: освобождение слова от
цензуры, освобождение крестьян от помещиков, защита от телесного
наказания слоев, обложенных налогом. К этому он со временем
прибавил столь же мирное требование независимости Польши. Когда на
трон вступил Александр II, Герцен без колебаний обратился к нему с
1 здесь: приливы и отливы (um.).
2 вечное движение (лат.).
100
советом и призывом осуществить эти лозунги, что избавило бы в
будущем от неизбежных волнений, кровопролитий и потрясений; а в
1862 г. он заявил о себе как сознательном приверженце решения
основных русских общественно-политических проблем на основе
«земского собора» и под управлением «земского царя». Более того,
Герцен выступил как противник крайностей, разрушительных перемен
и вооруженной борьбы с правительством; русское революционное
движение вскоре переросло его и опередило как идейно, так и на
практике, а его причислило к либералам, лишив прежнего престижа
и ведущей позиции, которую заняли другие лидеры. В конце концов
он был вынужден прекратить выпуск своего журнала (1863). Однако
веру свою в Россию Герцен не только до конца жизни не утратил, но
все больше укреплял и развивал, что вскоре привело его к
теоретическому сближению, по его собственному признанию, «с
некоторыми славянофильскими идеями» и к убеждению, что пора прекратить
идейную борьбу со славянофилами; хотя при этом Герцен, как и
прежде, называл славянофилов самыми «фальшивыми, литературными,
стародавними и опасными ортодоксальными иезуитами».
Сближение со славянофилами. Одно из основных несчастий
человека на Западе, утверждал он, состоит в нравственном рабстве.
Все революции в Европе потому не увенчались успехом, что были
сметены с пути мещанством. Россия же не знала те три бича,
которые удерживают Запад от движения: католицизм, римское право и
господство мещанства. В основе русской жизни лежит сельская
община с ее разделом полей, общинным владением землей,
самоуправлением и равными правами каждого работника. Русский народ —
народ земледельцев. Русские — не мещане, а мужики; человек
будущего в России — мужик, точно так же, как во Франции работник.
Русская земская работа началась, и Россия стоит перед огромной
хозяйственной революцией. Но русское дело нуждается в мысли
Запада и его опыте. Только с помощью европейских идей может Россия
овладеть большей частью принадлежащего ей наследства. Будущее
России зависит не от нее одной. Оно связано с будущим Европы; и
если бы Россия пала под ударами реакции и абсолютизма, с ней
вместе пала бы и Европа1.
Свобода воли. Будучи захвачен общественно-политическими
проблемами и интересами, Герцен в своей жизни за границей больше не
занимался чисто теоретическими проблемами. Единственное
исключение составляет его письмо 1867 г. к сыну о свободе воли. В нем
проявились его прежний интеллектуальный уровень и необычайное
интеллектуальное постоянство, в письме содержатся мысли, которые
являются непосредственным отзвуком того, что он писал более 20
лет тому назад. Признавая законность физиологического подхода и
1 В связи с этой эволюцией герценовского мировоззрения весьма удачно было
сказано, что отчаявшийся западник превратился в нигилистического славянофила и
во многих отношениях оказался истинно русским человеком (Страхов Н. Н. Борьба
с Западом... I. Спб., 1882. С. 137).
101
достаточность физиологического объяснения в мире материи и
природы, Герцен настаивал на необходимости подхода
социологического и на законности психологического объяснения в мире личности и
истории. Человек смотрит на историю как на свое свободное и
необходимое дело. Нравственная свобода есть, таким образом, реальность
психологическая или, если угодно, антропологическая. Для человека
необходимо сознавать себя свободным. Без этого верования
индивидуальность растворяется, а «я» погружается в тьму хаоса, где нет ни
меры, ни последовательности1.
Т. Г. Масарик о Герцене. Рассматривая Герцена, Масарик
использовал свой аналитический метод содержательно и детально; поэтому
здесь ясно видны многообразные причины, обусловившие
мировоззрение Герцена, элементы, постепенно формировавшие это
мировоззрение, влияния, имевшие место, изменения, которые происходили в
нем на протяжении 30 лет (1840—1870), а также изменения позиции
Герцена в отношении событий, течений и людей. Но вместе с тем
мировоззрение Герцена обретает черты несистематичности,
отсутствия обобщенности, неуверенности, даже бессвязности и
внутренней противоречивости. Невольно возникает мысль, что
литературный стиль Герцена, названный Масариком «особенной и прекрасной
афористикой», является также и стилем его ума и что он
заслуживает упрека в эклектизме. Масарик пытается избежать этого упрека
утверждением, что Герцен из различных элементов создает целое,
выражающее его личность, что он обладает силой синтеза. Именно
чтобы подтвердить это мнение Масарика, мы в данной книге
предприняли попытку как можно четче выявить синтетический аспект
мировоззрения Герцена, причем на первый план, естественно,
выдвинулись его основные теоретико-философские взгляды. Это также
дает возможность дополнить Масарика, который останавливается
главным образом на общественно-политических,
историко-философских и религиозно-философских взглядах Герцена2. Если перейти к
частностям, то упомянем выразительную характеристику
мировоззрения Герцена как «неверящего христианина», который религию
заменяет «религией личности», «верой в Россию» и даже своим
суеверием или своим «талисманизмом» (по выражению Хомякова) в
преклонении перед простым русским народом (мужиком). Далее
Масарик правильно отмечает присущую Герцену склонность к край-
1 См.: Герцен А. И. Поли. собр. соч. и писем / Под ред. М. К. Лемке (Петербург;
Петроград; Ленинград, 1915—1923). Т. II. С. 223, 274, 374; Т. III. С. 7, 24, 32, 43
ел. ел., 53,56 ел., 59,62 ел., 66, 88,104, 138,144,168,172 ел., 182 ел., 188 ел., 193 ел.,
207,209 ел., 212,213 ел. ел., 218 ел. ел., 221 ел. ел., 229 ел., 261 ел., 280,282,286,303,
312, 316,322 ел. ел., 327, 329,335,337,347 ел. ел., 352,355,361, 398,406 ел., 436 ел.,
443, 447 ел., 463; Т. IV. С. 7, 9 ел., 14, 18, 30—32, 33 ел. ел., 42, 43 ел. ел., 48 ел., 68,
ПО, 111—116, 118, 128, 134, 154; Т. V. С. 7, 203, 257, 346, 382 ел., 386, 388, 390 ел.,
469,477,487,490,494; Т. VI. С. 99, 117, 395,397 ел., 431,433 ел., 450,457; Т. VIII. С.
49,53,55,151,160 ел. ел., 217,224,226,287,289 ел., 386,413,425,485,487,493,525;
Т. XIII. С. 398; Т. XV. С. 284, 315, 329 ел., 372, 374, 494, 510; Т. XXI. С. 5—9, 200;
П. В. Анненков и его друзья. Литературные воспоминания и переписка 1835—1885
годов. I. Спб., 1892. С. 557.
2 Masaryk T. G. Op. cit. I. S. 586, 605, 627.
102
нему индивидуализму, естественно сочетающуюся с отрицательным
отношением к историзму, через некоторое время (в связи с
поражением революции 1848 г.) приобретшему у него даже форму
«исторического нигилизма» (по лапидарному выражению Масарика). Далее,
Масарик верно отмечает врожденный духовный аристократизм
Герцена, из-за которого он «ненавидел буржуа как романтик». Для
Герцена, подчеркивает Масарик, характерно то, что он «заменяет миф и
мифологию религией, он даже не сознает различия между религией
и богословием, соответственно богословской религией, и
противовес вере он видит в сомнении, а вовсе не в знании». Наконец,
Масарик правильно отмечает, что Герцен «мало занимался проблемами
хозяйственными». Недостаток и слабость Герцена состоит в том, что
«он не изучал последовательно марксизм, не наблюдал рабочего
движения и экономико-общественного развития и не заметил, и не
понял его влияния на политику: и что он не только не проповедовал
экономический материализм, но и был решительно против
классовой борьбы»1.
Вместе с тем кажутся преувеличенными значение и масштаб,
которые Масарик приписывает влиянию Фейербаха на мысль и
мировоззрение Герцена. Едва ли можно считать Герцена «фейербаховцем», а
Фейербаха его «учителем» и утверждать, что «Герцен некритически
остановился на Фейербахе и позитивизме», тем более если
фактически «после Гегеля Герцен не мог себе представить -дальнейшего
прогресса философии», а левое гегельянство и сам Фейербах
«привнесли, собственно, лишь то новое, что у Гегеля уже неявно было»
(ibid. S. 595, 596, 598, 622, 623). Именно этот взгляд Шпет кладет в
основу своей интерпретации идейных взаимоотношений Герцена и
Фейербаха, осуществив сопоставление их текстов и
хронологических дат, касающихся в основном новгородско-московского периода
жизни Герцена. Шпет приходит к выводу, что «ни о каком фейерба-
хизме Герцена нет даже повода возбуждать вопрос», что ориентация
немецких левых гегельянцев просто «подошла» Герцену, ибо он сам
стал развиваться от Гегеля в этом направлении (см.: Шпет Г.
Философское мировоззрение Герцена. Петр., 1921. С. 64, 93), и что «то,
что к этому времени сложилось у Герцена как его философское
мировоззрение, осталось предопределяющим основанием и в
дальнейшем его развитии» (там же. С. 9). Тем не менее в подтверждении
своего мнения Масарик тоже приводит некоторые сопоставления
текстов Герцена и Фейербаха. Он обнаруживает родство в их
отношении к революции 1848 г. и республике, «схожесть мнения об
Америке, в оценке монархии, а также в отказе от атеизма как
отрицания». Наконец, Герцен, по утверждению Масарика, под первым
впечатлением от Фейербаха использует почти фейербаховское
выражение, «что человек противостоит Ты, сердце как нечто
индивидуальное противостоит общему, или индивид — роду, и обе стороны
обретают одинаковое право» (ор. cit. S. 586,596). Этих ссылок Масарика,
конечно, достаточно, чтобы заподозрить утверждение Шпета в
односторонности и даже ошибочности; но их вовсе не достаточно для
подтверждения противоположного утверждения Масарика. И это
станет ясно, если рассмотреть плехановскую интерпретацию взгля-
'Masaryk Т. G. Ор. cit. I. S. 586, 587, 590, 596,603,605,606,612,615,616,624,626.
103
дов Герцена. Плеханов убедительно показывает, что, хотя в 40-х гг.
Герцен следил за трудами Фейербаха и фейербаховцев и в ряде
незначительных моментов принимал их взгляды или думал, как они, в
главных же вещах он с Фейербахом расходился; например, в вопросе
о взаимоотношении мышления и бытия он остался твердым
гегельянцем, т. е. идеалистом. Плеханов пишет: «Знаменитые «Письма об
изучении природы», наивно принимаемые некоторыми историками
нашей литературы за нечто вроде «реалистического» манифеста
Герцена, неоспоримо доказывают, что автор их находился под сильным
влиянием идеализма, — и именно Гегелева идеализма». «Время от
времени ему случается поставить ногу на твердую «реалистическую»
почву; но чаще всего он ставит ее на ту самую почву идеализма,
которую он находит нужным покинуть». Всякий раз, когда он
«принимается за критику материализма, он рассуждает, как убежденный
идеалист»; его «критика идеализма осталась не более как критикой
субъективного идеализма». И хотя Герцен прочитал книгу
Фейербаха «Das Wesen Christentums» («Сущность христианства»), «он
остался несравненно более близким к идеализму, нежели к Фейербаху»
(см.: Плеханов Г. В. Соч. Т. XXIII. С. 359—361,464). Но если в
согласии с Плехановым отвергнуть тезис Масарика о существенном
фейербахианстве Герцена, тогда возникнет необходимость (что видно из
приведенных цитат) отвергнуть убеждение, лежащее в основе
тезиса Масарика, что «мировоззрением Герцена был материализм, даже
несомненный материализм» (ор. cit. S. 585, 596, 606, 615, 622, 624).
В подтверждение этого убеждения Масарик ссылается на более
позднюю статью Герцена «Афоризмы», в которой некий представитель
медицины, многозначительно названный Левиафанский, излагает
совершенно материалистическое объяснение мира и человеческой
истории (см.: Герцен А. Поли. собр. соч. и писем. Т. XXI. М.; Пг., 1923.
С. 218—224). «Правда, изложение, — пишет Масарик, — носит
иронический характер, когда в один ряд ставится человеческий прогресс
и прогресс скота, укрощенного человеком, но ирония эта есть
следствие позитивистско-материалистического отрезвления, борьбы
знания против религиозного пристрастия и «святого безрассудства» (ор.
cit. S. 606). Тем не менее, как нам кажется, эту иронию у Герцена
следует воспринимать всерьез. В этом нас убеждает тот факт, что в
одном из своих последних философских произведений, краткое
содержание которого мы привели в последнем абзаце о Герцене под
заглавием «Свобода воли», Герцен высказал взгляды, которые никак
не согласуются с материализмом, взгляды, которые тесно связаны с
антропологической версией кантианства (Анализ вопроса о
фейербахианстве Герцена см.: Jakowenko В. Aus der Geschichte der russischen
Philosophie. War Herzen ein Feuerbachianer?1).
1 Ruch filosoficky. X, 1934; отдельное изд.: Prag., 1934 и в первом томе книги
«Geschichte des Hegelianismus in Russland». Prag., 1938. S. 90—102).
Глава III
ПЕРИОД РАСЦВЕТА ФИЛОСОФСКОЙ ПУБЛИЦИСТИКИ. —
СЛАВЯНОФИЛЫ
1. Три тенденции славянофильства. — Официальное
славянофильство. — С. П. Шевырев. — 2. Развитие мировоззрения И. В.
Киреевского. — Основные черты миропонимания Киреевского. — Истина
и человеческий разум. — Вера, живая человеческая личность и
Божество. — Философия. — Ее характер и задача. — Государство и
церковь. — Основы западной цивилизации: насилие, формализм,
абстрактность. — XIX век как конец западноевропейской
цивилизации. — Истоки и основы русского умозрения. — Актуальная задача
оригинального русского просвещения. — Умозрение св. отцов
церкви и задача будущей философии. — Значение новейшей философии.
— 3. Значение А. С. Хомякова. — Несостоятельность Гегеля. —
Сознание и знание. — Разум, вера, рассудок, мышление и наука. — Воля.
— Любовь. — Искусство. — Нравственная сущность народности и
права. — Природа общества и воспитание. — Религиозная вера. —
Запад и Россия. — Задача будущего. — Учение о церкви. — Т. Г.
Масарик о взглядах Киреевского и Хомякова. — 4.
Славянофильское гегельянство. — К. С. Аксаков. — Мировоззрение К. С. Аксакова
в зрелом возрасте. — Наука. — Живая и свободная нравственность.
— Искусство. — Народ. — Простой народ. — Русский народ. —
Русская история. — Труд как основное начало жизни. — Попытка Ю. Ф.
Самарина дать гегелевское обоснование православию. —
Автономность основных сфер жизни и духа. — Примат философии. —
Проблема церкви. — Мировоззрение Самарина в зрелом возрасте. —
Разум. — Духовная целостность человека. — Личность. — Церковь,
религия и вера. — Славянский мир и Россия. — 5. Славянский
обскурантизм Н. В. Гоголя. — Эстетико-органическая философия
жизни и народа у Ап. Григорьева.
1
Три тенденции славянофильства. Как и в западничестве, в
славянофильстве основные лозунги были даны сверху, и главным
образом в социально-политической форме. Петр Великий был живым
законодателем западной ориентации, живым воплощением
западнической реформы русской жизни, живым символом осуществления
западнических идей и воззрений. С него началась подлинная европеи-
105
зация России; силами, которые он пробудил, задачами, которые он
поставил, были ознаменованы два последующих столетия русской
жизни; и по сей день русский народ и Россия трудятся во имя
завершения великого дела Петра. Именно Петром пробуждены, а его
последователями поддержаны те силы, которые позволили русскому
народу в относительно короткий срок вступить на европейскую и
мировую сцену в качестве особого государственно-социального
организма и культурно-творческого комплекса, оказывающих решающее
влияние на жизнь и миропонимание других народов.
Славянофильские же идеи и лозунги, напротив, нашли признание в высших
господствующих слоях и своеобразное выражение в лапидарных
директивах правительства гораздо позже и только на короткое время, при
Николае I. Они, однако, прервали продолжавшийся до тех пор рост
социально-политического влияния России как европейской
державы, что нашло наиболее полное отражение в ее поражении в
Крымской войне. В области духовной культуры славянофильская
ориентация правительства отразилась в неслыханном доселе подавлении
русской жизни в последнее десятилетие правления упомянутого
государя. Десятилетие это было ознаменовано стагнацией, запретами,
духовно-нравственным маразмом; оно явилось постепенной
подготовкой последующего этапа социально-политической борьбы в
России. Лапидарное выражение лозунги официально господствующего
славянофильства получили в отчете графа С. Уварова, который он
представил царю в 1843 г. В нем С. Уваров резюмировал
деятельность министра народного просвещения за истекшее десятилетие и
формулировал задачи на будущее.
Официальное славянофильство. Посреди быстрого крушения
религиозных и гражданских устоев в Европе при повсеместном
распространении разрушительных понятий, ввиду печальных явлений,
окружавших нас со всех сторон, надлежало укрепить отечество на
твердых основаниях, на коих зиждется благоденствие, сила и жизнь
народов; найти начала, составляющие отличительный характер
России и ей исключительно принадлежащие; собрать в одно целое
священные остатки его народности и на них укрепить якорь нашего
спасения. К счастью, Россия сохранила горячую веру в спасительные
начала, без коих она не может благоденствовать, усиливаться и жить.
Искренно и глубоко привязанный к церкви отцов своих, русский
искони взирал на нее, как на залог счастья общественного и семейного.
Без любви к вере предков народ, как и отдельный человек, должен
погибнуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало согласится
на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на
похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие
составляет главное условие политического существования России. Русский
колосс опирается на него, как на краеугольный камень своего
величия... Наряду с этими двумя национальными началами находится и
третье, не менее важное, не менее сильное: народность. Цель, какую
на протяжении десяти лет преследовало Министерство народного
просвещения, состояла в следующем: «Изгладить противоборство так
106
называемого европейского образования с потребностями нашими,
исцелить новейшее поколение от слепого, необдуманного
пристрастия к поверхностному и иноземному, распространяя в юных умах
радушное уважение к отечественному и полное убеждение, что
только приноровление общего, всемирного просвещения к нашему
народному быту, к нашему народному духу может принести истинные
плоды всем и каждому». Затем надо охватить точным взглядом
сферу действия, которая открывается отечеству, точно оценить все
противоречивые элементы нашего гражданского образования и все
исторические факты, которые обобщены в этом отчете о состоянии
империи, привести эти развивающиеся элементы и
пробуждающиеся силы, по возможности, к единому знаменателю; и наконец, искать
этот знаменатель в трех понятиях: православие, самодержавие и
народность1.
Ясные идейные лозунги, высказанные графом Уваровым, на
долгое время стали ведущими началами славянофильского движения в
целом; четкость этих формулировок, однако, не прибавила
официальному проправительственному славянофильству сторонников; если
исключить неприкрытое постоянное лакейство и подхалимство ех
officio какого-нибудь Булгарина или Греча или факты добровольного
и преждевременного признания Краевским правительственной
программы, нам, видимо, придется ограничиться упоминанием только
одного имени среди искренних приверженцев
проправительственного славянофильства, а именно М. П. Погодина, который нигде не
ругал Запад и Россию не восхвалял, но крепко и убежденно
придерживался тройственной основы: православия, самодержавия и
народности2. В противоположность этому, в других основных течениях
славянофильства было гораздо больше представителей, гораздо
более талантливых. Из всех этих течений одно выделилось своим
полемическим рвением, напором и крайней односторонностью своей
философии истории, а другое — скорее искренностью, глубиной,
ученостью и широтой мысли, равно как и относительной
умеренностью собственно славянофильской доктрины. Первое течение нашло
свое выражение главным образом в журналах «Маяк», возникшем в
1840 г., и «Москвитянин», который начал выходить в 1841 г. под
руководством Погодина и Шевырева.
С. П. Шевырев. Самым сильным и талантливым
представителем этого публицистически воинствующего славянофильства можно
считать, конечно, С. П. Шевырева. Ему принадлежит откровенное и
яркое высказывание, что Запад «гниет», содержащееся в следующих
красноречивых словах: «В своих искренних, дружеских, тесных
отношениях с Западом у нас есть, что делать с человеком, в котором
скрывается тяжелая заразная болезнь, но который окружен
атмосферой опасного эдема. Мы целуем его, обнимаем, разделяем с ним за-
1 См.: Герцен А. И. Поли. собр. соч. Т. III. С. 150—153.
/t 2 См.: Барсуков К Жизнь и труды М. П. Погодина. Т. ГУ (1890). С. 1, 3; Т. V
(1891). С. 466; Т. VI (1892). С. 62.
107
столье мысли и пьем из одной чаши чувств; увлекшись пиром, мы не
замечаем яда в этом нашем легкомысленном контакте, не ощущаем
трупного запаха, который уже ощутим, не замечаем, что в этих
блюдах содержится сок, невыносимый для нашей свежей природы. Мы
не предвидим, что пресыщенный хозяин, проведя нас через все
соблазны роскошного пира, уничтожит наш ум и наше сердце, что мы
уйдем от него более пьяными, чем это положено нашему возрасту, и
подавленными впечатлением оргии, которая останется непонятной
для нас». Столь же наглядно характеризует Шевырев и
положительные идеи славянофильства. По его мнению, вера без разумного
познания истины легко превращается в предрассудок; но наука без веры
ввергает разум в пропасть бесплодных сомнений. Вера — основа и
центр духовной жизни; без нее человек — духовный труп. Для
общечеловеческого образования народу необходима помощь и
поддержка других народов; но поддержка эта возможна лишь тогда, когда
все то, что один народ перенимает у другого, будет принципиально
впитано в его собственную сущность и будет питать его внутренний
организм. С одной стороны, сильная народность, с другой —
человеческая восприимчивость — вот главные условия гарантированного
совершенствования народа. Сегодня больше, чем когда-либо,
народы нуждаются во взаимопомощи, а любовь призывает их
объединиться в духовные узы истинной семьи человечества. Тем не менее
каждая народность является святой и необходимой как Божье
творение, более того, каждый народ есть особый Божий сосуд. Поэтому ни
один народ не может и не должен включать в себя народный элемент
другого народа; он может и должен включать в себя только
человеческое, т. е. то, что присуще всем народам. Но для того чтобы и
человеческое включить в себя прочно, необходимо, чтобы оно прошло
и очистилось через божественную среду. Русская народность
отличается от других именно тем, что с самого начала своего
существования она окрестилась, т. е. облеклась в Христа. Православная вера
— это глубинная ее основа, она определяет ее задачу и призвание.
Нанятые учителя уже делали попытки извести нас привнесенным
образованием, а сегодня появились и свои собственные учителя,
которые постоянно действуют в этом направлении. Петровская реформа
доведена ими до крайности: это предатели традиций предков,
которые ненавидят старую Россию, а новую Россию они считают
удобным средством привить России дешевую цивилизацию,
заимствованную у Запада. Вопреки этим предателям следует признать, что
немецкая философия, которая есть не что иное, как «заключительный
плод развития наук естественных», под личиной спиритуализма
проповедовала материализм, обнаруживаемый теперь открыто ее
верными последователями. Настало время действия для философии
русской, и так как она ведет начало свое не из области наук
естественных, а из сферы познания духа, нераздельного с верой, то на
ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить
права миру духовному и истинное значение вечным идеям
человечества. Мы не были призваны к тому, чтобы принять участие в разви-
108
тии особых человеческих начал, поэтому, как нам кажется, судьба
поставила перед нами задачу дать всем этим элементам
определенную сплоченность и разрешить загадку человека всестороннего и
цельного^.
Последнее и самое важное течение славянофильства
представлено главным образом четырьмя именами: И. В. Киреевского, К. С.
Аксакова, Ю. Ф. Самарина и А. С. Хомякова, так называемым старшим
поколением славянофилов. Если официальное
проправительственное славянофильство интересовалось исключительно
политическими следствиями этого комплекса идей и если Погодин и даже Шевы-
рев в конце концов были лишь славянофильствующими
историками, то упомянутым выше четырем мыслителям, в особенности
Киреевскому и Хомякову, было назначено судьбой разработать идейное
содержание славянофильства, теоретически обосновать его и
распространить на главные сферы человеческой мысли и жизни, особенно
на область философии истории и религии2.
2
Развитие мировоззрения И. В. Киреевского. Хотя на
протяжении своей творческой и духовной жизни И. В. Киреевский (1806—
1856) существенно не менял свои убеждения и взгляды, все же в его
жизни можно выделить три различные фазы: первую (до 1833 г.)
можно назвать умеренно западнической, вторую (до 1846 г.) — сла-
вянофильско-западнической и третью (продолжающуюся до самой
смерти философа) — явно славянофильской или, говоря словами
самого мыслителя, «православно-словенской»3. Первая фаза отличает-
1 См.: Шевырев С. Взгляд русского на образование Европы // Москвитянин, 1841.
Кн. 1. С. 247 и сл.; Он же. История русской словесности. Лекции. Ч. I. 2-е изд. М,
1859. С. II—IX, X, XIII, XXI, 13, 14.
2 Славянофильские умонастроения нашли свое наиболее яркое поэтическое
выражение в творчестве четырех поэтов: А. С. Хомякова, К. С. Аксакова, Н. М.
Языкова (1803—1846) и Ф. И. Тютчева (1803—1873); последний из них был самым
поэтичным и выдающимся, так же как и самым славянофильским.
3 Иван Васильевич Киреевский по отцу происходил из старинной, богатой и для
своего времени очень образованной дворянской семьи. Мать была близкой
родственницей В. А. Жуковского, и детство Киреевского, рано потерявшего отца, прошло в
близких и частых контактах с этим выдающимся поэтом. Уже юношей он проявил
прекрасные способности, отличался незаурядными знаниями и отлично играл в
шахматы. Воспитывался он в деревне под наблюдением матери, а затем и отчима А. А.
Елагина, который был весьма образованным человеком, и по возвращении из своего
военного похода за границу привез «Критику чистого разума»; он также перевел на
русский язык сочинение Шеллинга «Briefe über den Dogmatismus und Kritizismus»
[«Философские письма о догматизме и критицизме»] — первый перевод из работ
Шеллинга. Так уже в раннем возрасте в душу и сознание Киреевского проникло
влияние немецкой философии (особенно Шеллинга). В шестнадцать лет родители
привезли его в Москву, где после усиленных занятий с различными профессорами
он сдал необходимые экзамены и поступил на государственную службу. Киреевский
принял горячее участие в интенсивной деятельности кружков тогдашней русской
образованной молодежи, познакомился с рядом выдающихся в будущем людей, та-
109
ся очевидным влиянием немецкой философской мысли в том виде,
как она проявила себя в учении и трудах Гегеля и Шеллинга, а также
тем, что в размышлениях Киреевского о России центральное место
занимают идеи просвещения вообще и всеобщего европейского
просвещения в особенности. Но даже в этот период уже можно
наблюдать неудовлетворенность русского мыслителя немецким
абстрактным рационализмом и дуализмом, например в отношении к
личности Шлейермахера, когда речь идет о религии и теологии. Точно так
ких, как братья Веневитиновы, С. П. Шевырев, М. А. Максимович, М. П. Погодин и
др. Постепенно в нем вызревало философско-литературное мировоззрение, первым
серьезным проявлением которого стала статья, опубликованная в начале 1830 г. в
журнале Максимовича «Денница» и содержащая обзор русской словесности за
предшествующий год. В начале 1830 г. Киреевский уехал в Германию, где слушал
лекции Гегеля и лично познакомился с ним, имел с ним различные беседы и некоторое
время находился под влиянием этого крупного мыслителя. Вернувшись в Москву
после почти годичного отсутствия (кроме Германии побывал в Италии), он взялся за
осуществление своего давно продуманного плана издавать собственный журнал. На
третьем номере, однако, пришлось прервать издание своего «Европейца» «по
обстоятельствам, от редактора не зависящим». Это было столь сильным ударом для
Киреевского, что он на долгое время прекратил какую бы то ни было писательскую
деятельность. К этому времени относится начало его дружбы с Хомяковым и начало
влияния Хомякова на него. В 1834 г. философ женился на давно любимой им
девушке, очень религиозной. Под ее влиянием, а также под влиянием Хомякова он вскоре
становится глубоко религиозным человеком (до тех пор мало интересовавшийся
религией), после чего постепенно утверждается на позициях своего зрелого
славянофильского мировоззрения, которое, как уже отмечалось, он назвал
православно-словенским. Начиная с этого времени, философ разделил свою жизнь между жизнью в
своем имении, где занимался хозяйством, читал и размышлял, и Москвой, где
принимал активное участие в тогдашней русской духовной жизни. Но вплоть до 1845 г.
он не публиковал никаких серьезных литературных работ. В этом году его друзья-
славянофилы пригласили Киреевского возглавить их журнал «Москвитянин»,
который (под редакцией Погодина и Шевырева) переживал упадок. Но и на сей раз
журнал под его руководством не просуществовал дольше третьего номера, так как ему
не удалось получить официальное разрешение быть редактором, да и здоровье не
позволяло ему исполнять эту роль. Как бы то ни было, но это, пусть краткое,
редакторство пробудило в нем философское вдохновение, и он начал публиковаться.
Последующие годы, прошедшие в душной атмосфере николаевского режима,
Киреевский посвятил дальнейшему обоснованию своего мировоззрения, которое
продолжало развиваться и приобрело четко выраженную славянофильскую направленность.
Первым значительным плодом этой творческой деятельности и в целом самым
значительным его философским трудом стала статья «О характере просвещения
Европы», которая вышла в 1852 г. в славянофильском «Московском сборнике»,
заменившем «Москвитянина». Вторая важная статья Киреевского «О необходимости и
возможности новых начал для философии» должна была стать началом его большой
работы; вышла же она в свет уже после его преждевременной смерти от холеры
11 июня 1856 г. После смерти Киреевского А. С. Хомяков написал своему молодому
другу А. Н. Попову: «Какая невосполнимая утрата для нашей бедной науки! Его
специальностью была философия, которой другие посвящают лишь короткое
свободное время; и эта профессиональная деятельность обрела у него столь
оригинальные формы, что можно было надеяться, что однажды мы увидим у нас начало новой
философской эры, на зависть многим другим народам. Божий суд слишком строг к
нашей духовной жизни, в наказание за столь длительную нашу ложь удары падают
на тех нескольких наших людей, которые добиваются возвращения к истине, — Бог
испытывает их терпение» (Хомяков А. С. Соч. Т. VIII. М., 1900. С. 228).
ПО
же уже в этот период в высказываниях Киреевского проскальзывают
мысли об основополагающем значении религии, которое несколько
позднее он будет придавать ей, а также убеждение в изначальной
чистоте и внутренней соборности русского православия. Но, несмотря
на все это, уже в тот период он открыто заявляет, что наше
благосостояние зависит от нашего просвещения, за которое мы благодарим
Петра, что «просвещение каждого народа измеряется единственно
участием его в просвещении всего человечества»; при этом о
вдохновителях и вождях Французской революции говорится, что они были
не только «нравственными людьми, но и энтузиастами
добродетели». И даже Робеспьер в этой связи назван им «фанатиком добра».
Во второй фазе славянофильские элементы мировоззрения
Киреевского обретают более четкое и точное выражение. Его позиция по
вопросу о взаимоотношениях России и Европы тоже становится более
определенной, причем он продолжает оставаться приверженцем
примиренческого решения данного вопроса, отвергая односторонние
русско-славянофильские устремления. При этом говорится, что самая
особенность русского быта заключалась в его живом исхождении из
чистого христианства, но теперь возвращать его насильственно было
бы смешно, когда бы не было вредно. Но истреблять оставшиеся
формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия
возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.
Подобно тому, как эти формы были источником древнерусской
образованности, сегодня они должны стать дополнением образованности
европейской; последняя же, как зрелый плод общечеловеческого
развития, должна стать пищей новой жизни, должна стать новым
раздражителем для обновления русской интеллектуальной
деятельности. Короче говоря, любовь к европейской образованности и любовь к
исконно русской образованности в конце концов должна слиться в
одну и ту же любовь и стремление к живому; полному,
общечеловеческому, истинно христианскому просвещению. Поэтому все споры
о превосходстве Запада или России, о достоинстве европейской или
русской истории, все подобные рассуждения следует отнести к
«самым бесполезным и пустым вопросам, которые только может
выдумать человек от безделья.
Основные черты миропонимания Киреевского. В последний
период своей жизни Киреевский не сделал никакой попытки
систематического изложения своего миропонимания. Подобно
Белинскому, Герцену и Бакунину, он был публицистом и не стремился
изложить свои воззрения в форме завершенной и содержательной
концепции. К тому же публицистическая деятельность его развивалась в
столь неблагоприятных условиях, что он в конечном счете оставил
после себя лишь несколько набросков, содержащих в самой общей
форме ответы на основные проблемы мышления и философии. Но
тщательный анализ его работ позволяет выявить характерные черты
религиозно-философского миропонимания Киреевского.
Истина и человеческий разум. Истина одна, как один ум
человека, который создан стремиться к Единому Богу. В основной глу-
111
бине человеческого разума, в самой природе его заложена
возможность сознания его коренных отношений к Богу. Человеческое
мышление, если оно отрывается от этой сущностной глубины или же если
оно ее не достигает, может витать в абстрактном забвении своих
основных отношений и связей. Одно лишь логическое сознание,
переводящее действие в слово и жизнь в формулу, не дает совершенного
понимания предмета и тем самым уничтожает его воздействие на
душу. Но над логикой и логическим сознанием и знанием
существует более высокая ступень, которая является вершиной знания:
гиперлогическое знание, где светом является жизнь и где воля растет и живет
вместе с мышлением. С позиции этого гиперлогического знания все
имеет свою одну-единственную истину и истинность. В конце
концов, даже ложное в этой связи проявляет себя в основе истинным,
которое не стоит на месте. Нет ничего ложного по существу, так же
как ошибки и ложь не существенны сами по себе. Истинная истина
— это истина полная, целостная. Для такой истины желательна
целостность разума, а поиск такой целостности — это постоянная задача
мышления. В целостном мышлении, или в разуме, при каждом
движении души все ее стороны должны слышаться в полном аккорде,
т. е. они должны сливаться в единый гармоничный тон. Это живой,
общий центр для всех сил души и разума; это точка слияния всех сил
и способностей в одно живое и целостное видение разума. Это
также восхождение мышления до его симпатетического согласия с
верой, возвышение духа ко внутреннему его созвучию с самим
бытием. Божественную истину невозможно охватить соображениями
обычного разума, это требует более высокого духовного видения,
которое достигается отнюдь не внешней ученостью, а внутренней
целостностью бытия. Истина науки и разума заложена только и
только в истине православной веры и православного учения.
Вера, живая человеческая личность и Божество. Вера
обнимает всю цельность человека и является только в моменты этой
цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер веры, или
верующего мышления и верующего разума, заключается в
стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то
внутреннее средоточение бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и
прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и
справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое
единство, и таким образом восстанавливается существенная личность
человека в ее первозданной неделимости. Вера — это
действительное событие внутренней жизни, с помощью которой человек
достигает существенного общения с божественными вещами, с высшим
светом и небесами, с самим Богом. Вера — это взгляд сердца и души,
устремленный к Богу. Верить — значит извлечь из сердца и из
глубины души то свидетельство, которое Бог дал своему собственному
сыну. Только в живой мыслительной и духовной цельности
человеческой личности заключены и сокрыты корни и основы веры. И
именно в сознании и видении внутреннего и нравственного мира
человеческой личности, который открывает и указует уму и духу высшую
112
жизненность, возникает и осуществляется самое непосредственное
и правдивое отношение живой человеческой личности к живой
личности Бога, в чем и состоит сущность веры вообще и православного
христианства в особенности. Сознание всепроникающего родства и
единства Вселенной предшествует понятию единой причины бытия
и будит в разуме сознание единства Творца. Беспредельность,
гармония и мудрость сотворения мира и его здания побуждают разум
осознать всемогущество Творца. Но единство, всемогущество и все
другие понятия о божественной первопричине сами по себе еще не
пробуждают в человеческом разуме сознания живой и самобытной
личности Творца, оно само является ядром веры или ядром Бога
—мышления, и дано оно в самосознании человеческой личности как живом
и самодеятельном единстве и цельности.
Философия. — Ее характер и задача. Вера, или верующее
мышление, которое составляет и заполняет человеческую личность,
достигает своей вершины в философском обосновании самой
личности, в ее самосознании. Характер господствующей философии
зависит от характера господствующей веры, что легко проследить и
установить чисто исторически. Тот же смысл, которым человек
понимал божественное, служит ему и к разумению истины вообще. Ибо
не отдельные истины, логические или метафизические, составляют
конечный смысл философии, но то отношение, в которое она
поставляет человека к последней истине; то внутреннее требование, в
которое обращается ум, проникнутый ею. Так, философия,
возбужденная к жизни протестантизмом, преимущественно должна была
ограничиться областью логического разума. Только разум отношений,
разум отрицательный, логический, мог признаваться за авторитет. И
наоборот, философия, находящаяся в согласии с содержанием и
устремлениями православного христианства, должна основываться
на цельной и живой человеческой личности и воплощать верующий,
живой ум, или верующее и живое мышление, отражающее в себе
высший божественный смысл и высшую божественную личность.
Эмбрионом такой новой науки мышления является глубокое, живое
и чистое любомудрие святых отцов, особенно восточных.
Философия состоит вовсе не в готовых фактах, а, скорее, в необходимой
задаче. Учение о святой Троице, являющееся высшим средоточием
всех святых истин, данных Откровением, должно стать основой этой
будущей новой философии как ее религиозно-спекулятивный и
краеугольный камень. С другой стороны, эта будущая философия
должна включить в себя и использовать все содержание, достигнутое до
сих пор человеческим мышлением и наукой во всех областях. К
этому надо добавить, что философия, не желающая оставаться
книжной, а желающая превратиться в живое убеждение, должна также
проистекать из живого взаимодействия различных убеждений,
которые, пусть по-разному, но преследуют одну и ту же цель; ибо все,
что есть в душе человека общее, возникает и развивается в ней
общественно.
ИЗ
Государство и церковь. Государство — есть устройство
общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь — есть
устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную,
вечную. Если общество понимает свою жизнь так, что в нем
временное должно служить вечному, то и государственная организация
этого общества должна служить Церкви. Если же общество понимает
свою жизнь так, что в ней земные отношения идут сами по себе, а
духовные сами по себе, то государство в таком обществе должно
быть отделено от Церкви. Но такое общество не будет состоять из
христиан, а из людей неверующих или из представителей
смешанных вер и убеждений. Для верующего отношение к Богу и Его
Святой Церкви есть самое существенное на земле, а отношение же к
государству есть уже второстепенное и случайное. Очевидно, что все
законы истины должны нарушаться, когда существенное будет
подчиняться случайному или будет признаваться на одинаковых правах
с ним, а не будет господствовать над ним. Там, где народ внутренне
связан убеждением веры, он имеет право желать и требовать, чтобы
и внешние его отношения, т. е. семейные, социальные и
государственные отношения, соответствовали его религиозным представлениям
и чтобы правительство тоже прониклось этим духом. Всякое
враждебное этому духу действие будет означать враждебное действие
против самого народа, даже в том случае, когда это действие может
принести какие-то земные выгоды. Государство без отношения к
церкви так же невозможно, как философия без отношения к вере.
Душой государства является господствующая вера народа.
Понятие о свободе политической есть понятие относительное и
отрицательное. Чем и как удержишь ты эту свободу в таком устройстве,
которое не признает другой законности, кроме господства
большинства, т. е. перевеса силы? Если же в это относительное и
отрицательное понятие о свободе политической мы захотим вложить смысл
существенный и положительный и назовем ее уважением к свободе
нравственной и к достоинству человека, то такое понятие
непосредственно происходит из начал религиозных. Признать святость
нравственного лица нельзя, не признавая святости вечных нравственных
истин, которых источник и средоточие есть вера. Поэтому, только
возникая из веры и ей подчиняясь, ею воодушевляясь, может
государство развиваться стройно и сильно, не нарушая свободного и
законного развития личностей, и так же свободно и живительно,
согласуясь с духом народа, проникнутого тою же верою.
Основы западной цивилизации: насилие, формализм,
абстрактность. Развитие западноевропейской цивилизации было
обусловлено следующими тремя первоначальными элементами: римской
церковью, древнеримским миром и государственностью, возникшей
из завоевания. Рассудочность, проникавшая римскую жизнь во всех
ее проявлениях, отразилась и в умственной особенности Запада, всюду
заменяя внутреннее содержание. Она заразила собою и западное
христианство. Политическая же жизнь Запада основывалась на насилии.
Но, начавшись насилием, государства европейские должны были раз-
114
виваться переворотами, ибо развитие государства есть не что иное,
как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано. Поэтому
европейские общества, основанные насилием, связанные
формальностью личных отношений, проникнутые духом односторонней
рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но
дух личной определенности, связываемый узами частных интересов
и партий. Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам
сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью
народных стремлений. Живое, цельное понимание внутренней,
духовной жизни и живое, непредвзятое созерцание внешней природы
равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления.
Схоластика сковала свою веру со своим тесным разумением науки;
отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале
западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая
философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец,
философия вне веры. Подчинив веру логическим выводам рассудка,
западная церковь еще в IX в. положила внутри себя семя Реформации,
которая поставила ту же церковь перед судом того же логического
разума, ею самою возвышенного над общим сознанием церкви
вселенской; и тогда уже мыслящий человек мог видеть Лютера из-за
папы Николая I, точно так же как мыслящий человек XVI в. мог уже
из-за Лютера предвидеть Штрауса. Схоласты были первыми
рационалистами, их потомство называется гегельянцами. Родившись в
землях протестантских, рациональная философия распространилась
и на католические, проникла всю образованность Европы одним
характером и прежнее единомыслие веры западных народов заменила
единомыслием отвлеченного разума.
XIX век как конец западноевропейской цивилизации. В
начале второй половины XIX в. европейское просвещение достигло той
полноты развития, где его особенное значение выразилось с
очевидной ясностью. Но результатом этой полноты развития было почти
всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Несмотря на
все богатство и великолепие частных открытий и успехов науки,
общий вывод из всей совокупности знаний представил только
отрицательное значение для внутреннего сознания человека. Многовековой
холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло
европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его
собственные коренные начала (т. е. христианство) сделались для него
посторонними, чужими, противоречащими его последним
результатам; между тем как прямой собственностью его оказался этот
самый, разрушивший его корни анализ, этот самовластный рассудок,
отрешенный от всех других познавательных сил человека, кроме
самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них одних
созидающих свои воздушные диалектические построения. Европа
высказалась вполне: можно сказать, что в XIX в. она докончила круг
своего развития, начавшийся в IXв. Но такой результат развития имеет
более глубокий смысл, чем может показаться на первый взгляд. Ибо
не только западные мыслители убедились в односторонности логи-
115
ческого разума, но и сам логический разум Европы, достигнув
высшей степени своего развития, дошел до осознания своей
ограниченности и, уяснив себе законы собственной деятельности, убедился,
что весь объем его самодвижной силы не простирается далее
отрицательной стороны человеческого знания; что высшие истины ума,
его живые знания, его существенные убеждения — все лежат вне
отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не
противоречат его законам, но и не выводятся из них и даже не досягаются его
деятельностью, когда она оторвана от своей исконной совокупности
с общей деятельностью других сил человеческого духа.
Истоки и основы русского умозрения. В то время как римско-
католическое богословие развивалось посредством схоластической
философии, писатели Восточной церкви, не увлекаясь
односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той
полноты и цельности умозрения, которая составляет отличительный
признак христианского любомудрия. Учения св. отцов православной
церкви перешли в Россию вместе с первым благовестом
христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался
коренной русский ум, лежащий в основе русского быта.
Взаимоотношение веры и разума в православной церкви полностью отличается от
взаимоотношения веры и разума в церкви римско-католической, а
также в протестантских конфессиях. Отличие это наряду с другими
заключается в том, что в православии не сливаются божественное
Откровение и человеческое мышление. Границы между
божественным и человеческим не пересекались ни наукой, ни церковным
учением. Эта неприкасаемость границ божественного Откровения,
обеспечивая крепость веры в православной церкви, оградила, с одной
стороны, ее учение от неверных толкований естественным разумом,
а с другой — разум от неверного вмешательства церковного
авторитета. Обширная русская земля, даже во времена разделения своего
на мелкие княжества, всегда сознавала себя как одно живое тело и не
столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие,
сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования
в церковные постановления. Церковь руководила жизнью русского
народа. Вместе с тем определила она с начала и навсегда твердые
границы между собой и государством, всегда оставаясь вне
государства и его мирских отношений и возвышаясь над ними как
недосягаемый, светлый идеал. Управляя личным убеждением людей,
православная церковь никогда не имела притязания насильственно
управлять их волею, или приобретать себе власть
светски-правительственную, или еще менее искать формального господства над
правительственной властью. Государство в свою очередь смиренно сознавая
свое мирское назначение, никогда не называло себя «святым».
Отсутствие завоевания и вследствие него отсутствие нерушимых
границ между сословиями, правда внутренняя, а не одно право внешнее
и, наконец, твердость семьи — таковы были основные черты
древнерусского быта. Князья и бояре, духовенство и народ, дружины
княжеские и боярские, городские и земские, т. е. все классы и виды
116
населения, были проникнуты одним духом, одними убеждениями,
одинаковой потребностью общего блага. Желающий представить себе
древнерусское общество не увидит там ни замков, ни окружающей
их подлой черни, ни благородных рыцарей, ни борющегося с ними
короля. Наоборот, он увидит там лишь бесчисленное множество
маленьких общин, расселенных по всей русской земле и имеющих
каждая на известных правах своего распорядителя и составляющих
каждая свое особое согласие, или свой малый мир. Эти маленькие миры,
или согласия, сливаются в другие, большие согласия, которые в свою
очередь составляют согласия областные и, наконец, племенные, из
которых уже слагается одно общее огромное согласие всей русской
земли, имеющее над собой великого князя всея Руси, на котором
утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи
его верховного устройства.
Актуальная задача оригинального русского просвещения.
Однако постепенно уважение к преданию, которым стояла Россия,
нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных
форм его, чем его оживляющего духа. Оттуда произошла та
односторонность в русской образованности, резким последствием которой
был Иоанн Грозный и которая, через век после, была причиною
расколов и потом, своею ограниченностью, должна была в некоторой
части мыслящих людей произвести противоположную себе, другую
односторонность: стремление к формам чужим и чужому духу. Но
корень образованности России живет еще в ее народе, и, что всего
важнее, он живет в его святой православной Церкви. Поэтому на
этом только основании, и ни на каком другом, должно быть
воздвигнуто прочное здание просвещения в России. Построение же
этого здания может совершиться тогда, когда тот класс русского народа,
который не исключительно занят добыванием материальных средств
жизни и которому, следовательно, в общественном составе
преимущественно предоставлено вырабатывать мысленно общественное
самосознание, когда этот класс, до сих пор проникнутый западными
понятиями, наконец полнее убедится в односторонности
европейского просвещения; когда он живее почувствует потребность новых
умственных начал; когда с разумною жаждою полной правды он
обратится к чистым источникам древней православной веры русского
народа и чутким сердцем будет прислушиваться к ясным еще
отголоскам этой святой веры отечества в прежней, родимой жизни
России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем
европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине
особенного, недоступного для западных понятий, живого цельного
умозрения св. отцов церкви найдет самые полные ответы именно на те
вопросы ума и сердца, которые всего больше тревожат душу, обманутую
последними результатами западного самосознания.
Умозрение св. отцов церкви и задача будущей философии.
Возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время,
невозможно. Возникая из отношения веры к современной
образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени,
117
и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых
сторон наукообразной и общественной образованности требует и
соответственно им нового развития философии. Но истины,
выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для нее
живительным зародышем и светлым указателем пути.
Противопоставить эти драгоценные и живительные истины современному
состоянию философии, проникнуться по возможности их смыслом,
продумать соответственно им все вопросы современной
образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды
тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо
всех этих соображений вывести общие следствия, соответствующие
настоящим требованиям просвещения, — вот задача, решение
которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где
убеждения православной веры находятся в разногласии с
заимствованною образованностью.
Значение новейшей философии. То понятие о разуме, которое
выработалось в новейшей философии и которого выражением
служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы
безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных
творениях св. отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую
познавательную способность и, вследствие этого притязания на
высшую силу познавания, не ограничивало бы самую истину только той
стороной познаваемости, которая- доступна этому
отвлеченно-рациональному способу мышления. Все ложные выводы рационального
мышления зависят только от его притязания на высшее и полное
познание истины. В этом смысле принимается оно мыслящим
христианином, который, отвергая его последние результаты, тем с большею
пользою для своего умственного развития может изучать
относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть
верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его
умозрения. Поэтому философия немецкая, в совокупности с тем
развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга,
может служить у нас самою удобною ступенью мышления от
заимствованных систем к любомудрию самостоятельному,
соответствующему основным началам древнерусской образованности и
могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному
сознанию верующего разума Востока1.
1 См.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч. М., 1911.Т. I. С. 4, 10,67, 74,98 сл., 106,
120, 156 сл., 162, 176 сл., 181,185 сл., 190,192 сл., 195,198,202,205 сл., 220 сл., 226,
230 сл., 247 сл., 249 сл., 252 сл. сл., 257,259,261,270 сл., 274 сл., 279,281; Т. II. С. 32,
60 сл., 225, 233, 237, 269, 271 сл., 277, 278, 280.
118
3
Значение А. С. Хомякова. Как и Киреевский, его старший и
более выдающийся единомышленник, А. С. Хомяков (1804—1860)1 не
оставил ни самостоятельной завершенной системы взглядов, ни
очерков своего философского учения. Все, что было им сделано в этом
1 Алексей Степанович Хомяков родился в Москве в старинной дворянской
семье, которая никогда не смешивалась с иностранцами. Детские годы его прошли
исключительно под влиянием его матери, урожденной Киреевской, строгой,
энергичной и набожной женщины, которая строго придерживалась традиций и вообще
прошлого. От своего отца, типичного русского богатого барина, Хомяков
унаследовал глубокий интерес и любовь к знанию и образованию. Проявилось в нем и
наследие дальних предков — воинственный характер. В 17 лет он пытался бежать из дома,
чтобы участвовать в борьбе за освобождение Греции. Спустя год, он поступил на
военную службу и на протяжении нескольких лет, участвуя в военных действиях,
показал себя хладнокровным и храбрым офицером. Через несколько лет он вышел в
отставку, женился на сестре выдающегося поэта и славянофила Н. М. Языкова и
зажил типичной семейной жизнью богатого, образованного и любознательного
помещика. Каждый год — как тогда было принято — он проводил несколько месяцев в
Москве, где жил интенсивной интеллектуальной, общественной и культурной
жизнью; в остальное время года принимал участие в работе административных
учреждений своей провинции и в жизни своего сословия. Писал он сравнительно мало и
проявил себя больше как прекрасный собеседник, спорщик и диалектик в
московских кружках и салонах. В своем имении все свободное время он посвящал сбору
информации в самых разных областях, интересовался самыми разными
проблемами, начиная с богословских и кончая чисто техническими. Но самым любимым
трудом, которому он посвятил много лет и который все же остался незаконченным,
были его «Записки о всемирной истории»; его близкие друзья вслед за ним называли
их «Семирамидой». Наряду с разработкой теоретических вопросов истории и
историософии Хомяков проводил систематические исследования в сфере богословской
мысли. За рубежом были опубликованы его различные анонимные сочинения (на
английском и французском языках), посвященные характеристике и защите
православия в противовес конфессиям, господствующим на Западе. Однако в области
философии труды Хомякова носили не систематичный, а чисто публицистический
характер, как, впрочем, и другие труды такого типа, написанные ad hoc (для данного
случая {лат.). По его социально-политическим воззрениям Хомякова можно назвать
консервативным прогрессистом: с одной стороны, он выступил как решительный
приверженец русского государственного строя, с другой — как столь же
решительный сторонник глубоких социальных реформ в духе истинно христианской
философии. Это сделало его одинаково неприемлемым как для представителей русского
освободительного движения, так и для бюрократического реакционного режима
Николая I. В зрелом возрасте Хомяков несколько раз ездил за границу, что
позволило ему познакомиться и с пражскими славистами. Среди славянофилов он играл
главную роль, был признан лидером и вождем этого направления, крупным
богословом. Самарин даже назвал его «учителем церкви». Последние годы его в целом
счастливой семейной жизни были омрачены утратой горячо любимой жены. Сам он
умер в своем рязанском имении от холеры в возрасте 56 лет. Духовное значение
Хомякова выявляется из некролога, опубликованного одним из его противников,
Герценом в революционном «Колоколе»: «Еще один из замечательнейших деятелей в
мире русской мысли и русского сознания кончил свою жизнь. Алексей Степанович
Хомяков умер от холеры 4 октября в своем рязанском имении. Не во всем согласные
с ним, мы высоко ценили и огромные дарования А. С. Хомякова, и благородную
жизнь его, проведенную вдали от всего официального, служебного, и его влияние на
московское общество. Ему было только 55 лет... скоро изнашивает наш север
лучших людей своих!»
119
отношении, сводится к развитию и популяризации философских идей
Киреевского, хотя и среди высказанных им при этом мыслей и
аргументов некоторые заслуживают внимания и придают мировоззрению
славянофилов большую философскую доказательность, устойчивость
и весомость. Вообще в своей философской публицистике Хомяков
предстает более ясным и четким мыслителем и более искусным и
темпераментным писателем, чем его младший друг, мысль которого,
представленная в немногочисленных систематических работах, не
отличается четкостью и определенностью. Ясность и четкость
мысли отличали Хомякова и в беседах или спорах с друзьями и
оппонентами; об этом свидетельствуют многочисленные выказывания
о нем как о сильном и искусном диалектике. В отличие от
Киреевского, у Хомякова невозможно выявить сколъ-нибудъ существенную
идейную эволюцию. Разве что только в его статье «О старом и
новом», написанной им в возрасте 32 лет, где он спокойно и
критически анализирует русскую старину в быту и культуре. В других же
работах его позиция по отношению к исследуемому предмету и способ
его изложения остаются неизменными. Эта неизменность позиции
особенно видна в его отношении к немецкой философии в целом, и
особенно к гегелевской системе.
Несостоятельность Гегеля. Общая ошибка всей школы, уже явно
обозначившаяся у ее основателя — Канта — и резко
характеризующая ее довершителя — Гегеля, состоит в том, что она постоянно
принимает движение понятия в личном понимании за тождественное с
движением самой действительности. Гегель создал свою логику,
являющуюся огромным фокусом-покусом, если считать ее решением
задачи, которую он себе поставил, но его логику можно признать
прекрасным достижением (несмотря на все ее недостатки), если
рассматривать ее как исследование законов понятий действительного
мышления. Сама по себе гегелевская логика есть не что иное, как
одухотворение отвлеченного бытия. Мифологические вымыслы, или
мелкие мефистофелевы ухищрения, блекнут перед этим
действительным титаном человеческого ума. Гегель был назван последним
героем немецкого духа, но его, скорее, можно бы считать последним
титаном ума. Вряд ли сам он осознавал такое свое значение. Такой
добросовестный фанатик рассудка, понимаемого как разум (каким
был Гегель), думал даже о справедливости и святости своего
интеллектуального героического поступка. Как несостоятельна
гегелевская философия знания и бытия, столь же несостоятельна его
философия истории. Суть ее можно выразить так: все, что есть
действительно, то разумно и необходимо; следовательно, прошедшая
история обусловливается тем, что существует в последующую эпоху, и
так далее до наших дней, которыми, разумеется, обусловливается все
прошедшее. Ошибочность этого очевидна. Вся историческая
система Гегеля есть не что иное, как бессознательная перестановка
категорий причины и следствия. Из-за ошибочных основ немецкая
философская школа в лице Гегеля рухнула; но само это падение стало
ее триумфом. Она единственная из всех философских школ полнос-
120
шью исчерпала свой путь, до конца сохраняя свою строгость; она
остановилась и рухнула лишь тогда, когда оказалась перед
невозможной задачей обновления или, скорее, создания нового бытия из
абстрактного закона. Поэтому немецкой философской школе
принадлежит великая заслуга в истории науки: она прошла полный круг
абстрактного, чисто рассудочного мышления, строго установив и
определив законы этого типа мышления для всего человечества и на все
времена. С этой точки зрения она стала великим и бессмертным
памятником человеческому гению.
Сознание и знание. Человек не смог бы понять свое дело и свое
действие, если бы не сознавал его в процессе его совершения. Даже
если это сознание еще не стало ясным себе, его не может не быть в
любом действии разума, оно наличествует в каждом действии
разума, но не является целым разумом, а лишь занимает свое законное
место в развитии проявлений разума. Сознание не порождает, не
творит явление, а завершает его, признавая согласие между явлением и
мышлением. Как сила неотъемлемая от разума, оно присутствует
на всех ступенях его деятельности; но как сила просвещенная и
достигшая самостоятельности, оно возникает только на последней
ступени; оно — последнее завершающее звено в ряду духовных
проявлений и не может занимать место, ему не надлежащее: им
завершается идеальная совершенная полнота деятельности рассудка, и
без него этой полноты невозможно достичь. Ступени сознания
многообразны, даже бесчисленны, начиная с низшей, которая состоит в
наслаждении предметом или в согласии одного предмета с другим, и
кончая высшей ступенью, означающей полное понимание самого
предмета или его согласия с другим предметом. Для полного и
совершенного развития разума необходимы все эти ступени сознания;
но человеку дано лишь стремление идти по этому пути, но никоим
образом не дано пройти его до конца. Сознание не сознает явления:
оно может понять его закон, его отношение к другим явлениям, даже
его внутренний смысл, но не больше. В своем суждении о явлении
мы достигаем все, что доступно познанию негативному, но не
позитивному. Знание, противопоставляя себя тому, что должно быть
познано, ставит его в отношение отрицания к самому себе, но всякое
отрицание, по существу, осуществляет отрицание лишь как нечто
возможное, а не как что-то существующее, допуская
действительность только для самого себя. Отрицать — значит переводить
действительное в сферу возможного, т. е. это его перевод в закон.
Разум, вера, рассудок, мышление и наука. Разум жив
восприятием явления в вере и, отрешаясь от себя, воздействует на себя же в
рассудке; он отражает жизнь познаваемого в вере, а логику его
законов — в диалектике рассудка. Вера — это знание, которое не
отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею... оно
бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие,
и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой
действительности еще непроявленного первоначала. Это живое и
необходимое на высшей ступени знание, которое немецкая философия
121
называла непосредственным и которое можно также назвать
внутренним. В нем человек сознает, что относится к миру его мысли, а
что — к миру внешнему: на основе воли ему станет ясно, что в его
предметном объективном мире было создано его субъективной
творческой деятельностью, а что там оказывается независимым от этой
деятельности. При всех условиях предмет или явление есть акт веры.
Только воздействием сознания он превращается в нечто осознанное,
мера сознания никогда не выходит за грани и не утрачивает черты,
которые характеризовали предмет при его исходном восприятии. В
отличие от веры, рассудок — это аналитическая способность
разума, анализирующая, но не оживляющая, т. е. способность духа,
способного использовать только внешний материал; более того, это
способность изолирующая и разобщающая, которая может развиваться
и преобладать только там, где познание оторвано от жизни и где
общество, являющееся хранителем этого познания, тоже оторвано от
своих национальных основ. Логический рассудок, который
составляет одну из важных сторон сознания, не должен выдавать себя за
разум или же за полноту сознания; но это не мешает ему занимать
законное место в кругу разумных сил. Отвлеченному и
рассудочному сознанию в предмете доступен только его закон, а не реальность.
Движение мысли означает лишь возможность такого движения,
т. е. оно не допускает никакого сопротивления себе, но возможность
еще не означает действительность. Человеческая мысль,
заключающая в себе принцип проявления и принцип сознания, в своем
развитии проходит две ступени: ступень определенного проявления и
ступень определенного сознания. На первой ступени происходит
движение мысли от состояния непроявленности к проявлению, а на
второй ступени мысль возвращается от проявления к первоначальному
состоянию, определяя его и выявляя. Первая ступень — это область
жизни и искусства, а вторая — область сознания и науки; первая
ступень означает синтез, вторая — анализ. Полнота духа состоит в
гармоничном и однородном сочетании обеих ступеней. Главная работа
науки — это анализ, это действует везде: законы анализа одинаковы
во всех странах и во все времена; постоянно и необходимо
связанный с анализом синтез меняется в зависимости от места и времени,
тем самым внося в науку моменты творческих различий. Там, где
разум лишен синтетической полноты и силы, оставаясь поэтому в
мертвом сне, какая бы то ни было человеческая способность
растворяется в одностороннем развитии поверхностного рассудка,
лишенного сознательного творчества и обновляющей силы.
Воля. Исходим ли мы из собственной личностной
субъективности и собственного сознания или же из анализа явлений в их
всеобщей взаимосвязи, одно становится очевидным, — а именно воля в ее
тождественности с разумом, т. е. воля как деятельная сила разума,
которую невозможно отделить ни от понятия разума, ни от понятия
субъективности. Воля утверждает все сущее, выделяя его из
возможного, или, иначе говоря, выделяя мыслимое из мыслительного с
помощью свободы своего творчества. Воля рассудочна по самой сво-
122
ей сути, ибо рассудочно все, что мыслимо, а воля — это разум в его
действии, так же как сознание — это разум в его пассивности или
восприятии. Разуму присущи обе эти ступени, вместе они
составляют полноту и целостность его внутреннего развития. Всякий, кто
постиг идею силы как силы всеобщей, поймет логическую
несомненность воли, и следует признать, что эта несомненность была
выведена и доказана Гегелем в его учении об отрицании отрицания.
Гегель, однако, выводил ее как свободу, т. е. только как возможность,
ибо именно это характеризует сферу его мышления; но свобода в
положительном проявлении силы и есть воля. Вступая в мир
явлений, мышление одновременно вступает в сферу необходимости и уже
не содержит никаких признаков воли. Воля никогда не переходит в
познаваемый образ, она остается для человека чем-то относящимся
к области допредметной и предшествующим познанию. Имея
большое значение и всемогущество в области нравственных понятий, воля
имеет значимость, равную самому рассудку, при определении
человеческих понятий. Всякий предмет, всякое познаваемое входит в
человеческое «я», но их отношение к личности понимается
по-разному. Некоторые из них воля определяет как «я и от меня», другие же
— как «я и не от меня», выражая тем самым различие в началах, из
которых выходит действительность или изменение самих
познаваемых предметов. Воля сопровождает каждое понятие, раскрывает
принцип, предшествующий явлению, и только она устанавливает
истинные границы личности. Подобно тому как невозможно
сомнение разума в самом себе, ибо существует целый комплекс его
деятельности, к которому относится и само сомнение, точно так же
разуму невозможно сомневаться в воле, ибо существует целый
комплекс нравственных начал сознания, который обусловлен сознанием
свободной воли и который иначе не мог бы существовать для разума
даже в виде фантасмагорий или категорий. Воля — это последнее
слово для сознания, так же как оно первое для действительности.
Это воля разума, или даже волящий разум. Волю, однако,
невозможно познать ни из опыта, ни из какого-либо явления, она также не
переходит ни в какое явление. Человек вообще не знает свободный
предмет, и он никогда не видел предмета, действие которого отличалось
бы признаками воли. Однако сознание внутренне свободной
деятельности столь сильно и изначально присуще человеку, что человек
необразованный переносит понятие его и на природу и по наивности
ума думает, что всякая часть природы, будь то животное, или
растение, или же неорганическое вещество, тоже обладает свободой
действия. Это обман, но все же первоначальная мысль, которая тут
создала совершенно новую категорию, не могла основываться на
обмане. Великая истина наивного ума состоит в том, что он осознает
внешние явления как необходимость по отношению к себе, а тем
самым он признает действие свободы или воли в ее первоначале. Здесь
в нем выражается глубокое осознание той истины, что необходимость
— это лишь чужая воля, причем воля проявленная, ибо всякая
объективация уже есть свободное самоотчуждение мысли.
123
Любовь. Среди общих законов жаждущего разума или
понимающей воли — а это и есть определение самого духа — высшим и
самым совершенным для здоровья души является закон любви.
Пребывание в согласии с этим законом усиливает и расширяет нашу
познавательную способность, поэтому человек должен подчинять ему
свои умственные силы, организовывать и гармонизировать их в
соответствии с ним. Только осуществляя такое героическое действие,
человек может надеяться на полное развитие разума. Общение
любви не только полезно, но и совершенно необходимо для постижения
истины, и постижение истины в ней зиждется и без нее невозможно.
Истина недоступна для отдельного мышления, она доступна только
совокупности мышлений, связанных любовью. Любовь как
требование притязательное и себялюбивое, любовь, ставящая цель в лице
любящем, есть еще неотрешившийся эгоизм... Истинная любовь
имеет иное, высшее значение. Предмет любимый уже не есть
средство, он делается целью, и любящий уравнивает его с собою, если не
ставит выше себя. Иначе сказать, признав его уже не средством, а
целью, он переносит на него свои собственные права, часть своей
собственной жизни ради его, а не ради самого себя. В этом и состоит
истинная, человеческая любовь. Она по необходимости заключает
уже в себе понятие духовного самопожертвования. Без сомнения,
всякая деятельность исходит от человека, от его внутренних
требований и, следовательно, имеет в- себе характер эгоистический; но в
любви она переходит на высшую степень — на степень
самоотрицающегося эгоизма. Оттого-то, и только оттого, любовь есть нравствен-
нейшее чувство, к какому только способно духовное существо,
высшее, к чему только может стремиться человек. Любовь есть тот
высший закон, которым должны определяться отношения человека к
человеку вообще или лица разумного ко всему роду своему. Это можно
наблюдать и в искусстве, одном из высших продуктов и действий
человеческого духа.
Искусство. Корень искусства — именно любовь. Искусство
истинное есть живой плод жизни, стремящейся выражать в
неизменных формах идеалы, скрытые в ее вечных изменениях. Поэтому
искусство есть в то же время плод любви полной и всеобъемлющей; но
эта любовь сама себе созидает формы и не занимает выражения у
других веков, любящих иначе и иное. Искусство — не дело
минутной прихоти, не временная забава души, но обличение всей ее
внутренней деятельности, облекающей свои идеалы стройными
законами красоты. Для того чтобы человеку была доступна святыня
искусства, надобно, чтобы он был одушевлен чувством любви верующей
и не знающей сомнения... Любовь, разрушающая душу, есть не
любовь, а разврат. Не из ума одного возникает искусство. Оно не есть
произведение одинокой личности и его эгоистической
рассудочности. В нем сосредоточивается и выражается полнота человеческой
жизни с ее просвещением, волею и верованием. Художник не творит
собственною своею силою: духовная сила народа творит в
художнике. Поэтому, очевидно, всякое художество должно быть и не может
124
не быть народным. Оно есть цвет духа живого, восходящего до
сознания, или, иначе говоря, образ самосознающейся жизни.
Нравственная сущность народности и права. Человек
достигает нравственной цели только в обществе, где силы каждого
принадлежат всем и силы всех принадлежат каждому. Умственное
развитие отдельного человека означает возвышение его к
общечеловеческому достоинству в соответствии с особенностями, которыми его
дарила природа. Умственное развитие народа означает возвышение
его к общечеловеческому смыслу определенного типа, который
сокрыт в самой сути его бытия. Служение народности — это высшая
степень служения общечеловеческому делу. Чем больше человек
служит общечеловеческой истине, тем дороже ему свой народ.
Народность — это общечеловеческий принцип, воплощенный в живой
форме народа.
Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она
получила свои границы от закона, не от закона внешнего, который опять
не что иное, как сила... но от закона внутреннего, признанного
самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им
нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека
значение права. Следовательно, наука о праве получает некоторое
разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах
силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях... С другой
стороны, понятие об обязанности находится в прямой зависимости
от общего понятия человека о всечеловеческой или всемирной
нравственной истине и, следовательно, не может быть предметом
отдельным для самобытной науки. Очевидно, что наука о нравственных
обязанностях, возводящих силу человека в право, не только
находится в прямой зависимости от понятия о всемирной истине... но
составляет только часть из его общей системы философской или
религиозной.
Природа общества и воспитание. Всякое общество находится
в постоянном движении, которое иногда происходит очень быстро и
производит большое впечатление, а иногда проистекает столь
медленно, что его трудно заметить. Полная атараксия невозможна,
движение необходимо, однако если оно не означает успех, то неизбежно
будет означать упадок: в этом всеобщий закон. Правильное
успешное продвижение разумного общества складывается из двух
различных, но гармоничных и согласованных сил. Одна из этих сил,
принципиальная, коренная, относящаяся ко всему состоянию и к прошлой
истории самого общества, — это сила жизни, самостоятельно
развивающаяся из собственных принципов и собственных
органических основ. Другая сила, рассудочная сила личности, которая
основана на общественной силе и живет лишь жизнью личности, — это
сила, которая ничего не создает и даже не пытается что-либо
создавать, ибо постоянно входит в работу всеобщего развития; это не
позволяет ей превращаться в слепой мертвый инстинкт или отдать себя
во власть бессмысленной односторонности. Обе силы необходимы,
но вторая сила, сознательная и рассудочная, должна соединиться с
125
первой силой жизни и созидания посредством живой и любящей веры.
Если связь между верой и любовью нарушена, возникает конфликт
и борьба. В число прямых обязанностей правительства, верно
выражающего в себе законные требования общества, входят: устранение
всего, что противно внутренним и нравственным законам, лежащим
в основе самого общества, и удовлетворение тех потребностей,
которые само общество еще не может удовлетворить вполне. Из этого
следует, что правила общественного воспитания должны
изменяться в каждом государстве с характером самого государства и в
каждую эпоху с требованиями эпохи. Воспитание в широком смысле
слова есть то действие, посредством которого одно поколение
подготавливает следующее за ним поколение к его очередной
деятельности в истории народа.
Религиозная вера. Религиозная вера всегда есть следствие
явления, которое явлением признается; вера — это видение невидимого
факта, проявившегося в факте видимом. Религиозная вера не то же
самое, что логическое убеждение, основанное на следствиях, она есть
нечто гораздо более сложное и более высокое. Оно не акт только
познавательной деятельности, оторванной от других, а акт всех сил ума,
до самой глубины пронизанного живой истиной выявленного факта.
Религиозная вера не только мыслит и чувствует себя, но одинаково
действует в обоих этих направлениях; короче говоря, она не только
познание, но познание и жизнь одновременно. Более того, она
одновременно жизнь и истина, или же акт, в котором человек отчуждает
собственное несовершенство личности, стремясь соединиться с
существом нравственным, со справедливым Иисусом Христом, т. е. с
Богочеловеком. То есть религиозная вера по самой своей сути есть
нравственный принцип. Однако нравственный принцип, такой,
который не содержал бы стремления к собственному проявлению, чем
бы доказал лишь свою беспомощность, или, лучше сказать, свою
ничтожность. Но проявление веры — это именно действие. Весьма
ошибаются те, кто полагает, что религиозная вера ограничивается
верованием, или обрядами, или даже непосредственными
отношениями Бога и человека. Нисколько. Вера пронизывает сущность
человека, все его отношения к ближнему, невидимыми нитями она
охватывает все чувства, все убеждения и все устремления человека. Вера
— это самый совершенный свет, который освещает все
нравственные понятия человека, все его видение других людей и внутренних
законов, связывающих его с ними. Поэтому вера является также
высшим общественным принципом, ибо общество есть не что иное,
как видимое проявление наших внутренних отношений с другими
людьми и нашего единства с этими людьми.
Запад и Россия. В результате необходимого и логического
развития своих начал западное мышление шло своим путем. В основе
этого движения лежали односторонняя рассудочность и
двойственность принципа просвещения, которым соответствовала
двойственность в жизни народной (завоевание и завоеватели); более того, эту
двойственность народной жизни и двойственность в понятии духов-
126
ном следует признать началом западной жизни и мышления; ибо
односторонность римского определения единства в покорности
(следовательно, единства внешнего) вызывала необходимо
отрицательную односторонность свободы — в разномыслии (следовательно,
внешней, ибо свобода разумная едина). Обе односторонности
должны были оказаться неудовлетворительными и, следовательно,
произвести общее отрицание. В русском же духовном начале тождество
свободы и единства (тождество свободы в единстве и единства в
свободе) и русское народное начало, которое могло принять и
сохранить такое духовное начало вследствие своего внутреннего единства,
не могут никогда подчиниться выводам, исторически возникшим из
западной двойственности, ни принять их в себя. Жизненное начало
утрачено русскими, но только теми, кто принял ложное полузнание
по ложным путям. Это жизненное начало существует, еще цело,
крепко и неприкосновенно в великой Руси, несмотря на долгие
заблуждения и на бесполезные усилия привить мертвенность к ее живому
телу. Восстановление русских умственных сил зависит вполне от
живого соединения со стародавнею и все-таки современною
русскою жизнью, и это соединение возможно только посредством
искренней любви. Страны новейшей Европы создавались
материальной силой завоевателей и завоевывающих племен, которые
впоследствии приняли христианскую веру; старая Россия же была
сотворена самим христианством: единственным источником ее
просвещения была христианская вера. Россия знала различные более или
менее определенные сословия, но она не знала ни действительной
вражды между ними, ни попирания прав одних сословий другими, ни
оскорбительного уничижения одного другим. Историческая жизнь
в России никогда не отрывалась от жизни общественной. России
всегда была чужда идея некой абстрактной истины, которая бы не
проистекала из истины христианской, или некой истины, которая
противоречила бы чувству любви. Столь велико было предпочтение,
которое русский народ отдавал внутренней цельности жизни и закона,
перед всяческим нарушением гармонии и проявлением дикости;
цельность эта зависела только от полноты и цельности самого
просвещенного начала, которое мыслители православного Востока
сохранили и передали нам.
Задача будущего. Из всего этого ясна основа, на которой можно
будет строить крепкое здание будущего русского просвещения. Это
будет вера, вера православная, вера со всей ее жизненной и
творческой силой, с ее свободой мысли и терпеливой любовью. Но вера не
вчера осветила Русь и не зря живет в ней уже столько веков. Она
оставила много памятников и следов благородного влияния как в
душах отдельных людей, так и в совместной жизни людей.
Обязанность каждого русского, ясно понимающего высокое
предназначение своего отечества, состоит в следующем: с почтением изучать эти
памятники прошлого, горячо любить следы, оставленные
православной верой в настоящем, и помнить, что речь идет не о деятельности
одностороннего разума, а о деятельности всей внутренней жизни,
127
невозможной без непрерывного стремления к нравственному
совершенствованию. Было бы неразумно при этом не дорожить теми
многочисленными полезными знаниями, которые русские черпали и
продолжают черпать в неустанных трудах западного мира. Русские
должны принимать, сохранять и развивать западные знания и науку во
всем ее объеме; но они должны подвергать эти знания своей
критике, освещенной высшими началами, которые традиционно
существуют в православной вере. Только так русские смогут возвысить
знание и саму науку, придать им цельность и полноту, которых до сих
пор они были лишены, и тем самым полностью заплатить свой долг
западным учителям. Таким образом, внутренняя задача России
состоит в осуществлении и построении христианского
православного сообщества, в котором главенствует закон живого единства и
прочную основу которого составляют община и семья: создать
сообщество, основанное на высших нравственных началах, которое
между нынешними сообществами человечества стало бы самым
христианским.
Учение о церкви. Однако основное значение Хомякова как
мыслителя принадлежит не философской, а религиозной сфере, точнее,
сфере веры, ибо он скрупулезно отличает веру как первоначальный
действительный источник духовного бытия и жизни от религии как
мнимой рационализации и формализации. Хомяков был первым
сознательным, философски подготовленным борцом за чистоту
православной веры и за ее живое воплощение в чисто православной
церкви, а также борцом против любых форм ее рационалистского
искажения. В этой области он не только высказал ценные мысли и
аргументы, но и проявил большие систематические способности, за
которые по праву был назван «учителем церкви». В истории русской
мысли и духовности Хомяков занимает (до Соловьева) место самого
значительного религиозного мыслителя1.
Т. Г. Масарик о взглядах Киреевского и Хомякова. Анализируя
взгляды славянофилов, Масарик не только использует свой обычный
аналитический метод в большей мере, чем в иных случаях, здесь он
с помощью этого метода осуществляет критический анализ их
взглядов. Это, с одной стороны, позволяет более остро и наглядно
выявить отдельные моменты и черты, но, с другой — мешает
пониманию их идейной цельности. Тем более что философские воззрения
славянофилов сами по себе недостаточно систематизированы и
разработаны, в основном были высказаны в связи с другими
проблемами и почти никогда не изложены исчерпывающим образом.
Поэтому, вероятно, было бы полезно в этом случае дополнить изложение
1 См.: Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. I (3-е изд. М, 1900). С. 4,14 сл., 65,73,75 сл., 83, 85, 91, 97 сл., 127, 143 сл., 181, 211, 231, 234, 236, 241, 245 сл., 249, 251 сл.,
257 сл. сл., 268,273 сл. сл., 276 сл. сл., 279,281 сл., 283,294 сл., 296 сл., 327 сл., 338,
340, 342, 345, 351, 353, 378 сл., 385; Т. И (4-е изд., 1900). С. 3—26, 62, 124; Т. III
(1900). С. 29, 95, 228 сл., 249, 284, 335. См.: Самарин Ю. Ф. Предисловие к первому
изданию Полного собрания сочинений А. С. Хомякова. Т. И. С. XXXVI.
128
Масарика изложением данного предмета с помощью
синтетического и систематического методов, пытаясь выявить в нем
непрерывность и цельность и не имея в виду его критику. Если обратиться к
отдельным критико-аналитическим утверждениям и констатациям
Масарика о взглядах славянофилов, то нам в первую очередь
хотелось бы отметить плодотворность следующих из них:
«Своей критикой Белинский вызвал славянофилов на полемику и
заставил их сформулировать свои принципы. Славянофильство, как
утверждает Киреевский, — это никакой не панславизм, ни
культурный, ни политический... В исходном своем виде у основателей
славянофильство было не народным, а религиозным, и философски оно
было связано с Западом точно так же, как западничество».
«Славянофилы основывали русскую культуру на религии в чрезмерной
степени, которая не давала им быть народными и политическими
панславистами». «Своей политической тенденцией западничество резко
отличается от славянофильства. Славянофилы аполитичны, они
желают только «внутренних» нравственных и религиозных реформ, в
то время как западники требуют реформы «внешней», через
политику — западничество становится местным, оппозиционным и прямо
революционным»1. Правильными и полезными являются
критические замечания о Киреевском: «Он не видит даже добрых сторон
римского формализма»; «он не прав, что только ум западного человека
особенно подобен аристотелевскому»; «что касается исторической
стороны... он не понял, что схоластика не всегда была одинаковой,
что она не с самого начала явилась в готовом виде... что на Востоке
схоластика была всегда»; что «по существу он оценивает схоластику
односторонне»; «что изначально, особенно у нас в Чехии,
Реформация бралась за исправление нравов, он... забывает об этом, как и о
том, что католическая церковь сама домогалась нравственного
улучшения и реформирования своей головы и конечностей»; «он не
понимает попыток протестантизма жить и мыслить в новой
религиозной форме, невзирая на толкования и авторитеты, не видит этих
евангелических усилий...»; «философии нового времени не понимает»;
«но главное он не понял, что в новое время философия все больше
строится на основе точных специальных наук и что этим
формируется новое позитивное мировоззрение. Этой новой философии... он не
знал, убегая с гегелевских развалин к святым отцам восточной
церкви»; «наконец... он допустил ошибку и в том, что слишком
односторонне временно увлекся немецкой философией, особенно
Шеллингом и Гегелем, хотя и в немецкой философии своего времени он мог
бы осознать эту односторонность и увидеть, что падение
гегельянства не означало падения философии»; «неверно мнение, что
русские не очень-то и помешаны на загранице; но и о западных
государствах Киреевский отзывался не очень хорошо»; «ценность
правоверности и церкви вообще Киреевский измеряет степенью
рационализма. Такая шкала все же не является надежной, она одностороння...
поскольку православие наименее рационально, оно не кровоточит»;
«взгляды на возникновение русского государства недостаточно
трезвые, и мы не рассматриваем его как лучшую форму христианства, а
1 Masaryk Т. G. Slovanske Studie. I. Slavjanofilstvi Ivana Vas. Kifejevskeho (Praha,
1889). S. 67, 100; Rusko a Evropa. I. S. 406, 489, 526.
129
поскольку католицизм и протестантизм являются более
рациональными, этим признанием мы не считаем их лучше православия»; «кто
в философии выступает таким абсолютистом, как Киреевский, тот
последовательно приходит и к национальному абсолютизму,
независимо от того, считает ли он нацию основным или второстепенным
началом... Так, евреи считали себя избранными, и Гегель отнюдь не
иначе судил о немцах и даже о себе самом»1.
1 Slov. Studie. I. S. 31, 37—38, 42, 43, 46, 49, 51—52, 66, 70—71. Другие же
замечания Масарика о славянофилах дают повод для возражения. Так, вряд ли
можно утверждать, что «в 40-е гг. и последующие два десятилетия под влиянием
славянофилов оказались западники» (Rusko а Evropa. I. S. 517). Этого никак нельзя
утверждать о 40-х гг. Белинский переживал тогда свой русизм и консерватизм на базе
гегельянства (с помощью Станкевича, Бакунина и Каткова) еще до того, как
славянофильство созрело до выкристаллизованного своего движения, и до того, как оно
выразило себя в печати; в 40-х гг. Герцен раз и навсегда разошелся со
славянофильским движением. Точно так же едва ли можно согласиться с тем, что «Хомяков
получил больше импульсов от Киреевского, чем тот от Хомякова» и что «и
хронологически Киреевский» — первый философский основоположник славянофильства, что
«в философии и историческом исследовании Хомяков исходит из Киреевского» и
что «самый сильный славянофильский мыслитель — это Киреевский» (ibid. S. 407,
426, 501). Ибо, по существу, философское мировоззрение Хомякова
сформировалось уже в молодости и в дальнейшем он его не менял, в то время как Киреевский не
сразу пришел к славянофильству, а стал славянофилом как раз под влиянием своего
старшего друга Хомякова. Когда же в дальнейшем встал вопрос о публикации
славянофильского кредо, оба мыслителя (которые уже давно достигли духовной и
философской зрелости) сделали это одновременно, причем взгляды Хомякова были не
менее основательными и систематичными, чем взгляды Киреевского. Хомяков
только настаивал на свободной сущности абсолютного начала и на исключительно
свободном постижении его «волящим разумом», или «волей разума», а Киреевский,
более других склонный к мистике, говорил о «верующем разуме», или о «разумной
вере». Наконец, именно Хомякову, а не Киреевскому мы обязаны изложением основ
православной веры. Не зря Чернышевский назвал Хомякова «самым главным
авторитетом», а о Киреевском говорил как о наивном мечтателе (см.: Чернышевский Н. Г.
Поли. собр. соч. Т. VIII. 1906. С. 267). Едва ли верно и следующее утверждение
Масарика: «Поскольку Погодин и Шевырев тоже называли себя славянофилами, по-
своему огрубив учение Киреевского и Хомякова, нам следует четко отличать этих
реакционных шовинистов от первых славянофилов, имея в виду, что оба
направления называют одним и тем же словом»; а также отказ Масарика от попытки
Плеханова «поставить славянофилов в один ряд с Погодиным», так как «Киреевский и
Хомяков обосновывали свои взгляды и мысли совершенно иначе, чем Погодин»
(Rusko а Evropa. I. S. 488, 518). В действительности у Киреевского и Хомякова было
мало общего с Погодиным только в чисто философской области, хотя бы потому, что
Погодин вообще не был философом; а с точки зрения их политических и других
взглядов все трое составляли одну группу, хотя и с различными оттенками. В иной
связи сам Масарик говорит об этом так: «Там, где он высказывается против вигов,
Хомяков называет свою систему истинным консерватизмом, на самом же деле то,
что он провозглашает и восхваляет, есть теократический абсолютизм». «Согласно
Киреевскому, славянофильство — это система философии религии и истории,
которая целиком вышла из послереволюционного настроения Реставрации: теократия
должна преодолеть и заменить революцию» (ibid. S. 433, 501). Что Киреевский и
Хомяков, с одной стороны, и Погодин и Шевырев — с другой, относятся к одной и
той же духовно-политической группе, очевидно из частых высказываний Герцена в
его «Дневниках» и письмах, а также из переписки Хомякова (см.: Герцен А. Поли,
собр. соч. Т. III (1919). С. 89, 367, 369, 386, 421, 458, 463, 464, 466; Хомяков А. С.
Поли. собр. соч. Т. VIII (1900). С. 64, 77, 201, 251).
130
4
Славянофильское гегельянство. Хотя немецкий идеализм
оказал заметное влияние на Киреевского в молодые годы и, несомненно,
навсегда оставил печать на его мировоззрении, все же он не принял
немецкую трансцендентную идеалистическую философию и
сознательно не использовал ее в своих философских построениях в
качестве существенного элемента. Сделали это младшие представители
первого поколения славянофилов К. С. Аксаков (1817—1860) и
Ю. Ф. Самарин (1819—1876), которые в своих первых работах
славянофильскому содержанию своего мышления попытались придать
откровенно гегелевскую форму. Первый из них, близкий друг
Белинского до его переезда в Петербург, в 1846 г. опубликовал диссертацию
«Ломоносов в истории русской литературы и русского языка»,
построенную на понятиях гегелевской эстетики и целиком пронизанную
гегелевским духом и, кроме того, содержащую страстную критику
Петра Великого и его деятельности. Второй, Самарин, выступил на
два года раньше с диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Проко-
пович», содержавшей гегелевски ориентированное исследование
«проявлений и борьбы католического и протестантского начал в
православной церкви в России» в личностях, называемых жрецами и
учителями русской церкви.
К. С. Аксаков. Гегельянство Аксакова было в прямом смысле
слова ученическим и выражалось в том способе, каким он
догматически и неестественно вогнал исторический и философский
материал в основные схемы гегелевского мышления. До некоторой степени
и к его диссертации в целом можно отнести строгое суждение
Белинского1 по поводу его ранее опубликованной анонимной статьи с
восторженной оценкой поэмы-романа Гоголя «Мертвые души» и
самого Гоголя. Тем не менее и в этой статье2, и в диссертации Аксакова
содержится немало интересных и содержательных высказываний в
гегелевском духе. В диссертации, например, читаем: Разум
трудится вечно, вечно продолжает трудиться. Его внутренний характер
непрерывно меняется, каждую минуту давая выявиться новым
взглядам, новым мнениям, т. е. новой внутренней объективности.
Часто бывает так, что движение и труд разума меняют внешность
человека, расшатывая его физической жизнью, через которую он
принадлежит природе. У разума много путей, он совершает много
переходов. Он переживает много внутренних потрясений, ведет
темную, никому не ведомую борьбу, подвергается многим немым
испытаниям и битвам в каждой отдельной личности. Развитие — тот
самый путь человека, в котором состоит его жизнь. Язык — это
необычное и удивительное явление, повторяющееся изо дня в день,
это необычайное бытие целого мира, существующего в новых
соответствующих формах, возникших на основе сознания, пронизанных
1 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 286 сл., 426 сл.
2 См.: Несколько слов о поэме Гоголя «Похождение Чичикова, или Мертвые
Души» (М., 1842). С. 2 сл., 9 сл., 18 сл.
131
его духом и даже подчиненных человеку, язык — это
необходимый атрибут разума, который конкретно проявил и выразил свое
овладение природы разумом и который только этим держит его в своей
власти. Язык — это сущность человека, далее сам человек, поэтому
он не может быть только знаком. Слово — этот свет, эта
человеческая естественность — также имеет свою собственную
объективность, которая близка развивающемуся духу или даже целиком
пронизана этим духом, но она уже не есть природа. Она уже
возвысилась к духу, поэтому тут нет никакого отторжения, так как сама
объективность, собственно, уже выражает это отторжение духа... Близость
слова к духу состоит именно в том, что дух может превратить его в
свой предмет, даже в воплощение всей своей деятельности, всего
своего многостороннего развития... Слово — весь мир, оно служит
всем интересам, всем областям духа, служит всему, что как-то
выражается с помощью человека. Слово как целостный мир содержит все, и
тем, что его используют как средство, оно обретает и сохраняет свою
объективность. Существенная задача искусства состоит в
отторжении от случайного, и эту свою задачу оно осуществляет во
всех сферах. Само по себе слово, следовательно, есть целый мир, от-
торженный от случайного, который распространяется на весь
природный мир; поэтому слово само по себе прекрасно. До Петра
Великого русские были неразлучно связаны со своей Отчизной и
любили ее, но любовь эта была несвободная, она была односторонней,
так как содержала в себе страх перед всем чужеземным и так как
русские считали, что свою национальность они могут сохранить,
только не зная этого чужеземного. Петр Великий вывел Россию на свет,
обличил и поразил односторонность и был поворотною точкою.
Послепетровские времена обозначили другую односторонность, даже
устрашающую крайность, до которой едва ли дошел какой-нибудь
другой народ: дошло до того, что русские отказались от своей
истории, от своего народа, даже от своей литературы и языка... Теперь
настала пора новой эпохи, теперь уже нет связи русских с отечеством,
не прозрачная любовь к нему уже не страдает той
односторонностью, которая могла бы их потрясать. Русские всосали образованность
Запада, а поскольку образованность всегда ведет к истине, они
пришли к необходимости какой-то исключительной, как прежде,
народной жизни. Значение Ломоносова как момента в русской духовной
жизни — это значение индивидуальности в литературе. Это
означает, что с его появлением была уничтожена сфера исключительного
национализма. Вместе с ним на сцене появилось всеобщее. Значение
Ломоносова как индивидуальности воплощено в языке, который
благодаря ему перестал быть национальным выражением
определенного народа, а стал выражением личности, а также общих интересов.
По самой сути появление индивидуальности — это великий момент
в литературе, но момент не внешней исторической судьбы, а
внутренней, так как с индивидуальностью открывается внутренний свет.
Значение индивидуальности состоит в личности... Первое такое
появление индивидуальности в литературе могло быть осуществлено
132
только автором, поэтом, происходящим из безграничной народной
сферы... Ломоносов выполнил эту задачу — в русской литературе
он действительно первая личность и первый поэт.
Мировоззрение К. С. Аксакова в зрелом возрасте. — Наука.
Уже в тот период, когда он опубликовал свою диссертацию,
участвуя в горячих спорах между западниками и славянофилами и
находясь под влиянием Хомякова и братьев Киреевских, Аксаков
значительно отошел от гегельянства и полностью отдал себя своему
основному назначению, а именно теоретической, но полной любви и
энтузиазма защите всего русского, в особенности русского народа.
Сформировавшееся на этой основе его мировоззрение можно кратко
изложить следующим образом.
Всякая живая наука имеет дело с каким-либо таинством.
Исследуя жизнь в том или ином ее проявлении, она достигает границ
тайны, т. е. границ, при которых внутреннее превращается во внешнее и
при которых дух становится осязаем, а бесконечное — конечным.
Наука — это сознание общего в явлении, целого в особенном.
Достигая собственных границ и познавая их, наука вынуждена
предполагать тайное, к которому ей не дано прикоснуться, о котором она
может только догадываться и приблизительно определять и которым
овладеть не может, ибо речь идет именно о тайне жизни. На
границах науки мы можем предполагать мистическое начало, к
которому прикладывается вся деятельность нашего разума. Наука
пронизывает предмет в его внутренней целостности, так что в науке
необходимо присутствует некоторый дух гармонической системы
именно потому, что гармония эта имеется в самом предмете. Предмет как
идея, как явление разума становится собственностью человеческого
разума. Наука — это оружие, с помощью которого человек ведет
благородную борьбу с природой и подчиняет ее своему знанию;
наука также высвобождает его дух из стесненности и темноты.
Живая и свободная нравственность. Данная Богом свобода воли
отличает человека от слепой природы, и в этом состоит также его
нравственная сущность. Для природы нет нравственной проблемы,
она существует только для человека и для свободной воли, которая
может сделать его добрым или злым, унизить его или вознести.
Отсюда происходит бесконечная деятельность человеческого духа,
вечное стремление идти вперед; отсюда происходит и смешение
светлых и темных сторон в человеке и человечестве. Как бы низко ни
пал человек, он всегда имеет возможность с помощью свободной воли
подняться. Хуже всего апатия, слабость, депрессия, безволие, ибо
затем человек утрачивает себя и свое достоинство. Нравственные,
героические поступки доступны не только людям, но и народам, и
каждый героический поступок человек или народ совершает
самостоятельно или вообще не совершает. Но самостоятельность
каждого человека и народа, осуществляющих героический поступок, не
исключает возможности взаимного согласия, он только должен быть
свободным и независимым. Отсутствие же самостоятельности духа
влечет за собой рабство и желание подражательства; в этом случае
133
нет никакой деятельности, а лишь одно тщеславие. Нравственное дело
должно осуществляться нравственным образом, т. е. без внешнего
принуждения. Нет ничего вреднее, чем грубая сила в нравственных
вопросах. Там, где грубая сила надеется усилить истину, она, скорее,
ослабляет ее и дискредитирует, ибо несет с собой сомнение в своей
внутренней силе, так что для истины лучше, чтобы грубая сила была
врагом, чем помощником. Для человека есть единственный
совершенный достойный путь, это путь свободного убеждения и мира, т.
е. путь, который нам указал Искупитель и которым шли апостолы.
Это путь внутренней правды. Изобразительное искусство — это
деятельность человеческого духа, представляющая истину в картине,
т. е. это художественная деятельность.
Искусство. В искусстве мышление предстает уже не как
мышление исключительно умственное, а как образ, видимый глазами,
слышимый ушами, внешне или внутренне. В поэзии, например, мы
видим предметы или звуки, созданные воображением. Предназначение
искусства в том, чтобы создаваемый им образ, в котором проявляет
себя мышление, соответствовал его высокому содержанию: он не
должен быть всецело вещным, материальным, потому что тогда
содержащаяся в нем мысль ускользает от наблюдения, а, с другой
стороны, он не должен быть и полностью ясным, прозрачным, когда мысль
являет себя именно как мысль, потому что в таком случае
утрачивается чувственная образность. Если исчезает образ, исчезает и само
искусство, так что художественное произведение может быть
истинно художественным, только четко сохранив середину между темной
материальностью и прозрачной нежностью формы. Таким образом,
искусство имеет дело с образом, т. е. с внешним миром. Обращаясь к
внешнему миру, оно находит ясные и сильные краски, в которых
нашли свое выражение природа и нация; более того, национальный
элемент является частью задачи искусства и необходимо входит в
каждое произведение. Это относится и к самому высокому
искусству, к искусству слова или поэзии, оно тоже необходимо обращается к
внешнему миру и использует внешние средства: в том числе
истинная поэзия, для которой слово не только внешнее средство, но и часть
самого художественного творчества, необходимо связана с нацией.
Истинно поэтическое произведение должно обладать такими
свойствами, чтобы нравиться не только отдельным людям, но и целому
народу, который чувствует, что он в нем отражен.
Народ. — Простой народ. — Русский народ. Народ — великая
сила, живая связь между людьми, без которой отдельный человек стал
бы бесполезным эгоистом, а человечество — бесплодной
абстракцией. У каждого народа свое стройное и устойчивое миросозерцание,
не только вполне пригодное для ежедневной, серой крестьянской
жизни, но способное выдержать натиск миросозерцания людей,
бесконечно превосходящих мужика образованием и социальным
положением. У каждого народа также есть своя самобытная
нравственность и своя если и не самобытная, то все-таки окрашенная
самостоятельным пониманием религиозность. Народная нравственность
134
основана на чувстве справедливости, которое народ понимает не
формально, а материально. Религиозность народа, как и
нравственность его, не внешняя и не показная. Она есть удовлетворение
внутреннего призыва к добру. Простой народ составляет основу всего
общественного здания той или иной страны. Было бы неверно
считать, что простой народ составляет бессознательную массу людей;
если бы это было так, то он представлял бы собой неразумный
элемент, который можно вести куда угодно. Простой народ, напротив,
всегда имеет глубокие принципиальные убеждения, которые как раз
и делают возможным существование соответствующей страны. В
России простой народ имеет еще и особое свойство, ибо только он
сохраняет ее народные основы, только он не разрывает связь,
которая соединяет сегодняшнюю Россию со старой. Но, с другой
стороны, как это ни удивительно, в русском народе содержится и
общечеловеческое начало. Более того, возможно, ему это начало присуще
больше, чем другим народам, а возможно даже, что мир еще никогда
не видел это общечеловеческое начало, которое призвано явить
широкий славянский и особенно русский характер. Возвышенное
христианское миросозерцание славянского и русского народа было
недоступно другим народам, тем гордым народам Запада, которые только
сейчас и только в отдельных случаях дозревают до человеческого
миросозерцания славянского и русского народа. Однако и этого они
достигли лишь в форме космополитизма, допуская новую ошибку. В
русском народе восхваляется не человек с его обстоятельствами, а
единственно Бог. Для русского народа грех всегда был грехом и
никогда не был добродетелью; народ всегда слагал покаяние и никогда
не хвалил себя. Началом всей его жизни, от которого иногда в
минуту человеческой слабости он, бывало, отворачивался, является
православная вера; недаром Русь называли святой Русью.
Принципиальное, что заложено в душе русской земли, что хранит ее, что в ней
проявляется, что движет ее, — это чувство веры. Государство никак
не является глашатаем правды. Запад потому развил законность, что
ощутил в себе нехватку внутренней правды. Цель государства —
сделать совесть излишней. Русский народ по сути своей не пестует в
себе никаких политических прав, ибо отторг от себя государство, но
и сам не хочет управлять собой. Он предоставляет это
правительству, в руках которого неограниченная мощь государства. Вместо
этого русский народ сохраняет для себя нравственную свободу, т. е.
свободу жизни и духа. Общее чувство русского человека состоит в
свободе, в истинной свободе, т. е. в отсутствии подчинения. Русский
народ — не народ, а человечество. Народом он предстает только
потому, что окружен талантливыми народами, наделенными
исключительным народным чувством. Человечество проявляется в русском
народе как его народность. Русский народ свободен. Он не содержит в
себе никакого внешнего государственного элемента, не имеет в себе
ничего обусловленного. Неограниченной государственной властью,
в которой народ никак не участвует, может быть лишь
неограниченная монархия. На таких основах стоит русская гражданско-обществен-
135
ная организация: правительству принадлежит политическая власть,
а народу — нравственная свобода. Поэтому единственный источник
зла в России следующий: нарушение правительством гражданско-
общественной организации, состоящее в том, что у народа отнимают
нравственную свободу, т. е. правительство отходит от истинных
русских начал.
Русская история. Русская история характеризуется
следующими четырьмя чертами: 1) уклад первоначальной русской жизни был
не родовой, а общинно-вечевой; 2) русский народ резко отделял
понятие «земли» от понятия «государство»; 3) древнерусская
допетровская Россия представляет собою картину высокоидеальных
общественных отношений; 4) русский народ есть носитель специально
ему присущих высоких доблестей, которые отводят ему особое,
высокое место во всемирной истории. В сравнении с историей
Западной Европы русская история отличается необычайной простотой.
Русский народ не любитель красивых поз и впечатляющих
эффектов, его история не впечатляет и не потрясает, как история Запада.
Личность в русской истории играет небольшую роль, ибо она всегда
сопровождается гордостью, которая никогда не была присуща
русским. История русского народа единственная в мире; это история
народа, который был и остается христианским не только по вере
своей, но и всей жизнью, по крайней мере ее основными тенденциями.
Русская история имеет характер универсальной конфессии и может
читаться как житие святых.
Труд как основное начало жизни. Другим основным началом
русской жизни всегда был труд, понимаемый как обязанность; и в
самом деле труд — это обязанность человека и одновременно
нормальное состояние его жизни на земле. Только труд дает право на
наслаждение жизнью. Независимо от вида труда. Жизнь не только
наслаждение, как некоторые думают; жизнь, напротив, —
героический поступок, предназначенный человеку, жизнь — это труд. Все
человечество трудится; непрерывно трудятся как отдельные люди,
так и народы. Плохо тем, кто нарушает начало труда, которому
подчинено человечество, и напрасно радуются ленивые, используя
плоды чужого труда. Труд святой, святой по своей сущности; святой
труд плодотворен и успешен, он приносит мир и спокойствие.
Поэтому труд надо благословлять, и каждый человек должен отдавать
ему все силы.
Попытка Ю. Ф. Самарина дать гегелевское обоснование
православию. В отличие от гегельянства Аксакова гегельянство
Самарина было более живым, плодотворным и поучительным, ибо в нем
речь шла не о всеобщей конструкции, не об абстрактном изложении
и не о том, как втиснуть непослушные факты в более или менее
искусственные схемы, а об определении естественного характера веры
и церкви вообще и православной веры и церкви в частности, а также
об установлении правильных отношений между религией и
философией. В самой диссертации Самарина нет прямых ссылок на Гегеля
и на его рассуждения. Но тем очевиднее выступает взаимосвязь
содержания и основных положений его диссертации и мышления Геге-
136
ля в переписке Самарина с друзьями и в личных пометках, которые
предшествовали публикации диссертации.
Автономность основных сфер жизни и духа. Самой
гегелевской у Самарина следует признать мысль об автономности основных
сфер человеческой жизни и духа. Государство, искусство, религия,
философия существуют как сферы, независимые друг от друга,
которые никогда не могут стать враждебными друг другу» если каждая из
них не будет выходить за свои пределы. Каждая из этих сфер
проистекает из естественного человеческого характера и соответствует
какой-то из его способностей. Содержание каждой сферы
принадлежит только ей и не может быть заменено содержанием другой. Если
взять, к примеру, религию и философию, они никак не могут войти в
коллизию друг с другом, пока одна из них не проникнет в сферу
другой и не попытается вытеснить ее оттуда или заменить, т. е. пока
религия не попытается придать себе философский характер, а
философия в свою очередь — характер догматический: такое поведение
противоречило бы как раз характеру обеих этих сфер, ибо в
действительности не может содержание религии стать содержанием
философии и наоборот, так же как не может способность верить стать
способностью познавать. Церковь выражает свое сознание,
определяя себя как духовное тело. Глава этого тела — Христос, все
верующие — его члены, одушевляет его Дух Святой. В этих словах
выражено все существо церкви. Итак, совокупность верующих,
христианское человечество, которое, при взгляде на него извне, представляется
множеством разъединенных лиц, возводится на степень живого,
органического целого. Множество становится единством. И это не
внешнее единство, условленное подчинением каждого лица внешнему
закону необходимости, даже не единство стремлений, а внутреннее
осуществленное благодатной жизни. Дух божий живет в совокупности
христианского человечества, следовательно, не в одном каком-нибудь
избранном лице и не в каждом лице, взятом отдельно в разобщении с
целым. Существенное различие между католицизмом и
протестантизмом, с одной стороны, и православной церковью — с другой,
состоит в том, что католицизм, претендующий на особое признание,
является одновременно наукой и государством, а протестантизм,
признающий полную свободу науки и государства, тем самым отрицает
церковь и религию вообще, православие же не является ни наукой,
ни государством, сознает себя только и только как церковь.
Православная церковь носит глубокое сознание, что извне она постигнута,
определена и доказана быть не может. Только тот может постигнуть
ее, кто в ней живет, кто связан с ней единством жизни. Оправдание
церкви заложено в ее бытии, в невозможности какого бы то ни было
возражения против нее: разум со всеми его вопросами, сомнениями
и доказательствами не может найти себе в ней никакого места.
Система или наука церкви невозможна, она противоречит самой ее
сущности. Православная церковь никогда не излагала свое учение в
форме системы, у нее всегда были только катехизисы, т. е. только
руководство с предписаниями и обрядами.
137
Примат философии. Однако в своем гегельянстве Самарин был
готов переступить это строгое признание автономности главных сфер
жизни и бытия: он был склонен признать примат философии над
остальными сферами, поскольку они отражаются в сфере знания и
поскольку все сферы жизни и бытия сливаются в одно и составляют
систему. Дело мышления состоит не в том, чтобы понять
непонятное, иначе оно бы просто исчезло, а в том, чтобы понять
необходимость непонятного. Но, поняв эту необходимость, мышление
возвышается над самим непонятным. Это то самое достижение мышления
за последний период его существования, т. е. в системе Гегеля. В ней
мышление признало религию как особую сферу со всеми ее
особенностями, с таинствами и чудесами, но признание это было возможно
только как следствие признания другой, высшей сферы —
философии, которую разум держит для себя и укрепляет ее в себе как свою
собственность; и как только оно примиряется с религиозной сферой,
тут же от нее отдаляется.
Проблема церкви. Православная вера и православная церковь
никогда не претендовали на роль науки. Поэтому ее спор с
западными конфессиями должен решаться в пользу православия и будет так
решен с точки зрения более высокой, чем религиозная, т. е. с
позиции мышления, или философии. Но это будет означать, что
православие тесно связано с судьбой философии Гегеля. Православная
церковь не может существовать вне этой философии. Более того,
православие предстанет как то, чем оно может и должно быть, и будет
торжествовать лишь тогда, когда будет оправдано спекулятивной
наукой. Проблема церкви зависит от проблемы философии, а судьба
церкви от судьбы Гегеля. Задача настоящего состоит в разработке
спекулятивной науки, т. е. гегелевской философии. Только так будет
осуществлено примирение сознания и жизни, знания и веры, науки и
церкви, и примирение это станет также торжеством России над
Западом; а поскольку самому Гегелю факт церкви был чужд и его
религиозная философия во многих отношениях неудовлетворительна,
встает задача раскрыть и ввести в эту философию элемент, который для
ее автора остался сокрытым, т. е. дополнить Гегеля самим Гегелем.
Само собой разумеется, что в диссертации Самарина нет такой
заостренности гегельянства, и это объясняется тем, что тут он стоял на
чисто религиозной позиции, понимаемой как совершенно
автономной; это, однако, не противоречило его гегелевскому понятию
философии, как ему самому казалось, а скорее было непосредственным
неизбежным завершением правильного развития самого этого понятия.
Мировоззрение Самарина в зрелом возрасте. Увлечение
Гегелем длилось у Ю. Самарина весьма недолго; уже ко дню защиты
своей диссертации и даже до представления ее общественности он
перестал быть гегельянцем, ибо в результате продолжавшегося более
года духовного и идейного общения с Хомяковым он перешел на
сторону Хомякова, который, как уже говорилось, никогда не испытывал
непосредственного влияния гегелевского учения. Так как, в отличие
от других старших славянофилов, Самарин посвятил себя практи-
138
ческой деятельности (государственной службе), у него еще меньше,
чем у них, было желания, времени и возможности, чтобы в зрелом
возрасте заниматься систематическим изложением своих
собственных взглядов. Поэтому довольно трудно реконструировать их на
основании кратких и фрагментарных размышлений Самарина в
философской области, более или менее случайных.
Разум. В определенном смысле любое мышление абстрактно, ибо
его существенным условием является абстракция, т. е. повышение
предмета до слова. Логическое знание, базирующееся на отрицании
непосредственности и живого сознания, неспособно удовлетворить
самые высокие и одновременно самые простые потребности
человека, который не находит в нем ни живого импульса к деятельности, ни
нормы для собственной внутренней жизни. Тирания разума в
области мышления, веры и совести в практике и общественной жизни
соответствует центральной власти. Разум в отношении человеческой
души ведет себя как власть к обществу. Мысль познающая как орган
науки достигает полного своего развития и могущества только при
условии совокупного и сосредоточенного участия в процессе
постижения всех сил и способностей духа; воля придает мысли
постоянство напряжения, побуждая и сдерживая ее, а теплое сочувствие
согревает мысль и вооружает ее безошибочностью духовного инстинкта.
Духовная целостность человека. — Личность. Все
человеческие способности подчинены высшей духовной силе самообладания,
освещенного сознанием, и у всех у них одна задача — служить
духовной цельности человека и одна цель — формировать цельный
образ нравственного человека. Жизнь, освоенная таким образом, не
только разумом, не только в своей логической возможности, а всей
натурой мыслителя или художника, т. е. освоенная так, как живое
осваивает только живое, — становится общепонятной и
поднимается до высоты сознания всего человечества. Истина одна, так же как и
наука одна. Все отдельные дисциплины являются ветвями одной и
той же науки. Задача науки состоит в проникновении в суть явления.
В области науки мышление подчиняется только своим собственным
законам, т. е. законам логики, оно, не колеблясь, идет к конечным
выводам, не заботясь о том, каково будет их воздействие в практике.
Это не значит, однако, что истина — это нечто абстрактное и внече-
ловеческое. Ни в коем случае; она никогда не действует как opus
operatum, а исходит из глубины сознания, проникает в чужое
сознание и вообще живет в сознании, будучи тесно связанной с мотивами,
инстинктами и потребностями. Личность — это орган сознания; без
сознания нет личности, но и без личности нет сознания. Личность
необходимо должна сознавать себя; но сознание обретается
отрицанием, не само собой, логическим отрицанием, а тем, что
практически полностью отрекается от всех отношений, которые определяют
личность. Это значит, что самосознанием и самоотречением личность
достигает своего высшего выражения в начале абсолютного
единства и абсолютного подчинения личности верховному закону, т. е. в
идее человека или народа, которая, проходя через ряд
опосредующих форм, расширяющих совместное бытие людей (семья, род, го-
139
род), достигает высшей точки в народной государственной общине
как последний тип общественного объединения.
Церковь, религия и вера. Церковь — это союз (община)
свободный, но вместе с тем абсолютно обязывающий, союз людей,
освященный вечным присутствием Духа Святого и означающий
самоотречение каждого члена в пользу всех. Религия прежде всего дело
личного опыта. В действительности откровение, данное всему
человечеству в объективной форме, необходимо предполагает явление
непосредственное, личное, т. е. слово, обращенное к каждому субъекту
отдельно и доходящее до него через все события его внутренней и
внешней жизни. Вера, т. е. познание и признание такого-то голоса,
не нуждается ни в каких доводах, ибо она акт свободы, именно
поэтому вере приписывается целительная и спасительная сила.
Религия признает за каждым принципом каждого бытия не только
законодательную власть, но и творческую силу над каждым субъектом, так
же как и над окружающей его средой. Это понятие выражается
учением о Провидении.
Славянский мир и Россия. Славянский мир представляет собой
историческую среду «общинности» не только в узком смысле
объединения хозяйственных интересов, но также в смысле свободного
соединения многообразия в живое органическое единство,
находящее свое православное церковное выражение во всеобщем
(соборном) согласии. Славянская община приняла в себя начало общения
духовного и стала как бы светской, исторической стороной церкви.
Именно в славянской православной церкви примирение
противоположностей звучит не только как требование верующего сознания, но
выступает как факт, осуществленный в целостности духовной
жизни. Россия должна полностью стать самой собой, т. е. историческим
представителем православной славянской силы. Русский народ
должен пониматься в неразрывной связи с православной верой, из
которой вытекает целая система нравственных убеждений,
господствующих в семейной и общественной жизни русского человека1.
5
Славянский обскурантизм Н. В. Гоголя. Помимо упомянутых
в данной главе мыслителей к славянофилам, несомненно, следует
отнести и Н. В. Гоголя. В душной и гнетущей атмосфере николаевского
режима сатирическая картина русской действительности и русской
жизни, художественная сила которой сделала Гоголя
родоначальником русской классической прозы и одним из известнейших русских
1 См.: Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. I. М., 1861. С. 18 сл. сл., 406, 592, 597,
625; Т. II. М., 1875. С. 25 сл., 70 сл., 273 сл., 293,310 сл., 319 сл. сл., 323 сл.; Т. III. М,
1888. С. II; Бродский Н. Л. Ранние славянофилы. А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С.
и И. С. Аксаковы («Историко-литературная библиотека», вып. V). М., 1910. С. 97 сл. сл., 105 сл., 108 сл., 112—115, 118 сл., 137 сл. сл.; Самарин Ю. Соч. Изд. Д.
Самарина. Т. I. М., 1877. С. 30, 35, 42 сл., 64, 91, 111, 116, 137 сл. сл., 205, 286, 338,
345,402; Т. V. М., 1880. С. LIII—LIV, LVII, LVIII, LIX, LX, LXV, 23 прим., 24 сл., 40,
163, 452 сл.; Русь, 1883, № 1; Кавелин К. Собр. соч. Т. III. Спб., 1899. С. 796, 802.
140
и славянских художников, воспринималась как решительный протест
против тогдашнего устройства русской жизни. Это значит, что
гоголевское творчество шло вразрез с официальным славянофильством,
которое одушевляло эту жизнь. Зато идейные противники
торжествующей необузданной реакции, естественно, видели в Гоголе сильного
словом соратника в борьбе за просвещение, свободу и гуманизм, т. е.
за основные лозунги западников. Однако, как вскоре выяснилось,
Гоголь был союзником западников лишь в качестве
художника-реалиста, в то время как Гоголь-мыслитель, романтик и мистик в
основных моментах сближался с их противниками; более того, с первых
своих шагов, по существу с ранней молодости, как о том
свидетельствует его переписка, мысль Гоголя формировалась под влиянием,
хотя и неявным, идеологии, которая по сути смыкается с идейным
арсеналом официального славянофильства. Далеко не случайно
несколько лет спустя Погодин и Шевырев стали на всю жизнь его не
только близкими друзьями, но и единомышленниками.
Романтизированное верноподданничество, выражающееся в неясных мечтах о
служении «благу государства» и «пользе Отечества», религиозный
православный традиционализм, побуждающий в трудные моменты
жизни искать прибежище в «святой вере», постоянные обращения к
«божественному провидению» и «высшему творцу», убежденность
в том, что религия и ее установления есть основа всего, — вот общие
основные направления, в рамках которых сложилась и развилась
внутренняя духовная жизнь Гоголя. Все это происходило до того, как
писатель разочаровался в Европе и исполнился восторженных чувств в
отношении России, чему, по-видимому, немало способствовали его
друзья-славянофилы. Эти настроения укрепились и усилились в ходе
его странствий и путешествий за границей. Среди опубликованных
им сочинений единственным документальным свидетельством,
выражающим миропонимание Гоголя, остаются «Выбранные места из
переписки с друзьями» (1847) — произведение столь же не
художественное, как и не систематическое, но, по словам писателя, его
«единственная полезная книга». Из-за формы изложения в общественно-
политической атмосфере того времени это произведение не могло
быть воспринято и оценено западнически ориентированными
русскими мыслителями иначе как попытка открытого оправдания
официального славянофильства, а значит, как проявление явного
обскурантизма. В самом деле, в условиях, когда русское общество
задыхалось под гнетом самодержавно-бюрократического режима,
когда в русском народе зрело осознание необходимости неотложных и
самых радикальных социально-политических реформ, Гоголь видел
панацею от всех бед в восстановлении патриархальности во
взаимоотношениях повелителя и подвластного, мечтал о культивировании
чистого и совершенного монархизма, при котором государь являл бы
собой «образ Божий» на земле, поскольку «государство без
полномощного монарха — автомат» и, как свидетельствует пример
Соединенных Штатов, есть не что иное, как «мертвечина». В то время как
русский крестьянин находился в оковах крепостного права, Гоголь
141
рассуждал о малой пользе распространения грамотности и
просвещения среди крестьян; в то время как русское дворянство все более
превращалось в чисто бюрократический инструмент в руках
самодержавия и в работе по воспитанию людей уступало свое место
новому классу — четвертому сословию (разночинцам), Гоголь заявлял,
что дворянство — цвет русского народа, что оно есть как бы сосуд, в
котором заключено нравственное благородство, и что дворянство надо
ценить и любить больше, чем остальные сословия; в то время как
русское духовенство и русская церковь опустились до роли
обюрократившихся помощников власть имущих, Гоголь утверждал, что
церковь есть верховная инстанция всего, что в ней заключено все, что
нужно для жизни, и что безумна сама мысль ввести какое-нибудь
нововведение в Россию, минуя нашу церковь. Более того, он как «сын
одной страны» и «собрат по чувству» отважился дважды
поблагодарить столь типичного представителя николаевского режима, как граф
Уваров, за «то многое, что тот сделал на пользу науке и
отечественного изучения старых памятников», а больше всего за «пробуждение
крепкого русского начала в смысле просвещения». Ясно, что сколь
бы высоки и ценны ни были нравственные и религиозные
убеждения, в которых Гоголь окончательно утвердился в последний период
своей жизни, тем не менее стремление наложить их на русскую
действительность в духе официального славянофильства вызвало
вполне обоснованные упреки и протест со стороны Белинского.
Несомненно также, что Гоголь не пережил никакого идейного кризиса,
никакой духовной драмы, никакого переворота в мировоззрении. Не
было этого хотя бы потому, что в конце своего жизненного пути он
пространно, даже словоохотливо провозглашал то же самое, что, судя
по его собственным частым высказываниям, давно было присуще его
миросозерцанию.
Эстетико-органическая философия жизни и народа у Ап.
Григорьева. К славянофильскому идейному направлению,
понимаемому в широком смысле, примыкал выдающийся литературный критик
А. А. Григорьев (1822—1864). Полностью признавая значение и
заслуги Белинского как русского «критического сознания» в духовно-
идейном процессе русской литературы, он его историческо-литера-
турной критике как исключительно логическому продукту разума,
возникшему на почве гегелевской философии, противопоставил
органическую критику, совершенно открыто питавшуюся учением
Шеллинга с его приматом жизни над знанием и пониманием, с его
отождествлением жизни и поэзии, истины и красоты и с его восхищением
началами цельности и органичности. Среди скромных
действительных источников органической критики, даже ее единственным
русским источником он назвал труды Хомякова. Истинная правда не
доказывается, а возвещается, утверждает Григорьев, она очевидна от
начала и дана не по частям, а цельно, как все, что дано человеческой
душе. Частично и с помощью доказательств в человека могут
входить только истины математические, которые не являются для него
ни горячими, ни холодными. Философская истина, подобно художе-
142
ственному произведению, связана с некоторой целостностью, есть
органический элемент целостного мира, который она освещает.
Теория как нечто, выведенное разумом из прошлого, поддерживает свою
действенность лишь в отношении к прошлому, на которое опирается
как на жизнь; прошлое, однако, всегда труп, который оставляет за
собой быстротечная жизнь, труп, в котором анатомия может
обнаружить все, кроме жизни. Истина дана всем людям вообще, а не только
определенной категории их, красотой, образом, и понимание истины
обусловлено художественной способностью, в той или иной мере
существующей в душе каждого человека. Только красота может
воплотить истину. Простые, вечные истины лежат в человеческом
сердце и являются ясными прежде всего только поистине гениальным
натурам. Органическое понимание имеет своею исходной точкой
непосредственные, естественные, творческие и живые силы, т. е. не
единственно ум с его логическими требованиями и
соответствующими теориями, а ум с его логическими требованиями,
помноженный на жизнь с ее органическими проявлениями. Живет и действует
только живое, только рожденное, только то, что всосало в себя плоть
и кровь. Не все то жизнь, что жизнью называется, подобно тому, как
не все то золото, что блестит. Жизнь — это органическое единство,
это нечто таинственное, это что-то неисчерпаемое, своего рода
пропасть, поглощающая каждый конечный разум, в которой'нередко
исчезают даже самые логичные заключения; это и нечто ироническое,
но вместе с тем преисполненное любви в этой иронии. Мышление,
наука, искусство, народность, история — это вовсе не ступени
какого-то прогресса; это не шелуха, которую дух человека отбрасывает
по мере достижения каких-то положительных результатов, а вечная
органическая работа тех вечных сил духа человека, которые
присущи организму. Идея — это органическое явление, она носится в
воздухе, которым люди дышат, и сохраняет в себе силу, крепкую, как
обоюдоострый меч. Все идеальное есть аромат и цвет реального. Идея
как нечто органическое проходит через различные более или менее
совершенные формы, пока не достигнет своего полного,
непосредственного и гармоничного осуществления. Весь смысл русского
развития, если взглянуть на него без всякой предвзятой теории,
состоит в том, что русская самобытность, особенность и народность,
как и жизнь, избегает различных, более или менее узких рамок,
навязываемых извне, и что, с другой стороны, различные внешние силы
стремятся нанести на многообразные явления русской народности
печать некоего, так сказать, официального уровня и некоторого
формального единообразия. Эти силы обычно преобладают в борьбе с
самыми многообразными и отдельными явлениями жизни. Жизнь,
как кажется, внешне не протестует и принимает на себя печать
формализма; но вместе с тем она продолжает сохранять и упорно
удерживать свои живые соки в самых глубоких своих слоях. Говоря о
русской сущности, или о русской душе, мы должны понимать не
допетровскую или послепетровскую народную сущность, а ее
органическую целостность, т. е. Россию как она есть, как она показывалась
143
или показывается, затем как сталкивается с другими жизнями, с
другими народными организмами, от которых она одни близкие ей
начала переняла, а другие отвергла как чуждые и враждебные. Впервые,
хотя в общих чертах, но целостно и полно, такое русское духовное
лицо проявилось в Пушкине. Это особый русский тип, который уже
померился силами с другими европейскими типами и который
воевал с ними сознательно и вынес из этого боя собственную
физиологическую типичную самостоятельность и самобытность. Как до
Пушкина, так и после него русские всегда преувеличивали свои
симпатии и антипатии; однако только в нем, как в единственном целостном
гении, содержится художественная мера, уже выправленная и
установленная в различных стычках. В Пушкине содержится все русское,
начиная с двойственного отношения русского сознания к Петру и его
делу и кончая напрасным русским стремлением насильственно
создать и укрепить в своей душе притягательные идеалы и призраки
чужой жизни и столь же напрасной борьбой против этих идеалов, а
также напрасным стремлением отвергнуть их и заменить идеалами
отрицательными и скромными. Пушкин насквозь был составляющей
силой русской духовной жизни, отражением русского нравственного
процесса, его переводчик столь же таинственный, как сама жизнь.
Он был не западником и не славянофилом, а русским человеком,
каким он как русский был сформирован контактами с различными
сферами европейского развития1.
1 См.: Гоголь Н. В. Поли. собр. соч. Ред. Н. С. Тихонравова (16-е изд. Спб., 1901).
Т. VII. С. 35—39, 46 сл. сл., 76, 102, 115, 116—123, 145—163, 174—177, 223 сл.; Т.
VIII. С. 20 сл., 49,52; Он же. Письма. Редакция В. И. Шенрока. Спб., 1901. Т. I. С. 26,
89, 93, 124 сл., 171, 260, 311, 336; Т. И. С. 435; Т. III. С. 52 сл. сл., 87—92, 320, 422,
436, 448, 479; Белинский В. Г. Письма. Т. III. С. 230—239; Григорьев А. Соч. Спб.,
1876. Т. I. С. И, 197, 202 сл., 214, 216, 223, 234, 238 сл., 246, 257, 269, 301, 336, 338,
354 сл., 413, 452, 459, 501 сл., 514, 537, 579, 618, 624, 627, 642.
Едва ли правильно, что Масарик не желает причислить Гоголя к славянофилам
(Rusko а Evropa. I. S. 512). Ибо, с одной стороны, умонастроение, миросозерцание
великого писателя, столь явно выраженное в конце жизни в «Переписке с
друзьями», по существу схоже не только со взглядами Погодина и Шевырева, но и с
миропониманием Киреевского и Хомякова. С другой стороны, как уже отмечалось выше,
миросозерцание Гоголя в этот период проявилось не как результат какого-то
внутреннего духовного кризиса, а скорее, оно жило в душе Гоголя уже с молодых лет
(что можно увидеть, изучая его переписку), а значит, составляло ядро его духовной
и умственной жизни. Далее, едва ли правильно Масарик трактует мировоззрение А.
Григорьева как синтез славянофильства и западничества (ibid. S. 5о9). Это не так.
Несмотря на частичное западничество Григорьева, считавшего, что русская мысль и
культура должны с благодарностью использовать все ценное и хорошее, что было
сделано на Западе, в этом отношении он никак не расходится с такими
славянофилами, как Киреевский и Хомяков, у которых тоже можно обнаружить аналогичные
мысли. Уже Белинский — в статьях своего последнего, наиболее
антиславянофильского периода — признавал у А. Григорьева хорошие стороны славянофильства. И
наконец, если рассматривать мировоззрение Григорьева в целом, то наряду с
признанием в нем элементов западничества не вызывает сомнения, что мысль его
живет и развивается в основном в славянофильском русле. Даже его принципиальное
шеллингианство, как и гегелевские начала, проникшие в его мысль, не
противоречит тому, что в не меньшей степени можно найти у обоих корифеев
славянофильства. Попытку действительного синтеза славянофильства и западничества можно
выявить в философском творчестве Владимира Соловьева, который относится к
более позднему периоду русской мысли.
Глава IV
КРАТКИЙ ПЕРИОД МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ. —
Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И М. А. БАКУНИН
1. Резкий поворот к позитивизму и материализму в Европе. —
Влияние нового духовного настроения на Белинского. — В. Н. Майков.
— В. А. Милютин. — 2. Н. Г. Чернышевский. — Человеческое
знание. — Материя, предмет и философия Канта. — Дело, или
жизненная практика, как критерий истины и научности. —
Антропологический принцип, или идея единства человеческого организма. —
Естественные науки о единстве законов природы. —
Естественнонаучное объяснение человеческой жизни. — Наслаждение и польза
как главные мотивы человеческого поведения. — Природа
прекрасного. — История. — Прогресс и история развития человечества. —
Справедливость, государство и экономика. — Россия и
осуществление социализма. — 3. Н. А. Добролюбов. — Д. И. Писарев. —
Крайний нигилизм. — И. М. Сеченов. — 4. М. А. Бакунин. —
Материалистическое понимание мира. — Религия и духовное рабство человека.
— Государство как инструмент политического и социального
порабощения. — Задача человеческой истории: осуществление
социальности и развитие гуманности. — Свободная федерация народов и
личностей. — Социальная революция как средство осуществления
свободной федерации. — Русский народ как самый подходящий для
осуществления социальной революции. — 5. Масарик о русском
материализме.
1
Резкий поворот к позитивизму и материализму в Европе.
Начиная с 30-х гг. в Европе наметился постепенный рост, а затем
победоносное шествие, с одной стороны, позитивистской философии, а с
другой — материалистического мировоззрения. С 1830 по 1842 г.
вышло 6 томов «Курса позитивной философии» Огюста Конта, с 1835
по 1836 г. — знаменитое произведение Д. Ф. Штрауса «Жизнь
Иисуса», в 1841 г. — «Сущность христианства» Л. Фейербаха, в 1842 г. —
«Предварительные тезисы к реформе философии» того же автора, в
145
1845 г. — «Единственный и его достояние» Макса Штирнера и
«Физиологические письма» Карла Фогта, в 1851 г. — «Социальная
статика» Г. Спенсера, в 1852 г. — «Единство жизни» Я. Молешотта, в
1855 г. — «Сила и материя» Л. Бюхнера. Одновременно в Европе
происходит подъем революционных настроений, а революционная
идеология получает развитие в первых попытках социалистической
теории и анархистских выступлениях (К. Маркс, Ф. Лассаль, П. Ж.
Прудон). Все эти симптомы, возвышающие наступление бурной
социально-политической и духовно-идеологической эпохи, почти
сразу же нашли свое отражение в России.
Влияние нового духовного настроения на Белинского. Как
всегда необычайно чувствительный и восприимчивый Белинский
был (незадолго до смерти) одним из первых, кто заметил эти
симптомы и возвестил о них. Из-за тогдашнего подавления русской
политической и духовной жизни следы соответствующих мыслей и
душевного настроения можно найти только в его переписке с
друзьями, в то время как в изданных тогда работах настроение это было
завуалировано в форме литературной критики. О том, как он
охвачен идеей социалистической революции, Белинский сообщает
своему другу В. П. Боткину в письмах 1841—1842 гг.: «Итак, я теперь в
новой крайности — это идея социализма, которая стала для меня
идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою
веры и знания. Все из нее, для нее и к ней. Она вопрос и решение
вопроса. Она (для меня) поглотила и историю, и религию, и
философию... Социальность, социальность — или смерть! Вот девиз мой.
Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность? Что мне в
том, что гений на земле живет в небе, когда толпа валяется в грязи?..
Я ожесточен против всех субстанциальных начал, связывающих в
качестве верования волю человека! Отрицание — мой бог. В
истории мои герои — разрушители старого — Лютер, Вольтер,
энциклопедисты, террористы, Байрон и т. п. Рассудок для меня теперь выше
разумности (разумеется — непосредственной), а потому мне
отраднее кощунства Вольтера, чем признание авторитета религии,
общества, кого бы то ни было! Знаю, что средние века — великая эпоха,
понимаю святость, поэзию, грандиозность религиозности средних
веков; но мне приятнее XVIII век — эпоха падения религии: в
средние века жгли на кострах еретиков, вольнодумцев, колдунов; в XVIII
— рубили на гильотине головы аристократам, попам и другим
врагам бога, разума и человечности. И настанет время — я горячо верю
этому, настанет время, когда никого не будут жечь, никому не будут
рубить головы, когда преступник, как милости и спасения, будет
молить себе казни, и не будет ему казни, но жизнь останется ему в
казнь, как теперь смерть... Не будет богатых, не будет бедных, ни
царей и подданных, но будут братья, будут люди и, по глаголу
апостола Павла, Христос сдаст свою власть Отцу, а Отец-Разум снова
воцарится, но уже в новом небе и над новой землей»... Но это
«тысячелетнее царство божее будет осуществлено вовсе не
сладенькими и восторженными фразами идеальной и прекраснодушной Жи-
146
ронды, а террористами, обоюдоострым мечом слова и дела
Робеспьеров и Сен-Жюстов». Вся переписка Белинского до самой его
смерти, особенно его письма друзьям из-за границы в 1847 г.,
свидетельствует о постоянном повышении его интереса к
социально-политическим вопросам, сильнейший импульс к осмыслению которых он
получил от знакомства с жизнью на Западе, а также от встреч со
старыми друзьями, находившимися там и полностью посвятившими себя
социально-политической деятельности. Самым острым и рельефным
образом эта новая ориентация Белинского проявилась в его
возражениях и упреках Гоголю. Среди них особенно показательны
размышления материалистического характера, которые возникли у
Белинского после знакомства с учением Конта. Без всякого колебания
— незадолго до этого искренний и упорный идеалист — он писал
своему другу Боткину (1847 г.): «...действия, т. е. деятельность, ума
есть результат деятельности мозговых органов... Духовную
природу человека не должно отделять от его физической природы, как
что-то особенное и независимое от нее, но должно отличать от нее,
как область анатомии отличают от области физиологии. Законы ума
должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки,
непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует
за анатомией. Метафизику к черту: это слово означает сверхнату-
ральное, следовательно, нелепость, а логика, по самому своему
этимологическому значению, значит и мысль и слово. Она должна идти
своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее
исследований — цветок, корень которого в земле, т. е. духовное,
которое есть не что иное, как деятельность физического. Освободить
науку от призраков трансцендентализма и теологии, показать
границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его
навсегда от всего фантастического и мистического — вот что сделает
основатель новой философии...» Тем не менее в своих работах
Белинский до конца жизни оставался в русле своей последней реалис-
тическо-практической интерпретации гегельянства, которая
концентрировалась прежде всего на понятиях конкретной личности,
истории и прогресса и не переросла ни в позитивистский сциентизм
Конта, ни в метафизический материализм а-ля Фейербах и тем более в
чистый материализм а-ля Молешотт и Бюхнер.
В. Н. Майков. — В. А. Милютин. Более определенно и полно,
чем у Белинского, поворот в развитии общественной мысли
предстоящей эпохи проявился в работах молодого выдающегося публициста
и литературного критика В. Н. Майкова (1823—1847), внезапно
погибшего в самом начале своей короткой, но многосторонней
деятельности, перу которого принадлежит, по-видимому, первая русская
работа в области социологии. Его позитивизм имел чисто
психологический характер, и Конта он упрекал за «неполное развитие
аналитической философии» и «безжизненное разложение на части без
понимания их взаимоотношений»; но не меньше он выступал и за
достижение философского синтеза на основе исключительно только
научных данных, их точного анализа и трактовки.
147
Истинным последователем Конта выступил также другой
молодой публицист и экономист В. А. Милютин (1826—1855), которого
тоже постигла ранняя смерть. Уже в 1847 г. он опубликовал
содержательную статью, где впервые в России были ясно изложены основы
мировоззрения в духе позитивизма О. Конта; в этой работе Милютин
как экономист также показал себя твердым приверженцем строгой
научности, не способным на уступки ни вправо, ни влево. По его
мнению, все политические и социалистические школы
приписывают человеку способность произвольно менять структуру
общественных отношений и навязывать свои субъективные стремления целым
народам или даже всему человечеству. При этом забывают, что в
данной сфере — как и в остальных — существует определенный
необходимый порядок вещей, ограничивающий деятельность
человека определенными постоянными рамками. Задача определения этого
порядка и этих рамок та же, что и задача определения
экономических и социальных законов; она может быть осуществлена только
благодаря непредвзятым многосторонним и точным научным
исследованиям, на основе которых можно выработать прочное
мировоззрение. В этой связи заслуживает упоминания М. В. Буташевич-Петра-
шевский (1821—1866). Из-за того, что он был арестован и
приговорен к пожизненной каторге, ему не удалось как следует изложить свои
формировавшиеся под влиянием Фурье социалистические и
позитивистские воззрения. Кратко их можно представить в следующем
определении: «Нормальноразвитым, или благоустроенным, обществом
— обществом, находящимся в нормальном состоянии, — будет то,
которое доставляет всякому из членов своих средства для
удовлетворения их нужд пропорционально потребностям и поставляет
всякого человека в такое положение или отношение к целому обществу,
что он, предаваясь вполне влечению естественных своих
побуждений, нисколько не может нарушать гармонии общественных
отношений, но будет деятелем не только полезным самому себе, но и
целому обществу без самозаклания личности». Вскоре после смерти
Белинского (26 мая 1848 г.) был положен конец публичным
проявлениям этих новых устремлений и умонастроений; в связи с
происходящими тогда в Европе революционными событиями в России были
введены самые жестокие реакционные порядки, которые позднее даже
официальные круги лаконично называли периодом «террора
цензуры». Этим на несколько лет было прервано развитие русской
публицистики и русской мысли вообще в духе зародившегося позитивизма
и материализма1.
1 См.: Белинский В. Г. Письма. Т. И. С. 262—269, 305; Т. III. С. 175; Майков В.
Общественные науки в России // Финский вестник, 1845 (см. также «Критические
опыты. 1845—1847». Спб., 1891). С. 609 сл.; Милютин В. Опыт о народном
богатстве, или О началах политической экономии. Соч. Александра Бутовского. Статья
первая // Отечественные записки. LV, 1847. С. 14 сл. сл.; Карманный словарь
иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Вып. второй. Спб., 1846. С. 253;
см. также: Петрашевцы. Сборник материалов. М.; Л., 1927. Т. II. С. 30 сл.
148
2
Н. Г. Чернышевский. Это развитие было возобновлено уже
после поражения под Севастополем, когда созрели дух и ум Н. Г.
Чернышевского (1828—1889)1.
1 Николай Гаврилович Чернышевский происходил из семьи образованного и
трудолюбивого священника, пользовавшегося большим уважением в Саратове, где он
трудился и где родился его знаменитый сын. До 14 лет будущий философ
воспитывался дома под неусыпным вниманием отца; уже тогда он выучил оба классических
языка и главные современные иностранные языки. Постоянным чтением он
приобрел обширные знания в разнообразных областях. Поступив в духовную семинарию,
он отличался необычайными способностями и огромной начитанностью, особенно
в области истории и литературы, выучил татарский язык и познакомился с арабским
и древнееврейским. От своего первоначального намерения — по окончании
семинарии поступить в духовную академию и посвятить себя духовной деятельности — он
отказался; не закончив полного курса семинарии, он поступил в Петербургский
университет. По свидетельству одного из его земляков, близких его семье, уже тогда,
когда Чернышевский еще находился в лоне православной веры, он производил
впечатление «падшего ангела». Пребывание в Петербурге, чтение трудов Гегеля и
Фейербаха (особенно Фейербаха) привели к тому, что он отошел от религиозной веры и
выработал свое научно-материалистическое и атеистическое мировоззрение,
которому оставался верен до конца жизни. Как видно из его юношеских дневников, уже
в 1848 г. молодой Чернышевский считал себя «партизаном социалистов,
коммунистов и крайних республиканцев». В 1851 г. он закончил Петербургский университет и
был допущен к подготовке на должность преподавателя, но в следующем году
возвращается в Саратов, где работает учителем гимназии, а еще через год — женится. В
этом же году Чернышевский начал сотрудничать по вопросам славянства в журнале
«Отечественные записки», а затем в журнале «Современник» — двух лучших
русских литературно-политических журналах той эпохи. Его интерес к учебной
деятельности продлился недолго, в конце 1854 г. он переехал в Петербург, где посвятил
себя журналистике. С 1855 г. работает только в «Современнике» и одновременно
готовит диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности»,
чтобы получить право преподавать. Сдав экзамен и защитив с успехом
диссертацию, Чернышевский, однако, был вынужден отказаться от карьеры профессора в
силу нежелательного для него тайного надзора представителей власти. Это
побудило его еще более страстно заняться журналистской деятельностью. Вскоре от
славянских литературных вопросов он перешел ко всеобщей истории, экономике и
политике, на которых в основном и сосредоточился начиная с 1858 г., предоставив
критический отдел «Современника» восходящей звезде — Добролюбову. В конце
50-х гг. Чернышевский становится ведущей силой в упомянутом журнале, а также
не только ведущим публицистом прогрессивной России, но и легальным идейным
вождем и вдохновителем всего русского освободительного движения. В этот период
он опубликовал перевод «Политической экономии» Дж. Ст. Милля с обширными
комментариями, которые выдвинули его в первый ряд среди тогдашних русских
экономистов и привлекли к нему серьезное и заслуженное внимание Карла Маркса,
назвавшего его «большим русским ученым и критиком» (см.: Русанов Й.
Социалисты Запада и России. 2-е изд. Спб., 1909. С. 269). Расцвет публицистической
деятельности Чернышевского, совпавший с развитием и расширением революционного
движения в России, не мог не вызвать противодействия правительства, которое не
замедлило предпринять попытку ликвидировать это движение, нанеся решительный
удар по его главе. 12(25) июня 1862 г. Чернышевский был арестован и обвинен в
подрыве государственного строя, а также в участии в антиправительственной
пропаганде и составлении подстрекательских обращений к народу. Решением Сената,
которое было продиктовано сверху и опиралось не на какие-либо правовые
документы и доказательства вины, а на информацию полиции и политических агентов,
Чернышевский был осужден на 14 лет каторжных работ (потом срок каторги был
сокращен по указанию Александра II на 7 лет) и сослан в Сибирь на Нерчинские
рудники; по истечении этого срока ему было предписано жить в сибирском городе
Вилюйске. В 1875 г. сильная тогда революционная организация «Народная воля»,
149
В его личности новое направление нашло своего
первооснователя, главного пропагандиста и защитника. Чернышевский —
наглядный пример того, как трудно провести границу между
позитивистской ориентацией и материалистическим мировоззрением.
Несомненно одно: материализм всегда (явно или неявно, действительно или
мнимо, глубоко или поверхностно — это уже другой вопрос)
предполагает позитивистскую позицию и может основываться
исключительно на ней. С другой стороны, нетрудно показать, что позитивизм
строго не предполагает материалистической интерпретации мира и
жизни, что доказано простым наличием, а еще больше
возможностью таких форм позитивистского сциентизма, в которых материи,
даже субстанции, вообще не придается никакого принципиального
значения. Короче говоря, присутствие позитивистского элемента в
материализме необходимо, присутствие же материалистического
элемента в позитивизме зависит от случайного метафизического вкуса
того или иного мыслителя. У Чернышевского вполне ясно
наблюдается наряду с определенной, чисто научной, умственной
склонностью наличие также метафизической потребности, которая
принимает материалистическую форму; поэтому он как мыслитель —
типичный представитель своей эпохи. Мышление и мировоззрение
главного учителя Чернышевского в философии, Фейербаха, также
отличаются тесной взаимосвязью и взаимопроникновением обоих этих
элементов — позитивизма и материализма.
Вопрос о решающем влиянии Фейербаха на Чернышевского
можно окончательно уяснить по его собственным авторским
высказываниям. И не подлежит сомнению, что Фейербах имел на
Чернышевского влияние теми сторонами своего учения, которыми сам он был
тесно связан с французской материалистической мыслью XVIII в., а
не диалектикой, весьма слабо заимствованной у Гегеля. Это
подтверждается тем, что — при более глубоком изучении Гегеля — этот
мыслитель произвел на него неблагоприятное впечатление и он оценил
его учение как в значительной мере бесполезную схоластику.
Полное же уяснение вопроса о влиянии Фейербаха на Чернышевского
затруднено из-за отсутствия систематического изложения философ-
предприняла смелую, но безуспешную попытку высвободить его из изгнания; лишь
в 1883 г., — после неофициальных переговоров между правительством и
упомянутой революционной организацией, направленных на то, чтобы эта организация
воздержалась от революционной деятельности на период коронации царя Александра Ш,
— ему было позволено вернуться в пределы европейской части России и
поселиться в Астрахани. В 1889 г. Чернышевский получил наконец разрешение
переселиться в свой родной город, где через несколько месяцев он умер. Каторжный труд и
ссылка насильственно прервали публицистическую деятельность Чернышевского,
колоссальную творческую работу мыслителя, можно сказать, в зените его идейного
развития, славы и влияния на русское общество. Сибирский крестный путь
подорвал его силы: в Сибирь он прибыл мужчиной, полным жизни и энергии, а вернулся
больным и очень постаревшим человеком. Убеждения его, правда, не поколебались,
но творческие силы его разума и души иссякли. Так, по воле русского правительства
была осуществлена духовная и умственная экзекуция над одним из лучших и
талантливейших сынов России, экзекуция, которая прервала его мощную и плодотворную
умственную и духовную деятельность.
150
ских взглядов последнего. Чернышевский как мыслитель разработал
систему научных взглядов только в области экономики; в остальных
областях знания, с которыми он соприкоснулся, выступил только как
более или менее основательный публицист. Философское знание было
как раз такой сферой, в которой ему не хватало научности и
основательности, зато наличествовали публицистичность и популярность.
Это сильно затрудняет задачу изложения философского кредо
мыслителя, ибо необходимо выискивать его во всех одиннадцати томах
Собрания сочинений Чернышевского и составлять из разрозненных
и нефилософских фрагментов.
Человеческое знание. Знание — это основополагающая сила,
которой подчинены как политика, так и промышленность и все
остальное в человеческой жизни. У нас, людей, есть знание о
неисчислимом множестве предметов — прямое, непосредственное знание их,
их самих, оно дается нам нашею реальною жизнью; подобным же
образом мы получаем и знания о существовании человеческого
организма. Но не все наше знание таково. У нас есть сведения, добытые
нами посредством наших соображений; есть сведения, полученные
нами из рассказов других людей или из книг. Это знание не самих
предметов, а лишь представлений о предметах. Различие прямого,
фактического знания от косвенного, мысленного параллельно
различию между реальной нашей жизнью и нашей мысленной жизнью.
Наши знания — человеческие знания. Познавательные силы человека
ограничены, как и все его силы. В этом смысле слова характер
нашего знания обусловливается характером наших познавательных сил.
Никакая истина и вообще мысль не оторвана от человека.
Мышление неразрывно связано с человеком, так же как связаны качество
мышления и качество человека. В каждой специальной науке
выработаны определенные правила осторожности, в которых она
особенно нуждается. Наряду с этим существует особая наука — логика,
говорящая о правилах осторожности, которые необходимо соблюдать
во всех научных делах. Однако, как бы хороши ни были правила,
все-таки мы останемся существами с ограниченными
способностями и способными ошибаться. Эта ограниченность и у натуралистов
называется относительностью человеческого знания. Но в
философии, которую точнее было бы называть иллюзионизмом, эта
реальность человеческого знания имеет иной смысл, ибо сливается с
иллюзией в том смысле, что все наши знания о внешних предметах
признаются не фактическими знаниями, а иллюзиями. Тем не менее
приверженцы этого направления утверждают, что их система не имеет
серьезного значения ни для действительности, ни для жизни. Это,
видимо, означает, что истина их взглядов является собственно
философской, т. е. она не истина и с научной точки зрения, и с житейской
тоже. Разум подвергает проверке все в области науки и жизни. Но у
каждого образованного человека есть множество знаний, которые уже
проверены его разумом и оказались по проверке не могущими
подлежать для него ни малейшему сомнению, пока он останется
человеком здравого рассудка.
151
Материя, предмет и философия Канта. То, что существует,
называется материей. Наши знания о качествах вещества — это знания
о веществе, как веществе, существующем неизменно. Любое
качество — это само же вещество, существующее неизменно и
рассматриваемое с одной определенной точки зрения. Сила — это качество,
рассматриваемое со стороны своего действования, т. е. сила — это
само же вещество. Законы природы — это способы действования сил,
т. е. законы природы — это есть само же вещество. Мы знаем
предметы и знаем их точно такими, какими они являются в
действительности. Оригинал и копия — это одно и то же, т. е. наше ощущение
идентично самой копии. Наше знание нашего ощущения есть одно и
то же, что наше познание предметов. Мы видим предметы такими,
какими они существуют в действительности, или, иначе говоря,
видим то, что видим. Многие натуралисты утверждают, что «мы знаем
не предметы, каковы они сами по себе, каковы они в
действительности, а лишь наши ощущения от предметов, лишь наши отношения к
предметам». Но это чепуха. Это чепуха, не имеющая в
естествознании ровно никаких поводов к своему существованию. Это чепуха,
залетевшая в головы простофиль-натуралистов из идеалистических
систем философов, по преимуществу из систем Платона и Канта. Оба
они отрицают в естествознании все то, чем стесняются их фантазии
или фантазии людей, нравящихся им. Так они становятся недругами
наук, наука для них ничего не значит. Кант отрицает все
естествознание, отрицает и реальность чистой математики. Кант выдумал
«формы интуиции», чтобы отстоять свободу воли, бессмертие души,
существование Бога, промысел Божий о благе людей на земле и о
вечном блаженстве их в будущей жизни, то есть чтобы на благо людей
сохранить учение Петра Ломбардского, Фомы Аквинского и Дунса
Скотта. Кантовская система — это галиматья, давно разбитая в прах.
Дело, или жизненная практика, как критерий истины и
научности. Дело есть истина жизни. Потому-то в науке практика
считается существенным критерием всех спорных пунктов. Что
подлежит спору в теории, полностью решается практикой действительной
жизни. Не мысль противоположна действительности, потому что
мысль порождается действительностью и стремится к
осуществлению, поэтому составляет неотъемлемую часть действительности, —
а праздная мечта, которая родилась от безделья и остается забавою
человеку, любящему сидеть сложа руки и зажмурив глаза. Отсюда
ясно различие между прежними трансцендентальными системами,
которые, доверяя фантастическим мечтам, говорили, что человек ищет
повсюду абсолютного и, не находя его в действительной жизни,
отвергает ее как неудовлетворительную, и наукой, которая, признав
бессилие фантазии, отвлекающейся от действительности, в своих
приговорах о существенной ценности для человека различных его
желаний руководится фактами, которые представляет
действительная жизнь и деятельность человека.
Антропологический принцип, или идея единства
человеческого организма. Принципом философского воззрения на человечес-
152
кую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная
естественными науками идея о единстве человеческого организма. Эти науки
доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а
философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей
натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно
обнаружилась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так
как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по
одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет. На человека
надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну
натуру. О какой бы части жизненного человеческого процесса ни
говорилось, всегда нужно помнить, что весь этот процесс и каждая часть
его происходит в человеческом организме, что этот организм служит
материалом, производящим рассматриваемые феномены, что
качества феноменов обусловливаются свойствами материала, а законы,
по которым возникают феномены, есть только особенные частные
случаи действия законов природы.
Естественные науки о единстве законов природы. Но при
единстве натуры мы замечаем в человеке два различных ряда явлений:
явления так называемого материального порядка (человек ест, ходит)
и явления так называемого нравственного порядка (человек думает,
чувствует, желает). В каком же отношении между собою находятся
эти два порядка явлений? Не противоречит ли их различие единству
натуры человека, показываемому естественными науками?
Естественные науки опять отвечают, что делать такую гипотезу мы не имеем
основания, потому что нет предмета, который имел бы только одно
качество; напротив, каждый предмет обнаруживает бесчисленное
множество разных явлений, которые мы для удобства суждения о нем
подводим под разные разряды, давая каждому разряду имя качества,
так что в каждом предмете очень много разных качеств. Соединение
совершенно разнородных качеств в одном предмете есть общий
закон вещей. В природе царит безусловное единство основных начал в
многообразии явлений. Разница между царством неорганической
природы и растительным царством — это разница по количеству, по
интенсивности, по многосложности, а не по основным свойствам
явления. Точно так же обстоит дело и относительно животных. Все
животные организмы начинают с того же самого, с чего начинает
растение, и только впоследствии некоторые животные организмы
приобретают вид очень различный от растений и в очень высокой
степени проявляют такие качества, которые в растении так слабы,
что открываются только при помощи научных пособий. И
физиология есть тоже только видоизменение химии, а предмет ее только
видоизменение предметов, рассматриваемых в химии.
Естественно-научное объяснение человеческой жизни. Все в
человеке объяснимо в духе естественных наук. Приятное ощущение
должно непременно состоять в том, что силою человеческого
организма переделывается какой-нибудь внешний предмет. Мышление
состоит в том, чтобы из разных комбинаций ощущений и
представлений, изготовляемых воображением при помощи памяти, выбирать
153
такие, которые соответствуют потребности мыслящего организма в
данную минуту, в выборе средств для действия, в выборе
представлений, посредством которых можно было бы дойти до известного
результата. В этом состоит не только мышление о житейских
предметах, но и так называемое отвлеченное мышление. Сосредоточение
нервного процесса на удовлетворяющих его желанию в данную
минуту комбинациях ощущений и представлений непременно должно
было происходить, как скоро существуют комбинации ощущений и
представлений, иначе сказать, как скоро существует нервный
процесс, который сам и состоит именно в ряде разных комбинаций
ощущения и представления. Каждое существо, каждое явление
разрастается, усиливается при появлении данных, удовлетворяющих его
потребности, прилепляется к ним, питается ими, — а собственно в этом
и состоит то, что мы назвали выбором представлений и ощущений в
мышлении, а в этом выборе их, в прилеплении к ним и состоит
сущность мышления.
Наслаждение и польза как главные мотивы человеческого
поведения. При внимательном исследовании побуждений,
руководящих людьми, оказывается, что все дела, хорошие и дурные,
благородные и низкие, геройские и малодушные, происходят во всех
людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему
поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей
выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды,
большего удовольствия. Цель всех человеческих стремлений
состоит в получении наслаждений. Только то, что составляет натуру
человека, признается в науке за истину; только то, что полезно для
человека вообще, признается за истинное добро. Если есть какая-нибудь
разница между добром и пользой, она заключается лишь в том, что
понятие добра очень сильным образом выставляет черту
постоянства, прочности, плодотворности, изобилия хорошими,
долговременными и многочисленными результатами. Общечеловеческий интерес
стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит
выше выгод отдельного сословия. Те случаи, в которых отдельная
нация попирает для своей выгоды общечеловеческие интересы или
отдельное сословие — интересы целой нации, всегда оказываются в
результате вредными не только для стороны, интересы которой были
нарушены, но и для той стороны, которая думала доставить себе
выгоды их нарушением. Всегда оказывается, что нация губит сама себя,
порабощая человечество, что отдельное сословие приводит себя к
дурному концу, принося в жертву себе целый народ. Но в том же
понятии о добре, как об очень прочной пользе, мы находим еще
другую важную черту, помогающую нам открыть, в каких именно
явлениях и поступках главнейшим образом состоит добро. Внешние
предметы, как бы тесно ни были привязаны к человеку, все-таки слишком
часто разлучаются с ним. Родина, родство, богатство — все может
быть покинуто человеком или покинуть его; от одного никак не
может он отделаться, пока остается жив, одно существо неразлучно с
ним — это он сам. Не только по постоянству и долговечности, но и
154
по обширности результатов добро, приносимое качествами самого
человека, гораздо значительнее добра, делаемого человеком только
по обладанию внешними предметами. Действительным источником
совершенно прочной пользы для людей от действий других людей
остаются только те полезные качества, которые лежат в самом
человеческом организме; потому собственно этим качествам и усвоено
название добрых, потому и слово «добрый» настоящим образом
прилагается только к человеку.
Природа прекрасного. Ощущение, производимое в человеке
прекрасным, — светлая радость, похожая на ту, какою наполняет нас
присутствие милого для нас существа. Мы бескорыстно любим
прекрасное, любуемся, радуемся ему. Из этого следует, что в
прекрасном есть что-то милое, дорогое нашему сердцу. Самое общее из того,
что мило человеку, и самое милое ему на свете — жизнь; все живое
уже по самой природе своей ужасается гибели, небытия и любит
жизнь. Отсюда «прекрасное — есть жизнь». Истинная, высочайшая
красота есть именно красота, встречаемая человеком в мире
действительности, а не красота, создаваемая искусством. Соединяя все
сказанное, получим следующее воззрение на искусство: существенное
значение искусства — воспроизведение всего, что интересно для
человека в жизни; очень часто, особенно в произведениях поэзии,
выступает также на первый план объяснение жизни, приговор о
явлениях ее. Искусство относится к жизни совершенно так же, как история,
различие по содержанию только в том, что история рассказывает о
жизни человека и человечества, заботясь более всего о фактической
правде, искусство же дает о жизни людей рассказы, в которых
фактическая правда заменяется верностью психологической и
нравственной истине.
История. Первая задача истории — воспроизвести жизнь;
вторая — исполняемая не всеми историками — объяснить ее. Не
заботясь о второй задаче, историк остается простым летописцем, и его
произведение — только материал для настоящего историка или
чтение для удовлетворения любопытства. Думая о второй задаче,
историк становится мыслителем, и его творение приобретает через это
научное достоинство. Совершенно то же самое надобно сказать об
искусстве. История не имеет притязания соперничать с
действительной исторической жизнью, сознается, что ее картины бледны,
неполны, более или менее неверны или, по крайней мере, односторонни.
Эстетика должна признать, что искусство точно так же и по тем же
самым причинам не должно и думать сравниться с
действительностью, тем более превзойти ее красотой. Чем больше вникаем мы в
труды, совершенные поныне для истории, тем более убеждаемся, что
ныне мы имеем только идею о том, чем должна быть эта наука, но
едва еще видим первые односторонние опыты осуществить эту идею.
При той чрезвычайной важности, какую играет в жизни и должна
приобрести в истории натуральная сторона человеческого быта,
понятно, что влияние естественных наук на историю должно со
временем сделаться неизмеримо более сильным. В природе источники че-
155
ловеческой жизни и вся жизнь коренным образом определяются
отношением к природе. Но наука не может быть подчинена внешним
требованиям, и ее истины не должны искажаться в пользу частных и
других интересов: в этом и состоит справедливость аксиомы, что
целью науки является сама наука. Но каждое знание превращается в
добро для человека, и усилие, с каким разрабатывается то или иное
научное ответвление, зависит от того, насколько это ответвление
удовлетворяет определенную нравственную или жизненную, умственную
или материальную человеческую потребность. Всякая наука влияет
на жизнь, и само собой разумеется, что история, наука о жизни
человечества, не может не оказывать влияния на его жизнь.
Прогресс и история развития человечества. Физиология
доказывает, что если организация человека не понизилась, а повысилась
сравнительно с первоначальным своим состоянием, то ход жизни
человеческого рода имел больше элементов, благоприятствовавших
улучшению его организации, чем имевших тенденцию понижать ее.
Этим преобладанием благоприятных для организма обстоятельств
жизни над вредными для него объясняет физиология прогресс
человека от первобытного состояния до того сравнительно очень
высокого развития умственных сил, когда он сумел обрести орудия труда.
Останется, однако, тайной, какими путями шли к этому прогрессу
человеческие существа, которые стояли на относительно низшей
ступени умственного развития. Твердым доказательством остается все
же, что улучшение человеческого организма было вызвано
благоприятными обстоятельствами человеческой жизни, что с улучшением
организации мозга шаг за шагом шло улучшение умственных сил
человека и что нравственный и материальный прогресс стал
результатом именно этого улучшения. Люди приобрели такое высокое
умственное развитие, что сделались людьми. Только с этого времени
начинается та история их жизни, относительно которой возникают
вопросы уже не общего физиологического содержания, а
специально относящегося к человеческой жизни. Дальнейший прогресс уже
может объясняться превосходством и большим совершенством
человеческого ума. Прогресс основывается на умственном развитии;
коренная сторона его прямо и состоит в успехах и развитии знаний:
основная сила прогресса — наука. Успехи прогресса соразмерны
степени совершенства и степени распространенности знаний; таким
образом, прогресс — результат знания. Ход великих мировых
событий неизбежен и неотвратим, они совершаются по закону, столь же
непреложному, как закон тяготения или закон органического
возрастания. Но скорее или медленнее совершается мировое событие, тем
или другим способом совершается оно — это зависит от
обстоятельств, которых нельзя предвидеть и определить наперед, а
важнейшим из этих обстоятельств — появление сильных личностей. Дело
начинается постепенным выделением людей высшего умственного
развития из толпы, которая все дальше и дальше отстает от их
быстрого движения. Но по достижении очень высоких степеней развития
умственная жизнь передовых людей получает характер все более и
156
более доступный простым людям, т. е. она все больше и больше
соответствует простым потребностям массы. Те самые люди, которые
своей деятельностью развили науку, стремятся к тому, чтобы
научные результаты проникли в жизнь всего народа. Причина
постоянных, хотя и медленных, улучшений лежит в натуре народов, которые
не лишены стремлений к просвещению, к правде и ко всему другому
хорошему. Человеку также присуща врожденная способность и
желание трудиться. Всеми этими хорошими качествами человеческой
природы и объясняется постепенное улучшение судеб человечества.
Человечество все больше дозревает до мысли заменить враждебность,
которая возрастает в промышленности из-за конкуренции,
кооперацией и союзом. Но напрасно было бы ожидать, что основой такого
союза могла бы стать любовь. Ни в коем случае! Основой хороших
взаимоотношений всегда был и остается хороший расчет, выгода и
польза. Любовь может перевесить над расчетом весьма редко и
только в отдельных людях, так что в общем характере всех человеческих
дел господствует расчет; еще никогда любовь не определяла
характера и его поступков на протяжении всей жизни.
Справедливость, государство и экономика. — Россия и
осуществление социализма. В духе того же материалистическо-утили-
таристического и прагматического мировоззрения Чернышевский
определял справедливость как то, что благоприятствует правам
человека, считал, что государство существует для блага индивидуальной
личности, и в области политической экономии отстаивал примат
распределения над производством, почитая явно более прогрессивной в
социал-политическом отношении ту страну, в которой при менее
развитом производстве распределение материальных благ справедливее,
по сравнению со страной высокоразвитого производства и резкого
экономического неравенства. На этом последнем убеждении
базировалось его положительное отношение к русскому экономическому
укладу, характеризовавшемуся неразвитостью производственных
отношений и общинным земельным укладом, в котором
Чернышевский видел почву для непосредственного осуществления
социалистического земельного строя, минуя фазис капиталистического
хозяйства. Это, однако, отнюдь не побуждало его признавать ни в
экономической, ни в социально-духовной сфере (как то делали
славянофилы) пресловутую российскую «самобытность». «Мы далеко не
восхищаемся, — писал он, — нынешним состоянием Западной
Европы; но все-таки полагаем, что нечем ей позаимствоваться от нас.
Если сохранился у нас от патриархальных (диких времен) один
принцип, несколько соответствующий одному из условий быта, к
которому стремятся передовые народы, то ведь Западная Европа идет к
осуществлению этого принципа совершенно независимо от нас»1.
1 См.: Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. Издание М. Н. Чернышевского.
Спб., 1906. Т. И. С. 410, 413; Т. III. С. 265, 275 сл., 586, 644 сл., 771; Т. VI. С. 137,
194 сл., 200, 222, 231 сл., 234 сл., 236 сл. сл., 268, 348; Т. VIII. С. 158, 171; Т. X, ч. 2.
С 3 сл., 10 сл. сл., 15, 88 сл., 159 сл., 174, 182 сл.; 191 сл., 194, 196, 233 сл.; Два
письма Н. Г. Чернышевского к сыновьям // Летописи марксизма, VII—VIII, 1928.
С 99, 101, 116 сл. сл.
157
3
Н. А. Добролюбов. Бесспорно, Чернышевский был первым и
главным в России авторитетным основателем позитивистского
материализма. Но очень большую и действенную помощь в этом ему
оказали двое младших, но столь же выдающихся литературных
критиков и публицистов того времени Н. А. Добролюбов (1836—1861) и
Д. И. Писарев (1840—1868). Оба они рано погибли, но оставили
обширное и богатое литературное наследство.
Взгляды первого из них совпадали со взглядами Чернышевского
в основных моментах, особенно по отношению к главным
проблемам, а именно: отрицание метафизических теорий как
фантасмагорий и обмана, перевод явлений личной и социальной жизни на
нерушимые естественные законы, сознание необходимости естественных
наук и естественно-научных эмпирических методов в изучении
общества и истории, объяснение душевной и духовной жизни
человека, исходя из законов физиологических, объяснение побуждений и
поведения человека влиянием внешних обстоятельств, обоснование
нравственности естественными импульсами человеческого эгоизма
и теория искусства как толкование действительности для
жизненных потребностей. Среди прочего особенно ясную формулировку
получило у него учение о морали. Все люди, во все времена, во всех
народах, искали и ищут собственного блага. Оно есть неизбежный и
единственный стимул каждого свободного человеческого действия.
Разница только в том, кто как понимает это благо, в чем видит
удовлетворение своего эгоизма. Существуют эгоисты грубые и
ограниченные. Но есть и эгоисты другого рода. Их действия можно
производить из бескорыстной любви к общему благу, но, по существу, и у
них первое побуждение — эгоизм. Любовь к общему благу (в
которой иные могут видеть и самопожертвование, и обезличивание
человека) есть в действительности не что иное, как благороднейшее
проявление личного эгоизма. Но этого состояния человек должен
достичь развитием, ибо оно не является его природным и изначальным
моральным состоянием; само собой разумеется, что такое развитие
возможно лишь в обществе, члены которого уже достигли высокого
уровня умственного развития и руководствуются совокупностью
живых и здоровых понятий, не головных только, но и проникших в
самое сердце, перешедших в практическую деятельность, т. е.
таких, которые уже действительно вошли в глубину убежденного
сердца.
Д. И. Писарев. — Крайний нигилизм. Мировоззрение
Писарева в целом двигалось в том же направлении мысли, но отличалось
оно более острыми формулировками, доходящими до крайности. Это
иногда отдаляло его (хотя бы внешне) от умеренного
материалистического позитивизма и гуманитарного утилитаризма
Чернышевского и Добролюбова и приводило к чистому нигилизму. Отрицание всего
общезначимого и обязательного, каких бы то ни было идеалов и норм,
признание индивидуального наслаждения и пользы единственным и
158
высшим критерием истины, добра и красоты, борьба против всего
прошлого в целом и против всяческих традиций, провозглашение
необходимости абсолютно нового строительства — вот основные
черты его умонастроения, дополнявшегося совершенно
механическим и объективистским пониманием жизни и истории. В качестве
характерных примеров можно привести следующие высказывания:
если мы видим предмет, нам не нужно никаких диалектических
доказательств его существования. Очевидность есть лучшее
ручательство действительности. Когда мне говорят о предмете, которого я не
вижу и не могу никогда увидеть или ощупать чувствами, то я говорю
и думаю, что он для меня не существует. Невозможность очевидного
проявления исключает действительность существования. Это канон
материализма, и философы всех времен и народов сберегли бы
много труда и времени и во многих случаях избавили своих усердных
почитателей от бесплодных усилий понять несуществующее, если
бы в своих исследованиях не выходили из круга предметов,
доступных непосредственному наблюдению. Отвлеченная философия —
напрасная трата умственных сил, бесцельная роскошь, так как
всегда останется непонятное количество, которому, напротив,
необходим кусок насущного хлеба. Этого не осознали ни Гегель, ни
Шеллинг, этого не понимает и Киреевский. Аристотель тоже должен был
отказаться от философии и посвятить себя собиранию фактических
наблюдений. Но так как он дал себя втянуть в несчастное увлечение
своего времени философией, он отступает от метода, который
признает в теории как истинный, и пишет всякий вздор о физике,
метафизике, физиологии и политике. Эстетика, бессознательное, навык,
привычка — все это равносильные понятия; такими же
равносильными являются понятия реализм, сознание, анализ, критика,
духовный прогресс, являющиеся диаметральными противоположностями
по отношению к первым понятиям. Эстетика превращается в часть
физиологии и гигиену, подобно тому как когда-то алхимия
превратилась в химию, а астрология в астрономию. Последовательный
реализм, безусловно, недооценивает все, что не приносит
существенной пользы. Мы требуем безусловно, чтобы поэт как поэт, а историк
как историк, каждый в своей области, приносил истинную пользу.
Нравственное развитие достигнет высшей точки тогда, когда
будет достигнуто идеальное понимание пользы и выгоды, а также
равновесие средств и желаний, т. е. когда человек достигнет низших
границ теоретического знания, как и практической силы. Эгоизм —
это система умственных убеждений, ведущая к полной эмансипации
личности и повышающая в человеке самоуважение. Если понимать
эгоизм как надо, то это не что иное, как полная свобода личности,
т. е. уничтожение всех окончательных стремлений и добродетелей, а
вовсе не искоренение добрых стремлений и благородных
инстинктов. Делать хорошее означает принести человеку пользу и
радоваться за него. Если бы каждый был своеобразным эгоистом и не мешал
бы в этом другим, то не могли бы на средней ступени возникать
споры и стычки. Но такое могло бы быть только на средней ступени че-
159
ловеческого общества, но не на низшей, так как здесь существует
такое зло, которое до сих пор не удалось устранить даже лучшим
европейским мыслителям. Это пролетариат со всеми ужасами и
последствиями своей жизни. Безусловно полезно все то, что заставляет
нас думать, что помогает мыслить. Цель всего нашего мышления и
всякой деятельности каждого честного человека состоит в том,
чтобы разрешить навсегда неизбежный вопрос о голодных и раздетых
людях; помимо этой проблемы, нет ничего, о чем стоило бы
заботиться и думать. Жизнь — это непрерывный труд, и только тот в
совершенстве понимает ее, кто подходит к ней именно с этой позиции.
Инициаторами кровопролития везде и всюду выступают не
защитники разума и правды, а приверженцы незнания, застоя и бесправия.
Проливая кровь за идею, они компрометируют ее, дискредитируют и
замедляют ее успех. Не кажется, чтобы в характере русского народа
содержалась фанатическая преданность какой-то идее или какому-то
принципу. Скорее особенностью русского ума является здравый
смысл и значительная доля юмора и скептицизма. Мы более
склоняемся к Гамлету, чем к Дон Кихоту, нам мало понятны энтузиазм и
мистицизм страстного адепта. Поэтому кажется, что ни одна
философия в мире не привьется русскому уму так прочно и так легко,
как современный здоровый и свежий материализм. Диалектика,
любовь к фразерству, споры на словах и из-за слов совершенно чужды
этому простому учению. Неблагодарное дело — желать спорить с
славянофилами: разумный человек не станет ни опровергать
раздробленные выкрики, ни высмеивать их бессвязные речи.
Славянофильство — не что иное, как русское донкихотство.
И. М. Сеченов. Несомненным последовательным материалистом
также показал себя выдающийся русский физиолог И. М. Сеченов
(1829—1905). Он стремился доказать, что все акты сознательной и
бессознательной человеческой жизни по способу происхождения суть
рефлексы головного мозга, и повсюду пытался найти
физиологические основания, объясняющие способ возникновения психических
явлений. В этой связи следует назвать еще таких философствующих
публицистов той эпохи, как М. А. Антонович (1835—1918), который
был при Чернышевском сотрудником «Современника»,
курировавшим философскую проблематику, П. Н. Ткачев (1844—1885),
предшественник русского марксизма (с 1873 г. жил в эмиграции), В. А.
Зайцев (1842—1882), М. Протопопов и выдающийся литературный
критик А. М. Скабичевский (1838—1910). В явно
материалистическом духе мыслили знаменитый физиолог растений и приверженец
дарвинизма К. А. Тимирязев (1843—1920) и не менее знаменитый
биолог И. И. Мечников (1845—1916)1.
1 Сил Добролюбов Н. А. Соч. 3-е изд. Спб., 1876. Т. II. С. 287 ел. ел.; Писарев Д. И.
Соч. Спб., 1894. Т. I. С. 353, 356, 361, 431 ел.; Т. И. С. 220, 234; Т. III. С. 502; Т. IV.
С. 61 ел., 95, 109, 123; Т. V. С. 175; Т. VI. С. 410; Сеченов И. М. Рефлексы головного
мозга. Спб., 1866; 2-е изд., 1871. С. 181 ел.; Он же. Психологические этюды. Спб.,
1873. С. 117.
160
4
М. А. Бакунин. Но никем из выдающихся русских мыслителей
материалистическому миропониманию не был придан такой
примитивно натуралистический вид и никто не делал из него таких
крайних выводов общественного характера, придя к проповеди полного
нигилизма, как М. А. Бакунин. Обыкновенно принято причислять
Бакунина к западникам 30—-40-х гг., видя в нем сподвижника и
единомышленника его друзей, Белинского и Герцена; и это вполне
правильно, ибо Бакунин действительно был неотъемлемым членом
кружка Станкевича и главным знатоком Гегеля в этом кружке. Однако чуть
ли не единственными его философскими обнаружениями за эту
эпоху были упомянутые выше три статьи. А все основные
произведения Бакунина, которые в период их публикации имели для России
только косвенное значение и влияли прежде всего и главным
образом на европейский Запад, относятся к 60—70-м гг. и носят
философски уже вовсе не гегельянский, а чисто и сугубо
материалистический характер. Поэтому в данной связи будет правильнее видеть в
Бакунине представителя второй, менее важной для русской жизни,
но более резкой фазы русского материализма, когда этот последний
в теоретическом отношении стал обнаруживать склонность к
метафизическому мышлению а-ля Бюхнер, а в общественном
отношении принял формы самого крайнего отрицания: нигилизма и
анархизма.
Материалистическое понимание мира. Человек—продукт
природы и, подобно всему существующему в реальном мире, в своих
проявлениях зависит от воздействия природных сил и законов.
Природа материальна; дух не что иное, как дифференцированное
проявление материи. Душа и дух как субстанция — это всего лишь
вымысел теологов и метафизиков, вымысел, пригодный только для обмана
людей и для того, чтобы подчинить их данной власти. То, что
действительно существует, является абсолютно имманентным, и весь мир
может и должен быть объяснен в терминах натуралистической
концепции. Единственная цель науки — резюме, хитрое, сознательное и
систематическое резюме естественных законов, присущих
материальной, умственной и нравственной жизни, т. е. присущих миру
физическому и нравственному, который в действительности является
одним и тем же миром природы. Беспристрастная наука показывает,
что мир природы находится в процессе развития, т. е. что все сущее
стремится к осуществлению совокупности своего бытия.
Историческое развитие человека есть лишь один из этапов этого всеобщего
естественного процесса развития, который происходит прогрессивно,
т. е. состоит в переходе от простого к сложному, от низшего к
высшему, или, говоря конкретно, в постепенном удалении от животности
путем созидания человечности. Таким образом, человеческая
история — это борьба, революционное преодоление, которое иногда
происходит постепенно, а иногда молниеносно и насильственно,
преодоление того, что есть в человеке темного и дикого, борьба и рево-
161
люционное преодоление, которые ведут к окончательному
удержанию чистой и совершенной гуманности.
Религия и духовное рабство человека. Религия — первый шаг,
который был сделан и делается на пути к осуществлению этой цели.
Обретя религиозность, человек перестал жить исключительно
своими животными инстинктами. Но, преодолев в себе животное с
помощью религии, он обнаружил, что был ориентирован ошибочно и
неестественно. Всякая религия, особенно христианство, является
опровержением натуральности, т. е. природы, и сильно противоречит
здравому рассудку и человеческому уму вообще. Каждая религия
лишает человека правильной познавательной и свободной
ориентации и заставляет его не видеть то, что существует, или не видеть это
так, как оно действительно есть. Это не все, религиозность является
также источником и принципом государства в народе. Кто говорит
«откровение» (а на нем основаны все религии), говорит «мессия»,
«пророки», «священники» и, наконец, «законодатели». Они,
однажды понятые как наместники божьи на земле, становятся
механическими носителями абсолютной власти. Став однажды рабами
божьими, люди, согласно религии, неизбежно становятся политическими и
социальными рабами власти на земле.
Государство как инструмент политического и социального
порабощения. Государство означает власть или принуждение. Даже
если оно стремится к чему-то хорошему и полезному, это
происходит не убеждением, а командованием и принуждением человеческой
воли. Оно есть отрицание свободы и личности, попрание
человеческого достоинства и поэтому есть неизбежное запрещение всего
хорошего и полезного, что было задумано. Из этого вытекают тяжелые
последствия не только для тех, кто попал в подчинение, но и для
самого властителя, так как его привилегированное положение
развращает его, не привыкшего к власти. Это положение лишает его
понимания и жажды свободы и истинного человеческого достоинства. И
это происходит всегда в государстве, большом или малом,
монархическом или республиканском: «Мы ненавидим монархию из
глубины сердца, но вместе с тем твердо убеждены, что великая
милитаристская республика, бюрократически и политически
централизованная, станет, должна стать силой, разбойничьей по отношению к
своим соседям, притесняющей своих подданных и неспособной
обеспечить им благо и действительную свободу, хотя внешне они
считаются гражданами».
Задача человеческой истории: осуществление социальности
и развитие гуманности. С начала исторического общества до
сегодняшнего дня государство везде и всегда угнетало народы и
человеческую личность; великая и истинная задача истории состоит в их
освобождении, в защите их реальной и конкретной свободы. Как же
иначе решить эту великую задачу, если не глубоким
преобразованием нынешней формы сожительства людей? То есть
преобразованием, которое должно означать не только освобождение человека от
религиозного обмана, но и уничтожение государственной формы че-
162
ловеческой жизни. С другой стороны, человек, если он желает
окончательно и абсолютно очеловечиться, должен сохранить свою
социальность. Отказ от государства и его учреждений (право,
собственность и т. д.) вовсе не означает возврат к индивидуализму, т. е. к
животному одиночеству. Наоборот, человек может очеловечиться
только среди ближних своих, через коллективную деятельность. Только
социальность действительно освободит его от животной
зависимости от природы и даст ему средство для дальнейшего умственного и
нравственного развития. Кроме того, только в обществе человек
обретает сознание собственной свободы, которое возникает в нем, если
он не изолирован, а находится в отношениях с себе подобными. Эта
свобода есть рефлекс его человечности, т. е. его человеческих прав в
его сознании и в сознании сограждан.
Свободная федерация народов и личностей. Человеку
необходимо стремиться к созданию такого общественного существования,
которое было бы основано не на силе, не на власти, а на согласии.
Будущее общество будет лишено государственной формы, оно не
будет знать никаких территориальных, стратегических и торговых
проблем, которые существуют в нынешнем обществе. Это будет
свободная федерация. То есть свободные личности создадут
совместную федерацию, или общину. Общины будут объединены в
провинцию, провинции образуют федерацию и тем самым нацию, а из
наций, которые тоже образуют федерацию, возникнут Соединенные
Штаты сначала отдельных частей света, а затем и всего мира. И тогда
справедливость уже будет не только правовая, или теологическая, или
метафизическая, а просто человеческая. Земля и орудия труда, как и
все формы капитала, станут коллективной собственностью всего
общества и пользоваться ими буду! исключительно рабочие. В так
организованном обществе она сможет принадлежать не той или иной
прослойке, а обществу как таковому, его членам, объединенным
свободно и по согласию.
Социальная революция как средство осуществления
свободной федерации. Чтобы достичь такого состояния, у людей есть
только одно средство — социальная революция, т. е. уничтожение всех
учреждений, характеризующихся рабством и несвободой,
уничтожение государства и его ответвлений. Неизбежными и естественными
последствиями такой социальной революции будут следующие:
1) финансовое крушение государства; 2) прекращение выплаты
частных долгов; 3) прекращение выплаты налогов; 4) роспуск армии,
бюрократии и правоохранительных органов, полиции и официального
духовенства; 5) устранение официального правосудия; 6)
устранение всех форм собственности; 7) секвестрация всего капитала; 8)
секвестрация всего государственного и церковного имущества. В
результате всего этого неизбежно и быстро исчезнет централизация
человеческой жизни, наступит период анархии, абсолютной социальной
анархии, которая утвердится во всех сферах человеческой жизни как
пананархия. После этого периода наступит заверщающий период
всего процесса, т. е. период федерации или коллективистского суще-
163
ствования людей. На этом примере наглядно видно, что в истории и
жизни человека и человечества полностью господствует схема:
тезис, антитезис и синтез.
Русский народ как самый подходящий для осуществления
социальной революции. Из всех народов мира (а значит, и из
европейских) русский народ наиболее способен провести социальную
революцию, осуществить федералистский коллективизм, так как под
покровом своего религиозного и государственного существования он
сохранил все свойства чистой и свободной социальности.
Русская экономическая община является зародышем истинной
демократии, и на нее вся надежда. Следует также приветствовать
федерацию славянских народов, ибо, как кажется, не только русский народ,
но и остальные славяне разделяют его социальные воззрения; и только
таким образом его идеалы могут быть конкретно поставлены в
нынешней политической и социальной мировой (и европейской) среде
в противовес традиционной государственности европейских
народов, особенно в противовес государственному централизму
немецкого происхождения, который сильно утвердился именно в
предпоследней четверти XIX столетия1.
5
Масарик о русском материализме. В дополнение к более или
менее синтетическому нашему изложению взглядов основных
представителей русского материализма полезно привести следующие
аналитические оценки Т. Г. Масарика. Сначала о некоторых идейных
влияниях на Чернышевского: «Гегель гораздо менее конгениален ему,
чем Герцену, он же решительный сторонник Фейербаха. У Гегеля
Чернышевский взял только идею развития, а Фейербах оказал на него
решающее влияние». «Чернышевский взял у Гегеля и закон
развития, но только видоизменил его в смысле эволюции: развитие идет
медленно, шаг за шагом... революции Чернышевский не
принимает». «Чернышевский фейербаховский антропологизм принимает
гносеологически и метафизически: человек как чувствующий организм
является для него действительностью. Так же, как и Фейербах,
Чернышевский соединяет рационализм с сенсуализмом и пренебрегает
гносеологической критикой, как и его немецкий образец, даже еще
больше». «Чернышевский гораздо больше, чем Герцен или даже
Бакунин, позитивист в смысле Конта, или реалист, как говорили в
России; он последовательно провел отрезвление, требуемое Герценом, и
1 См.: Бакунин М. А. Избр. соч. Т. I («Голос Труда», Пб., 1919). С. 78, 83 сл., 112 сл. сл., 175; Т. II (Пб.; М., 1919). С. 24,44,49, 56, 111 сл., 141, 147 сл. сл., 156 сл., 159 сл. сл., 172,177 сл., 185 сл., 192 сл. сл., 202, 203 сл., 211,219 сл., 234,243 сл. сл., 262,
264 сл. сл., 270, 273, 277, 289, 292; Т. III (1920). С. 130, 136, 146 сл., 152 сл., 160 сл. сл., 169 сл. сл., 176 сл., 179, 185 сл., 190, 200 сл., 204 сл. сл., 215; Т. IV (1920). С. 57 сл., 71, 86, 89 сл., 187 сл., 233 сл. сл., 258 сл., 261 сл.; Т. V (1922). С. 41 сл., 44 сл. сл.,
59, 64 сл., 69, 171, 191, 192—193, 201; Dieu et l'etat («Oeuvres», Paris, 1895). Р. 3, 11,
14, 16, 20, 53, 65, 97, 279, 281, 283, 288; Gesammelte Werke. Bd. I (Berlin, 1921). S. 96,
102,104,105; 135,178,179,180,182,183,216,218,219,222,226,246,248,253,256 ff.
164
от немецких идей обратился к русской действительности».
Интересны и поучительны следующие характеристики системы взглядов
Чернышевского. «Философия Чернышевского и его литературная
деятельность имеют характер просветительской философии, причем
наступательной просветительской философии эпохи перед
Французской революцией». «Просвещение для него означает разрушение
фальшивого мировоззрения и утверждение новой цивилизации на
основе материализма». «У Чернышевского есть честолюбие стать
новым Аристотелем, учителем не только России, но и всего
человечества». «Идеалом для России, с его точки зрения, является Петр».
«Этика Чернышевского не только социальная, но и
социалистическая, практическую, действенную любовь он понимает
коммунистически, потому что исходит из данного природой равенства всех
людей, а люди для него организмы человечества. Материализм для него
является этическим и социально-политическим коммунизмом».
«Чернышевский желает заменить христианство утилитаристской
моралью, которая последовательно утверждалась бы в практической,
политической и общественной жизни». «Чернышевский скорее
практический политик, чем теоретический социолог». «Социализм
Чернышевского не марксистский». «Чернышевский — слишком
сильный индивидуалист, чтобы принять марксистский социализм»;
«социализм для него вопрос убеждения, категорический императив
мужской честности»; «классовой борьбы в трактовке Маркса... он не
признает». «Главное требование — это гармоничное разделение
производства. Экономику он понимает этически; она для него —
медицина, гигиена хозяйственной жизни, а не только патология, она должна
учить людей, что им делать, чтобы не отставать экономически». На
тему «Чернышевский и Маркс» Масарик пишет: «Чернышевский
судит об утопизме, как Маркс, добивается научности, как Маркс, и
научность желает видеть на основе позитивизма, как Маркс; но в то
время как Маркс позднее отверг этику и объявил о своем
позитивистском отрицании морали, Чернышевский не отказался от морали, а
стремился дать ей серьезное научное обоснование и находит это
обоснование в утилитаризме». «Своей реалистической направленностью
Чернышевский, несомненно, подготавливал марксизм и
социал-демократию; но неверно представлять его, как это делают некоторые
марксисты, русским Марксом». Из книги Масарика
заинтересованный читатель сможет получить представление о содержании
знаменитого романа Чернышевского «Что делать?» и форме, в которой
он выразил там свое мировоззрение. Верны и интересны мысли
Масарика о духовной и умственной деятельности Чернышевского в
Сибири1.
Что касается Бакунина, то, как уже отмечалось выше, Масарик
останавливается главным образом на его социально-политических
взглядах. «Индивидуализм Бакунина завершается отрицанием
индивидуальности — абсолютизмом; это позволяет говорить о том, что
является бессмысленным, схоластичным, софистским и прямо
иезуитским в анархическом гуманизме Бакунина». «Подобно тому как Конт
вознесся как папа позитивизма, точно так же Бакунин считает себя
папой анархизма»; «Бакунин остался неисправимым русским арис-
1 Ор. cit. П. S. 51, 52, 53, 57, 61, 62—68, 78, 83, 84, 85, 96—102, 105, 108.
165
тократом». «Бакунин не только теоретик русского терроризма, но и
глашатай ненависти к церкви, религии, государству, вообще к
русской теократии». «То, что было общего у Бакунина с Герценом, —
это не политический и националистический панславизм, а
славянофильское мессианство. В отличие от Герцена, Бакунин подчеркивал
больше славянское, чем русское мессианство». «То, что Бакунин свой
панславизм понимал не национально, доказывает и тот факт, что он
не принял чешскую программу просто без критики». «Как и Герцен,
Бакунин видел в русском народе народ, рожденный для социальной
революции». «Теоретически Бакунин существенно не преуспел в
формулировании ни социализма, ни анархизма; но его практический
пример производил внушающее впечатление не только на
практиков, но и на теоретиков».
Весьма поучительны высказывания Масарика об отношении
Бакунина к Марксу. «В сравнении с Бакуниным Маркс более научен и
более критичен, он теоретик, в то время как его русский противник
свое внимание обращает преимущественно на политическую
практику»; «Бакунин всегда признавал перевес философской и научной
силы Маркса. ..ив своей борьбе с Марксом Бакунин безоговорочно
признавал своего противника как теоретика и организатора». «Маркс
— тоже противник государства, но он хочет использовать его в своих
целях; Маркс желает установления общественного состояния без
государства, но достичь этого состояния он хочет через государство,
государство должно само уничтожить себя»; «Маркс желает
построить свое общество силой масс промышленных рабочих —
пролетариата, Бакунин же большего ожидает от крестьян (особенно в
России)». «Бакунин — революционер, а Маркс — государственник и
тактик»1. В книге Масарика читатель найдет и довольно обширную
характеристику Добролюбова и Писарева. Его мнение о них
следующее: «Добролюбов не сформулировал ярких оригинальных идей, но
это был сильный литературный пропагандист, каких требовало
время»; «Писарев, как и Чернышевский, является в основном
философом-просветителем»; «в своем стремлении к просвещению
страстный, эмоциональный философ становится ультранационалистом».
Так как Писарев в творчестве часто переусердствовал, Масарик
правильно характеризует его и как «философского импрессиониста»2.
1 Ibid. S. 21, 22, 28, 30, 31, 34, 36, 39, 41—42, 44, 46,48, 176.
2 Ibid. S. 77, 114, 126, 127.
Глава V
ПОЗИТИВИСТСКОЕ УЧЕНИЕ. —
П. Л. ЛАВРОВ И Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ
1. Материализм и позитивизм. — 2. П. Л. Лавров. — Факты, или
явления, как основа познания. — Природа и значение философии. —
Антропологический принцип в философии. — Практическая
философия. — Детерминизм существования и человеческое сознание. —
Естествознание и история. — Субъективная оценка и закон
прогресса. — Критика и личность. — Свобода воли. — Личное достоинство.
— Нравственный идеал человека. — Личность, справедливость и
общество. — Закон и государство. — Социализм. — Социальная
революция. — Обязанность самовоспитания в духе социализма. —
Будущий социалистический строй. — Осуществление социализма в
России. — Смысл истинного патриотизма. — 3. Общая
характеристика деятельности и позиции Н. К. Михайловского. — Знание и
истина. — Человеческая личность. — Детерминизм и субъективный
метод. — Критика Конта, Спенсера и Дарвина. — Учение о
прогрессе. — Кооперация. — Три фазы общественного развития. — Россия.
— Натуралистическая и утилитаристская наука о нравственности.
— Эгоизм и альтруизм. — Основные человеческие добродетели. —
Личность и общество. — 4. К. Д. Кавелин. — Задача и значение
психологии. — Наука и религия. — М. М. Троицкий. — Е. В. Де-Робер-
ти. — Л. Н. Толстой.
1
Материализм и позитивизм. Поскольку материализм не
принимает выраженно метафизической физиономии, очень трудно
провести точную грань между ним и позитивизмом, и наоборот. Именно это
наблюдаем мы на идейном русском движении в 60-х и 70-х гт. XIX
столетия. Лавров и Михайловский являются прямыми
продолжателями Чернышевского, и все различие между ними сводится в конце
концов к большей философской наивности и примитивности
первого и более критическому отношению к делу последних. Все они
смотрят на мир и совершающееся глазами естественных наук, в них ищут
последний критерий, базу и метод философствования; но при этом у
167
материалистов все внимание наивно сосредоточено на самих
предметах и действительности, излагающихся в научных терминах, и о
науке, как таковой, не заходит речи, тогда как позитивисты к
предметам и действительности стараются подходить со стороны науки,
памятуя, что предметы даны в научном сознании. Словом, мысль
материалистов определяется категорией существующей «вещи», а мысль
позитивистов отправляется от познаваемого «факта». Это ведет к тому,
что материальный мир и соответственно естественно-научное
объяснение получают дополнения, которые тем обширнее и
многочисленнее, чем сильнее и искреннее выступает «фактическое сознание» того
или иного мыслителя-позитивиста и чем независимее от
предвзятых мнений и наполненных предрассудками понятий допускает
такой позитивист язык самих фактов жизни и бытия.
2
П. Л. Лавров. Первым истинным провозвестником и
основоположником русского позитивизма следует считать П. Л. Лаврова
(1823—1900)1, видного ученого, выдающегося теоретика
социализма, идейного руководителя русского революционного движения 70—
80-х гг. Энциклопедически образованный, будучи математиком и
вместе с тем занимавшийся научными исследованиями в области
1 Петр Лаврович Лавров происходил из зажиточной помещичьей семьи и по
матери был шведского происхождения. Он закончил Петербургское артиллерийское
училище, после чего стал в нем преподавателем математики. Уже в юности он
сформировал себе фаталистическое мировоззрение, которое после долгих и обширных
научных исследований обрело форму детерминизма. В зрелом возрасте, в конце
50-х гг., он отличился главным образом статьями о Гегеле и его философии. В этот
период начался его переход от либерализма к социализму (см.: Русанов И.
Социалисты Запада и России. 2-е изд. Спб., 1909. С. 202, 211). В начале 60-х гг. он
познакомился с Чернышевским и стал членом революционного общества «Земля и воля».
Уже тогда, несмотря на внешне спокойную жизнь ученого и преподавателя,
«революция была его мечтой». За вредную направленность мысли и пагубную
писательскую деятельность (которая, помимо прочего, проявлялась в нелегальном
распространении свободолюбивых стихов), а также за близость к некоторым выдающимся
революционерам в 1866 г. он был отстранен от службы, арестован и сослан на
дальний Север (Вологда). С помощью первого переводчика «Логики» Милля и
«Капитала» Маркса Германа Лопатина в 1878 г. он бежал оттуда через Петербург за границу,
где оставался до самой своей смерти. Здесь он продолжает свою научную
деятельность, был избран членом Антропологического общества и в этот же период как
выдающийся представитель революционно-демократического движения вступил в
Интернационал. Был очевидцем осады Парижа пруссами, а также свидетелем
Коммуны, для поддержки которой отправился в Лондон, чтобы попросить помощи в
Генеральном совете Интернационала, где он и познакомился с Марксом. В 70-е и
80-е гг. под псевдонимом он продолжал сотрудничать с легальной русской прессой,
главным образом по вопросам философским и социологическим, и несколько раз
выступил публично за границей с изложением своих социально-политических
взглядов, кроме того, он издавал газету и журнал «Вперед». В 1882 г. он присоединился к
организации «Народная воля» и стал соредактором ее заграничного органа. Среди
научных трудов Лаврова важное место занимает его неоконченный «Опыт истории
мысли» (1888—1894), который был плодом труда многих десятилетий.
168
антропологии, этнологии, истории, разработкой нравственных и
социальных вопросов, а также социалистической теории, Лавров и в
философии был одним из самых образованных людей своего
времени. В этом отношении он опередил всех своих друзей — ив
творчестве, и в политической борьбе, и в работе по распространению
научной позитивной философии в России. Среди русских материалистов
и позитивистов он был также единственным мыслителем, который
весьма серьезно изучал Гегеля, так что его критические статьи о
гегелевской философии, благодаря их основательности и
проникновенности в предмет, следует считать лучшим из того, что об этом было
написано в России. Самое большое влияние на Лаврова оказали
следующие мыслители: Л. Фейербах (научность, антропологизм,
сенсуализм), О. Конт (позитивизм, социологизм) и Кант (феноменализм,
субъективизм, нравственная личность). К ним надо добавить еще
П. Ж. Прудона, Ч. Дарвина, Г. Бокля, Г. Спенсера, Дж.Ст. Милля и
К. Маркса. В зависимости от оказываемого на него влияния
философские взгляды Лаврова на протяжении его долгой интеллектуальной
жизни колеблются, но это происходит так, что больше или меньше
подчеркиваются те или иные моменты, а его философские взгляды
существенных изменений не претерпевают. Его философское учение,
эклектичное из-за многообразных влияний на его мировоззрение и
из-за многочисленности заимствованных элементов, никогда не было
изложено им в систематической и законченной форме. Оно может
быть выражено ниже следующим образом.
Факты, или явления, как основа познания. Единственным
законным объектом философии, как и всякой другой науки, являются
факты и явления, и только они. И те и другие можно констатировать
с большей или меньшей степенью вероятности; они могут
принадлежать к различным порядкам, могут быть классифицированы как факты
субъективные или объективные, могут составлять часть области
механического детерминизма или представлять необходимые цели для
человеческого сознания, которые люди должны реализовывать для
себя своими собственными средствами, но всегда и везде это будут
только факты, которые могут оправдать человеческие
умозаключения и действия. Но не может быть необусловленного знания факта
или явления, ибо знание одного предполагает взаимосвязь с
остальными. Факт никогда не выступает изолированно, его утверждение
или отрицание всегда обусловлено тем, что мы допускаем или не
допускаем существование других фактов или явлений, с которыми он
связан. Результат вычисления будет точным, если данные верны и
если не допущено ошибки в самом вычислении; физический опыт
может считаться научным, если соответствующие приборы в
порядке и были выполнены все необходимые мероприятия; историческое
событие не подлежит сомнению, если свидетельства о нем
заслуживают доверия; наблюдаемый предмет будет действительным, если
человек при этом не спит и не находится в плену какой-нибудь
иллюзии; чудо возможно, если существует существо, которое способно
изменить первоначальные законы природы. Все человеческое знание
169
насквозь относительно. Это первое условие человеческой науки и
человеческого знания; второе, столь же необходимое условие
состоит в том, что мы можем искать истину или установить
противоположное и невозможное только с помощью своего сознания, и только
в нем. Третье необходимое условие всякого взаимосвязанного
понимания вещи состоит в признании реального существования внешних
наблюдаемых нами предметов и явлений, предполагающее здоровую
и правильную деятельность наших органов, и в признании
причинной взаимосвязи между наблюдаемыми явлениями и фактами. Если
мы на основе этих необходимых условий знания воспринимаем
впечатления реального мира, оцениваем цели и средства, из которых
складывается наша деятельность, различаем явления и факты
каждой сферы и, наконец, если отличаем причинную взаимосвязь от
случайных совпадений, то тем самым мы готовим почву для
установления фактов несомненных, или по крайней мере наиболее
правдоподобных, с их основными взаимосвязями. Эти факты и их
взаимосвязи станут самым крепким элементом нашего мышления и знания, на
котором будет определяться несомненность, правдоподобность или
сомнительность всех остальных результатов нашего понимания и
представления. Следующая наиболее близкая область знания и
мышления — это законы, которые обобщают отдельные факты и в свою
очередь, наоборот, подтверждаемы и доказаны ими. Иногда
случается, что законы настолько приближаются к основным взаимосвязям,
без которых сами факты немыслимы, что высокая степень
несомненности этих взаимосвязей распространяется на сами законы; в других
же случаях законы необходимо расширять или ограничивать шаг за
шагом со скрупулезным наблюдением фактов, но из-за этого они не
становятся сомнительнее.
Природа и значение философии. Философия, преследуя
удовлетворение нашей потребности в единстве и гармонии, является
великим организатором бесчисленных фактов, выступает как общее и
принципиальное требование единства, целостности и
симметричности. В этой своей роли философия всегда присутствует при каждом
взаимном сближении наук, при объяснении всего сущего как
единого целого, при обнаружении зависимости каждого явления и
существа от других и вообще при решении вопросов сущности вещи.
Философия есть понимание всего сущего как единства и
воплощение этого понимания в художественных образах и нравственных
делах. То есть она есть процесс отождествления мысли, образа и
действия. Отличаясь от всех остальных форм деятельности
человеческого духа, она их все одушевляет, придавая им человеческое
значение. Без нее наука осталась бы простым собранием фактов,
искусство — чисто технической проблемой, а жизнь была бы просто
механизмом. Философствовать — это развивать в себе человека как
единое стройное существо. Философия, и только она, придает смысл и
человеческое значение всему, во что она проникает. Мы придаем своей
деятельности значение лишь настолько, насколько вносим в нее
философское начало. Пока человек обязан осознавать смысл каждого
170
своего слова, своих мыслей, чувств и деяний, он обязан также
философствовать. Недооценивать философию — значит искажать свое
человеческое сознание. Требование сознательной философии имеет
такое же значение, как требование человеческого развития.
Антропологический принцип в философии. Центральной
точкой мировоззрения является человек. В существовании человека как
особой, цельной физико-психической личности не может быть
сомнения, так как это предполагается всеми фактами нашей
деятельности, фактами внешнего мира, который он осознает, а также фактом
нашего мышления. Логически мы никогда и никаким способом не
можем отрешиться от убеждения в действительности нашего
сознания, потому что каждый аргумент против него его же необходимо
предполагает; но мы можем логически предполагать личный или
безличный процесс сознания и в то же время отрешиться
(гипотетически) от убеждения в реальности внешнего мира. Мышление как один
из процессов сознания является для нас критерием всего сущего; все
сущее представляется нам фактом феноменологии духа. Поэтому
сознание представляется нам первым метафизическим началом,
которое должно в стройной системе преобладать над прочими, не
отрицая, однако, их важности. В основе философской системы должен
лежать принцип: процесс личного сознания действительно
совершается; все явления его действительны для этого личного сознания. Этот
первый антропологический принцип может быть назван личным
принципом действительности. Второй антропологический принцип —
это принцип реального значения, который звучит так: все, что мы
сознаем, не находя противоречия при этом сознании ни в самом
понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежде
сознанным, представляет нам реальное бытие. Отсюда следует
реальность внешнего мира как основа науки. Мышление есть
обобщение мыслимого и в то же время противопоставление мыслящим
существом своей мысли как реального бытия себе как единственно
действительному бытию. Таким образом, в процессе мышления есть два
полюса; становясь на тот или другой, мы находимся в различных
метафизических системах. Кто вступает в сферу реального и видит в
мышлении только обобщение, тот стоит на материалистической
позиции: мышление и факты сознания обретают только существование
феноменов и материя в нас мыслит. Тот же, кто остается в сфере
действительности сознания и считает мышление только
противопоставлением одного процесса сознания другому, стоит на
идеалистической позиции, и для него действительно только мышление. Отсюда
вытекает третий, скептический, принцип антропологизма в
философии, который звучит так: процесс сознания не дает возможности
решить, есть ли он сам как действительный процесс, результат
реального бытия, или реальное бытие есть его продукт. Это приводит нас
к двум отраслям теоретической философии: к философии природы и
философии духа. Первая из них, философия природы, опираясь на
реальность внешнего мира, должна стремиться построить процесс
сознания так, как если бы вне вещественного мира не было ничего,
171
кроме феноменов. Философия духа, опираясь на действительность
сознания, должна стремиться построить все сущее как продукт
систематического развития мышления.
Практическая философия. Наряду с теоретической существует
философия практическая. Ее процесс есть действие; личность
воплощает свое желание, свое чувство, свое понятие вне себя, в мир
реального бытия. Она ставит себе цель, и эта внешняя реальная цель
делается действительным побуждением в личности. В основание
практической философии ложится принцип практический, который
звучит так: личность сознает себя свободной, желающей для себя и
ответственною перед собою в своей практической деятельности. Это
личный принцип свободы, к которому присоединяется принцип
идеального творения: как действительная личность в теории
противополагала себе реальный мир, единственный источник знаний, так в
практике действительная личность противополагает себе идеалы,
единственное побуждение к деятельности. Практическая философия
делится на философию искусства и философию жизни. Философия
искусства ищет идеал прекрасного произведения, объединяет
реальный художественный идеал (стройную форму) с действительным
художественным идеалом (с патетическим настроением), отвергает
нехудожественные идеалы служения идее, социальным и жизненным
целям и предполагает следующее положение: художественное
произведение есть патетическое воплощение личности художника в
стройные формы. Философия жизни ищет в этике, т. е. в философии
личности, идеал человеческого достоинства. Доказывая неполноту
или внутренние противоречия в идеалах эгоистической, полезной или
самоотверженной деятельности, она приходит к идеалу
справедливой деятельности, как деятельности, обобщающей на всех людей
признание человеческого достоинства и тем восходящей к
представлению равноправного человечества. Наряду с этими двумя основными
отраслями философии существует еще философия истории, которая
заключает все предыдущее, потому что заключает в процессе
развития то, что теоретическая и практическая философия заключают в
догматической форме современного понимания. Она есть очертание
законов этого развития. Выходя из антропологического начала, она
ищет его везде и потому видит в разнообразии исторических
изменений повсюду переход из менее сознательного состояния к более
сознательному. В теоретической деятельности она видит стремление
перейти от веры к знанию, даже к сознательному построению
философских систем, как можно более близких к науке и видящих в науке
свой конечный идеал. В практической деятельности она видит
стремление заменить повсюду бессознательную деятельность
целесообразной. Затем она сама по себе обращается в развитие истории
философии как стремления к гармоничному объединению в знании, в
творчестве и в жизни всего сущего в единое целое. Но эта история
философии уже не есть развитие философских систем одна из другой, в
особенности аффиляции мыслителей. Философские системы
являются как результат всей жизни общества в данную эпоху, научной,
172
эстетической, практической, философской и религиозной жизни, т. е.
как воплощение мыслящей личности с ее особенным развитием и
настроением духа ее времени.
Детерминизм существования и человеческое сознание. Все,
что существует и совершается, равно и все то, что совершается в
исторической и социальной жизни, подчинено детерминизму,
происходит фатально, благодаря определенным причинам, при неизбежных
антицедентах. Совокупность геологических, физических и
химических законов подготовила космическую среду, содержащую в себе
возможность для человеческой истории, и создала для нее почву. Вся
серия биологических, физиологических и психологических законов
резюмирует подготовительные неизбежные и фатальные условия,
которые предшествуют в космической жизни появлению человека,
произошедшего из развития неорганического мира. Тот же самый
фатальный и неизбежный детерминизм, который породил космическую
среду, среду органическую, и сделал человека, одарив его мозгом,
побуждает человека необходимо ставить себе определенные цели и
рассматривать некоторые элементы среды его окружающей, как
средства, необходимые для осуществления этих самых целей. Но
человеческое сознание, однажды созданное слепым процессом
универсального детерминизма, получило свои особенные свойства, свою
собственную природу. С рождением сознания родилось особого рода
существование, которое в развитой форме лучше всего
охарактеризовать как существование личное и историческое и которое
внутренне, как таковое, характеризуется не необходимостью, а свободой.
Человек природы, если рассматривать его внешне и объективно,
является самостоятельным агентом, свободным в своем выборе, своих
решениях и действиях, если прислушаться к внутреннему голосу его
сознания.
Естествознание и история. Естествознание есть основание
разумной жизни, это несомненно. Без ясного понимания его
требований и основных законов человек слеп и глух к самым обыденным
своим потребностям и к самым высоким своим целям.
Естествознание есть грамотность мысли, но развитая мысль пользуется этой
грамотностью для решения вопросов чисто человеческих, и эти
вопросы составляют суть человеческой жизни. Естествознание излагает
человеку законы мира, в котором сам человек есть лишь едва заметная
доля. История как наука принимает этот факт за данный и развивает
перед читателем, каким путем история как процесс жизни
человечества произошла из стремлений избавиться от того, что человек
сознавал как страдание, и из стремлений приобрести то, что человек
сознавал как наслаждение. Историк, относящийся с
пренебрежением к натуралисту, не понимает истории; он хочет строить дом без
фундамента, говорит о пользе образования, отрицая необходимость
грамотности. Естествоиспытатель, относящийся с пренебрежением
к историку, доказывает лишь узость и неразвитость своей мысли; он
не хочет или не умеет видеть, что постановка целей и стремление к
ним есть столь же неизбежный, столь же естественный факт в приро-
173
де человека, как дыхание, кровообращение или обмен веществ. Если
психология и социология подлежат непрерывному
совершенствованию по мере улучшения понимания исторических фактов, то
изучение истории становится неизбежно необходимым для уяснения
законов жизни личности и общества. Эти законы настолько же
опираются на данные механики, химии, физиологии, как и на данные
истории. История существенно отличается от других наук тем, что в
истории явления не повторяются, в ней всегда появляются новые
комбинации предшествующих явлению обстоятельств, которые
приводят к событиям единичным, происходящим только один раз. Так что
слова «закон» и «понимание» и «понимание» в истории обретают
совершенно иное значение, чем они имеют в других областях мысли.
В математике и естествознании закон выражается общей формулой,
относящейся к взаимосвязи явлений, которую можно применить
бесчисленное число раз — в настоящем, прошлом и будущем. Понять
некоторую область знания — значит свести ее явления к
наименьшему числу таких общих формул, которые применимы в данной
области везде и всюду так, чтобы в многообразии явлений мысль ученого
могла констатировать повторение одних и тех же основных
принципов. В истории, однако, таких законов нет, а то, что в ходе
исторических событий несколько подобно им, — это уже не исторический
закон, а закон социологии или феноменологии духа, космической
физики и т. д. История представляет прежде всего эволюционный
процесс; чтобы научно изучать ее задачи и проблемы, необходимо найти
аналогию в области других эволюционных процессов, — в
эмбриологии, в теории развития органического мира, в теории
космического развития и т. д. Для понимания истории важнейшей задачей
является раскрытие закона нормального хода фазы общественной жизни как
в отдельных человеческих коллективах, так и в человечестве в целом.
Субъективная оценка и закон прогресса. Важность
исторических явлений оценивается не объективно, а в зависимости от их
нравственного влияния. Осознанно или неосознанно человек
использовал этот нравственный критерий, до которого дошел сам, на
протяжении всей истории человечества. Во всех прочих процессах
исследователь ищет закон, охватывающий явление во всех его
проявлениях; только в историческом процессе представляет интерес не закон
повторяющегося явления, а совершившееся изменение само по себе.
Волей-неволей приходится прилагать к процессу истории
субъективную оценку, т. е., усвоив по степени своего нравственного развития
тот или другой нравственный идеал, расположить все факты
истории в перспективе, по которой они содействовали или
противодействовали этому идеалу, и на первый план истории выставить по
важности те факты, в которых это содействие или противодействие
выразилось с наибольшей яркостью. Это приближение исторических
фактов к реальному или идеальному лучшему, нами сознанному, это
развитие нашего нравственного идеала в минувшей жизни
человечества составляет для каждого единственный смысл истории,
единственный закон исторической группировки событий, закон прогрес-
174
ca. Развитие личности в физическом, умственном и нравственном
отношении; воплощение в общественных формах истины и
справедливости — вот краткая формула, обнимающая все то, что можно
считать прогрессом. Прогресс есть процесс развития в человечестве
сознания и воплощение истины и справедливости путем работы
критической мысли личностей над современной им культурой. Прогресс
есть рост общественного сознания, насколько оно ведет к усилению
и расширению общественной солидарности; он есть усиление и
расширение общественной солидарности, насколько он опирается на
растущее в обществе сознание. Органом прогресса является
развивающаяся личность, вне деятельности которой прогресс невозможен,
которая в процессе развития своей мысли открывает законы
общественной солидарности, законы социологии, прилагает эти законы к
современности, ее окружающей, и в процессе развития своей
энергии находит пути практической деятельности. Таким образом,
первое проявление исторического процесса состоит в выработке
культуры мысли; второе — критика в сфере самой мысли; третьим
проявлением можно считать количественное расширение критической
мысли и развитие потребностей большинства; наконец, четвертое его
проявление состоит в социальной борьбе за выработку
общественной жизни и ее социальных форм, а также стремлений к
сознательной солидарности и ее дальнейшему расширению.
Критика и личность. Мысль есть единственный деятель,
сообщающий человеческое достоинство общественной культуре.
История мысли, обусловленная культурой в связи с историей культуры,
изменяющейся под влиянием мысли, — вот вся история
цивилизации. Задача прогресса: культура должна быть переработана мыслью
личности. Вера есть безразлично двигатель истины и лжи, прогресса
и реакции. Она не есть достаточное условие прогрессивного
движения. Только вера, опирающаяся на строгую критику, может вести к
прогрессу; только критика может определить жизненную цель, в
которую развитой человек имеет право верить. Вне критики нет
истины, нет справедливости, нет общественной жизни, нет прогресса.
Необусловленная и законченная истина, не допускающая критики,
— это бессмыслица; она станет истиной, только если критика сможет
подтвердить ее или вывести из нее новые истины. Личности,
выработавшие в себе критическую мысль, приобрели тем самым право
быть деятелями прогресса, право бороться с отжившими
общественными формами. Эта борьба полезна и разумна. Но личности тем не
менее суть лишь возможные деятели прогресса. Действительными
деятелями его они становятся лишь тогда, когда сумеют вести
борьбу, сумеют сделаться из ничтожных единиц коллективной силой,
представительницей мысли.
Свобода воли. Как ни убедительно объективное познание
доказывает человеку, что все произвольные его действия и мысли суть не
что иное, как необходимые следствия предыдущего ряда внешних и
внутренних физических и психических событий, но субъективное
сознание произвольности этих действий и мыслей остается неизбеж-
175
ной ежеминутной иллюзией, даже в самом процессе доказательств
всеобщего детерминизма, господствующего и во внешнем мире, и в
духе человека. При этом речь идет только об идеализации свободной
воли, в которой личность постоянно предстает перед самой собой
как существо, ответственное за свои собственные действия, т. е. как
единственный сознающий себя источник своей деятельности.
Единственная идеализация, совершенно неизбежная для человека, есть то
представление свободной воли, вследствие которого он не может
никоим образом отделаться от субъективной уверенности, что он
произвольно ставит себе цели и выбирает для них средства. Эта
невольная идеализация своих побуждений становится в области
человеческой деятельности плодотворной основой обширных научных и
философских областей работы человеческой мысли. Столь же
неизбежно для человеческого ума, как объективные законы,
господствующие в природе, основная интимная идеализация произвольной
постановки целей и произвольного выбора средств ставит перед
каждой личностью иерархию нравственно лучших или нравственно
худших целей, оставляя ему лишь способность критически проверить,
не надо ли видоизменить эту иерархию, признать иное лучшим или
худшим. Эта человеческая идеализация есть идеализация вполне
научная, потому что элемент субъективного мнения присутствует в ней
лишь настолько, насколько он совершенно неизбежен во всяком
исследовании о психических явлениях.
Личное достоинство. Каждый из наших поступков
предполагает цель и избранные для ее достижения средства. Все цели, которые
мы ставим себе, порождаются поисками приятного и желанием
избежать того, что ему противоречит. Наше действие в конце концов
определяется потребностью в наслаждении и пользе. На практике эта
основная потребность является формой для весьма различных
мотивов: 1) это может быть социальный обычай или индивидуальная
привычка; 2) страсть или чувство; 3) утилитарное соображение, акт
обдумывания; 4) наконец, внутреннее принуждение, это обязательство,
которое мы налагаем на себя произвольно и свободно. Эту
последнюю форму основная потребность принимает только на
высокоразвитой ступени самосознания, на которой потребность в
наслаждении тесно сплетается у нас с самосознанием как свободной
личности и с понятием и чувством своего личного достоинства. То, что мы
считаем лучшим, высшей ступенью нашего достоинства, становится
поэтому самому обязательным. Долг чувствовать свое собственное
достоинство — это единственный долг, существующий для людей,
остальное лишь удовлетворение потребностей. Долг — это идеал.
Не добиваться своего идеала — это равняется болезненному упадку
собственного личного достоинства, уничтожению идеального «я»,
моральному самоубийству. Отсюда непреоборимый импульс в
человеческой личности к прогрессивному саморазвитию, к
совершенствованию в себе и в других своей человечности.
Нравственный идеал человека. Из самой природы
прогрессивного развития, составляющего основание морали, следует, что пер-
176
вою обязанностью индивидуума является критика, которая должна
быть постоянной, так как развитие бесконечно. Она определяет цели,
которые мы ставили себе для достижения высшей ступени развития,
и средства этого достижения. Ступень развития, достигнутая
индивидуумом, определяет природу его идеала. Усилия, которые он
делает для того, чтобы реализовать этот идеал, порождают моральные
убеждения индивидуума. Убеждения — это характерная черта
моральной области. Отсюда ясно, что все то, что препятствует и
задерживает прогрессивное развитие индивидуума, имморально; все, что
препятствует и задерживает свободу критики, имморально.
Напротив, все, что благоприятствует развитию индивидуума или свободе
критики, безусловно морально. Согласно этому нравственный идеал
человека получает такую формулировку: возможно наибольшее
развитие всех сил индивида при помощи рациональной критики;
применение этих сил к последующему развитию обладающего
убеждением индивидуума, отождествляя его личное достоинство и его
счастье с его прогрессивным развитием.
Личность, справедливость и общество. Однако личная мораль
тесно связана с моралью общественной и без нее развиваться не
может. Нравственное достоинство личности неотделимо от развития
достоинства общечеловеческого. Человеческое достоинство состоит
в справедливой деятельности, которая является воплощением идеи
равного права всех людей на всестороннее развитие жизни. Но
индивидуум в состоянии защитить свое достоинство и развиваться только
в хорошо организованном обществе. Общество же может быть
хорошо организовано только при том условии, если оно содержит в себе
развитых индивидуумов и обладает рациональными убеждениями.
Наш долг — содействовать прогрессивному развитию других; наш
долг — осуществить социальную справедливость. Наш долг —
бороться со всяким обществом, которое лишает одну часть своих
членов возможности прогрессивного развития. Общество есть не
только собрание реальных единиц; оно состоит, скорее, в формах
взаимодействия этих единиц, которые были созданы, инстинктивно или
сознательно, для удовлетворения их потребностей; т. е. общество — это
продукт практического творчества мысли. Общество — это
идеальный организм с реальными элементами, которые создают,
преобразуют, снова создают и уничтожают общество в соответствии со
своими потребностями. Общество является здоровым там, где
господствует кооперация, а не эксплуатация. Здоровым является то общество,
которое продолжает строить свои формы и не удовлетворяется
определенной привычной системой.
Закон и государство. С этой точки зрения необходимо смотреть
и на такие учреждения, как право и государство. Только тогда закон
есть орудие нравственности, орудие прогресса, когда он охраняет
святость честного договора и становится препятствием бесчестному.
Переход нравственного начала договора в формальное начало закона
не есть прогрессивное явление, точно так же как замена честности
законностью есть явление антипрогрессивное. Прогресс общества
177
зависит несравненно более от силы и ясности убеждений личностей,
составляющих общество, чем от сохранения каких бы то ни было
культурных форм. Идеал государственного строя есть такое
общество, в котором все члены смотрят на закон как на взаимный договор,
сознательно принятый всеми, допускающий изменение по общему
согласию договаривающихся и принудительный лишь для тех,
которые на него согласились, именно потому, что они на него
согласились и за нарушение подлежат неустойке. Отсюда неизбежное
следствие, что политический прогресс должен был заключаться в
уменьшении государственного принципа в общественной жизни.
Истинная идеализация государства требует от него справедливости
(охранение слабых, охранение честного договора, препятствование
бесчестному), доводит государственную функцию в этом отношении до
минимума и представляет в будущности ее естественное
дальнейшее уменьшение вследствие совершенствования самих личностей.
Социализм. Теория общественных форм о том, как они должны
развиваться на основе ясно понятых человеческих потребностей,
является продуктом именно научной идеализации, одной из
важнейших разновидностей которой является идеализация труда, т. е.
социализм. Социализм имеет своей целью преобразование общества,
которое осуществит кооперацию всех в целях всеобщего развития и
создаст возможность распространения этой кооперации на все
человечество. Сверх того, эта теория опирается на сознание того, что только
труд, обязательный для всех, и уничтожение монопольной
собственности могут реализовать подобные условия. Таким образом, прогресс
осуществляется социализмом; он соответствует нашему
моральному долгу; прогресс, социализм, долг — составляют одно и то же; они
вытекают из одного и того же принципа — принципа
универсального развития.
Но справедливость существующего общества и тех обществ,
которые ему предшествовали, — справедливость неполная. Это
смешение справедливых идей и человечных чувств с животным
эгоизмом грабителя. Социализм освобождает из этого бессвязного и
противоречивого смешения истинную справедливость и старается
осуществить ее. В социалистическом обществе должны быть
реализованы идеи, отчасти формулированные и поддерживаемые
передовыми партиями всех эпох: истинная свобода, истинное равенство,
истинное братство. Только социалистическое общество реализует
благо наибольшего числа людей. Вне социализма нет общественного
спасения. Единственная истинно прогрессивная деятельность,
истинная человечность совпадает со всем тем, что приближает
осуществление этого нового общества.
Социальная революция. Историческая действительность,
однако, весьма далека от решения таких задач и осуществления таких
идеалов. В наше время классовая борьба стала фактом, на который
нельзя закрывать глаза. Люди нравственного убеждения, люди
прогресса должны направить все свои силы на прекращение этой
борьбы, или их убеждение лицемерно, их понятие о прогрессе лишено
178
смысла. Конкуренция капиталов и собственно распад либерально-
капиталистического строя могли бы подготовить общественное
перерождение, но социалисты не должны связывать с этим никаких
надежд, они должны сознательно работать для этого перерождения,
в то время как та самая конкуренция и распад данного строя ведут к
нему неосознанно. Само старое общество не имеет средств для
излечения от поразившей его болезни; поэтому во всех странах,
имеющих отношение к сегодняшней цивилизации, социальный переворот
необходим и может быть осуществлен только путем социальной
революции. Спокойный прогресс в сегодняшнем обществе может
означать только хроническое голодание и вырождение трудящегося
человека, а также хроническую борьбу собственников за взаимное
обогащение собственников. То, что необходимо, — это именно
социальная революция, полное и всеобщее уничтожение старого мира,
полная и окончательная победа рабочих.
Обязанность самовоспитания в духе социализма. — Будущий
социалистический строй. Само собой разумеется, что этот
переворот не имеет ничего общего с иезуитским принципом, что цель
оправдывает средства. Люди, утверждающие это, должны бы сначала
осознать, что принцип этот можно ограничить следующим простым
труизмом: цель оправдывает средства, исключая те средства,
которые уничтожают саму цель. Знамя революции должно быть
совершенно чистым, оно не должно быть осквернено лишней каплей
крови и лишней скверной хищнического имущества. В качестве
представления внутренней структуры будущего строя, максимально
соответствующего действительности, следует принять представление
свободного союза, созданного с определенной целью и
охватывающего более или менее значительное число малых групп, которые то
ли собраны на небольшой территории, то ли связаны реками или
дорогами, то ли разбросаны по всем частям света, но при этом как бы
являются островками. Самая широкая автономия малых групп
внутри свободного союза, с одной стороны, самая крепкая солидарность
трудящихся, с другой стороны, — вот две основополагающие цели
социалистического строя. В будущем обществе, в совершенстве
пронизанном принципами трудового социализма, государственный
элемент не только может быть сведен до минимума, но сможет
окончательно исчезнуть из жизни.
Осуществление социализма в России. Русские социалисты, с
самых первых заявлений социалистической программы,
объявленной в России, поставили своей задачей подготовку социальной
революции пропагандой социалистических идей среди интеллигенции и
в народе и организацией широких слоев трудящихся, будучи твердо
убеждены, что социальная революция может быть совершена лишь
самим рабочим народом. Для осуществления этой задачи в укладе
жизни русского народа имеется благоприятный и многообещающий
элемент, это община, т. е. общинное устройство и организация
жизни русских крестьян. Поэтому перед русскими можно поставить
следующую цель: развить русскую общину в смысле совместного воз-
179
делывания земли и пользования ее продуктами; общинное собрание
сделать основным политическим элементом в русском
общественном устройстве; допустить, чтобы частная собственность
понималась бы как общая собственность и в ней бы исчезла; дать рабочим
такое образование и такое понимание их социальных потребностей,
без чего они никогда бы не смогли воспользоваться своими
легальными правами и без которого они никогда бы не могли
освободиться от эксплуатации со стороны меньшинства, даже если бы был
осуществлен сколь угодно успешный переворот.
Смысл истинного патриотизма. В соответствии с тем, что
говорилось до сих пор, единственная разумная цель истинного
патриотизма состоит в стремлении поставить во главе человеческого
прогресса ту нацию, к которой волею судеб мы принадлежим. Истинный
патриот имеет право желать, чтобы это была его нация. Поэтому
можно утверждать, что самой патриотической нацией будет та нация,
которая первая из всех разрушит ложный патриотизм и реализует
полнее всего человеческие и рациональные идеи. Очевидно, что
такой окажется та нация, которая первой начнет социальную
революцию и которая добьется успехов в осуществлении и укреплении
нового режима. Многие важные обстоятельства позволяют полагать, что
это будет русский народ1.
,3
Общая характеристика деятельности и позиции Н. К.
Михайловского. Подобно Лаврову, его младший единомышленник и
сотоварищ по умственному направлению и политическим симпатиям Н.
К. Михайловский (1843—1904)2 не оставил после себя цельного и
1 См.: Лавров П. Исторические письма (Спб., 1905). С. 7 сл., 10 сл. сл., 15,21 сл.,
37, 39, 51, 124 сл., 174 сл., 182 сл., 195, 237 сл., 242, 291, 339; (С. С. Арнольди)
Задачи понимания истории (2-е изд. Спб., 1905). С. 17; Опыт истории мысли нового
времени. Т. I, ч. 2 (Париж, 1894). С. 44, 50 сл.; 55 сл.; Собр. соч. I серия, вып. 2
(Петроград, 1918). С. 62—66, 68—72, 102, 112, 150 сл., 197; III серия, вып. 8 (Петр.,
1918). С. 78, 81, 133, 143; IV серия, вып. 1 (Петр., 1918). С. 118, 123, 126; вып. 7
(Петр., 1920). С. 99; VI серия, вып. 7 (Петр., 1920). С. 131, 148, 163, 170; Из истории
социальных учений (Петр., 1919). С. 57 сл., 65; Социальная революция и задачи
нравственности (Петр., 1921). С. 51, 70, 72; ШефлеА. Сущность социализма. С
примеч. П. Лаврова (Спб., 1906). С. 88, 92, 103.
2 Николай Константинович Михайловский происходил из небогатой
дворянской семьи. Он учился в Горной академии, но, не закончив ее, уже в молодые годы
увлекся публицистикой. Михайловский рано выработал основы своего
миропонимания, которых потом придерживался всю жизнь. В 60-х гг. он сотрудничал в
различных периодических изданиях, однако значительного влияния на русскую мысль
не имел; но с конца 60-х гг., когда стал постоянным сотрудником журнала
«Отечественные записки», где писал по общим и особенно по социологическим
проблемам, он начал способствовать ведущему влиянию, которое этот журнал оказывал в
среде русской интеллигенции. Со временем Михайловский стал выполнять в этом
журнале функции литературного обозревателя, рецензента и критика, затем
соредактора и так работал вплоть до недобровольной смерти журнала в 1884 г. После
этого только спустя восемь лет ему удалось получить в распоряжение журнал
«Русское богатство», который стал выразителем идеологии народничества и легальным
органом социал-революционного движения, начавшегося в конце XIX столетия.
Михайловский оставался на посту редактора журнала до самой своей смерти.
180
обстоятельного изложения своего миропонимания. И так как и по
своему умственному складу и по качеству работы, возложенной на
него судьбой, он все свои силы отдавал публицистике, оставаясь даже
и при изложении своих собственных мыслей и самостоятельных
исследований прежде всего критиком и популяризатором, —
немудрено, что среди написанных им восьми тысяч страниц еще труднее
идейно ориентироваться и систематизировать главное содержание его
мировоззрения, чем сделать то же по отношению к Лаврову.
Подобно Лаврову, Михайловский был убежденным
позитивистом, отрицал решительно всякую метафизику, видел обязательную
базу миропонимания в естественных науках, знающих только
факты; но при всем том, как и Лавров, он не считал, что мир фактов и
закономерного «объективного» бытия исчерпывает все сущее и
признавал наличным наряду с ним мир «субъективный», мир воли и
целей, мир индивидуальной жизни. У прошедшего серьезную научную
и позитивистскую школу и привыкшего мыслить научно Лаврова это
убеждение как-то не выходило за пределы своего методологического
значения и «субъективизм», «волюнтаризм», «телеологизм» и
«индивидуализм» не переходили границы, так сказать, практической
философии: они являлись у Лаврова бесспорной основой
жизнепонимания, но не переносились им на миропонимание во всем его
целом. Между тем Михайловский, будучи неизмеримо поверхностнее
Лаврова знаком с философским критицизмом, не прошедший
настоящей школы научного мышления, легко допускал такое перенесение,
делая непроизвольно именно в силу своего публицистического (и
научного, и философского) «профанства» и «дилетантизма»
«субъективизм», «телеологизм» и «индивидуализм» базисом всего своего
миропонимания и впадая, таким образом, в самую настоящую и
произвольную «метафизику».
Знание и истина. Под духовным влиянием своей эпохи
Михайловский допускал (правда, на словах), что теория познания есть
начало философской мысли, и утверждал, что прежде всего
необходимо установить пределы, которые сама природа ставит
человеческому уму. Но тут же подпадал под власть идеи, что человек способен
постичь только относительную истину, элементы которой ему
подсказывают его пять чувств, что понятия на первый взгляд истинные
становятся ложными и теряют свою способность удовлетворять
человека теоретически и что истина есть не что иное, как то, что
удовлетворяет познавательные потребности человека. Это, однако,
означает, что нет оснований предполагать, что истина должна
удовлетворять все человеческие потребности, ибо иначе это значило бы, что
мозг способен выполнять все функции организма животного (в том
числе человеческого). Наряду с правдой теоретической для
Михайловского существует также правда всеобщая, которая содержит не
только правду в узком смысле слова, но и справедливость, и она есть
высший принцип и цель человеческой жизни вообще. Справедливость
— это всего лишь отражение правды в мире опыта, точно так же как
правда есть лишь отражение справедливости в мире теории. Систе-
181
ма конкретной правды требует такого принципа, который: 1) служил
бы руководством при исследовании и изучении окружающего мира и
отвечал бы на вопросы, естественно возникающие в каждом
человеке; 2) служил бы руководством в практической деятельности и
удовлетворял бы требованиям совести и нравственной оценки, которые
столь же естественно возникают в каждом человеке; 3) выполнял бы
обе эти функции с такой силой, что прозелит с религиозной
преданностью был бы выручен тем, что есть счастье, согласно этому
принципу. Человеческая личность — это центр, из которого во все
стороны распространяются искры абсолютной правды; ясно, что здание
этой правды должно быть построено так, что мы исходим из
человеческой личности и на ней это здание основываем. «Правда-истина,
разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба,
отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а
не только не удовлетворяла, — писал Михайловский. — И наоборот,
благородная житейская практика, самые высокие нравственные и
общественные идеалы представлялись мне всегда
обидно-бессильными, если они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не
мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую
точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость
являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае,
выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут
представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было
потратить на нее. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее
отражению — правде-истине, правде объективной и в то же время
охранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова
задача всей моей жизни».
Человеческая личность. Личность, ее судьба и интересы — вот,
что должно лежать в основе нашей теоретической мысли в области
общественных проблем и практической деятельности людей.
Личность при этом надо понимать не как нечто изолированное и
совершенно независимое, а как то, что одновременно означает
общественную единицу, элемент, составляющий общество; поэтому
построение всеобщей правды должно опираться не только на учение о
личности, но и на учение об обществе. Это факт, что личность
выражается ярче и полнее в работе, чем в своих субъективных состояниях, и
что труд является самой главной, самой существенной и самой
характерной чертой индивидуальной жизни человека вообще. Сущность
труда, однако, бесспорно социальна. Поэтому в работах
Михайловского можно найти места, из которых видно, что если бы он
полностью раскрыл свое мировоззрение, то первой наукой он бы признал
социологию, т. е. общественную теорию. Так что у него можно
наблюдать все существенные элементы, присущие позитивистской
метафизике, которая в своей практической части исходит из идеи
личности, а в теоретической части — из идеи общества. К этому следует
добавить общий позитивистский догматизм, связанный с
интерпретацией внешнего мира с помощью строго реалистической и
эмпирической концепции, присущей всем естественным наукам.
182
Детерминизм и субъективный метод. Из-за этого догматизма
Михайловский всегда был склонен объяснять мир объективистски,
как процесс и продукт комплекса установленных законов,
господствующих в явлениях. Он настаивал также на одинаковой
интерпретации жизни индивида и общества, пока не наткнулся на факт
сознания, на факт человеческой личности и общественного бытия
человека и был вынужден признать, что в этой точке объективизм
достигает своей низшей грани, за которой начинается область, где
необходимо использовать субъективный метод. Принцип закономерности,
господствующий над явлениями, чист и целомудрен, как
девственница, и может остаться бесплодным, если его не коснется
оплодотворяющее начало. Человеческая деятельность — одно из звеньев цепи
причин и следствий, т. е. она не является ни абсолютно пассивной,
ни абсолютно самоопределяющейся. Однако человек, когда он
причинно сталкивается с какой-то комбинацией фактов, со своей
стороны занимает активную позицию по отношению к этим фактам и
может более или менее влиять на них. В момент деятельности
человек означает, что он ставит себе цель свободно, независимо от
влияния исторических условий. Пусть это обман, но им движется
история и человеческая жизнь. В действительности, если только
вникнуть в него как в живую составную часть, необходимость
возможности и правдоподобности ограничивается и оживляется желанием,
достигая тем самым того положения, которое ему предназначено в
мировоззрении людей и в человеческом влиянии на мир. Иными
словами, в цепи явлений, которые детерминистски обусловлены и
абсолютно подвластны законам, действующим в процессе эволюции, с
появлением человека начинает функционировать совершенно новый
фактор и хотя он не способен прорвать строгую причинную
необходимость физического мира, хотя он должен именно этой
необходимости подчиняться, тем не менее оказывается весьма сильным в
области индивидуального и общественного бытия людей. Природный
человек, как и всякое явление, есть следствие необходимости и
законов; человек в истории, наоборот, есть независимый фактор,
который создает свою жизнь точно так, как жизнь других людей,
объединенных в общество. В теоретической области бесплодно рассуждать
о том, насколько соответствуют «вещи в себе», «ноумены» их
отражению в нашем сознании, т. е. феноменам; объясняется это тем, что
человеческое познание имеет четкие пределы, исключающие
метафизическое познание вообще. Точно так же в практической области
бесплодно рассуждать о дисгармонии сознания свободы с ходом
вещей, ибо это сознание полностью срослось с человеком и
обусловлено его природой. Человек — раб обстоятельств, но все же он не
хочет им быть и может им не быть; более того, именно потому, что
человек — раб обстоятельств, они должны быть изменены в
благоприятном для него смысле. Боги — это продукт идеализации тех или
иных природных явлений, особенно идеализации человека; но все
же они не идеалы или маяки на жизненном пути, а, скорее, идолы, т. е.
предметы почитания, страха, обожествления, причем ясно созна-
183
ние невозможности сравняться с ними, или достичь их величия и
силы. Идеал для человека — это практически что-то обязательное;
человек хочет и чувствует возможность достичь то или иное
состояние, и именно в этом состоит идеальность, которую можно достичь.
Хотя идеалы в той или иной форме более или менее переплетаются
с идолами, у них совершенно иной характер. Возможность
достигнуть определенной комбинации вещей человеческими средствами
является необходимым условием каждого идеала. Некоторые
идеалы, однако, могут казаться человеку недосягаемыми; они
недосягаемы ни сегодня, ни завтра; даже целое поколение людей должно
будет лечь костьми на пути к ним, но при всех обстоятельствах такой
идеал остается человеку близким и родным, всегда он будет считать
его важным для себя и приближение к нему возможным. Из этого
вовсе не следует, что законов истории нет; но неизбежно сложны
требования идеалов, которые только и придают им реальное
содержание. Едва ли можно сказать: повинуйся законам истории; к этому
необходимо добавить: делай историю и двигай ее в направлении
своего идеала, ибо именно в этом состоит повиновение законам
истории.
Критика Конта, Спенсера и Дарвина. Опираясь на эту
индивидуально-социальную метафизику, вообще мало разработанную и
развитую, полную противоречий и мало обоснованную,
Михайловский посвятил себя анализу и исследованию двух проблем, которые
особенно занимали его ум в его публицистической деятельности:
проблемы природы прогресса и проблемы взаимоотношения личности
и общества. По первой проблеме он подверг научной критике
понятия О. Конта, Г. Спенсера и Ч. Дарвина, т. е. механистическо-интел-
лектуалистские теории прогресса, органическую теорию прогресса
и учение о борьбе за существование. Возражая Конту, он
утверждал, что вместе с человеком в процесс земных событий и явлений
вступает весьма оригинальный элемент, сознание, которое
проявляется постановкой и достижением определенных целей, придающих
моральное значение тому, что происходит, и преобразующих
«развитие» в «историю». Он заимствует мысль Спенсера о том, что
социологические отношения напоминают отношения биологические;
однако отрицает сходность факторов, действующих в обеих
областях, и отвергает отождествление общества с организмом и личности
с органом. Биологическое развитие осуществляется через
разделение труда, с помощью специализации отдельных органов и тем, что
оно постепенно подчиняется целому организму; в обществе же
подобный процесс завершается духовной и общественной
кооперацией. Общество духовно и социально развивается только тогда, когда
проживает надорганическую жизнь, где главным мотивом и
фактором уже является не разделение труда, а простая кооперация,
дающая полную свободу индивидуализации. Что касается Дарвина,
Михайловский решительно отвергал мысль, что приспособление к
среде есть всеобщий принцип прогресса; он заменяет ее, поскольку
речь шла об индивиде, так называемом законе Бэра, согласно ко-
184
торому органы дифференцируются, и чем дальше, тем больше
между ними растет разделение труда, что ведет прямо к созданию
учения о борьбе за индивидуальность. Дабы дополнить эту свою
концепцию, Михайловский ввел вышеупомянутый принцип свободной
кооперации, при осуществлении которого постепенно исключается
и эта борьба. Результатом борьбы за существование является
приспособление к исторической среде, что означает также обособление
и унификацию личности; результатом же борьбы за
индивидуальность является все более широкая и свободная самозащита
личности или приспособление среды к личности. Человеческую жизнь и
историю стимулирует комбинированное совместное действие двух
факторов — борьбы за индивидуальность и тенденции к
кооперации, это противоположно тому, что происходит в биологической или
органической жизни.
Учение о прогрессе. — Кооперация. В конечном итоге
Михайловский приходит к следующей интерпретации понятия
человеческого прогресса, противоположного биологическому развитию:
прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых,
возможно полному и всестороннему разделению труда между
органами и возможно меньшему разделению труда между людьми.
Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что
задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно то,
что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым
разнородность его отдельных членов. Индивидуальный прогресс
человека и развитие общества — по органическому типу — взаимно
исключают друг друга, подобно тому, как взаимоисключают друг друга
развитие органов и развитие индивида. Человек не знает другой
индивидуальности, которая могла бы его превзойти, а слово «прогресс»
может иметь смысл только в отношении к человеку. Очевидно, что
там, где человек еще недостаточно очеловечился или где его
общественное развитие еще слишком зависит от биологическо-органичес-
ких схем, продолжается непрерывная борьба; там же, где
наблюдается простая и свободная кооперация, т. е. надорганическая фаза,
возникает возможность примирения общества и человека, т. е.
возможность синтеза и истинного прогресса. Кооперацию следует признать
кардинальной точкой философии истории, а законы прогресса,
соответственно этому, следует искать в развитии социальности и никогда
не вне ее рамок.
Три фазы общественного развития. — Россия. Н. К.
Михайловский выделил три фазы общественного развития:
объективно-антропоцентрическую, эксцентрическую и
субъективно-антропоцентрическую, которым соответствует развитие форм кооперации.
Вторая фаза, на которой сегодня находится западное общество,
характеризуется «органичностью», т. е. антитеологизмом и
антииндивидуализмом, каким и является капитализм. Это объясняет, почему эта
фаза наполнена отчаянной борьбой личности против общества и «не
продолжает», а только развивается. Но фаза эта уже на пути к
постепенному превращению в следующую фазу, и в этом отношении мно-
185
гообещающей страной является Россия. Россия, которая в своем
развитии, т. е. осуществлении органичности (или в приспособлении к
среде и разделении труда между индивидуумами) значительно
отстала, лучше других стран допускает, чтобы личность
самоутвердилась на основе простой и свободной кооперации, т. е. чтобы она жила
прогрессивной жизнью. Михайловский считает, что со своим
естественным, неразвитым, докапиталистическим хозяйством Россия
создает общественную среду, благоприятную для осуществления
интенсивного развития, присущего первобытной форме
человеческого существования, т. е. для осуществления синтеза между
личностью и обществом, проводимого совершенно очевидно во благо
личности.
Натуралистическая и утилитаристская наука о
нравственности. Поскольку личность и индивидуальность были для
Михайловского одновременно гносеологическими, онтологическими и
космологическими принципами, очевидно, что ему пришлось положить их
и в основу своего учения о нравственности; и поскольку, несмотря
на использование метафизических и телеологических понятий, он
до самой смерти оставался верен позитивизму, очевидно, что его
мораль должна была выразиться самым четким утилитаристским
эмпиризмом. В действительности средним понятием его этики
является блаженство, которое для него состоит в достижении
индивидуальной целостности. Человек не может не любить прекрасное, добро и
справедливость, так как этими словами он обозначает все то, что
вызывает в нем приятные впечатления и симпатии; или, короче, ему
нравится то, что он любит, что делает его полней и что приносит ему
счастье. Человек, как и всякое живое существо, стремился,
стремится и будет стремиться к счастью, искал, ищет и будет искать пользу и
приятное, хотел, хочет и будет хотеть избежать страдания; это
основополагающий факт. Очевидно, что содержание понятий блаженство,
нравственность, добро и зло и т. д. эмпирично и относительно, так
что, со стороны практической, оно обусловлено особым характером
данной общественной жизни, а со стороны теоретической —
социологическими фактами и исследованиями. Если же, в силу
естественного и неизбежного закона, каждое индивидуализированное
существо живет более или менее прямо и непосредственно за счет более
слабых существ, то человек не может избежать этого закона ни как
индивид, ни как член общества. Хотя он борется с природой и давит
на нее, так же как она борется с ним и давит на него. Однако,
поскольку в этой борьбе и в отношении к ней у людей имеются одни и
те же интересы, они испытывают потребность остановить ее. Это
является доводом для возникновения у членов одной и той же
группы, руководствующихся одними и теми же интересами, особых
правил, называемых правилами нравственности и справедливости,
которые эти члены переносят и на других индивидов, не относящихся
к данной группе. Группа людей, интересы которых согласуются с
интересами данной личности, может быть более или менее
обширной, в зависимости от степени развития и образованности этой
186
личности, т. е. всегда в зависимости от большей или меньшей
легкости, с какой эта личность способна духовно переживать жизнь
других. Такая группа может ограничиваться одной личностью, но может
содержать и целую семью, целый род, целую общину, целую нацию,
даже все человечество.
Эгоизм и альтруизм. На такой основе этика Михайловского,
естественно, могла быть только этикой эгоистической. В
действительности человек — эгоист уже по своей природе: даже когда любит
других людей, он любит только самого себя. Смелость, например,
есть не что иное, как частный случай самосохранения;
самопожертвование — всего лишь фикция, т. е. нечто, чего в действительности
не существует. Невзирая на все это, возможность, даже моральная
ценность альтруизма должна быть признана, ибо альтруизм в конце
концов есть не что иное, как дифференцированный и совокупный
эгоизм. Тем не менее я эгоиста неспособно переживать радости и
страдания других людей, в то время как я альтруиста на это способно
и даже может превратить эти переживания в более или менее
собственные чувства. Это означает, что признание человека
естественным эгоистом, с одной стороны, не ведет к смешению вещей,
которые следует различать, и, с другой стороны, не содержит ничего, что
могло бы угрожать нравственности на практике и в теории; более
того, такое признание придает этим двум моментам более
уверенную и солидную базу. Вместо того чтобы повторять императив «люби
ближнего своего», эгоизм, который вообще не оправдан или
является лишь фантастическим, подчеркивает высокую ценность личной
жизни, увеличивающуюся благодаря способности переживать
переживания других.
Основные человеческие добродетели. Существует два
основных проявления нравственности, или две добродетели человеческой
личности: честь и совесть. Первой добродетелью личность
укрепляется против устрашений и притеснений со стороны других
личностей; в совести она защищает свою потребность общаться с другими
личностями на почве совместной деятельности, направленной на
достижение общих целей.
Личность и общество. Согласно Михайловскому, конкретное
решение глубокого конфликта между личностью и обществом состоит
в следующем: всякий союз общественного характера, как бы звучно
или симпатично он ни назывался, имеет исключительно
относительную ценность; он должен цениться до тех пор, пока поддерживает
развитие личности, пока защищает ее от страданий и расширяет
сферу ее наслаждений. Личность никогда не должна быть принесена в
жертву, она свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума
должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом
следить за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может
восторжествовать. С этой позиции Михайловский защищает и русскую
общину, видя в ней зародыш кооперации простой и свободной,
которая, по его мнению, будет служить основой будущего идеального
общества, которое обеспечит индивидуальной личности широкое
187
развитие; только так само общество осуществит прогресс. Однако в
действительности, год от года, он был вынужден констатировать, что
конкретное и фактическое развитие европейских событий все
больше уводит Россию с этого пути.
В этой связи понятна определенная симпатия Михайловского к
славянофилам, хотя в других отношениях он относился к ним
недружелюбно. Славянофилы действительно верили или по крайней
мере утверждали, что России уготовано великое будущее
примирительницы односторонностей европейской жизни. «Было бы
прекрасно, если бы так было, и пока есть еще основания, хотя и весьма
скромные, верить этому. Тот, кто позже начинает что-то делать,
естественно, может использовать чужой опыт. Мы начали свою историю
позже, чем Европа, поэтому можем использовать весь ее исторический
опыт. Если оставить в стороне православие, как высшую ступень, на
которой должны достичь примирения односторонности
католицизма и протестантизма, славянофилы придавали особое значение
успешному решению противоположности между личностным и
общественным принципом, противоположности, которая мучит Запад...
И не может быть сомненья, что наша русская величайшая роль
состоит именно в примирении личностного и общественного...
Первое, что нам должно быть дорого в старших славянофилах и что не
повторяется, что не будет и не может повторяться в их сегодняшних
и будущих ростках, это то, что они никогда не пытались живую правду
разорвать на две части. Более того, славянофилам никогда не
приходила в голову мысль, что теоретическая правда существует сама по
себе, а справедливость сама по себе. Совсем наоборот: идея
высшего единства их была глубоко ими продумана и неоднократно
выражена»1.
4
К. Д. Кавелин. П. Л. Лаврова по праву можно назвать
основателем русского позитивизма; в Н. К. Михайловском следует видеть его
главного представителя-публициста; но заслуга самого яркого и
самого продуманного выражения позитивистского умонастроения
принадлежит, несомненно, их старшему соратнику в теории К. Д.
Кавелину (1818—1885), домашним учителем которого был Белинский.
По профессии преподаватель права, известный знаток крестьянского
вопроса в России, выдающийся деятель эпохи великих реформ,
Кавелин только на склоне лет занялся также философией, результатом
чего стали две серьезные и значительные книги. В этой связи он вел
полемику со спиритуалистом Самариным и материалистом
Сеченовым, которая способствовала формированию его позитивистской
1 См.: Михайловский Н. К. Поли. собр. соч. Т. I (5-е изд. Спб., 1911). С. V, 104 сл.,
129, 132, 148 сл., 150, 167, 231, 291 сл., 328, 384, 405 сл., 414, 434, 460 сл., 533; Т. II
(2-е изд., 1909). С. 353 сл.; Т. IV (4-е изд., 1909). С. 51,61 сл., 97,123,169,415,460 сл. сл.; Т. VI (2-е изд., 1909). С. 487, 489-^92.
188
позиции, относительно умеренной и действительно научной. Его
первое значительное философское произведение «Задачи психологии»
(1874) отличается удивительной ясностью, последовательностью и
доказательностью, и его можно отнести к лучшим произведениям
русской философской мысли. У Кавелина, впервые в России,
позитивизм, с психологической стороны, был принципиально отделен
от материализма, и философское кредо Кавелина было бы
правильнее назвать психологическим позитивизмом.
Задача и значение психологии. Одна лишь психология, если она
из философской науки, коей была до сих пор, превратится в науку
позитивистскую, способна тем, что изучает факты и явления
психической жизни, с помощью научного метода решить задачу, на
которую не дает ответа ни философия, ни естествознание. Еще Локк и
Кант пытались вывести психологию на этот путь, но начатого дела
не завершили; их критическое исследование остановилось на
половине пути. Настало время завершить это дело, и тогда человек снова
окажется на правильном пути, от которого отклонился. Психология
изучает идеи и человеческую деятельность в самих истоках, где они
возникают. До сих пор наука показывала только материал, из
которого складывается мышление и деятельность; а при каких условиях, по
каким законам из этого материала вырабатываются мысли, идеи,
социальные формы и принципы, мы либо учитываем мало, либо
односторонне и ошибочно. Как факт мы это знаем, но не знаем, как это
происходит: тут именно и начинается задача психологии.
Философия и психология занимаются решением одной и той же задачи, но
подходят к ней с разных сторон. Предметом философии являются
продукты духовной жизни как объективные данные; предметом же
психологии являются способы и законы возникновения этих
продуктов. Переставив нас на совершенно иную* философии недоступную
позицию, психология дает удовлетворительное объяснение
сущности идей, обобщений, абстракций и их взаимоотношения с
действительностью. Мир идей, мир мыслей действительно существует, но
особым образом, т. е. идеально, психически, а не реально. Мысли,
принципы не суть исключительно личностные, субъективные
явления, они вовсе не свободные продукты человеческого творчества, а
представляют собой продукты психической переработки данного
материала, происходящей определенным образом, согласно
определенным законам. В этом смысле нельзя отрицать своего рода
объективность, присущую миру идей, обобщений и абстракций, но вместе
с тем, чтобы не допустить ошибки, в них не следует видеть только
психическую обработку внешних материальных явлений; и это
потому, что идеи, мысли и принципы выработаны не только из
материальных данных, но также из данных психических, которые — таким
же образом, как и материальные данные — проходят через
психические процессы. Это обстоятельство показывает, как ошибалась
философия, когда она видела в них безусловную и простую истину
каждого отношения. В действительности, даже если эти функции суть
психически обработанные действительные факты, истинность их
189
далеко не безусловная, а позитивная, как всякая научная истина, т. е.
их истинность определена их соответствием или несоответствием тем
фактам, которые были психически обработаны. Такая позиция
исключает видимую противоположность между идеей и
действительностью, не впадая в ошибки материалистов и идеалистов, которые
отрицали либо идеальный, либо материальный мир. Психология
объясняет взаимоотношения и, проведя между ними точные
границы (что напрасно пыталась сделать философия), восстанавливает в
нашем сознании утраченную причинно-следственную связь между
миром идеальным и реальным, которые в действительности
составляют органичное целое. Поэтому одно лишь психологическое
исследование, проведенное строго научно, может наконец разрешить
запутанный спор между реализмом и идеализмом и вернуть каждому
из них надлежащее место и значение.
Наука и религия. Наука долго искала единый принцип, к
которому можно было бы свести все сущее. Однако спустя столетия, после
напрасных усилий, была вынуждена отказаться от решения этой
задачи. Единство, гармонию, объединение сил — все это приносит не
ум, а непосредственное ощущение действительности. Ум объясняет
ощущения, делает их нежными и чувствительными, но он не может
заменить их своими комбинациями. Непосредственное ощущение —
это особая психическая функция, которая, подобно уму, требует
особого ухода, тренировки и развития, чтобы усиливаться и
совершенствоваться. Непосредственно осознанное ощущение — это почва, на
которой происходит и развивается нравственная жизнь и вместе с
ней религиозное миросозерцание. Религия и наука — две разные
сферы, соответствующие двум различным потребностям
человеческой природы. Их борьба является естественным следствием их
изначальной слитности и необходимости в разграничении друг от друга.
Неправильное определение взаимоотношений науки и религии
неизбежно ведет к борьбе и враждебности. Встав на одну и ту же почву,
каждая из них, естественно, стремилась господствовать над умом,
пытаясь подавить противника. Сначала религия держала науку в
цепях, потом наука отодвинула религию в сторону. Но ни та ни другая
проблему не решила, и результатом столетней борьбы были лишь
исчерпанность сил и глубокое отчаяние. Но сегодняшняя
половинчатость, парализующая жизнь, не может считаться последним словом.
На протяжении столетней борьбы люди многому научились и многое
поняли, чего раньше не знали и не понимали. Рано или поздно они
должны понять, что определенная односторонность этих двух
направлений определена ими; но такая односторонность не должна
вызывать между ними враждебность, так как оба одинаково ценны и
одинаково соответствуют насущным потребностям человеческой
природы. Оба направления заложены в человеческой природе, оба
воздействуют на нее одновременно, и если они будут
взаимодействовать между собой, то смогут создать самую совершенную гармонию
жизни. Переносить нравственные усилия и требования из
внутренней психической жизни в мир объективных явлений и, наоборот, под-
190
чинять первые условиям и меркам вторых — значит стирать
понятия, разглаживать то, что не имеет между собой ничего общего, и
вместо гармонии вызывать враждебность и хаос. Только признав
потребность духовного и нравственного развития индивидуальности в
качестве одной из задач жизни и только признав, что разрешение ее
возможно двумя различными путями, — только так мы подготовим
почву для компромисса между религией и наукой и почву для их
мирного сосуществования.
М. М. Троицкий. Помимо Лаврова, Михайловского и Кавелина
среди русских позитивистов заслуживают упоминания еще
профессор Московского университета М. М. Троицкий (1835—1899) и Е. В.
Де-Роберти — Де ла Серда (1843—1915). Первый из них посвятил
свою научную жизнь разработке эмпирической психологии
английского образца. Будучи решительным приверженцем индуктивного
метода, в своей первой и лучшей работе (1867) он подверг
обширному анализу и критике немецкую метафизическую психологию
вообще и кантовскую в особенности; при этом он пришел к следующим
выводам: кантовская система была кульминацией «схоластической
теории духовных сил»; философия шотландского наивного реалиста
Рида была «простейшим прототипом философии Канта и его
школы»; кантовская система означала решительную реакцию против
индуктивной науки и замаскированный возврат к схоластике и школе
Декарта; под философией в Германии понимается собственно
схоластическая метафизика, т. е. наука, которую «Бэкон вычеркнул из
своей энциклопедии наук как нечто невозможное»; «начиная с Канта, в
немецкой философии уже не было точных методов исследования
духа»; «немецкая философия духа и, наконец, мистические труды
Фихте, Шеллинга, Гегеля означают лишь отзвук прошлого и для
настоящего времени истинного значения не имеют».
Е. В. Де-Роберти. Е. Де-Роберти, писавший главным образом по-
французски, может считаться — в противоположность крайнему
эмпиризму М. М. Троицкого — русским представителем умеренно
метафизической версии позитивизма, до определенных пределов
допускающего априорность. По его мнению, главное назначение
позитивизма состояло в том, чтобы, опираясь на дальнейшее развитие
абстрактных наук и специальной философии науки, приблизить время,
когда от нынешнего непонимания или частичного понимания мира
можно будет перейти к полному и ясному видению общей
взаимосвязи явлений.
Л. Н. Толстой. К типично позитивистскому выражению
человеческой мысли следует отнести также историософские взгляды,
содержащиеся в подлинно великом произведении русской литературы
— романе «Война и мир» великого писателя земли русской. Они
заключаются в следующем: «История рассматривает проявления
свободы человека в связи с внешним миром во времени и в зависимости от
причин, т. е. определяет эту свободу законами разума, и потому
история только настолько есть наука, насколько эта свобода определена
этими законами. Для истории признание свободы людей как силы,
191
могущей влиять на исторические события, т. е. не подчиненной
законам, есть то же, что для астрономии признание свободной силы
движения небесных тел. Признание это уничтожает возможность
существования законов, т. е. какого бы то ни было знания»1.
1 См.: Кавелин К. Собр. соч. Спб., 1899. Т. III. С. 375, 637, 638 ел., 640, 994 ел.
ел., 997, 1055; Троицкий М. Немецкая психология в текущем столетии.
Историческое и критическое исследование с предварительным очерком успехов психологии со
времен Бекона и Локка. М., 1887. Т. П. С. 42, 212, 228, 468, 499, 508; Роберти Е. де
Прошедшее философии. Опыт социологического исследования общих законов
развития философской мысли. М, 1886. Т. I. С. 241 ел. ел.; Т. П. С. 62 ел., 83 ел., 238 ел.
ел.; L'Ancienne et la Nouvelle Philosophie. Essai sur les lois générales du dévelopement.
Paris, 1887. P. 192 ss., 218 s., 315 s., 321 s., 329 s.; Толстой Л. H. Поли. собр. соч. M—
Л., 1933. T. 12. С. 338. Первое собрание писем И. С. Тургенева. 1840—1883 г. Спб.,
1884. С. 352,551.
По сравнению с приведенным выше анализом взглядов Герцена, Бакунина и
Чернышевского, а также Михайловского суждения Масарика о Лаврове являются
краткими и беглыми. Это, видимо, объясняется тем, что перед великой русской
революцией самые важные труды Лаврова были разбросаны по различным старым
журналам, мало или трудно доступным. Этим также объясняются и некоторые
чрезмерно негативные высказывания Масарика о Лаврове. Можно ли согласиться с
неоднократным утверждением Масарика о взаимосвязи Лаврова с Кантом и их
близости во многих моментах его миросозерцания (процитируем, например, характерное
для него суждение: «Социализм Лаврова основывается на кантовской идее
гуманности (человечество и человеческое достоинство): человек — жизнь — жертва, так
звучит гуманистический лозунг у Лаврова, его два главных требования — это
правда и справедливость. Теоретически долг развитой личности — это стремление к
правде, практически — стремление к справедливости, а справедливость состоит в
том, что мы одинаково ценим личность чужую и свою» (Rusko a Evropa. H. S. 193—
194). Столь же трудно принять и такие его жесткие суждения, как, например:
«Классификация наук Лавров — это неорганичный компромисс между Контом и
Спенсером»; «Лавров сильно переживал по поводу противоречия между критицизмом и
позитивизмом, между субъективизмом и объективизмом, между Кантом и Контом,
но был не в силах преодолеть это противоречие»; «главная ошибка Лаврова состоит
в том, что он кантовский критицизм заменил критикой Бауэра и Руге» (ibid. S. 181—
182,185,199). Если исходной точкой своих суждений взять крупных
классиков-мыслителей, о Лаврове можно будет высказать скромное суждение, но столь же
скромное суждение можно будет отнести и к подавляющему большинству мыслителей,
которые выступили после Гегеля по сей день. У кого из них нельзя обнаружить
элементы эклектизма? Кто из них окончательно разрешил или хотя бы исследовал
основные гносеологические проблемы? Более того! Лучше ли обстоит дело у самих
классиков философии? Разве сам Кант разрешил принципиальное противоречие
между критицизмом и позитивизмом? Сомнительно также, что Лавров ближе к
Чернышевскому, чем к Герцену, как утверждает Масарик (ibid. S. 196). Серьезный и
хорошо документированный набросок антропологизма Лаврова, предложенный Г. Шпе-
том после революции (см.: Шпет Г. Антропологизм Лаврова в свете истории
философии // П. Л. Лавров. Сборник статей. Петроград, 1922. С. 74, 94, 100, 115, 129,
132), свидетельствует об обратном. И тот факт, что Лавров был принципиальным
сторонником критицизма, субъективистом и в этом смысле кантианцем, что
подчеркивает сам Масарик, весьма сильно отдаляет его от материалистического метафизи-
192
ка-догматика Чернышевского. Трудно согласиться с тем, что Чаадаев и Киреевский
были значительнее, чем Лавров, как философы истории и социальные мыслители
(Rusko а Evropa. II. S. 197—198). Зависимость их от западных мыслителей
нисколько не меньше, чем Лаврова, свое видение мира они выразили еще более
фрагментарно и несистематично, чем Лавров; их влияние на русскую интеллигенцию и на
русскую жизнь было, несомненно, меньшим.
На идеях Михайловского, напротив, Масарик задерживается со своей обычной
обстоятельностью и последовательностью; читатель у него может найти многое, что
может дополнить выше приведенный набросок его учения. Говоря о его
гносеологии, Масарик правильно характеризует Михайловского как «позитивистского
ультраэмпирика» и как «сознательного контовца», которого тем не менее нельзя назвать
«критическим контовцем», так как «гносеологическую критику проводил
недостаточно самостоятельно» (ibid. S. 204). Представляет интерес все, что Масарик
говорит об отношении Михайловского к религии и религиозным проблемам; особенно
удачно его замечание, что Михайловский уклонился от обширного и
последовательного изучения этих проблем (ibid. S. 239, 242, 244, 260, 264). Полезно привести еще
следующие высказывания Масарика о нем: «В последнее время Михайловского
объявили эмпириокритиком и представляют его как предшественника Маха и
Авенариуса; это правильно только постольку, поскольку Михайловский принимает
позитивизм Конта и Милля и удовлетворяется психологическим анализом. Вместе с
Контом Михайловский верит, что невозможно научно постичь сущность вещей, и
удовлетворяется этим агностицизмом. Мах и другие, обновляющие Юма, идут тем
же путем, но Мах, Авенариус и другие прошли Канта и свою эмпирическую
позицию направили согласно Канту, а Михайловский Канта миновал. Поэтому имеется
значительное различие между ним и немецкими юмовцами». «Психологизм
Михайловского виден и в его философии религии. Действие религиозности принимается
за сущность самой религии; важной, однако, является практическая сторона
проблемы. Михайловский требует ясности и определенности в этической сфере и здесь
находит самую сильную свою опору. В этом он сходится с Юмом, но также и с
Кантом и с новейшими (Миллем, Спенсером); его теоретический агностицизм
становится практическим gnosis'oM, если воспользоваться этим словом для вполне
ясного и мотивированного этического решения» (ibid. S. 263,264). «Окончательные
суждения о Михайловском могут быть только благоприятными. Единство,
последовательность и независимость мысли особенно достойны уважения в России.
Михайловский не является ни гениальным мыслителем, ни прекрасным писателем, но его
методическая бережность, стремление к ясности и определенности были и до сих
пор остаются знаменитой школой социологического и политического образования.
Субъективный метод, неверное обозначение верной вещи, корректировал
одностороннюю склонность позитивистов к естественным наукам и естественно-научному
материализму и дополнял реализм изучением психологии и психической
деятельности» (ibid. S. 262—263). Наверно, было бы правильнее говорить так о Лаврове, чем о
Михайловском. Психологическому позитивизму Кавелина Масарик не уделил
никакого внимания и не придал того значения, которое принадлежит ему как
оригинальной форме мышления и миросозерцания в развитии русской мысли.
Глава VI
САМОУТВЕРЖДЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
1. Широкое развитие революционного движения в 60—70-х гг. —
Философское пробуждение. — Его общественно-политическое
значение. — Специфически философское значение этого пробуждения.
— 2. Философские взгляды П. Д. Юркевича. — Начало тождества и
синтез Платона с Кантом. — Философия как общее миросозерцание.
— Три сферы бытия. — Роль сердца в познании Бога и
человеческом миросозерцании. — 3. Общая характеристика философского
учения В. Д. Кудрявцева-Платонова. — Сущность истины. — Предмет
философии. — Задача философии и сфера ее деятельности. —
Метод и состав философии. — Достоверность человеческого
мышления и знания. — Категория и идея. — Идея абсолюта и Бога. —
Сущность религии. — Познание Бога. — 4. Общая характеристика
В. С. Соловьева как мыслителя и писателя. — Природа знания и его
предмет. — Безусловно сущее. — Внутренняя двуполюсность
абсолютного. — Мировая душа и человек. — Три элемента человеческого
существа. — Богочеловечество. — Тройственная природа познания.
— Научная теософия как система истинного знания. — Истинная
организация действительности. — Свободная теургия. — Верховный
нравственный принцип. — Свободная теократия. — Три фазы
исторического развития человечества. — Восток и Запад. —
Завершающая фаза будущего. — Россия. — Идейная эволюция Вл. Соловьева.
— Критика католичества. — Сближение с католичеством. —
Религиозное первенство католичества и политическое первенство России.
— Острая критика славянофилов. — Последний пессимистический
взгляд на судьбы мира и человечества. — Начавшаяся переработка
системы. — Поворот к критицизму. — Сущность красоты и
искусства. — 5. Общая характеристика и значение философского творчества
Л. М. Лопатина. — Философия и религия. — Абсолютное следует
мыслить: 1) как организм; — 2) как жизнь; — 3) как творческий
Разум: теизм. — Духовную жизнь нельзя объяснить ни из восприятия,
ни из ассоциации. — Пространство и время не даны изначально, а
являются творениями ума. — Причинность — изначальная черта
сознания, выражающая его активность. — Закон причинности —
идеальная истина. — Причинная связь изначально объясняет
принципиальное единство многого. — Субстанция. — Основная роль
понятия действия. — Закон причинности есть общая и объективная
194
истина. — Бытие абсолютного. — Саморазвитие абсолютного. —
Единство многообразия. — Качественное многообразие. —
Принцип конечной отъединенной самости. — Самобытность
абсолютного творчества состоит в чистом, изначально свободном
самоопределении. — Теизм как философия свободного божественного
творчества. — 6. Общая характеристика и значение философского
творчества С. Н. Трубецкого. — Три источника человеческого знания.
1. Действительный опыт. — 2. Человеческая мысль. — 3. Вера. —
Закон универсальной соотносительности. — Абсолютное сущее. —
7. Масарик о В. С. Соловьеве.
1
Широкое развитие революционного движения в 60—70-х гг.
Революционное движение 40-х гг. в Европе, севастопольское
поражение России, уход царя-ретрограда и реакционера и, наконец,
великие реформы «раскрепощения» России, начавшиеся с
уничтожения крепостного права, вновь всколыхнули российскую
общественную жизнь. Они пробудили ее от той полумертвой спячки, в
которую ее насильственно погрузила аракчеевщина Николая I,
пришедшая на смену первым попыткам активности революционно
настроенной общественности, возникшей вслед за всенародной кампанией
1812 г. На этот раз пробуждение было глубоким и длительным. Оно
проявилось сначала в могучем народническом движении, когда
толпы русской интеллигенции двинулись в деревню с целью
просветить темного селянина и толкнуть его на путь прогресса и борьбы за
свои человеческие и гражданские права. Одновременно закипела
жизнь новообразовавшихся учреждений земского и городского
самоуправления, а также реформированного на началах
общественности судопроизводства. Но, сделав небольшие уступки,
самодержавие, как и всегда, не захотело пойти по-настоящему далеко. Заботясь
о своей главной опоре — дворянстве, оно не пожелало дать народу
земли столько, сколько следовало. Оно не захотело создавать
действительно народное самоуправление, вводить конституцию и
парламент, ибо это грозило ему утратой возможности бесконтрольно
распоряжаться судьбами и достоянием многомиллионных масс. Не
желая всего этого, самодержавие, очевидно, должно было в какой-то
момент спохватиться и начать энергично противодействовать
быстро нарастающему народническому и либеральному движению.
Однако это противодействие лишь подливало революционное масло в
огонь здорового и естественного общественного пробуждения. И
действительно, со второй половины 70-х гг. освободительное
движение приняло острые формы, вылившись в доселе не виданную,
самоотверженную вооруженную борьбу относительно
немногочисленных революционно-интеллигентских сил с
бюрократически-полицейской машиной царизма.
Философское пробуждение. — Его
общественно-политическое значение. Этот общий социальный подъем не мог не получить
195
отражения также и в сфере мысли, наиболее чувствительной и
отзывчивой к жизненным перипетиям и борениям, т. е. философской
мысли. И философия стала пробуждаться. Но на этот раз благодаря
совершенной за предыдущие десятилетия подготовительной работе
уже не в виде простого, слегка подправленного на свой лад
пережевывания чужестранных философских принципов и концепций, а
зачастую и вообще не философских. И не в виде дилетантских и
несистематических попыток философствовать «из себя», а как подлинно
систематическая рефлексия относительно всех основных вопросов и
сфер философской мысли, если и не оригинальная по своим
решениям и результатам, то, во всяком случае, самостоятельная и
энергичная. Поверхностному наблюдателю, судящему о процессе развития
главным образом по внешней хронологической последовательности
событий, могло бы показаться, что это пробуждение русской
философской мысли состояло в переходе от гегельянских увлечений
западников и мистически-религиозных размышлений славянофилов к
научной трактовке философских проблем в форме либо
материалистических, либо позитивистских учений и построений. И в
подтверждение данной мысли он мог бы сослаться на Великую французскую
революцию. Могучее политическое движение здесь предварялось
бесспорным подъемом философствования в форме
материалистических, эмпирических и сенсуалистических учений Руссо, Вольтера,
Кондильяка и энциклопедистов. Тем не менее такое суждение было
бы плодом чистейшего недоразумения, проистекающего из
поверхностного и легкомысленного знакомства с социальной и духовной
действительностью определенного времени. В действительности и
по сути философский подъем, вызванный великим революционным
движением конца XVIII столетия, выразил себя в великих же
умозрительных построениях Канта, Фихте и Гегеля, бывших не чем иным,
как систематическим и всесторонним раскрытием смысла и
содержания великого общечеловеческого чувства и понятия свободы,
которая в самом великом движении изживалась и политически, и
социально1. В отличие от этих систем, сенсуализм и материализм
французских энциклопедистов был лишь предварительной и притом в
высшей степени поверхностной, так сказать, «тактической» стадией
революционного процесса. Они отнюдь не составляли его «душу
живу», его философский «смысл». Точно так же и в России
материализм Чернышевского и последовавшие за ним позитивистские
учения были теоретической предпосылкой и подготовкой освободитель-
1 См.: Jules Elysard. Die Reaction in Deutschland. Ein Fragment von einem Französen
(«Deutsche Jahrbüchen>, II, 1842). S. 1001; см. также: Bakunin M. Zwei Schriften aus
den 40er Jahren des XIX. Jahrhunderts («Internationale Bibliothek für Philosophie», II,
№ 11/12. Prag, 1936). S. 19; Бакунин M. Реакция в Германии [см.: Корнилов А. А. Годы
странствований Михаила Бакунина (Л.; М., 1925). С. 195; см. также: Бакунин М.
Собрание сочинений и писем. Т. III (М., 1935). С. 145 сл.]; Лавров П. Гегелизм //
Библиотека для чтения, 1858. Т. 151. С. 25—29; Страхов Н. О методе естественных
наук и значении их в общем образовании (1865). С. 78. (См. также: Hegel G. W. F.
Sämtl. Werke, XV. S. 534.)
196
ного движения 70-х гг. лишь в политико-тактическом смысле. Для
духовного вовлечения широких и темных масс в это движение было
необходимо самое упрощенное и реалистическое истолкование
действительности и условий существования людей. Как всегда в
прошлом, так и на этот раз материализм и позитивизм оказались
незаменимыми в этой роли. Собственно же философский подъем в русской
мысли, сопряженный с общим социальным подъемом, приведшим к
могучему революционному порыву, мог проявиться и проявился на
деле углубленным умозрительным сосредоточением мышления на
сущности вещей. Он выразил себя не отрицанием философского
умозрения (каковым отрицанием являются в сущности материализм
вкупе с позитивизмом), а попытками самоутверждения философской
мысли в форме ряда подлинно метафизических учений и концепций,
опирающихся, в меру возможности, на философскую критику и
кладущих в основу своего миропонимания не мертвую, косную и
механическую материю (или атом), не слепое и ограниченное ощущение,
а свободный и творческий дух.
Специфически философское значение этого пробуждения. Но
наряду с общими социальными и политическими причинами и
мотивами у философского пробуждения имелись и специфически
философские причины и мотивы. Как уже говорилось, философское
пробуждение, расцвет мысли стали следствием длительного
мыслительного обучения, умственной подготовки. На протяжении нескольких
десятилетий русская мысль в небывалом, можно сказать, даже в
лихорадочном темпе опробовала основные типичные решения главных
философских проблем и многие из них пережила глубоко. Все это, за
немногими исключениями, происходило под влиянием
западноевропейских направлений и мыслителей. Даже усердные заверения в
национально-духовной оригинальности и самостоятельности русского
прошлого, хотя это лишь кажущиеся, мнимые оригинальность и
самостоятельность, облекаются в большинстве случаев в философские
формы, заимствованные на Западе. Идеализм и реализм,
рационализм и эмпиризм, спиритуализм и материализм, интеллектуализм и
сенсуализм, субъективизм и объективизм, феноменализм и
трансцендентализм, философия сердца и позитивизм, философия веры и
нигилизм, механицизм и динамизм, равно как индивидуализм и
социализм и т. д. — все они подвергли испытанию молодую русскую мысль
и все оставили в ней глубокий след. Так, на удивление быстро и
энергично, произошла ее стыковка со всем, что было высказано
философскими учителями старого, нового и даже новейшего времени, и
она вобрала все лучшее, полезнейшее, самое интересное и
творческое. Тем самым и с этой стороны в этом отношении настало время
для всестороннего самостоятельного умственного использования
опробованных и обретенных возможностей и экстремальных
ответов. Целью этого использования было создание собственного
синтетического учения и воззрения, короче говоря, переход к
самостоятельному творчеству. Это самоутверждение русской философской
мысли, происходившее на протяжении последней четверти XIX в.,
197
связано в первую очередь с именами следующих пяти мыслителей:
П. Д. Юркевича, В. Кудрявцева-Платонова, В. С. Соловьева, Л. М.
Лопатина и С. Н. Трубецкого. Их размышления и построения
представляют как бы позвоночный столб всего русского подлинно
философского движения.
2
Философские взгляды П. Д. Юркевича. — Начало тождества
и синтез Платона с Кантом. П. Д. Юркевич (1827—1874),
занимавший в последний период своей жизни кафедру философии в
Московском университете, не дал целостной и разработанной философской
концепции, не оставил даже ее более или менее законченного
наброска. Его вклад ограничивается глубокой и сокрушительной критикой
всесильного в то время (60-е гг.) материализма, интересным
рассмотрением оснований кантовского критицизма, высказыванием ряда в
высшей степени плодотворных и глубокомысленных соображений
по поводу задач и основных проблем философии. Тут Юркевич
выступает, с одной стороны, как мыслитель, явно тяготеющий к
онтологическому реализму платоновского типа, а с другой стороны, в его
взглядах не менее сильно выражено присутствие этически
акцентированного кантовского идеализма с той особенностью, что этому
течению он приписывает исключительно религиозное значение, а тем
самым — онтологическое объяснение. В противоположность Канту,
философия, по мнению Юркевича, должна взять за исходный пункт
платоновскую наикрепчайшую истину, которая есть начало
тождества и общее понятие. Образ чувственности может меняться до
бесконечности, но самый предмет мы мыслим как то же самое, как
единое и равное самому себе. Только то, что всегда есть то же самое, и
есть, таким образом, истинный предмет познания. Истины нельзя ни
сотворить, ни изобрести: ей свойственно вечное есть, и мышление
человека есть только стремление познать идею. Вечная истина не есть
сила; она есть истина, и этим исчерпывается все ее бытие. Поток
вещей повинуется ее требованиям вследствие предопределения
творческой воли, которая полагает этот мир как исполнительную власть
по отношению к идее как власти законодательной. В идее мышление
и бытие совпадают друг с другом: мысль, или разум, признается
объективною сущностию вещей, идея познается как основа, закон и норма
явления, — словом, разум полагается действительным и
действительность разумною. Общее само по себе есть мысль разума, есть
метафизическая истина; опыты только условливают возможность
происхождения его в субъекте, а истина, познанная в нем, есть
принадлежность чистого разума или разумения самой натуры вещей. Идеи суть
откровения высшей сущности вещей. В противоположность
понятию, раздробляющему знание на множество разнородных областей,
в идее явления постигаются в целостном образе, в гармонии и
полноте, как выражения одного начала, как виды и ступени одной беско-
198
нечной жизни. Это делает возможным использованный здесь
спекулятивный метод, который по своей природе противоположен
рациональному силлогистическому методу, находящему себе применение
только в области явлений. Познание явлений приближается к
познанию достоверности всегда по мере своего постепенного
совершенствования. Тогда как в силлогизме требуется подводить низшее
понятие под высшее, в спекулятивном методе предполагается
непосредственное развитие понятия до тех форм, которые даны на вещах
или в вещах и которых фактическое существование будет, таким
образом, превращено в разумное; или то, что есть, будет изъяснено из
того, что должно быть по требованию идеи. Идеи как начала науки
положительной суть гипотезы, которых основания она не указывает.
Напротив, философия рассматривает эти гипотезы не как начала, но
как действительные гипотезы: она спрашивает об их основании,
она дает отчет в этих предположениях, на которые так решительно
полагается опытная наука, она возвышается от них до начала
непредполагаемого, до начала всего.
Философия как общее миросозерцание. Философия пытается
уяснить и обосновать то миросозерцание, зачатки которого
находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо
предполагается религиозной и нравственной жизнью человечества. Но ее
история демонстрирует трудность совмещения общечеловеческого
сознания со строгостью и основательностью ее ученых выводов. Как
целостное миросозерцание философия есть дело не человека, а
человечества, которое никогда не живет отвлеченным или чисто
логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей
полноте и целостности ее моментов. Потому философии как
теоретического знания мало для полного уразумения сущего, для овладения им и
жизни в нем. Человек в совершенстве усваивает истину только тогда,
когда она ему «падает на сердце»; но и в повседневном познании
принимает участие не только мышление, а вся структура
человеческой души, которая и определяет его природу. Помимо
опосредованной стороны, у познания есть сторона непосредственная, из которой
вырастает и которую предполагает первая. Древо познания не есть
древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более
драгоценным, чем его знание. Сердце есть основа душевной и духовной
жизни человека, разум же только освещает ее. Жизнь духовная
зарождается прежде и раньше этого света разума во мраке и темноте,
т. е. в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора. Знание
и разум составляют только верхушку душевной и духовной жизни, а
вовсе не ее корень. Если здесь и невозможно достоверное знание, то
взамен этого знание поддерживается уверенностью, которая
рождается непосредственно из нравственных, эстетических и религиозных
стремлений и потребностей человеческого духа; или знание
встречается здесь с верою, которая в истории науки есть деятель более
сильный, более энергический и более существенный, чем то воображает
себе исключительная эмпирия. Впрочем, вера в каждом случае
покоится на объяснении явлений внешнего и внутреннего опыта; и в каж-
199
дом случае она вмещает в себя то содержание, которое входит в
систему четких и определенных знаний человеческого духа.
Три сферы бытия. Мы должны различать три метафизические
сферы бытия. Царство идеи, или вечных истин, ноуменальное;
царство разумных существ — реальное; и царство призрачного
существования телесного — феноменальное. Таким образом, становится
ясно, что нельзя вывести чисто диалектическим путем
индивидуальную жизненность. Как в естествознании, так и в философии, только
путем исследования и индукции, а не из априорных начал, могут быть
получены факты, которые потому именно и суть факты, что в их
содержании есть нечто несводимое к идеям разума. Бытие разумных и
живых существ есть неожиданный для диалектического мышления
дар благого существа. Даже если бы система идей была вполне
прозрачна для нашего разума, бытие индивидуальных, живых и
разумных существ все равно представлялось бы нам как непонятная
судьба; и откровение, содержащееся в идеях о том, что есть, оставляло
бы нас в полном неведении относительно того, кто есть. Только
непосредственное, неискоренимо присущее духу сознание добра —
эта идея добра, наипростейшая и наипонятнейшая, самая
первобытная в духе, — проливает неожиданный свет на эту сторону
миросозерцания, открываемую средствами индукции. То, что может быть
(идея), переходит в то, что есть (действительность), посредством
того, что должно быть (ю äyaQov).
Роль сердца в познании Бога и в человеческом
миросозерцании. У нас большею частию бывает так, что, доказываем ли мы
возможность или невозможность богопознания, в том и другом случае
мы обращаемся с этим вечным предметом как с трупом, рассекаем
его анатомическим ножом мысли, спорим, трактуем, исследуем,
переисследуем, как будто в этом состоит все дело и как будто живые
нужды сердца не имеют никакого значения и права перед выводами
отвлеченной мысли. «Не любяй, не позна Бога» — вот истина,
которую мы часто забываем, полагаясь в деле богопознания только на
наши мысли, на наши силлогизмы, на наши тощие синтезы и
анализы. Какое бы значение ни имела мысль о Боге как общей субстанции
вещей, мы все же должны сознаться, что не к этому Богу обращается
человек в своем религиозном чувстве, не перед этим Богом он
изливает тоску души своей, повергается на колени и молится. Сердце
человека возносится в вере и в молитве к такому существу, которое
может внимать его воплям и облегчать его страдания; а что там
философия может сказать о положительном, действительном или
существенном содержании мира явлений, это — предмет, который не имеет
прямой связи с потребностями религиозного сознания человечества.
Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в
сердце человека, а не в его разуме. Именно поэтому представления,
чувства и действия человека обретают ту особенность, в которой
выражается его душа, а вовсе не кого-то другого, и поэтому они
получают личностное и индивидуальное направление, за которым
стоит не какое-то общедуховное существо, а особенный, живой и дей-
200
ствительно существующий человек. С другой стороны, и
нравственное свое развитие человек начинает из движений сердца, которое везде
хотело бы видеть благо, счастье, сладкую игру жизни, везде хотело
бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга
теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в
этой форме мир представляется ему как нечто достойное
существования. Все наши поступки, все наше поведение с ближними должны
быть управляемы верою, что Иисус Христос призвал весь
человеческий род к единству под единым Богом. Кто перевел эту веру из
простой мысли в живое содержание своего духа, из головы в сердце, тот
во всяком человеке встретит своего, близкого, знакомого, родного,
брата. Несогласия и столкновения с людьми, неизбежные в жизни,
не погасят в нем ощущения этого духовного родства людей,
следовательно, не погасят в нем правды и любви, которые представляют
общие и общегодные основания для водворения между людьми мира и
братского общения1.
3
Общая характеристика философского учения В. Д.
Кудрявцева-Платонова. Общий философский подъем дал себя знать и в
духовных академиях, где в середине XIX в. выдвинулась фигура
В. Д. Кудрявцева-Платонова (1828—1891), выдающегося мыслителя,
который придал философии форму более или менее завершенного
учения. Вслед за своим учителем Ф. А. Голубинским (который был
также его предшественником на кафедре философии Московской
духовной академии) он назвал это учение трансцендентальным
монизмом; оно содержит изложение критическо-реалистических
воззрений на познание и бытие, которое завершается его собственной
формулировкой христианского спиритуализма (теизма). Это учение
было выработано им на основе добросовестного изучения всей
истории философии, включая мыслителей-классиков нового времени и
представителей немецкого идеализма, изучения, проникнутого
стремлением использовать все, что было достигнуто в философии. В ряде
моментов в учении Кудрявцева-Платонова ощущается влияние
философии Канта, которое пересекается с влиянием более молодого
современника и противника Канта — Якоби. Реалистическо-теистичес-
кая направленность Кудрявцева-Платонова в значительной мере род-
1 См.: Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению
слова Божия // Труды Киевской духовной академии. I, 1860, кн. 1. С. 80, 83 сл.; Он
же. Идея // Журнал Министерства народного просвещения, 1860, кн. 10. С. 4, 11
(там же, кн. 11). С. 123, 125; Он же. По поводу статей богословского содержания,
помещенных в Философском лексиконе // Труды Киевской духовной академии. II,
1861, кн. 2. С. 197; Он же. Мир с ближними как условие христианского общежития
(там же, кн. 3). С. 325; Он же. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта //
Московские университетские известия, 1865, № 5. М., 1866. С. 334, 336,339 сл., 344,
346 сл. сл., 351 сл. сл., 370, 372.
201
ственна как немецкому теизму (Фихте-младшему, Ульрици и др.), так
и французскому спиритуализму послегегелевского периода (Жан
Поль, Вашеро и др.). В. Кудрявцев-Платонов проявил также
необычайный талант философского критика, который он с особым
успехом использовал против материализма и позитивизма; но и его
критические суждения, касающиеся главных теорий Канта и Гегеля,
также заслуживают серьезного внимания и признания. Он опубликовал
и ряд работ теологического характера, среди которых выделяется
«Религия, ее сущность и происхождение». За этот свой главный труд
в 1873 г. ему была присуждена высшая в России научная степень
доктора теологии.
Сущность истины. — Предмет философии. Очевидно, что
наиболее общей истиной является то, что ищут в предметах все науки и
все виды познания. Познание истины есть цель всякой науки;
соответственно, это должно быть и целью философии. В сущностном,
первоначальном смысле этого слова истина не сводится ни к
согласию наших мыслей с предметами, ни к согласию предметов с
нашими мыслями, но, скорее, истина есть согласие идеальной и
феноменальной сторон предмета или, иными словами, совпадение того, чем
должен быть предмет, с тем, что он есть; субъективно же истина есть
познание идеальной стороны сущего в ее отношении к стороне
эмпирической. Знания, относящиеся к изучению действительности как
действительности (опытные или эмпирические науки), столь же мало
могут удовлетворить ум, стремящийся к конечной истине, как и
знания, которые, отвлекаясь от действительности, касаются форм
познания и понятий, данных уму (формальная логика и математика).
Все эти знания предполагают иное, высшее знание, которое объяло
бы истину (о мире) в большей широте и глубине, нежели те, что дают
упомянутые науки. Таким знанием является знание философское.
Философия имеет дело не с эмпирическими предметами и
явлениями, а с понятиями, абстрагированными из опыта или выражающими
идеальное содержание. Но идеальная сторона не образует сферу
бытия, отличную от эмпирически данной и феноменальной
реальности. Идеальное начало присутствует во всем, что кажется разумным,
поэтому и науке все можно рассматривать с точки зрения
философской. Это значит, что нельзя ограничивать роль философии общим
рассмотрением идей, отличных от конкретного бытия, она имеет
право спускаться с умозрительных вершин в сферу живой фактической
реальности, пытаться объяснять и понимать эту реальность в свете
идей. Между миром идей и миром явлений нет непреодолимой
границы; идеальная сторона вещей есть не что иное, как сторона той же
реальности, скрытая от непосредственного сознания
многокрасочным покрывалом, сотканным из явлений. Всякое явление в той или
иной степени воплощает идею, и все вещи, как говорил Платон, в той
или иной степени участвуют в идеях, без которых они не могли бы
существовать. Это значит, что философия par excellence есть наука об
идеях, а также о началах, основах и целях бытия предметов. Ее
можно назвать и наукой о существенном в предметах, или просто о сущ-
202
ности бытия, но, естественно, не в том крайне идеалистическом
смысле, когда феноменальное бытие считается мнимым и
недействительным, а в том смысле, что идеальное бытие по сравнению с бытием
феноменальным есть высшая, постоянная и неизменная
действительность. Следовательно, философия есть наука о надэмпирическом,
нормальном бытии, или об идеальной стороне сущего. Но поскольку
взаимодействия и взаимоотношения подчиненности между
отдельными идеями могут быть объяснены только в свете высшей
абстрактной идеи, которая полностью и безусловно должна содержать все
свойства идеального бытия, то окончательное определение
философии должно звучать так: философия есть наука об абсолютном, как
и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, к их
взаимной связи и проявлению в бытии феноменальном. Как показывает
история философии, движение философской мысли — это не
случайное чередование мнений, взаимно борющихся, непостоянных и
непоследовательных, но процесс постепенного приближения к
истине. Так что только недалекому человеку может показаться, что в
философии господствуют случайность и произвол, тогда как на
самом деле здесь все подчинено гармоничному порядку развития
различных моментов философского познания. Философия,
несомненно, представляет собой постоянное спирально-кругообразное
движение: старые идеи, общие взгляды, известные даже древним
философам, вновь и вновь возникают в истории философии, но каждый раз
они обретают новую форму, облекаются во все более научные и
широкие формулировки, понятия.
Задача философии и сфера ее деятельности. Философия как
наука универсальная в том смысле, что рассматривает как бытие, так
и познание в их общих и первоначальных основаниях, должна
служить объединяющей связью всех наук, показать каждой свое место в
целом организме науки и служить нитью, связывающею каждое
специальное исследование с общим строем научного знания данного
времени. Далее, как наука, занимающаяся идеальной стороной бытия,
философия должна вложить душу и жизнь в изучение и
исследование фактов, осветить их светом идей и воспрепятствовать той, так
сказать, материализации научной мысли, к которой так склонна
современная наука в своем почитании голых фактов. Только
философия способна придать частным наукам цельность, а также верную
и необходимую направленность. Однако эта ее функция имеет свои
особенности в каждой из главных трех групп наук: в группе
теологической, естественно-научно-исторических и антропологических. Не
следует требовать от философии того, что мы не требуем от других
наук, т. е. абсолютного познания; но философское познание вполне
возможно в рамках относительного знания при условии наличия
соответствующего предмета. Ибо нет оснований ограничивать
человеческую мысль запретом касаться той или иной стороны бытия.
Понятно, что всякая наука может достичь определенной ступени и без
философии, если она не озабочена своими началами, а также
идеальной стороной своих явлений; но если наука желает быть наукой в
203
полном и высшем смысле этого слова, то она не должна исходить из
предвзятых предпосылок, не прошедших проверки, наоборот, она
должна осознать свои начала, а также свои последние достижения и
взаимосвязи всей системы познания и бытия. Обладая знанием
истинной философии, физик, химик, физиолог могут легко убедиться,
что в совокупности вещей существует нечто такое, что находится за
пределами всех физических сил; что, например, в организме
материальный состав его структуры есть не сама основа жизни, а, скорее, ее
результат и что без этой основы материальные элементы и силы
организма никогда бы не могли обеспечить тот порядок и ту взаимосвязь,
которую мы наблюдаем в организме. Таким путем легко прийти к
убеждению, что скрытое ядро жизни и природы аналогично и
родственно началу духовной жизни и что оба начала мира —
материальное и живое — суть не что иное, как проявление бесконечного
духа. Основные начала исторической жизни — человек, природа и
Бог — также не могут быть обоснованы посредством чисто
фактического изучения событий, но только с помощью философии,
которая придает истории истинно научный характер, рационально
обосновывая ее принципы, придавая им научную полноту и
всесторонность, более глубоко вникая в принцип, закон и цель исторического
движения. Всем этим философия придает верную направленность
историческому исследованию. Подобно тому как естествоиспытатель,
руководствуясь философией, обнаруживает в книге природы
присутствие творца и его бесконечной мудрости, историк через философию
учится обнаруживать в мертвых памятниках истории присутствие
вечно живого разума, который с помощью языка, фактов и событий
раскрывает вечную мудрость, милость и истину. В философии
заключен также и основной принцип правовой науки, которая — если
она должна основываться не только на предпосылках, но и на научно
обоснованных понятиях — должна найти и установить общий
принцип и источник каждого возможного права и из него выводить как
естественное, так и историческое право. Только философия,
исходя из понимания предназначения человека, может решить, что есть
государство само по себе и по своей идее, как оно возникло, в чем
его высшая цель и каковы средства ее наилучшего осуществления.
Наконец, хотя философия и не выдвигает требования воспитать
поэта или художника с помощью эстетики — ибо прежде всего
необходимы наличие таланта или гениальности, — но с помощью общего
эстетического образования она может поддержать развитие таланта.
Философия искусства не только объяснит художнику идею
прекрасного и красоты, которой он уже неосознанно и инстинктивно
руководствуется, но и предохранит его от влияния эстетического вкуса
толпы. К тому же именно философия лучше, чем какая-либо другая
наука, может способствовать правильному и спокойному прогрессу
в социальной жизни, а также совершенствованию личности тем, что
она освещает и преобразует наши понятия в направлении идеала, и
тем, что стимулирует нас к самопознанию.
204
Метод и состав философии. Как показывает опыт, ни чисто
дедуктивный, ни чисто эмпирический метод никогда не ведут и не
могут вести к определенно достоверному и надежному результату; как
показывает анализ, эмпирические начала при этом с неизбежностью
вступают в соприкосновение с самыми априорными конструкциями
человеческого ума; с другой стороны, даже самое строгое и самое
верное эмпирическое знание не может обойтись без синтеза и
дедукции. Из этого следует только один вывод: истинный метод должен
состоять в соединении анализа и синтеза. В области философии
синтетическое построение должен с необходимостью предварять
определенный способ мышления, результатом которого являются
основные начала или истины, долженствующие быть положенными в
основу всей философской мысли. Сопровождающий синтетическое
построение анализ состоит не только в критике способности
познания и критике взглядов и теорий других философов. Его
предназначение гораздо шире: он должен быть аналитическим исследованием
самой действительности, которую объясняет философия. Благодаря
анализу философия может сравнивать философские понятия с
фактами действительности, проверять и доказывать эти понятия с
помощью фактов. Такое сравнение должно функционировать в качестве
действенного критерия философской истины, тогда как логика с ее
законами и требованиями выступает как формальный критерий
познания. Все эти аналитические исследования, составляющие основу
философии и подготавливающие ее материал, заключают в себе
указание последующей работы по объединению собранного материала
в одно целое, т. е. по возведению самой конструкции. Метод,
которым должно воспользоваться наше мышление в этой работе, должен
быть только синтетическим или спекулятивным, дедуктивным и
рациональным в узком смысле этого слова. Задача этого метода
состоит главным образом в выявлении содержания тех основных понятий
и идей, которые коренятся в разуме и в сознании человечества
вообще. Отсюда понятно, что в философском исследовании
синтетический метод имеет значение не только конструирующее, созидающее,
состоящее в упорядочивании имеющегося материала, но и значение
объективное, поскольку выступает способом подлинного познания
истины, действительно расширяющим круг человеческого познания.
Это отнюдь не второстепенное, а существенное значение
философского дедуктивного метода раскрывает и обосновывает всегда
существовавшее понятие о нем, согласно которому данный метод должен быть
системой или научной целостностью, опирающейся на единый
принцип и гармонично приводящей этот принцип с помощью дедукции
во всех сферах философского исследования. При этом речь идет не
только о простой систематизирующей схеме, а о системе мышления,
в которой отдельные идеи находятся в такой же живой взаимосвязи,
в какой пребывают отдельные органы в организме, т. е.
взаимодействуют и составляют единое и гармоничное целое. Так что в этом
отношении можно следующим образом определить высшую задачу
философии: исходя из начал, надежно обоснованных анализом, она
205
должна описать все существующее в рамках целостного
миросозерцания как идеальный мир, в котором господствует гармоничная
взаимосвязь всех его частей. Тем самым философия должна отражать
космическую систему в системе нашего мышления, более или менее
адекватной космической.
Все философские науки делятся на три большие группы:
основные, или пропедевтические, с преимущественно аналитическим
методом (логика, эмпирическая психология, история философии);
составные, с преимущественно синтетическим методом (метафизика,
этика, философия права, эстетика); прикладные, использующие
одновременно как аналитический, так и синтетический метод
(философия истории, философия религии и др.). В свою очередь метафизика
делится на гносеологию (учение о достоверности познания) и
онтологию с ее ответвлениями: естественное богословие (учение о
безусловно сущем, или о Боге), космология (учение о физическом мире)
и рациональная психология (учение о мире духовном). Из этого
следует, что философия представляет нам градации философского
знания, восходящего от начал наипростейших ко все более сложным,
хотя эти градации ни в философии, ни в других науках не подлежат
строгому разграничению. Нельзя представлять себе дело таким
образом, что между различными науками проходят резко выраженные
границы, так что каждая из более низких наук образует отдельное
целое, не связанное с более высокими науками. Совсем наоборот,
научное целое есть органическое целое, где каждая часть связана с
жизнью всех остальных частей, обусловливает их функции и
одновременно испытывает их воздействие на себе; это с особой силой
проявляется в философии как органическом системном целом раг
excellence. Несмотря на свою относительную самостоятельность,
основные исходные философские науки действительно находятся в
живой взаимосвязи с более высокими, последующими науками,
испытывая влияние со стороны последних тем, что, с одной стороны,
заимствуют у них некоторые предпосылки, а с другой — тем, что
обретают определенную направленность и характер, обусловленный
дальнейшим развитием философской мысли. Например, раскрытие
философской природы основных философских наук (логики,
опытной психологии, истории философии) нуждается в метафизических
предпосылках, без которых эти науки превратились бы в чисто
эмпирические. Они лишь описывали бы явления познания и жизни,
факты истории мышления, но не давали бы их философского
объяснения, ибо такое объяснение невозможно без определенных понятий и
основополагающих начал. Таковыми являются: идея истины в
логике, идея души в психологии, идея закономерности и разумности в
развитии мыслящего духа в истории философии; полное развитие
этих идей может осуществить только метафизика.
Достоверность человеческого мышления и знания.
Преимущественно рационально-дедуктивный или синтетический характер
философских построений предполагает наличие некоторых
первоначальных, не подлежащих сомнению и принимаемых без доказа-
206
тельств утверждений. Они образуют ту почву, на которой держится
действенность всех остальных доказательств, и воспринимаются как
так называемые основополагающие принципы знаний. Без таких
принципов всякое познание было бы бессмысленным: оно не было
бы ни научным, ни строго научным и тем более не было бы
философским. Но если в остальных сферах познания такие принципы
предполагаются очевидными и непосредственно данными, то
именно философия должна взять на себя заботу об их критико-аналити-
ческой формулировке и рациональном обосновании. Есть понятия, в
которых не может сомневаться даже самый решительный скептик,
сколь бы он ни настаивал на том, что сомневается во всем. Ибо,
утверждая, что сомневается во всем, он совершенно очевидно
приписывает бытие всем понятиям, входящим в это скептическое
утверждение. То есть имеется нечто, что для него существует несомненно.
Но эта первоначальная несомненная истина отражает совершенно
бедное, чистое бытие, которое, как правильно отмечал Гегель, по
существу есть чистое ничто. Однако эта истина немедленно обретает
более богатое содержание. В действительности, когда скептик
утверждает: сомневаюсь во всем, он не просто утверждает бытие чего-то,
но также и свое собственное бытие, бытие своего я, а также бытие
своего сомнения и иных психических состояний, мыслей,
представлений и т. д.
Далее, подвергая сомнению, отрицая истинность чужих мнений,
утверждая, что наши понятия о вещах не соответствуют
действительному бытию, он тем самым признает бытие других я и внешнюю по
отношению к нему действительность, т. е. не-я. Наконец, когда он
говорит об ограниченности, недостаточности или неистинности
познания, он, скорее всего, предполагает существование некоего
совершенного познания или некой идеи истины. Он не может обойтись
без предположения о том, что имеет место познание более
совершенное, чем его собственное ограниченное познание, а значит, и без
предположения о бытии более совершенном, чем данное,
обусловленное и ограниченное бытие. Таким познанием и бытием,
лишенным недостатков человеческого познания и человеческого бытия,
является абсолютное, или идеальное, познание и бытие, т. е. нечто,
что может существовать с абсолютной достоверностью; в своей
сущности абсолютное познание и абсолютное бытие не суть два
различных момента или две различные предпосылки нашего мышления, ибо,
с одной стороны, абсолютное познание должно быть познанием чего-
то и, с другой стороны, идеальное бытие должно всегда мыслиться с
предикатом «быть», причем быть абсолютно. Кратко можно
высказать три основные истины: существует мир духовный, мир
физический и абсолютно совершенное существо, которое заключает в себе
всю полноту истины бытия и знания и называется Бог. Само собой
разумеется, это существо надо признать первоначалом и основой
бытия, содержащим в себе возможность человеческого познания и
конечного бытия, т. е. я и не-я. Истина бытия Бога должна быть
признана изначальной истиной мышления вообще и философии особен-
207
но. Но она должна быть не только исходным моментом
философского познания, но и высшей целью этого познания. Идея и истина
высшего абсолютного существа — это одновременно и действующая
причина, и цель философского познания. Философское начало —
лишь точка опоры и отправной пункт дальнейшего исследования.
Действительно, если высшая задача философии — познание сущности
вещей, если первоначалом вещей является абсолютное существо, или
Бог, то можно сказать, что высшая цель философии состоит в
конечном счете в познании Бога, познании, которое также дает ключ к
пониманию физического и духовного мира; можно согласиться со
словами Гегеля, что содержание философии — это Бог и что философия
состоит в понимании Бога.
Категория и идея. — Идея абсолюта и Бога. Критика
эмпиризма, как и субъективного идеализма, ведет нас к признанию
объективной действительности категорий, которые суть определение не
только нашего мышления, но и бытия, рассматриваемого нашим
мышлением. Противоположность мнения неизбежно ведет к скептицизму,
т. е. к отрицанию истины и достоверности нашего познания,
которое, будучи познанием рациональным, с очевидностью полностью
основывается на предпосылке объективной значимости
категориальных определений.
Критика идеализма приводит нас к несомненному убеждению в
том, что самостоятельно существует внешнее, существенно
отличное от нас бытие, которое мы по способу его познания называем
чувственным бытием, а также материальным, поскольку оно предстает
как противоположность нашей духовной природе. Критика
материализма показывает, что материальное бытие в действительности не
является бытием невещественным. Непоследовательность этих двух
взглядов, а также анализ самого эмпирического познания,
выявляющий в нем два противоположных элемента: субъективный и
объективный, внутренний и внешний, вынуждают нас, таким образом,
признать два типа бытия, имеющих одинаковое право на
существование. Но в сфере нашего познания, наряду с эмпирическими
представлениями и рациональными понятиями, имеется и другой тип
понятий и знаний — понятия и знания о предметах
сверхчувственных, или идеальных, как, например, Бог, истина, добро, бесконечное
и т. д. Существенное отличие этих понятий от категориальных
состоит, прежде всего, в том, что это понятия качественные, выражающие
не только свойства, но и определенное совершенство вещей.
Необходимость идеальных понятий является не эмпирической, а идеальной
в том смысле, что каждый предмет должен соответствовать
понятиям истины и добра, но вместе с тем в действительности он им не
может соответствовать. Таким образом, идеальные понятия в нашем
уме выражают идеальные образы, типы и нормы вещей. Такие
понятия мы называем идеями, и, поскольку они не могут быть выведены
ни из опыта, ни из рефлексирующей деятельности ума, следует
предположить наличие в человеческой душе особой силы, которую, в
отличие от ума, следует назвать разумом, или интеллектом. Предметом
208
этой силы является сверхчувственное, или идеальное, бытие. Все
многообразие идей можно свести к трем главным и основным: идея
истины, идея добра и идея прекрасного. Общее во всех этих трех
идеях заключается в том, что каждая из них своим особенным
способом выражает идею совершенства. Действительно, в истине, в
добре, в прекрасном мы видим нечто совершенное, нормальное, то, к
чему надо стремиться и осуществление чего должно быть
существенной задачей разумного человеческого познания и жизни. Однако
совершенство не дано как эмпирическая действительность; и речь идет
не о простом совершенстве, а об абсолютном и безусловном
совершенстве, которое не находит своего осуществления ни в каком
наличном опыте и не может быть реализовано в рамках
обусловленного и ограниченного бытия. И тем не менее в конечном итоге
совершенство не есть нечто кажущееся, оно действительно существует, а
значит, это единая и изначальная идея не только абстрактного и
абсолютного совершенства, но и абсолютно совершенного бытия,
абсолютно совершенной действительности, или, еще точнее, идея
абсолютного существа. Это основная идея нашего ума,
концентрирующая и объединяющая все остальные как имеющие общее начало, ибо
каждая из них представляет собой лишь частичное и особенное
проявление абсолютного совершенства в той или иной сфере бытия
познания и жизни. Подобно тому как идея истины находит свое
осуществление в науке, идея добра — в нравственной и социальной жизни,
а идея красоты — в искусстве, так и идея абсолютно совершенного
существа находит выражение в высшей и всеохватнейшей сфере
человеческого духа — в религии, где эта идея предстает нам как идея
абсолюта или Бога.
Сущность религии. Религия не может быть случайным
следствием низших познавательных сил и устремлений человеческого духа,
не обладающим истинностью и не имеющим никакого значения. Само
ее существование в роде человеческом было бы невозможно без
предположения истинности существования высшего предмета религии —
Бога. Но признание истинности существования высшего существа
предполагает также его отношение к человеку, т. е. его участие в
религии. О том, что такое участие имеет место, говорит и
несостоятельность тех теорий, которые, не видя живой связи между творцом
и человеком, ищут источник религии в некой самостоятельной
деятельности человеческого духа: в уме (рационализм) или в
нравственной воле (Кант). С другой стороны, самостоятельность человека как
существа разумного, свободного и отличного от Бога не позволяет
нам вдаваться в другую крайность, когда в религии видят либо
только проявление активности Бога в человеке, т. е. только момент
саморазвития и самосознания божества (Гегель), либо недооценивают
участие человека в религиозном творчестве, сводя последнее к
пассивному восприятию воздействия божества на человеческий дух (Яко-
би и Шлейермахер). Самостоятельность человека предполагает его
произвольное участие в создании религии. А это в свою очередь
побуждает предположить существование двух главных источников ре-
209
лигии: воздействие божества на человеческий дух и восприятие
человеком этого воздействия. Если прибегнуть к традиционной
философской терминологии, то первый источник можно назвать
объективным, а второй — субъективным. Тогда в религии в самом общем
смысле этого слова мы должны видеть взаимоотношения Бога и
человека. Критический взгляд на односторонние представления о
религии (атеистические, рационалистические и пантеистические)
приводит к выводу, что только теистическая точка зрения открывает путь
к верному пониманию религии как взаимоотношению Бога и
человека, позволяет провести в ней необходимые разграничения
объективных и субъективных элементов. Следует предположить, что наряду с
обычным, провиденциальным отношением Бога к миру, имеется
особое отношение Бога к человеку. Оно не ограничивается тем, что Бог
внушает человеку идею о себе, но содержит также возможности
постоянного воздействия Бога на человеческий дух. Эта возможность
вытекает из понимания Бога и из понимания высокой сущности
человека, а также из наблюдения за тем, как мы получаем знание о
реально существующих предметах. В своем истинном значении
религия не является ни формой, ни методом познания. Ее сфера гораздо
шире: она не ограничивается знанием, не состоит в определенного
рода философствовании о сущности вещей, а простирается на
область чувств и деятельности, порождая здесь ряд особенных
явлений. Эти явления несводимые к результатам знания, составляют не
менее существенное выражение религии, чем разнообразное
понимание Бога и предметов веры.
Познание Бога. Если обусловленное мыслью знание
предполагает изначальные впечатления о предметах в качестве материала
познания; если эти впечатления могут вызываться не только
чувственно воспринимаемыми предметами, но и вещами
сверхчувственными, то становится ясно, что разум как способность, направленная на
сверхчувственное, должен обладать способностью восприятия этого
сверхчувственного. Акт такой его деятельности есть не мышление, а
простое восприятие, или ощущение. Это восприятие или
устремленность, присущие природе человека, составляют самую глубокую
основу его уверенности в существовании Бога, независимо от степени
развития его интеллектуальных сил. Однако ограничиваться в
познании сверхчувственного одним непосредственным ощущением или
восприятием означает то же, что в эмпирическом познании
останавливаться на представлении, не пытаясь познать предметы, составить
о них представления и понятия — словом, не пытаясь мыслить о них.
Но подобно тому как внешние предметы не проникают прямо в нашу
душу, а воздействуют на нас с помощью органов чувств, точно так
же сверхчувственные предметы воздействуют на нас с помощью
соответствующего органа, который обычно называют интеллектом, но
который точнее было бы назвать внутренним чувством.
Изначальным и основным доказательством бытия Божия является, в
сущности, доказательство эмпирическое, основанное на непосредственном
ощущении божественного воздействия. Это позволяет нам предель-
210
но сжато говорить, что мы верим в Бога, потому что видим его, хотя
и не телесными очами. Можно полностью принять мысль Голубинс-
кого, что среди доказательств бытия Божия самым сильным является
сознание воздействия Бога на нашу душу, которое возникает у
человека, когда он ведет угодную Богу жизнь. Но эмпирические
обоснования и доказательства, как правило, неясны и требуют
рационального разъяснения и обоснования. Поэтому предназначение
философии состоит в том, чтобы направлять наш разум, неудовлетворенный
непосредственными ощущениями и свидетельствами, в русло
критического изучения и выявления рациональных основ этих чувств.
Доказательства бытия Божия сводятся в сущности к рациональным
основаниям веры в Бога. Но такое обоснование и доказательство в
строгом смысле не удается осуществлять в каждом случае, по
крайней мере до тех пор, пока рациональное обоснование мы будем
понимать как априорное выведение одной истины из другой. Тем не
менее это затруднение легко преодолеть, если доказательство
исходных истин понимать не как прямое их выведение из каких-то других
истин, а как рациональное развитие и выявление их содержания.
Философское обоснование как раз и требует, чтобы эти истины
обосновывались путем выявления таких, только им присущих
изначальных черт, как всеобщность, необходимость и невыводимость из опыта1.
4
Общая характеристика В. С. Соловьева как мыслителя и
писателя. В. С. Соловьев (1853—1900) как личность и писатель является
самым значительным и самым оригинальным из современных
русских философов. Однако этого нельзя сказать о нем, если
рассматривать его только как мыслителя, т. е. как теоретика в узком смысле
этого слова. Ибо иные русские мыслители показали себя более
сильными диалектиками (например, Дебольский), другие проявили
большую последовательность, настойчивость и систематичность
(например, Лопатин и Чичерин), третьи выказали большую оригинальность
и цельность, т. е. зарекомендовали себя менее эклектичными
мыслителями (например, уже упомянутый Лопатин или Каринский). На
протяжении всей его жизни главным интересом у Соловьева была,
бесспорно, религия. По сути дела, все, что писал, он писал о религии,
Христе и церкви. Это был религиозный ум, религиозный мыслитель
1 См.: Кудрявцев-Платонов В. Д. Начальные основания философии. Вып. I.
Начальные основания гносеологии и естественного богословия (М., 1886). С. 86; Соч.
Т. I. Исследования и статьи по введению в философию и гносеологию. Вып. 1
(Сергиев Посад, 1893). С. 16, 24, 30 сл., 33, 51, 66, 102, 147, 150, 162, 164, 167, 170, 178 сл., 188, 209, 212 сл., 215 сл. сл., 218, 221, 223 сл., 226, 252—257, 259 сл.; Вып. 2
(1893). С. 41—53, 57 сл., 182, 185; Вып. 3 (1894). С. 167 сл., 175 сл., 177 сл., 180 сл.,
323 сл.; Т. И. Исследования и статьи по естественному богословию. Вып. 1 (1892).
С 29, 279 сл., 296, 301, 306, 316—319, 326 сл.; Вып. 3 (1893). С. 498 сл., 500—503,
506 сл.
211
par exellence, направивший все свое замечательное спекулятивное
дарование на раскрытие, утверждение и обоснование религиозных
истин и фактов и на возведение и отделку оригинальной религиозно-
философской концепции. Хотя им написаны сотни страниц внешне
чисто философского содержания, тем не менее и в их основе
неизменно лежит, служит руководящим началом глубокая религиозная
интенция, что с неизбежностью отодвигало в трудах Соловьева
философствование на задний план, придавая ему подчиненное по
отношению к главной задаче значение в ущерб полноте и завершенности
философского творчества. Этим объясняется тот факт, что Соловьев
не оставил не только законченной системы или хотя бы вполне
законченной собственно философской концепции, но даже не
проработал исчерпывающе в философском смысле ни одной из основных
проблем философии. Не будем говорить о теоретической философии,
но даже и в практической, которой посвящено самое объемное и
самое обстоятельное его сочинение «Оправдание добра», не находишь
ответа на целый ряд существенных вопросов, и в то же время
вопросам философски менее значимым, но в силу каких-либо оснований
внефилософского характера более интересным для автора здесь
отводятся десятки страниц. Этому немало способствовало и то
обстоятельство, что жизненные условия заставили Соловьева посвящать
больше времени публицистике, которая не дала ему посвятить себя
чисто философским решениям проблем и не позволила
окончательно сформироваться его теоретическим взглядам. Наконец,
относительно преждевременная смерть настигла его как раз тогда, когда он
был на пути к решению и осуществлению этой задачи.
Много места в своих первых работах (более выраженно
философского характера) было отведено Соловьевым критике
враждебных ему философских тенденций: материализму, реализму,
позитивизму, эмпиризму, рационализму; и много меткого и справедливого
было высказано им по поводу соответствующих философских
учений и концепций. Тем не менее систематического завершения не было
дано им и этой критике в силу все той же самой причины, т. е. инспи-
рированности внефилософскими идеями и интересами, которые
нередко отклоняли его с торного и прямого пути философского
уничтожения философских заблуждений. И на долю других, а не его
выпала задача окончательно и бесповоротно свести философские
счеты в России с ложными и губительными для философии
философскими тенденциями.
Наиболее точно философское учение Соловьева можно
охарактеризовать как мистико-рациональный (идеальный) реализм,
который во многом и существенно был близок неоплатонизму и был
выработан и развит в мысленном согласии и симпатии с Я. Бёме,
Шеллингом и Баадером. Мыслитель, у которого Соловьев
больше всего заимствовал и у которого большему научился, — это,
несомненно, Шеллинг, этим объясняется и его духовное родство со
славянофилами первого периода, родство, которое Соловьев тогда
постоянно ощущал и действительно находил. Непосредственными учи-
212
телями, под личным влиянием которых Соловьев отвернулся от
своего юношеского миропонимания, сначала материалистического, а
потом позитивистского, были П. Юркевич и В. Кудрявцев-Платонов1.
1 Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 г. в семье
выдающегося русского историка СМ. Соловьева, который в свою очередь происходил из семьи
священника. По матери — из старинного украинского рода — его связывали
родственные узы со Сковородой, с которого вообще начинается история русской мысли
(см. выше с. 32 и сл.). По окончании гимназии В. С. Соловьев в течение более двух лет
изучал естественные науки в Московском университете, но затем перешел на
историко-филологический факультет и полностью посвятил себя философии. Поначалу
он был философски сражен Спинозой, что на всю жизнь наложило отпечаток на его
мысль и что он сам дословно признавал (см.: Соловьев В. С. Собр. соч. Спб., 1903.
Т. VIII. С. 26). Затем следовал краткий период материалистический и
атеистический, который ему помогли преодолеть упомянутые выше русские философские
учителя. По окончании университета Соловьев опубликовал свою первую
философскую статью под названием «Мифологический процесс в древнем язычестве»,
которая ясно показала, что уже тогда было в центре его философского интереса. В тот же
период произошло его духовное сближение с идеями первых славянофилов, и
особенно Хомякова. Как плод всех этих его исследований возникла магистерская
диссертация на тему «Кризис западной философии. Против позитивистов», которую он
с блеском защитил в Петербургском университете в 1874 г. В этой диссертации
стали очевидными не только идейные склонности молодого философа, но и основные
особенности его ума, которые обещали в ближайшее время первостепенную
философскую звезду, а именно: сосредоточенность в теоретической сфере, склонность к
систематическому мышлению, ясный и очевидный критицизм, признание
теоретических прав интуиции. Но судьба распорядилась иначе. В самом начале своей
университетской карьеры в качестве доцента Московского университета при поддержке
университета и министерства он уехал за границу, но большую часть
командированного времени он посвятил не научно-философскому исследованию; возвратившись
домой в начале 1877 г., под давлением политических и личностных раздоров в
профессорской среде он подал в отставку. Вскоре после этого он переехал в Петербург
где получил службу в Ученом комитете Министерства народного просвещения и где
с новым рвением посвятил себя философским и теологическим работам, а также
читал лекции в университете и на Женских курсах, ß последующие три года он
выступил с публичными лекциями на тему «Чтения о Богочеловечестве» и представил
работу под названием «Критика отвлеченных начал», за которую получил высшую
русскую степень доктора философии. Но в начале 1881 г., после публичного
выступления за христианское отношение к зачинщикам убийства Александра II, он был
вынужден уйти с преподавательской деятельности и на длительное время
отказаться от всех публичных проявлений вообще. С этого момента, отчасти в силу личных
умственных интересов, отчасти в силу жизненных потребностей, Соловьев
посвятил себя публицистике, сначала главным образом религиозной и
религиозно-философской (1882—1883), а затем национальной и политической (1883—1895). Во
второй половине последнего десятилетия XIX в. он, однако, возвратился к научному
исследованию философии, но удалось ему написать и опубликовать только одно
большое произведение: «Оправдание добра». Богемная жизнь русского интеллигента,
который мало заботится об удобстве и нормальном протекании внешней жизни,
подорвала его не сильный вообще организм; он умер преждевременно, в возрасте лишь
47 лет, в имении С. Н. Трубецкого, своего младшего друга и во многом идейного
единомышленника. Соловьев снискал также славу поэта, продолжавшего русло
«чистой поэзии», отмеченной в России такими именами, как Ломоносов, Баратынский,
Тютчев и Фет; он стал проповедником этого течения, которое в своих крайних
проявлениях обрело декадентскую форму и из которого постепенно вышла новая и
новейшая русская поэзия. Соловьев также классически перевел «Пролегомены»
Канта, его перевод многочисленно переиздавался. В последние годы жизни он
осуществил тщательно подготовленный и оригинально комментированный перевод
трудов Платона, из которых, к сожалению, вышло лишь два тома, содержащие первые
диалоги этого великого грека. Соловьев относится к немногим русским философам
XIX в., труды которого были полностью изданы.
213
Природа знания и его предмет. Познание истины так же
недоступно для отвлеченного рационализма, как оно недоступно для
отвлеченного реализма и эмпиризма. Ни реальный опыт, ни наш разум
не могут дать нам основания и мерила истины. Для истинного
познания необходимо предположить безусловное бытие его предмета, т. е.
истинно сущего или всеединого, и его действительное отношение к
нам — к познающему субъекту. Необходимо признать, что начало
всеединства или то единое, которое есть вместе с тем и все или
содержит в себе все, существует для нас не как пустая форма только
или способ воззрения нашего разума, а в своей собственной
безусловной действительности или как истинно сущее. Это начало, как
всеединое, не может быть безусловно внешним для познающего
субъекта; оно должно находиться с ним во внутренней связи, в силу
которой и может быть им действительно познаваемо; и в силу этой
же связи субъект может быть внутренне связан и со всем
существующим, как заключающимся во всеедином, и действительно
познавать это все. Только в связи с истинно сущим, как безусловно
реальным и безусловно универсальным (всеединым), могут явления
нашего опыта иметь настоящую реальность и понятия нашего
мышления настоящую, положительную универсальность. Настоящий
предмет всякого знания — не то или другое бытие, не тот или другой
предикат сам по себе (ибо предикатов самих по себе быть не может),
а то, чему это бытие принадлежит, что в этом бытии выражается, или
тот субъект, к которому относятся данные предикаты. Согласно
этому, и истинное знание в своей всеобщности, т. е. философия, имеет
своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие
вообще принадлежит, т. е. безусловно сущее или сущее как безусловное
начало всякого бытия.
Безусловно сущее. Безусловно сущее или абсолютное
первоначально есть то, что имеет в себе положительную силу всякого бытия,
а так как обладающий логически первее обладаемого, то
безусловное начало может быть в этом смысле названо сверхсущим или сверх-
могущим. Так как оно есть то, что есть во всяком бытии, то тем самым
оно есть то, что познается во всяком познании. Правда, оно никогда
не может быть данным эмпирического или логического познания,
никогда не может стать ощущением или понятием, превратиться в
состояние нашего сознания или в акт нашего мышления, и в этом
смысле оно безусловно непознаваемо; но вместе с тем и тем самым
абсолютное первоначало безусловно познаваемо даже в
эмпирическом и логическом познании, потому что и здесь то, что, собственно,
познается, настоящий предмет, есть ведь не ощущение и не мысль, а
ощущаемое и мыслимое, т. е. сущее. Абсолютное есть ничто и все,
ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и есть все, поскольку оно
не может быть лишено чего-нибудь.
Внутренняя двуполюсность абсолютного. Абсолютное
необходимо во всей вечности различается на два полюса, или два центра:
первый — начало безусловного единства, или единичности как
таковой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следо-
214
вательно, от всякого бытия; второй — начало, или производящая сила
бытия, т. е. множественности форм. С одной стороны, абсолютное
выше всякого бытия; с другой стороны, оно есть непосредственная
потенция бытия, или первая материя. Оно вечно находит в себе свое
противоположное, так как только через отношение к этому
противоположному оно может утверждать само себя, так что они
совершенно соотносительны.
Мировая душа и человек. Это второе абсолютное (которое
пантеистическая философия всегда смешивает и отождествляет с
первым), будучи основанием всего существующего вне вечного
божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве
душою мира, в человеке впервые получает собственную внутреннюю
действительность, находит себя, сознает себя. В мире внечеловечес-
ком, собственно природном, абсолютный божественный элемент
мировой души — всеединство — существует только потенциально в
слепом бессознательном стремлении; в человеке он получает
идеальную действительность, постоянно реализуемую. В человеке же
всеединство получает действительную, хотя еще идеальную форму,
— в сознании. В человеческой форме каждое существо идеально есть
все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все
имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное
бытие, как норма всех его деятельностей. Здесь относительное
бытие мировой души осуществляется в обоих своих началах, здесь
мировая душа находит себя самое.
Три элемента человеческого существа. В человеческом
существе мы должны различать три основных элемента, из коих каждый
представляет ту действенность, какою характеризуется «второе
абсолютное», или душа мира. Человек, во-первых, есть сущий, т. е.
безусловный субъект всех своих действий и состояний. Он есть, но он
не только есть; во-вторых, он есть нечто, он имеет некоторое
безусловное свойство, или качество, которым он отличается не как субъект,
только от своих состояний и предикатов, а как этот субъект от всех
других субъектов. Это есть его идея, и, поскольку он в своем
нормальном положении есть все, его идея внутренно необходимо
соединена со всеми другими, является как всеединство, т. е. его идея
положительно восполняется всеми другими, является как форма
абсолютного содержания. Но эта же идея как нечто особенное дает ему
возможность утверждать себя вне всего, как не все, и тогда его
особенное качество делает его безусловно непроницаемым для всех других,
делает его безусловной границей всех, и так как каждое существо
имеет свою идею или свою особенность, то в этом внешнем
отношении все одинаково являются границей для всех, все друг для друга
безусловно непроницаемы, и таким образом взаимное отношение
всех, вместо внутреннего положительного единства, является как
внешнее отрицательное равенство и собственная идея каждого
существа, в которой оно относится ко всему, вместо того чтобы быть
определенной формой абсолютной действительности, становится
безразличной формой всякого возможного содержания или отвлеченным
215
разумом, т. е. возможностью относить к себе всякое содержание.
Таким образом, это последнее, т. е. эмпирическая действительность
человека, составляющая третье, материальное, или природное, начало
его бытия, является здесь непосредственно как случайное, многое,
частное, которое может только постепенно становиться единым и
всем, каковым оно и действительно становится, поскольку человек
из своего ненормального (не-абсолютного) положения возвращается
ко всеединству, становясь абсолютным от себя, т. е. свободно и
сознательно.
Богочеловечество. Но так как частное, не-все, может
существовать только в процессе, как становящегося все, то, следовательно,
собственное существование принадлежит двум неразрывно между
собой связанным и друг друга обусловливающим абсолютным:
абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся
(человеку), и полная истина может быть выражена словом
«Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное — мировая душа
— находит свое действительное осуществление в обоих своих
началах.
Тройственная природа познания. Как предмет в своей
настоящей и полной действительности определяется, во-первых, как
безусловно сущий; во-вторых, как некоторая неизменная и единая
сущность, или идея, и, наконец, в-третьих, как некоторое актуальное
бытие, или явление, — так соответственно этому и действительное
познание предмета (объективное познание) определяется, во-первых,
как вера в безусловное существование предмета; во-вторых, как
умственное созерцание, или воображение его сущности, или идеи, и,
наконец, в-третьих, как творческое воплощение, или реализация, этой
идеи в актуальных ощущениях, или эмпирических данных, нашего
природного чувственного сознания. Первое сообщает нам, что
предмет есть, второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как
он является. Если внутренняя связь всего (всеединство) есть истина,
то в чувственном опыте эта истина уже утрачена, так как здесь все
предметы являются внешними друг для друга. В логическом
мышлении выражается стремление субъекта восстановить в сознании это
единство всего, утраченное в действительности; но понятно, что само
по себе это мышление может восстановить только форму истины,
ибо все содержание здесь принадлежит действительности, а
действительность здесь не истинна. Само по себе рациональное мышление
не имеет содержания. Но если истина не может определяться как
только мысль разума, если она не может определяться как только
факты опыта, то она точно так же не может определяться как только
догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и
другим, и третьим. Поэтому, раз дано мышление и опыт, раз наш субъект
относится ко всему не только мистически, но также рационально и
эмпирически, абсолютная истина должна проявиться и в этих
отношениях, должна распространиться и на них, должна стать
истиною разума и опыта; в противном случае она не будет уже
абсолютною.
216
Научная теософия как система истинного знания. Задача не в
том, чтобы восстановить традиционную теологию в ее
исключительном значении, а, напротив, чтобы освободить ее от отвлеченного
догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно-разумного
мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить
теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и таким образом
организовать всю область истинного знания в полную систему
свободной и научной теософии.
Если истина знания, как объективная, должна выражать собою
истину существующего, то правильное отношение между
элементами нашего познания возможно, только когда есть правильное
отношение между элементами нашей действительности, того бытия,
которое составляет предмет нашего познания. Для истинной
организации знания необходима организация действительности. А это уже
есть задача не познания как мысли воспринимающей, а мысли
созидающей или творчества. Вся природа, все эмпирические элементы
нашего бытия должны быть организованы, должны быть внутренно
подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренно
подчинен божественному.
Истинная организация действительности. — Свободная
теургия. Если всякий действительный предмет, для нас
существующий, представляет, как мы знаем, некоторую организацию
фактических элементов, обусловленную некоторым частным актом
естественного творчества, то организация всей нашей деятельности есть
задача творчества универсального, предмет великого искусства —
реализации человеком божественного начала во всей эмпирической,
природной действительности, осуществление человеком
божественных сил в самом реальном бытии природы, — свободная теургия.
Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит в
том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место
данных внешних отношений между божественным, человеческим и
природным элементами установить в общем и частностях, во всем и
каждом внутренние органические отношения этих трех начал.
Верховный нравственный принцип. — Свободная теократия.
Верховный нравственный принцип, долженствующий определять
практическую деятельность человека, не исчерпывается ни
отвлеченно-эмпирическими понятиями удовольствия, счастья, пользы,
симпатии, ни отвлеченно-рациональным понятием долга, или
категорического императива. Все эти понятия входят в высший
нравственный принцип как его признаки материальные, или же формальные,
но не составляют его собственной сущности. Нравственная
деятельность должна не только представлять известные качества, но она
необходимо должна, сверх того, иметь некоторый определенный
предмет, таким предметом может быть только нормальное общество,
определяемое характером свободной общинности или практического
всеединства, в силу которого все составляют цель деятельности для
каждого и каждый для всех. Такой нравственно-нормальный
характер общества определяется религиозным, или мистическим, началом
217
в человеке, в силу которого все члены общества составляют не
границы друг друга, а внутренно восполняют друг друга в свободном
единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное
осуществление в обществе духовном или церкви. Таким образом, в
основе нормального общества должен лежать духовный союз, или
церковь, определяющая собою безусловные цели общества; сферы
же государственные и экономические должны служить формальной
и материальной средой для осуществления божественного начала,
представляемого церковью. Так как в силу принципа всеединства,
или свободной общинности, это осуществление божественного
начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно,
а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того
требует исключительный клерикализм, то истинное нормальное
общество должно быть определено как свободная теократия.
Три фазы исторического развития человечества. — Восток и
Запад. Оставляя в стороне древние времена и ограничиваясь
современным человечеством, мы видим совместное существование трех
исторических миров, трех культур, резко между собою
различающихся. Я разумею мусульманский Восток, западную цивилизацию и
мир славянский. Все, что находится вне их, не имеет общего
мирового значения, не оказывает прямого влияния на историю человечества.
В каком же отношении стоят эти три культуры к трем коренным
силам исторического развития? Что касается мусульманского Востока,
то не подлежит никакому сомнению, что он находится под
преобладающим влиянием силы исключительного единства. Все там
подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с
крайне исключительным характером, отрицающим всякую
множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Если
мусульманский Восток совершенно уничтожает человека и утверждает только
бесчеловечного бога, то западная цивилизация стремится прежде
всего к исключительному утверждению безбожного человека, т. е.
человека, взятого в его кажущейся поверхностной отдельности и
действительности. Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая
подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в
искусстве — вот последнее слово западной цивилизации. Как социализм,
если бы даже осуществились все его утопии, не мог бы дать
никакого удовлетворения существенным требованиям человеческой воли —
требованиям нравственного покоя и блаженства, — так точно и
позитивизм, если даже исполнились его pia disideria и все явления, даже
самые сложные, были сведены к простым и общим законам, не мог
бы дать никакого удовлетворения высшим требованиям
человеческого ума, который ищет не фактического познания (т. е.
констатирования) явлений и их общих законов, а разумного их объяснения. Но
есть ли это вместе с тем последнее слово всего человеческого
развития? Непреложный закон этого развития дает отрицательный ответ.
Западная цивилизация по общему своему характеру представляет
только второй переходный фазис в органическом процессе
человечества, а для полноты этого процесса необходим третий.
218
Завершающая фаза будущего. — Россия. Третья сила,
долженствующая дать человеческому развитию его безусловное
содержание, может быть только откровением высшего божественного мира,
и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться,
должен быть только посредником между человечеством и
сверхчеловеческой действительностью, свободным, сознательным орудием этой
последней. Такой народ не должен иметь никакой специальной
ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами
человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать
средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству
через соединение его со всецелым божественным началом. Такой
народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких
специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от
себя, осуществляет не свое. От народа — носителя третьей
божественной потенции — требуется только свобода от всякой
исключительности и односторонности, возвышение над узкими
специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с
исключительною энергией в какой-нибудь частной низшей сфере жизни и
деятельности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее
мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность
высшего мира и пассивное к нему отношение. А эти свойства,
несомненно, принадлежат пламенному характеру славянства, и в
особенности национальному характеру русского народа. Но и
исторические условия не позволяют нам искать другого носителя третьей
силы, ибо все остальные исторические народы подлежат
преобладающей власти той или другой из двух низших исключительных
потенций человеческого развития: исторические народы Востока —
власти первой, Запада — второй потенции. Только славянство, в
особенности Россия, осталось свободным от этих двух низших начал и,
следовательно, может стать историческим проводником третьего.
Великое историческое призвание России, от которого только
получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в
высшем смысле этого слова.
Идейная эволюция Вл. Соловьева. Когда Соловьев понял, что
его первоначальному желанию заниматься академической
деятельностью не дано осуществиться, он, начиная с 80-х гг. XIX в.,
посвятил себя философско-публицистической деятельности. В этой
его деятельности прежде всего видно стремление Соловьева свою,
если не прямо рационалистическую, все же сильно
рационализированную и рационализирующую всеобщую концепцию сущего и
жизни распространить на все содержание конкретного
религиозно-исторического опыта человечества вообще и русского народа в
частности; т. е. рационализировать — но совершенно иным образом, чем
Толстой, так как Соловьев, обладавший неизмеримо лучшим
философским образованием и наделенный несравнимо большим
умозрительным даром, четко придерживался мистической ориентации духа,
— конкретную религиозную и историческую жизнь человека и
человечества. Эта деятельность постепенно привела к значительным ра-
219
дикальным изменениям в его мировоззрении и в конце пробудила в
нем естественную потребность обосновать эти изменения чисто
теоретически. Прежде всего, уже в 80-х гг. у Соловьева наступило
определенное охлаждение к славянофильству, вызванное односторонней,
явно правой политической окраской, которую обрело оно у
большинства представителей второго поколения славянофилов (например, у
Н. Данилевского, Ф. Достоевского, К. Леонтьева); но главной
причиной охлаждения было противоречие, всегда сильно ощущаемое
Соловьевым, между славянофильской идеей России и
славянофильскими представлениями об исключительном значении русского
православия, с одной стороны, и общей религиозно-политической
действительностью — с другой.
Критика католичества. В своем последнем чтении о Богочело-
вечестве Соловьев говорит о католичестве отрицательно, считая, что
существенная ложность этого пути заключается в том скрытом
неверии, которое лежит в его корне. В самом деле, при действительной
вере в истину Христову предполагается, что она сильнее
царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной
нравственной силой покорить зло, т. е. привести его к добру; предполагать же,
что истина Христова, т. е. истина вечной любви и безусловной
благости, для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо
противных ей средствах насилия и обмана, — значит признавать эту
истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра,
значит не верить в добро, не верить в Бога. И это неверие, сначала
незаметным зародышем скрывавшееся в католичестве, впоследствии явно
обнаруживается. Так, в иезуитстве — этом крайнем и чистейшем
выражении римско-католического принципа — движущим началом
становится уже прямо властолюбие, а не христианская ревность;
народы покоряются не Христу, а церковной власти, от них уже не
требуется действительного исповедания христианской веры —
достаточно признания папы и подчинения церковным властям. Здесь
христианская вера оказывается случайной формой, а суть и цель
полагается во владычестве иерархии. В этой связи Соловьев в качестве
единственно возможного источника общего религиозного возрождения
указывает (хоть уже не столь четко, а в более завуалированной
форме) на восточное православное учение, считая, что при этом также
надо постоянно учитывать отрицательный опыт Запада. Теперь
сохраненный Востоком божественный элемент христианства может
достигнуть своего совершения в человечестве, ибо ему теперь есть
на что воздействовать, есть на чем проявить свою внутреннюю силу,
именно благодаря освободившемуся и развившемуся на Западе
началу человеческому. После того как человеческое начало вполне
обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, может
оно иступить в свободное сочетание с божественною основою
христианства, сохраняемого в Восточной церкви, и вследствие этого
свободного сочетания породить духовное человечество. В речах о
Достоевском, относящихся к тем же годам, что и чтения о Богочеловече-
стве, Соловьев с явным одобрением подчеркивал веру Достоевского
220
в особое вселенское призвание православной России как будущей
примирительницы Востока и Запада, в единение вечной
божественной истины с человеческой свободой.
Сближение с католичеством. Но уже в 1883 г. отношение
Соловьева к католичеству перестало быть враждебным, а стало
примирительным, даже принципиально благожелательным. Папство, считает
он, утверждает единство воинствующей Церкви через
централизацию духовной власти, и в этом утверждении есть истина. Но, исходя
из этой истины, папизм стал стремиться к подавлению местной
церковной независимости, и в этом была его первая неправда.
Разделение церквей показало, что Церковь насильственно объединяема быть
не может.
Далее, папство утверждает, что государство и гражданское
общество должны быть подчинены церковной власти, призванной к
владычеству над миром во имя и силою Того, кто победил мир; и в этом
утверждении есть истина. Но папизм стал стремиться к мирскому
владычеству над мирскими началами и властями не свободною
силою духовного человека, победившего мир, а плотским и рабским
насилием, и в этом его вторая неправда. И в ответ на нее торжество
светской власти во всем христианском мире показало, что Церковь
насильственно над миром господствовать не может.
Наконец, папство утверждает, что духовная власть Церкви
призвана руководить всеми людьми на пути спасения и что всякий человек
обязан подчиниться и повиноваться верховной власти церкви, — и
это утверждение истинно. Но папизм стал стремиться вынудить
покорность у человеческой совести, навязать душе свой авторитет
внешними средствами; в этом его третья неправда, и в ответ на нее
явилось протестантство и показало, что человек насильно спасен быть
не может.
Вот относительное оправдание и для разделения церквей, и для
борьбы светской власти против папства, и для реформации. Но это
оправдание только относительное, и результаты этих трех движений
только отрицательные.
Настоящая христианская жизнь начнется только тогда, когда все
свободные силы человечества, оставив в покое свои спорные права и
обратившись к своим бесспорным обязанностям, добровольно и по
совести примутся за все то, к чему средневековый папизм стремился
путем принуждения и насилия. Здесь конец великого спора и начало
христианской политики.
Свободное единение человечества в Церкви Христовой есть цель
христианской политики. Эта цель не может быть достигнута, пока
самый первообраз вселенского единения на земле — видимая
Церковь — пребывает разделенною. Поэтому первая задача
христианской политики есть восстановление церковного единства.
Православный Восток никогда не может быть обращен в
латинство, ибо в таком случае Церковь Вселенская превратилась бы в
Церковь Латинскую и само христианство потеряло бы свое особенное
значение в человеческой истории. Мы должны признать, что суще-
221
ственное, основное единство Вселенской Церкви, как состоящее в
богочеловеческом союзе людей с Христом через ту же силу
святительства, в той же вере, в тех же таинствах, нисколько не нарушается
видимым разделением церковных обществ между собою из-за
частных верований и правил.
Как восточные, так и западные верующие, при всех разногласиях
их церковных обществ, продолжают быть неизменно членами
единой нераздельной Церкви Христовой; более того, каждая из двух
Церквей (католическая и православная) уже есть Вселенская
Церковь, но не в отдельности своей от другой, а в единстве с нею.
Сохранение церковной истины было преимущественною задачей
православного Востока; организация церковной деятельности под
руководством единой и безусловно самостоятельной духовной
власти являлась преимущественно задачей католического Запада. И
логическое рассуждение, и исторический опыт ясно показывают нам,
что полнота церковной жизни требует одинакового внимания к
обеим задачам. Приблизив нас к Европе, Петр Великий лишь укрепил
политическую силу России, ее значение во внешнем мире. Мы,
однако, верим, что Россия призвана не только для политической силы, а
также для решения религиозной задачи в истории. Но выполнить эту
свою задачу, т. е. осуществить свое истинное религиозное значение,
Россия может не путем отчуждения от Западной церкви, а путем
сознательного и разумного сближения с ней. В преобразовании Петра
Великого Россия имела дело только с внешним образом западной
цивилизации, а потому и совершившееся в петербургской России
примирение или соединение с Западом есть чисто внешнее и
формальное; здесь можно видеть только подготовление путей и внешних
способов для действительного примирения. А это примирение
неизбежно предстоит для России: без него она не может послужить делу Бо-
жию на земле. Задача России есть задача христианская, и русская
политика должна быть христианской политикой.
Действительное и внутреннее примирение с Западом состоит не
в рабском подчинении западной форме, а в свободном соглашении с
тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира.
Задача России — показать, что она не есть только
представительница Востока, что она есть действительно третий Рим, не
исключающий первого, а примиряющий собою обоих.
Религиозное первенство католичества и политическое
первенство России. Но мысль Соловьева не остановилась на этой попытке
установить равновесие между католичеством и православием как двух
сил и элементов, одинаково необходимых, даже равноценных,
которые следует примирить, — сил и элементов духовной истории
человечества, мира и религиозного развития. В конце 80-х гг. он
перешел к явно католической ориентации в вопросе объединения церкви,
что нашло свое выражение в его знаменитом труде «Россия и
Вселенская церковь», вышедшем сначала за пределами России на
французском языке и только в 1911 г., после всех перипетий первой
русской революции, он смог выйти в России на русском языке. В этом
222
труде утверждается, что для разделения церкви существенных
оснований не было; что главная вина за это ложится на Восточную
церковь, которая подчинилась власти византийского императора, тем
самым утратив свой собственный авторитет; что истинной церковью
следует считать церковь католическую во главе с папой и что
настоятельной целью церковной политики следует считать воссоединение
всех существующих церквей с церковью католической через
признание авторитета папы. Низвергая с престола ложный и нечестивый
абсолютизм языческих кесарей, Христос подтвердил и увековечил
всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую
основу. В известном смысле это было лишь переменой династий;
династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и Бога, сменила
династия Симона Петра, верховного первосвященника и «слуги слуг
Божьих». Это основополагающий факт человеческой истории, по
которому действительно можно определить и решить христианскую
задачу настоящего и будущего. С другой стороны, у Соловьева и здесь
еще жива совершенно славянофильская идея особого всемирного
призвания России. В действительности, считал он, именно России,
как единственной реальной, земной и способной силе,
предначертано осуществить теократический идеал путем объединения церкви
вокруг католичества и папы. Глубоко религиозный и монархический
характер русского народа, некоторые пророческие факты в его
прошлом, огромная и сплоченная масса его империи, великая скрытая
сила национального духа, стоящая в таком противоречии к бедности
и пустоте его теперешнего существования, — все это указывает, по-
видимому, что исторические судьбы судили России дать Вселенской
Церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и
возрождения Европы и всего мира.
Острая критика славянофилов. Одновременно развилась и
заострилась соловьевская критика славянофильства вообще и его
полемика с еще живущими представителями этого направления.
Убеждение Хомякова в том, что в действительности вселенское значение
принадлежит только православной церкви, он назвал чудовищным.
Критику Хомяковым католичества и протестантизма
охарактеризовал как «литературные набеги», а Хомякова иронично назвал
«учителем церкви» (славянофильской); в религиозном пробуждении и
обращении И. Киреевского он обнаружил «глупость» и «ругань»; всем
старым славянофилам он поставил в упрек «искусственное
народничество, искусственное православие и фантастику», выдвинутую
Данилевским теорию о России и славянстве как о последнем в ряду
культурно-исторических типов, который должен прийти на смену
прежних типов, он подверг острой критике как «мысль бескрылую,
не способную вознестись хотя бы над темной действительностью»,
и как «умеренную теорию национального эгоизма»; далее он
беспощадно и подробно показывает, что теория эта заимствована у
немецкого ученого Рюккерта, желая устыдить H.H. Страхова, который
страстно восхвалял русское происхождение этой теории. Наконец, что
касается характеристики Данилевским русской мысли как независи-
223
мого, исконного творчества, — он решительно наоборот говорил о
полной ее несамостоятельности, даже высказал мысль, что русский
ум мало способен к философскому творчеству и философскому
умозрению.
Последний пессимистический взгляд на судьбы мира и
человечества. Идейная эволюция взглядов на исторический процесс у
Соловьева не остановилась на, так сказать, русско-католической
версии его теократизма; его философия истории, а также его
миросозерцание к концу столетия, как кажется, стали гораздо более
радикальными и глубокими. Он вроде бы отказался от оптимистической веры
в триумф добра — богочеловечества на земле, который должны были
достигнуть дела верующего человечества под руководством Бога, и
перешел к вере в непреодолимую силу зла в мире, т. е. к
фаталистическому и пессимистическому взгляду на судьбы человека, земли и
мира. Это второе изменение, которое долго в нем готовилось, но
осуществилось почти в конце его жизни, нашло свое выражение только
в одной работе диалогического характера («Три разговора»), оно
обрело форму не размышления, а, скорее, апокалиптического видения,
поэтому могло тут отобразиться лишь в общих и неясных
очертаниях. Как и некоторые стихи Соловьева этого периода, эта работа была
скорее симптомом, или голосом его душевно-мыслительного
настроения (утрата иллюзий и отчаяние), чем продуманным и до конца
проработанным воззрением. В любом случае в этой работе Соловьев —
незадолго до смерти, желание которой можно прочесть в его
предисловии, — окончательно свел счеты со славянофильством,
которое он всосал в юности и которое владело им почти всю его
творческую жизнь, а также со своей самой любимой и интимной идеей
вселенской теократии (христианской политики), т. е. идеей
объединения и взаимного проникновения церкви и государства, неба и земли,
или идеей осуществленного на земле Царства Божия; он
охарактеризовал эту идею как царство антихриста по содержанию и как
сатанинское колдовство по происхождению.
Начавшаяся переработка системы. Это развитие
теократической теории не могло не пошатнуть самые интимные корни его
миросозерцания. Если со стороны внешней и конкретной это означало,
что исчезла его вера в успешное преодоление зла добром в мире и в
гармоничное объединение на земле церкви и государства, то по сути
речь шла и об окончательном осознании недостаточности, т. е.
невозможности какого бы то ни было пантеизма, пусть самого нежного
и сложного. Тем самым у мыслителя столь искреннего и страстного,
каким был Соловьев, неизбежно должно было возникнуть сомнение
в самых основополагающих и глубоких догматических опорах его
мысли, а также потребность переработать и переоценить их в более
свободном и критическом духе. Именно это и попытался сделать
Соловьев в конце 90-х гг., но преждевременная смерть помешала
ему завершить переработку системы. Кроме того, переработка и
переоценка нравственной философии, которые он предпринял в
первую очередь (в 1894—1897 гг.), были осуществлены в период, когда
224
сомнение в собственном миросозерцании еще не достигло своего
пика, поэтому в «Оправдании добра» еще не наблюдается полного
преодоления догматического образа мысли, которое можно было бы
ожидать от Соловьева и его выдающегося спекулятивного дара.
Новой переработки и переоценки теоретической философии,
предпринятой в период созревшего сомнения, когда критическая мысль
Соловьева должна была подняться до максимума, он едва коснулся в
трех опубликованных главах работы «Теоретическая философия»
(1897—1899).
Поворот к критицизму. Как бы то ни было, эти две работы
составляют то, что можно назвать вторым «философско-критическим
периодом» его мысли. Первое, что следует подчеркнуть, — это
заметное влияние кантовской философии. Само собой разумеется,
Соловьев из догматическо-мистического догматиста не превратился
сразу в чистого критическо-трансцендентального идеалиста; но он
стремится поставить свой онтологизм на возможно более широкую
критическо-гносеологическую основу и с этой точки зрения ищег путь
к формулировке основного нравственного закона и к рассмотрению
и решению главных проблем нравственной философии
(принципиальной и прикладной). Философ отличается от нефилософа никак не
содержанием своих убеждений, а тем, что он считает для себя
непозволительным принимать окончательно в теории какое бы то ни было
принципиальное утверждение без предварительного отчета и
проверки разумным мышлением. К достоверности стремятся все науки;
но есть достоверность относительная и достоверность абсолютная,
или безусловная: настоящая философия может окончательно
удовлетвориться только последнею.
Отсюда нельзя заключать, что философия заранее уверена и
ручается в достижении безусловно достоверной истины; она может ее
никогда не найти, но она обязана ее искать до конца, не
останавливаясь ни перед какими пределами, не принимая ничего без проверки,
требуя отчета у всякого утверждения. Если бы она оказалась не в
состоянии дать положительного ответа на вопрос о безусловно
достоверной истине, то за нею осталось бы великое, хотя и
отрицательное приобретение: ясное знание, что все выдаваемое за абсолютную
истину на самом деле не имеет такого значения. Или
действительным мышлением преодолеть все возможные сомнения в истине и тем
оправдать свою уверенность в ней, или прямодушно признать все
известное сомнительным в последнем основании и отказаться от
теоретической уверенности — вот два положения, которые достойны
философского ума и между которыми ему приходится сделать
решительный выбор.
Существенная особенность философского умозрения состоит в
стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным
и последовательным (до конца идущим) мышлением.
Первая основа философского мышления, или первый критерий
философской истины, есть ее безусловная принципиальность:
теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе
225
самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала.
Это значит, что истинное начало чистого мышления, или
теоретической философии, состоит не в том, чтобы отвергать все
существующее, пока оно не будет создано мыслью из нее самой, а в том,
чтобы не признавать достоверным никакого положения, пока оно не
будет проверено мыслью.
Только настоящее, подлинное философствование создает
настоящую, подлинную философию, только идущий к истине приходит к
ней — вот единственный основной критерий.
В соответствии с этим, по мнению Соловьева, существует для
начала философии триединая достоверность: 1) достоверны
субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя
всякой философии; 2) достоверна общая логическая форма мышления,
как такая, и 3) достоверен философский замысел, или решимость
познавать саму истину, — как живое начало философского делания, как
действительная, определенная форма, заключающая в себе зародыш
или семя своего безусловного содержания. Единство этой троякой
достоверности состоит в том, что первый ее вид присущ и обоим
другим, так как и формальная разумность — мышление вообще, и
замысел мышления безусловного, или познания истины, суть
прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в этом
первом смысле. Но к этой своей субъективной достоверности
логическое мышление, как такое, приносит всеобщую и объективную
значимость (формальную разумность) каждого из своих проявлений, а
философский замысел в своей субъективной достоверности и к
логическому значению своего предмета (понятие самой истины, или
безусловного) присоединяет ту решимость или тот акт отдающейся
своему предмету воли, что является действительным началом
движения и прекращает мышление в становящийся разум истины.
В духе так понимаемого гносеологизма Соловьев теперь (в
отличие от прошлого) относительно миролюбиво и благоприятственно
судит о философии самого основоположника критицизма. В учении
Канта философский интерес сосредоточен не на существовании
субъекта (что само по себе ни к чему), а на общих нормах его
деятельности как познающего. Но Кант не договаривает: познающего
истину по нормам, в которых она раскрывается для ума, на нее
направленного. Если картезианский спиритуализм прямо лишен
философского смысла и интереса, то Кантова гносеология остается до
конца двусмысленной, и познающий субъект в ней вечно колеблется
между ролью полномочного законодателя для всего познаваемого и
ролью невольника, тем более несчастного, что его господин ему
неизвестен и он должен покорно принимать неведомо откуда идущие
условия для своей деятельности. Конечно, кантианский «чистый
разум» ближе к истине, чем картезианская «мыслящая субстанция», но
он все-таки не доходит до нее в мысли Канта и остается, в сущности,
лишь формальной разумностью, фактически нам присущею, но
лишенною (у Канта) всяких средств, чтобы стать разумом истины.
226
Сущность красоты и искусства. В 90-х гг., когда он
интенсивно занимался публицистическо-философской и литературной
критикой, Соловьев часто высказывал суждения о красоте и искусстве.
Он убедительно отстаивает, с одной стороны, самоценность и
самодостаточность красоты и, с другой стороны, ее онтологическое
значение как «воплощение идеи», т. е. как проводника истины и добра в
мире или как «лучшей половины нашего реального мира»; в этом он
придерживается своего давнего убеждения о «просвещающем»
значении прекрасного, которое в устах Достоевского получило
знаменитую формулировку: «красота спасет мир». По мнению Соловьева,
совершенная красота есть полное чувственное осуществление
всеобщей солидарности, или положительного всеединства, и перед
искусством стоит троякая задача: 1) прямая объективация тех
глубочайших внутренних определений и качеств живой идеи, которые не
могут быть выражены природой; 2) одухотворение природной
красоты и через это 3) увековечение ее индивидуальных явлений.
Самым типичным представителем чистой, самодостаточной красоты в
поэзии Соловьев считал Пушкина.
В этот период в некоторых более частных формулировках своего
миросозерцания Соловьев выступил как решительный приверженец
основной идеи Федорова. Так, например, он считал, что
положительное и плодотворное начало истинной философской педагогики
может быть сформулировано только так: неразрывное объединение
поколений, поддерживающих друг друга в постепенном выполнении
«общего дела» — подготовка к явлению Царства Божьего и к
воскрешению всех1.
5
Общая характеристика и значение философского творчества
Л. М. Лопатина. Л. М. Лопатин (1855—1920) — один из немногих
русских мыслителей, которому удалось теоретически разработать и
целостно изложить свою особую метафизическую концепцию,
которую точнее было бы охарактеризовать как философию абсолютного
творчества. В этом смысле его философское творчество, видимо,
представляет собой среднее звено в цепи главных проявлений русской
философской мысли в период ее первого самостоятельного
самоутверждения. Среди русских философов никто — ни до Лопатина, ни
после него — не посвятил столько сил, упорства и таланта объясне-
1 См.: Соловьев В. С. Собр. соч. (Спб., 1901). Т. I. С. 215, 222 сл. сл.; Т. II. С. III сл., 152 сл. сл., 270,273 сл., 287 сл. сл., 293,295 сл., 302 сл., 305 сл., 324,327, 331 сл.,
333 сл.; Т. III. С. 161 сл., 167 сл., 183, 185, 197 сл.; Т. IV. С. 93 сл., 97 сл., 101 сл. сл.,
222 сл. сл.; Т. V. С. 17 сл. сл., 78,88 сл. сл., 91 сл., 168 сл., 170,172,207,234 сл., 293—
322; Т. VI. С. 34 сл., 39,41, 68, 71, 75, 77 сл.; Т. VII. С. 165 сл., 172 сл., 183 сл. сл.; 188 сл., 225, 255, 270 сл. сл., 433, 479 сл. сл.; Т. VIII. С. 151 сл., 154 сл., 157, 218 сл. сл.,
340 сл. сл., 365, 386, 453; La Russie et l'eglise universelle (Paris, 1889). P. LIX, 143;
Трубецкой E. Миросозерцание В. С. Соловьева. 1913. Т. I. С. 85 сл. сл.; Т. II. С. 3 сл. сл., 17 сл. сл., 288 сл. сл., 306 сл. сл., 324 сл. сл.
227
нию и доказательству значения психических явлений и их
метафизического обоснования для решения всех философских проблем
вообще. В этой связи следует особо подчеркнуть его упорную,
решительную борьбу (которая по обширности и точности формулировок тоже
не имела равных в России) против материализма, эмпиризма
(позитивизма) и абстрактного рационализма. Не следует упускать из виду
также его преподавательскую деятельность в Московском
университете, неустанную и многолетнюю деятельность (после смерти Н. Я.
Грота) в качестве председателя Московского психологического
общества (главного питомника русской философской культуры) и в
качестве редактора главного органа русской философской мысли —
журнала «Вопросы философии и психологии». Среди мыслителей и
течений, оказавших наибольшее влияние на формирование и
развитие его философских воззрений, следует в первую очередь
упомянуть следующих: Лейбниц, И. Г. Фихте, Фехнер, немецкие теисты и
французские спиритуалисты второй и третьей четверти XIX
столетия, а среди русских Юркевич и Вл. Соловьев. В общих чертах
теорию Лопатина можно описать следующим образом.
Материализм грешит произвольным невниманием к целому миру
духовной жизни, которую он не в силах объяснить из своих
основоположений, не предположивши бессознательно или скрытно
нематериальных факторов сущего. Эмпиризм (позитивизм) не прав в своей
психологической ограниченности и в своем интеллектуалистическом
рассмотрении психической жизни человека, в забвении моментов воли
и умственной активности, откуда непроизвольно рождается и
невнимание к неэмпирическим факторам существующего. Наконец,
рационализм недостаточен в силу своего невнимания к конкретной
действительности, в силу своего крайнего тяготения к схемам, к
отвлеченной законченности, в силу своего беспощадного
интеллектуализма и изгнания из мира всяких воле-определений. Однако же, если
философия и не должна быть рационалистической, то это отнюдь еще
не значит, что она не должна быть рациональной, что она должна
всецело отдать себя в руки веры. Философия стремится быть
системою органически связанных понятий.
Философия и религия. Поэтому ей неизбежно доступна только
рациональная сторона действительности, хотя она постоянно
должна сохранять сознание единства этой стороны с другою
иррациональною стороною существующего и должна ставить себе
неизменною целью возможно отчетливое усвоение этой последней. Но
философия все же не в состоянии осуществить эту задачу до конца и
всегда останется при отвлеченном знании сущего. Конкретная
последовательность явлений мира находится вне ее безусловных
утверждений: она может лишь обсуждать большую или меньшую
философскую вероятность отдельных фактов и тем доставляет
критическое мерило для целостного построения реальности. В этом
необходимая ограниченность ее содержания сравнительно со
всеобъемлющим и конкретным миросозерцанием религии. Сфера философии
никогда не покроет сферы религиозной; то, что в ней заключается,
228
всегда будет сравнительно бедным и абстрактным, и оттого
философия никогда места религии не займет. Но в своих границах она
должна сама себе предписывать законы. Философия есть знание и должна
оставаться им. Вера есть вера и не должна вмешиваться в дела
философии. Если философия знания становится философией веры, все
спутывается и философия теряется в субъективных суевериях и
мнениях. Высшая форма философии получается тогда, когда идея
творческого разума, в нас действующего, выливается в ясных,
отчетливых, с внутреннею очевидностью связанных между собой понятиях
рассудка. Истинный философ не тот, кто грезит об истине и
высказывает ее в прихотливых, случайных, субъективных, иногда даже
грубых и нелепых образах, не выступая из пределов мечты, а тот, кто
раскрывает ее в ее всеобщности и необходимости, кто, показывая ее,
ее доказывает в то же самое время. Философия есть знание (а не
чаяние и не непосредственное восприятие чувством) истины — знание
ясное и разумное; она есть разумное понимание действительно
сущего в подлинных основах его бытия. Всякий философ обязан
помнить, что он философ лишь до той минуты, пока он усваивает
истины по их разумной очевидности. Философ должен говорить от
разума к разуму; в этом единственный метод философии, и, отказавшись
от него, она перестает быть тем, что она есть.
Абсолютное следует мыслить:
1) Как организм. Философия утверждает реальность
безусловного, но она утверждает также и реальность конечного мира.
Отказавшись от одной из этих истин, она одинаково уничтожает
действительность, обращая ее в немыслимую вещь. Но как возможен
переход от одного понятия к другому? Метафизический дуализм, в какой
бы форме он ни выражался, есть логическое противоречие,
возведенное в основной факт бытия. Абсолютное единство так же пусто и
мертво, как и абстрактное множество. Следовательно, истину нужно
искать лишь в живой связи единого и многого. Она дается самим
понятием безусловного начала вещей: абсолютное прежде всего есть
самоутверждение, т. е. чистая деятельность; но самоутверждение
предполагает раздвоение, раскрытие силы бытия в ряде его
моментов, которое бесконечно, потому что абсолютное самоутверждение
само бесконечно. Следовательно, истинно сущее мыслимо лишь как
единый, живой и действительный центр действительно живого
множества, как монада монад, как абсолютный организм.
2) Как жизнь. Бог есть жизнь, но жизнь безусловно вечная. В
нем заключены все вещи, но в своем довременном, идеальном
единстве он вечно созерцает в себе все существующее, но собранное в
единый совершенный образ, так сказать, замкнутое в одну
нераздельную точку, как мир вечных идей. Можно ли такое воззрение назвать
пантеизмом? Оно признает нераздельность Бога и мира, но лишь в
том смысле, что Бог не существует без своего разума; во всяком
другом оно бесспорно утверждает трансцендентность Бога. Для этого
миросозерцания мир изменений, мир, развивающийся перед нами в
пространстве и времени, противоположен вечной области бытия аб-
229
солютного. Он не есть завершенная полнота, в ней скрытая, он не
первичный, а вторичный порядок вещей, мир отблесков, а не
первообразов. Он коренится в первичном порядке, но он не равняется ему
и не соизмерим с ним. В конечном мире вещи являются в своем
актуальном различии от вечного, в своей внешности ему, а не в своем
внутреннем безусловном единстве; это тот же мир первообразов, но
в который вступило начало самости и исключительного
самоутверждения, в котором поэтому все разделилось, рассталось и
раздвинулось. В таком взаимном противопоставлении самая суть конечности.
Положительное во всех вещах есть сила Божия, их утверждающая; в
этом смысле все существует в Боге (в чем состоит истина имманен-
тизма). Но индивидуальность отдельных существ выражается их
«самостью», ограниченностью их бытия, их сравнительным (по
отношению к бесконечному) ничтожеством. Как сказал бы Платон, они
причастны природе небытия и в этом смысле противоположны
реальному безусловному. С этой точки зрения разум должен
утверждать трансцендентность Божества миру, он должен признать, что в
предположении творения мира из ничего содержится глубокая
философская идея; имманентизм и трансцендентизм не отрицаются
взаимно, а представляют две стороны одной и той же всеобъемлющей
истины.
3) Как творческий Разум: теизм. Абсолютное начало вещей есть
в себе неделимый и для себя действительный творческий Разум;
единственно в этом заключается ясное умозрительное понятие о
личности Божества. Бог есть монада монад, внутренно единая, духовная и
живая сила всякой твари. Этим определением уничтожается
представление об абсолютном как о материальной субстанции
существующего, распавшейся в бесчисленных формах, как о мертвом
единстве, ко всему безразличном и равнодушном, наконец, как о
всеобщем, потенциальном только, а не действительном начале
действительного. В первом представлении коренится материализм, во
втором — акосмизм, в третьем — метафизический идеализм в его
различных видах. И разум, проникший в подлинные последствия этих
решений мировой задачи, должен от них отречься. Для философии
нет выбора: она или раз навсегда откажется от идеи об абсолютном
(что невозможно), или она должна прийти к теизму как прочной и
неизменной истине. Правильность второй возможности является нам
совершенно несомненной после исчерпывающего анализа
естественной природы ума и его важнейшего закона — закона причинности;
тем самым мы и для метафизики обретаем совершенно объективные
основы.
Духовную жизнь нельзя объяснить ни из восприятия, ни из
ассоциации. Такой анализ в первую очередь установил, что
содержание процесса человеческого ума не исчерпывается простым
повторением эмпирических восприятий по ассоциативным законам, ибо
в каждом человеческом суждении содержится если не прямо
сверхчувственная идея, то хотя бы какой-то сверхчувственный элемент; а
наличие такого элемента тесно и очевидно связано с активной спо-
230
собностью человеческой мысли разнообразно вступать в отношение
с собственным содержанием, т. е. разнообразно сосредоточиваться
на нем. Последний и таинственный источник внутренней
разумности человеческих познавательных актов в конце концов состоит в силе
внимания к нашему собственному духу.
Пространство и время не даны изначально, а являются
творениями ума. Следующим шагом анализа ума окажется факт, что
идеи пространства и времени не означают ничего изначально
данного, а суть продукты весьма сложной духовной деятельности. Про-
странственность и временность непосредственно можно
воспринимать только как свойства эмпирически наблюдаемых вещей, и
априорной можно полагать только склонность человеческой психической
организации воспринимать все в отношениях последовательных или
одновременных рядов. Иначе говоря, пространство и время, пока они
являются предметом математических рассуждений, представляют
собой не что-то априорное в человеческом духе, а творения
различных сложных творческих процессов человеческой мысли.
Причинность — изначальная черта сознания, выражающая
его активность. Третий шаг анализа естественной природы ума
состоит в установлении того, что человеческая идея причинной связи
вырастает на почве некоторых положительных представлений,
которым в человеческом духе соответствует вечная действительность
основного свойства самой духовной жизни, т. е. способность на всех
стадиях выражать реальное взаимодействие между человеческой
внутренней сущностью и тем, что ей противостоит, т. е. между
субъектом и объектом. Вера в причинность заложена в нас всей
человеческой духовной организацией: в непосредственно воспринимаемом
мире все подчинено причинным отношениям, так что мы не только
догадываемся о них, а прямо видим их — по крайней мере, во
взаимоотношениях нашего сознания с его предметом. Можно сказать, все,
что можно пережить и испытать, дает причинность,
непосредственно ощущаемую в ее различных формах. Из этого следует, что мысль
о каузальности входит в человеческое сознание с первым его
ощущением если не в форме абстрактного закона, то хотя бы в чувствовании
очевидного факта. И еще из этого следует, что причинность не есть
чисто формальный закон, а он предполагает определенное
содержание, происходящее из внутреннего опыта; и содержание это состоит
не в следовании явлений во времени, а включает в себя признак,
составляющий исключительное свойство только внутренней
психической сферы человека и выражающий активность сознания. Если это
так, то причинность нельзя считать чисто субъективным методом
человеческого понимания (независимо от того, был ли этот метод дан
априорно или он постепенно возник из привычных ассоциаций).
Причинность — объективный и реальный закон человеческой
психической жизни, и поэтому человеческое сознание тоже усваивает ее как
субъективное правило мышления.
Закон причинности — идеальная истина. Закон причинности
следует отнести к категории идеальных истин, ибо он не простое обоб-
231
щение последовательности или одновременности каких-то данных
извне фактов сознания; он содержит аналитическую необходимость,
которая непосредственно возникает из сравнения понятий
изменения, внутреннего тождества и деятельной силы как признаков всех
существующих вещей. С этой точки зрения нам и становится ясным
истинное значение закона причинности. Истинный источник его
всеобщности лежит в законе тождества, даже можно сказать, что он сам
есть закон тождества, но приложенный к вещам не
формально-рассудочно, а диалектически. В своей чистой, отвлеченной форме закон
тождества тянет мышление к отделенности и негибкости понятий
существующих вещей; под его влиянием мышление ограничивается
отдельными признаками предметов как окончательных и
неизменных, и в этом отношении закон тождества является источником
всякой односторонности, которая вообще присуща отвлеченному
мышлению. С помощью закона причинности разум возвышается над
первоначальной ограниченностью своего собственного постулата и
глубже проникает в действительный порядок вещей. При этом он не
отказывается от идеи внутреннего тождества сущего, а при помощи
содержательных понятий процесса деятельности учится познавать
неизбежную одновременность единства бытия и многообразия его
проявлений. Тем самым мир перестает быть для мышления загадкой
именно в том, что имеет самую реальную реальность. Понимание
существующих вещей в их причинной связи — это взгляд во
внутреннее единство их многих и разнообразных состояний.
Причинная связь изначально объясняет принципиальное
единство многого. — Субстанция. Как нам обозначить то
внутреннее единство, самотождественное, которое лежит в основе
многообразных явлений и вызывает их взаимосвязь и их взаимополагание?
То есть как обозначить то, с помощью чего отдельные явления
перестают быть иллюзиями, в своем непрерывном потоке незначительными
и противоречащими разуму, и по праву становятся мыслительными
и доступными познанию? Тут мы, несомненно, подходим к понятию,
над которым столько работали философы и которое также
используют головы совершенно обычные. Это понятие вещи, сущности,
субстанции. Что же такое субстанция? Это единый субъект
многообразия качеств и состояний. Из этого определения ясно, какие основные
признаки приписываются субстанциальному бытию: это внутреннее
единство и постоянное существование. Субстанция — источник
своих действий, их живая сила. Понятие субстанции и понятие
реальной силы тождественны. Субстанция — это конкретная сила в живой
полноте ее внутренних моментов как деятельная основа
собственных проявлений. Предпосылка предметов (категория субстанции) и
предпосылка реальной взаимосвязи их изменений (категория
причинности в узком смысле) — вот два ведущих начала нашего
понимания вещей; это не только ведущие, но неизбежно также
объективные и всеобщие законы существующих вещей. Вера в эти законы в
наших глазах придает наблюдаемому миру постоянство и
независимость; и наоборот, если отказаться от этой веры, реальность этого
232
мира покажется совершенно немыслимой. Мир тем самым
превратится в субъективную фантазию нашей души, фантазию, не
имеющую никаких оснований.
Основная роль понятия действия. Но не только понятия
субстанции и причинности получают действительный объективный
смысл только в связи с понятием действия; без действия в конце
концов немыслимо и само понятие бытия, или существования. Каждое
данное бытие неизбежно является осуществлением некоторого
действия, слово «бытие» означает не что иное, как деятельность или
отношение к действию в самом общем смысле слова. Это ясно видно
уже в тех понятиях, на которые мы вынуждены переносить
основные признаки, относящиеся к содержанию идеи бытия:
положительное в противоположность отрицанию, утверждение, данность — все
это есть лишь общее обозначение какого-то действия или его следствия.
То же самое отражается и в словах, которыми характеризуется
представленная нам реальность, т. е. действительность, явление, факт,
феномен и т. д. Как уже говорилось, действие уже самим своим
понятием есть осуществление силы, которая утверждает себя в нем; если
бытие и действие неразделимы, то всякое бытие предполагает
осуществление силы. Все существующее есть либо действенная сила,
сама утверждающая себя (субстанция), либо проявление силы
(отдельное действие), либо способ действия силы (свойство).
Утверждение это можно выразить формулировкой Лейбница: «То, что не
действует (или не выражает действие), не существует». Приписывая
чему-то бытие, мы утверждаем проявление силы.
Закон причинности есть общая и объективная истина. То же
самое можно сформулировать немного иначе и говорить, что,
утверждая бытие чего-то, мы признаем в нем также причинность. Если же
закон причинности формулируется так, то остается ли вообще какая-
либо почва для скептического отрицания его объективного значения?
Сомнению, кажется, открывается единственная возможность, т. е.
ссылка на сильную зависимость всякого объяснения требования
причинности от психической организации человечества. Как бы мы ни
выражали смысл закона причинности, возникновение его в нашем
уме — это продукт нашей духовной организации. Не является ли это
достаточным основанием для того, чтобы ограничить применение
этого закона? Допустим, мы не говорим о бытии, которое не
содержало бы в себе действия; допустим, и известная нам
действительность кажется подчиненной этому главному признаку всех
человеческих идей о бытии, — следует ли из этого, что в действительности
нет ничего, что было бы недоступно человеческому пониманию?
Почему не предположить, что за пределами нашего опыта
существует бытие, не имеющее ничего общего с активной деятельностью? На
это возможен только один ответ: вещи, не имеющие в себе ни
причинности, ни бытия, но все же представляющие какую-то реальность,
— это нечто абсолютно немыслимое; а это значит, что нет никакого
философского сомнения, что закон причинной связи имеет общее
применение ко всему, что существует. Предположение какого бы то
233
ни было таинственного мира существ, не отвечающего никаким
логическим категориям, следует отнести к области чистой
субъективной фантазии, такое предположение по самому своему характеру не
допускает никаких разумных оснований. В нем содержится
патологическое неверие, а вовсе не рациональное суждение, выведенное из
каких-нибудь очевидных или вероятных предпосылок; поэтому
такое предположение можно признать как нечто, что не подлежит
никакому умозрительному суждению. Закон причинности — это
общая и объективная истина.
Бытие абсолютного. Истинно сущее содержит деятельную силу
своего бытия, без которого оно — понятие немыслимое. Если это
признать, то мы будем вынуждены допустить, что существенная
действительность относится лишь к тому, что самобытно, т. е.
существует само для себя и скрывает в себе позитивную силу собственных
проявлений. Сущее, зависящее только от самого себя, есть то, что
можно назвать абсолютным. Следовательно, бытие абсолютного
состоит в безусловном самоутверждении, т. е. единственно в
свободном развитии своей собственной, самостоятельной силы (так что
абсолютному ничто не предшествует ни логически, ни реально). Но
это означает, что абсолютное начало само по себе может
воплощаться двумя способами: 1) как источник или исходный пункт своего
развития, т. е. как субъект, вызывающий свое самоутверждение; 2) как
то, что этим субъектом утверждается, т. е. как данная
(объективированная) действительность его собственной силы. Абсолютное, если
оно вообще существует, должно, следовательно, прежде всего
содержать субъект и объект того внутреннего бытия, которое ему
присуще. Но то, что можно называть субъектом и объектом, — это что —
произвольные абстрагированные признаки субъекта, абсолютно
тождественного самому себе? Очевидно, что это не так. Субъект как
действительность, воплощающая это самоутверждение, и объект как его
уже воплощенная действительность совсем не одно и то же. Они
отличаются между собой как живая возможность и как ее акт, т. е. как
сила в ее внутреннем импульсе к проявлению и как воплощение этой
силы; короче, отличаются как причина и следствие. Действительно,
причина и следствие не могут означать совершенно одно и то же,
если эти два слова вообще должны иметь какое-то значение. С
другой стороны, если бытие и причинность неразделимы, то эта
необходимость должна содержаться и в абсолютном. Абсолютное или
безусловное начало всех вещей является причиной самого себя вовсе
не в образном смысле, а в смысле самого точного определения. Это
начало названо безусловным только потому, что у него нет внешних
и чужих условий. Само по себе оно может быть самым точным
образом обозначено как нечто, что само себя приводит в действие или
обусловливает. Поэтому субъект и объект следует считать, скорее,
его различными состояниями, или общими формами, или же
периодами его саморазвития; и действительно, можно считать их
основными элементами всего, что существует.
234
Саморазвитие абсолютного. В абсолютном источнике
действительности изначально заложены эти два момента: с одной стороны,
самоопределение абсолютного и, с другой — воплощение этого
самоопределения в вечном существовании. Но воплощенная сила не
перестает быть силой из-за того, что была воплощена, а скорее
поэтому появляется как таковая. Из этого ясно, что и в абсолютном бытии
то, что можно было бы назвать его объективацией, не означает
просто непрерывную деятельность, определяющую саму себя, не
является пассивным и отрицательным следствием этой деятельности,
которая в своей неподвижности означает абстрактное тождество с
самой собой; объективный полюс безусловной действительности
должен также содержать пару — силы и акта, т. е. должен утверждать
себя самого как реализованный субъект-объект. Но это значит, что в
объективации абсолютного должен продолжаться процесс
саморазвития, или, лучше сказать, только в этом процессе и состоит вся его
объективация. В каждом данном воплощении потенциальный момент
(субъективный) отличается от момента актуального (объективного),
т. е. он остается невыраженным и стремится выразить себя, ибо он
есть не только абстрактная возможность, а живая сила действия. То
же можно сказать о каждом проявлении существующей силы:
объективация силы не уничтожает ее как силу, а показывает ей новые пути
саморазвития. Так мы получаем ряд ступеней саморазвития
абсолютной силы, у которой нет никаких определенных границ.
Единство многообразия. С этой точки зрения многообразие
мыслимо лишь в том, что проявилось, что было выражено,
объективировано. Это касается только форм объективации самих по себе,
поскольку эти формы отличаются от потенциальной силы, которая вылилась
в эти формы, но может вылиться и в другие формы. Образно говоря,
абсолютная сила тем, что она не удовлетворяется никакой особой
формой своего действия, создает бесконечное многообразие этих
форм и тем самым утверждает их как равноправные и равнозначные;
одновременно она утверждает и себя саму как живой, активный и
поэтому также воплощенный единый центр всех этих форм.
Утверждая многообразие, единое в этом акте утверждает себя, т. е.
утверждает самое себя как единственно сущее.
Качественное многообразие. При таком самом абстрактном
способе постановки проблем, который необходимо должен достичь в
человеческом умозрении проблемы отношения между абсолютным
началом и его вечной действительностью, в приведенном выше
процессе выступает особенно его, так сказать, количественная сторона.
Для абстрактного вывода главный интерес, естественно,
сосредоточивается на том, что в абсолютном существовании единство
объединяется с многообразием. Но этим, разумеется, не исчерпывается
значение этого процесса, ибо в нем есть что делать не только с
абстрактным понятием единого, которое в нашем рассуждении диалектически
само превращается в свою противоположность, т. е. во многое; в нем
содержание мышления составляет основная сила всякой
действительности, понимаемая в ее непосредственном, чисто внутреннем и, зна-
235
чит, прежде всего качественном бытии. Вследствие такого процесса
мы получим несомненное качественное различие между двумя
состояниями сущего, т. е. его бытия как свободно утверждающейся силы
и его бытия как объединенного многообразия актов, выполненных
этой силой. С другой стороны, сами эти акты не могут быть описаны
только как однообразное повторение одного и того же содержания,
ибо в таком случае оказалось бы, что абсолютная сила никак не
развивается и не объективируется ни в чем отличном от ее
первоначального состояния, а остается в одной и той же неподвижной и
абсолютно безразличной точке. Поэтому основание многообразия
проявлений абсолютной силы может находиться только в их
качественном многообразии. Для абстрактного умозрения, однако, нет
никакой надежды когда-либо приблизиться к адекватному описанию
конкретных свойств этого многообразия; ибо ничего из того, что
относится к области чистого качества, не подлежит в своих
индивидуальных особенностях методам абстрактной логической дедукции. В этом
заключается источник иррационального элемента внутренней
жизни абсолютного и недоступность этой жизни пространной
диалектической конструкции всех его свойств или же источник его весьма
ограниченной понятности. Тем не менее необходимо признать этот
качественный характер безусловной действительности как исходный
факт. Единое абсолютное внутренне осуществляется в качественно
различных формах.
Принцип конечной отъединенной самости. Но это не все.
Утверждая многообразие конечных форм, единое тем самым
вкладывает в них определенную интенсивность силы, которая отъединяет их.
В таком случае, если само бытие многого есть следствие
саморазвития единой основы, то и степень этой разъединяющей силы должна
зависеть прежде всего и исключительно от чисто внутренних качеств
такого саморазвития. Поэтому нельзя а priori поставить границы
интенсивности проявления этого бытия, ибо мы попадаем в область
качеств свободной самоактивности абсолютного начала, которое не
подвластно никакому абстрактному выводу. Но из этого следует, что
происхождение конечных существ из абсолютной субстанции
вообще является мыслимым. И можно сказать больше. Мысль такого
происхождения обладает внутренне большой умозрительной
вероятностью, ибо тенденция к утверждению множественности несомненно
присутствует уже в Божьем творчестве и, с другой стороны, нет
никакого логического основания ограничить это творчество
размножением только минимальных ступеней самостоятельной жизни.
Фактическая реальность Вселенной превращает то, что умозрительно
только вероятно, в нечто, что неопровержимо произошло. Но как это
понимать? Не будет ли это выглядеть так, что сам Бог при
сотворении мира распался, а Вселенная — это следствие выделения Божьих
элементов из его сущности? Такая интерпретация была бы
логически оспорима, ибо абсолютное сущее должно быть вечным, иначе оно
бы даже не было мыслимым; это, однако, означает, что акты его
самоопределения, поскольку они входят в его единую сущность, необ-
236
ходимо должны быть также вечными. В его внутренней абсолютной
жизни вообще нет места для изменений и временных переходов из
одного состояния в другое, и от него ничто не может отъединиться
или отпасть. Сотворение мира может состоять только в размножении
или возникновении таких отношений и таких свойств, которых нет
внутри Бога; и исходный пункт такого возникновения лежит именно
в начале отъединенной самости, который приписан конечному. С
помощью этого начала наряду с бытием вещи под аспектом вечности
имеется другое бытие под аспектом исключенного самоутверждения
конечных существ. Только этим существам и в них мир предстает
распавшимся на части, которые взаимодействуют различным
образом и ощущают противоречивые состояния. Но этим абсолютное
бытие ничего не теряет; из того, что вещи обретают способность
самостоятельно действовать, никак не следует, что они перестают
существовать как объекты вечного мышления: то, что происходит для
мира конечных существ, существует для абсолютного от вечности и
навечно как полная и абсолютному вечно присущая картина всего
того, что получило от абсолютного свое бытие со всеми его силами и
свойствами.
Самобытность абсолютного творчества состоит в чистом,
изначально свободном самоопределении. Нет логической немысли-
мости в предположении, что абсолютная причина, несмотря на свое
внутреннее вечное единство, творит многообразный мир отдельных
существ; от единого возможен умозрительный переход к многому.
Правда, в этом заключается почти все, что доступно для
утверждения отвлеченного мышления в этой сфере: о роковой необходимости
для Божества что-нибудь создать вне себя едва ли может быть речь.
Поэтому связь Божества с миром остается своеобразным
отношением, которое невозможно объяснить никаким другим отношением, и в
этом особая трудность его отчетливого понимания. Причинность,
лежащую в основе конечной действительности, следует назвать
абсолютным творчеством или абсолютной причинностью.
Всякое действительное самоопределение предполагает свободу,
даже составляет с ней одно и то же. Абсолютное бытие есть чистое
самоопределение, и иначе его нельзя понимать; точно так же и
существование отдельных творений есть следствие самоопределения и
самопроявления абсолютной основы. Источник всякой реальности
находится в свободном акте творческой силы. Подлинная сила —
сила свободная; несвободная сила, принужденная к своим актам, не
является действительной силой, а есть только явление и проявление
силы изначальной, лишенной самостоятельности вследствие того, что
не привлечено к действию, а действительно действует. Свобода —
предельное понятие каждой действительности вообще; в этом
понятии заключена самая глубокая характеристика высшей субстанции
всех вещей, к которой неизбежно приходит наша мысль, от какого
бы предмета она ни исходила. Даже если бы мы могли как-то
обозначить эту высшую субстанцию всего реального, одну истину мы
всегда должны считать очевидной: что над абсолютным началом сущего
237
не висит никакой рок, т. е. что оно ничем ни к чему не
принуждается. Из этого очевидно следует, что решение загадки бытия состоит в
свободном самоопределении или в живом воплощении абсолютной
творческой силы. Мы непосредственно переживаем внутреннюю силу
самоопределения только внутри себя, т. е. только в своем
действующем самоощущении, и называем эту силу волей. Все сказанное до
сих пор позволяет предположить, что эта сила не является
исключительной собственностью человека или животного мира, а в ней
содержится движущий довод и ключ не только к нашему
существованию, но к любому существованию вообще. Все, что имеет бытие,
есть проявление и воплощение божественной воли. И воля эта вовсе
не неумная и слепая. Бог не творит мир слепым и глухим порывом,
чтобы только в далеком результате этого бессмысленного движения
— после целого мирового процесса — понять наконец, что Он
произвел; творческий акт, не направленный ни к какому результату, —
он не будет и творческим актом. Самоопределение, которое дает не
то, что в нем непосредственно и прямо содержится, явно не есть
самоопределение. Бог творит только то, что Им понято, т. е. внутренно
усвоено, и только усвоенное Им может иметь действительность.
Поэтому весь разум мира прежде его создания был дан в его
абсолютной основе, и в мире нет другого разума, кроме того, который от
века был заключен в Божестве. Божество знает мир, потому что оно
раскрылось само в себе, потому что до творения оно осознало
всю полноту возможных творческих сил, ему принадлежащих. Вот
почему в отношении к миру абсолютное есть живой (т. е. всецело
проникнутый волею) творческий разум.
Отношение Бога к твари не отвлеченно-логическое, не
геометрически необходимое, но органическое, основанное на свободно
избранном соответствии путей и целей творения.
Теизм как философия свободного божественного творчества.
Отсюда для нас станет ясным, что свобода творчества есть
последний ключ ко всем тайнам жизни, и свобода не бессмысленная и
слепая (что было бы отсутствием свободы подлинной как истинного
самоопределения), но такая, которая стройно созидает торжество
идеала, ею самою поставленного. Эта истина, однажды понятая,
нанесет решительный и неисправимый удар всякому пантеизму и
заставит признать теизм за неизбежное предположение философии.
Философское признание живого Бога вызывается потребностью дать
живое объяснение тому, что само индивидуально и живо. Все
существующее есть воплощение единой силы абсолютного духа; и все,
что обладает самостоятельностью, тем самым должно иметь
внутреннюю духовность; поэтому мир в своем целом есть реализация
идеальных потенций воли и разума1.
1 См.: Лопатин Л. Положительные задачи философии. Ч. I. Область
умозрительных вопросов. М., 1886 (2-е изд., 1911). С. 403 сл., 407 сл. сл., 419, 423 сл. сл.,
428; Ч. И. Закон причинной связи как основа умозрительного знания
действительности. М., 1891. С. 40 сл., 97 сл., 181,191 сл., 213 сл., 221, 228 сл., 234, 237, 246, 253,
258 сл. сл., 261 сл., 265 сл., 267 сл., 270, 277 сл., 288 сл.
238
6
Общая характеристика и значение философского творчества
С. Н. Трубецкого. Результаты творческой деятельности С. Н.
Трубецкого (1862—1905) [он происходил из старинного княжеского рода,
работал преподавателем в Московском университете] могут быть
сгруппированы на основе трех следующих пунктов: 1. Он дал нам
замечательное изложение греческой философии и начал
христианской. Это поистине первые шаги русской философствующей мысли
по направлению к греческим классикам философии, а стало быть,
и к усвоению основ мировой философской традиции.
Педагогическое значение этой деятельности Трубецкого как историка философии
было и еще будет для русской философии весьма значительным. Его
книги «Метафизика в Древней Греции» и «Учение о Логосе»
будут еще долго отправным пунктом для всякого, кто у нас серьезно
вдается в изучение философии и ее истории. 2. Никто в России, даже
и самые прямые и ортодоксальные последователи Канта и Гегеля, не
содействовал так интенсивно выяснению того колоссального
переворота, который был произведен великим германским мыслителем
вместе с его великими же непосредственными продолжателями в
сфере философского знания, как С. Трубецкой. Можно сказать, что в
лице его русская философствующая мысль впервые сознательно и
вполне критически приобщилась к идеям кантианства вообще, — к
идеям трансцендентального идеализма, ибо у него совершается не
догматическая рецепция кантовской или гегелевской концепции
целиком и лишь с добавлением второстепенных изменений, а рецепция
одного только внутреннего духа немецкого идеализма вообще, при
сохранении полной свободы и самостоятельности мышления и
построения в этих пределах. И потому именно от него-то было особенно
важно услышать русской философствующей публике, что в
немецком идеализме впервые превзойдены результаты греческого
умозрения, что отвлеченность немецкого идеализма не должна мешать
видеть основную правду его, что это не должно умалять его
положительных результатов, его истинных открытий в области умозрения,
что умозрительной философии не суждено возродиться, если она их
не усвоит. С другой стороны, не менее очевидна связь С. Трубецкого
со многими основными идеями философской теории славянофилов.
Его концепция в свете этого, вероятно, является одной из важнейших
дальнейших ее форм, к которой он пришел через Юркевича,
Кудрявцева-Платонова и В. Соловьева. 3. Наконец, Трубецким был дан
общий очерк самостоятельной концепции, долженствовавший
воплотить идею критической и научной метафизики в форме
своеобразного конкретного идеализма. Эта концепция в общих чертах имеет
такой вид.
Три источника человеческого знания. 1. Действительный
опыт. Источник нашего знания о сущем лежит в конкретной
деятельности нашего сознания, нашего чувствующего, мыслящего,
водящего духа, и нельзя искать его в какой-либо одной способности
239
его, не вступая в противоречие с другими, не вступая в
противоречие с самыми фактами сознания. Так, сенсуалистический эмпиризм
противоречит фактической универсальности тех форм сознания, в
которых мы необходимо мыслим и воспринимаем объективный мир
(т. е. формы времени, пространства, причинной связи и т. д.); он
противоречит и нашему основному убеждению в самобытной,
независимой от нас реальности мира, реальности других существ. Точно
так же отвлеченный рационализм находится в противоречии с этим
убеждением и с нашим чувственным опытом. И наконец,
односторонний мистицизм, ограничивая нас одним мистическим
непосредственным или сверхчувственным опытом, вступает в неизбежную
коллизию с совокупностью нашего опыта и универсальностью
нашего разума. Источником нашего познания служит действительный
опыт, обусловленный а priori универсальными законами нашего
восприятия и нашей мысли, которая в свою очередь обусловлена своим
внутренним имманентным отношением к сущему. Опыт есть
источник реального, положительного знания не потому, что наш дух
неизбежно ограничен субъективными состояниями или своими
психологическими состояниями, а, напротив, потому, что в таких
представлениях или через их посредство он воспринимает нечто от них
отличное — действительное, объективное явление сущего. Всякое иное
понимание опыта ведет нас к иллюзионизму. Как предмет опыта,
сущее не есть какая-либо «вещь в себе», безусловно внешняя
нашему духу и случайно относящаяся к нему. Оно необходимо мыслится
нами как объективирующее, раскрывающее себя в конкретной
действительности. Как абсолютное оно не противополагается явлению,
но заключает в себе самом основание всех отношений, основание
своего явления, своей сознаваемости. Ибо как простая абстрактная
противоположность относительного и конечного оно само являлось
бы нам ограниченным своей отвлеченностью: оно не было бы
абсолютным.
2. Человеческая мысль. Источником познания сущего является
нам наша мысль. Но это не потому, чтобы наши отвлеченные
понятия исчерпывали собою сущее или чтобы наша мысль сама из себя
порождала познаваемую действительность, а потому, что сама мысль,
обусловленная своим имманентным отношением к сущему, имеет свое
основание и свой источник в абсолютном сущем. При всяком другом
понимании соотношения мысли к сущему она перестает быть
логичной, перестает быть органом реального познания. Ибо, если сущее
признается абсолютно отличным от мысли и внешним ей, оно
делается не только непознаваемым, но и немыслимым: оно не может и
обосновывать мысли. Если же оно признается абсолютно
тождественным с мыслью, как в системе Гегеля, то их действительное различие
обращается во внутреннее противоречие. Только конкретное
единство, единство в различии, объясняет нам соотношение мысли к
сущему, объясняет нам логическую универсальность мысли как органа
положительного знания. Имея основание в абсолютном сущем, наша
мысль приложима и к явлению, к чувственной действительности су-
240
щего. Мало того, она истинна только в этой приложимости к
действительному существу и находится в противоречии с собственной
своей природой, когда утверждает себя отвлеченно от всякой
приложимости.
3. Вера. Наконец, источником нашего положительного познания
является и наша вера как объективное условие реального
восприятия сущего в мышлении и опыте: она утверждает реальность
мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим
существом, и заключает в себе сознание этого внутреннего
имманентного соотношения. Такое имманентное соотношение нашего духа к
реальности обусловливает собою нашу мысль о ней и наше
восприятие ее, которые иначе не относились бы ни к чему реальному; с
другой стороны, это соотношение нашего существа к другим существам
никогда не могло бы быть сознано, если бы оно не
объективировалось в чувстве и мысли.
Таким образом, эмпиризм, рационализм и мистицизм являются
нам как условные, отчасти искусственные точки зрения, на которые
мы становимся при решении основной проблемы познания,
отвлекаясь от конкретной действительности, от полноты конкретных
физических и метафизических отношений нашего сознания. Подобное
отвлечение неизбежно и законно как единственно возможный
эксперимент в области онтологии и теории познания, ибо только путем
такого эксперимента мы можем различать нераздельно связанные
факторы познания и основные определения сущего, обособляя их от
бесконечности конкретных отношений. Но мы никогда не должны
принимать результаты такого эксперимента, такого способа
искусственного умозрительного наблюдения за нечто безусловное и
безотносительное. Мы должны помнить об условности этого способа
познания и о неизбежной отвлеченности его результата, чтобы не впасть
в ложную метафизику и не принять нашу отвлеченную концепцию
сущего за абсолютную.
Закон универсальной соотносительности. Основным данным
нашего сознания является универсальная соотносительность
сущего. О ней свидетельствует наш чувственный опыт в универсальных
формах времени и пространства; о ней свидетельствует наша мысль
в своей формальной всеобъемлющей универсальности, мыслящая
сущее в своих логических категориях; о ней свидетельствует наша
непоколебимая вера в реальный мир существ, с которыми мы связаны
нераздельно. Соотношение есть основная категория нашего
сознания и основная категория сущего. А потому признание
универсального закона соотносительности сущего составляет основную истину
философии.
Философия есть рациональная переработка данных сознания. И
поскольку основным данным сознания является соотносительность
нашего существа с другими существами, основным вопросом
теоретической философии — онтологии и теории познания — служит
вопрос о том, что такое соотношение между существами, в чем оно
состоит, как оно возможно и как оно познается нами? И соответствен-
241
но этому основной вопрос практической философии может
формулироваться как вопрос о том, каковы должны быть отношения между
существами, каково должно быть мое отношение к сущему? Всякое
соотношение предполагает в своем основании некоторое единство
взаимоотносящихся вещей или терминов, — то, в чем они
связываются между собой. И потому универсальная соотносительность
сущего предполагает универсальное всеединство, заключающее в себе
основание или потенцию всех отношений и всех различий. Мы
приходим к теории метафизического социализма, если не хотим
отказаться от реалистической гипотезы и отрицать реальную основу
явлений. Физическое взаимодействие вещей, если только мы видим в
них нечто большее, чем чисто субъективные явления или
представления, необходимо предполагает метафизическое соотношение
между ними.
Абсолютное сущее. Абсолютное сущее не есть отвлеченное
бытие о себе или для себя, оно есть всеединое конкретное бытие,
мыслимое и являющее себя, заключающее в себе начало воли, мысли и
явления, начало своего другого. Оно определяется, следовательно:
1) как сущее о себе, или всеединая основа всего сущего; 2) как
«самость», сущая о себе и для себя, т. е. сознающая и постольку
объективирующая себя «самость», заключающая в себе основу себя и своего
другого — потенцию инобытия; 3) как конкретный абсолютный субъект,
сущий о себе, для себя и для всего, т. е. как абсолютная личность,
заключающая в себе всеединое начало сущего, полноту потенций
бытия. Поэтому оно не может определяться как безотносительный,
безвольный разум или как безотносительная воля, так как и разум, и
воля суть лишь потенции или способности субъекта, которые могут
быть актуальными лишь в конкретном его самоопределении. Только
в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное
есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе
полноту бытия. То, что не существует ни для чего другого, не
существует истинным образом и в себе самом, и для себя самого, не
существует и для моей мысли, не существует для чего бы то ни было — ни
в каком отношении1.
Преждевременная кончина — на посту первого выборного
ректора Московского университета и одного из руководителей
либерального движения в России — помешала С. Трубецкому столь же
обстоятельно коснуться основных вопросов нравственной, эстетической
и религиозной философии; без сомнения, взгляды его по этим
вопросам были бы дальнейшим развитием и прямым дополнением его
гносеологических и метафизических понятий.
1 См.: Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. II. Философские статьи. М., 1908. С. 95, 164,
186, 259 сл., 261 сл., 264, 267 сл., 273, 275, 277, 280 сл.
242
7
Масарик о В. С. Соловьеве. В работе Масарика «Россия и Европа»
упомянуты все пять мыслителей, о которых мы говорили в этой
главе (см. о Юркевиче — ор. cit. II. S. 56, 59,113,199,269, 308,376,586;
о Кудрявцеве-Платонове — ibid. S. 308; о Лопатине — ibid. S. 377,
551; о С. Трубецком — ibid. S. 311, 377, 546, 551); однако более
обстоятельно он рассматривает только В. С. Соловьева, обойдя
стороной не только метафизические воззрения других четырех
мыслителей, но и их многочисленные и поучительные гносеологические
исследования, их серьезную, отчасти гносеологическую критику кан-
товской философии, а также все религиозное и
религиозно-философское миросозерцание Кудрявцева-Платонова. Но и что касается
Соловьева, взглядам которого уделяет много места (см. ор. cit. П. S. 307—
377) и которого очень часто цитирует по разному поводу, Масарик
останавливается лишь кратко на его метафизической теории (ibid.
S. 330 сл., 337), решительно назвав ее «схоластикой» (S. 331,340 сл.), и
еще более кратко на его гносеологии (S. 337 сл., 345 сл., 350). Зато он
обстоятельно анализирует этику Соловьева и еще более
обстоятельно его философию религии, философию истории и эстетические
воззрения, трактовку взаимоотношения государства и церкви, а также
его высказывания по политическим и социальным проблемам.
Изложенные Масариком замечания представляют несомненный интерес,
читатель найдет среди них много правильных суждений историко-
философского характера об истоках, филиации и взаимосвязи
различных соловьевских идей и теорий. Уместно привести, например,
высказывания Масарика о кантовских элементах в мышлении
Соловьева: «У Соловьева вообще смысл жизни, истории и мира
нравственен — кантовские воззрения получают признание в его этике, и он
стремится как можно рациональнее сформулировать понятие
теократии, чтобы привести его в соответствие с воззрениями новой
философии и социологии». «Кант и его влияние видны уже в том, что
Соловьев, собственно, исходит из этики, в ней ищет основы
абсолютного как добра; в целом для Канта и его последователей,
особенно Шопенгауэра, практическая философия становится основой
теоретической философии». «Мы обнаруживаем влияние Канта и в
мифологии Соловьева: его теософический роман представляет нам
мировой процесс этически, мировая драма — это мистическая
объективация этических отношений людей, его эоны — это
мифологически спроецированные этические проблемы. И теоретическая
философия Соловьева есть не что иное, как кантовский априоризм,
облеченный в другую терминологию и с другим — теологическим —
содержанием! В действительности мистическое познание Соловьева
создано в соответствии с регулятивными идеями Канта; подобно тому
как у Канта эти идеи связаны с рациональным или понятийным
мышлением и чувственным опытом, так мистическое понимание связано
с мышлением и опытом, т. е. с ощущением. Соловьев, не колеблясь,
использует кантовскую терминологию («формы мышления»,
«понятия»)». «И в психологическом анализе познавательного процесса мы
ссылаемся на Канта: это спонтанность действия разума, как
выражается Кант, прирожденная нашему разуму, это синтез различных
познавательных элементов, в котором, как и у Канта, столь большую
243
роль играет воображение; трансцендентальная апперцепция со
своим «мыслю» тоже получает у Соловьева свое право. Отличие, и
большое, от Канта в том, что Кант познает вещь в себе только образно, а
Соловьев внутренне соединяется с ней». «Кант и немецкий идеализм
укрепили Соловьева в индивидуализме и субъективизме;
первоначальный материализм и позитивизм соответствовал наивному
объективизму (соотв. реализму), Соловьев преодолел его с помощью
Канта и идеализма. Шопенгауэр, Шеллинг и сам Гегель одновременно
подготавливают его. Однако к славянофильской мистике — в этом
также сказались и русские церковно-религиозные отношения. Через
Канта и с Кантом Соловьев приходит к Спинозе, Я. Бёме и Баадеру.
Баадер показывает ему, как можно было бы гносеологически
преодолеть или хотя бы правоверно изложить Канта и Декарта. Кантов-
ское «а priori» становится откровением, кантовская «вещь в себе» и
его «ens realissimum» превращается в триединого Бога как высшего
и единственно разумного существа, трансцендентальный идеализм
превращается в религиозную и мистическую веру». «Соловьев
понял, почему Кант со своим критицизмом означает поворот в
развитии человеческой мысли; Соловьев даже считает, что Кант раз и
навсегда завершил построение основ этики. Категорический
императив кажется Соловьеву столь же непреложным, как аксиома в чистой
математике. Соловьев вполне понял поставленную Кантом
проблему «субъективизм — объективизм»; он понял, что помешало Канту
решить эту проблему гносеологически: он увяз в беспомощном
субъективизме и априоризме. Тут вмешивается Соловьев и, можно
сказать, на кантовской основе и кантовскими средствами приходит к
своей попытке решения. От Канта он узнал, что познание вещи в
себе должно было бы быть, собственно, познанием Бога,
творческим и чисто абстрактным созерцанием, которого человеку не
хватает. У Соловьева творческая и воображаемая вера должна заменить
кантовское созерцание. У Канта Соловьев научился тому, что
критика ведет назад, к вере. Соловьев был рад узнать это и, так как Кант
не оставил обязывающей теории на этот счет, вернулся к вере
восточных отцов церкви. Но вместе с тем заимствовал кое-что у
Платона и Спинозы, у Я. Бёме и многих других. Попытка органически
соединить критицизм с мистицизмом провалилась — она должна была
провалиться, — но Соловьев был столь осторожен, что в согласии с
Кантом строил религию и на этической основе. Я говорю, что
Соловьев был осторожен: он чувствовал недостатки своей попытки, и
именно внутренняя борьба, которую он с присущим ему
критическим рационализмом вел против собственного же
традиционалистского мистицизма, является столь поучительной и привлекательной»
(ор. cit. II. S. 320, 338, 339—340, 344, 376—377). С этой оценкой
Соловьева едва ли согласуется утверждение Масарика, что «русской
философской мысли не хватает гносеологической основы», «что
недостаток гносеологии проявляется особенно в том, что в России
невелико влияние Канта», что «русская мысль негативна, но вовсе не
критична; русское философское отрицание является отрицанием без
критицизма» (ibid. S. 585, 586, 587). Трудно согласиться также с
утверждением Масарика о Соловьеве, «что значение его состоит в том,
что он собственно первым (в России) всесторонне и основательно
продумал Канта и критицизм и попытался преодолеть его собствен-
244
ной критикой» (ibid. S. 375). В действительности кантовская
философия (причем теоретическая не менее, чем практическая) уже до
Соловьева была основательно изучена и столь же основательно
отвергнута (именно в теоретической ее части) двумя первыми
учителями Соловьева: Юркевичем и Кудрявцевым-Платоновым. О первом
из них, если примем во внимание его цитировавшуюся выше речь
«Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», можно даже
утверждать, что он больше Соловьева «проник в основы» кантовс-
кой теоретической философии, более гносеологически и критически
понял ее и освоил, поэтому его можно назвать своего рода русским
предшественником немецких платонизирующих неокантианцев,
которые вышли на философскую арену гораздо позже. Лавров также
раньше Соловьева и весьма основательно изучил Канта,
свидетельства чего можно найти в его многочисленных философских статьях,
но выразить это так систематически, как Соловьев, ему помешало
участие в революционном движении и в связанной с ним
публицистической деятельности.
Глава VII
ДРУГИЕ ТЕЧЕНИЯ
И МЫСЛИТЕЛИ ТОГО ЖЕ ПЕРИОДА
1. Гегельянство. — Влияние Гегеля в России. — С. С. Гогоцкий. —
Н. Н. Страхов. — Система абсолютного универсализма Б. Н.
Чичерина. — Понимание и задача диалектики. — Универсализм. —
Разум и Абсолютное. — Провидение. — Высший нравственный закон
и свобода. — Общежитие и его четыре основных типа. — История.
— Цель, к которой устремлено человечество. — Господство четырех
основных начал диалектики: — 1) В мире физико-химическом.
— 2) В остальных сферах мира и жизни. — Философия абсолютного
смысла П. А. Бакунина. — Первая аксиома. — Живое самосознание.
— Бытие мира как его противоположность. — Преодоление
противоречий в жизни Логоса. — Метафизическое учение о восприятии,
женщине, смерти и будущем. — Метафизическая антропология. —
Философия феноменального формализма Н. Г. Дебольского. —
Самосознание и разум. — Идея Бога. — Задача философии. — Философская
система. — Неортодоксальность русского гегельянства. —
Философия понимания В. В. Розанова. — Русские критики Гегеля. — 2. Лей-
бницианство. — А. А. Козлов. — Сознание и познание. — Бытие, я и
мир. — Предмет и значение философии. — Панпсихизм. — Н. В.
Бугаев. — Природа и жизнь простой монады. — Сложные монады.
— Совершенствование, любовь, социальная жизнь, свобода. — Мир
как социальное явление. — Безусловное, смерть и бесконечность. —
П. Е. Астафьев. — Познание внешнее и внутреннее. — Я как
активная воля и как принцип действительного бытия. —
Трансцендентный характер воли. — Учение о монадах. — Панфилософия Л. Е.
Оболенского. — Я. Озе. — Е. Бобров. — 3. Влияние учения Канта в
России в XIX в. — Н. Г. Дебольский. — Учение С. Н. Трубецкого о
соборном сознании. — Онтологический критицизм А. И. Спира. —
Задача философии. — Тела и принципы Безусловного. — Закон
тождества. — Мир явлений и существенный обман. — Человеческое я,
свобода и религия. — Критическая деятельность М. И. Карийского.
— Критический характер мышления. — Сущность предмета и
познания. — Состояние и функция непосредственного сознания. —
Научно-критическая необходимость предпосылок внешней
действительности. — А. И. Введенский. — Критический принцип: «я без
246
не-я пусто». — Происхождение и значение «вещи в себе». — Отличие
между критической и догматической философией. — Философия и
остальные науки. — Непознаваемость чужой душевной жизни. —
Нравственный долг. — Свобода воли. — 4. Архиепископ Никанор.
— П. Линицкий. — М. И. Владиславлев и Г. Е. Струве. — Н. Я. Грот.
— Обновление позитивизма. — В. В. Лесевич. — Философия
истории Н. И. Кареева. — П. А. Милославский. — А. Н. Гиляров. —
А. А. Потебня, Н. П. Гиляров-Платонов и другие мыслители. — 5.
Публицистическая деятельность И. С. Аксакова. — Теория
культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. — Противоречивость
мировоззрения Ф. М. Достоевского. — Философия эстетического
деспотизма К. Н. Леонтьева. — Философия общего дела Н. Ф. Федорова.
— Учение о Троице. — Истинное христианство. — Истинный
коллективизм. — Масарик о философской публицистике этого периода.
1
Гегельянство. Раз обнаружившись, вставши на свои
собственные ноги и начав самостоятельно и систематически размышлять о
главнейших спекулятивных проблемах, русская философская мысль
заявила себя как конкретный, творческий и идеалистический
реализм: абсолютный творческий дух был признан и взят ею в той или
иной форме за основу и объяснение всего сущего. При этом
безусловной характерной чертой этого мировоззрения была явственная
склонность к теизму в противоположность всем возможным
переформулировкам пантеизма. То есть, признавая абсолютный дух за
основу и оправдание всего сущего, русская философская мысль
отказывалась отождествлять все существующее с божественным
Абсолютом и старалась поставить их в отношение своеобразной
диалектической трансцендентности. «Бог есть все, Но не все есть Бог» —
так в лучшем случае звучит формула этой позиции. Но внутренний
подъем и самоутверждение русской философской мысли выразились
не только в форме такого импозантного и многоликого выступления
конкретно-спиритуалистической струи, айв энергичном
обнаружении и других философских тенденций, по-своему либо наглядно
обнаруживавших, либо отстраивавших автономную сферу
философского познания. Среди этих тенденций прежде всего заявило о себе
— и пожалуй, наиболее значительным и систематичным образом —
возрожденное гегельянство.
Влияние Гегеля в России. Гегель, несомненно, принадлежал к
мыслителям, оказавшим в XIX в. самое сильное влияние на русское
мышление вообще. Естественно, можно было бы представить,
между прочим целостно и системно, историю русской философии в этот
период в соответствии с разветвленной сетью влияния гегельянской
философии. Действительно, почти во всех главных достижениях
русского мышления XIX в. бросается в глаза — при внимательном
изучении — факт, что гегелевская мысль присутствует везде
существенным образом. Духовно-интеллектуальное противоречие между запад-
247
никами и славянофилами, в котором, собственно, сформировалась и
впервые реально проявилась русская мысль, от начала и до конца
стояло под флагом Гегеля1. Даже самый оригинальный и менее всего
зависимый из славянофильских представителей этой
духовно-интеллектуальной эпопеи — Хомяков в своих философских
высказываниях часто претерпевает очевидное воздействие мысли Гегеля: и не
только в том отрицательном смысле, что всегда воспринимает его
критически как отправной пункт, который всегда отрицал, как крайность,
но также и в положительном значении, т. е. относительно его
основной идеи всеобщности и в его учениях о духе, сознании и знании.
Русский материализм середины столетия при всем его критическом
отношении к Гегелю полностью и исключительно обязан ему своим
происхождением, даже позитивизм, следующий за ним, прошел — в
начале первого периода — через серьезное изучение философии
Гегеля, которое не могло не оставить в нем (т. е. у Лаврова) глубокие
корни. У отечественных мыслителей, достигших высот
философствования в период расцвета русской мысли (за исключением Юркеви-
ча), философия Гегеля играет весьма существенную роль и
становится предметом то обширного и тщательного критического
анализа, как у Кудрявцева-Платонова и Лопатина, то, как у того же
Лопатина, Соловьева и С. Трубецкого, существенным элементом учения об
абсолютном. Наконец, обозревая развитие истории русской
философии, необходимо подчеркнуть, что и материализм, возрожденный в
течение последнего десятилетия XIX в. русским марксизмом,
развивался с принципиальным пониманием своего гегельянского
происхождения.
Тем не менее влияние Гегеля на русскую мысль не
ограничивалось ни общими публицистическими формами, в которых оно
выступало в западничестве и в русском материализме, ни
использованием отдельных его основных начал, которые наблюдались в эпоху
расцвета русского метафизического философствования, а также в
историческом материализме русского марксизма, ни многообразной и
тщательной критикой, которая была сосредоточена на учении Гегеля
на протяжении всего столетия. В эпоху высшего философского
расцвета 70—80-х гг. в России выступил ряд мыслителей, для которых
гегельянство имело самое существенное, принципиальное,
определенное и системное значение.
С. С. Гогоцкий. К ним можно отнести вышеупомянутого Гогоц-
кого, который не дал систематически изложенного учения, однако в
его взглядах четко проявилось его стремление переработать учение
Гегеля в духе теистического спиритуализма. При этом остается в
сущности неизмененным гегелевское понятие философии как
высшее проявление сознания, с одной стороны, а с другой — как
понятие полностью автономной сферы, где господствует
самопроизвольная деятельность познающего мышления и где главная задача состо-
1 См.: Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и
критические очерки. Спб., 1882. Кн. I. С. 58—59.
248
ит прежде всего в объяснении всего предметного мира вещей,
исходя из высшего безусловного начала.
Н. Н. Страхов. Сюда следует также отнести Н. Н. Страхова
(1828—1896), выдающегося философского публициста и
литературного критика, отличавшегося глубокими славянофильскими
симпатиями, работавшего прежде всего в области философии природы; он
также не дал целостного и систематического изложения своего
мировоззрения. Наиболее точно его мировоззрение можно
охарактеризовать как гегелевски оформленный органический спиритуализм
теистического направления. Философия, согласно Страхову, является
высшей наукой, т. е. наукой раг excellence, наукой наук. Специальные
науки суть не что иное, как части самой философии. Всякую науку
можно считать частью философии, а философия должна влиять на
специальные науки и наоборот. Учение Гегеля — это вершина
философии как высшей науки. Гегель выработал философский метод, т. е.
метод, с помощью которого мышление становится активным, с
полной ясностью и полным самосознанием, и потому оно составляет
форму самой истины. Философия Гегеля является как абсолютным
реализмом, так и абсолютным идеализмом, так что по сравнению с
ней идеалистами можно считать, скорее, тех мыслителей, которые
ищут действительность не в самой жизни, а где-то вне -ее.
Философия Гегеля — итог того мышления, которое стремится к
органическому пониманию вещей. Наиболее адекватным ее названием
является рационализм в обычном понимании, так как это и есть
философия как наука раг excellence, т. е. область разума и мышления.
Придет время, когда метафизика, т. е. попытки воплощать сущность
вещей в тех или иных особых формах, будет изгнана из научного
мышления, и тогда априорное начало, которое составляет дух науки
и мышления, вообще будет функционировать исключительно как
диалектика. Несмотря на все это, только формальная сторона
философии Гегеля является на самом деле раз и навсегда существенной и
действительно образует душу того, что можно назвать научным
движением. Это означает, что истинная философия должна содержать
гегельянство как необходимый элемент, однако не в его конкретных
выводах, но только что касается его метода: формальная сторона
философии Гегеля именно для нее является существенной и самой
значимой. Мир есть целое, т. е. он соединен всеми направлениями, в
которых человеческий ум видит и наблюдает его. Мир есть целое
единственное и единое, т. е. он означает одушевленную природу, или
совокупность вещей, составляющих в своей сущности различные
ступени одного и того же духа, который в них опредмечивается.
Далее, мир есть связное целое, в котором все его части и явления
находятся во взаимной зависимости; и мир — целое гармоничное и
органичное, поскольку его части и события составляют регулярно
шкалу, или иерархию существ и явлений. И наконец, мир — это
такое целое, которое имеет центр и в середине его стоит человек —
высший пункт природы. Человек — это высшая загадка и узел
бытия и Вселенной. Настоящей причиной органической жизни являет-
249
ся стремление духа проявиться в формах вечных, т. е. обрести
предметную действительность. Действительное познание, которое бы
удовлетворило все наши вопросы и требования, должно исходить из
разнообразия вещей и ведет нас неизбежно к Богу. Понятие Бога
является тем понятием, к которому мы в конце концов присоединяем
все остальные, так как мир совершенно определен творческой волей
Божьей. Все вопросы можно свести к задаче понимания того, как
вещи зависят от Бога.
Система абсолютного универсализма Б. Н. Чичерина. Однако
главными, принципиальными представителями гегельянства в
России необходимо признать других трех мыслителей, и прежде всего
выдающегося русского ученого-юриста и общественного деятеля
Б. Н. Чичерина (1828—1904). Он стал известен своим классическим
пятитомным трудом «История политических учений» (1869—1902) и
был крупным представителем умеренного либерализма в России. Его
считали одним из самых многосторонне образованных ученых
среди русских и, может быть, даже среди европейских ученых того
времени, а с точки зрения чисто философской он вполне справедливо
считался автором единственной до сих пор целостной и всесторонне
разработанной философской системы в России, которая заслуживает
названия философии абсолютного универсализма1.
Понимание и задача диалектики. — Универсализм. Понимать
— значит возводить в понятие; возводить же в понятие — значит
подводить под высшее понятие. Мы говорим, что понимаем явление,
когда мы в управляющем им законе видим частное приложение
более общего закона; полное же понимание состоит в возведении
явлений к верховным законам разума через все посредствующие звенья.
В этом заключается верховная цель науки; но необходимое для этого
условие состоит в сознании совокупной системы логических
определений. Так как познающий разум составляет одно целое, или одну
действующую силу, то все его законы должны быть связаны друг с
другом и все его определения должны образовать одну систему В
этом и заключается задача диалектики, которая составляет
истинное основание философии. Логическое развитие всего круга
категорий как умозрительных определений, которыми разум связывает
всякое содержание и этим познает связь всякого бытия, составляет
содержание метафизики, которая, таким образом, означает
применение чистой логики для познания вещей. Философия есть познание
сущностей, или познание вещей в их источнике; ее можно также
назвать наукой понимания. Все категории выводятся по общему закону
из основных законов разума, определяющих их действие,
независимо от данных опыта, и этот закон является законом диалектическим,
господствующим во всех областях человеческого знания.
Метафизика выражает этот закон во всей его рациональности и единстве,
и поэтому только она способна стать объединяющим началом всех
наук. Совокупность логических определений не является, однако, как
1 См.: Трубецкой С. Собр. соч. М., 1908. Т. II. С. 600, 601.
250
нечто данное, вечно присущее самосознанию человеческого разума.
Так же как и вся область самосознания, эта система развивается не
путем внешнего прибавления, а чисто изнутри себя, это
доказывается историей философии. Свойством этого развития диалектика
существенно отличается от математики. Таким образом, философия
представляет собой развивающуюся науку, для которой полнота и
целостность истины являются целью, достижимой только в конце
развития; а изучение истории философии убеждает нас, что движущей
пружиной развития является внутреннее противоречие самих начал.
Если чистая диалектика дает нам умозрительный вывод, и дает нам
всей системой логических определений, то история философии дает
нам тот же вывод в преемственности исторического движения.
История философии служит блистательным фактическим
оправданием диалектики. Изучая ее, мы убеждаемся в тождестве законов,
выводимых умозрением, т. е. чистым самосознанием разума, и тех
законов, которыми разум руководствуется в своем историческом
развитии. И наоборот, только диалектика объясняет историю
философии. Верховной целью как философии, так и опытных наук должно
быть сведение всех явлений к верховному логическому закону,
связывающему все логические определения, т. е. к закону
диалектического развития. Через это все явления мира сделались бы для нас
понятными, ибо все они подчинялись бы разумному, вполне понятному
для нас закону. Но такое умственное задание составляет только цель,
от которой наука отстоит еще весьма далеко. Философия пыталась
построить его на основании чисто умозрительных начал, но
подобная попытка не могла быть удачна, ибо кроме вывода начал нужно
еще опытное исследование явлений. Со своей стороны опытные
науки, становясь на столь же одностороннюю точку зрения, как и
прежняя философия, отвергают всякое умозрение, а потому ничего
не хотят знать о выведенных умозрением законах. Истинная наука,
которая требует полноты, должна сочетать оба противоположных пути
познания. Рационализм и реализм должны соединиться в
универсализме. Это составляет задачу ближайшего будущего.
Диалектическое движение мысли заключает в себе четыре главных определения:
1) первоначальное единство, которое в непосредственной слитности
содержит в себе два противоположных начала, общее и частное; 2) и
3) обе противоположности в их отвлечении, т. е. отвлеченно-общее
и чисто-частное; 4) высшее или конечное единство обоих. Но так как
каждое из этих определений в свою очередь подвергается
диалектическому процессу, то отсюда возникает целый мир чисто
умственных категорий, вывод которых и составляет задачу диалектики. Что
касается до истинно философских систем, которые строятся на
основании чисто логических выводов, то каждая из них представляет
известное систематическое воззрение, вытекающее из того или
другого логического определения. А так как главных определений
четыре, то все системы могут быть приведены к четырем типам. Эти
четыре основных типа следующие: 1) натурализм, который берет за
основание причину производящую; 2) спиритуализм, он берет за
251
основание причину формальную; 3) материализм видит основание
в причине материальной; 4) идеализм, рассматривающий в качестве
основания причину конечную. Пятый тип составляет скептицизм,
который является переходной формой от одной системы к другой.
Разум и Абсолютное. — Провидение. Законы, а потому и
деятельность разума выходят за пределы всякого опыта. Во всяком
явлении разум видит только частное приложение более обширного
закона. За пределами этого частного лежит другое частное и т. д.; на этом
пути разум может остановиться только там, где останавливаются его
собственные законы, т. е. на безусловно общем начале. Безусловно
общая форма требует и безусловно общего содержания. Это
содержание не дается нам опытом, который всегда ограничен. Но разум по
собственной своей природе, как сознание чистого закона, выходит
из пределов всякого опыта и полагает содержание, соответствующее
своей форме. От относительного он необходимо возвышается к
абсолютному, которое познается приложением к нему логических
законов, составляющих существо нашего разума, которыми
руководится всякое познание. В этом и состоит истинная задача
философии. Развивая различные способы понимания явлений, она вместе с
тем развивает те определения абсолютного, которые служат высшей
связью вещей и которые поэтому одни только дают понимание
вещей. История философии есть развитие идеи абсолютного в
человеческом сознании.
Абсолютное как объективное начало бытия называется Богом. Бог
не является нашим внешним чувством, он познается только
умозрением. Такое бытие не может не быть, ибо оно составляет начало
всякого бытия. Если есть что-нибудь, то необходимо есть бытие, само
по себе существующее. Такое бытие должно в себе самом заключать
все условия существования; вне его не может быть ничего, что бы
его ограничивало и тем ставило бы его в зависимость от другого.
Следовательно, самосущим бытием может быть только бытие
абсолютное, заключающее в себе всякое бытие. Абсолютное является
в следующих четырех главных формах: как причина производящая,
формальная, материальная и причина конечная, или, иными
словами, как творческая Сила, как верховный Разум, как бесконечная
Материя и как животворящий Дух. Из этих четырех определений
третья причина, материальная, составляет сущность видимого нами мира;
остальные же три суть божественные начала, окружающие этот мир
и составляющие для него начало, середину и конец. Для взора,
который ограничивается созерцанием материального бытия,
единственной связью бесконечных миров, наполняющих пространство,
представляется общий закон притяжения, т. е. совершенно непонятное с
этой точки зрения стремление материальных частиц друг к другу.
Напротив, для мысли, постигающей самые основы бытия, вся эта
видимая вселенная представляется осененной Божественной
сущностью, которая проникает ее со всех сторон и связывает ее высшими,
невидимыми узами. А так как эти начала представляют развитие
одной и той же Божественной сущности, то все они понимаются как
252
определения единого Божества. Но каждое из них вместе с тем,
будучи явлением Абсолютного, само составляет абсолютное начало,
вследствие чего единое Божество представляется в различных формах.
Отсюда понятен глубокий философский смысл христианского
учения, признающего единого Бога в троичности лиц — как Силу, как
Слово и как Дух.
Как скоро мы от созерцания материального мира возвышаемся к
постижению управляющих им причин, как скоро мы от частного
переходим к общему, от различного к единому, так мы неизбежно
должны признать господство в мире верховного разума, следовательно,
личного Бога. Если разуму предшествует сила, то и эта сила должна
быть не слепая, а разумная, ибо иначе она не могла бы произвести
разум. Последний составляет необходимый ее атрибут, который
затем, выделяясь, становится самостоятельным началом. Со своей
стороны дух как высшее единство противоположностей необходимо
предполагает разум как предшествующий момент и сам содержит его
в себе. Следовательно, и тут необходимо присуще самосознание. Мы
видим, что чисто философское развитие понятия об абсолютном,
независимо от каких бы то ни было религиозных определений,
приводит нас к признанию трех лиц Божества. Это не антропоморфизм,
как иногда утверждают, не стремление человека все мерить на свою
мерку и везде видеть себе подобных, а необходимое требование
разума, который только разумному началу может приписать господство
в мироздании. Поэтому мы должны сказать, что дикарь,
олицетворяющий явления природы, по глубине понимания стоит гораздо выше
ученого материалиста, который ничего не видит в мире, кроме
материи и механических законов. В верховном Разуме мы должны
признать и чисто духовную, творческую силу, и вытекающую из этой
силы бесконечность единичных разумных существ, или монад, и,
наконец, идею совершенства, связующую всю эту систему в одно
согласное целое. Если понятие о разуме, отдельном от мира,
логически ведет нас к представлению сверхъестественного, чисто
духовного мира, то понятие о Боге, присущем миру, необходимо приводит
нас к понятию о Провидении. Мы не можем представить себе
присутствие в мире Всемогущего, Премудрого и Всеблагого Существа,
не признавая вместе с тем, что оно всем управляет и заботится не
только об общем ходе вещей, но и о судьбе каждого творения.
Понятие о Провидении не исчерпывается, однако, чудесами,
нарушающими общий порядок вселенной. Если в физическом мире
непосредственное действие Божества должно представляться чудом, то
существует другая область, где это действие совершенно согласно с
природою вещей. Эта область есть душа человека. В ней обитает
присущий миру Дух, который может непосредственно подвигать ее на те
или другие действия. Человеческая душа открыта для
непосредственного действия Божества, и этого совершенно достаточно для
осуществления идеи Провидения, так как судьба человека гораздо
более зависит от человеческих действий, нежели от влияния
физических сил.
253
Высший нравственный закон и свобода. Абсолютные начала,
которые проявляются в человеческом познании, руководят и
практической деятельностью человека, и в этом состоит основание
нравственности. Разум, в существе своем, есть общее начало, чистое
сознание закона. Это означает, что он признает себя верховным
мерилом опыта, господствующим началом в жизни человека как
разумного существа. И это сознание имеет силу для всех разумных существ,
ибо во всех разум является определяющим началом их познания и
деятельности. Таким образом, мы приходим к тому, что Кант
называл категорическим императивом практического разума, к
верховному нравственному закону, вытекающему из существа самого разума.
Этот закон имеет характер формальный. Он не говорит, что именно
человек должен делать; содержание деятельности дается жизнью,
зависит от опытных данных. Несмотря на свой формальный
характер, нравственный закон имеет свое отвлеченно-общее содержание,
вытекающее из самой его формы. Это содержание дается нам
понятием о законе как связи разумных существ. Отсюда вытекают
необходимые отношения разумных существ между собой. Каждое из них,
как носитель абсолютного начала, имеет абсолютное достоинство.
Оно должно быть целью и никогда не может быть унижено на
степень простого средства. Отсюда отрицательно требование
уважения к личности, а положительно требование живого сознания связи
и истекающей отсюда деятельности на пользу других, т. е.
требование любви к ближнему. Но нравственный закон идет еще дальше: как
абсолютный, он не только определяет частные отношения тех или
других соприкасающихся между собою лиц, но, подобно закону
тяготения в физическом мире, он связывает все бесчисленное
множество разумных существ, настоящих, прошлых и будущих, в одно
мировое целое. Спрашивается, где же источник этого мирового закона?
Источником его может быть только единый абсолютный Разум,
которого все разумные существа являются причастниками.
Следовательно, существование нравственного мира и господствующего в нем
нравственного закона необходимо приводит к признанию единого
верховного Разума, составляющего средоточие этого мира и
источник этого закона. Это — один из видов нравственного
доказательства бытия Божьего. Убеждение в существовании божественного
Разума открывает человеку новую область нравственных отношений,
именно отношений к Богу. Отсюда рождаются обязанности своего
рода: обязанность внутреннего подчинения верховной воле,
владычествующей в мире, и обязанность любви, проистекающая из
сознания связи между верховною Мудростью и Благостью и
ограниченностью человека. Поэтому Любовь к Богу — это верховное начало
нравственного мира, начало, которое дает высшее значение самой любви
к ближнему. Также, если человек является частью чувственного мира,
он подчинен той же материальной необходимости и не является
свободным; наоборот, как носитель высшего закона, как воплощение
разума, как существо нравственное он свободен: он исполняет
нравственный закон не в силу естественной необходимости, а с помощью
254
разума, который является его собственным законом во время
принятия решения.
Общежитие и его четыре основных типа. Взаимоотношения
людей могут быть сведены к началу общежития как к своему
источнику, ибо все постоянные человеческие отношения, как
нравственные, так и экономические, вытекают из общения. Источник права
лежит в свободе; но здесь свобода внешняя, состоящая в
независимости индивида от чужой воли во внешних действиях. Право и
нравственность сочетаются в союзах, в которых лицо состоит членом.
Таким образом, над личною свободою воздвигается высшее,
союзное начало, которое связывает лица в одно целое. Таких союзов
четыре, соответственно четырем определениям общежития: семья —
союз естественный; гражданское общество — союз юридический,
церковь — союз нравственный и, наконец, государство — союз
абсолютный, представляющий высшее сочетание противоположных
начал общежития, личного и общего. И тут повторяется
диалектический закон, составляющий самую сущность человеческого разума.
Абсолютное значение государства не ведет к поглощению
человеческой личности. Высшее единство противоположностей оставляет
относительную самостоятельность подчиненным сферам. Семейство,
гражданское общество, церковь подчиняются государству; но не
уничтожаются в нем. В этих союзах лицо находит полный простор для
своей свободы. Более того, это не формальные и мертвые
образования, которые составляют истинное выражение духа, а живая
личность, имеющая сознание и волю. Сущность духа состоит именно в
том, что как его инструмент функционируют разумные и свободные
личности; именно они и образуют постоянную цель связей.
История. История завершает собою всю область человеческих
отношений. И теоретические начала, и практические вступают здесь
в общий духовный процесс, в котором сознание перерабатывает
жизненный материал, а жизненный материал в свою очередь воздействует
на сознание. Если дух есть высшее в мироздании, а высшее служит
источником понимания низшего, а не наоборот, то следует сказать,
что история есть верховная наука во всей области человеческого
ведения. Как верующий философ может спокойно удовлетвориться
мыслью, что наша настоящая и будущая жизнь управляется духом и
находится в руках всемогущего, всезнающего и наиболее доброго
существа, которое все держит в своих руках и всем управляет,
которое определяет место каждому творению и ведет все к высшей и
конечной цели бытия — абсолютному добру.
Цель, к которой устремлено человечество. Человечество идет
от раздвоения к конечному единству по тем же самым ступеням, по
которым оно шло от первоначального единства к раздвоению, только
в обратном порядке. То единство, к которому стремится
человечество в своем развитии, вовсе не похоже на то, которое составляло для
него точку исхода. Одно заключает в себе первые зачатки
исторической жизни, другое — полное их развитие. Одно есть единство силы,
все производящей, другое — единство Духа, сводящего противопо-
255
ложности к конечной цели, к Добру. Первоначальный синтез есть
откровение Бога в природе; конечным синтезом будет откровение Бога
в истории, которая движется Духом Божьим к конечному
совершенству.
Господство четырех основных начал диалектики. — 1) В мире
физико-химическом. В своем философствовании Чичерин не
ограничился сферой духа и духовных наук, свою тетраду как основное
диалектическое начало он применил и к области естествознания в
широком смысле слова. Это наиболее интересное проявление его
удивительного и редкого таланта систематизирования и
необыкновенной начитанности и эрудиции. Диалектическую тетраду он
обнаруживает в природе везде, снизу доверху. Четыре начала:
пространство, материя и стоящая между ними энергия в своих двух
противоположных определениях как энергия потенциальная (сила) и
кинетическая (энергия) — определяют все строение мира. Четыре
основных свойства: протяженность, непроницаемость, притяжение
и инерция — характеризуют материю. Четыре составные части:
центральное ядро, окружность, расстояние между ними, определяющее
его объем, и, наконец, нейтральная полоса — образуют атом.
Имеются четыре формы физического взаимодействия, или четыре
состояния материи: твердое (неподвижное), переходное (нейтральное),
воздушное (полное постепенного движения) и эфирное (с
преобладанием расстояния). Эфир имеет также четыре формы проявления: два
различных вида электричества (центральный и периферийный), свет
и теплоту. Существуют четыре основных принципа в системе
химических элементов: формальный, с преобладанием объема или
расстояния, материальный, или нейтральный, с преобладанием массы
или нейтральной полосы, центральный, с преобладанием центральной
силы, и периферийные элементы, с преобладанием окружности.
Такое состояние в области химии подтверждается эмпирическим
наблюдением различных (основных и производных) взаимоотношений
между разными химическими элементами. Так, система химических
элементов предстает как выражение основных свойств материи в их
взаимной и необходимой связи, она представляет закрытый
тетрадный круговорот, где конец тождествен началу. Закон, который
проявляется системой химических элементов, дает, таким образом, также
объяснение всех основных сил природы, т. е. что бесконечное
мироздание и бесконечно малый атом строятся по одному и тому же
типу: атом есть микрокосмос, Вселенная в малом. Это
подтверждается не только в мире физико-химическом (неорганическом), но и в
органическом.
2) В остальных сферах мира и жизни. Действительно
существуют четыре основных процесса: питание, дыхание, круговорот соков
и оплодотворение. В соответствии с этим существуют четыре
главных органа растений: стебель, корень, лист и цветы с плодами;
четыре основных класса позвоночных: рыбы, птицы, пресмыкающиеся и
млекопитающие и т. д. и т. д. Точно так же четыре начала определяют
духовную жизнь: чувства, разум, воля и подсознание; четыре идеи
256
управляют историческим развитием человечества: религия, наука,
искусство и этика, и, как уже было сказано, содержание
человеческого умозрения о мире, или философии, исчерпывается четырьмя
основными системами: натурализмом, спиритуализмом, материализмом
и идеализмом.
Философия абсолютного смысла П. А. Бакунина. — Первая
аксиома. Другим выдающимся и оригинальным представителем
чистого гегельянства в России — хотя он и отстает от Чичерина в том,
что касается систематичности и научности мышления, — является
П. А. Бакунин (1820—1900), брат известного анархиста и
революционера, интересный мыслитель и ученый, который изложил в конце
своей жизни мировоззрение, сформировавшееся у него еще в начале
40-х гг. XIX в. под влиянием старшего брата (с последним вместе он
некоторое время изучал философию у берлинских гегельянцев), —
мировоззрение, которое, в сущности, означает не что иное, как
обоснование и выработку прямухинской философии*. Принципиальная
истина и первая аксиома философии, по его мнению, может быть
выражена с помощью немного видоизмененной и более точно
выраженной формулы Декарта следующим образом: «Cogito те ipsum,
ergo sum» — «Я мыслю себя самого, следовательно, существую».
Этим изначально утверждается существенная, конкретная и живая
нераздельность сознания (смысла) и бытия. Все, что мыслит себе
самое, существует действительно, сущностно и действенно, ибо оно
есть сама существующая истина. Во-вторых, эта же формула
представляет в истинном свете естественный характер веры и знания. Вера
означает не что иное, как иметь свои твердые принципы и свое
собственное основание в себе самом, а знание в свою очередь есть не
что иное, как иметь себя самого на прочной основе или твердо стоять
на своем собственном принципе. По своей сущности вера и знание
столь же нераздельны друг от друга, как субъективный смысл
истины и его объективная сущность. Единый смысл истины
равняется единой истине смысла и vice verce (наоборот). Вера означает
собственно жить в истине и исходя из истины: в вере дается жизнь
непосредственно в действительности безусловной истины или
непосредственной жизни самосознания и утверждает эту действительность
в себе самой и посредством себя. Вера есть бесконечное
утверждение самой жизни, и проявляется она в живом действии,
подтверждающем действительность как бесконечная ее истина. В знании таким
же образом осуществляется совершенное совпадение субъективной
и объективной достоверности бытия, вплоть до самоутверждения
безусловной истины, или абсолютного самосознания: безусловная,
живая истина есть одновременно субъективный смысл и
объективный разум, или собственная сущность всего существующего.
Действительность утверждается или доказывается только истиной.
Истина же доказывается и утверждается только своей
действительностью. Их взаимное самоутверждение образует, по-видимому, некото-
1 См. выше наст. изд. С. 82—87; Корнилов А. Годы странствий М. Бакунина. Л.; М,
1925. С. 96, 205.
257
рый круг; но это живой и бесконечный круг самосознания, из
которого ничего не может нигде выйти, так как именно вне этого живого
круга ничего не существует.
Живое самосознание. Живой и вечный смысл (разум)
безусловной истины, смысл, который открывается человеку как его
собственная сущность, как принцип его мышления и его понимания и
поэтому как нечто уже человеку близкое и непосредственно понятное, есть
как безусловный субъект, так и безусловный объект: то, что все
мыслит и все понимает, так же как и то, что всем мыслится и понимается,
или сам Бог. Все, что живет, живет через него (живой смысл); все,
что мыслит, мыслит через него; все, что имеет смысл, от него
получает свое собственное значение, потому что он единый, живой, вечно
существующий самосмысл безусловной истины и без него
невозможно ни бытие, ни жизнь, ни понимание, ни мышление вообще. Он есть
непосредственно и безусловно понятное, даже нам более понятное
из всего, что вообще существует. Он есть принцип и
самостоятельное начало понимания и постижения; без Бога и вне его не
существует никакого понятия, поскольку понимать и постигать именно
и значит понимать и постигать в Боге и через Бога или верить в
Бога, его знать и в нем пребывать. Живое самосознание истины в
любом положительном проявлении жизни и мышления есть
проявление его души, посредством которой оно живет, дышит и мыслит; и
смыслом самой истины является душа, сила и нерушимость всех
существующих позитивов. Так обстоит дело с самосознанием и с
истиной только в их абсолютном божественном источнике, т. е. в их
истинном понятии и по их действительной сущности.
Бытие мира как его противоположность. Но в
действительности повсюду, в человеке и в мире, рождаются и сохраняются
противоположности и их постоянная борьба. Наряду с самосознанием,
которое представляет собой Единое, возникает Другое как принцип,
противостоящий ему, и с немилосердной необходимостью вызывает
расхождение, даже противоположность смысла (мышления) и бытия,
субъекта и объекта, духа и материи, жизни и смерти, свободы и
необходимости, веры и знания и т. д. Это в свою очередь ведет к
возникновению и сохранению односторонних направлений и образований,
в которых единая живая и значимая действительность заменяется
абстрактной, искусственной, разнообразной и бессмысленной
реальностью. Всякая жизнь, всякое движение обусловлено различием: чем
больше различия, тем больше жизни и ее движения; бесконечная
жизнь, бесконечное движение имеют своим условием или своей
сферой, в которой происходит их течение и развитие, бесконечное
различие, или спор: из спора возникает жизнь. Так, формируется бытие
мира вообще и человеческая жизнь в особенности, как великолепное
царство и процесс универсальной противоположности и спора; эти
последние при этом являют разные ступени и амплитуды, в
зависимости от того, какое участие принимают разные части мира, —
больше или меньше, — в абсолютном самосознании, в зависимости от
того, насколько далеки они от абсолютной, божественной жизни, на-
258
сколько погружены они в материю, в Другое. Самого высокого
напряжения они естественно достигнут не в неорганической природе
и не в мире растений и животных, а в человеке, в котором
безусловная единичность полностью самостоятельного атома ставится в
бесконечную противоположность безусловной всеобщности
бесконечного, всеобъемлющего, живого смысла, самосознания и
самопонимания, т. е. божественного Логоса. Свое высшее выражение это
напряжение, эта противоположность находит в научном познании
человека, которое не должно останавливаться на эмпирических
представлениях, черпаемых из экстенсивно бесконечного мира; оно стремится
неограниченно овладеть интенсивно бесконечным представлением
как конечным образованием разделенного и к Другому
направленного познания, в котором снова появляется лицо единого
божественного самосознания в его всеобщности и единстве.
Преодоление противоречий в жизни Логоса.
Противоположность, лежащая в основе сущности человека, показывает,
следовательно, бесконечное содержание, которое она способна включать в
себя и которое составляет сущность бытия (его бытия и всего
бытия). Эта противоположность является той силой, которая приводит
в движение жизнь в мире и в человеке и с помощью которой человек
допускает, чтобы развивалось все содержание его себя самого
понимающего смысла и чтобы это содержание превратилось из
состояния в себе самом как семени закрытого и в понятии скрытого, в
содержание суждения открытого и явного. Такое развитие и изменение
содержит в себе уже саморешение противоположности, так как
противоположные термины складываются в живой синтез в мировом
суждении, предельно напряженном: Другое, материя, снова и
окончательно теряется в божественной жизни Логоса; единичное и преходящее
примиряются с вечностью; вера и знание сливаются в единстве
самосознающей истины. Решения мирового спора в конкретном синтезе
заключения можно достичь и осуществить по форме в красоте
(эстетика), по содержанию в Добре (этика), в сущности же в самой
Истине, т. е. в совершенной действительности или в Боге (метафизика и
религия).
Метафизическое учение о восприятии, женщине, смерти и
будущем. — Метафизическая антропология. На основе такого
общего учения об абсолютном смысле как высшей истине,
действительности и жизни Бакунин развивает ряд особых положений, среди
которых особенно оригинальные и значимые следующие: 1.
Метафизика восприятия как единственного, соединяющего, единого
принципа, который «последовательно реализует все мотивы мира
существований, от первоначальных и низших до высших и конечных» и
«на котором объединяется и держится весь мир»; так что собственно
«всякая идея бытия, существования, жизни и самосознания является
только ступенью реализующегося в мире восприятия», даже «сама
жизнь» в своем действительном естестве есть «восприятие бытия».
2. Метафизика женщины как воплощения «чистой веры», «творца и
хранительницы святости», «прообраз жертвы» и поэтому также как
259
«защитницы добра», как «творящей истину и добро», как «творца
нравов общества и самой души социальной нравственности», т. е.
как «представительницы естественного общества в точном смысле
слова», как «представительницы социального идеализма» и,
следовательно, «представительницы всякого смысла и всякой цели
жизни», даже как «воплощения жизни самой». 3. Метафизика смерти
как «переход во всеобщее» и как «отвлечение от особенного», как
«переход от особенного бытия ко всеобщему», как «отрицание
всякого особенного бытия», «просто границы жизни», «полноты
объединения», «универсального отвлеченного уравнивания, которое
осуществляет универсальная всеобщность по отношению ко всем
возникающим отличиям и неравности эмпирического существования»,
как «освобождение смысла втиснутого и закрытого в материю
небытия», и, следовательно, как любовь, которую человек — тем, что
воплощает в себе общую истину всего мира как собственную истину и
свободу, — оправдывает и утверждает существование и свободу
всего остального, и, следовательно, как «возвращение человека к себе
самому», т. е. к «бесконечной всеобщности смысла, с помощью
которого человек — тем, что сам себя понимает, — понимает также весь
мир, весь его естественный характер» и, таким образом, является
действительно совершенно бессмертным, так как «человек своим
собственным существом неотделимо связан с истиной живого Бога и
не может быть от нее ни жизнью, ни смертью оторван». 4.
Метафизика будущего как «преходящей чувственной материи бытия»,
которая представляет собственно «хаос небытия» и, следовательно, есть
тот предел, с которого начиная «любое существование переходит в
духовную ясность своего вечного смысла, образующего содержание
прошлого». — Философия П. А. Бакунина в своем целом, и особенно
отдельных частях, представляет собой метафизическую
антропологию, или метафизику антропоморфизма, что даже он сам не
скрывает, когда говорит: «Мир, как и все его содержание, объясняется
только человеком, только его сущностью, только антропоморфизмом». С
этим, естественно, связано его решительное отрицание всех типов
позитивизма, нигилизма и просвещения вообще, как бессмыслицы и
банальности. Этим он более чем на пятьдесят лет опередил модную
сегодня в Германии экзистенциальную философию.
Философия феноменального формализма Н. Г. Дебольского.
Гегелевский элемент имеет также определенное значение на
завершающем этапе становления философской концепции Н. Г.
Дебольского (1842—1918), который непродолжительное время преподавал в
Духовной академии в Петербурге и большую часть своей жизни
затем занимался философией в качестве частного лица. Сначала он
объявил себя сторонником эмпиризма, затем критицизма, и, наконец, он
пришел к оригинальной гегельянской концепции феноменального
формализма: его, видимо, следует признать самым талантливым,
самым скрупулезным и самым принципиальным русским
мыслителем XIX в. Ему мы также признательны за перевод на русский язык
«Науки логики» Гегеля. Во всяком опыте, согласно Дебольскому, дол-
260
жны быть две стороны: эмпирическая, или феноменальная, и мета-
эмпирическая, или метафизическая. Последняя сторона находит свое
выражение прежде всего в понятиях бытия (сущности), изменения
(процесса) и причинности (созидания), которые определяют и
охватывают мир явлений, или опыта, хотя не проявляются в нем сами по
себе. Это, однако, значит, что опыт представляет собой только сферу
их использования, а не источник их происхождения. У них другое
происхождение, и они свидетельствуют о том, что существует
другой не-эмпирический, не-феноменальный мир, мир вещей в себе, в
котором господствуют, в отличие от мира феноменального,
совершенная безусловленность, тождество формы и содержания, разума и
чувственности. Мир вещей в себе молено точнее описать как мир
разума, далее как сам целостный, конкретный разум или как пра-
разум, который можно увидеть и схватить как форму в
эмпирическом мире и познании, содержание которого, однако, остается для
человека абсолютно непознаваемо.
Самосознание и разум. Данное основное понятие мы можем
вывести с помощью анализа человеческого самосознания. При этом
обязательно будет видно: 1) что я есть условие чувственного опыта;
2) что человеческий ум, в свою очередь, образует формальное
условие чувственности вообще; 3) что я есть ум в случае, если он
представляет собой внечувственную границу чувственности; 4) что
разум, чтобы быть внечувственной границей чувственности и
условием чувственности в форме я, должен обладать самостоятельной
сущностью, т. е. он должен быть сам в себе и для себя. Такой разум
является конкретным и целостным в том смысле, что он не только
мыслит и познает, но и мыслит и познает реально. Его мышление
(форма) и его бытие (содержание) в нем совпадают. Поэтому можно
утверждать, что разум одновременно определяет себя, выделяет себя и
объединяет себя самого в качестве конкретной реальности.
Следовательно, он есть самоопределение, самовыделение и
самообъединение, т. е. создание самого себя в себе, в Другом и в себе и в Другом
одновременно. Самоопределение такого разума есть бытие в точном
смысле этого слова, т. е. сущность, тождественная себе самой. Его
самовыделение есть его определение как субстанции и ее модусов,
т. е. как процесса, в котором различаются общее и особенное.
Объединение конкретно-целостного разума есть всегда сохранение
субстанции и ее проявление в модусах, т. е. проявление разума в качестве
причины. Идентичность здесь наделена значением бытия,
тождественного самому себе; противоположность наделена значением
процесса, который отличает в бытии постоянное, или общее
(субстанцию), и особенные состояния (модусы); причина здесь наделена
значением силы постоянного, или общего, которое достигается в таких
состояниях, т. е. значением причинности. Согласно этому разум можно
также назвать верховным разумным существом. Объединяя все
Бытие, он остается единственным и единым. В то же время проявляется
его созидательная сила в виде создания бесконечного многообразия
ограниченно разумных существ.
261
Идея Бога. Этот верховный разум, или праразум, может быть
также назван Богом. В идее Бога уже содержится атрибут его бытия.
Желание отрицать бытие Бога является точно так же бессмысленным,
как бессмысленно не признать, что красное есть красное. Бытие
свойственно Богу не как форма или закон мира, а как нечто имеющее
собственное содержание не в мире и вне мира: Бог есть бытие,
существующее не только в мире и для мира, но и в себе самом, и своем
собственном содержании, которое можно постигнуть умом. Бог
отличается от мира тем, что мир образует чувственное содержание в
виде разума, в то время как Бог своей формой и содержанием есть не
что иное, как сам разум: Бог — это совершенно конкретный и
целостный разум, совершенное тождество формы и содержания. Бог
также есть первая причина и прасвобода или самопричинность. В
этом своем качестве он есть также свободный создатель мира,
сотворенного по его самопроизвольному решению: это творческое
божье решение есть единственная причина существования мира. Но
созидательная деятельность Бога проявляется в творении того, что
уже не является божьим, а только подобным Богу. Сотворенный мир
образует ограниченный разум, т. е. то, что всегда отличается как форма
или закон от своего собственного содержания, следовательно, что
связано с тем, что уже не есть разум и что выступает в виде дуализма
формы и содержания.
Задача философии. Согласно этому, задача философии по
отношению к миру явлений должна состоять не в его выведении из
разума, а в обнаружении в нем разумного начала: философия должна
понимать, чувствовать и доказать господство разума в мире явлений.
Искусство верховного или окончательного согласования законов
природы с требованиями разума образует то, что называется
философским методом. Само собой разумеется, что в силу своей
абстрактности и закостенелости формальная логика не способна
функционировать в качестве настоящего философского метода, ей в этом мешает
формальный принцип противоречий. Этот принцип должен быть
существенным образом переработан и усовершенствован, чтобы
обрести настоящую философскую действенность. Между понятиями
должна быть создана возможность постепенного перехода, а это может
осуществляться только при использовании бесконечных понятий или
идей. Для формальной логики А и не-А являются двумя сферами,
резко ограничивающими друг друга; философия должна устранить
эти закостенелые границы, она должна понимать А и не-А как два
полюса, связанных между собой непрерывными переходами. Для
этого философия должна понимать А и не-А не как неизменные
образования, а как переменные величины, способные бесконечно мало
увеличиваться. Именно в анализе и исследовании этого бесконечно
малого увеличения, т. е. этого процесса бесконечного увеличения и
бесконечных изменений понятий, как раз и состоит искусство
философствования. Другими словами, истинно философский метод тот,
который создает синтетические суждения а priori.
262
Философская система. Философские определения образуют
связную систему, развитие которой осуществляется от наиболее
абстрактных понятий к понятиям более конкретным путем
бесконечного синтеза их признаков. Развитие при этом движется от
сверхчувственного к чувственному, от мыслимого к воображаемому или от
вещи в себе к явлениям. Философская система представляет собой
феноменальное развитие верховного разума, или праразума: она
содержит — по возможности — объяснение явлений, выведенное из
вещей в себе. Философия не может больше сделать, так как она
только описывает систему разумно объяснимых явлений, а не систему
вещей в себе1.
Неортодоксальность русского гегельянства. Для русского
мышления характерно как обширное и глубокое влияние гегелевской
философии вообще, т. е. одобрительное принятие той или иной идеи
или целого набора существенных идей и мотивов гегелевской
мысли, так и обстоятельство, которое почти всегда и всюду отличает
такое принятие: за редким исключением, русское мышление, принимая
и усваивая учение Гегеля, обычно делало это очень самостоятельно.
Почти везде — неважно, был ли это Белинский или Герцен,
Чернышевский или П. Бакунин и Дебольский, — речь идет о совершенно
свободном осмыслении гегелевской системы взглядов, которая в
целом или частично становилась плотью и кровью русской
философии, т. е. внутренней, даже существенной пружиной
самостоятельного философского творчества. Не может быть и речи о каком-либо
эпигонстве или вообще о каком-либо ортодоксальном гегельянстве.
Типичный русский гегельянец ни в коем случае не эпигон, не
эклектик, он — философ, пытающийся самостоятельно познать и
объяснить бытие в русле основных идей Гегеля. Cum grano salis, то же
самое можно сказать даже о самом последовательном,
ортодоксально русском гегельянце Б. Н. Чичерине.
Философия понимания В. В. Розанова. В этой связи в качестве
самого подходящего и яркого примера можно назвать прекрасного
публициста и оригинального религиозного мыслителя В. В.
Розанова (1856—1919), в единственной чисто философской работе
которого «О понимании» (1886) содержится «попытка исследовать
природу, границы и внутреннее строение науки как цельного знания». Эта
работа по своему духу и построению гегельянская, но в ней не
только нет ни малейшего упоминания о Гегеле, но нельзя даже
определить, изучал ли вообще ее автор труды Гегеля в оригинале; его метод
вообще не является диалектическим, это статическо-динамический
анализ. Родство учения Розанова с мыслью Гегеля проявляется осо-
1 Нравственное учение Дебольского, которое он сам называл «историческим
идеализмом», видит цель нравственной деятельности в «осуществлении идеи
человеческого существа». Высшее благо состоит в самосохранении высшего индивида,
который социальной связью заложен на сознании человечности людей,
соединенных этой связью. Это означает, что высшим индивидом всегда является нация.
Человечество никак не может составлять единичный индивид, оно складывается из
многих индивидов или наций.
263
бенно отчетливо, если подойти к великому идеалистическому онто-
логу через мировоззрение H. Н. Страхова. Идейная близость с ним
Розанова точно так же неоспорима в ряде пунктов, как и неоспорима
полная независимость Розанова от старших его современников,
таких, как В. Д. Кудрявцев-Платонов или В. Соловьев1.
Русские критики Гегеля. Исключительная роль философии
Гегеля в развитии русской мысли подтверждается также тем
обстоятельством, что почти все выдающиеся русские мыслители
остановились на ней и подавляющее большинство из них подвергли эту
философию более или менее обстоятельной и резкой критике. Нельзя
отрицать серьезность, существенность и уместность вышеупомянутых
критических замечаний по поводу философии Гегеля как западника
Белинского, так и славянофила Хомякова; однако из-за своей
фрагментарности и общего характера это, скорее, намеки на критику или
только ее программа. Много отдельных ценных критических
замечаний содержится также в замечательных статьях Лаврова,
посвященных философии Гегеля и гегельянству. В целом эти статьи
представляют собой обширное исследование, но даже здесь мы не находим
всесторонней и развернутой критики основных теорий Гегеля.
Первая, в полном смысле обобщающая критика Гегеля содержалась в
1 См.: Гогоцкий С. С. Философский лексикон. Киев, 1857. Т. I. С. 13 ел., 359 ел.
ел., 370—380, 573—577; Киев, 1861. Т. И. С. 172 ел., 231 ел., 358 ел., 629 ел., 775—
786; Он же. Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860. С. 148 ел., 176 ел.,
197 ел., 201 ел.; Страхов H. Н. Значение гегелевской философии в настоящее время //
Светоч, 1860. Кн. 1. С. 16, 19, 25, 32,45 ел.; Он же. Мир как целое. Черты из науки
о природе. Спб., 1872. С. VI ел., VIII ел., 488; Он же. Об основных понятиях
психологии и физиологии. Спб., 1886. С. 241 ; Он же. О законе сохранения энергии //
Вопросы философии и психологии, 1891. Кн. 6. С. 130 ел.; Чичерин Б. Наука и религия.
М., 1879. С. 60 ел., 73 ел. ел., 76 ел., 86 ел., 92,95, 100 ел., 113, 114 ел. ел., 118 ел. ел.,
121 ел. ел., 135 ел. ел., 138 ел., 143,147 ел. ел., 150 ел., 153,206,262,295,516,519; Он
же. Основания логики и метафизики. М., 1894. С. 105, 127, 212—217, 284, 304 ел.
ел., 325 ел. ел.; Он же. Философия права. М, 1900. С. 225; I. Система химических
элементов. И. Законы образования химических элементов. М., 1911. С. 217 ел. ел.,
230, 233 ел. ел., 245—312, 321, 330 сл„ 354, 358, 365, 377 ел., 382, 384, 393, 498;
Philosophische Forschungen. Heidelberg, 1899. S. 266, 424 ff., 489 ff., 503 ff., 519 ff.;
Бакунин П. Запоздалый голос сороковых годов. По поводу женского вопроса. Спб.,
1881. С. 8, 37, 80, 128, 151 ел. ел., 175, 186, 201, 205 ел., 208, 214, 226, 242, 281, 300,
311, 320,372,375,393, 399,412,428 ел. ел., 454; Он же. Основа веры и знания. Спб.,
1886. С. 21 ел., 26 ел., 35—48, 48 ел. ел., 57 ел. ел., 71 ел. ел., 78—84, 84 ел. ел., 95,
100 ел. ел., 105 ел. ел., ПО ел. ел., 124, 147 ел. ел., 151,162 ел. ел., 196 ел. ел., 199 ел.
ел., 239,240 ел. ел., 246, 253, 256 ел. ел., 290,294, 303, 347 ел., 355 ел., 376, 380, 391,
397, 399 ел. ел., 405 ел., 407\Дебольский Н. Философия будущего. Соображения о ее
начале, предмете, методе и системе. Спб., 1882. С. 79—82,86 ел., 90,94 ел. ел., 99 ел.
ел., 105,107, 110 ел., 112—115, 129, 133 ел. ел.; Он же. Философия феноменального
формализма. I. Метафизика. Вып. 1. Спб., 1892. С. 13, 17—20; Вып. 2. Спб., 1895.
С. 75, 77 ел., 143—174, 200 ел.; Он же. Философские основы нравственного
воспитания. Спб., 1880. С. 31,69, 71 ел., 88.; Он же. О высшем благе, или О верховной цели
нравственной деятельности. Критическое исследование. Спб., 1886. С. 178,268,272,
327; Розанов В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего
строения науки как цельного знания. М., 1886. С. 1 ел., 8, 13, 20, 35—46, 61 ел. ел.,
64 ел. ел., 69 ел. ел., 89 ел., 395, 456 ел. ел., 491, 617, 705 ел., 711, 719, 722, 726, 733,
735 ел. ел.
264
диссертации H. П. Гилярова-Платонова (1824—1887), написанной в
1846 г., но опубликованной гораздо позже. Но когда наступила эпоха
расцвета и самоутверждения русского философского мышления,
основательная критика Гегеля стала само собой разумеющейся,
обязательной составной частью каждого значительного философского
учения и философских построений в России. В качестве подтверждения
можно привести, например, работы и сочинения
Кудрявцева-Платонова, Дебольского, Карийского, Соловьева и Лопатина; ценные
критические замечания содержатся также в работах Гогоцкого,
Троицкого, Страхова, Козлова и С. Н. Трубецкого. Чаще и больше всего
стремятся русские критики доказать недостатки в учении Гегеля,
показывая субъективность, абстрактность и рационализм его
мышления, т. е. его панлогизм. В этом направлении самую типичную и
энергичную критику Гегеля осуществил Лопатин. Самая тонкая и
принципиальная критика главного учения Гегеля о противоречиях
содержится в последней и лучшей работе Дебольского1.
2
Лейбницианство. После Гегеля самое большое и щубокое
влияние на русскую мысль, несомненно, оказал Лейбниц. Однако, в
сравнении с влиянием Гегеля, его влияние — это, скорее, ряд маленьких
островков, не связанных друг с другом никакими видимыми нитями.
В развитии русской мысли нашли свое отражение в первую очередь
следующие оригинальные идеи Лейбница:
\)Идея духовной субстанциальности (спиритуализм); 2) идея
всеобщей одухотворенности (панпсихизм); 3) идея нравственной или
творческой необходимости, или целенаправленного творчества (те-
леологизм); 4) идея целостности (органицизм); 5) учение о монадах
(монадология) и 6) учение о Боге как об actus punis и как о
первопричине вещей и мира (теизм). Возвращаясь к вышеупомянутым
мыслителям, влияние Лейбница в общем виде заметно уже у обоих
основоположников славянофильства (в их учении о целостной личности и в
их теистическом спиритуализме). С самого начала влияние
Лейбница заметно у представителей духовно-академической философии в
России, особенно отчетливо оно проявляется в самом
разработанном учении этой школы, т. е. в философии Кудрявцева-Платонова (в
его телеологизме, теизме и рационализме). У Страхова мы также
находим заметные следы органицизма и телеологизма Лейбница.
Наконец, Лопатин в своем учении тоже вдохновлялся Лейбницем
(особенно в своем субстанциализме, спиритуализме, творческом теизме
1 См.: Гиляров-Платонов Н. Онтология Гегеля // Вопросы философии и
психологии, 1891. Кн. 4. С. 1—27; Кн. 6. С. 19—40; 1892. Кн. 1. С. 24-^*5 (см. также: Он
же. Сборник сочинений. М., 1899. Т. 1. С. 366—444); Лопатин Л. Положительные
задачи философии. Т. I. С. 215—268 (2-е изд. С. 357—395); Т. И. С. 79—99, 124—
145; Дебольский Н. Введение в учение о познании. Спб., 1870. С. 160—176; Он же.
Философия феноменального формализма. I. Метафизика. Вып. 2. С. 124—142.
265
и рационализме). У всех вышеназванных мыслителей влияние
Лейбница представляет собой лишь одну сторону их учения, хотя и
важную, но не решающую и доминирующую. В России, однако, были
также мыслители, мировоззрение которых полностью или
существенным образом определяли те или иные идеи учения Лейбница.
А. А. Козлов. Интересным проявлением лейбницианства в
России является философское учение о мире и бытии, которое под
названием панпсихизм в общих чертах сформулировал А. А. Козлов
(1831—1901) в последний период своей жизни, в результате
длительной философской эволюции под влиянием самых различных
идейных течений. Козлов работал некоторое время профессором в Киеве.
В идейном развитии и в его мировоззренческих колебаниях
значительную роль сыграли: 1) критицизм Канта; его идею о
субъективности временно-пространственного мира Козлов сделал исходным
пунктом окончательной формы своего учения; 2) метафизика воли
Шопенгауэра, которая придала основополагающему субстанциальному
принципу Козлова активный характер; 3) персонализм Г. Тейхмюл-
лера, у которого он заимствовал понятие разнообразных, личных и
сознательных субстанций как основных элементов и принципов
бытия и познания. Через Тейхмюллера Козлов познакомился с
основными идеями Лейбница и, таким образом, стал не только
сторонником данного направления в России, но и возглавил его. Перу Козлова
принадлежит, например, детальная и значительная критика
материализма и позитивизма, уже потому ценная, что он сам испытывал
влияние сначала первого, а потом и второго направления.
Сознание и познание. Согласно Козлову, так называемый
внешний объективный мир состоит из непосредственных данных
человеческого опыта, который в свою очередь может быть полностью
переведен на состояния человеческого сознания. Не существует
никакого раздвоения между знанием и познанным объектом, так как он
дан нам в самом акте познания и потому не может быть и речи о
каком-либо несоответствии между обоими. Все познаваемое
находится в пределах сознания, и все знание есть в конце концов не что
иное, как сознание. Однако в пределах самого сознания можно
наблюдать определенное и существенное различие между сознанием и
знанием; в сознании мы нечто переживаем непосредственно, а в
знании — опосредствованно. Непосредственное сознание служит
материалом для знания; оно просто существует, является настоящей
реальностью, которая не знает никакого различия между истиной и
ложью; такое различие возникает только в знании.
Бытие, я и мир. Наблюдая различные факты непосредственного
сознания в их взаимосвязи, мы обнаружим, что каждый из этих
фактов будет каждый раз сознан как результат и содержание
соответствующей деятельности, а эта в свою очередь будет каждый раз
сознана вместе со своим продуктом — содержанием не как
существующая в себе, а как относящаяся к одному-единственному и единому
центру, или носителю. Таким носителем является субстанциальное
я. Всякое существование везде и всюду предстает как существование
266
я, осуществляющего ту или иную деятельность, которая имеет то или
иное содержание. Понятие бытия состоит из следующих трех
составных элементов: 1) знания о собственной субстанции; 2) знания о
своих действиях и 3) знания о содержании этих действий в их единстве
и взаимоотношении. Поскольку все существующее содержится в
сознании и может быть неосознанным, то такое субстанциональное
бытие одновременно является бытием осознанным и духовным, или
осознанной и духовной субстанцией. В непосредственном сознании
нашего я нам дана только наша собственная духовная субстанция;
но по аналогии, возникающей между представлениями нашего тела
и других тел, можно предположить, что в их основе кроется другая
духовная субстанция, близкая нашему я, и что наши представления о
внешнем мире являются результатом наших взаимодействий и
взаимоотношений с этими другими субстанциями. Таким образом, весь
мир будет заполнен духовными субстанциями и будет представлен в
виде их взаимодействий и взаимоотношений. Мир со всеми
явлениями и процессами, исследуемыми отдельными науками и
представляющими собой результат взаимодействий субстанций, дан сразу как
готовое и замкнутое целое, т. е. дан безвременно; но так он может
быть мыслим только сознанием бесконечным, божественным, в то
время как сознание человеческое каждый раз создает свою особую
координацию явлений и процессов в мире. Из безвременности мира
следует, что в нем нет ни начала ни конца и что в нем разом даны как
первопричины, так и следствия; благодаря этому можно в основном
решить известные софизмы Зенона. В безвременном мире не только
не существует в обычном реальном смысле ни времени, ни
пространства, здесь невозможно и движение, которое существует вообще как
представление, возникающее в результате смены душевных
переживаний. Как и другие телесные образы, так и образ нашего
собственного тела есть чувственное представление, возникающее в
результате нашего специфического, узкого и постоянного взаимодействия
с другими духовными субстанциями. После нарушения такого
взаимодействия наступает распад тела; однако наша духовная
субстанция не будет уничтожена, поскольку она безвременна; она и после
этого способна войти в новые взаимоотношения с другими
субстанциями. Следовательно, знание о Боге как о высшей субстанции,
как и знание о я, можно получить путем координации данных
непосредственного сознания; это знание усовершенствуется шаг за
шагом в соответствии с прояснением и уточнением процесса
координации.
Предмет и значение философии. — Панпсихизм. Предмет
философии составляет мир как сумма или синтез предметов и явлений,
образующих органическое целое. Философия есть наука наук, т. е.
она занимает высшее положение среди наук и приобретает
регулирующее значение; науки без философии — это точки, рассеянные в
пространстве и лишенные общего центра. Философия есть наука о
духе или разуме par excellence, и она составляет а priori основу всех
остальных, так называемых эмпирических наук. Она представляет
267
собой широкое поле для возникновения мифа, выступающего здесь
под другим названием — метафизическое стихотворение.
Философия будет одной из последних наук, освободившихся от этих
незаконных продуктов фантазии. Все философские разногласия и
различия направлений можно, если о них думать строго, свести к
следующим существенным различиям: спиритуализм, или, лучше
сказать, панпсихизм, натурализм и позитивизм, который в чистом виде,
без элементов материализма встречается редко. В панпсихизме, как
и в материализме, признается разнообразие и множественность
реальных субстанций, из которых состоит мир, но сходство данных
направлений ограничивается как раз этим общим признанием. Все
реальные сущности панпсихизма обладают одной и той же основой
своего бытия и содержат все его условия, потому они образуют
совершенно замкнутый мир, для существования которого каждая из этих
сущностей необходима в равной мере. По своему естественному
характеру мировые субстанции являются внепространственными,
т. е. они являются истинными индивидами, а также действиями или
так называемыми силами, или энергиями. Субстанции существуют
не врозь, а составляют единую мировую систему: объединяет их
высшая субстанция, которая выступает их посредником и которую все
они отражают каждый раз своим особым способом. С точки зрения
такого понимания вопроса панпсихизм можно назвать
плюралистическим монизмом, поскольку размышление об одном приводит к
размышлению о многом и наоборот.
Н. В. Бугаев. Самый значительный смысл приобретает лейбни-
цианство в России в очерке о новой монадологии, который удалось
написать выдающемуся московскому математику Н. В. Бугаеву
(1837—1902). По глубине, четкости и целостности данная работа
представляет собой очень ценное и серьезное проявление
самостоятельного русского мышления, которое может быть изложено в виде
следующих основных идей и принципов.
Природа и жизнь простой монады. — Сложные монады.
Монада есть живая единица, живой элемент, самостоятельный и
самодеятельный индивидуум. Она живая в том смысле, что обладает
потенциальным психическим содержанием, которое дает
возможность кинетическому содержанию проявить себя в той или иной
форме, при тех или иных обстоятельствах. Монада остается неизменной
при целом ряде изменений, она представляет во всех своих
взаимоотношениях с другими монадами и с самой собой принцип
неделимости, целостности, неизменности и равенства самому себе. С
формальной стороны жизнь монады состоит в непрерывном ряде
изменений ее психизма в его кинетическом и потенциальном элементе,
или жизнь монады есть ряд причинных и целесообразных
изменений в ее организации. Монада есть единица в том смысле, что она с
определенной точки зрения неделима и она образует как будто
последний элемент в тех условиях, когда мы о ней думаем и когда она
существует. Монады, однако, характеризуются большим
разнообразием и отличаются друг от друга взаимоотношением и принадлеж-
268
ностью к разным порядкам. В качестве символических примеров
монад различных порядков можно привести следующие единицы:
человечество, государство, человек (социальная монада), клетка
(биологическая монада), частичка материи (химическая монада), атом
(физическая монада) и т. д. Порядок монад вверх и вниз
простирается до бесконечности. Доступный нам внешний мир также можно
считать монадой по отношению к другим. Монады отличаются друг
от друга своей истинностью, определяются теми законами, которым
они подчиняются, когда субъективно интерпретируют факты своего
внутреннего бытия, т. е. их достоверность определяется условиями
или законами их бытия. Простые монады могут составлять сложную
монаду; самым простым случаем последней является соединение двух
монад, или диада. Но сложные монады могут состоять из трех,
четырех монад или бесконечного их числа. Во взаимоотношениях монад
можно установить два следующих закона: закон монадологической
инерции и закон монадологической солидарности. Первый закон
состоит в том, что монада собственной деятельностью вне отношения
к другим монадам не может изменить всего своего психического
содержания. Закон же монадологической солидарности состоит в том,
что монады развиваются некоторыми сторонами своего бытия,
только вступая в соотношения с другими монадами.
Совершенствование, любовь, социальная жизнь, свобода.
Основа жизни и деятельности монад чисто этическая: она состоит в
том, чтобы совершенствоваться и совершенствовать другие
монады. Совершенствоваться — это значит частично увеличить свой
собственный психизм. Более совершенной будет считаться такая
монада, в которой: 1) ее части, или подмонады, лучше выражают идею
целого; 2) внутренние отношения лучше соответствуют внешним;
3) такие соответствия затрагивают как можно большее число монад в
пространстве и времени. Первая разновидность совершенства
называется гармония, вторая — гармония внешняя и третья — сила, или
потенция, монады. Принцип солидарности есть основной принцип
взаимоотношения между монадами. Он может быть также назван
любовью, которая проявляется в свободном и самодеятельном
стремлении монад к совершенствованию себя и других монад. Мир и
монада, жизнь мира и жизнь монады сливаются воедино в этой любви.
Индивидуальность и бессмертие монады постоянно сохраняются. В
таком мировоззрении возможно примирение науки и истории, духа и
материи, пантеизма и индивидуализма, свободы и необходимости.
Благодаря сосуществованию монад будут развиты общие формы их
социальной жизни, которые будут названы законами, инстинктами,
обычаями, привычками и устройствами. Самые простые и самые
распространенные из них получат названия физических законов
природы, которые представляют собой не что иное, как первоначальные
обычаи и привычки монад или исходные формы их
сосуществования. Материя и дух — следствия, вытекающие из двух главных форм
отношения одной монады к другой, следовательно, это понятия
коррелятивные. Все, что монаде потенциально дано извне или изнутри
269
на основе постоянных взаимоотношений с другими монадами,
имеет необходимый характер. А все, что монада активно формирует — в
себе ли самой или кинетически, — имеет характер свободы;
следовательно, свобода есть зависимость от собственных внутренних
отношений монады или зависимость монады от себя самой. Из всех
ценностей высшим для монады является самосовершенствование
самодеятельной работой.
Мир как социальное явление. — Безусловное, смерть и
бесконечность. Мир есть нагромождение огромного числа простых и
сложных монад, относящихся к разным порядкам. Жизнь мира
состоит в постоянной выработке и переработке сложных монад под
воздействием стремления простых и сложных монад взаимосовер-
шенствоваться с помощью этических законов восхождения.
Конечная цель — совершенствование монад и мира: с одной стороны,
поднять психическое содержание монады до психического содержания
целого мира, с другой — целый мир сделать монадою. Если
придерживаться такого взгляда на жизнь мира: то мы сможем
воспользоваться всеми преимуществами пантеизма и индивидуализма и
одновременно освободиться от всех их недостатков. Мир не остается
всегда равным самому себе, он постоянно совершенствуется, хотя в нем
и в монаде потенциально содержится все материальное и все
условия их бесконечного развития и бесконечного блага. Изучение
сложившихся устойчивых форм сосуществования монад является
предметом точных наук о природе, которые потому вместе со своими
законами составляют первые главы социальной науки. Вероятность и
случайность сопричастны к жизни самого мира, хаос, в котором они
господствуют абсолютно, есть первоначальное состояние
несовершенного мира. Шаг за шагом в процессе развития вероятность и
случайность переходят в другие, более сложные и высшие формы
социальной жизни. Смерть является только одним из процессов
преобразования сложных монад, и она имеет только относительное
значение. Простые монады не возникают и не исчезают; сложные
монады, которые постоянно изменяются и преобразуются, также
сохраняют свое потенциальное бытие в новых монадологических формах.
Разные формы одухотворенности монад — это лишь разные формы
их совершенства. С монадологической точки зрения мир есть не
только закономерное явление, но и историческое, этическое и
социальное. Можно понять направление этого процесса, но нельзя
полностью предсказать все его детали. Единственным точным и
подходящим выражением, характеризующим данный процесс, является
бесконечность.
П. Е. Астафьев. — Познание внешнее и внутреннее. — Я как
активная воля и как принцип действительного бытия. Лейбни-
цианство рано умершего П. Е. Астафьева (1846—1893) сродни
учению Козлова, но совершенно самостоятельно. Согласно Астафьеву,
знание о предмете, лишенное всякой воли, интереса и страсти, дает
человеку сведения не о внутренней сущности предмета, а лишь о
том, как данный предмет определяется внешними отношениями к
270
тому, что находится вне его. Такое знание говорит лишь о том, что
вне мышления в данных условиях оно не может не быть опытом или
построением, однако ничего не говорит о том, что для мышления оно
существует само по себе, вне этих условий и что оно должно быть
необходимым. Такое знание, по своей сущности, — знание
феноменальное и обусловленное, оно подчиняется принципам
механического мировоззрения. Познающий субъект, который полагает в данном
знании предмет вне себя, как не зависящий от своего собственного
бытия, никогда не приходит к тому внутреннему единству с
предметом, которое как раз составляет содержание мистического знания. В
этом знании сущности предметов, которое достигается не
постепенно, частями, путем критики и построений, а сразу и
непосредственно, содержатся все существенные признаки того
духовно-интеллектуального состояния, которое необходимо назвать верой. Такое
знание, в отличие от знания критического и предметного, является
знанием непосредственным. Должно ли и может ли непосредственное
знание в предмете вообще существовать, и, если оно возможно, тогда
оно должно состоять только в знании о самом себе как о
действующем, активном субъекте; и такой субстанциальный субъект,
думающее существо, знает себя самого только в форме активной воли.
Невзирая на всю свою индивидуальность, это единственное знание,
являющееся одновременно непосредственным, субстанциальным и
общим, а также единственно безусловно достоверным, не допускает
какие-либо сомнения и колебания. Внутренний опыт, или данные
непосредственного сознания каждого отдельного человеческого
существа, представляет собой важнейший источник не только для
специального психологического знания, но и для всякого знания
вообще, он составляет живую, непосредственную данность реальной
деятельности. Внешний опыт есть только часть опыта внутреннего,
его разновидность, которая ему подчиняется. Внутренний опыт
является основным принципом всякого знания, а также несомненным
опытом или реально существующим принципом истинного бытия.
В этом признании субъективного бытия, понимающего самого себя
как реальность-волю, в качестве единственного истинно-сущего, в
качестве монады, заложена основа единственно возможной
спиритуалистической метафизики. Коль скоро эта деятельность-воля
составляет содержание общего непосредственного субъективного
знания, данного внутренним опытом, этим также определяется ее
существенный, трансцендентный характер.
Трансцендентный характер воли. Когда я утверждаю о своей
собственной реальности как об активной воле, через этот мой
внутренний опыт ео ipso утверждается также безусловная
трансцендентная творческая воля, как и действительность многочисленных
ограниченных субъектов или воль вне меня, т. е. действительность
внешнего мира как продукта некой творческой Воли.
Учение о монадах. Не покидая области фактически
незаменимого внутреннего опыта, в законах внутренней жизни монады
обнаруживается также основа для реального взаимодействия между
моих
надами. Сам по себе подсознательный психический организм,
который монада создает для себя объединением привычек и всех видов
автоматических действий и который является как будто бы его
внутренним телом, т. е. внутренним соотношением с тем, что в качестве
неосознанного и механического уже стало для монады чем-то
внешним, служит ее периферией. После того как монада образовала в
своей субъективной жизни данный организм, она перестает быть
внутренне замкнутой сущностью, одним лишь субъектом, а становится
субъектом-объектом; между монадами же, которые из субъектов
стали субъектами-объектами, станут возможными внешние
объективные и механические отношения. Эти внешние состояния в свою
очередь становятся источниками новых внутренних состояний в
субъектах-монадах, вызывающих новые действия монад, что порождает
возможность самых разнообразных и самых сложных
взаимоотношений между субъектами, обычно замкнутых в себе. Отсюда понятна
возможность постепенного образования групп монад, более или
менее устойчиво связанных и организованных, все более и более
обширных, т. е. диад, триад, центиад, миллиад и т. д. до бесконечности.
Таким образом, также становится понятным, что среди рода монад,
связанных между собой взаимодействиями привычек, центром все
более разнообразного мира монад становится монада большая по
содержанию, более разнообразная по своей деятельности и более
способная к самым различным действиям. Далее становится
понятным, что если монада не знает смерти — т. е. монада, жизнь которой
проходит в самом глубоком и наиболее тесном контакте с как можно
большим числом жизней других сущностей и душа которой как
можно более полна любви и разума, — то такая монада будет также
обладать как можно большим объемом и силой жизни. И наконец,
несомненно, что там, где есть внутреннее субстанциальное знание, где
признается также и активная воля, и метафизическое определение
высшего трансцендентного Существа как Воли безусловно
трансцендентной, и ее этическое определение как безусловной нравственной цели,
— там также выполнены оба основных, естественных условия
религиозной веры, исполнения которых непременно требует от
верующего учение Христа и христианская церковь. Так как для
достижения определенного знания о том, что изначально признается
существенно трансцендентным, человеческое мышление со всем его
опытом и всеми вытекающими из него заключениями не имеет
естественных средств, то из этого вытекает необходимость положительного
откровения.
Панфилософия Л. Е. Оболенского. Сторонником особой
разновидности позитивистской метафизики, не чуждой агностицизму
Спенсера, но связанной с учением Аристотеля и Лейбница о
монадах, оказался философ-публицист Л. Е. Оболенский (1845—1906),
занимавшийся преимущественно нравственными проблемами.
Согласно его точке зрения, философия, если она хочет служить жизни,
должна стать панфилософией: т. е. это совершенно органичное
соединение критической философии в понимании Канта, научной фи-
272
лософии в понимании позитивистов и спекулятивной философии,
действующей с помощью метода внутреннего опыта и мнения о себе.
Панфилософия, или всефилософия, должна содержать как область
научно-физическую, или область явлений, так и область
нефизическую, т. е. сущность, или вещь в себе в гармоничном целостном
синтезе. Единственным устойчивым мировоззрением является синте-
тическо-монадологическое объяснение бытия и жизни, основанное
на человеческом опыте вообще и особенно на научных
достижениях в целом. При этом действуют следующие принципы:
непосредственно мы знаем только свои ощущения, чувствования и желания, и
только их можно считать свойствами и способностями своего
существа; остальной мир и самих себя мы знаем с объективной стороны
только в виде ощущений; сущность объективного мира мы знаем еще
меньше, чем свою собственную сущность, которая проявляется
непосредственно, т. е. в своих собственных качествах и способностях,
в то время как сущность объективного мира проявляется всегда
опосредованно в наших ощущениях. Ключевым моментом такого
мировоззрения необходимо считать гипотезу о живом, или
одухотворенном, атоме (монаде), создающем сущность вещей и мира. В нем мы
схватываем вещь в себе, так как таким образом мы познаем себя в
нас самих, следовательно, также сущность Вселенной, частью
которой мы являемся. Это позволяет нам понимать собственное я как
принципиальную исходную точку объяснения остального мира.
Наука только дополняет наше непосредственное познание этой вещи в
себе тем, что выявляет отношения, которые приближают к нашему я
извне. Наблюдаем ли мы живые, думающие и чувствующие
существа, т. е. существа, обладающие психизмом, который имеет много
общего с неизвестной нам нервной силой и который нам кажется
близким к электричеству, гальванизму и химизму, то из этого
вытекает, что окружающая нас природа далеко не такая мертвая и
бездуховная, как казалось бы. Ее закономерности и так называемая
механичность не являются доказательствами того, что она не
существует. Такая философская гипотеза нам позволяет по-новому объяснить
процесс самого познания: нервы и нервные связи должны
восприниматься в виде ряда монад, которые непосредственно передают друг
другу свои впечатления. Однако, если внешний мир состоит из
таких монад, тогда, возможно, их конечный продукт, который
проявляется в сознании в виде ощущений, никак не отличается от
объективных явлений и нельзя его назвать символом. Из данной гипотезы
вытекают ценные выводы также в области этики и социологии.
Развитие мира и общества можно считать активным стремлением
многочисленных живых я (монад), борьба и столкновение которых
образуют движение истории. История человечества отличается от
природных явлений не тем, что в естествознании мы находим
необходимые законы, неподвластные пространству и времени, а в
истории — временные и пространственные индивидуальности —
случайности. Нет: в истории все точно так же необходимо, как и в
природе, различие только в том, что историческая необходимость есть
273
sui generis, так как здесь действует новая природная сила, сила
сознательной личности, сила ее желаний, чувств и идей.
Я. Озе. — Е. Бобров. Говоря о лейбницианцах, следует отметить
еще Я. Ф. Озе (1860—1919) и Е. А. Боброва (1867—1933); первый из
них (профессор в Юрьеве, сегодня Тарту) известен своими
исследованиями понятия субстанции у Лейбница и своей работой о
персонализме в метафизике Р. Лотце, а второй (профессор в Юрьеве, а затем
в Ростове) — прежде всего собранием материалов к истории
философии в России. Он написал также несколько интересных работ
теоретического характера, где прослеживает родство своих взглядов со
взглядами лейбницианцев Г. Тейхмюллера и А. Козлова. В русле
этого направления он очень остро и гибко сформулировал задачу
философии следующим образом: чтобы нечто признать сущим,
необходимо ясно осознавать, что под этим сущим понимать, что представляет
собой бытие, какое это понятие, каковы его признаки и содержание и
как оно возникает. Вопрос о бытии является ключевым вопросом
всякой метафизики, а вопрос о понятии бытия является проблемой всей
критической гносеологии^.
3
Влияние учения Канта в России в XIX в. Философия Канта
оказала на русскую мысль достаточно сильное влияние, хотя оно
начало проявляться относительно поздно и почти везде в гораздо более
свободных формах, чем влияние Гегеля или Лейбница. Первый по-
настоящему русский философ и современник Канта Сковорода,
кажется вплоть до своей смерти, не имел никакого представления о
великом господствующем философе, да и полностью оставил без
внимания его учение. Первые слабые знания учения Канта можно
наблюдать в России в конце XVIII — начале XIX в. Немецкий
кантианец Л. Якоб (1759—1827), который непродолжительное время
преподавал в Харьковском университете и, как и И. Шад, в результате
1 См.: Козлов А. Философские этюды. Ч. 1. Спб., 1876. С. 47,50,67 ел., 82,71 ел.;
Он же. Философия как наука. Киев, 1887. С. 35, 86; Он же. Свое Слово, П. Киев,
1889. С. 43—53; IV. Спб., 1892. С. 70 ел. ел., 95 ел., 100—120; V. Спб., 1898. С. 37,73
ел. ел., 129 ел., 131 ел.; Он же. Сознание Бога и знание о Боге // Вопросы философии
и психологии, 1895. Кн. 4. С. 460; Бугаев Н. Основные начала эволюционной
монадологии // Вопросы философии и психологии, 1893. Кн. 2. § 1—3, 5—6, 10—12, 16—
18,20—21,29—30,67—68,70, 100—102, 113—116, 118—125, 132—137, 144, 146—
148, 150—151, 158—164, 166—174, 177; Астафьев П. Вера и знание в единстве
мировоззрения. М, 1893. С. 81 ел. ел., 86, 88,90,92 ел. ел., 148 ел., 150 ел., 153,154 ел.,
157, 162 ел., 174 ел., 177, 182 ел., 188 ел., 196, 197 ел. ел., 200,202,205 ел.;
Оболенский Л. Опыт примирения науки и метафизики. Основные начала панфилософии. Спб.,
1890. С. 15, 17 ел., 57, 59; Он же. Типы представлений о мире, как он есть сам по
себе // Вопросы философии и психологии, 1899. Кн. 3. С. 459 ел. ел., 474 ел. ел.;
Протоколы общих заседаний С.-Петербургского философского общества за 1899 г.
(там же, 1900. Кн. 1). С. 115 ел.; Бобров Е. О понятии бытия. Учение Г. Тейхмюллера
и А. А. Козлова. Казань, 1898. С. 3.
274
духовной реакции времен Аракчеева был вынужден покинуть
Россию и вернуться на родину, в немалой степени способствовал
распространению известности Канта в России и увеличению влияния
его учения. Однако первым изучившим философию Канта
самостоятельно и в подлиннике в России был, по всей вероятности,
руководитель кружка западников Н. В. Станкевич. Насколько ему удалось
вдуматься в философию Канта и понять дух, смысл и содержание
учения Канта, можно судить по отрывку письма М. А. Бакунину от
12 ноября 1835 г. В этой связи уместно напомнить также о А. А. Фишере
(1799—1861)'. Вскоре наступившее господство учения Гегеля, после
которого последовал не менее быстрый и решительный переход к
материализму, помешало молодой русской мысли, постоянно
развивающейся и страстно самовоспитывающейся, уделить должное
внимание учению Канта, чтобы она прошла школу критицизма, столь
необходимую для любого мышления, и чтобы изначально она
широко использовала это идейное направление, основополагающее для
всякого сознательного и систематического мышления. С другой
стороны, педантичная, догматичная, некритическая и большей частью
религиозно-философская позиция многочисленных представителей
университетской и духовно-академической философии того
времени, в работах которых мы обнаруживаем явные признаки
настоящего знания философии Канта, опять же не позволяла воспринимать
кантианство объективно и должным образом оценивать его. Как бы
то ни было, первые серьезные и критические размышления по
поводу философии Канта появились в России лишь в конце первой
половины XIX в. О том, как относились к философии Канта русские
сторонники материализма, свидетельствует характерное
вышеизложенное суждение Чернышевского. В противоположность этому главный
представитель русского позитивизма Лавров относился к философии
Канта с большим вниманием, изучал ее всесторонне и глубоко и, как
уже говорилось, использовал существенные элементы этой
философии в своем собственном учении (критицизм, имманентность
сознания, теория личности, этика человеческого достоинства). Видимо,
можно смело утверждать, что именно в философских работах
Лаврова обнаруживается первое значительное и существенное влияние
Канта в России. В тот же период, когда Лаврову было суждено
работать на философском поприще (1858—1878), появился ряд
обширных, более или менее критических толкований и размышлений по
поводу философии Канта (Гиляров-Платонов, Юркевич, Карпов, Ста-
сюлевич, Троицкий, Каринский, Вл. Соловьев, Дебольский, Милос-
лавский). Тем самым наконец была создана благоприятная почва для
1 См.: Станкевич Н. Переписка (2-е изд.). М., 1914. С. 584; Фишер А. О ходе
образования в России и об участии, какое должна принимать в нем философия. Речь
// Журнал Министерства народного просвещения, 1835. Кн. 1. С. 52 сл.; Он же.
Введение в опытную психологию (там же, 1839. Кн. 3). С. 290 сл.; Он же.
Вступительная лекция теоретической философии (там же, 1845. Кн. 1). С. 28; Он же. О
сущности философии и отношении ее к положительному авторитету (там же, 1845. Кн. 3).
С. 127 сл.
275
серьезного осмысления учения Канта. Действительно, начиная с
периода расцвета, в русском философском творчестве стало проявляться
существенное, хотя и частичное, влияние Канта в ряде философских
работ, которые при этом могли в своих основных тенденциях
отличаться от критической философии. Это относится к следующим
мыслителям: Юркевичу, Кудрявцеву-Платонову, Козлову и Соловьеву.
Даже у Лопатина можно обнаружить заметные следы влияния Канта,
а именно в его учении о внешнем мире, о каузальности, о свободе
воли, а также в том, что критика и исследование познания и для
Лопатина, мыслителя, весьма далекого от немецкого критицизма и
Канта, составляют желательное и обязательное начало
философствования. Значение учения Канта перечисленные русские мыслители столь
сильно ощущали, что в своих работах они посвятили немало
страниц более или менее глубокой и обширной критике учения Канта. В
этом отношении заслуживают отдельного упоминания критический
анализ и размышления архиепископа Никанора и Карийского1.
Н. Г. Дебольский. Однако влияние философии Канта,
проявившееся в период ее расцвета, не только не прекращало частичного
воздействия на философов, чуждых критическому идеализму в
своих основных тенденциях, но и вдохновило ряд прямых сторонников
критицизма. В широком смысле слова к ним можно отнести Н. Г. Де-
больского, который, как уже было сказано, прошел в своем
развитии через кантианство и заимствовал у него немало положений,
включенных им затем в свои гегельянские построения. Сам он
охарактеризовал тесную связь собственных воззрений и критицизма Канта
следующим образом. С учением Канта у нас столько совпадающих
пунктов, что наше учение может легко восприниматься как
возобновленное кантианство. Впрочем, правильнее было бы
характеризовать его как попытку сохранить те великие истины, которые
представляют собой вклад Канта в философию. Кант первым дал
правильное определение познания как синтетического суждения a priori;
обнаружив в опыте сверхэмпирические формы, он показал, что если
применить их к вещам в себе, то эти формы теряют свое содержание,
т. е. что вещь в себе только мыслима, а ее нельзя выразить; далее
Кант в своей «Критике практического разума» описывает данный
сверхэмпирический мир в виде царства свободного разума,
создающего явления способом, самому Канту неизвестным. Всех этих ут-
1 См.: Гогоцкий С. Критический взгляд на философию Канта. Киев, 1847; Гиля-
ров-Платонов Н. Рационалистическое движение философии нового времени //
Русская беседа, 1859 (см. также: Сборник сочинений. М, 1899. Т. 1. С. 302—366);
Карпов В. Философский рационализм новейшего времени // Христианское чтение, 1860.
Кн. 3—6, 12; Стасюлевич М. Опыт исторического обзора главных систем
философии истории. Спб., 1866; Каринский М. Критический обзор последнего периода
германской философии. Спб., 1873; Соловьев В. Об истинах самоочевидных. Спб., 1893;
Он же. Кризис западной философии. Против позитивистов. М, 1874; Дебольский Н.
Немецкая философия в последние пятьдесят лет // Педагогический сборник, 1876.
Кн. 2—11; Милославский П. Типы современной философской мысли в Германии.
Казань, 1878; Арх. Никанор. Позитивная философия и сверхчувственное бытие.
Т. III. Спб., 1888.
276
верждений придерживаемся также мы. Однако недостаток учения
Канта заключается в том, что оно не приводит к истинному
определению основных функций разума и к истинному определению
принципов философского метода. Для Канта осталось неузнаваемым, как
действует разум, поэтому вещь в себе для него столь же неясна, как и
для эмпириков, и невозможность онтологии он подчеркнул не менее
убедительно, чем Юм. Учение о высшем разуме, таким образом,
получило у него форму практического убеждения, веры и постулата,
т. е. оно было лишено научной основательности. Тем самым оказалась
невозможной всякая попытка построения философской
феноменологии. Заслуга Канта заключалась именно в том, что он отрицал
метод психологии опыта в своей трактовке разума и что он стал на
чисто метафизический путь трансцендентальной дедукции; это и только
это позволило Канту преодолеть как догматизм, так и эмпиризм. Если
Канту удалось определить существование априорных принципов
знания, то это лишь благодаря тому, что он начал обосновывать эти
принципы не психологическим способом, а метафизическим, т. е. не как
представления, обнаруженные внутренним чувством, а как чистые,
т. е. совершенно невообразимые, только мыслимые условия опыта,
которые можно найти только с помощью трансцендентального
вывода. Весь смысл и вся сила «Критики» Канта заключаются в том,
что это не психология опыта, а метафизика разума. Вся «Критика
чистого разума» не что иное, как объяснение истоков природы опыта
воздействием сверхчувственных причин — трансцендентального
субъекта с его категориями. Сущее в себе есть, по Канту, сам разум,
интеллект — это отправной пункт, на который он указал новейшей
философии. Если приписывать стремлению Канта историческое
значение, то оно должно заключаться именно в этом факте. Видеть его
значение в том, что он отрицал метафизику, — значит превратить его
во второго Юма; напротив, с тех пор как появилась «Критика»
Канта, эмпиризм и догматический реализм необходимо считать
преодоленными и устраненными.
Учение С. Н. Трубецкого о соборном сознании. К сторонникам
кантианства в широком смысле можно отнести также С. Н.
Трубецкого, у которого учение Канта о сознании прямо составляет основу
всей его философии, так что ее можно считать специфической
разработкой кантианства, а именно разновидностью метафизического
критицизма. Противоречия субъективного идеализма, по мнению
Трубецкого, не должны застилать от нас истины идеализма,
засвидетельствованной Кантом и всей немецкой философией. Кант открыл
универсальные формы в чувственном восприятии и сознании человека и
понял, что эти формы обусловливают а priori всю действительность.
Чувственный мир, по его мнению, предполагает пространство и
время — общие априорные формы всего чувственного; и поскольку все
чувственное предполагает чувственность, есть универсальная,
трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и
время. Мир явлений предполагает причинную связь явлений и
некоторые другие общие условия, общие формы объективного бытия, без
277
которых он немыслим; и поскольку нет объекта без субъекта,
поскольку нет явления без сознания, которому оно является, общие формы
объективного бытия суть вместе с тем априорные формы, или
категории, этого сознания. Есть, стало быть, трансцендентальная
чувственность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир.
Это положительное, бессмертное открытие Канта, которое
медленно, но прочно завоевывает себе общее признание и которому
суждено было произвести коренную реформу философии. Он также
указал, что мир добра и красоты предполагает особое сознание,
нормирующее все доброе и прекрасное, особую нравственную волю,
определяющуюся к действию универсальным образом и
осуществляющую добро, особую творческую силу, воплощающую красоту. Но и
здесь Кант признает универсальное нравственное и эстетическое
сознание человека чисто субъективным и этим противоречит самому
себе. Отсюда вытекают все главные противоречия Канта и
последующего идеализма в двух главных его разветвлениях. Но даже сквозь
эти разногласия в немецкой философии проглядывает позитивная
истина идеализма, они также указывают на необходимость его
дальнейшего развития, т. е. необходимость появления высшей формы
идеалистического мышления, которая примиряла бы средневековый
объективный идеализм с субъективным идеализмом новейшей
философии. Такое примирение может осуществиться в том случае, если
признать универсальный соборный характер сознания. Вопрос о
природе сознания есть принципиальный вопрос философии, а не
психологии только, ибо в сознании мы познаем все, что мы познаем.
Поэтому если оно субъективно только, то нет для нас ничего вне субъекта
сознания, но все полагается им. Нет других идей, других идеалов,
кроме субъективных; нет идеализма, кроме субъективного
идеализма. Если же есть и абсолютное, вселенское сознание, то в таком
случае есть, очевидно, и абсолютные идеи, вселенские идеалы,
независимые от субъективного сознания отдельных лиц. Вселенское
сознание заключает в себе положительную норму отдельных сознаний, их
идеальную цель, которая осуществляется в них постепенно. Критика
эмпиризма убедила нас в неизбежности метафизики сознания. Далее,
если сознание человека по существу своему соборно, если оно
есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное я
может обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном
сознании; его самосознание получает объективную вселенскую
достоверность. Таким образом мы приходим к парадоксальному
результату: между тем как индивидуалистическая психология и
субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души,
метафизический социализм, признание соборности сознания
обосновывает нашу веру в нее. Человеческий дух объективен лишь в
обществе и в общественной деятельности, в общении с разумными
существами, — там, где они существуют истинно, не только в себе и
для себя, но и в других и для других и где другие существуют в нем и
для него, так же как он сам. Поэтому человеческий дух может быть
вполне объективным лишь в совершенном, абсолютном обществе.
278
Такого общества еще нигде не существует. Оно состоит в
осуществлении совершенной божественной любви, которая не может быть
осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство
ее не от мира, оно предполагает богочеловеческий союз, или Церковь.
Онтологический критицизм А. И. Спира. В более узком и
более точном смысле слова к критицистам на основе его главных
философских работ можно отнести А. И. Спира (1837—1890); он родился
и воспитывался в России, принимал участие в обороне Севастополя,
но еще молодым покинул Россию и после длительного пребывания в
Германии поселился в Швейцарии. Его оригинальная форма
философского критицизма (разновидность критико-скептического
онтологизма), которую он выработал и изложил в ряде сочинений на
немецком и французском языке, заключается в общих чертах в следующем.
Задача философии. Философия и экспериментальные науки
обсуждают одни и те же предметы, однако они резко отличаются друг
от друга. Весь наш опыт обусловлен систематически
организованным обманом, или, говоря точнее, он нам показывает предметы не
такими, какие они действительно есть, а какими они в природе
кажутся. Задача лее философии состоит в поиске абсолютно
истинного познания или в том, чтобы подняться над естественным
обманом, чтобы получить возможность познать данные нам предметы
такими, какие они есть на самом деле. Чтобы решить эту задачу,
философия должна: 1) фиксировать и воспринимать сами факты,
которые нам даны такими, какие они есть; 2) отсюда делать самые
простые выводы, какие подсказывают сами факты. Это является
основанием того, что истинная философия должна быть в первую очередь
критической.
Тела и принципы Безусловного. То, что мы называем телом, в
сущности, есть не что иное, как наши зрительные, слуховые,
осязательные и т. д. ощущения. Если существуют вне нас реальные вещи,
то они полностью отличаются от тел, которые мы видим или
осязаем; коротко мы фактически познаем: не-я не является синонимом
внешнего мира. С другой стороны, верно, что наш опыт о телах и
понятие соответствующего эмпирического их познания не содержат
никаких упоминаний о каком-либо субстрате или какой-либо
причине, которая связана с данными телами. Тела представляют собой
нечто безусловное: тот факт, что мы наблюдаем свои ощущения и их
комплексы в качестве тел, не доказывает ничего другого, как то, что
мы считаем их безусловными сущностями, или субстанциями.
Поскольку познание, которое мы о телах имеем, мы не получили путем
индукции или вывода на основе априорного понятия причины,
также как не получили мы его из одной лишь ассоциации
представлений, то данное познание несомненно зависит от первоначального
закона мышления, который не может быть извлечен из опыта и
который не может быть ничем иным, как понятием Безусловного, или
как внутренняя способность понимать всякий предмет в себе как
нечто безусловное, или как субстанцию. Вне всякого сомнения, что
ощущения с самого начала совпадают с законом познания, который
279
не может быть извлечен из ощущений, он составляет высшую форму
самой эмпирической закономерности. Понятие Безусловного
является единственным понятием, которое так важно и понятно, что наше
мышление в этом отношении не может больше ничего требовать.
Данное понятие действительно составляет суть первых и
основных законов нашего мышления и нашего познания, т. е. суть так
называемых принципов тождества и противодействия, которые могут быть
сформулированы следующим образом: 1) всякий предмет в себе
тождествен самому себе; 2) безусловное соединение чего-нибудь
неоднородного невозможно.
Закон тождества. Отсюда можно вывести следующий единый
принцип: всякий предмет тождествен самому себе в соответствии
со своей безусловной сущностью. В законе тождества мы имеем
высший априорный принцип мышления и познания в целом, который —
что касается опыта — является единственным априорным
принципом, синтетическим и все же не зависящим от опыта самого, точно
так же как и единичное само является априорным и тождественным
себе самому, единичное проявляется в общем только как
спецификация понятий «единство», «Безусловное» и «субстанция». Все
остальные синтетические утверждения возникают на основе связи этого
принципа с данными опыта, т. е. своего приложения к этим данным;
например, понятие (и закон) причинности, которое в конце концов
есть не что иное, как приложение принципа тождества к опыту
нетождественному и изменчивому. Действительно, закон
причинности, утверждая, что нет изменения без причины, выражает ее
обусловленность или ее безусловность.
Мир явлений и существенный обман. Ощущения или
предметы, которые содержатся в опыте, существуют de facto, и по
отношению к ним возможно истинное и абсолютно действительное
познание, без какого-либо условия или ограничения в том случае, когда
эти ощущения понимаются такими, какие они есть, т. е. как наши
ощущения. Однако эти предметы не являются безусловными, они
никакие не субстанции, не вещи в себе, а всего лишь явления. Это
значит, что они представляют реальность не такую, какая она есть
сама по себе, не в ее первоначальной и безусловной сущности, а в
форме многообразия, изменения и противоречия, или в форме
дуализма между субъектом и объектом познания, но такая форма
несвойственна данной реальности. Следовательно, элемент обманчивого
содержится не только в нашем познании эмпирических предметов,
но и в самих предметах; т. е. наш человеческий мир
характеризуется глубокой и радикальной антиномией. Действительно, элементы,
присутствующие в реальности, которые чужды нормальной
сущности вещи, вероятно, не могут проистекать из этой сущности; как
инородные элементы, они должны быть к ней только присоединены. Но
так как вне Безусловного, вне сущности вещи в себе в. конце концов
не существует ничего, из чего могло бы что-либо возникнуть или что
обусловило бы что-либо, то совсем невозможно понять, на основе
каких причин можно было бы объяснить наличие данных инород-
280
ных и анормальных элементов. Сам мотив, из которого возникает
требование объяснения и оправдания мира, доказывает
невозможность такого объяснения и оправдания. Существование
анормального абсолютно непонятно, и поэтому и мир не может быть вообще
объяснен во всех деталях, так как все здесь является лишь
поучительной жизнью и ничем другим.
Человеческое я, свобода и религия. Если один раз
предположить, что индивидуальность сама по себе есть что-то анормальное и
обусловленное обманом и что истинная, или нормальная, сущность
вещи состоит не в многообразии индивидуумов, а в единстве, т. е. в
субстанции, то мы должны признать, что наше собственное и
истинное я состоит не в нашей индивидуальности, а, скорее, в
единственной и истинной субстанции, или в Боге. Таким образом, мы
обнаруживаем, что согласно требованиям нашей истинной
сущности мы должны руководствоваться не естественными импульсами, а,
скорее, высшими законами, именно нормами мышления и воли, или
законами логическими и моральными. И в соблюдении этих законов
состоит истинная свобода. Человек стремится перешагнуть
пределы своей собственной индивидуальности, возвыситься к
божественному; в его стремлении к осуществлению божественного, или
нормы вещи, и заключается конечная цель человеческого
существования. Религиозность венчает и одновременно связывает все
тенденции и устремления человеческого духа. Поэтому истинная мораль,
истинное искусство и истинная философия по сути своей
являются религией.
Критическая деятельность М. И. Карийского. Философское
творчество М. И. Карийского (1840—1918), который всю жизнь
преподавал в Петербургской духовной академии, было также
посвящено формированию и развитию очень оригинальной формы
критицизма. Интересно, что большое внимание в своем творчестве он
уделял именно критическому исследованию учения Канта; несмотря на
то что отдельные положения этого учения Каринский отрицал, по
основным тенденциям своей деятельности он оставался настоящим
критицистом и по праву заслужил название «основоположника
русской критической философии»1. В центре внимания Карийского на
протяжении всей его зрелой духовной жизни всегда находилась
теория истины, свои три главные произведения он посвятил именно
размышлениям по поводу ее двух основных проблем: проблема
производных истин и проблема истин самоочевидных. Если мысль,
которая должна быть доказана, выводима не из единственной
отдельно и произвольно взятой мысли, хотя и признанной истинной, то
очевидно, что логически правильный вывод предполагает наличие
особых отношений между мыслью, которая должна быть доказана,
и мыслью, которая приводит доказательство. Отсюда вытекает
задача точного определения и правильной классификации данных отно-
1 См.: Радлов Э. М. И. Каринский. Творец русской критической философии.
Петроград, 1917.
281
шений, т. е. необходимо дать научную классификацию
умозаключений. С другой стороны, вне всяких сомнений, что приводящие
доказательство мысли, или, как обычно они называются, предпосылки,
могут сами требовать доказательств и могут быть выведены из
других мыслей; последние в свою очередь — если есть причина
сомневаться — становятся предметом доказательств и т. д. Тем не менее
этот процесс доказательства предпосылок, вероятно, не может
длиться до бесконечности, в противном случае не было бы доказательства
никакой истины, потому что его последовательность требует
четкого установления всех предпосылок, из которых может быть
выведена соответствующая истина. Поэтому сама возможность
доказательства истины предполагает обязательное наличие истин, не
требующих доказательств и очевидных без них. Отсюда вытекает вторая
задача теории истины: она должна объяснить, какие истины следует
считать не требующими доказательств, но в то же время верными и в
чем заключается верность этих истин. Первая задача, чисто
логического характера, была Каринским решена полностью; он не
только подверг исчерпывающей критике оба односторонних учения о
производной истине — силлогическое и индуктивное, но и сделал
попытку найти примиряющую синтетическую линию, что привело
его к особому логическому учению об умозаключениях, которое в
настоящее время ближе всего учению Гамильтона и Джонса. Что
касается второй задачи, с философской точки зрения более важной и
главной, Карийскому удалось подвергнуть обширной и тщательной
критике только типичные, но в своем противоречии непримиримые
учения рационализма и эмпиризма; собственной более или менее
систематичной теории он не сформулировал. Поэтому приходится
восстанавливать его основные гносеолого-онтологические идеи на
основе размышлений и комментариев, которые он высказал ad hoc,
критикуя другие мнения; насколько можно судить, то в них было
кое-что общее с критическим реализмом А. Риля и одинаково
критическим позитивизмом Лааса.
Критический характер мышления. Главную идею своей
особой разновидности философского критицизма он изложил уже в
своем первом значительном сочинении. Мышление есть, по его мнению,
вечное стремление к свету, вечная попытка понять темное и
необъяснимое, непрерывная критика всех мнений, использованных без
достаточного основания, постоянное сомнение по поводу правильности
каждого предложения, верности научной истины; это деятельность,
направленная на прояснение и объяснение всего до самых глубин.
Утверждать, что такое мышление должно непроизвольно признать
некоторые предпосылки, даже по своей сущности необъяснимые, и
что оно должно им обязательно подчиниться, — значит утверждать,
что оно должно перестать быть мышлением. Мышление можно
называть мышлением лишь постольку, поскольку оно способно
подняться выше любого предложения и задаться вопросом о
достоверности этого предложения. Мышление есть именно та деятельность,
при помощи которой изучается право на достоверность всего того,
282
что может быть предметом этой деятельности. Необходимо было
бы считать чистым догматизмом, недостатком критической
направленности при исследовании, если провозгласить научно познанной
истину о том, что некая предпосылка бытия является необходимой
предпосылкой мышления, не доказывая ее безусловную разумность,
не подвергая критическому рассмотрению самоё ее содержание, т. е.
без требования сознательной, критической оценки этого содержания.
Признать, что вся система понятий относится к естественному
характеру самого мышления или что она составляет саму сущность
умственного синтеза, пока эта система не станет мышлению
доступной в своей логической необходимости, т. е. пока эта система не
получит в целом и в своих частях объяснение и обоснование согласно
своему собственному содержанию, — это чистый догматизм.
Сущность предмета и познания. В качестве предмета нашего
знания выступает совокупность качеств и отношений, которые мы в
нем признаем и сознательно и четко к нему относим как его
определение. Под этими качествами мы предполагаем еще некий субстрат,
т. е. носитель этого определения, субстрат, который объединяет эти
качества и проявляется в них. Однако как только мы хотим познать
эту оставшуюся часть, сделать о ней четкое представление, то это
представление сразу оказывается таким, что снова позволяет эту
оставшуюся часть перевести на качества и отношения, которые опять
должны предполагать свой субстрат, или своего носителя; так что
сущность бытия — так сказать — снова скрывается за качествами и
отношениями, создавая, таким образом, вечную задачу, которая
вечно ставится мышлением, но пока не решенную.
Состояние и функция непосредственного сознания. Вне
всякого сомнения, что непосредственное сознание при констатации
предмета и его отношений имеет некоторую сторону, которая никогда и
ни в коем случае не может быть логически обоснована. Сознание
воспринимает само ощущение как действительность, существование
которой необходимо продолжается, даже когда ощущение
прекращено. Так складывается реальность, непосредственно пережитая,
существующая только как состояние самого сознания, даже после
прекращения своего переживания, т. е. после своего прекращения как
состояния сознания. Чтобы выйти из этого затруднения,
непосредственное сознание пользуется особым исключительным приемом: оно
раздваивает само пережитое действие на два момента. Все
содержание этого действия, поскольку оно отличается от содержания
других действий ощущения, т. е. все то в нем, что представляется как
определенное внешней действительностью, продолжая
существование независимо от любого напряжения мускулов, принимается как
непосредственное сознание в особом наглядном действии, которое
происходит в самих моментах чувственного переживания,
принимается как действительность, внешняя по отношению к сознанию
и независимая от самого действия и определяющая его; к себе же
самому относит саму «переживаемость», или общее качество
ощущений, абсолютно неотделимых от сознания. Таким образом, пре-
283
одолевается противоречие по крайней мере по отношению к
непосредственному сознанию, для которого действительная сторона
ощущений, отличающаяся от их самой «переживаемости» и
представленная в виде особого наглядного акта как внешняя действительность,
перестает уже являться его простым ощущением, его простым
состоянием, следовательно, оно приобретает возможность продолжить
свое существование вне акта сознания, в котором оно находится.
Научно-критическая необходимость предпосылок внешней
действительности. Однако если мы утверждаем, что существует
внешняя действительность, независимая от сознания, то это не только
необоснованная вера непосредственного сознания, но и убеждение
ума, которое не поддается критическому анализу и научному
доказательству, которое на основе этого дает единственное
обоснованное объяснение и дополнение показания самого
непосредственного сознания. Действительно, без такого предположения в любой
науке было бы много несоответствий и пробелов, так как только
относительно ничтожная часть ее фактов формирует непосредственное
содержание сознания; любая наука не смогла бы также ни
обосновать, ни просто определить и описать самую большую часть
закономерных отношений между своими данными. И если предположить
обратное соотношение, т. е. если все остальное, за исключением
психических состояний, отнести к области воображения или реально не
существующих вещей, то это значит, что реально не существующая
вещь связана с действительным (т. е. психическим состоянием) и что
она даже определяет это действительное, что, вероятно, является
неразрешимым противоречием и приводит к бессмыслице.
А. И. Введенский. Самым близким к Канту и в этом смысле
самым ортодоксальным критицистом в России был Александр И.
Введенский (1856—1925), основоположник и до 1921 г. председатель
Петербургского философского общества (1898—1920). Несмотря на
то что он принадлежал к поколению философов, провозгласивших
лозунг «Назад к Канту», известное как неокантианство, его
философское мировоззрение нельзя считать простым эпигонством:
во-первых, оно было очень самостоятельно продумано, и, во-вторых, его
отдельные составные части отличались подлинной оригинальностью.
В этом особенно четко проявляется характерная способность и
качество русского мышления вообще — отмеченная уже в главе,
посвященной гегельянству: легко и охотно поддаваться чужим влияниям,
но с определенного момента всегда или почти всегда осмысливать
по-своему заимствованный материал и на его основе создавать нечто
новое. Действительно, ту версию кантианства, которую предложил
Введенский, можно наиболее адекватно охарактеризовать как
скептически-субъективный критицизм, коренным образом отличающийся
от других учений такого же направления. Введенский излагал
(неоднократно и по различным поводам) свою философскую концепцию,
но, в сущности, он сделал только ее набросок, описал ее лишь в
самых общих чертах и не оставил более или менее полного
обоснования своего мировоззрения в целом.
284
Критический принцип: «я без не-я пусто». Никто не может
отрицать, что внутренний и внешний мир, воспринимаемый нами, или
эмпирический мир, есть продукт нашего сознания и поэтому наше
представление, т. е. сумма явлений и вещей, как мы их осознаем, а не
таких, какие они есть сами по себе. Критическая философия к этому
еще добавляет, что произведенный нашим сознанием мир явлений
неизбежно является нам как противостоящий объект, т. е.
объективируется нами. Обычно нам кажется, что мы непосредственно
осознаем только самих себя, т. е. наше я, к познанию же всего остального,
что не образует наше я и что может быть названо не-я, добираемся
опосредствованно, т. е. путем следующего вывода: мы находим в себе
ощущения, независимые от нашей воли, исходя из этого, мы можем
предположить существование причин, находящихся вне нас. Однако
ни первая, ни вторая часть этого предположения неверна. 1) Если
знание о нашем не-я действительно можно получать таким путем, то
ощущения должны оставаться в нас, не объективируясь. 2) Неверно,
что мы познаем самих себя непосредственно, как вещь среди других
вещей. Если бы это было так, то мы должны были бы свое я знать
независимо от всего, что к нему не относится. Однако в
действительности нельзя все знать о своем собственном я без какого-то не-
я. Если спросить, в чем состоит наше отдельно взятое я, то можно
лишь ответить, что оно состоит в сознании. Но сознание есть
знание, а действительно усвоенное знание должно быть знанием о чем-
либо. В чем же заключается знание, в чем состоит наше сознание,
или наше я? Так как сознание здесь берется вне связи с каким-то не-
я, оно может состоять только в знании о себе самом. Это значит, что
я есть знание о я, но другое я есть точно так же знание, и мы
приходим к утверждению, что я есть знание о знании, что ведет к ad infinitum
(до бесконечности). Это значит, что мы указываем не на
какое-нибудь реально существующее знание, а только повторяем одни и те же
пустые слова. Указание на знание реально усвоенное возможно только
в том случае, если добавить к знанию о ведущем я еще не-я, о
котором я знает, т. е. я, или сознание, есть знание о собственном знании, о
каком-то не-я, и оно существует только в тот момент, когда его
противопоставляем этому не-я. Каждая некритическая теория молча
считает наше я вещью в себе среди других вещей, которая сама себя
непосредственно знает, а о других же вещах знает с помощью
выводов; опираясь на факт существования ощущений, зависящих от его
воли, оно делает вывод о существовании других вещей в себе,
которые эти ощущения своей деятельностью в нем порождают.
Произнося же критическое предложение «я без не-я пусто», мы утверждаем,
что знание о собственном я является не непосредственным, а оно
скорее опосредствовано знанием о своем не-я. Что касается знания о
не-я, то оно, так как без него вообще не может быть никакого
сознания, состоящего именно в этом знании, столь же непосредственно,
как само сознание. На таком понимании основывается закон,
которому подчинено осознание, т. е. условие возможности сознания; если
его не выполнить, то оно не допускает никакого акта сознания. Не
285
остается ничего другого, как признать данный закон как факт,
подтвержденный нашим сознанием, не пытаясь объяснить этот факт, и
просто исходить из него при всех дальнейших философских
исследованиях.
Происхождение и значение «вещи в себе». Согласно
основному закону сознания, все явления должны быть друг с другом точно и
определенным образом связаны, иначе — даже если они вызваны
нашим сознанием — не могут быть осознаны, так как они не могут
объективироваться. Закономерность явлений не будет никогда и
никем нарушена, как никогда и нигде не будут нарушены отдельные
проявления этой закономерности (причинность, субстанциальность,
трехмерность пространства, одномерность времени и т. д.),
логически вытекающие из основного закона. Однако точно определенная
взаимосвязь явлений есть закон явлений, и так как мы можем знать
только то, что мы осознаем или что мы представляем, — так что
весь мир является миром представляемым, — то это мы сами
устанавливаем в нем необходимые законы, которым подчинена вся
взаимосвязь явлений, образующих наш мир. Без таких необходимых
законов мир представлял бы собой только мир произвольно
представляемый и, следовательно, не обладал бы объективным характером и
поэтому не мог бы быть осознан. Исходя из этого, нетрудно
объяснить, каким образом возникает особое противоречие, присущее
обычному мышлению, которое состоит, с одной стороны, в признании того,
что мы знаем только мир, представляемый нами (так что весь мир
есть только наше представление), и, с другой стороны, в
уверенности, что тот же мир существует в себе и что он составляет нечто
большее, чем одно лишь представление. Мы действительно не в силах
ничего осознать, одновременно не допуская существования того, что
не является нашим я, или даже является причиной нашего знания о
нашем я. Поэтому мы должны предполагать существования чего-то
вне нас; и поскольку мы не изучаем свое сознание и потому не знаем,
что мы вынуждены признать такое существование, постольку мы
допускаем, что это признание вызвано внешними факторами. Далее,
так как основной закон нашего сознания принуждает нас создавать
свои продукты-представления по строгой закономерности, чтобы
воспринимать все это как вещи, не зависящие от нас, и, более того,
как вещи, выступающие в качестве причины нашего знания о них, —
мы им невольно приписываем силу, которая нас заставляет
допустить отдельное от нас бытие. Именно так в нас возникает
уверенность, что вещи, которые мы осознаем, существуют отдельно от нас
и в себе.
Отличие между критической и догматической философией.
Первое отличие критической философии от догматической
заключается в том, что она ограничивает достоверность наших априорных
знаний и всего того, что на них основывается, пределами сознания.
Априорные понятия являются формами осознавания и в силу того
неопровержимыми формами вещей, какими они находятся в нашем
сознании, т. е. формами явлений. Вполне возможно, что какой-ни-
286
будь из догматических взглядов на вещь в себе этому действительно
соответствует. Но это остается и останется недоказанным до тех пор,
пока не будет доказано, что формы нашего сознания должны быть
действительными и для вещей в себе. Если ограничиться таким
утверждением, то можно точно так же увидеть обусловленный
характер априорной достоверности, как и достоверность основанной на
ней эмпирической и особенно критической философии. Степень их
достоверности зависит прежде всего от степени достоверности
принципа «я без не-я пусто». Кроме того, критическая философия
зависит еще от одного условия достоверности: она достоверна и надежна
только в том случае, если верно и надежно, что наше сознание
действительно руководствуется законом о невозможности противоречия.
Если верно, что нельзя осознать никакой предмет, обладающий и в
то же время не обладающий каким-нибудь признаком, то истинна и
верна также критическая философия, и наоборот. Наличие в нашем
сознании закона противоречия, точно так же как и наличие закона
объективации, можно только констатировать, а не объяснить; если
сознание подчиняется такому закону, это значит, что данный закон
действителен во всех наших исследованиях и поэтому сам он не
может быть исследован, так что не остается ничего иного, как признать
его существование как факт, чтобы вести на его основе дальнейшие
исследования. Если закон противоречия является законом сознания,
это значит, что он является законом всего, что мы осознаем в том
виде, как мы это осознаем, т. е. всех явлений. Но по той же причине
данный закон не может быть отнесен к вещи в себе, как и все формы
осознания вообще. Возможно, что вещи в себе ему подчиняются, но
возможно, что это и не так. Одно и другое должно быть еще каким-то
образом специально доказано, однако из факта, что мы не можем
мыслить их по-другому, чем в подчинении закону противоречия, не
вытекает, что они подчинены этому закону и вне нашего сознания.
Неоспоримость критической философии равна неоспоримости
существования сознания, так как ее основу составляет только факт
сознания и в этом факте содержится закон противоречия,
следовательно, столь же неоспоримо все, что логически вытекает из
критического принципа. Обосновать неоспоримое знание по-другому, чем это
делает критическая философия, невозможно; поэтому неоспоримое
и достоверное знание или вообще не существует и действительна
только вера, или оно тождественно содержанию критической
философии.
Философия и остальные науки. Все науки изучают один и тот
же опыт, но каждая наука со своей позиции, с какой-то свойственной
ей стороны; все нефилософские науки изучают опыт, не учитывая
роль сознания в состоянии и структуре самого опыта. Изучение
этого опыта с философской точки зрения отличается тем, что оно
уделяет внимание состоянию опыта; опыт рассматривается со всех сторон
и показывается таким, каков он есть, а не так, как мы его
произвольно мыслим, показывая его в одностороннем и часто фиктивном
плане. Философия изначально теснейшим образом связана со всеми на-
287
уками, она не играет и не должна играть подчиненную роль, которая
ей иногда навязывалась утверждением, что ее роль ограничивается
объединением остальных наук. Философия, скорее, занимает
руководящую позицию по отношению ко всему нашему познанию,
которое становится достоверным, кроме того, философия изучает то, что
остальные науки оставляют в стороне, т. е. само познание и
состояние опыта. Философия не может не играть ведущей роли, ибо вполне
естественно и необходимо, чтобы наши взгляды на познание
господствовали во всей научной жизни. С другой стороны, сама философия
тоже подвергается влиянию остальных наук. Если даже не говорить
о помощи, которую может оказать опыт априорному познанию,
вопрос о вещи в себе нельзя решить по-другому, чем путем
эмпирического изучения данных этого опыта. То есть изучение всякого
предмета философией должно обязательно учитывать имеющиеся
эмпирические знания.
Непознаваемость чужой душевной жизни. В полном согласии
с главными гносеологическими теориями Введенский изложил идею
отрицания познаваемости чужой душевной жизни. Всякое познание
чужой душевной жизни состоит лишь в мысленной подстановке себя
самого в условия данной жизни, поэтому чужая жизнь всегда
формируется из элементов душевной жизни того, кто познает. Всякая
существующая в мире духовная жизнь подчиняется закону «нехватки
объективных признаков одухотворенности», который обладает
следующей формой: материальные процессы во всех телах без
исключения происходят всегда так, будто никогда и нигде не существовала
и не существует душевная жизнь, т. е. всякий материальный процесс
может быть объяснен только с помощью материальных процессов,
без помощи процессов душевных. Существование чужой
одушевленности, границы ее распространения и продолжительность душевной
жизни (в прошлом и в будущем) находятся вне эмпирического
познания. Что касается этих проблем, можно, не впадая в противоречие с
опытом, принять всякое произвольное предположение, которое
разрешено использовать в соответствии с требованиями любого из них,
в качестве вспомогательного средства для развития эмпирического
познания. Существование типов одушевленности, уместность
предположения об общности основных психофизических и
психологических законов (не исключая общности априорных идей) по
отношению к опыту — все это зависит от субъективных условий нашего
познания, все это здесь должно существовать даже в том случае,
когда все животные (в том числе человек) превратились бы в
бесчувственные автоматы, находящиеся вне наблюдателя. Либо мы
должны считать признание чужой одушевленности лишь ничем не
обоснованным мнением, либо мы должны допустить возможность
определенного трансцендентного метафизического познания и
существование особого органа такого познания. При современном состоянии
философии таким органом (с самой большой вероятностью) можно
признать нравственное чувство, тем самым мы приходим к кантовс-
кому методу трансцендентной метафизики: признавая нравственное
288
чувство органом определенного метафизического познания, мы
вынуждены также считать мир телеологически организованным, т. е.
мы должны считать, что устройство всех тел отвечает нравственным
требованиям, а устройство одушевленных тел отвечает требованиям
душевной жизни, хотя обе стороны не связаны между собой
отношением причинной обусловленности. Поэтому успех критической
трансцендентальной метафизики зависит от прояснения вопросов, не
разрешимых эмпирическим путем.
Нравственный долг. — Свобода воли. Допускаем ли мы или
отрицаем безусловную обязательность нравственного долга, ни того
ни другого взгляда нельзя доказать, а следовательно, нельзя и
опровергнуть. Есть только один случай, когда знание можно было бы
опровергнуть, а именно — сделать бессмысленным один из основных
взглядов на нравственность, заставив нас отвратиться от него; если
бы оно доказало справедливость психологического материализма. При
психологическом материализме свобода воли немыслима, а без
свободы, как мы уже видели, нельзя признавать безусловную
нравственность. Но критическая теория познания уже давно выяснила, что сам-
то материализм хотя и неопровержим, но недоказуем: он точно так
же является разновидностью веры, как и вера в существование души.
Она доказала, что в состав цельного мировоззрения неизбежно
входит, кроме знания, еще вера и что философия должна изучать не то,
существует ли Бог, свобода, бессмертие, а то, как в нашем
мировоззрении сцепляются между собой различные веры по поводу этих
вещей и чем обусловлены они. Тот, кто верит в безусловный долг, а
через это и в свободу, увидит ее проявление именно в том, что он
признает безусловную обязательность нравственного долга, и притом
не на словах, а всем своим существом. Но тот, кто верит в свободу
воли, вследствие веры в безусловную обязательность нравственного
долга обязан верить, что отрицатели свободы хотя и обладают
свободной волей, но свободным образом предпочли рабство свободе,
свыклись с ним и поэтому искреннейшим образом говорят, что не
замечают в себе никакой свободы. Смысл любой вещи состоит в ее
истинном назначении, т. е. чтобы она была назначена и
действительно пригодна для достижения какой-нибудь цели. Цель же,
осмысливающая данную вещь, находится не в ней, а вне ее. Поэтому верить в
смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы
верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютно ценной
цели, лежащей вне нашей жизни и осуществляющейся через
посредство жизни. С другой стороны, нравственные требования запрещают
допускать, чтобы личность была в каких бы то ни было руках, хотя
бы и в руках Божьих, только средством. Это означает, что вера в
личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной
позволительности веры в смысл жизни. Мы должны допустить, что и
человек, и весь мир заранее назначены для какой-то достижимой и в то
же время абсолютно ценной цели. Но для подобного допущения
нужно еще другое: оно подразумевает бытие такого существа, которое
могло бы назначить, т. е. выбрать такую цель и сделать ее достижи-
289
мой, т. е. так создать мир, чтобы он исполнил свое назначение.
Допуская безусловную обязательность нравственного долга, надо
допустить еще существование Бога как творца мира, сотворившего его
ради безусловно ценной цели1.
4
Основные понятия, требования и черты, характеризующие
первый период расцвета русского философского мышления, который
нашел свое выражение в лице корифеев и с философской точки
зрения наиболее оригинальных представителей, т. е. прежде всего
идеалистический реализм, конкретный спиритуализм, критический
онтологизм, творческий субстанционализм и умеренный научный
рационализм, — в той или иной степени проявились в более или менее
отчетливой форме также у других русских мыслителей или в целых
направлениях этого периода. Даже философские тенденции,
принципиально чуждые основному идейному течению, определяемому
данными мировоззренческими категориями, принимают против
своей воли в большей или меньшей мере, хотя бы в общем плане,
образование того духа времени, который сильно побуждает к
независимому и по мере возможности осознанному критическому
философствованию и метафизике.
Архиепископ Никанор. В этой связи необходимо назвать
мыслителей, придерживавшихся — каждый по-своему — спиритуалис-
тическо-теистического мировоззрения: архиепископа Никанора
(1826—1890) и профессора Киевской духовной академии П. Линиц-
кого (1840—1906). Согласно учению архиепископа Никанора,
необходимо признать, что мы обладаем априорными знаниями или
такими знаниями, которые предшествуют сознательному опыту,
основывающемуся на свидетельствах внешних чувств, но нет априорных
1 См.: Дебольский Н. Философия будущего. С. 142 сл.; Он же. Философия
феноменального формализма. I. Метафизика. Вып. I. С. 50—53, 88 сл.; Трубецкой С. Собр.
соч. Т. И. С. 36 сл., 56 сл., 94 сл., 104 сл., 109; SpirA. Denken und Wirklichkeit. Versuch
einer Erneuerung der kritischen Philosophie (Gesammelte Werke. I. 4. Aufl., nebst einer
Skizze über des Autors Leben und Lehre von H. Claparede-Spir. Leipzig, 1908). S. 3 ff.,
77 ff., 107 f., 110 ff., 119, 133, 144, 180—185, 196, 244 ff., 247, 254, 263, 300 ff., 303,
441 ff., 449 ff., 468 f., 493; Каринский M. Критический обзор последнего периода
германской философии. С. 326; Он же. Явление и действительность // Православное
обозрение. 1878. Кн. 4. С. 703; Он же. Господствующая группа выводов // Журнал
Министерства народного просвещения, 1879. Кн. 3. С. 77 сл.; Он же. Об истинах
самоочевидных. С. 3, 49 сл., 173 сл.; Введенский А. Опыт построения теории
материи на принципах критической философии. Ч. I. Элементарный очерк критической
философии, исторический обзор важнейших учений о материи, учение о силах. Спб.,
1888. С. 42—48, 52 сл. сл., 55 сл., 59, 72 сл., 75, 97 сл., 302 сл., 305; Он же. О
пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон в связи с
вопросом о возможности метафизики // Журнал Министерства народного просвещения,
1892; см. также: Вопросы философии и психологии, 1893. Кн. 1. С. 115 сл.; Он же.
Философские очерки. Спб., 1901; Прага, 1924. С. 111 сл., 114 сл., 125 сл. сл., 131 сл.,
203.
290
знаний, безусловно не зависящих от всякого возможного опыта.
Пространство есть действительная форма всех чувственных явлений и,
естественно, также субъективное условие внешней
чувствительности; но нельзя сказать, чтобы пространство являлось только
субъективной нереальной формой вещей, совсем наоборот, оно является
формой наиболее реальной и наименее отделимой. Время и
пространство являются высшими, наиболее примитивными и наименее
абстрактными свойствами бытия. Бытие есть неуничтожаемость или
нерушимая непрерывность бытия; оно является наполнением
абсолютной пустоты, или абсолютного Ничто, следовательно, оно является
осуществленным пространством. Истинный коррелят наших
представлений, т. е. вещь в себе и вне наших чувств, неизвестен и не
может быть познан, но с помощью тех же чувств можно
приблизительно установить, как вещь в себе существует независимо от наших
чувств. Положительный психический анализ деятельности наших
внешних чувств заставляет признать, что эти чувства путем
непосредственных впечатлений свидетельствуют не о свойствах бытия
объектов, а о свойствах тех внутренних состояний, которые объект
порождает в субъекте, во всех ощущениях, вызванных объектами,
субъект ощущает самого себя. Уже в первичном акте
интеллектуальной обработки объект, вырванный из эмпирического мира, предстает
по-другому, чем в объективном бытии; но, с другой стороны,
природа также создала сами формы нашего обобщающего разума, как все
более и более соответствующие обобщающим схемам
действительного бытия. В нашем познании законы мышления и бытия должны
встретиться и реально прийти к тождеству с мышлением.
Сведения внутренних чувств являются наиболее объективными: в этом
плане воспринимающий субъект и воспринимаемый объект
составляют единство человеческого духа со всеми его проявлениями,
действиями, силами и законами. Существуют различные ступени
реальности, или объективности, начиная со вторичных качеств,
фиксируемых внешними чувствами, и кончая высшей ступенью истины
и реальности, которые содержатся в абсолютных свойствах бытия,
которые рассудок правильно отвлекает от присущей разуму идеи
Абсолютного. Промежуточные ступени составляют первичные
качества вещей, объекты внутреннего чувства и, наконец, отвлеченные
аксиоматические законы познания: закон причинности, закон
сохранения энергии и т. д. Вершиной нашей познавательной
деятельности является разум, именно он выступает в качестве арбитра
доступной нам истины. Деятельность разума проявляется в идеях.
Каждый предмет, даже индивидуум (не только общий вид или род) имеет
свою идею. Эти идеи имеют гораздо большее объективное и
реальное значение, чем понятия. Если понятие — это ограничение
отражения предмета в нашем сознании, то идея — безусловная,
бесконечная и адекватная бытию предмета — полнота его представления
в нашей душе. Сокровищница идей находится в глубине
бессознательного универсально-космического разума, который почти
тождествен практическому разуму, включающему в себя как бессознатель-
291
ный разум, так и сознательный, теоретический. Совершенно
объективна, но не только объективна, а также адекватна предмету только
и единственно идеальная истина, истина идеального разума,
которая рассматривает всякий предмет в его полном и неразрывном
соединении с космосом в целом и весь космос — в соединении с
бесконечным Абсолютным. Абсолютное, беспредельное бытие,
составляющее элементарную сущность всякой ограниченной единицы,
проявляется в индивидуальном существе как ограничившее себя
абсолютным небытием и как сформированный данным
самоограничением индивидуальный эйдос, так что данная единица представляет
собой и не абсолютное бытие, и не абсолютное небытие, а единичный
и целостный продукт непонятного метафизического соединения,
которое можно с точки зрения математики выразить в виде
возведения в степень, т. е. умножения абсолютного бытия на абсолютное
Ничто. Этот математически несомненный, но метафизически
непонятный продукт единства, возникающий в результате возведения в
степень бесконечного на ничто, может быть мыслим только как
творческий акт. Абсолютное бытие в себе есть неподвижное, неделимое,
первоначальное ядро всякого возможного бытия, мыслимого и
реального, духовного и материального, каждое из разновидностей
бытия в Абсолютном является лишь мыслимым и идеальным. Есть два
вида бытия, находящихся в глубоких и существенных
взаимоотношениях и составляющих основу всякого возможного существования:
единая абсолютная бесконечность и миллиарды ограниченных эйдо-
сов, к которым относятся и атомы, так что сама материя в своей
сущности предстает как сверхчувственное бытие.
П. Линицкий. Философия, согласно П. Линицкому (1840—1906),
есть наука, стремящаяся познать сущность законов и взаимосвязи
всего действительного; предмет философии может составлять все
познаваемое. Философия основывается на разуме, поэтому всегда
принимает лишь те взгляды, которые получаются путем
сознательного и методического рассуждения. Она стремится объединить
разные знания в целое, стремится вести их к единому общему
мировоззрению. Она связана с религией, практической деятельностью
человека, с наукой и искусством, но в то же время от них отличается.
Как выражение человеческого самосознания философия стремится к
познанию причин и цели разнообразной деятельности духа.
Поскольку естественным результатом самопознания является самосознание
духа, философия всегда отличается национальным характером,
потому что именно она является выражением самосознания
национального духа. Следует согласиться с Кантом в том, что разум нам
приписывает законы природы, но при этом только познаваемость
становится обусловленной законами мышления, а не бытие законов
действительности, более того, их познаваемость становится для нас
обусловленной, а не только мышление, которое может быть действенным
и может прийти к полному познанию только при совместном
действии с данными чувственного опыта. Необходимость, которая
заключается в естественном характере нашего разума, заставляет нас
292
относить наши представления к вещам. Суждения, как и опыт, дают
нам повод к вере в объективную действительность наших
представлений. В естественном характере мышления заключается также
неистребимая потребность мыслить что-то в форме сущности. Несмотря
на то что сущность должна оставаться тождественной и неизменной
в своих основных качествах, все же необходимо допустить
разнообразие и разнородность ее представлений. Сущность есть нечто
активное и живое. Истина должна основываться на познании
сущности всякого предмета; она является выражением сущности, и истина
есть единственная и единая, как сама сущность. Наше мышление
истинно настолько, насколько оно соответствует действительному
бытию вещей. Диалектика есть искусство мышления, и потому все
понятия диалектики могут быть извлечены лишь из законов
мышления. В мышлении перед нами открывается область самоопределения,
где действуют не механические законы, а законы норм,
придерживающихся идеальных целей. Разум является не источником, а
органом, с помощью которого мы усваиваем высшие истины, от которых
зависит постоянство и совершенство жизни. Кроме теоретических
истин существуют также истины практические, заключающиеся в
определении того, что и как мы должны делать или не делать.
Объектом этих истин должно служить нечто бесконечно высшее, что
выходит за рамки не только внешней природы, но и всего человеческого.
Безусловный и несомненный авторитет нравственных истин
заключается исключительно в уверенности в том, что эти истины
являются не чем иным, как выражением высшей божественной воли.
Подобно тому как в естественном характере нашего интеллекта
наблюдается определенное стремление к истине, так и наша воля
своим естественным характером стремится исключительно к добру.
Свобода воли заключается в том, что мы можем склоняться к одной
или другой стороне, выбирать целью наших поступков то одно, то
другое, то добро, то зло. Способ воздействия Абсолюта заключается
в том, что оно порождает из себя Конечное путем самоограничения.
Однако, породив конечный элемент, оно не остается внутри него, а
отрицает свой продукт, чтобы породить новый конечный феномен.
Вера в Бога — основа нравственной жизни человека, но идея Бога
может быть лишь тогда действенной, когда человек настолько
проникается ею, что она становится живой верой не только в реальность,
но и в явление. Религия как связь человека с Богом обязательно
предполагает веру в бытие Бога как личностного существа, которое хочет
и может снизойти к человеку и вступить с ним в определенное
духовное и моральное отношение.
М. И. Владиславлев и Г. Е. Струве. Сторонниками
спиритуализма были (каждый по-своему) также профессор Петербургского
университета М. И. Владиславлев (1840—1890) и профессор
Варшавского университета Г. Е. Струве (1840—1912). Первый из них,
ученик Р. Лотце и почитатель К. Фишера, признавал критицизм в
качестве необходимого, но лишь пропедевтического элемента
философствования. Он требовал «гармоничного соединения реального направ-
293
ления с идеальным» в учении о познании. В качестве основного
онтологического принципа он признавал единое сущее, находящееся в
постоянном изменении. Это не мешало ему предполагать
существование двух несовпадающих миров: мира механических и
химических процессов и мира нравственных, психических явлений. В
качестве высшего нравственного принципа он признавал любовь. Г. Е.
Струве, будучи идейно близким немецким теистам середины XIX в.,
стремился примирить главные противоречия и антиномии
философского мышления (т. е. дух и материя, свобода и необходимость и т. д.)
в форме особой синтетической философии идеального реализма. По
его мнению, Бог составляет душу мира, а мир в свою очередь — тело
Божье. В божеской сущности мира господствует совершенная и
вечная гармония, а момент противоречия и сопротивления приносит в
мир лишь временно незрелый человеческий дух и интеллект.
Главной философской дисциплиной Струве назвал «энциклопедию
философских наук», или «философику», и изложил ее в виде системы
общих и универсальных наук; целью их он считал изучение тех
принципов бытия, которые обусловливают единство всех его частичных и
обособленных феноменов и проявлений.
Н. Я. Грот. Умеренным критическим спиритуалистом можно
считать также скоропостижно скончавшегося профессора Московского
университета Н. Я. Грота (1852—1899), несмотря на то что до того,
как он выработал эту свою окончательную ориентацию, он прошел
уже в относительно зрелом возрасте стадию увлечения
материализмом и позитивизмом, будучи их страстным защитником. По его
мнению, «внешняя среда» (не говоря о внутренней) по существу
непосредственно для человека является лишь суммой его собственных
состояний: ощущений и чувств. Находясь под влиянием среды,
человек тем не менее находится и действует под влиянием своей
собственной организации, так как от этой организации зависит как качество,
так и интенсивность его внутренних и внешних ощущений, т. е. он
всегда действует на одном или на другом уровне на основе своего я,
своей индивидуальности. Закон причинности есть безусловно
необходимая и неискоренимая форма мышления и познания, благодаря
применению этого закона к объяснению содержания внутреннего
опыта может быть также определено бытие внешнего мира и
действительность одухотворенных сущностей. Душевные состояния,
причин которых мы не найдем в нашем духовном прошлом,
обязательно способствуют предположению внешнего бытия,
породившего их. Некоторые из этих состояний могут быть объяснены
воздействием материального бытия на человека, а другие духовные
изменения могут быть объяснены лишь воздействием других
одухотворенных сущностей. Таким образом, реальность и объективность
факта одухотворенности, как и факта физического бытия, предстает
как необходимый постулат закона причинности как основной
формы рационального или логического познания. Истинный смысл
человеческого существования заключается в рациональной
деятельности. Ценность состоит в том, что она является путем к объяснению
294
цели и средств рациональной человеческой деятельности.
Следовательно, познание есть подготовительный путь к деятельности:
интеллект является орудием воли в процессе достижения ее целей.
Лучшим критерием истинного познания вообще служит научно
обоснованный закон однородности природы, из которого логически
вытекает, что регулярно организованное чувственное восприятие его и
других человеку кажется в отдельных случаях в процессе познания
единственным критерием действительно существующего.
Истинное развитие всего существующего в природе есть
постепенное развитие, накопление активных энергий, что одновременно
является и освобождением из несвободного состояния, в котором эти
энергии взаимно нейтрализуются. Такие рассуждения дают нам как
раз объективный критерий определения содержания понятий
«несвобода» и «свобода» применительно к состоянию различных сил.
Свобода воли есть преобладание активного свободного психического
состояния над состоянием пассивным и напряженным, она есть
преобладание идей над чувствами в процессе определения актов воли;
свобода воли представляет собой независимость деятельности
сознания от всеобщей организации тела и преимущественную
независимость от специального органа сознания, полученного путем
организации, — от мозга. Человек осознает самого себя свободным только в
том случае, если он осознает преобладание мозговых процессов и
идейных принципов над всеми остальными и над чувственностью;
если он осознает, что не процессы периферийных нервов
определяют процессы центральных нервов, а наоборот, вторые процессы
определяют первые. Наука едина и непрерывна. Идея развития,
получившая такое распространение в современном естествознании,
невольно заставляет относить науки о человеке к одному и тому же
комплексу наук о природе. В этом смысле все науки, которые ранее
выделились в качестве особой категории под названием
гуманитарные науки, стремятся стать естественными науками. Лишь наука,
связанная своими методами с опытом, способна открыть истинную
сущность вещей, проявляющуюся в их феноменальных свойствах,
так что отделение сущности вещей от данных феноменальных свойств
есть абсурд.
Задача философии — сформировать нравственное
мировоззрение, но понятно, что такое мировоззрение должно быть также
научным. Философия должна вложить в свое мировоззрение все общие
положения науки, полностью доказанные и испытанные, и она не
должна в своих последующих концепциях учитывать отступления
от этих истин или уклонения от них. Но, стремясь стать научной, она
не должна желать сама стать наукой: чтобы прийти к нравственному
мировоззрению в целом, философия должна не только изучать, но и
конструировать, т. е. она должна быть философией творчества,
что уподобляет ее искусству. С этой точки зрения философия — не
искусство, не наука, не религия, а что-то особое, она является только
философией. Из науки она черпает материал, из искусства берет
метод обработки: творческий синтез; с религией философию сбли-
295
жают последние задачи — дать человеку нравственные жизненные
принципы. Главная беда философии заключается, как известно, в
разногласиях философов, но все эти разногласия кажутся
несущественными и легко устранимыми, если отказаться от гипотезы
«сущностей». Эта метафизическая фикция скрывает от нас истинного Бога,
как и истинную духовность, рациональность нашего существования
и сам смысл жизни. Научным началом в философии выступает
метафизика, которая пытается описать с помощью понятий и
систематически воспринимаемых чувством высшие идеалы и цели и
которая образует общую основу и метод философии. Она является
наукой, которая также стремится спекулятивным путем определить
абсолютно достоверные и общепризнанные взаимосвязи между
явлениями внутреннего и внешнего опыта. Но так как метафизика,
определяя общие формы и условия познания и деятельности разума,
решает также вопросы отношения разума к бытию, субъекта к
объекту и, следовательно, определяет также общий характер субъекта и
объекта, как их открывает наш разум в процессе познания и
деятельности, то эта наука одновременно предстает не только как наука об
общих принципах и критериях разума, но и в определенном смысле
также как наука об общих принципах бытия, т. е. как наука форм и
норм мышления, воздействия, а также бытия всего сущего. Задачу
построения метафизики как науки, изучающей прежде всего
категории духа и бытия, четко сформулировал Кант, но он сделал две
ошибки: во-первых, он признавал теоретическую достоверность только
метафизических априорных категорий познания, а не априорных
категорий воздействия и деятельности; во-вторых, многие из
необходимых категорий разума он признавал в теоретическом плане чисто
субъективными и не имеющими отношения к объективному бытию
(например, идеи Бога, духа, свободы). Надо еще изучить, можно ли
более плодотворно разработать общепризнанную метафизику путем
анализа и синтеза всех качественных форм и всех нормативных
законов духа. Согласно тому, что сделали Платон, Аристотель, Спиноза,
Кант и Гегель, задачи ближайшего будущего заключаются именно в
том, что мы должны ориентироваться в данном готовом материале,
изучать его и корректировать путем логической критики отдельных
понятий и предложений и привести все в единство и систему.
Обновление позитивизма. — В. В. Лесевич. Дух времени не
мог не оказать влияния также на преданных и истинных
сторонников позитивизма, которые вынуждены были глубже задуматься над
подлинно философскими проблемами и постараться как-нибудь
занять по отношению к ним действительно философскую позицию. Для
этого у них был только один путь: перейти от научной догматики, не
на словах, а на деле, к философской критике и разработать
по-своему теорию познания, что было облегчено уже трудами и работами
позитивистско-реалистического крыла западнического
неокантианства (Либмана, Лааса, Геринга, Риля). Это и было в конце концов
действительно сделано В. В. Лесевичем (1837—1905). Исходная точка
нашего знания, по его мнению, есть представление; представлению
296
же объективно соответствует факт, явление, которое во всяком
данном случае есть непременно нечто конкретное и определенным
образом индивидуальное. Таким образом, знание наше имеет прямое
отношение только к отдельным, конкретным, индивидуальным
фактам: ими вполне и окончательно исчерпывается весь объективный
материал, которым мы только можем располагать, так что все
дальнейшее знание, как бы далеко ни шло его развитие, относится к
действительности лишь посредственно, косвенно и состоит из
образованных нами же понятий. Из этого видно, что ни о каких вечных,
неизменных, правящих миром законах не может быть и речи в
научно-критической философии. Опыт наш есть известный,
определенный субъективно-объективными условиями опыт. Другие
организмы, воспринимая не так, как мы, имеют и не такие представления, а
следовательно, и мыслят не так, как мы. Поэтому мы не имеем
никакого права утверждать, что мир и есть именно таков, каким мы его
себе представляем, но только что, представляя его себе, мы можем
представлять его не иначе, как таковым. Суммируя результаты
изучения конкретных групп явлений, т. е. частные научные понятия, мы
получаем науку о мире в тесном смысле, космологию; вырабатывая
уже из этих частных научных понятий новые, более общие и
отвлеченные, соответствующие не конкретным группам явлений, а
умозрительным группам представлений, мы получаем основанную на
науке философию, научно-философское мироразумение. Граница
между наукой и философией должна окончательно исчезнуть по
отношению к их содержанию, но она может остаться применительно к
характеру методов изучения. Ни одна наука не отличается по своему
содержанию от философии, но ее можно разрабатывать или в
научно-философском, или эмпирическом направлении. Философским
направлением необходимо признать такое направление, которое
стремится к конечному единству знания, а эмпирическим —
направление, которое останавливается на отдельных фактах, выступающих в
качестве последних истин. Подобно тому как все действительные,
взаимосвязанные отношения образуют единство, единый мир, так и
знание образует единство — философию. Философское понятие
получается из научного через восхождение к наивысшей ступени
абстрагирования — восхождение, необходимо опирающееся на общую
всему строго положительному знанию теорию познания и,
следовательно, дающее результат не менее положительный, чем те частные
результаты, которые служили ему основой. Лучше всего это делает
критический реализм, который представляется позитивизмом,
достигшим полного своего развития, он полностью отвечает развитию
науки в настоящее время и обладает всеми средствами для полного
осуществления и четкого формулирования своих широких
гуманистических устремлений.
Философия истории Н. И. Кареева. К кругу критических
позитивистов необходимо также отнести Н. И. Кареева (1850—1931),
выдающегося русского специалиста по новейшей истории, с
философских позиций занимавшегося разработкой главным образом пробле-
297
мы философии истории. Он сумел критически, научно и
систематически развить ряд основных идей этой науки, которые в
публицистической и догматической форме и тесной связи с типичными
натуралистическими тезисами время от времени сходили с пера Н. К.
Михайловского. Согласно Карееву, философию лучше всего
характеризует творческая деятельность, придающая знанию гармонию,
полноту и завершенность; но это, естественно, не научное творчество, хотя
возможна и научная философия, идеи, построения и гипотезы
которой или полностью обоснованы наукой, или хотя бы не отвергаются
ею. Философия оценивает формы с субъективных позиций,
обобщает научные знания посредством своих абстракций и творит и
развивает идеал высшей, всеобщей истины. Короче говоря, без
философского духа познание не может объяснить смысл жизни.
Роль философии истории заключается именно в объяснении
смысла изменений, происходящих в жизни человечества. Ее общие
принципы изложены в историологии, т. е. в философской теории
исторического знания и исторического процесса. Это — синтез теорий,
которыми должен руководствоваться философ истории: он должен
строить не план истории, а излагать ее в виде эмпирически наблюдаемого
процесса, обусловленного различными причинами. В центре такого
изложения должна стоять идея прогресса, заключающегося в
постепенном повышении уровня общечеловеческого развития.
Объединение отдельных существ в социальные общности развивает в них
новые качества, и, будучи продуктом общественной жизни, в них
развивается также способность к психическому взаимодействию,
альтруизму, чувству солидарности. Эти свойства передаются следующим
поколениям, в духовном отношении все более развитым. Прогресс
есть не что иное, как объяснение смысла жизни путем определения
все более и более высоких целей и их осуществления при помощи
совершенствующейся культуры и социальной организации, которые
воздействуют все более успешно на природу. Историческое
продвижение складывается из развития личности под влиянием
сверхорганической среды, т. е. оно состоит в интеллектуальном, нравственном
и социальном развитии человечества и в развитии
сверхорганической среды под влиянием деятельности отдельных личностей, т. е. в
разработке идей и в совершенствовании общественного устройства.
Человек с помощью своего мышления и своей деятельности
стремится обработать целое, к которому он принадлежит, превратить
социальную машину, социальный организм, созданный слепыми
природными силами, в произведение искусства. Общество — не
машина и не животное, а что-то высшее, настоящий продукт
сверхмеханического и сверхорганического развития, который стремится
стать произведением искусства. В истории человечества
появляется новый фактор, его можно назвать духом, идеей или разумом,
способным действовать рационально и целесообразно.
Личность есть единственный действительный фактор истории,
но существуют также условия, направляющие определенным
образом деятельность большого числа личностей или всего народа. Та-
298
кие условия могут быть трех видов: органические, неорганические и
сверхорганические. С точки зрения независимости воли от
воздействия причинности не существует никакой свободы воли; но, с
другой стороны, нельзя также утверждать, что воля подчинена мнимым
законам истории, которые обусловливали бы ход исторических
событий и руководили ими. Личность, в сущности, представляет собой
активное начало не только в том смысле, что она содержит
определенные условия, без взаимодействия которых невозможно
воздействие на нее внешних факторов, но и в том смысле, что она обладает
способностью действовать как в соответствии с внешними
импульсами, так и внутренними мотивами. Высшее проявление личности
заключается в индивидуальной оригинальности, представляющей
собой не что иное, как совершенно самостоятельную и
отличающуюся от других внутреннюю обработку всех жизненных факторов,
влияющих на личность. Поэтому необходимо признать
относительную самостоятельность и оригинальность личности, не отрицая при
этом влияния, которое оказывают на нее общие причины.
П. А. Милославский. Самозащита философского мышления
получила отклик в виде характерной и интересной попытки
профессора Казанской духовной академии П. А. Милославского (ум. в 1884 г.),
который стремился объединить научный позитивизм и
метафизические устремления и потребности.
Представители новейшего мышления, по его мнению, напрасно
и без причины переносят презрение к метафизике как науке
схоластической на философское умозрение вообще. Ведь они же сами
больше всех используют умозрение, как только соприкасаются с
вопросами, издревле составляющими предмет всякой, в том числе
схоластической, метафизики. Умозрение в конце концов составляет дух и
идеал всякой эмпирической науки, содержащей не меньшие
абстракции, чем любая метафизическая конструкция. Метафизическая
философия — в истинном и первичном смысле слова — востребована
самой структурой и устройством изучаемой природы и человека,
который ее изучает, не менее, чем востребованы так называемые
научные исследования и обобщения. Позитивная философия очень
ошибается в том, что отрицает возможность изучать причины и
сущности, так как на самом деле ее гипотезы и теории имеют дело
именно с этим; более того, в науке находит свое выражение только и
только стремление к познанию как можно более обширному и ценному,
которое есть не что иное, как познание сущности. Разве не
сущность вещей раскрыл Ньютон, когда установил явление тяготения и
сформулировал его законы? Существование повторяемости, законов,
праэлементов, устройства и порядка мира, т. е. сущностей, служило
и служит в качестве общего ядра и центра науки и философии, даже
всего развития человечества. Но правильное формулирование как
научных, так и философских вопросов заключается в том, что они
соответствуют требованиям общего закона относительности. При
правильной ориентации Абсолют должен появиться перед
философом подобно тому, как перед физиком появляется идеал субстрата
299
всех физических элементов. Такое познание имело бы потом
одинаковую ценность как полностью законченное познание всех
физических явлений. Однако, точно так же как физик идет своим путем, не от
познания сущности к познанию явлений, а наоборот, так и философ
должен идти не от Абсолюта к явлениям, а наоборот. В таком
значении Абсолюта не содержится никакого предварительного
определения границ человеческого познания; значение Абсолюта скорее
непосредственно определено объемом данного человеческого знания,
к которому также относится философия. Первой задачей философии,
как и любой другой специальной науки, является методическая
классификация разных фактов знания и их правильное и точное
описание. После сгруппирования и описания таких фактов возникает
потребность в открытии и объяснении их законов и введении
последних в общий научных кодекс, в чем как раз заключается вторая
задача философии как специальной науки. После успешного решения
первых двух задач философия естественным и логическим путем
подходит к решению своей третьей, последней и высшей задачи: на
основе результатов всего предыдущего изучения вскрыть общую
взаимосвязь установленных законов, касающихся явлений знания, и
разработать единую научную теорию в соответствии с совокупностью
общих научных теорий обо всех остальных явлениях и фактах.
А. Н. Гиляров. На позициях эстетического спиритуализма,
связанного с гносеологическим агностицизмом, стоял в первой
половине своей жизни киевский специалист по древнегреческой
философии, в первую очередь по Платону, А. Н. Гиляров (1856 г. рожд.). По
его мнению, мы всякий раз останавливаемся перед непознаваемым,
т. е. перед тем, что полностью и навсегда скрыто от нашего разума.
Нет более очевидной истины, чем та, что всякая наша мысль есть
мысль человеческая и что, следовательно, всякая наша мысль
обусловлена свойствами нашей природной натуры. Отсюда вытекает, что
нет и не может быть никакой необусловленной науки. Субъект не
может знать себя, согласно своей сущности, т. е. как субъект, а лишь
как объект, так как познаваемое всегда есть какой-то объект; поэтому
субъект может знать самого себя лишь с формальной стороны.
Кроме того, мы не можем исходить из своего внутреннего бытия и
доказать реальность внешнего мира, соответствующего нашим
представлениям, и еще меньше у нас возможностей доказать
существование какого-то общего бытия, соответствующего нашему
понятию. Несмотря на это, существует философия, и значение ее велико,
но она не является наукой наук, и ее назначение не заключается в
предполагаемой способности понять Необусловленное.
Современное состояние философской мысли дает импульс к сохранению
терпимости ко всем философским течениям. Высший философский
идеал, проходящий сквозь всю историю философии, заключается в
открытии законов, управляющих движением звезд, в том, чтобы
чувствовать и понимать пульс жизни, от самых слабых его проявлений
до самых сильных; сделать так, чтобы уму было доступно, что в
познании и творении имеет ценность, наполнить сердца любовью к
300
природе, которая дарит нам жизнь, кормит и усмиряет нас и в конце
концов нас всех одинаково принимает; найти в любви ко всему
живому опору для нравственной деятельности и соединить все это
разнообразие мыслей и чувств в творческую конструкцию,
подсказанную красотой и достоинством космоса. Совершенная истина
может быть познана лишь полнотой духа, поэтому совершенная
поэзия как наиболее полное проявление духовной жизни должна быть
признана совершенной формой проявления истины. Истина
познается с помощью красоты и соразмерности. Поэзия есть высшее
проявление универсального начала в нас. Жизнь космоса едина в своей
сущности и многократно увеличивается лишь в познавательном духе
живых существ. Поэтому разнообразие в космосе можно себе
представить лишь в виде органичной системы, в которой каждый из
членов существует ради целого и целое ради каждого из членов.
Отсюда вытекает, что космос есть одно тело и один дух. Бытие
единого универсального духовного начала может быть доказано также
гносеологически. Знать — это значит осознавать соответствие
между нашим мышлением и его объектом. Объектом в акте познания
необходимо считать реальное основание наших представлений; это
значит, что данным актом предполагается сознание, которое содержит
как наши мысли об объекте, так и сам реальный объект, — но таким
сознанием может быть лишь универсальное сознание.
А. А. Потебня, Н. П. Гиляров-Платонов и другие мыслители.
В связи с этим необходимо еще отметить языковеда и философа
А. А. Потебню (1835—1891), личность которого представляет редкий и
интересный синтез психолога, лингвиста, поэта и эстетика. Будучи в
существенных принципах учеником и последователем В.
Гумбольдта и считая язык не готовым внешним фактом, а постоянным,
индивидуальным и индивидуально-коллективным творчеством, он
разрабатывал в этом духе как основные, так и частные проблемы
языкознания и философии языка. Его вторым главным убеждением
необходимо считать параллелизм и внутреннюю связь между творением
слова и творением мира. В обоих отношениях он стал
провозвестником русского символизма, который был предопределен, чтобы
постепенно усиливаться и проявить себя уже после смерти ученого. Свое
научное и лингвистически-философское кредо он очень четко
выразил с помощью следующих нескольких слов: «Находя, что
художественное произведение есть синтез трех моментов (внешней
формы, внутренней формы и содержания), результат бессознательного
творчества, средство развития мысли и самосознания, то есть видя в
нем те же признаки, что и в слове, и, наоборот, открывая в слове
идеальность и цельность, свойственные искусству, мы заключаем, что
и слово есть искусство, именно поэзия». — Н. П. Гиляров-Платонов
(1824—1887), воспитанник Московской духовной академии, после
неудачной попытки заняться академической деятельностью стал
философом-публицистом; человек необыкновенно образованный и
начитанный, составивший проект написания и издания Энциклопедии,
— первый, так сказать, истинный и глубокий знаток философии Ге-
301
геля в России, переводчик всех работ Гегеля, детальный
критический обзор которых, написанный им еще в молодости, был
опубликован лишь после его смерти, строго логичный критик
политико-экономической мысли Маркса. — Приверженец сначала Гегеля, затем
Шеллинга, М. Н. Катков (1818—1887), друг Белинского, Бакунина и
Герцена, после польского восстания 1863 г. стал реакционным
публицистом, защитником официальной правительственной идеологии.
— Петербургский профессор-историк M. М. Стасюлевич (1826—
1911), многолетний издатель главного литературно-политического
журнала русского политического либерализма «Вестник Европы»,
написал обзор основных историко-философских учений и
размышлений по их поводу. — Киевский профессор философии права и
энциклопедии права К Я. Хлебников (1840—1880), видел обоснование
права и государства в нравственно-религиозных идеях, с этих
позиций он резко отрицал материалистические и социалистические
учения, доказывая несостоятельность реализма, неспособного вообще
объяснить возможность существования индивидуального сознания.
Он считал, что религия, философия, наука и искусство составляют
четыре, несводимые друг к другу формы духовной жизни. —
Философ и писатель, князь Д. Н. Цертелев (1851—1911), знаток
философии Шопенгауэра, отстаивал особое мировоззрение в духе
мистицизма, но с большим упором на скептическую сторону Согласно ему,
из того, что мы ничего не знаем о какой-либо другой сущности вне
нашей воли или что даже такая сущность немыслима, не вытекает,
что такая сущность не существует. Несомненный прогресс
существует лишь в области знания, а не в области нравственной; развитие
знания находит свое отражение и в нравственности, однако не надо
быть сторонником Руссо или Толстого, чтобы увидеть, что это
отражение не всегда благоприятно. Единственный источник
нравственности, достижимый большинству человечества, есть любовь к
ближнему, даже если мы могли бы допустить, что существует и другой
источник. — И. Панаев в ряде работ, большей частью компиляцион-
ного характера, пытался обосновать и сформулировать
рациональное мировоззрение, местами близкое к идеализму Фихте. —
Профессор Казанской духовной академии В. А. Снегирев (1841—1889)
занимался главным образом психологическими проблемами, особенно
вопросами спиритизма и сновидений. —А. И. Смирнов (1838—1902),
знаток философии Беркли и автор большого труда по истории
английской этики, работал в конце жизни также над проблемами
эстетическими. — Профессор Харьковского университета Ф. А. Зеленогор-
ский (1838—1908), автор историко-сравнительной работы о
математическом, метафизическом, индуктивном и критическом методе в
исследовании и в доказательстве, работавший также в области
истории греческой философии. Он первым составил обширный очерк
философских взглядов Г. Сковороды и И. Шада. — Профессор
Харьковской духовной академии M. А. Олесницкий, опубликовавший
обширную работу, посвященную истории нравственности и
нравственных теорий. — Профессор Казанской духовной академии А. С Гусев
302
(1842—1904), стремившийся в многочисленных статьях и
критических работах научно и рационально отстаивать и обосновывать
теистическую философию, автор обширного критического исследования
религиозно-нравственных взглядов Л. Н. Толстого. — Архимандрит
Серапион Машкин (1851—1904), автор особой христианской
философии под названием «Система философии. Попытка научного
синтеза»; в ней он, исходя из абсолютного скепсиса, стремится
преодолеть его с помощью самого же скепсиса и после этого, охватив все
основные вопросы человечества в едином построении,
распространить его на практике и завершить программой социальной жизни и
социальной деятельности. Эта работа неоднократно им
перерабатывалась, в некоторых важных частях близка учению Гегеля, осталась
до сих пор не опубликованной и известна лишь очень узкому кругу
людей, духовно и лично близких автору. — Воспитанник Казанской
духовной академии архимандрит Борис — В. В. Плотников (1858 г.
рожд.), автор двухтомной космологии, или метафизического учения
о мире. — Воспитанник Петербургской духовной академии И. В.
Котович (ум. в 1903 г.), опубликовавший обширную религиозно-
философскую работу, посвященную обоснованию теизма. —
Воспитанник Петербургской духовной академии (позже архиепископ)
Антоний Храповицкий (1863 г. рожд.), автор исследования о свободе
воли, которое завершается утверждением, что идея свободы
необходима для нравственной жизни, как воздух для дыхания, и что добро и
зло не мыслимы без свободы. — Известный русский педагог К. Д.
Ушинский (1824—1874), посвятивший ряд сочинений обоснованию
и изложению рациональной педагогики на основе психологии1.
1 См.: Архиепископ Никанор (Бровкович). Позитивная философия и
сверхчувственное бытие. Спб., 1875. Т. I. С. 11, 14, 25, 68; Т. II (1876). С. 125, 181, 197, 199,
214, 219, 231, 251, 322 ел., 381, 399 ел. ел.; Т. III (1888). С. 48, 92, 107, 111, 128, 235,
280, 283, 290, 292 ел., 301, 304, 318 ел., 330 ел., 332, 337 ел.; Линицкий П.
Образовательное значение философии //Труды Киевской духовной академии, 1872. Кн. 11.
С. 14; Он же. Обзор философских учений. Киев, 1874. С. 2—5; Он же. О законах
мышления // Труды Киевской духовной академии, 1880. Кн. 3. С. 453 ел., 459 ел., 470; Он
же. Опыт и умозрение (там же, 1880. Кн. 6). С. 80, 88 ел.; Он же. Познание и бытие
(там же, 1880. Кн. 12). С. 483, 515; Он же. Свобода и необходимость (там же, 1886.
Кн. 6). С. 217, 223 ел., 232 ел., 246; Он же. Религия и нравственность (там же, 1881.
Кн. 10). С. 123 ел., 163, 179 ел.; Он же. Абсолютное само по себе и в отношении к
конечному // Вера и разум, 1889. Кн. 21; О« же. Об образе существования
абсолютного, или Отношении между безусловным и условным (там же, 1890. Кн. 4); Он же.
Пособие к изучению вопросов философии. Харьков, 1892. С. 401; Владиславлев М.
Современное положение философии и ее задачи // Отечественные записки, 1866.
Кн. 10. С. 545 ел. ел., 560; Струве Г. Энциклопедия философских наук и направлений.
Ч. III. Введение в философию. Разбор основных начал философии вообще. Варшава,
1890. С. 10, 27; Грот Н. К вопросу о реформе логики. Опыт новой теории
умственных процессов. Лейпциг, 1882. С. 145—148, 165—176,229—233,244 ел. ел.; Он же.
К вопросу о критериях истины. Этюды из области науки о познании // Русское
богатство, 1883. Кн. 4. С. 448 ел.; Он же. Еще о свободе воли (там же, 1884. Кн. 3). С. 655,
666, 670 ел.; Он же. К вопросу о классификации наук (там же, 1884. Кн. 11). С. 331
ел. ел., 336; Он же. К вопросу об истинных задачах философии //Русская мысль,
1886. Кн. U.C. 35, 39 ел., 41 прим.; Он же. Что такое метафизика? // Вопросы фило-
303
5
Одновременно с вышеизложенным периодом расцвета
философской мысли в России, проявившегося в самых разнообразных
попытках критического изучения и решения основных проблем
метафизики (гносеологических, онтологических, космологических и
религиозных) и имеющего, за небольшими исключениями, конкретно
спиритуалистический характер, нашла свое богатое и нередко
оригинальное и важное выражение и философская публицистика, выступая в
форме то научной, то политической, то религиозной, то
беллетристической.
Публицистическая деятельность И. С. Аксакова. После
кончины последнего представителя так называемого старшего
поколения славянофилов (А. Хомякова) их мировоззрение нашло
страстного, активного и верного сторонника в лице И. С. Аксакова (1823—
1886). На тысячах страниц, написанных и опубликованных им,
однако, напрасно было бы искать дальнейшую разработку теоретических
основ этого течения или развития его иного наследия. Аксаков не
был философом, он был общественным деятелем и талантливым
публицистом. Его литературное наследие составляют не
основополагающие труды, не статьи принципиального характера, а, скорее,
журнальные очерки, помещенные в славянофильских изданиях «День»,
«Москва», «Москвич», «Русь», написанные в течение 25 лет (1860—
1885) на актуальные повседневные темы. Тем не менее наиболее
существенные славянофильские идеи нашли и здесь очень удачное
софии и психологии, 1890. Кн. 2. С. 112 ел., 117, 124 ел., 126 ел.; Он же. Антитезы
против Введенского (там же, 1893. Кн. 4). С. 117 ел.; Лесевич В. Опыт критического
исследования основоначал позитивной философии. Спб., 1877. С. 136 ел. ел., 160 ел.
ел., 193 ел. ел., 289 ел. ел.; Он же. Письма о научной философии. Спб., 1878. С. 12,
ПО ел. ел., 127 ел.; Он же. Что такое научная философия? Спб., 1891. С. 9; см.
также: Поли. собр. соч. Петроград, 1915. Т. I. С. 296 ел. ел., 344 ел. ел., 362 ел. ел.,
449 ел. ел., 467, 556 ел.; Т. И. С. 10; Кареев Н. Основные вопросы философии
истории. Критика историологических идей и опыт теории исторического прогресса.
Т. II: Научные основы теории прогресса. М., 1883. С. 82 ел.; Т. III: Сущность
исторического процесса и роль личности в истории. Спб., 1890 (2-е изд., 1914). С. 245,264,
334, 337, 406, 417, 538; Он же. Историко-философские и социологические этюды.
Спб., 1895. С. 68 ел. ел., 72 ел., 74 ел., 80 ел., 89, 102, 132; Милославский П. Типы
современной философской мысли в Германии. Казань, 1873. С. 20—26, 247 ел., 254,
273 ел. ел.; Он же. Основания философии как специальной науки. Т. I. Казань, 1883.
С. 20, 141 ел., 188, 212 ел., 419 ел., 424 ел., 429 ел., 439; ГиляровА. Старые поэты в
новых русских переводах // Киевские университетские известия, 1894. Кн. 8. С. 232
ел., 239, 241; Он же. Что такое философия и что она может и чего не может? //
Вопросы философии и психологии, 1899. Кн. 1. С. 106 ел., 112 ел., 119, 129; Потебня А.
Мысль и язык. Харьков, 1892. С. 192; Гиляров-Платонов Н. Сборник статей. М,
1890—1891. Т. И. С. 354 ел., 370, 375 ел., 398-401,403—406,415—419; Хлебников Н.
Логические противоречия реализма // Киевские университетские известия, 1879.
Кн. 71. С. 530 ел.; Он же. Религия, философия, наука и искусство (там же, 1879. Кн.
10). С. 290; ЦертелевД. А. Шопенгауэр // Журнал Министерства народного
просвещения, 1879. Кн. 4. С. 346 ел.; Он же. Свобода и либерализм. М., 1888. С. 155 ел.;
Иеромонах Антоний. Психологические данные в пользу свободы воли и
нравственной ответственности. Спб., 1887. С. 82, 95.
304
выражение, и некоторые из этих идей им даже впервые были
сформулированы с необходимой четкостью и настоятельностью. Так,
через сочинения Аксакова красной нитью проходит убеждение, что в
России существует «россиянин» и поэтому Россия — не машина, а,
скорее, живое и цельное национальное тело; но, с другой стороны,
он не закрывает глаза на то обстоятельство, что русскому народу не
хватает именно достаточного развития такого «цельного организма»
и регулярного, правильного «кровообращения». С этим связано его
учение о народе, государстве и обществе и их взаимоотношениях
вообще и в России в особенности; этим вопросам Аксаков уделял
больше внимания, чем другие славянофилы, и они были темой,
которую он настойчиво разрабатывал в течение всей своей
публицистической деятельности. При этом он является убежденным
сторонником самой широкой и свободной общественной жизни. Он считал,
что отсутствие общественной жизни как жизни народного
самосознания делает народ бессильным и беззащитным, а государство —
настоятельным, хотя бы и существовали политические сословия и
даже представительные учреждения. Истинное обеспечение силы и
свободы заключается в существовании общества, в общественной
силе и общественной деятельности. Вне нравственной,
неполитической силы — этого неполитического явления, называемого
обществом, бессильна сила политических учреждений; вне свободы
нравственной неполитической, вне свободы духовной, общественной
жизни, нет истинной свободы, ничтожна всякая политическая свобода.
Только то государство сильно и крепко, которое осталось
полностью верным создавшей его нации, т. е. образует живой цельный
национальный организм; и чем более цельным является этот организм,
тем более действительным и активным в государстве становится
органический принцип, или нация, тем сильнее он притягивает и тем
легче присоединяются к нему более слабые политические тела.
Основательнее, чем другие его единомышленники, И. С. Аксаков в своих
сочинениях разработал тему «Самобытность России и критика
русского бюрократизма» с позиций вышеуказанной идеи целостности,
которая, с его точки зрения, находит в России свое историческое и
национальное выражение в виде противопоставления Москвы
Петербургу.
Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского.
Мировоззрение славянофилов в историко-философском плане
лучше всего было сформулировано и обосновано Н. Я. Данилевским
(1822—1885), который большую работу посвятил вопросу об
отношении России и Европы. Правда, в основных принципах его
опередил немецкий ученый Рюккерт, как это в свое время убедительно
доказал Вл. Соловьев1. Тем не менее похоже, что Данилевский
развил свои идеи независимо от него, исходя из своих собственных
биологических взглядов, и способ, который он использовал для
разработки обсуждаемых проблем, отличается оригинальным характером.
1 См.: Соловьев В С. Собр. соч. Т. V. С. 264 сл. сл„ 284 сл. сл., 293, 322.
305
В основу предложенной им версии славянофильской теории он
положил теорию культурно-исторических типов, заключающуюся в
следующем. Деление истории на древнюю, средневековую и новую,
хотя бы и с прибавлением древнейшей и новейшей, или вообще
деление по степеням развития, не исчерпывает всего богатого
содержания ее. Главное деление должно состоять в отличении
культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных,
своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного,
политического, научного, художественного — одним словом,
исторического развития. Эти культурно-исторические типы, или
самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть:
1) египетский, 2) китайский, 3) ассиро-вавилоно-финикийский,
халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский,
6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или
аравийский, 10) германо-романский, или европейский. К ним
можно еще, пожалуй, причислить два американских типа: мексиканский
и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие
завершить своего развития. Только народы, составляющие эти
культурно-исторические типы, были положительными деятелями в
истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем
начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так
и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были
поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу. В
соответствии с этим прогресс состоит не в том, чтобы идти все в
одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том,
чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической
деятельности человечества, во всех направлениях. Ни одна
цивилизация поэтому не может гордиться тем, чтобы она представляла
высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или
современницами, во всех сторонах развития. Дабы цивилизация,
свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла
зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему
принадлежащие, пользовались политической независимостью. Цивилизация,
свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только
достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны
этнографические элементы, его составляющие, когда они, не будучи
поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью,
составляют федерацию, или политическую систему государств.
Народности суть органы человечества, посредством которых
заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени,
возможного разнообразия, возможной многосторонности
существования. Народность составляет существенную основу государства,
самую причину его существования, и главная цель его и есть именно
охранение народности. Государство только тогда может
соответствовать своему назначению, когда им управляет воля народа. Задача
человечества заключается лишь в том, что в разное время и у разных
племен проявляются все те стороны, все те отдельные направления,
которые тем или иным образом содержатся в идее человечества. 06-
306
щечеловеческого не только нет в действительности, но и желание
быть им — значит желать довольствоваться общим местом,
бесцветностью, отсутствием оригинальности—одним словом,
довольствоваться невозможностью и неполнотой. Иное дело — всечеловеческое,
которое надо отличать от общечеловеческого; оно, без сомнения, выше
всякого отдельно-человеческого, или народного; но оно и состоит из
совокупности всего народного, во всех местах и временах
существующего и имеющего право существовать. Культурно-исторические
типы соответствуют великим лингвистико-этнографическим
семействам, или племенам человеческого рода. Семь таких племен, или
семейств народов, принадлежат к арийской расе. Славянское племя
составляет седьмое из этих арийских семейств народов. Наиболее
значительная часть славян (не менее, если не более, двух третей)
составляет политически независимое целое — великое Русское
царство. Славянство есть термин одного порядка с эллинизмом,
латинством и европеизмом — такой же культурно-исторический тип, по
отношению к которому Россия, Чехия, Сербия, Болгария должны бы
иметь тот же смысл, какой имеют Франция, Англия, Германия,
Испания по отношению к Европе, какой имели Афины, Спарта, Фивы
по отношению к Греции. Для всякого славянина: русского, чеха,
серба, хорвата, словенца, словака и болгара (желал бы прибавить и
поляка), после Бога и Его святой Церкви, — идея славянства должна
быть высшей идеей, выше науки, всякой свободы, выше
просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него
недостижимо без ее осуществления1.
Противоречивость мировоззрения Ф. М. Достоевского.
Страстным идейным сторонником славянофильства — в весьма
оригинальной форме — во второй половине своей жизни стал великий
русский писатель Ф. М. Достоевский (1821—1881), имевший большое
духовное влияние на религиозно-философскую мысль Вл.
Соловьева. Основные черты мировоззрения Достоевского можно только с
большим трудом извлечь из его нефилософских и еще менее
систематических сочинений — уже потому, что оно имеет две стороны и
может быть названо как позитивным, так и негативным. Его
позитивные черты, больше всего сближающие его со славянофильским
1 Кроме размышлений по поводу проблемы взаимоотношения России и Европы
и с этим связанного славянского и восточного вопроса Данилевский отдельную
работу посвятил дарвинизму с целью поколебать его, опираясь на многочисленные
факты, наблюдения и размышления, будучи убежденным в том, что торжество
дарвиновской теории над интеллектом и душами неизбежно ведет к подрыву и
разложению нравственных основ мировоззрения и жизни. В тесном контакте с
Данилевским, на благо славянофильства, исключительно в рамках той же проблемы
«Россия и Запад», работал также философ-публицист Н. Н. Страхов, о котором уже шла
речь при описании русского гегельянства и лейбницианства (см. выше с. 249 ел,
265—266). Восхищение Гегелем у Страхова продолжалось недолго, уже в первой
половине 70-х гг. его сменило увлечение Шопенгауэром, в чем он сошелся с
Толстым (см.: Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым. Спб., 1914. С. 22 сл., 136,
352, 358). Но позже он снова проявлял большую симпатию к диалектике Гегеля
(см.: Розанов В. В. Литературные изгнанники. Спб., 1913. С. 116, 138, 147 сл.).
307
миром идей, следующие: первенство целого; обоснование земного в
небесном и материального в духовном; понятие живой жизни как
основного онтологического принципа; основополагающая
христианская роль православия; объединяющая духовная, социальная и
политическая миссия русского народа на основе его православной веры
и под руководством его царя. Однако не менее пластично его
специфические особенности выступают в общем славянофильском
миропонимании: идея личного самоусовершенствования; мысль, что
жизнь есть рай и что каждый несет вину за всех и за все;
онтологически благотворная роль страдания и несчастья; идея всеобщего
спасения в Христе и через Христа; идея всечеловеческой миссии
русского народа как Богоносца. Наряду с этим четко высказанным
позитивным миросозерцанием у Достоевского есть еще другое,
скрытое в тайных уголках его души, которое он лишь с опасением, время
от времени оттуда извлекает на свет, и то лишь в художественных
произведениях. Это миропонимание диаметрально
противоположно первому: это мировоззрение зла, ненависти, уродливости,
отчаяния, преступления, святотатства, бессмысленности, смерти,
дьявола. В его «Дневнике» мы находим следующее весьма важное и
красноречивое признание: Если я верю в Бога, то я это делаю не как
глупец (как фанатик). Здесь меня хотят учить и смеются над моей
ограниченностью. Их глупый характер не позволяет им даже в
воображении представить такой натиск отрицательного, который я
пережил. До какой степени охватывало время от времени
Достоевского данное негативное сознание, показывает одно из его
гениальных сочинений «Записки из подполья», содержащее явную
апологию зла, отчаяния и смерти, настоящий бунт против человека. Но та
же идейная тенденция жила в его душе и управляла его душой вплоть
до самой его кончины, приобретая под его пером форму
философских образов и рассуждений по поводу мировоззрения то Раскольни-
кова, то Ставрогина, то Версилова, то Ивана Карамазова. Даже в
великолепнейшем художественном произведении Достоевского, в
котором его взгляды содержатся в наиболее развернутом и
разработанном виде, негативное воззрение окончательно не преодолено и не
отвергнуто, оно лишь обретает—в гениальном фантастическом
очерке «Великий инквизитор» — новое выражение настоящего бунта
против Бога; на этот раз мировоззрение изложено с помощью хрис-
тологических и историко-философских терминов, но внутренне оно
точно так же закончено и изложено, как противоположное
позитивному мировоззрению старца Зосимы. Кажется, что его
мировоззрение было в своей идейной глубине с начала до конца
антитетическим, двойственным: позитивное в нем всегда имело своего
отрицающего спутника и антагониста, и наоборот. Это как бы идеология
двойничества. Правильность такого мнения подтверждается
высказыванием самого Достоевского, сделанным в 1877 г. относительно
своей ранней повести «Двойник»: «Повесть эта мне положительно
не удалась, но идея ее была довольно светлая, и серьезнее этой идеи
я никогда ничего в литературе не проводил».
308
Философия эстетического деспотизма К. Н. Леонтьева.
Наконец, к группе мыслителей-славянофилов необходимо отнести
глубоко консервативного политического мыслителя и писателя К. Н.
Леонтьева (1831—1891), оригинальное историко-философское учение
которого формировалось главным образом под влиянием прогосу-
дарственной идеологии М. Каткова, ортодоксально монархической
публицистики Ф. М. Достоевского и теории
культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и которое, в силу его главной
тенденции, можно охарактеризовать как аморальную натуралистическо-эс-
тетическую теорию деспотизма.
Пять идей играют во взглядах Леонтьева доминирующую роль:
идея трехступенчатого органического развития государства и
общества, идея эгалитарно-буржуазной уродливости современной
Европы, идея византийского происхождения и византийского
характера русской культуры, идея власти и идея красоты. Форма есть
деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться.
Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет.
Шарообразная или эллиптическая форма, которую принимает жидкость при
некоторых условиях, есть деспотизм внутренней идеи.
Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи. Такой же формальный
деспотизм можно наблюдать в области органического развития.
Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему; постепенная
индивидуализация, обособление. Затем упрощение составных
частей, уменьшение числа признаков, ослабление единства, силы и
вместе с тем смешение. Триединый процесс: 1) первоначальной
простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного
смесительного упрощения — свойствен точно так же, как и всему
существующему, и жизни человеческих обществ, государствам и
целым культурным мирам. Тому, кто в гносеологии, физике и ботанике
остается реалистом, бессмысленно в социологии сразу
превратиться в утилитаристского мечтателя. Земное благо есть лишь ничто,
голая невозможность; царство равномерной и общей человеческой
истины на земле также бессмыслица, даже обижающая неправда.
Евангелие обещало не земную истину, провозглашало не
юридическую свободу, а всего лишь духовную и божескую свободу,
доступную даже для того, кто находится в кандалах. В прогресс верить надо,
но не как в улучшение, а только как в новое перерождение тягостей
жизни, в новые виды страданий и стеснений человеческих.
Правильная вера в прогресс должна быть пессимистическая, а не
благодушная. Будет разнообразие — будет и мораль. Ибо даже всеобщее
равноправие и равномерное благоденствие если бы и осуществилось
на короткое время, то убило бы всякую мораль. Именно в
социальной видимой неправде и таится невидимая социальная истина;
глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия,
которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых
добрых и сострадательных чувств. Без насилия нельзя; неправда, что
можно жить без насилия. Насилие не только побеждает, оно и
убеждает многих, когда за ним есть идея. Поиск общечеловеческо-
309
го равноправия и общечеловеческой истины, исходящий не из
позитивного вероисповедания, а из того, что философы называют
личной, автономной нравственностью, является одной из самых
утонченных, но также одной из самых сильных заразных болезней,
разлагающих все европейские общества, постепенно воздействуя на них.
Эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу
развития. При последнем внутренняя идея держит крепко
общественный материал в своих организующих деспотических объятиях и
ограничивает его разбегающиеся, расторгающие стремления.
Прогресс лее, борющийся против всякого деспотизма — сословий,
цехов, монастырей, даже богатства и т. п., есть не что иное, как
процесс разложения, процесс вторичного упрощения целого и
смешения составных частей. Запад, сознательно упрощаясь,
систематически смешиваясь, бессознательно подчинился космическому
закону разложения. Вместо того чтобы понять прогресс так, как его
породила сама природа вещей, в виде хода от простейшего к
сложнейшему, большинство образованных людей нашего времени
предпочли быть алхимиками, отыскивающими философский камень всебла-
женства земного, астрологами, вычисляющими мечтательные
детские гороскопы для будущего всех людей, бесплодно и прозаично
уравненных. Для ниспровержения последних остатков прежнего
государственного строя Европы не нужно ни варваров, ни вообще
иноземного нападения: достаточно дальнейшего разлития и укрепления
той безумной религии эвдемонизма, которая символом своим
объявила материальное благополучие и мораль человечества. Древний
Египет, Эллада, Рим прийти в упадок также из-за нивелирующей
смеси, демократии, плутократии, материализма, увеличения
равенства прав и свобод если не везде легального, то хотя бы
фактического. Рациональная, научно самонадеянная Европа не могла и не
хотела прийти сразу эмпирически в упадок, как пришли в упадок и
были уничтожены предыдущие государства и предыдущие
культурные миры; Европа придумала рациональный самообман, именуемый
демократическим и утилитарным прогрессом.
Философия общего дела Н. Ф. Федорова. Совершенно отлично
от славянофильского течения, хотя в некотором отношении идейно
близкий ему, творил, разрабатывая свое мировоззрение, один из
самых оригинальных русских мыслителей Н. Ф. Федоров (1829—1903);
до своей кончины он был известен только узкому кругу лиц и
идейно воздействовал лишь на тех, кто находился с ним в близком
духовном контакте; только в 1906 г. после посмертного опубликования
первого тома его интересных размышлений под общим названием
«Философия общего дела», он сразу оказался в первых рядах
созидателей русской философии. Благодаря обширной и многосторонней
начитанности и большим знаниям Федорова, с одной стороны, и из-
за его четкого и постоянного стремления думать и философствовать
самостоятельно — с другой, относительно трудно определить
историческое происхождение его идей; но можно без труда судить на
основе признания таких людей, как Толстой, Достоевский и особен-
310
но Вл. Соловьев, какое сильное впечатление и отчасти влияние на
духовную жизнь и взгляды этих людей имели прямые контакты или
даже отдаленное отношение (как, например, в случае Достоевского)
с этим совершенно необычным человеком. Идейное наследие
Федорова представляет собой не нечто систематическое, а отдельные
наброски и размышления, из которых нельзя без труда сделать
короткое резюме. Из всех разногласий и различий, по его мнению, самым
большим несчастьем, несравненно большим, чем деление на
богатых и бедных, является отделение мысли от дела, выразившееся в
выделении ученого сословия в корпоративно замкнутую среду. Это
породило три греха. Первым основным грехом является обращение
мира в представление, или в фикцию; то, что в жизни есть эгоизм,
или солипсизм, и все преступления, вытекающие из этого, нашли
свое определение в философском утверждении: мир — это мое
представление, что является последним результатом критицизма. Как
следствие первого греха возникают морфинизм и гипнотизм.
Позитивизм — последнее слово европейского мышления не
представляет собой никакого выхода из тесноты сословия ученых, так как и он
основан на отделении теоретического разума от практического.
Оставляя в стороне изучение первой и последней причины, позитивизм
делает также невозможным познание смысла и цели жизни и, таким
образом, ведет — как всякая сословная или школьная идеология — к
искажению жизни. Критицизм — как кантианство, так и
неокантианство — является схоластикой. Философия Канта есть
узаконение, освящение зла — разъединения, на котором основывается мир,
потому что причина зла заключается именно в абсолютном
разъединении трех идей, или трех предметов разума: Бога, человека и
природы. Ложь или ограниченность философии Канта заключается в
отрицании или недооценке общего дела. Таким существенным
ограничением является также позитивистская идея прогресса. Прогресс
у позитивистов есть прямая противоположность воскрешению,
потому что заключается в критическом отношении младшего
поколения к старшему, в осуждении отцов сыновьями и в деятельности,
связанной с одобрением такого осуждения. Прогресс есть
признание знания за конечную цель, замена дела миросозерцанием —
короче, идеолатрия, или культ идей. Признают ли спиритуалисты только
мир вне мира, и если для материалистов нет мира ни в мире, ни вне
его пределов, то для критицистов (для Канта) мир есть только наша
идея, а не действительность. Кант приговорил знание к вечному
детству. Целью истинного прогресса может и должен выть лишь вклад
всех в общее дело или в работу над познанием слепой силы, которая
содержит в себе голод, раны и смерть, чтобы изменить ее в
жизненную силу. Воскрешение как действие есть позитивизм в области
конечных причин, позитивизм действия. Это не сословный
позитивизм, а народный: для него наука всегда будет служить средством, в
то время как позитивизм знания есть и останется лишь философией
ученых как особого класса или особого сословия. Истинное
воспитание заключается не в сознании преимущества над отцами, а в
311
том, что сыновья сознательно в себе находят отцов и в отцах —
себя. Учение позитивистов о прогрессе представляет собой
превращение сознательного действия в инстинктивное, автоматическое,
превращение человека в машину, и его необходимо считать злом, даже
самым большим злом. Это необходимо сказать также по поводу
социализма, так как социализм — обман: он называет родство и
братство лишь простым коллективизмом людей, но истинное родство
объединяет внутреннее чувство. XIX век возродил веру в зло и
отрекся от веры в добро, что является прямым последствием разделения
небесного от земного, это полное искажение христианства, завет
которого заключается именно в соединении небесного с земным,
божественного с человеческим.
Учение о Троице. Истинная религия одна: это культ предков, и
притом всемирный культ всех отцов, как одного отца, неотделимых
от Бога Триединого и не сливаемых с Ним, в коем обожествлена
неотделимость сынов и дочерей от отцов и неслиянность их с ними. В
учении о Боге Триедином мы получаем не только образец самого
совершенного общества, в нем показан путь к построению такого
общества. Осуществление пути, показанного в учении о Святой
Троице, должно создавать будущую историю человечества как творения
Бога, которое через нас должно быть осуществлено, в этом
осуществлении выражается символ веры, понимаемый активно, который
должен быть доказан поступками. Данный символ изменяется в знак
действия, в само дело; в литургию. Все обязанности, налагаемые на
нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в
заповеди о долге воскрешения. Этот долг есть единственный общий
всем людям, как обща всем людям смерть. Задача человечества
состоит в обращении мира несвободного, где все определяется
физической необходимостью, в мир сознательный и свободный, который
теперь мы можем представить себе лишь мысленно, но который
должны осуществить действительно, потому что это не идеал
только, а и проект, в котором сходятся, примиряются и
объединяются высшие требования знания и нравственного чувства, истины,
красоты, блага и добра и всеобщего счастья и блаженства. Возвращение
праху жизни, сознания, души есть высшая ступень способности,
знания и воли, управления и самоуправления — оно есть
осуществленная регуляция. Возвращение жизни умершим и создаст существа
бессмертные, неразрушимые. Лишь большим, тяжелым и
настойчивым трудом можно освободиться от обязанности, прийти к
воскрешению и начать общаться с Троицей, оставаясь при этом — подобно
ему — самостоятельными, бессмертными личностями, полностью
чувствующими и осознающими свое единство; только тогда мы
получим окончательное доказательство бытия Бога, мы будем смотреть
ему в лицо. Христианство есть объединение живых с целью
воскрешения мертвых. Современное неактивное христианство
представляет собой компромисс между религией и наукой, т. е. их взаимное
ограничение.
312
Истинное христианство. — Истинный коллективизм.
Христианство же, будучи общим делом, является не компромиссом, в
котором обе стороны ограничены, а объединением, в котором наука
превращается из индифферентной и вредной в животворную и религия
превращает догматизм в проективизм, индивидуализм в
универсализм, спиритуализм в реализм. Природа, этот временный враг,
становится вечным другом, но борьба с «ей не под силу отдельным лицам,
и потому должна формироваться и организовываться борьба общая,
государственная и интернациональная, борьба универсальная. В этом
заключается единственный истинный и плодотворный коллективизм,
единственная целесообразная солидарность: истинная возможность
заменить вражду, которая губит братьев, сыновним объединением.
Осуществить такой коллективизм можно лишь под руководством
самодержавия, автократии, трудная задача и святая обязанность
которого заключается в том, чтобы освободить науку от рабства
купцов и фабрикантов и осуществить изменение истории как фактов и
событий, как действий и движений простого общего плана — в
историю как проект. Автократия — защитник нашего единства, не
только русского и славянского, но и единства вообще, единства
человеческого рода}.
Масарик о философской публицистике этого периода. Большая
часть русских мыслителей, о которых шла речь в этой главе,
осталась за пределами внимания Т. Г. Масарика в его многократно
цитируемой здесь обширной работе «Россия и Европа». О многих здесь
нет ни малейшего упоминания, в частности о таком знаменитом
религиозном мыслителе, как Федоров, значение которого все больше
и больше открывается. Владиславлев, Козлов, Кареев и Введенский
упоминаются лишь один раз (op. cit. IL S. 197, 310, 551, 586),
фамилии Страхова, Чичерина, С. Трубецкого встречаются чаще (ibid. I.
S. 232,262,491, 503, 524, 528, 529, 530, 534, 574,601, 602; И. S. 79, 89,
91,92,139, 310, 327,371,372,403, 538,541, 551), но мимоходом, без
анализа основных и характерных для них взглядов. Каткову
уделено надлежащее внимание (ibid. H. S. 267—274), на протяжении всей
работы встречаются многие содержательные высказывания об этом
мыслителе, однако обзора его мировоззрения здесь нет. Учения
И. С. Аксакова и Н. Я. Данилевского изложены, но очень кратко (ibid. I.
1 См.: Аксаков И. Поли. собр. соч. М., 1886. Т. II. С. 6, 25, 51, 76, 79 ел., 132, 152,
215 ел., 243 ел., 260, 268 ел., 289, 307, 327, 364, 378, 386, 426 ел., 479, 577, 636;
Данилевский Н. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения
славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871. С. 88,90 ел., 94 ел., 113 ел., 120,
123 ел., 127 ел., 234, 237, 366 ел.; Достоевский Ф. Записки из подполья (Берлин,
1922). С. 23 ел., 27 ел., 29 ел. ел., 32 ел., 34 ел.; Братья Карамазовы. Т. I (Берлин,
1919). С. 358, 362, 370, 372 ел., 374 ел., 388—391,400; Дневник писателя за 1877 год
(Берлин, 1922). С. 456; Die Urgestalt der Brüder Karamasoff (München, 1928). S. 522 f.;
ЛеонтьевК. Собр.соч.M., 1912.T. V. С. 189,192,196ел.ел., 199,224ел.ел.,248ел.
ел., 271 ; Т. VII (1913). С. 61 ел., 76 ел., 187; Федоров Н. Философия общего дела. Т. I.
Верный, 1906. С. 13 ел. ел., 21 ел. ел., 26 ел., 29 ел., 32, 40, 46, 77 ел., 86, 93, 96, 98,
П1, 116, 133, 137, 143, 177, 196, 221, 373, 378, 395, 397, 442, 471, 481, 589; Т. П. М.,
1913. С. 53 ел. ел., 90, 248, 356.
313
S. 463—470). Что касается Достоевского, его фамилия встречается
очень часто на протяжении всего произведения, и его взгляды
играют в глазах автора основополагающую роль, так как он поставил
перед собой задачу раскрыть русский идейный мир и представить
развитие русского духовного мира в связи с идеями и творчеством
Достоевского (ibid. I. S. 2—3); однако работа Масарика не
завершена, в ней нет содержательного изложения мировоззрения
Достоевского и обоснования значения, которое Масарик приписывает ему в
жизни русского духа и которое по некоторым важным причинам
кажется сомнительным, особенно учитывая последний опыт и
попытку Великой русской революции, несмотря на объективные и
значительные проявления русского духа до Достоевского и после него.
Обширнее других Масарик излагает взгляды Леонтьева (ibid. II.
S. 286—301); интересующимся ими полезно обратиться к названной
работе, чтобы дополнить то, что в нашей книге было сказано об этом
мыслителе.
ГЛАВА VIII
ПОСЛЕДНИЙ ПЕРИОД XIX ВЕКА
1. Победа реакции и трудное положение интеллигенции. —
Философское учение Л. Н. Толстого. — Самопознание как источник
человеческого знания. — Эмпирическое сознание и рациональное я. —
Любовь и Бог. — Императив любви и Царства Божьего. —
Непротивление злу. — Государство и культура. — Конечный смысл
человеческой жизни. — Естественная природа и задача искусства. —
2. К. П. Победоносцев. — 3. Ницшеанский эстетизм. — А. Л.
Волынский. — 4. Народничество и марксизм. — Г. В. Плеханов. —
Диалектический материализм, философия действия. — Внешний мир,
субъект-объект, вещи в себе. — Материя и явления сознания. —
Свобода воли и необходимость. — Экономическая основа истории и
общественной жизни. — М. М. Филиппов. — И. М. Сеченов. — В. И.
Ульянов. — 5. П. А. Кропоткин. — Развитие и прогресс. —
Устранение законов, государства и собственности. — Социальная
революция и будущее общество. — 6. Возрождение
народно-социалистического движения (народничества). — Русский
социал-демократический реформизм. — М. Горький. — Собственно философская
работа этого периода. — 7. В. И. Несмелое. — Масарик и русские
мыслители, упомянутые в этой главе.
1
Победа реакции и трудное положение интеллигенции.
Революционное движение 70-х гг., не оправдав надежд лучших
элементов русского общества, привело в начале 80-х гг. к победе реакции и
новому ее расцвету. 80-е и 90-е гг. в жизни русской общественности
были эпохой удушья, усталости и разочарования, социального и
духовного смирения и апатии. Борьба с самодержавием остановилась,
замерла; вместо здравого, мужественного, гневного и
протестующего — плач «кровавыми слезами», которым была преисполнена муза
Я. А. Некрасова (1821—1877), стал рыдать тоскливо и бесцельно
женственный С. Надсон (1862—1887), всхлипывающий боязливо и
беспомощно. Бесцветность, безотрадность, тоска и скука жизни
стали бить всем в глаза под ярко-реалистическим пером А. Чехова (1860—
315
1904); с идеологической точки зрения, как характерное отражение
эпохи, появились религиозные искания и решения, облекшиеся в
угоду получившей позитивистское воспитание русской публике, в
одежды рационалистического миросозерцания Льва Толстого. Может
быть, ничто не типично в такой степени для этого печального
периода русской общественной истории и ничто не отсвечивает так точно
основных, господствующих в ней, духовных тенденций, как именно
философствование Толстого с его революционным
«непротивленством» и рационалистической религиозностью. Тут явственно
сказались все основные элементы русской интеллигентской психологии и
данного исторического момента: и крайняя
материалистически-позитивистская выучка ума, и явная неудовлетворенность чисто
научным миросозерцанием, и потребность уцепиться в эти годы
социально-политической реакции и застоя за толстый сук веры, хотя бы и в
рационализированной транскрипции, и глубокая
революционно-политическая усталость, доходившая до бессмысленного решения
бороться со злом путем «непротивления злу».
Философское учение Л. Н. Толстого. — Самопознание как
источник человеческого знания. — Эмпирическое сознание и
рациональное я. Реконструировать философское учение Льва
Толстого еще труднее, чем концепцию и учение Михайловского: настолько
его высказывания не систематичны, фрагментарны и разбросаны,
несмотря даже на то, что им были написаны целые трактаты на
философские и религиозно-философские темы. К тому же вряд ли кто
из известных мыслителей мыслил столь противоречиво, меняя столь
быстро свои точки зрения, часто сам того не замечая, как Толстой.
Ограничиваясь самой общей сущностью его философии, которая
более или менее повсюду оставалась неизменной, его учение
можно себе представить следующим образом. Ученые обычно
предполагают факт жизни как нечто известное; и при этом они
рассматривают ее как нечто внешнее и физическое, материальное. Это —
ничем не оправдывающийся априоризм; тем более что он в
действительности ложен. Для человека ближе, понятнее и яснее он сам;
источником его познания является его самосознание, содержанием
которого является и внешний мир. Человек начинает жить в
эмпирическом животном сознании, которое полно радостями и печалями
земной повседневной жизни; но самая его конечность и
неудовлетворенность указывают на наличность другого сознания, которое есть
не что иное, как разум. Он пробуждается не только в противовес
первому, но и, так сказать, на развалинах его, в моменты его
преодоления. И в нем-то жизнь, теряя свои чувственные, материальные и
ограниченные формы, получает свой подлинный внутренний смысл.
Я разумное, едино и непроходяще, и представляет собою
обнаружение вечного божественного в человеке разума. Отсюда вытекает, что
конец телесного и временного существования человека отнюдь не
означает одновременного конца и его истинного существа, его
подлинной жизни.
316
Любовь и Бог. Что же такое первичное и своеобразное я, вокруг
которого располагается и протекает вся жизнь человеческая? Это
любовь, составляющая истинное сознание и состоящая в
самоосвобождении человека от всякой чувственности и животности, в его
превращении в единый разум. В истинной любви человек
возносится над телесной смертью, входит в вечные врата рая, возвращается,
так сказать, к первоисточнику своему, воссоединяется с Богом.
Существуют только три точки зрения, с которых можно рассматривать
жизнь: как личную, или животную, социальную, или языческую,
наконец, как христианскую, или божественную. Человек разума
живет не для себя и не для общества, а в самопогружении в источник
жизни, в Бога; и тут-то им владеет и его преисполняет подлинная
любовь. Это — «идеал полного, бесконечного, божественного
совершенства». Но что такое Бог? Это — вечная и вездесущая духовная
сущность и связь сущего, Вселенной. Любовь к Богу есть в
сущности и в конце концов любовь Бога к самому себе, есть разумение
разума, есть божественная жизнь. Жизнь в Боге и для Бога есть сама
божественная жизнь, есть жизнь Бога.
Императив любви и Царства Божьего. — Непротивление злу.
Так как сущее есть любовь и высшее существование есть любовь, то
ясно, что и долг человеческий состоит главным образом в-любви не к
мнимому, вроде пространственных и временных предметов
внешнего мира, и не к несуществующим отвлеченностям вроде
«человечества», а к живому, конкретному разумному существу, к человеку, к
нашему ближнему. И при этом высшим императивом является
веление любить его максимально, абсолютно: «возлюби ближнего своего
больше самого себя». Выполнением этого императива
обусловливается прежде всего осуществление Царства Божия на земле. Далее,
общий долг любви выливается в форму следующих христианских
заповедей: никого не оскорблять, не нарушать брака, не оказывать
сопротивления злу и терпеливо сносить все, не нарушать мира, даже
если это полезно твоему народу и т. д. Наиболее замечательной и
общественно чреватой последствиями нормой является при этом,
конечно, требование не оказывать сопротивление злу, так как она
наиболее точным образом на языке практики передает смысл
теоретического освобождения человека от внешнего мира и своей
собственной земной животности в вечной любви Бога. Требуя непротивления
злу, т. е. отвергая всякую борьбу, всякое действие, способное
противоречить, человеку предписывается полная
общественно-государственная пассивность, что отвергает в самом его существе
государственность с ее главными атрибутами.
Государство и культура. — Конечный смысл человеческой
жизни. Государство должно быть заменено социальной жизнью,
основывающейся исключительно на требованиях любви; на место
права должен стать высший и единый закон любви; разделение
материальных благ между людьми должно происходить не на основе
нынешнего института частной собственности, а согласно закону
любви. Точные и спекулятивные науки и искусства в той форме, как они
317
существуют, должны быть элиминированы, так как служат
могучим орудием в руках людей, руководствующихся материальными и
земными интересами и чуждых истине, любви и Богу. Науки и
искусства приемлемы, лишь будучи сведены к принципу любви и
находясь в ее услужении. Человек должен вести серьезную жизнь в
простоте и труде, заполняя все свое свободное время
самосовершенствованием в любви к Богу и истине и подавая тем самым пример другим
людям и побуждая их всячески ко Христу и жить во Христе.
Достаточно, чтобы каждый человек стал действительно человеком,
воплотителем божественного разума и правды; достаточно людям захотеть
стать божьими, и Царство Божие снизойдет на землю. Жить следует,
стало быть, в старании быть ежеминутно христианином, т. е. жить по
Евангелию. В этом правда, в этом вера, в этом счастье, в этом
красота, в этом любовь.
Естественная природа и задача искусства. Искусство не есть,
как считают метафизики, проявление некой таинственной идеи,
красоты божией; не игра, в которой человек освобождает излишки
накопленной энергии, как считают эстеты и физиологи; не проявление
эмоций во внешних признаках, не производство приятных вещей и
— что имеет решающее значение — не простая забава, а средство
взаимоотношения людей, необходимое для жизни, и движение,
направленное на добро отдельного человека и человечества в целом;
оно служит средством, объединяющим всех людей, одинаково
чувствующих. Всегда, во все времена и в любом человеческом
обществе существует общее для всех людей религиозное сознание того,
что хорошо и что плохо; именно это религиозное сознание
определяет достоинство чувств, выраженных в искусстве. Вся история
показывает, что прогресс человечества происходил под руководством
религии. Всякое искусство, отдельно взятое, обладает свойством
объединять людей, и христианским является то искусство, которое
объединяет всех без исключения людей, потому оно должно быть
соборным в изначальном смысле слова. Задача искусства в настоящее
время заключается в том, чтобы из области разума передать в область
чувства истину относительно того, что для людей добро заключается
в их объединении, и в том, чтобы искусство принесло взамен
господствующему в настоящее время насилию Царство Божие, т. е.
царство любви, которое для всех нас является высшей целью
человеческой жизни1.
1 См.: Толстой Л. Так что же нам делать? Берлин, 1920. С. 242—274; О жизни
(там же). С. 334 сл., сл. сл., 352—365, 366—368, 370, 375—381, 384—387, 392, 405 сл., 424—442, 450-^79, 496—500, 512, 523; Царство Божие внутри вас. Берлин,
1920. С. 95 сл. сл., 108—117, 192—198, 200 сл. сл., 228 сл., 237, 282, 297, 357, 382,
394—396; В чем моя вера? (Поли. собр. соч. Т. XV. М., 1912). С. 59 сл., 61 сл. сл., 73 сл., 78, 107 сл., 114, 123 сл., 143 сл., 147 сл. сл., 152, 154, 163 сл. сл., 174 сл. сл., 182;
Религия и нравственность (Т. XVIII. М., 1913. С. 115 сл.); Что такое искусство?
(Т. XIX). С. 36, 39, 103, 106 сл., 135 сл.
318
2
К. П. Победоносцев. Наряду с рационалистической
религиозностью Толстого как характерное духовно-интеллектуальное явление
этого периода надо выделить идеологию официальной, или
государственной, религиозности, которая господствовала и получала
поддержку в государственных и близких к ним кругах: главным
представителем и проповедником ее был антипод и преследователь
Толстого К. П. Победоносцев (1827—1907), сначала профессор
Московского университета, затем обер-прокурор Св. синода. Согласно ему,
сознание своего бессмертного «я», вера в единого Бога, ощущение
греха, искание совершенства, жертва любви, чувство долга — вот
истины, в которые душа верит, не обманываясь, не идолопоклонствуя
перед формулой и теорией. Истина есть нечто абсолютное, и только
абсолютное может быть основанием жизни человеческой. Но
абсолютная истина доступна только вере. Людям необходима вера в
идеал истины и добра. Человеческий разум, если он непосредственно
рассуждает, не игнорируя и не отрицая факты, имеющиеся в природе
и в человеческой душе, не может обойти идею Бога. Просто
непонятно, как здравый рассудок может верить в вечность материи и
одновременно отрицать ее первопричину. Государство, лишенное веры,
есть не что иное, как утопия, ибо безверие есть прямое отрицание
государства. В душевной природе человека за потребностью
взаимного общения глубоко таится потребность власти, дело которой
есть дело непрерывного служения, а потому, в сущности, — дело
самопожертвования. Первое условие власти есть вера в себя, т. е. в
свое призвание. Велико и свято значение власти. Власть, достойная
своего призвания, вдохновляет людей и окрыляет их деятельность:
она служит для всех зеркалом правды, достоинства и энергии. При
демократическом образе правления правителями становятся ловкие
подбиратели голосов. Парламент есть торжество эгоизма, даже
его высшее выражение. Больно и горько думать, что в земле русской
были и есть люди, мечтающие о водворении этой лжи у нас. Печать
— один из самых лживых институтов нашего времени; можно ли
представить себе деспотизм более насильственный, более
безответственный, чем деспотизм печатного слова? — Улучшения общественной
нравственности можно достигнуть не повторением правил и
наставлений и еще менее того одною заботой о распространении
умственного образования, а ежедневным упражнением высших ощущений
духа и борьбой с низшими ощущениями. Способ к этому один: лишь
содержать в строгом подчинении порядок общественной жизни:
чтобы всякое его нарушение неизбежно отзывалось злом, а
соблюдение его — благом для всякого человека. В этом, и только в этом
одном состоит национальное воспитание. Старые учреждения, старые
предания, старые обычаи — великое дело. В глубине старых
учреждений часто лежит идея, глубоко верная, прямо проистекающая из
народного духа, именно это необходимо больше всего ценить.
Верою народ наш держится доныне посреди всех невзгод и бедствий, и
319
если что может поддержать его, укрепить и обновить в дальнейшей
истории, так это вера, и одна только вера церковная^.
Кроме упомянутого уже Каткова, страстными сторонниками этой
идеологии, только в сфере журналистики и в связи с повседневными
актуальными вопросами, были: Л. А. Тихомиров (1852—1923) — он
являлся ранее членом Исполнительного комитета террористической
партии «Народная воля», затем оказался в рядах убежденных
сторонников царского режима и лозунга: «самодержавие, православие,
народность», — и А. С. Суворин (1834—1912), который тоже очень
рано порвал с прогрессивным либерализмом и перешел на позиции
консерватизма; был владельцем и идейным вождем газеты «Новое
время», лучше всех в тот период информированной и наиболее
распространенной газеты в России. Ее социально-политическая
идеология вызвала соответствующую характеристику знаменитого
русского сатирика M. Е. Салтыкова-Щедрина (1816—1889) в трех
словах: «Всё, что хотите».
3
Ницшеанский эстетизм. Третьим характерным идейным
выражением настоящего периода, о котором идет речь, следует считать
пробуждение живого интереса к Ницше и его экзотической
индивидуалистической философии сверхчеловека. Этот интерес привел к
тому, что появились отдельные, объективно написанные очерки и
аналитические работы, посвященные данной философии. Но вскоре этот
интерес приобретает форму собственно русского ницшеанского
религиозного эстетизма, который, продолжая поэтическую линию
А. А. Фета (1820—1892), можно прежде всего связать с тремя
именами: уже упомянутого В. В. Розанова, блестяще проявившего себя в
публицистике, поэта Я. М. Виленкина — Минского (1855 г. рожд.) и
поэта и писателя Д. С. Мережковского (род. 1865). Данное
направление вызвало решительное сопротивление не только русской
интеллигенции, остававшейся большей частью верной позитивистско-со-
циалистическим традициям, но и Вл. Соловьева, несмотря на то что
он сам как поэт и основоположник русского символизма был этому
эстетизму близок. У начала этого движения стоял Минский,
выступивший с эгоистической трактовкой человеческой жизни в
литературной форме некоего вероисповедания: спасение он видел в
мистической философии, т. е. в принятии «внежизненной» абсолютной
истины, определенной в противоположность живому бытию как
небытие (от греч. mé on — небытие), которая антитетически проникает
все области культуры и жизни. В В. В. Розанове следует прежде всего
видеть последний отзвук славянофильства прошлого века: основные
1 См.: Московский сборник. Издание К. П. Победоносцева. М., 1896. С. 10, 18,
31, 33—34, 42, 57, 64, 85—86, 105—106, 138, 139, 141, 142, 171, 172, 177, 183, 184,
215,249,250,251,253,258.
320
идеи этого мыслителя нашли в его трудах оригинальное выражение,
благодаря влиянию на него художественных произведений и
миросозерцания Достоевского, особенно его «Легенды» о Великом
инквизиторе. В ней Розанов видел широту идейного замысла и глубину
понимания, «которые не имеют себе ничего подобного как в русской
литературе, так и в других». Эта идейная ориентация Розанова не
представляла бы ничего достойного внимания, даже ничего
характерного для того времени, если бы он не использовал ее
специфически розановским образом в конкретной социально-политической
форме. В лице своего последнего идейного сторонника и последнего
своего представителя славянофильство нашло, вероятно, также своего
наиболее политически отсталого и самого реакционного
толкователя. Православие он тесно связывал с самодержавием, причем не
только с идеей самодержавия, как это было характерно для
большинства славянофилов, а, скорее, с конкретным проявлением само-
державности власти, внутренней политикой Александра III и
Николая II, с самодержавием бюрократии, бездуховной и бесплодной,
которой царь управлял лишь номинально. Типичными идейными
толкователями этой бюрократии были Катков и вышеупомянутый
Победоносцев и Тихомиров. Это привело в конце концов к тому, что
Розанов выступил в защиту нетерпимости и несвободы как внутренней
религиозной потребности православной веры и самой православной
церкви. Свобода в универсальном смысле, как требование ее для
всего, утверждал он, став сознанием каждого индивидуального
существа, не означала бы здесь ничего, кроме отрицания им в себе самом
значения; только не веруя более ни во что, можно требовать для
всего свободы. Доля свободы, уже теперь допущенной церковью,
безмерно превышает ту, которая допустима по существу ее веры в себя.
Допустить обсуждения истин своей веры церковь не может — не по
боязни их колебания, но по отвращению к подобному обсуждению.
Отступающий от церкви для нее презренен до невыносимости его
видеть, вот источник церковной нетерпимости. Данная
православная софистика была Соловьевым в свое время надлежащим образом
опровергнута и по праву названа «своеобразным,
елейно-бесстыдным пустословием», а сам Розанов был назван им «Иудушкой», по
имени одного из главных героев сатиры Салтыкова-Щедрина. Это
имя стало в русской литературе и публицистике нарицательным
обозначением лицемерия. Применительно к Розанову оно
одновременно как будто определило повороты всей его дальнейшей творческой
судьбы.
А. Л. Волынский. Яростным литературным и философским
критиком всех этих, а также других проявлений декадентства выступил
А. Л. Флексер — Волынский (1863—1926), в лице которого
идеализм Канта получил в этот период в публицистике довольно
интересного защитника и сторонника. Кант, утверждает Волынский,
совершил самую великую в мире революцию первыми страницами
своего главного труда, ознаменовавшего эпоху в истории человеческого
развития. Основы философии должны опираться на факты созна-
321
ния. Это и есть причина того, почему философия не может не быть
идеалистической. Мыслить о вещах и явлениях мира, обо всем
эмпирическом в нас и вне нас с помощью идеи высшего разума,
универсального духа, Божества, — значит мыслить идеалистически.
Философия есть учение об идеальном принципе жизни, теоретическая
переработка эмпирических представлений и понятий с помощью
критических методов идеализма. Ее задача — найти высший духовный
свет даже в самых незаметных явлениях бытия, обнаружить дыхание
Божества в самом незначительном событии. Философия должна
подготовить человека к живому восприятию Бога. Вот почему
философия стремится стать религией и почему философия сама не может
завершить все развитие человека. Идеализм и символизм — по
своему содержанию — это выражения одинакового значения, потому что
как первый, так и второй — первый в теоретических построениях,
второй — в искусстве — показывают взаимопроникновение двух
миров: видимого и невидимого. Помимо идеализма, нет никакого
другого символизма, нет яркого искусства, соединяющего небо и землю.
Символ есть соединение мира явлений с миром Божества в
художественной форме. Декадентство вообще и русское декадентство в
особенности представляет собой неестественную пародию на символизм,
даже его глубокое искажение1.
' 4
Народничество и марксизм. Несмотря на всеобщую духовную
и социально-политическую апатию этого периода, нашедшую свое
выражение в усилении политической реакции и вышеописанных
идеологических проявлениях, несмотря на все это,
освободительная мысль не была полностью подавлена, она продолжала —
естественно, более медленно — свою работу. Эта работа
осуществлялась то за границей в форме эмигрантской и
агитационно-революционной литературы, то на Родине — в форме некоторой
разновидности либерально-прогрессивных трудов, а также наряду с прочим в
форме идейной борьбы русского марксизма, зародившегося в конце
70-х гг. и постепенно укрепившегося, и позитивистского
народничества, отстаивающего свои прежние позиции. Борьба велась
главным образом вокруг следующих вопросов: об основополагающем
значении экономического фактора в истории и социальной жизни, о
значении личности в истории, об исторической роли капитализма, о
русской сельской общине и путях экономического развития России.
Кроме признанных вождей народничества, таких, как Лавров (жил
1 См.: Розанов В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Берлин,
1922. С. 82; Он же. Свобода и вера // Русский вестник, 1894. Кн. 1. С. 268, 274, 277 сл.; Волынский А. Русские критики. Литературные очерки. Спб., 1896. С. 816, 818;
Он же. Борьба за идеализм. Спб., 1900. С. 269 сл. сл., 273 сл., 280 сл., 318, 354,416,
477, 482, 487; Он же. Книга великого гнева. Критические статьи. Заметки.
Полемика. Спб., 1904. С. XVII, 463; Соловьев Вл. Собр. соч. Т. V. С. 464; Т. VIII. С. 334.
322
за рубежом, но печатался также в русской прессе под псевдонимом),
Михайловский (неутомимо борющийся с помощью своего пера за
народнические идеи и идеалы) и Кареев — в разных отношениях
идейно близкий обоим, внимание заслуживают еще следующие
мыслители: образованный военный химик и журналист/*. Я Энгелъ-
гардт (1832—1893), выступивший со страстным лозунгом
«хождения в народ» с целью легально работать на поприще культуры; Я Ф.
Даниельсон — К. Николай-он (1844—1918), первый переводчик
«Капитала» Маркса на русский язык, считал, что экономическая
отсталость России не допустит возможности того, чтобы она однажды
догнала Европу в развитии промышленности, поэтому не остается
ничего другого, как опираться на сельскую общину и прямо перейти
к утверждению социалистического строя, минуя стадию
капитализма; В. П. Воронцов — В. В. (1847—1918), утверждавший, что
капиталистическое производство является одной из возможных форм
осуществления промышленного прогресса, и что в России нет никакой
почвы для развития капитализма, и что любые попытки его здесь
утвердиться закончились бы неудачей; по этой причине, т. е. из-за
невозможности развития капиталистического производства в России,
европейский конституционный либерализм теряет здесь всякое
значение; Я. Я. Каблиц — Юзов (1848—1893), сделавший попытку в
специальной работе изложить основы и причины народничества и
высказавший следующие мысли: истинным знаменем социальной
солидарности является единство в многообразии, самобытность есть
необходимое условие прогрессивного развития общества, Россия —
страна аграрно-промышленная, и мы вправе надеяться на то, что
избежим «красот» капиталистического строя, община — живая,
развивающаяся форма экономической жизни русского народа, даже сам
Маркс был вынужден признать, что победа капитализма над русской
общиной не является законом исторической необходимости и что
характерные черты народничества заключаются в том, что оно
предпочитает коллективное мышление индивидуальному; объективный
социолог, стоящий на позициях народнической идеологии С. Я.
Южаков (1849—1910); публицист и писатель С Я. Кривенко (1847—
1907); экономисты Я. А. Каблуков ( 1849— 1919) и Я Карышев (1855—
1905).
Во второй половине 90-х гг., однако, социальная апатия,
охватившая русского человека, стала проходить, намечаться стало новое
общественно-политическое движение. Кроме смены поколений и
нарождения новых сил для борьбы с реакцией к тому неукоснительно
толкало само экономическое развитие страны, выражавшееся в
быстром росте капитализма и быстром нарастании класса фабричного
пролетариата, являвшегося всегда и повсюду элементом наиболее
склонным к революционизму. В конце последнего десятилетия
XIX столетия революционное движение как-то разом приняло грозные
размеры и затем, в несколько лет разлившись по всей России и
захватив собой все классы и общественные круги, привело к капитуляции
правительства и самодержавия в 1905 г. после кровавых неудач в войне
323
с Японией. Характерным и наиболее верным симптомом
близящегося возрождения революционизма было возникновение и широкое
распространение в России, особенно во второй половине 90-х гг.,
вышеупомянутого материалистического мировоззрения в форме
экономической трактовки жизни и истории, связанного с
углубленным изучением учения Маркса и с развитием
социал-демократического движения. Одним из первых идейных вождей этого движения
явился П. Б. Струве (1870 г. рожд.), выпустивший в 1894 г. работу
под названием «Критические заметки к вопросу об экономическом
развитии России», которая наделала много шума и в которой
философски, впрочем, явственно чувствовалось недовольство узко и строго
материалистической позицией и начинали проскальзывать
неокантианские симпатии.
Г. В. Плеханов. — Диалектический материализм, философия
действия. Главным же теоретиком марксизма в ту эпоху в его
ортодоксальной форме был, бесспорно, Г. В. Плеханов — Бельтов —
Каменский (1856—1918), положивший еще в 80-х гг. политическое
начало этому движению и в 1895 г. опубликовавший
основополагающую свою книгу под заглавием «К вопросу о развитии
монистического взгляда на историю». Данную теорию он неоднократно
развивал и впоследствии в своих многочисленных статьях и
исследованиях. Сущность его взглядов вкратце может быть сведена к следующим
утверждениям. Главный недостаток всякого предыдущего
материализма, в том числе и Фейербаха, заключается в том, что предмет,
действительность, чувственность понимались лишь в форме объекта, а
не как человеческая чувственная деятельность, не как практика, не
субъективно. Это является причиной того, почему о практической
стороне говорил и развивал ее в противовес материализму идеализм,
но лишь абстрактно, не зная никакой настоящей чувственной
деятельности как таковой. Маркс перевернул идеалистическое
понимание истории и поставил его с головы на ноги. Его понимание
истории самое развитое, самое богатое и самое конкретное. Он
утверждает, что не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их
бытие определяет сознание; что не в философии, а в экономике
данного общества следует искать ключ к пониманию данного
состояния. Диалектический материализм основывается на
взаимоотношениях людей в процессе производства, общественное мнение,
правящее миром, определяет экономика, которая лежит в основе учения
о материалистическом понимании истории. Диалектический
материализм есть философия действия. Действие (законосообразная
деятельность людей в общественно-производительном процессе)
объясняет материалисту-диалектику историческое развитие разума
общественного человека. К действию же сводится вся его практическая
философия. Всякий опыт и всякая промышленность, т. е.
производство нужных человеку вещей, преднамеренный вызов известных
явлений, есть активное отношение человека к природе. И это активное
отношение проливает на нее новый свет, гораздо более яркий, чем
тот, который дается пассивным восприятием впечатлений.
324
Внешний мир, субъект-объект, вещи в себе. Человек должен
действовать, умозаключать и верить в существование внешнего мира.
Основной философский вопрос решается не противопоставлением я
— не-я, т. е. внешнему миру, такое противопоставление способно
завести лишь в глухой переулок абсурда. Для решения этого вопроса
необходимо выступить за пределы я и рассмотреть, как относится
организм, обладающий сознанием, к окружающему его внешнему
миру. Но как только вопрос принимает этот — единственный
рациональный — вид, тотчас же становится очевидно, что «субъект»
вообще и, следовательно, и мое я, не только не диктует законов
объективному миру, но представляет собою лишь составную часть этого мира,
рассматриваемую с другой стороны, со стороны мысли, а не со
стороны протяжения. Это значит, что свойства пространства имеют
объективное значение, несмотря на то что они по-разному
показываются организмам на разных стадиях развития. Отношение объекта
к субъекту, бытия к мышлению — этот, как говорит Энгельс,
основной вопрос новейшей философии — представляется нам в совершенно
новом свете. Противопоставление субъекта объекту исчезает, субъект
становится также и объектом, материя оказывается при
известных условиях одаренной сознанием. Это чистейший материализм, но
это единственный сколько-нибудь удовлетворительный и не
противоречащий науке ответ на вопрос об отношении субъекта к объекту.
Если мы благодаря действию на нас вещей самих по себе знаем
некоторые свойства этих вещей, то нам до некоторой степени известна и
их природа: ведь природа вещи обнаруживается именно в ее
свойствах. В действительности основные формы мышления не только
вполне соответствуют тем отношениям, которые существуют между
вещами в себе, но и не могут не соответствовать им, потому что
иначе сделалось бы невозможным наше существование вообще, а
следовательно, и существование наших «форм мышления».
Материя и явления сознания. Материя, «какою она является
нам в опыте», не есть вещь в себе, ноумен; она есть явление,
феномен. Это неоспоримо; это простая тавтология. Но неоспоримо и то,
что сознание, каким оно является нам в нашем внутреннем опыте,
тоже есть явление, а не вещь в себе. У нас нет решительно никаких
оснований для того, чтобы отождествлять один из этих феноменов с
другим или вообще так или иначе сводить их один к другому,
например объявить материю «инобытием духа», как это делал Гегель, или
дух — инобытием материи. Но у нас есть все необходимые и
достаточные основания для того, чтобы признать существование
известной связи между указанными феноменами. Опыт показывает, что
психические явления вызываются известными физико-химическими
(физиологическими) явлениями в нервной ткани. В наши дни, конечно,
никто из знакомых с делом и знающих факты не усомнится в том, что
основы психологии заключаются в физиологии нервной системы.
Согласно этой теории, природа есть прежде всего совокупность
явлений. Но так как вещи в себе составляют необходимое условие
явлений, иными словами, так как явления вызываются действием объек-
325
та на субъект, то мы вынуждены признать, что законы природы
имеют не только субъективное, но и объективное значение, т. е. что
всякому изменению в объекте соответствует изменение его действия на
субъект. Эта теория опыта, исходящая из природы, дает нам
возможность избежать как непоследовательности кантианства, так и
нелепости субъективного идеализма.
Свобода воли и необходимость. Разумеется, ни люди вообще,
ни великие исторические деятели в частности не лишены воли; но их
воля в каждом своем будто бы совершенно свободном
самоопределении всецело подчиняется необходимости. При том же люди
никогда не охватывают своих поступков во всей полноте их будущих
последствий. Поэтому историческое движение в весьма значительной
степени совершается совершенно независимо от человеческого
сознания и человеческой воли. Человек не сознает того процесса,
которым определяется воля; но он более или менее ясно сознает
результаты этого процесса, т. е. он знает, что в данную минуту он хочет
действовать так, а не иначе. Процесс этого определения является
необходимым, но в разгаре нашей агитации мы совершенно позабудем
об этом. Наше внимание сосредоточится не на том обстоятельстве,
что наша воля или воля людей является следствием, а на том, что она
бывает причиной, т. е. в данном случае может вызвать желательные
для нас изменения в общественном быту. Следовательно, на
практике мы будем считаться с волей людей, как будто бы она была
свободна. Поступать иначе совершенно невозможно по самой природе
явления, называемого самоопределением человеческой воли.
Экономическая основа истории и общественной жизни.
Общественный человек есть продукт длительного периода
зоологического развития. Но культура истории этого человека начинается лишь
с тех пор, когда он, не довольствуясь присвоением даров природы,
сам начинает производить нужные для него предметы потребления.
Чтобы производить, люди должны стать в известные отношения к
природе. Но этого мало. Общественный процесс производства
предполагает также известные взаимные отношения между самими
производителями. Так возникают общественные отношения, от
которых зависят нравственные и всякие другие понятия людей.
Правовые учреждения данной страны соответствуют господствующему в
ней способу производства по той причине, что сами они явились
следствием и выражением тех общественных нужд и отношений,
которые необходимо возникают при господстве данного способа
производства. Правовая идея всегда и везде идет рука об руку с
экономической необходимостью. Реальная основа всякой данной системы
права не исключает идеального отношения к ней со стороны членов
данного общества. Происхождение права из «нужды» исключает
«идеальную» основу права только в представлении тех людей, которые
привыкли относить нужды к области грубой материи и
противопоставлять эту область «чистому», чуждому всяких нужд «духу». В
действительности «идеально» только то, что полезно людям, и всякое
общество при выборе своих идеалов руководствуется только свои-
326
ми нуждами. Политическое устройство определенной страны
соответствует относительному экономическому положению, и оно
меняется одновременно с ним. Однако, чтобы проявиться в жизни,
это государственное устройство должно зародиться в мозгу
человека в форме определенных понятий под влиянием экономических
отношений. Это является причиной того, почему человечество не
может перейти от одной кульминационной точки своего
экономического развития к другой, не осуществив при этом действительный
переворот и в области своих понятий. Влиятельные личности благодаря
особенностям своего ума и характера могут изменять
индивидуальную физиономию событий и некоторые частные их последствия, но
они не могут изменить их общее направление, которое определяется
другими силами. В целом можно утверждать, что последнюю и
самую общую причину исторического развития человечества мы
должны видеть в развитии производительных сил.
М. М. Филиппов. — И. М. Сеченов. — В. И. Ульянов. Почти
одновременно с Г. В. Плехановым с оригинальной формулировкой
материалистического учения выступил М. М. Филиппов (1858—
1903). В своей «Философии действительности» он решительно
высказался в поддержку зависимости психических феноменов от
физических, а также за экономический материализм в истории,
философии и социологии. — И. М. Сеченов дополнил свое физическое и
материалистическое мировоззрение гносеологическими суждениями
в духе наивного реализма, которые можно коротко сформулировать в
виде следующих предложений: какие бы то ни было внешние
предметы существуют сами по себе и независимо от нашего сознания,
даже если это впечатления, которые мы от них получаем, они не
должны быть ничем иным, как условными знаками; каждому случаю
сходства или различия между этими знаками, нами ощущаемому,
соответствует действительное сходство и действительное различие.
Иными словами, сходство и различие, ощущаемое человеком между
предметами, суть действительное сходство и действительное различие.
С 1893 г. в русской марксистской литературе время от
времени начал звучать серьезный голос В. И. Ульянова — Н. Ленина —
К. Тулина — В. Ильина — Карпова (1870—1924), который явился с
самого начала одним из самых ортодоксальных, последовательных и
радикальных марксистов. Опубликовав в конце XIX в.
фундаментальную экономическую работу «Развитие капитализма в России»,
он вступил в ряды первых и самых влиятельных вождей русской
социал-демократии. Согласно Ленину, прогрессивную историческую
роль капитализма можно выразить в двух следующих коротких
предложениях: создание предпосылок для развития производительных сил
социализма; труд и его обобществление. Капитализм впервые
разошелся с сословной сущностью земельной собственности тем, что
превратил землю в товар и сделал из земледельца промышленника.
Земледелие само становится промышленностью, т. е. производством
товаров, и в нем происходит тот же процесс специализации, как в
промышленности. Социально-экономическая обстановка, в которой
327
находится русское земледелие, — это торговля товаром, и
социально-экономическое положение крестьян показывает нам наличие всех
противоположностей, свойственных всякой торговле товаром и
всякому капитализму вообще. Никакие особенности землевладения,
следовательно также и крестьянская община, не могут по самой
сущности дела составить непреодолимого препятствия для капитализма,
который принимает различные формы, смотря по различным
сельскохозяйственным, юридическим и бытовым условиям. Отсюда
можно видеть, как неправильна была самая постановка вопроса у
русских народников, которые создали целую литературу на тему:
«Община или капитализм?» — Далее необходимо в этой связи назвать
такие имена, как К И. Зибер (1844—1888), П. Аксельрод (1850—1928),
X. Раппопорт (1865 г. рожд.), А. К Потресов — Старовер (1869 г.
рожд.), Д. В. Голдендах — Рязанов (1870 г. рожд.) и Ю. О. Цедербаум
— Мартов (1870—1923)1.
5
П. А. Кропоткин. — Развитие и прогресс. В эту же эпоху снова
пробудился русский анархизм в форме высочайшего
гуманистического учения П. А. Кропоткина (1842—1921), опирающегося на
позитивистское понимание солидарности, господствующей в мире
живых существ и являющейся прогрессивной силой, которая достигает
в человеке своего высшего развития. Это была разновидность
эволюционного натурализма, стремящегося оперировать исключительно
научными данными, но — как всякая наивная точка зрения —
содержащего многое из бессознательной, критически непродуманной
метафизики. Учителями Кропоткина были прежде всего А. Смит,
О. Конт, Дарвин, Спенсер, Прудон, Гюйо, а из русских —
Чернышевский, Бакунин и Лавров. Все сущее, по Кропоткину, стоит под
знамением изменения: все изменяется. В области органической данная
изменчивость получает значение развития, потому что организмы
обладают такими свойствами, благодаря которым весь организм все
больше и полнее приспосабливается к окружающей его среде, а
каждая составная часть организма приспосабливается к потребностям
1 См.: Николай — он. Очерки нашего пореформенного общественного хозяйства.
Спб., 1893. С. 344,345—346; В. В. Судьбы капитализма в России. Спб., 1882. С. 5,6,
274,284,292; Юзов И. Социологические очерки. Основы народничества. Спб., 1882.
С. 150, 162, 197, 209, 279, 321; Плеханов Г. Т. VII (2-е изд.). М; Л., 1925. С. 18, 48,
50, 141 ел. ел., 163 ел. ел., 181 ел. ел., 188 ел. ел., 195,241 ел. ел., 245,283,284 ел. ел.;
Т. VIII. С. 30, 32, 131, 138 ел., 146, 168 ел. ел., 176 ел., 184, 188 ел., 199 ел., 210 ел.,
277 ел., 248, 257, 277 ел. ел., 292, 298—304, 386 ел., 388 ел., 392—396,407 ел.; Т. X.
С. 171 ел.; Т. XI (3-е изд., 1928). С. 101 ел. ел., 131 ел. ел., 141 ел.; Филиппов М.
Философия действительности. Спб., 1898. Т. II. С. 1025 ел., 1028 ел. ел., 1163 ел. ел.,
1172, 1177 ел.; Сеченов И. Предметная мысль и действительность («Помощь
голодающим». Сборник «Русских ведомостей». М, 1892). С. 207; Ильин В. Развитие
капитализма в России. Процесс образования внутреннего рынка для крупной
промышленности. Спб., 1899. С. 27, 114, 232, 242, 475 ел., 479 ел.
328
его свободной деятельности. В этом состоит так называемая борьба
за существование. Тем не менее развитие не является только
постепенным изменением, в нем чередуются периоды медленной
эволюции с периодами быстрого перехода, т. е. с периодами
революционными. Подобно другим организмам, общество, представляющее в
своей сущности совокупность организмов, развивается от низших
форм организации к высшим, чтобы достичь лучших условий для
наибольшего счастья человечества. В этом движении заключается
то, что обычно называют прогрессом, обладающим также двумя
формами своего проявления: одной — скорее, постепенной и
медленной, а второй — скорее, решительной и резкой. Эту форму прогресса
можно наблюдать в случаях, когда общественные институты своей
косностью тормозят процесс общественного развития и люди
вынуждены преодолевать эти препятствия революционным путем. При
всей изменчивости и разнообразии мнений по поводу цели и ее
содержания, к которой следует стремиться, эта цель и в будущем
должна остаться идентичной в одном отношении. Она должна содержать
требование равенства и справедливости, в этом смысле она может
быть сформулирована следующим образом: «Делай всегда другим то,
что хочешь, чтобы другие в подобном случае делали тебе». Кроме
того, идентичным должно оставаться правило, касающееся
достижения этой цели и звучащее следующим образом: «Будь сильным, будь
вечно полным жажды мышления и действия; тогда твой разум, твоя
любовь и сила твоей деятельности перейдут к другим».
Устранение законов, государства и собственности. —
Социальная революция и будущее общество. Продолжающееся
развитие человека и человечества ведет к постепенному или к резкому
освобождению их социального существования от закостеневших и
мертвых форм и к их построению на свободной основе. На этом пути
первой враждебной прогрессу мертвой формой выступает право,
облеченное в закон. Закон образует, с одной стороны, искусственная
совокупность привычек, полезных человеку, которых он
придерживается и без узаконения, и, с другой — совокупность правил,
приносящих пользу только господствующему меньшинству, а большинству
вредных. В результате продолжающегося общественного развития
— а это может произойти и в конце XIX в. — эти законы будут
вообще устранены и их место займут неписаные обычаи, или обычное
право. Как и законы, государство также стало необходимой чуждой
прогрессу формой и силой; оно возникло с целью защищать всех,
особенно слабых, но превратилось в орудие богатых против
эксплуатируемых, собственников против неимущих, т. е. оно представляет
собой общественное состояние, которое может быть наиболее точно
названо словом «война». Государство поэтому приговорено к
гибели, которую можно ожидать уже в конце XIX в. Государственное
устройство должно быть обязательно заменено состоянием
анархического устройства человеческой жизни, которое будет заключаться в
свободном развитии личности в группы, групп в союзы, в
свободном развитии от простого к сложному, всегда в соответствии с жела-
329
нием и симпатией. Ближайшее новое социальное переустройство
будет происходить на основе общин. Третьей закостенелой и
мертвой формой, тормозящей жизнь и развитие, является частная
собственность, так как с ее помощью меньшинство захватило все
природные богатства, все средства производства и коммуникации и
эксплуатирует большинство. В процессе наступающей социальной
перемены частная собственность будет заменена собственностью
общественной, так что анархическое устройство будущего общества
будет одновременно коммунистическим. Будущий надвигающийся
переворот осуществится путем социальной революции, т. е.
насильственно. Чтобы справедливость победила и новые идеи
осуществились в действительности, необходима самая страшная буря, которая
непременно подхватит и унесет с собой все гнилое и возродит
усталые и закостенелые души. Эту бурю можно ожидать уже в конце XIX в.,
так как она является настоятельной задачей времени. Первым ее
следствием будет разрушение. Однако после разрушения,
естественно, последует строительство нового общества, которое
осуществится не каким-то правительством, а отдельными людьми с помощью
свободных союзов, свободно созданных людьми. Коммунизм — это
синтетический взгляд на потребление, производство и обмен и
синтетическое устройство, соответствующее этому взгляду1.
6
Возрождение народно-социалистического движения
(народничества). Новое пробуждение революционного духа в русском
обществе и подъем русского революционного движения повлекли за
собой также пробуждение народного социализма (народничества),
который вынес на своих плечах на протяжении 60—70-х гг. борьбу
против царизма и на некоторое время утратил в этой борьбе свои
физические и духовные силы. Действительно, вскоре после появления
социал-демократической партии на русской социально-политической
арене возникла другая, не менее влиятельная партия, которая
называлась социал-революционной, с идейной точки зрения
представляла собой приспособление народнического социалистического
мировоззрения к условиям и потребностям новой эпохи. Основу ее
идейной программы составила теоретическая работа, проделанная
главным образом Лавровым и Михайловским, и в противоположность
марксистам главным объектом своей пропаганды и будущим
исполнителем революционного переворота она считала крестьянство,
живущее в общине; эта партия в тактических целях использовала метод
1 См.: Kropotkin Р. Paroles d'un Revolte (Paris, 1884). Р. 11—14, 35, 110, 116, 117,
137, 139, 163, 203—205, 226—227, 235, 246, 263—265, 280, 342; La conquete du pain
(Paris, 1888). P. 8—10, 31—45, 109, 229; La morale anarchiste (Paris, 1891). P. 30—31,
61—62,74; L'Ararchie,sa Philosophie, son ideal (Paris, 1896).P. 11, 17—19,30,46,58;
L'anarchie dans Involution socialiste (Paris, 1900). P. 28—30; Кропоткин П. А.
Завоевание хлеба. Спб., 1907. С. И, 16,40,86,92, 101, 171, 183.
330
терроризма. Во главе этого движения стояли два публициста
младшего поколения: Н. С. Русанов — К. Тарасов — Н. Кудрин (1859 г.
рожд.) и В. М. Чернов — И. Гарденин (1873 г. рожд.); последний в
вопросах философии проявил особый интерес к основам учения
критического реализма.
Русский социал-демократический реформизм. В конце
столетия в русском марксизме стало проявляться умеренное течение,
близкое немецкому одновременно возникшему реформизму. Во главе этого
течения, естественно, стал П. Б. Струве, который еще и раньше
пробуждал такие надежды. Согласно его точке зрения категория
социальной революции как теоретическое понятие не имеет никакого
значения и цели, более того, она ошибочна. Если социальная революция
должна представлять собой коренное преобразование социального
устройства, то для современного мышления она приемлема лишь как
длительный непрерывный процесс. Социальная революция есть или
понятийно предвосхищенный результат социальной революции, или
она сама. Так называемая «теория катастрофы», или теория
социальной революции, логически и понятийно несостоятельна,
продуманная до конца, она представляет собой отказ от основного
реалистического марксистского взгляда. Как социологическое учение
марксизм должен пройти очередное реалистическое очищение. Если мы
хотим доказать, что переход от капитализма к социализму является
необходимым, то этот переход можно объяснить как переход
понятий, т. е. доказать его как постоянное и причинно обусловленное
преобразование общества. Последовательно продуманный «партийный
взгляд», или ортодоксальный «диалектический» материализм,
предстает как высшая оригинальная разновидность утопизма, которую
уместно назвать утопизмом эволюционным или историческим.
Чтобы крепко стоять на ногах в дальнейшем развитии учения Маркса,
критический марксизм должен придерживаться основного
реалистического взгляда самого Маркса, его «материалистического» или,
лучше сказать, экономического понимания истории. — Выдающихся
единомышленников и сторонников реформы марксизма Струве
нашел в лице С. Н. Булгакова (1871 г. рожд.) и М. И. Туган-Барановско-
го (1865—1919).
М. Горький. Отвечая общему нарастанию революционных
настроений, с одной стороны, и самоутверждения, в лице
материалистического миросозерцания, философского примитивизма и
вульгаризма данной эпохи, — с другой, в литературе тихий пессимизм и
несколько рафинированное примиренчество Чехова сменились
идеологией дерзости и хулиганства Горького. На место чеховского «как-
нибудь проживем», в котором столько бессильного отчаяния и
которое было так характерно для русского общественного настроения 80—
90-х гг., встала горьковская идеализация человека сильного и
беспощадного, утверждавшего социальное и индивидуальное
освобождение от каких бы то ни было предрассудков, идей, институтов и
людей. В качестве художественной темы и основы этого нового
евангелия Л. М. Пешков — М. Горький (1868—1936) взял отбросы обще-
331
ства, в лице так называемых босяков и других нравственно и
социально опустившихся людей. По этой причине, несмотря на
исключительный художественный талант Горького, его творчество в этом
отношении необходимо считать идеализацией босячества и
хулиганства. Одновременно здесь присутствует интуитивное предсказание
социальной революции, что в своей примитивной и начальной
материалистической стадии революция неизбежно приведет к
охлократии, т. е. торжеству социальных низов.
Собственно философская работа этого периода. Трудно было
бы ожидать, что в такой духовной и социальной атмосфере,
складывающейся из только что перечисленных течений и настроений, мог
бы продолжаться творческий размах, развитие и расцвет
философской мысли. Однако для спокойной дальнейшей научной работы на
философском поприще эта атмосфера не была неблагоприятной.
Достаточно сказать, что в этот период появился второй и более
оригинальный том главной философской работы Л. М. Лопатина,
представляющей собой вообще самое исключительное проявление русского
философствования XIX в. В это же время были опубликованы две
главные обобщающие работы С. Н. Трубецкого, систематическое
изложение основ философии Б. Н. Чичерина, последняя, самая
солидная и самая разработанная версия философского учения Н. Г. Деболь-
ского, некоторые важные работы М. И. Карийского и А. И.
Введенского и очерк «Новая монадология» Н. В. Бугаева. К этому периоду
также относится основание главного органа русской философской
мысли под названием «Вопросы философии и психологии» (1899),
который сразу стал вместе с Московским психологическим обществом,
основанным на несколько лет раньше (1885), местом частых встреч,
живого и интенсивного отстаивания и обсуждения различных
идейных направлений. В связи с этим следует упомянуть коллективный
труд по проблеме свободы воли, в создании которого принимали
участие многие мыслители; дискуссию о симптомах, признаках
одухотворения и дискуссию о Канте настоящем и мнимом, которую начал
Введенский. В конце века было основано — с целью способствовать
деятельности Московского психологического общества и усилить его
работу — также Петербургское философское общество (1898), сразу
же проявившее большую жизнеспособность и влияние.
7
В. И. Несмелое. Далее необходимо упомянуть профессора
Казанской духовной академии В. И. Несмелова (1863 г. рожд.),
опубликовавшего в конце столетия работу под названием «Наука о
человеке» (I том в 1898 г.), содержавшую особую трактовку христианской
метафизики и представлявшую собой первые признаки
приближающегося возрождения религиозной философии в России. Философия
у него, в сущности, получает форму религиозно-философской
антропологии, нацеленной на решение главной загадки, которую чело-
332
век представляет собой всеми фактами своей жизни. Эта загадка
заключается главным образом и прежде всего в двойственности
естественной природы человека, по которой он изображает собою
безусловную сущность, а в то же время действительно существует как
простая вещь физического мира. Именно эта двойственность
человеческого существования дает человеку возможность прийти к осознанию
идеи Бога; потому что только в этой двойственности и в этом
противоречии раскрывается его сверхэмпирическое происхождение и
значение его как образа и подобия божьего. Это самоосознание
человека, вырастающее из внутреннего противоречия, приобретает
сначала форму сознания вины и проявляется в стремлении к искуплению
и достижению совершенства путем преодоления своих
эмпирических чувственных сторон. Самый глубокий смысл человеческого
падения через первородный грех заключается в том, что первые люди
добровольно подчинили свою духовную жизнь физическому закону
механической причинности и этим вложили свои души в общую цепь
вещей внешнего мира. Это заставило их вести такую жизнь, какая в
условиях физического бытия только и возможна и одним из
необходимых условий которой является смерть. Мир естественных вещей
и процессов, в котором находился человек после грехопадения,
никак не является миром, первоначально сотворенным Богом, это,
скорее, мир, который человек сам по себе нарушил и исказил.
Поскольку человек согрешил добровольно и потому покинул бытие,
первоначально отведенное ему Богом, постольку он лишь своим
добровольным усилием может достичь искупления и спасения. Самого по
себе появления Христа в мире, страдания и смерти на кресте,
которые он на себя взял, недостаточно для осуществления человеческого
искупления. Это лишь предварительные условия, а человек может
действительно спастись лишь путем собственного добровольного
усилия, направленного на осознание жертвы Христа и воплощение
ее в самом себе. Смерть Христа спасает лишь тех грешных, которые
испытывают потребность в искуплении своих грехов и верят в силу
искупляющей жертвы Христа. Это значит, что в Христе находит свое
выражение лишь потенциальная человеческая справедливость и
совершенство. В его лице миру была показана существенная
справедливость человеческой природы вообще, даже была провозвещена
богообразная сущность человека и этим принципиально решена
загадка человека. Но конкретное и практическое осуществление этого
решения лежит в руках самих людей. Появлением Христа была
поставлена задача продолжить сотворение, осуществление
которого тем не менее осталось в руках самого человека^.
1 См.: Struve Р. Die Marxische Theorie der sozialen Entwicklung. Ein kritischer Versuch
// Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik. XIV (1899). S. 673, 683, 686, 692, 702,
704; Несмелое В. Наука о человеке. Т. I. Опыт психологической истории и критики
основных вопросов жизни. Казань, 1898. С. 9 сл. сл., 112 сл. сл., 117 сл., 124 сл., 128,
223 сл. сл., 227 сл. сл., 235 сл. сл., 246 сл., 251 сл. сл., 291, 342, 346 сл., 349 сл. сл.,
378, 384; Т. II. Метафизика жизни и христианское откровение. 2-е изд. Казань, 1906.
С 257, 305 сл., 337, 350.
333
В этот период на философской арене появились еще: русский
знаток и переводчик Аристотеля и античного скептицизма Э. Л. Радлов
(1854—1928); психолог вундтовской школы с кантианским уклоном,
одесский профессор Я Я. Ланге (1858—1921); Я. Лейкфельд (1859 г.
рожд.), харьковский профессор и исследователь в области логики;
воспитанник и профессор Московской духовной академии Алексей
Я. Введенский (1861—1913), продолживший традиции Голубинско-
го и Кудряцева-Платонова с волюнтаристскими симпатиями;
московский философ-публицист В. А. Гольцев (1850—1906); последователь
философии Дюринга, философ-публицист Я. Мокиевский (1856 г.
рожд.); оригинальный, рано умерший мыслитель Ф. Е. Шперк (1872—
1897). В течение этого же последнего периода развивалась
деятельность, соприкасающаяся с философией и часто даже глубоко
затрагивающая философские проблемы таких позитивистски
настроенных ученых, как ученый-юрист и историк политических учений, уже
упомянутый Я. Редким; А. Д. Градовский (1841—1889); биолог и
ученый-врач Г. Вырубов (1843—1913); историк права и
социолог-экономист М. М. Ковалевский (1851—1916) и историк русской
литературы Д. Я. Овсянико-Куликовский (1853—1920). Наконец, в этой связи
заслуживают внимания также сочинение Я. Полетика,
посвященное критике О. Конта; сочинение В. Велямовича о
психофизиологических основах эстетики; работа Л. Рутковского об основных типах
суждений; сочинения Д. А. Столыпина, посвященные теориям
Конта и другим позитивистским проблемам; работа В. Кожевникова о
философии чувств; сочинения А. Бронзова и А. Казанского,
посвященные философским наукам Аристотеля; работы Я Попова о
нравственном законе и самоубийстве; работа Я. Боголюбова о теизме и
пантеизме в их логических взаимоотношениях.
Масарик и русские мыслители, упомянутые в этой главе.
Большинство русских имен, отраженных в этой главе, встречаются и в
книге Масарика, но обширнее там говорится лишь о двух
мыслителях: о Победоносцеве (op. cit. И. S. 274—-276; см. также статью
«Победоносцев» в «Nose Doba». V, 1898) и Кропоткине (ibid. S. 483—
496); в обоих случаях отсылаем читателей к работе Масарика, чтобы
дополнить уже сказанное здесь. Как мировоззрению Достоевского,
так и взглядам Толстого он не уделяет особого внимания, но имя
Толстого то там, то здесь появляется на протяжении всей книги, и автор
все время возвращается к его взглядам, сопровождая их
собственными замечаниями. Это и понятно, так как русская интеллектуально-
духовная жизнь пяти довоенных десятилетий тесно связана с
именем Толстого, он играл в ней во многих отношениях то ведущую, то
решающую роль, так что объяснение русского духовного развития
на примере Толстого кажется не только естественным делом, но и
необходимым и даже более правильным и плодотворным, чем
объяснение этого развития на примере Достоевского. Это объясняется тем,
что Достоевский представляет лишь одно из побочных направлений
русского духа, в то время как Толстой стоит в самом его русле, он
даже несколько десятилетий являлся самим этим руслом. Из отдель-
334
ных высказываний Масарика относительно Толстого необходимо
привести сравнение этого писателя с Победоносцевым (ibid. S. 284).
Интересны примечания Масарика о значении Толстого для Вл.
Соловьева (ibid. S. 368, 371, 377). Наконец приведем следующие два
суждения Масарика о самом Толстом: «Тот, кто мыслит
мифологически, понимает религию совсем объективистски, верит в
сомнительные откровения; русская мысль еще настолько мифологичная и
объективистская, что даже противники церковной веры понимают свою веру
совершенно объективистски. Это характерно для Толстого; при всем
рационализме он принимает Новый Завет пассивно как абсолютное
откровение (его критика относится лишь к самым суровым и
наивным мифам)». «Каждый человек должен защищать себя от насилия
и насильственности. Учение Толстого о непротивлении
неправильно — только то верно, что защитник должен только защищаться, на-
сильничество противника не дает ему права совершать насилие. Но
гуманистическая этика не судит убийство в соответствии с
принципом Ветхого Завета — зуб за зуб. Нравственный прогресс
заключается в том, что мотивация всякого поступка психологически более
точно индивидуализируется и поэтому всякий поступок, в том числе
всякое убийство, оценивается с учетом обстоятельств. В настоящее
время не всякое убийство наказывается смертью; юристы различают
убийство умышленное и просто убийство, и даже не все
умышленные убийства наказываются одинаково» (ibid. S. 598—599,663).
Кроме того, Масарика с Толстым связывали многолетние личные
контакты, и можно сказать, что он воспринимал и прочувствовал
русскую духовную жизнь как на основе ее истории, так и на основе
собственного опыта, полученного благодаря постоянному
интеллектуально-духовному общению с идеями и мыслями Толстого, которые
имели на него иногда прямое влияние, иногда — противоположное,
даже отрицательное1. Что же касается Достоевского, он сам
категорически заявил: «Совершенно не принимаю Достоевского и его
жизненную позицию» (ор. cit. I. S. 3).
Масарик более подробно говорит также о русском народничестве
(ibid. П. S. 354—413), о русском марксизме (ibid. S. 422—433,438 sq.,
462), в том числе о Плеханове (S. 443, 449 sq., 454 sq., 459 sq.), не
предлагая своего анализа его мировоззрения; о русском марксизме
(S. 452—454) и идеологии русского социального революционизма,
главным образом на основе Чернова (S. 476—482). Во всех этих
случаях читатель может найти в работе Масарика богатый полезный
материал, поучительные размышления и замечания. Однако он
незаслуженно оставил без внимания Волынского, этого, несомненно,
талантливого и независимого представителя философской
публицистики в России.
1 См.: Pavlov А. Т. G. Masaryka ruskä filosofie («Ruch filosoficky». X, 1936, а
также отдельная брошюра, Praha, 1936).
Глава IX
НОВЫЙ ПЕРИОД РАСЦВЕТА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В ПЕРВЫЕ ДВА ДЕСЯТИЛЕТИЯ XX ВЕКА
1. Состояние освободительного движения. — Быстрый
идеологический сдвиг. — Переход от материализма к критическому идеализму.
— П. Б. Струве. — Трансцендентально-критический объективизм
Н. А. Бердяева. — Идеалистическая ориентация на метафизику и
религию. — «Проблемы идеализма». — С. Н. Булгаков. — Переход к
трансцендентному и мистическому реализму и религиозной
философии вообще. — Поиск нового религиозного сознания. — Поворот
к религиозному язычеству и революции. — В. В. Розанов. — Д. С.
Мережковский. — Идейная эволюция Л, Шестова. — Эстетический
критицизм (символизм). — А. Белый. — Вяч. И. Иванов. — Г. Чул-
ков и Н. Минский. — 2. Противодействие ортодоксальных
марксистов идеологической миграции и новый идейный кризис в
ортодоксальном марксизме. — Эмпириомонизм А. А. Богданова. —
Обновление критического позитивизма. — В. М. Чернов. — А. В.
Луначарский. — Сопротивление представителей ортодоксального
марксизма. — Н. Ленин. — 3. Поворот к онтологии и спиритуалистической
метафизике. — С. Аскольдов. — Сознание, знание и я. — Внешний
мир и чужая одушевленность. — Идея всеобщей одушевленности.
— Душа как активное единство. — Мировая душа. — Проявление
научно-идеалистического критицизма. — Критический имманентизм
И. И. Лапшина. — Ощущения, формы и категории познания. — Я и
законы мышления. — Критицизм. — Мистический эмпиризм Н. О.
Лосского. — Критика Канта. — Психологические взгляды. —
Основные гносеологические взгляды. — Знание как процесс
дифференциации. — Истина. — Новая формулировка философского
критицизма Александра И. Введенского. — Эмоциональный
психологизм Л. И. Петражицкого. — Этический индивидуализм Р. Иванова-
Разумника. — Другие проявления научной философии того
времени. — 4. Разочарование в интеллигенции. — М. Горький. — «Вехи».
— Переход П. Б. Струве к империализму. — 5. Возрождение
славянофильства. — Философия свободы Н. А. Бердяева. — Обновленное
западничество. — Идейная платформа «Логоса». — Нападки В. Ф.
Эрна и Н. А. Бердяева. — Самозащита неозападничества. — 6.
Общее философское оживление. — Онтологический критицизм Б. В.
336
Яковенко. — Предрассудки философской мысли. — Преодоление
дуализма в чистом плюрализме. — Основы философии творчества
Ф. А. Степуна. — Расцвет философского творчества Л. М. Лопатина.
— Натуралистический лимитизм К. Ф. Жакова. — Философия
хозяйства С. Н. Булгакова. — Философия теоретического отчаяния
П. А. Флоренского. — 7. Учение об Абсолюте Б. П. Вышеславцева. —
Феноменология как основная философская наука в трактовке Г. Г.
Шпета. — Обновление эмпирического спиритуализма у С. Алексее-
ва-Аксольдова. — Конкретная философия существования А. Гуре-
вича. — Другие проявления этой эпохи. — Идейное хамелеонство и
цинизм В. В. Розанова. — 8. Объяснение смысла и значения войны.
— Прекращение философского конфликта. — Трансцендентное
объяснение религии у С. Н. Булгакова. — Метафизическое учение
Н. О. Лосского. — Трансцендентально-интуитивный онтологизм
живого знания С. Л. Франка. — Бытие как первооснова знания. —
Металогическое единство. — Всеединство. — Живая вечность. —
Живое знание. — Философия творчества Н. А. Бердяева. — Е. Н.
Трубецкой. — Логический монизм абсолютного сознания. —
Метафизическая трактовка христианского учения. — Очерк итальянского
онтологизма В. Ф. Эрна. — Онтолого-интуитивистское изложение
учения Гегеля у И. А. Ильина. — Другие тенденции и проявления.
1
Состояние освободительного движения. — Быстрый
идеологический сдвиг. В начале XX в. новый подъем русской
общественно-политической жизни и возобновление борьбы против царского
режима обретают впечатляющий размах. Новые поколения
интеллигенции, численно значительно превышающие старые поколения,
вновь пополнили ряды бойцов за политическое и духовное
освобождение России и самоотверженно вступили в борьбу с царизмом. В
постоянно увеличивающемся и объединяющемся в профсоюзы
рабочем классе они стали находить уже не молчаливые интуитивные
симпатии, а прямую, сознательную и действенную поддержку. Даже
среди русского крестьянства, политически никак не
организованного и в большинстве своем еще неподвижного и непросвещенного,
освободительные идеи получают все более частый и решительный
отклик. Наконец, печать, особенно периодическая, которая также
стала весьма разнообразной и выросла количественно, активно
включилась, несмотря на всяческие запреты и притеснения, в
освободительное движение. Как и прежде, общественно-политический подъем
очень скоро дал толчок духовному пробуждению. И оно проявилось
вначале в постепенном дистанцировании от марксистского
материализма, который, как казалось в конце прошлого века, должен был
бы всецело овладеть русскими умами. Интересной и характерной
особенностью этой ситуации оказался тот факт, что этим
дистанцированием от материалистического мировоззрения было положено
начало общественно-духовному явлению среди русской интеллигенции,
которое в условиях общей духовной нервозности, неуверенности и
337
неустойчивости сказалось почти на всем первом десятилетии нового
века. Идеи и взгляды, еще недавно страстно воспринимаемые,
признаваемые, упорно отстаиваемые, с редкостной легкостью (может
быть, даже легкомыслием) были отвергнуты под влиянием
изменяющихся социальных и личных настроений, и вместо них — не менее
страстно и убежденно — стали провозглашаться идеи и взгляды,
диаметрально противоположные или хотя бы существенным образом
отличающиеся от них. Кажется, никогда еще с такой силой не
проявилась в России неустойчивость людей, претендующих на идейное
руководство и осуществляющих его на практике, и никогда еще их
творчество не заходило так глубоко и так далеко, как именно в этот
период.
Переход от материализма к критическому идеализму. — П. Б.
Струве. Действительно, ряд молодых марксистов решительно
покинул марксистские материалистические позиции, что связано было с
общим ревизионистским движением в западноевропейском
социализме, и не менее решительно сменил их на позиции широко
понимаемого критического идеализма. Начало этому переходу положил
уже упомянутый П. Б. Струве. В области философии этот поворот
осуществился по трем направлениям: в утверждении
гносеологического монизма сознания и бытия как действительной критической
основы материалистического понимания истории (или
экономического материализма); в отрицании понятия «объективного должного»
как гносеологической бессмыслицы; в не менее решительном
признании психологического (а неявно также и метафизического)
дуализма познания (бытия) и воли (действия), объясняющего и
обосновывающего антиномию необходимости и свободы. С этим тесно
связано было утверждение: всесторонне развитая личность как цель,
социальное устройство как средство, утверждение, которое служило
философской основой социально-политического западничества, с
одной стороны, здорового и истинного национализма — с другой.
Наряду со Струве с этим направлением были связаны С. Н. Булгаков,
Б. Кистяковский, С. Л. Франк; самое содержательное выражение этот
отказ от марксистского материалистического позитивизма получил у
Н. А. Бердяева (1874 г. рожд.).
Трансцендентально-критический объективизм Н. А.
Бердяева. По его мнению, проблему истины (теоретической и
практической) можно решить только на основе критической философии Канта
и социального монизма Маркса. Только трансцендентальная
философия может гносеологически обосновать объективизм.
Объективная мораль возможна лишь в том случае, если признается априорный
характер нравственного закона. Под мнимым антагонизмом
личности и общества всегда кроется подлинный антагонизм социальных
групп, т. е. классовая борьба, и этот антагонизм образует ядро
исторического процесса. Развитие человека есть одновременно цель и
результат жизни общества. Только исторический материализм
кладет в основу социологии специфически социальное, и только
гносеология подвергает это социальное критическому анализу. Идея со-
338
циологии может быть объяснена и разработана лишь на основе
гносеологии.
Идеалистическая ориентация на метафизику и религию. —
«Проблемы идеализма». — С. Н. Булгаков. Следующим шагом в
начавшемся идейном уходе от материалистического марксизма
явилась быстро свершившаяся метафизическая ориентация в русле
критической идеалистической мысли. Необходимость этого
дальнейшего развития можно было заметить уже в большом введении,
написанном Струве к упомянутому сочинению Бердяева. В нем Струве,
отказываясь от марксистского материалистического позитивизма,
решительно высказался за первенство идеалистически понимаемого
бытия перед долженствованием и за принятие объективно
метафизического идеализма в духе имманентизма Шуппе. Эту же тенденцию
можно наблюдать также у самого Бердяева; вскоре она проявилась в
сборнике «Проблемы идеализма», в котором — под руководством
П. И. Новгородцева (1866 —1924) — принимали участие разные
представители молодого русского идеализма. Уже во введении к этому
сборнику, написанном издателем, прямо утверждалось: «Мы ищем
абсолютных заповедей». Новая философская позиция была
охарактеризована то как «метафизический идеализм и спиритуализм», то
как «спиритуалистический индивидуализм с этическим пантеизмом»,
то даже как «синтез идей бога-человека и человека-бога». Еще более
точно и сильно проявилась эта ориентация в сборнике работ и
статей, напечатанных почти год спустя С. Н. Булгаковым. Он выступил
с открытым признанием христианского теизма как учения, наиболее
способного обосновать: 1) нравственную ценность личности; 2)
абсолютную ценность личности и идеальный характер человеческой
души; 3) абсолютный разум, господствующий над миром и
историей; 4) нравственное устройство мира, или царство нравственных
целей, т. е. добро как объективный и мощный принцип.
Переход к трансцендентному и мистическому реализму и
религиозной философии вообще. Позиция
религиозно-метафизического идеализма вскоре также оказалась этапом на пути
идеалистической миграции недавних защитников марксистско-метафизичес-
кого позитивизма. Два года спустя, в процессе метафизического
утверждения его идеализма, Н. А. Бердяев пришел к осознанию, что
опыт плюралистичен и что всякое бытие индивидуально, но их
условием является единое Верховное Благо, в котором содержится
полнота всякого бытия, и что метафизический плюрализм, или
плюралистический спиритуализм, проявляется одновременно как
разновидность трансцендентного и универсального монизма. Продолжая
такую направленность мысли, он решительно отстаивает принцип
религиозной соборности, считая, что индивидуализм должен
развиваться вплоть до универсализма, что лишь объединение людей во
имя единого Отца не станет мещанским, т. е. не будет обожествлять
пустое человеческое существование, в то время как «народовластие»,
т. е. настоящая самодержавная политическая демократия,
представляет собой именно такое обожествление земного государства, или
339
государственного позитивизма, а также обожествление
неограниченного монархизма. Революционная эпопея 1905 г. повлияла на
Бердяева и Булгакова лишь в том отношении, что поддерживала их
дальнейшую эволюцию от философии к религии. Бердяев снова стал
настаивать на настойчивой необходимости нового религиозного
сознания, которое уже долго готовилось переходом к новой фазе
диалектики бытия, фазе, открывающей миру характер Божества в синтезе
Троицы, при этом реальное, а не мнимое окончание всего этого можно
увидеть лишь в теократии. Для Булгакова также окончательно и
необратимо ясно, что настоящую основу общественности нужно искать
в религии, что религия — универсальный и объединяющий принцип
и человек — общественное существо лишь постольку, поскольку он
существо религиозное, что лишь церковь может ставить,
формулировать и решать задачу, к которой приступает социализм, т. е. задачу
объединения и организации человечества на основе благодатных
даров Спасителя, т. е. на основе любви к нему — одновременно личной
и общей, и что христианская культура церковного творчества,
направленная ad extra, является предписанной универсальной
исторической задачей нашего времени. Эта идейная ориентация Бердяева и
Булгакова не могла не проявиться в негативной оценке русской
революции, как она осуществилась в действительности.
Поиск нового религиозного сознания. — Поворот к
религиозному язычеству и революции.. Другое проявление общего
духовного пробуждения, не менее рельефное и отчетливое, чем
отмеченная выше духовная «миграция», — это возникновение на пороге XX в.
среди недавних приверженцев эстетизма Ницше неодолимой
потребности и настойчивого поиска религиозного обновления,
противоположного официальному христианству и церковному
бюрократизму. Самыми видными и одаренными представителями этой
тенденции были уже упомянутый В. В. Розанов и Д. С. Мережковский;
главным образом благодаря их стараниям и их участию в Петербурге
проходили Религиозно-философские собрания (1901—1903). Это
течение обрело также свой собственный печатный орган,
выходивший сначала под названием «Новый путь» (1903—1904), а затем под
названием «Вопросы жизни» (1905). Идеологически это движение
явно выразило стремление объяснить и религиозно оправдать плоть,
земное начало, мирскую человеческую жизнь со всем злом и грехом,
которые в ней присутствуют. По этой причине «новая» религиозная
идеология, так называемое «новое религиозное знание» получило
языческий оттенок. Однако в общем русле этой
религиозно-языческой ориентации Розанов и Мережковский находились на
противоположных полюсах.
В. В. Розанов. Еще недавно открытый обскурантист,
приверженец «катковщины», защитник бюрократического православия,
поддерживающего правительство, Розанов решительно выступил
против догматизма в религии. Несмотря на это, испытывая сильную
симпатию к ницшеанским и оргиастическим идеям, он стал решительно
проповедовать своего рода «обожествление естественных святынь
340
жизни», особенно святости пола как всеобъемлющего принципа
всего сущего (это была определенная разновидность мистико-натурали-
стического мировоззрения), и искать конечное основание этого
принципа в Ветхом Завете в ущерб Завету Новому. Продолжая эту линию,
он вскоре пришел к дилемме: либо Христос, либо мир и всем духом
и направленностью своей мысли дал понять, что отрицает Христа
ради мира и что признает лишь такое христианство, которое предает
Христа, лишает его трансцендентного смысла и наполняет
имманентным смыслом оправдания земной жизни и человеческого рода как
таковых. Тогда же начался его идейный флирт с революцией, которая
тем временем нарастала, и его имманентное отношение к земному
миру и враждебность к трансценденции Христа приближали его к
социализму.
Д. С. Мережковский. Дух и мысль Мережковского, напротив,
были устремлены в будущее, к осуществлению «Нового Града»,
опирающегося полностью на дело Христа, т. е. на Новый Завет. Однако
чрезмерно живое и конкретное воображение поэта и художника,
естественно, придавало этому будущему слишком земную, даже
актуальную форму, в результате чего духовно-трансцендентное начало
переходило в имманентно-телесное. Это довольно отчетливо
проявилось уже в первом всплеске его религиозных устремлений в связи с
критикой религиозной идеологии Толстого и изложением
религиозной позиции Достоевского. Вся критика религиозного учения
Толстого строилась у Мережковского на решительном отрицании
именно аскетического христианства, доведенного Толстым до крайности.
Объяснение Толстым этой его идеи он определил как самую горькую
пошлость и «самые позорные страницы русской литературы»; он
считал логичным и оправданным отлучение великого писателя от
православной церкви по решению Синода. Главное преимущество
религиозного мировоззрения Достоевского по сравнению с Толстым
он видел в подчеркивании тайны и чуда святости плоти и Богочело-
вечества. Что касается учения самого Мережковского о святости
плоти, то он мыслил его в столь современной и материальной форме, что
оно невольно обрело характер философии пола, которая хотя и не
стояла в центре его мировоззрения, как у Розанова, но все же играла
значительную роль и привела к тому, что он принимал и защищал не
только религиозное равноправие таинства рождения и воскресения,
но даже понятие святости сладострастия. Революционные события,
очень быстро развиваясь в начале столетия, заставили
Мережковского изменить свое мировоззрение главным образом по двум
положениям: с одной стороны, признав раньше в своих рассуждениях, что
абсолютная монархия и папоцезаризм есть проявление «вечного
демонизма возрожденного язычества», он отказал государственной
власти во всяком положительном религиозном значении, что, кажется,
позволило ему лишить христианство языческого оттенка и
денатурализовать его. Но, с другой стороны, на место государственности,
которую раньше практически и конкретно, в форме самодержавия,
связывал с православием и его судьбой, он ставит революцию и с удво-
341
енной энергией вкладывает в нее религиозный смысл. Русская
революция, утверждал он, не только политика, но и религия; Россия
будет спасена не религией без общественности и не общественностью
без религии, а лишь религиозной общественностью, новым
религиозным объединением личности и общества, объединением всего и
всех, объединением безграничной свободы и безграничной любви.
Чтобы все тысячелетние здания окончательно рухнули, понадобится
такое землетрясение, при котором все старые парламентские
лавочки рухнут, как карточный домик.
Идейная эволюция Л. Шестова. Состояние неустойчивости и
колебания, в которое невольно впали русские души и русские умы, в
особенности в 1904—1905 гг., весьма отчетливо отразилось в
творчестве Л. Шестова—Шварцмана (1866 г. рожд.). Хотя он и отказался
от возможности понимать и объяснять человеческую жизнь в
терминах объективных научных законов внешнего мира, в самом начале
своего интеллектуального развития он заметно склонялся к тому,
чтобы в любой случайности видеть лишь пока не объясненное явление
и в то же время признавать особую закономерность внутреннего
человеческого мира, проявляющуюся в священности человеческого
существа и человеческой жизни, в стремлении к утверждению
человеческого достоинства, сознания, истины и добра. Шекспир для него
велик потому, что смог увидеть порядок и смысл там, где другие
видели только хаос и бессмыслицу. Однако уже два года спустя
Шестов неожиданно разочаровался во внутренней рациональности,
закономерности человеческого бытия и полностью погрузился в
прямо противоположную идеологию. Его первоначально
оптимистичный и позитивный взгляд на жизнь сменился воззрениями
пессимистическими и негативными, произошел поворот от философии
жизни как драмы к философии жизни как трагедии, от философии
нравственной самоценности к философии отчаяния, которая начинается
с осознания бесконечного, безнадежного и принципиального
одиночества человека в мире и завершается практическим принципом:
pereat mundus, fiam, т. е. абсолютным эгоизмом, или идеологией
«человека из подполья» Достоевского. Но особенно характерным для
духа времени оказался итог, к которому пришел в своем развитии
Л. Шестов в тот период, поскольку оно привело его к Апофеозу
беспочвенности, в основе которого мысли Ницше, обогащенные
Толстым и «завершенные» Достоевским. Эта попытка адогматического
мышления, которая в результате вылилась во всецело
догматическую афористику по форме и не менее догматический скепсис по
содержанию, представляет собой в конечном счете простое и голое
стремление дискредитировать объективное философское мышление,
с тем чтобы поставить на его место более или менее произвольное
утверждение субъективных интеллектуальных пристрастий и
настроений.
Эстетический критицизм (символизм). — А. Белый. В той же
первой половине первого десятилетия XX в. богатые и
разнообразные плоды принесло символическое направление в поэзии, начало
342
которому положил Вл. Соловьев. Поэтическое творчество К. Д.
Бальмонта (1867 г. рожд.), В. Я. Брюсова (1873—1924), А. А. Блока (1880—
1921), А. Белого (Б. Н. Бугаева) (1880—1934), Вяч. И. Иванова (1866 г.
рожд.) навсегда вписало в новую русскую поэзию, даже в русскую
литературу в целом, новые страницы, хотя и обреченные на то,
чтобы фигурировать под именем «декадентство». Ибо немалая живая
истина содержалась в дерзком и вызывающем утверждении: «Мы —
декаденты, так как мы отвергли мертвую цивилизацию». В такую
лапидарную форму облекся ответ молодого движения на
многочисленные упреки и насмешки старых и молодых «старцев» (Белый).
Однако это молодое поэтическое направление оказалось также и
новой идейной тенденцией: сначала в узкой области рефлексии об
искусстве, где оно решительно выдвинуло лозунг: «искусство для
искусства»; затем — что было естественно для движения столь живого
и основательного — эта тенденция распространилась на всю область
мировоззрения и постепенно образовала науку эстетического
критицизма, или символизма, прежде всего благодаря усилиям двух
последних из вышеназванных поэтов. При этом — что соответствует
поэтической натуре — обоснование и развитие этого мировоззрения
должно было проходить в формах исключительно афористических,
во всяком случае малосистематических. Согласно А. Белому, самому
значительному «теоретику» этой школы, трагедия человеческого
познания есть искус и преддверие к мистерии жизни. Самопознание
оказывается одной из сторон деятельности; смысл и ценность
деятельности заключаются в самой деятельности. Современная теория
знания должна исчезнуть или стать теорией творчества.
Теоретическая философия через метафизику все более и более переходит в
теорию творчества. Символизм без критицизма и критицизм без
символизма отражали бы мир односторонне. Однако истинный
символизм начинается за рамками критицизма. Критицизм есть предел
между догматизмом и символизмом. Символ, определяемый извне,
есть эмблема, достигшая предела. Эмблема есть поэтому мост,
ведущий к символу. Символ есть идеальная эмблема. Однако по своему
внутреннему характеру символ есть оболочка идеи. Познание идеи
открывает во временных явлениях их вневременной, вечный смысл.
Такое познание объединяет разум и чувство в нечто отличающееся
от них, но вместе с тем их объединяющее. Поэтому познание идеи
есть познание интуитивное. Поскольку понятие может подняться до
идеи, а образ до символа, поскольку символ является оболочкой идеи,
постольку символизм связывает воедино высшую ступень познания
и интуиции. Тем самым он кладет начало методу, объединяющему
познание с творчеством. С этой стороны символизм предстает
действительно единственным методом практического осуществления
человеческого идеала: завершающий его символ есть предел такого
осуществления.
Вяч. И. Иванов. Много существенного для объяснения и
обоснования символизма высказал также второй главный теоретик
данного направления Вяч. И. Иванов. Символ, считает он, становится
343
только тогда истинным символом, когда он неисчерпаем и
беспределен, когда он изрекает на своем сокровенном (иератическом и
магическом) языке намека и внушения нечто неизглаголемое,
неадекватное внешнему слову. Он многолик, многосмыслен и всегда темен в
последней глубине. Истинный символизм должен примирить поэта
и чернь в большом, всенародном искусстве. Большое искусство —
искусство мифотворческое. Из символа вырастает искони
существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной
истины духовного самоутверждения народного и вселенского. Когда
мы провозглашаем безусловную свободу художественного
творчества, то мы являемся индивидуалистами в области эстетики. Если же
подняться до теургической воли, то в самой его свободе мы
обнаруживаем его метафизические границы. В лаборатории жизни
вырабатывается некоторый синтез личного начала и начала соборного.
Мы угадываем символ этого синтеза в многозначительном и
разнозначащем, влекущем и пугающем, провозглашаемом как
разрешение и все же неопределенном, как загадка, — слове «анархия».
Г. Чулков и Н. Минский. Духовное и душевное потрясение
вообще и естественно сопровождающая его потеря творческого
равновесия, а также идейная сумятица, возникающая на этой основе и
поддерживаемая всеобщим ростом революционного движения, но прежде
всего реакцией (политической и духовной), привели к
разнообразным и менее всего ожидаемым сочетаниям и проявлениям идей. Так,
с легкой руки Г. Чулкова возник мистический анархизм,
провозгласивший динамическое самоопределение религиозного и
общественного начала, т. е. религию как жизнь, внутренний опыт как
пророчество и социальность как глубочайшую «соборность», как
сверхличное утверждение крайней свободы. Н. Минский также упражнялся в
предсказывании религиозного будущего, нового религиозного
смирения, в котором сохраняется молитва, но уже не как просьба об
избавлении от страдания или даровании достатка, а как молитва
бескорыстного энтузиазма и смирения перед тяготами жизни вплоть до их
забвения. Такая религия, возможно, вновь превратила бы жизнь в
мистерию, в божественное событие, и люди снова восприняли и
гармонию греческой красоты, и блаженство христианского экстаза.
Необходимое условие этого заключается в отказе от того
«обожествления вещей» и связанного с ним духовного мещанства, которым
сегодняшняя культура полностью пронизана, вплоть до социализма1.
1 См.: Струве П. На разные темы. 1893—1901. Сборник статей. Спб., 1902.
С. 215, 300, 303, 488, 491, 493, 498 ел., 502, 506 ел., 552, 555; Он же. Предисловие к
книге Н. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии.
Критический этюд о Н. Михайловском». Спб., 1901. С. VIII ел., XII, XXI ел., XXVI
ел. ел., XXX ел., XXXII ел. ел., XXXV ел., XLIII ел., XLIX ел. ел., LII; Бердяев Н. II
Там же. С. 18 ел. ел., 29,33 ел. ел., 51, 72, 79 ел., 92,106 ел. ел., 118, 136 ел., 140, 148,
154, 167,170 ел., 186 ел., 195,213 ел. ел.; Он же. Sub specie aeternitatis. Опыты
философские, социальные и литературные. 1900—1906. Спб., 1907. С. 4, 156, 177, 180,
182, 235, 243, 268, 272, 326, 408 ел., 416, 422, 425, 436; Он же. Новое религиозное
сознание и общественность. Спб., 1910. С. 248; Булгаков С. От марксизма к идеализ-
344
2
Противодействие ортодоксальных марксистов
идеологической миграции и новый идейный кризис в ортодоксальном
марксизме. Идейная миграция нескольких выдающихся теоретиков
марксизма не могла не вызвать решительного сопротивления со стороны
сторонников марксизма, оставшихся верными своему диалектичес-
ко-материалистическому учению. Первые же признаки движения от
марксизма побудили Плеханова встать на защиту социальной теории
марксизма от критики ее со стороны Струве, тогда как защиту
философских основ марксизма взяла на себя Л. И. Гуревич-Акселърод-Ор-
тодокс (1868 г. рожд.). Плеханов настаивал на том, что
общественная эволюция совсем не исключает социальной революции, которая
является ее моментом; что в теории эволюции, защищаемой Струве,
есть место только для изменения вещей уже возникших, а не для
возникновения новых; что конечная цель революционной социальной
демократии нашего времени есть не что иное, как сознательное
выражение неосознанной тенденции, свойственной современному
обществу. Со своей стороны Л. Аксельрод настаивала на том, что
субъективный объективизм Канта ведет к индивидуальному объективизму
и от него к солипсизму, поскольку критическая философия, которая
изначально отрывает познающего субъекта от познаваемого
объекта, лишает себя какой-либо возможности вновь их объединить; что в
эклектической похлебке, коей является философствование Бердяева,
преднамеренно смешивается, даже отождествляется эволюционист-
ско-исторический объективизм с теологическим объективизмом
идеалистической философии, и, перейдя на почву кантианского
трансцендентального идеализма, он с неизбежностью приходит ко всем
вытекающим из этого реакционным выводам; что Струве подводит
под теорию Маркса в качестве основы чуждый ей критицизм и выда-
му. Сборник стэтей. 1896—1903. Спб., 1903. С. 147 ел., 239; Он же. Два града.
Исследования о природе общественных идеалов. М, 1911. Т. I. С. VII ел., XVII ел., 57,
104; Т. И. С. 116 ел., 171 ел., 175,307 ел., 310; Проблемы идеализма. Сборник статей.
М, 1902. С. VIII, 47, 95, 113, 127, 155; Отчет о XVIII заседании
Религиозно-философского общества // Новый путь, 1903; Розанов В. Ослабнувший фетиш.
Психологические основы русской революции. Спб., 1906. С. 7, 12, 14, 17 ел. ел., 22, 24;
Мережковский Д. Поли. собр. соч. М., 1914. Т. XI. С. 20,32, 37, 219, 221; Т. XII. С. 160,
221, 258; Т. XIII. С. 36,94 ел., 164 ел. ел.; Т. XIV. С. 37 ел., 176; Шестов Л. Шекспир
и его критик Брандес. Спб., 1898 (2-е изд., 1910). С. 87 ел., 173, 196 ел., 241 ел. ел., 280
ел.; Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. Философия и проповедь. Спб.,
1900 (2-е изд., 1910). С. V, 188 ел.; Он же. Достоевский и Ницше. Философия
трагедии. Спб., 1903 (2-е изд., 1910). С. 87, 99, 127, 235, 242; Он же. Апофеоз
беспочвенности. Опыт адогматического мышления. Спб., 1905 (2-е изд., 1910). С. 10, 16, 37, 39,
91, 108, 116, 135, 171, 198 ел., 206, 225, 264; Белый А. Символизм. Книга статей. М.,
1910. С. 20, 29 ел., 70, 72 ел.; Он же. Арабески. Книга статей. М., 1911. С. 107, 140,
230; Иванов В. По звездам. Спб., 1909. С. 39 ел. ел., 52, 89 ел., 96, 100 ел.; Чулков Г.
О мистическом анархизме. Спб., 1906; Он же. Об утверждении личности // Факелы. II,
1907. С. 4—10, 24 ел.; Минский Н. Религия будущего. Спб., 1905. С. 104, 109, 177,
191,270,275,279,284,298.
345
ет вытекающие в результате такой подмены противоречия за
критику материалистического понимания истории и т. д.
Помимо отдельных публицистических работ сторонники
марксизма издали также коллективный сборник «Очерки
реалистического мировоззрения» (1904), составленный с целью опровержения
идеализма, априоризма и трансцендентализма. Но уже в этом сборнике
от внимательного взора не могли ускользнуть несомненные
симптомы приближающегося нового идейного разногласия в русском
марксизме. Эти симптомы вскоре сменились открытым утверждением о
необходимости нового философского обоснования всего комплекса
марксистского учения ввиду его догматической несостоятельности и
даже, по мнению некоторых, внутренней противоречивости и
несостоятельности материалистического мировоззрения в тех его
устарелых формулировках, которые исходят главным образом от
Плеханова. Новое философское обоснование марксизма должно было,
естественно, покоиться на строго научной основе, опирающейся на опыт
и реалистической, не иметь ничего общего ни с религиозными
тенденциями, построениями и спекуляциями, ни с критической априо-
ристикой а 1а Кант. За такую основу было взято эмпириокритичес-
кое учение Э. Маха и Р. Авенариуса, которое соответственно
необходимо было приспособить к марксистскому мировоззрению.
Эмпириомонизм А. А. Богданова. С обоснованием этой новой
ереси выступил в 1904 г. главный теоретик А. А. Малиновский —
Богданов (1873—1928), назвавший свою концепцию
эмпириомонизмом. В соответствии с его воззрениями физическое есть социально
организованный и коллективно согласованный опыт; психическое же
есть опыт, организованный и согласованный лишь индивидуально,
лишь в опыте данного индивида. Различение объективного и
субъективного складывалось постепенно в процессе социальных
отношений: объективное отличается от субъективного тем, что оно
социально, т. е. коллективно, апробировано в процессе труда. Но сами
отношения между людьми возможны лишь тогда, когда люди
понимают друг друга. А это опять-таки полностью сводится к подстановке
наших личных впечатлений под проявления и действия других
людей. Таково понимание в целом: подстановка имеет место не только
в отношении других людей, но и в отношении органического мира
вообще, что позволяет понимать его как ряд различным образом
организованных комплексов. Это же верно и в отношении мира
неорганического. Распространение этой «подстановки» на весь мир
позволяет понять все существующее как действительно непрерывный ряд,
т. е. представить все развитие без абсолютных скачков, перерывов.
Обновление критического позитивизма.— В. М. Чернов.
Эмпириокритицизмом увлеклись не только марксистские еретики. На
пороге столетия его идеями был захвачен и увлечен опытный
могикан старого русского позитивизма критического направления В. Ле-
севич. Он утверждал, что человеческий опыт есть безусловный и
конечный факт, который составляет начало и конец мудрости.
Наконец, эмпириокритицизм повлиял также на В. М. Чернова (1873 г.
346
рожд.), идеологического вождя обновленного народничества,
которое, как мы знаем, в конце XIX в. возродилось в форме партии
социальных революционеров. По отношению к марксизму он
предвосхищает приближающийся эмпириокритицистский поворот
некоторых его представителей; в свою очередь он стремился использовать
эмпириокритицизм для выработки синтетического,
социал-революционного мировоззрения, лишенного всякого эклектизма и
органически объединяющего строгий теоретический реализм с
действенным, активным, жаждущим борьбы, практическим идеализмом. В
теоретической области, согласно Чернову, несоответствие внешних
восприятий приводит к примирению высшего единства в форме
научной гипотезы или теории; в практической области ту же роль
играет идеал. Тем самым в изучение социологических явлений
вносится субъективный элемент: с одной стороны, в виде субъективной
интерпретации, а с другой — в виде субъективной оценки.
Реалистическое понимание истории должно быть по своему методу
критическим, а по содержанию монистическим; но монизм должен быть
не односторонним, а всесторонним и синтетическим, он должен быть
далек от всевозможной материалистической метафизики, в том
числе экономического материализма. В этой связи необходимо назвать
X. И. Житловского (1863 г. рожд.), представляющего в-данном
духовном и социально-политическом отношении кантовскую
ориентацию.
Присущая этому времени неустойчивость, потребность в новом
философском обосновании марксизма, заразительность
религиозными вопросами и стремлениями, сильно охватившая даже
мыслителей, до недавнего времени удовлетворенных марксистским
ортодоксальным учением, — все это привело к тому, что в среде самих
марксистов наряду с ересью эмпириокритицизма зародилась ересь
религиозная.
А. В. Луначарский. А. Луначарский (1875—1933), идейно
поддерживаемый непостоянным М. Горьким, придумал и стал
пропагандировать какую-то «социалистическую религию», или
разновидность религии социализма. Социализм, по его словам, — это
организованная борьба человечества с природой для полного ее
подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил —
новая религия. Можно сказать вместе с апостолом Павлом: «Мы
спасены в надежде». В такой религии нет никакого места для
понимания традиционного, личного Бога; но это не значит, что он
полностью исключается.
Ведь представление о Боге содержит в себе что-то вечно
прекрасное: Бог есть человечество в своей высшей потенции. «Приди же,
царство божие — апофеоз человека, победа разумного существа над
природой, его сестрой, прекрасной в своей неразумности!»
Эмпириокритическая ересь в марксистской среде не только не
слабела, а наоборот, стала развиваться. Кроме Луначарского, с
Богдановым был связан еще ряд более или менее крупных, стойких
единомышленников: В. А. Базаров — Руднев (1874 г. рожд.), Н. В. Вален-
347
типов (1879 г. рожд.), П. С. Юшкевич (1873 г. рожд.), Я. А. Берман
(1868 г. рожд.), С. А. Суворов (1869—1918); их возрастающее
еретическое постоянство вскоре проявилось в издании нового
коллективного труда «Очерки по философии марксизма», а также некоторых
отдельных работ. Например, Базаров настаивал на том, что в
проблеме реальности, абсолютно независимой от определений мышления,
имеется внутреннее противоречие, а в принципе минимальной меры
измерения силы он хотел видеть «неопровержимо марксистскую
тенденцию в теории познания».
Сопротивление представителей ортодоксального марксизма.
— Н. Ленин. Появление в марксизме и социал-демократическом
движении эмпириокритицистских тенденций, естественно, сразу
обеспокоило их ортодоксальных вождей и возбудило в них большие
сомнения и подозрения; особенно чувствительным оказался В. И.
Ульянов — Н. Ленин (1870—1924), который сразу обнаружил в этом
идеологическом явлении разновидность «буржуазно-критических
течений». Под его влиянием в духе этого открытия еще в 1904 г.
Л. Аксельрод-Ортодокс выступила с критикой богдановского
эмпириомонизма, полагая, что Богданов, находясь в сущности на позиции
субъективного идеализма, отошел как от исторического, так и
диалектического материализма и перешел из лагеря сторонников
Маркса в ряды его критиков. Это мнение три года спустя подтвердил
A. М. Иоффе —Деборин (1881 г. рожд.). Однако своего пика борьба
против ереси в марксизме достигла у Ленина, особенно в его работе
«Материализм и эмпириокритицизм», изданной под псевдонимом
B. Ильин в 1909 г. Поскольку эта книга — плод всего лишь одного года,
пусть усердного и упорного, философского труда Ленина, который,
по собственному признанию, сначала был недостаточно знаком с
темой, она представляла собой редкий, хотя не единичный, продукт и
пример философского догматизма, лишенного научной
разработанности и обоснования, обладающего всевозможными качествами,
свойственными политической борьбе, кипящей неограниченной злобой,
яростью, ненавистью и презрением к людям, думающим по-иному.
Ленин всячески уничижает и ругает профессиональную философию
эмпириокритического идеализма и фидеизма, объявляет их
лишенными смысла и разума, субъективизмом и солипсизмом, которые
есть не что иное, как «эклектическая похлебка», «плагиат у Беркли».
Не менее грубыми, острыми и бесцеремонными являются суждения
Ленина о нематериалистической философии вообще, из которой
представители русского эмпириокритицизма черпали свои рассуждения
и идеи. Не мягче и высказывания Ленина об отдельных философах и
философских течениях, чуждых или враждебных ему. Задачу
гносеологии Ленин видит в том, чтобы разоблачать иррационализм и
фантастичность, даже реакционность порождений мозга, и вместо этого
четко и уверенно установить следующие основные истины: 1)
Существуют вещи независимо от нашего сознания, независимо от нашего
ощущения, вне нас. 2) Решительно никакой разницы между
явлением и вещью в себе нет и быть не может. 3) В теории познания, как и
348
во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически,
т. е. не предполагать готовым и неизменным наше познание, а
разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом
неполное, неточное знание становится более полным и более точным.
Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной
точкой зрения материалистической теории познания.
Если то, что подтверждает наша практика, есть единственная,
последняя, объективная истина, то отсюда вытекает признание
единственным путем к этой истине путь науки, стоящей на
материалистической точке зрения. Мир есть движение объективной реальности,
отражаемой нашим сознанием: движению представлений,
восприятий, ощущений и т. д. соответствует движение материи вне нас: Мир
есть вечно движущаяся и вечно изменяющаяся материя1.
3
Поворот к онтологии и спиритуалистической метафизике. —
С. Аскольдов. В самом начале XX в. почти одновременно с
наиболее интенсивным переходом некоторых сторонников марксистского
материалистического позитивизма в лагерь то ли реалистического,
то ли идеалистического критицизма, — в русской мысли снова
прозвучал серьезный, научно обстоятельный и квалифицированный
голос в пользу спиритуалистической метафизики. Это было также
отчетливым предвестником близящегося философского возрождения,
но специфика этого выступления еще больше заключалась в том, что
права метафизики здесь были показаны и обоснованы уже не в
противоположность какому-либо позитивизму, а в противоположность
кантовскому критицизму и идеализму и его русских сторонников. При
этом на первый план была выдвинута проблема бытия как более
принципиальная и исходная по сравнению с проблемами познания, и
благодаря этому онтология (психоонтология) оказалась впереди
гносеологии. Прозвучавший голос принадлежал молодому философу С.
Аскольдову — С. А. Алексееву (1871 г. рожд.), размышления
которого возникли, несомненно, под влиянием в первую очередь русских
1 См.: Плеханов Г. Соч. 3-е изд. М; Л., 1928. Т. XI. С. 252, 254, 257, 263, 271;
Гуревич-Ортодокс Л. Философские очерки. Спб., 1906 (3-е изд., 1923). С. 113, 126,
129, 131 (см. также: Современный мир, 1909, № 7. С. 207); Богданов А.
Эмпириомонизм. Ч. I. М., 1904. С. 21, 41; Ч. III. Спб., 1906. С. XXXI ел., XXXVIII ел., 156 ел.
ел.; Чернов В. Философские и социологические этюды. М., 1907. С. 22, 23, 37, 151,
216 ел. ел., 378 ел.; Луначарский А. Религия и социализм. Ч. I. Спб., 1908. С. 28 ел.,
31 ел., 40 ел., 48 ел.; Он же. Атеизм // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908.
С. 151 ел., 157, 159 ел. ел.; Базаров В. Мистицизм и реализм нашего времени // Там
же. С. 29, 64; Ильин В. Материализм и эмпириокритицизм. М., 1909 (3-е изд., 1931).
С 5, 35, 38 ел., 41,45, 50 ел., 53, 56—59, 63, 72 ел., 77, 82, 84 ел., 91,93, 99, 106, 142,
152, 174, 176, 187 ел., 223, 233, 245, 265, 280 ел., 282, 284, 287 ел., 290 (см. также:
Ленинский сборник. Кн. 4. М.; Л., 1925. С. 33).
349
мыслителей Козлова, Карийского и Лопатина, среди нерусских — под
влиянием Фехнера, Лотце, Джеймса, а из философов прошлого —
под влиянием Лейбница. Кроме основательной и содержательной
критики критицизма эти размышления содержали интересную
попытку придать основным идеям спиритуалистической метафизики
научно-эмпирическое толкование, изложение и обоснование.
Сознание, знание и я. Сознание, согласно Аскольдову, есть
переживание качественно различных данных, без какого-либо их
взаимодействия и сравнения в представлении и мышлении; к сущности
же познания кроме качественного материала сознания относится
также то, что дано в сознании лишь отрывисто и частично, т. е.
отношения и взаимосвязи между различными по качеству данными.
Знание относится всегда к чему-то внешнему, и его задача заключается в
том, что оно полностью или частично воспроизводит его. Первое и
необходимое условие знания состоит в предварительной
объективизации чего-то; общая задача знания распадается на три отдельные
задачи: 1) воспроизводить качественное содержание объекта; 2)
воспроизводить это содержание с учетом взаимосвязей и
взаимоотношений его отдельных элементов; 3) ставить отдельные знания в
взаимоотношение со всеми остальными знаниями и таким образом
создавать единую систему знания. Понятие я — это наиболее общее
описание сущности сознания. Предполагать для нашего сознания в
целом еще какой-то внутренний сверхсознательный субстрат
означало бы искусственное произвольное мышление. Сознание
собственного я заключается в переживании чувств, желаний, актов воли,
представлений и мышления в их взаимосвязи и изменчивости.
Утверждение Введенского «я без не-я пусто» несостоятельно, так как
существуют такие состояния сознания, которые не сопровождаются ни
представлением, ни понятием не-я; например, многие эмоции,
внутренние органические ощущения и даже настроения. Если знание
нашего я можно охарактеризовать как непосредственное в том смысле,
что его содержание составляют элементы, данные нам в том же
нашем сознании я в качестве его состояния, причем разум лишь строит
из этих данных сознания, разбросанных в различные точки
временного порядка, единую, связанную систему познания, образующую
все это сознание сразу в его характерных чертах, то знание о мире
не-я, наоборот, есть и всегда останется опосредствованным, так как
содержание тех понятий, которые это знание воспроизводят, всегда
выражено не чем иным, как состояниями нашего сознания.
Внешний мир и чужая одушевленность. Понятие внешнего
мира вообще как таковое не обосновано никакими аргументами и не
может быть во всей своей содержательности выведено из
какого-нибудь рационального основания. Однако оно может быть произведено
от других особых понятий, входящих в его содержание как видовые
понятия, как только мы обнаружим, что те или иные из них могут
быть построены с помощью какого-либо рационального метода.
Другими словами, этот вопрос может и должен решаться индуктивно-
синтетическим методом. Прежде всего может быть доказано бытие
350
существ, нам подобных, что открывает нам первое окно во внешний
мир. В основе представлений, а также понятий таких существ лежит
мыслительный процесс, который называется аналогия и сущность
которого заключается в дополнении и расширении наших
представлений или понятий о каком-нибудь объекте, который нам доступен
лишь частично, на основе сходства этого объекта с другими, хорошо
нам известными. В данном случае дополняются и расширяются
представления, которые мы находим похожими на представление нашего
тела. К ним домысливается то, что в них непосредственно не
наблюдается и что дано лишь во внутреннем опыте как нечто тесно
связанное с представлением собственного тела. Сначала те или иные
душевные состояния, затем душевная жизнь вообще. При этом
достоверность идеи чужой одушевленности опирается на то
обстоятельство, что лишь она может выступать как единственное объяснение
всей разнообразной сферы человеческих отношений, которая в
другом случае изменилась бы в совсем бессмысленный калейдоскоп
воздействий и актов, не обозначающих ничего и ничем взаимно не
связанных. И эта задача превращает эту идею уже не в гипотезу, а в
бесспорную теорию. Одновременно эта идея предстает как первое
понятие, которое можно философски обосновать по отношению к
категории мира не-я и которое потому составляет первую и
основную предпосылку в системе познания мира, так что все остальные
понятия, касающиеся области не-я, которые могут быть философски
обоснованы, могут быть произведены лишь с помощью этой идеи.
Идея всеобщей одушевленности. Идея всеобщей
одушевленности является для нас единственным возможным решением проблемы
внешнего мира. Однако этого недостаточно для того, чтобы
полностью оправдать эту идею, необходимо еще привести достаточное
позитивное основание, и его, естественно, следует искать в
представлениях и понятиях, зарождающихся в нас под влиянием внешнего
мира. Размышление об общих свойствах органических и
неорганических систем приводит нас к убеждению, что именно эти свойства
следует считать признаками внутренней жизни, подобной нашему
сознанию. Это те свойства, которые образуют те общие черты,
которые позволяют нам соединить органические и неорганические
формы во всеобщую категорию живых систем. Идея всеобщей
одушевленности, таким образом, предстает как действительно общий
принцип, позволяющий понимать бытие как нечто по своему характеру
совершенно однородное и означающее лишь изменение и
усложнение одной и той же сущности. При этом действительно исчезает
разделение живого и неживого, которое ничем не объяснимо и
приводит к различным неразрешимым спорам. Проблема взаимодействия
двух совершенно разных видов бытия при этом превращается в
проблему взаимодействия живых организмов. Законы изменения,
развития и взаимодействия всех существ могут найти свое выражение в
общих формулировках, содержащих все известные и возможные
формы бытия.
351
Душа как активное единство. Но наше я в действительности
есть не просто комплекс состояний сознания, а активное единство,
объединяющее в себе все свойства и все взаимосвязи отдельных
состояний и которое, кроме того, может к ним относиться как сущность,
координирующая и импульсивная и отличающаяся от них. Акт воли
с этой точки зрения предстает как творческий акт раг excellence. В
акте воли сущность я, лишенная всех свойств, преобразуется в то
или иное состояние сознания или в ассоциацию его состояний, при
этом сущность я как-то перетекает в определенное качественное
данное. Чтобы лучше обозначить эту свободную, активную сущность
нашего я, необходимо использовать понятие души как подвижного,
внепространственного единства, распадающегося в каждый момент
на отдельные состояния, качество и интенсивность которых
определяется этим единством так, как внешними воздействиями. Души
отличаются друг от друга по сложности, интенсивности и
координации своих состояний. Их совершенствование заключается в
увеличении их сложности и гармонизации. Известные нам души людей и
животных составляют лишь незначительную часть иерархической
лестницы существ, и, кроме этих душ, несомненно, существует еще
великое разнообразие других типов душ высшего и низшего
порядка. Понятие эфира приводит нас к понятию бесконечно малых
сущностей духовного порядка, и эти элементарнейшие души следует
понимать как лишенное какой бы то ни было сложности сознание, т.
е. как сознание, обладающее какой-то отдельной качественной
формой и имеющее минимальную степень напряжения. С другой
стороны, было бы проявлением произвола и слепоты остановиться на
человеке как высшей форме духовного бытия.
Мировая душа. Если проделать в этом направлении последний
мыслительный шаг, можно предположить существование души,
объединяющей все единичности мировой системы в творческих,
свободных актах таким образом, что в мире не останется никакого, даже
самого простого душевного атома, который был бы ей чужим или
находился бы вне ее; тем самым мы придем к понятию мировой души
как высшей формы душевного бытия в целом. Динамичное
отношение между представлениями всего чувственного мира, а также вся
жизнь нашего сознания приводит нас к убеждению, что все души
пребывают во взаимодействии, т. е. происходит слияние,
непрерывный переход «состояния одной в состояние другой», при
сохранении их самобытности. Но всякая душа имеет свою определенную
сферу воздействия и влияния, поэтому производит чувственное
впечатление отдельного тела. «Постигнуть всеобщий мировой закон
развития, неуклонно и твердо следовать этому закону, а также тем
индивидуальным обязанностям, которые выпадают на долю каждого и
составляют лишь применимость этого закона к своеобразному
проявлению каждой души в системе мира, это и значит создать
прочность и непрерывность развития своей души», или личного
бессмертия.
352
Проявление научно-идеалистического критицизма. —
Критический имманентизм И. И. Лапшина. Описанные выше
проявления критико-идеалистической ориентации в русской мысли
возникли либо как реакция на материалистический марксистский
позитивизм, либо как дополнение к нему. Все они отличались
публицистическим происхождением и характером. Их авторы не
руководствовались собственно философскими интересами, и поэтому значение
продуктов такого творчества не было тогда принципиальным. В той
или иной мере это была философская публицистика, появляющаяся
ad hoc, в большинстве случаев при разработке проблем социально-
политических, экономических или даже эстетических. Однако
наряду с этим упомянутое критическое направление мысли и духа в этот
же период произвело также продукты чисто философского
характера, имеющие более или менее непреходящее значение. Уже в
упомянутой коллективной работе «Проблемы идеализма» наряду со
статьями, скорее публицистическими, появились также сочинения
философского характера; например, П. Новгородцева о философии права
и Б. Кистяковского (1868—1920) о логике социального знания. Оба
этих автора успешно развивали в других своих работах этого
периода научно-идеалистический критицизм. Распространению и
укреплению философского критицизма в это время также способствовал
профессор из Киева Г. И. Челпанов (1862—1936; с 1906 г. — профессор
Московского университета, основоположник московского
Психологического института, открытого в 1912 г.) своими
научно-популярными работами, как и вторым гносеологическим томом своего
главного сочинения, в которых на основе анализа проблемы восприятия
пространства был показан реалистический вариант критического
идеализма. В духе философского критицизма и в его поддержку в
эти годы работал также М. Каринский над обширным критическим
размышлением по поводу эмпиризма и его основных форм. Но
самым ценным и важным проявлением критического способа
мышления в это время является, без сомнения, работа И. И. Лапшина (1870 г.
рожд.), посвященная отношению между законами мышления, с
одной стороны, и иными элементами сознания, прежде всего
формами познания, — с другой.
Ощущения, формы и категории познания. Согласно его точке
зрения, всякое сознательное ощущение в той или иной форме
необходимо проявляет характеристику временной или пространственной
определенности: ощущения никогда и нигде в сознании не даны
опытом вне последовательности и сосуществования. Сознание,
вносящее в ощущения порядок сосуществования и последовательности,
тем самым привносит в них рациональный принцип; поскольку
ощущения немыслимы без пространственного и временного
упорядочения, отсюда вытекает, что невозможно отличать ощущение и
интеллект. Это касается как внешних чувств, так и так называемого
внутреннего чувства: данные внутреннего чувства также всегда
определены во времени, пространстве, качестве и количестве.
Образование всякой привычки также мыслимо лишь на основе нагляднос-
353
ти. Но точно так же как ощущения невозможны без форм и
категорий мышления, так и наоборот, эти категории невозможны без
ощущений. Если бы можно было представить абсолютно пустое
пространство и абсолютно пустое время, то наш опыт не был
постоянным и не подчинялся бы законам причинности и
субстанциальности, опирающимся на тот факт, что нельзя представить первые.
Подобно пространству и времени, которые являются высшими родами
или категориями познания, а не чистым мнением, категория
качества также применима только к чувственным данным; если же
познаваемый объект от этих данных отделить, то для «вещи в себе»
останется лишь гегелевское понятие «ничто». Категория количества
также может быть использована лишь в рамках чувственного опыта,
в которых количество может быть увеличено или уменьшено до
бесконечности, в то время как абсолютно большая или маленькая
величина имеет значение математической фикции, лишенной какой-либо
реальности. Субстанция, воспринимаемая на основе опыта, есть не
что иное, как постоянный комплекс ощущений. Убеждение, что
категория субстанциальности верна лишь в отношении чувственных
данных и что ее нельзя применить к «вещи в себе», является
чистейшим выражением критического идеализма: только критицизм
охраняет нас от иллюзионизма, так как лишь критицизм дает
логическое доказательство его невозможности. Категории причинности и
субстанциальности соотносительны, поэтому первую из них мы также
должны ограничить опытом. Действительно, закон причинности
опирается на постоянность и непрерывность опыта или изменения,
происходящие в наших ощущениях. Перенесение закона
причинности на «вещи в себе», или отрыв категории причинности от
ощущений, Кант совершенно правильно считал характерной чертой
догматизма. Критицизм допускает только имманентную причинность, а
не трансцендентальную.
Я и законы мышления. Мое я для меня есть простое единство
моего сознания, его полная субъективность и ничто другое. Это
просто указание на то, что весь мир для меня является моим
представлением и что он есть как бы президент среди категорий, а не
абсолютный монарх с неограниченной властью. Ясно, что ипостась единства
сознания не имеет смысла. Единство самосознания — основа всего
мышления. Констатируя, что все содержание нашего сознания
субъективно, мы объединяем его сначала в эмпирическом восприятии и
затем в трансцендентальном восприятии, поднимаясь до абстрактного
понятия я. В этой идентификации однородного состояния сознания в
одном понятии заключена основа всего логического мышления,
называемая «законом тождества». Тождественность нашего сознания в
каждый данный момент нашего мышления является условием
понятия самого тождества. То же самое можно сказать об отрицании;
невозможность одновременно приписывать и не приписывать себе
самим определенное состояние сознания является условием
предпосылки закона отрицания. Идея о том, что закон отрицания —
бесспорная истина, независимая от трехмерного видения, представляет
354
собой старый рационалистический предрассудок, идущий от
Декарта. Законы отрицания и тождества необходимо связаны с
качественным отождествлением и распознаванием, с пространственным
видением и аксиомами времени. Признание онтологического значения
законов тождества и отрицания имеет решающее значение для
существования метафизики как науки о вещах в себе, т. е. о
сверхчувственном. Как только обнаруживается неприменимость законов
мышления вне сферы нашего возможного опыта, исчезает сам raison d'etre
метафизики. Для нас остается неизвестным, можно ли применять
формы познания и к вещам в себе и существуют ли они вообще. Идея
о том, что якобы наше познание можно бы свести к чисто
аналитическим мыслительным процессам, представляет собой гипертрофию
стремления к объединению. Столь же неплодотворны и
безрезультатны попытки показать, почему та или иная форма познания
отличается тем или иным свойством. Несводимость форм познания к
меньшему количеству заставляет нас признать их оригинальность на
основе общих результатов психологического и
формально-логического анализа нашего сознания. Закон тождества есть выражение
общности форм познания и закон отрицания — выражение их
необходимости; первый образует основу прямого доказательства, второй —
косвенного.
Критицизм. Критицизм, строго говоря, — не идеализм и не
реализм, так как в нем остаются соотносительными понятия духа и
материи, субъекта и объекта, мышления и бытия. С критической точки
зрения нет дуализма природы и духа. Весь секрет Канта заключается
в превращении форм познания в формы бытия, но лишь бытия
познаваемого, каким нам кажется именно мир как представление.
Поскольку плюрализм равноправных и коммутативных познавательных
форм образует conditio sine qua поп последовательности нашего
познания, из этого следует, что критицизм есть.чистейшее выражение
стремления к мировоззрению, лишенному каких бы то ни было
логических споров. Критицизм и стремление к последовательности
мышления являются синонимами.
Мистический эмпиризм Н. О. Лосского. Еще более острого и
четкого выражения, чем у упомянутого Аскольдова, первенство
проблемы онтологической по сравнению с гносеологической обретает
несколько лет спустя у Н. О. Лосского (1870 г. рожд.). Здесь также
предшествовало психологическое изучение состояний сознания,
прежде всего человеческого я, изучение, которое также привело к
волюнтаристской трактовке человеческой духовной жизни. И также
дана в более обширной и объемной форме критика основного
учения Канта с целью раскрытия недоказанности и догматичности
исходных точек критицизма. Но в сфере собственных
гносеологических проблем Лосский, в противоположность Аскольдову, не остался
на почве эмпириокритического психологизма, а открыто признал их
основные особенности и невозможность их решения с
психологических позиций, он попытался решить их путем обновления
основного тезиса наивного реализма в терминах учения, которое сначала
355
назвал мистическим, или универсалистским эмпиризмом, а затем
переименовал в интуитивизм. Что касается филиации идей, Лосский,
как и Аскольдов, получил философское одобрение со стороны
русских мыслителей, особенно Козлова и Карийского, а из классиков
философской мысли — Лейбница. К этому, в полном соответствии с
отличием его идейной ориентации от эмпирическо-спиритуалисти-
ческой позиции^мышления Аскольдова, прибавилось влияние
транссубъективизма И. Фолкельта и Т. Липпса. Лосский сам находил
возможным связывать свое учение больше не с философией Лейбница,
а с философией Шеллинга и Гегеля, взгляды которых он
характеризовал как мистический рационализм, а также с мистическим
идеализмом Вл. Соловьева и С. Н. Трубецкого. Однако такое идейное
сближение вряд ли можно полностью сохранить и обосновать, если
вспомнить первоначальную форму учения Лосского, обладающего
слишком четко очерченным эмпирическим и наивно-реалистическим
характером. О таком сближении можно говорить лишь отдаленно,
учитывая дальнейшее развитие и распространение его философского
мировоззрения. Хотя мистический эмпиризм Лосского по своей
продуманности и разработке явно уступает эмпирическому
спиритуализму Аскольдова, оказалось, что он лучше отвечает философским
потребностям того времени прежде всего в России, он сразу выступил
на передний план и имел значительное влияние на прогресс в
развитии философии, в то время как попытка Аскольдова,
примечательная своей идейной сосредоточенностью и последовательностью,
наоборот, осталась без всякого влияния — во всяком случае, без
заслуженного признания.
Критика Канта. — Психологические взгляды. Одним из
наиболее продуманных аспектов учения Лосского следует считать его
критику Канта, продолжающую прежде всего традиции Фолькельта
и Карийского и широко использующую их размышления. Эта
критика осуществлена в действительно гносеологических терминах,
которыми выгодно отличается от не менее продуманной, но
полностью психологической и потому неплодотворной критики
Аскольдова. Возможно, эту критику Лосского следует признать самым
солидным и существенным рассмотрением, которому до тех пор
подверглось учение Канта в России. В качестве главных недостатков
кантианской философии, сделавших ее, в сущности,
неудовлетворительной, необходимо отметить: ее догматические предпосылки,
упрощение и обеднение мира, основная двусмысленность в проблеме
объективности, необоснованность учения о всеобщности и
необходимости суждения, склонность к интеллектуалистскому солипсизму.
Помимо критики кантианской философии для развития философских
наук важное значение имеют психологические исследования
Лосского, которые приводят к убеждению, что познание возникает
исключительно как результат сравнения, т. е. распознавания и
отождествления; оно представляет собой не первичное, а вторичное
состояние знания; не содержит в себе ничего оригинального и
творческого, оно всегда пассивно; к убеждению, что я можно лучше всего оп-
356
ределить как субстанцию, осознающую свои состояния как акты,
которые она породила по своему усмотрению, т. е. как свои
собственные преднамеренные акты; что, следовательно, я обладает свойством
непосредственно осознавать не только свои собственные состояния,
но и состояния других я, что, собственно, является способностью
интуиции.
Основные гносеологические взгляды. В тесной связи с этими
психологическими взглядами и с этой критикой философии Канта
Лосский развивает основные направления интуитивистской
гносеологии. Процесс познания, считает он, должен начинаться с анализа
данных и ощущений познания, чтобы у него было как можно меньше
предпосылок и он не был бы догматичным. При этом сразу окажется,
что всякое знание есть знание о чем-либо и что само это данное что-
то, т. е. познанная вещь или вещь, которая должна быть познана,
присутствует всегда как состояние сознания в познавательном процессе.
Но это не означает лишение познаваемого объекта всякой
отличительной от акта познания черты; т. е. субъективизировать или
психологизировать его. Действительно, объект всегда является нам как
нечто непосредственно данное, т. е. не как символ, а как оригинал.
Мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я. Разница
только в том, что в процессе познания внешнего мира объект транс-
цендентен в отношении к я, но, несмотря на это, он остается
имманентным самому процессу знания. Трансцендентность должна и
может быть объяснена и оцениваема единственно и только лишь как
транссубъективность.
Познание как процесс дифференциации. Познание есть
переживание, сравненное с другими переживаниями, т. е. оно
представляет собою процесс дифференциации при помощи сравнения.
Целью познания является объект, спервоначала данный в самом
неопределенном и недифференцированном виде, и цель эта достигается
путем дифференциации. Всякий объект оказывается поистине
бесконечным, и дифференцировать эту бесконечность сполна можно
было бы, не иначе как подвергнув объект сравнению со всеми
остальными объектами всего мира. Человеческий ум бесконечно далек
от этого идеала знания. Процесс познавательной дифференциации
есть суждение, которое распадается на три составляющих элемента:
субъект, предикат и отношение между субъектом и предикатом.
Субъектом суждения служит всегда темная, неисчерпаемая,
неизвестная нам действительность. В акте дифференциации из этой
действительности обособляется новая ее сторона, и сознается она именно
как сторона, как элемент действительности, подвергнувшейся
дифференцированию, так что между исходным пунктом
дифференциации и продуктом сохраняется живая, тесная связь, отношение более
глубокое, чем простая последовательность во времени. Всякое
суждение одновременно является аналитическим и синтетическим; как
процесс познания оно, наряду с дифференцированной
действительностью, содержит действительность недифференцированную,
которую должно дифференцировать, т. е. подвергнуть анализу. Но благо-
357
даря тому, что суждение играет эту роль, оно приобретает формы
дифференциации, полностью синтетичные. Ьсякое суждение есть
анализ неопознанной стороны субъекта; опознанной стороне субъекта
его всякое суждение есть синтез. Общее в вещах есть нечто
первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может быть
произведено или сложено из чего-либо необщего. Общее есть
тожественное во многом; следовательно, общее находится в связи со
многими существами, явлениями и т. п.; но из этого вовсе не следует,
будто оно повторяется, существует во многих экземплярах. Общее
так же единично, как и индивидуальное. Оно даже есть реальная
индивидуальность, «образующая самостоятельное целое,
многообъемлющую индивидуальность».
Истина. Будучи актом сравнения, познание претендует на
истинность. Истина при этом выступает как необходимость и
общезначимость и обнаруживается в теоретическом принуждении непременно
относить при дифференциации предикат к субъекту. Это
принуждение имеет в виду одновременно и само познание, и его объект, т. е.
бытие. В истинном суждении предикат имеет свое полное, т. е.
достаточное, основание в субъекте суждения. Так как объективное
содержание суждения есть не копия реальности, а сама реальность, то
закон достаточного основания выражает собою не что иное, как
опознанную, т. е. вошедшую в состав суждения, необходимость самой
действительности. Истина не есть согласие познания с
действительностью, а именно наличность самой этой действительности в суждении.
Если содержание суждения все целиком есть сама действительность,
суждение истинно; если познающий субъект внес что-нибудь от себя
— суждение ложно, в той мере, в какой обусловлено этим
обстоятельством. Отсюда следует, что «критерием истины может быть только
наличность самой познаваемой действительности, наличность
познаваемого бытия в акте знания»; так называемые логические законы
мышления в силу своей абстрактности и формальности
функционируют только как «критерии лжи», и лишь так их следует понимать.
На основе действительности в познании непосредственных данных
допускается, чтобы постепенно возникали дифференциации все
более сложные, тем самым достигается познание все более общих пред-
метностей, которые можно воспринимать «не-чувственно», духовно
понимать, спекулятивно. Именно так осуществляется познание
принципов знания, т. е. аксиом или постулатов. С другой стороны, из
этого вытекает, так сказать, прогрессивность процесса познания, а
также сущностная незаконченность познания, как и самого бытия или
действительности. Такое понимание познания и действительности
может и должно быть адекватно обозначено как интуитивное или даже
мистическое, так как, усвоив его, мы должны признать весь мир не-я
(даже Бога, «если он существует») чем-то непосредственно
познаваемым. Далее такой взгляд следует охарактеризовать как
существенно эмпирический, и, наконец, такое учение имеет лишь
пропедевтический характер, так как оно функционирует как предварительное
аналитическое изучение, которое приводит к учению о бытии, выс-
358
тупающем в нем главным критерием всякого познания и главной
опорой всякой действительности.
Новая формулировка философского критицизма
Александра И. Введенского. Самым важным чисто философским событием
конца десятилетия, несомненно, было выступление А. И.
Введенского с новой, более обширной формулировкой своего критического
мировоззрения, возникшей, с одной стороны, благодаря обширной
разработке «Логики как части теории познания», с другой стороны,
благодаря интуитивизму Лосского, пользовавшегося большим успехом
в русской философской среде. Философия, как утверждает
Введенский, есть система научно переработанного мировоззрения. В этом ее
отличие от религии и поэзии. Чтобы быть научно переработанным,
мировоззрение должно опираться на особую науку, которая
называется теория познания, или гносеология, и которая составляет
основную и самую важную часть философии. Гносеология выясняет
условия существования бесспорного знания (математики и
естествознания). Среди этих условий на первом месте, несомненно, находится
правильность мышления, и гносеология должна поэтому быть
прежде всего логикой, которая никак не является психологической
дисциплиной, ибо в противоположность психологии считает
мышление не явлением, а значимым формированием, т. е. рассуждает о нем
с точки зрения его ценности для расширения области знания.
Логически недопустимо считать любую метафизику достоверным
знанием, хотя логически допустимо сознаться в любой произвольной или
гипотетической метафизике как в вере. Некоторые метафизические
гипотезы касаются таких проблем, без решения которых научно
переработанное, т. е. философское, мировоззрение не может обойтись.
При выборе таких гипотез регулирующими принципами должны
служить нравственные позиции и метафизика, выбор которой
осуществился на такой основе, которая должна быть охарактеризована как
нравственно обоснованная вера. Следовательно, ее можно по праву
называть метафизикой критической.
Эмоциональный психологизм Л. И. Петражицкого. Особое,
оригинальное и ценное проявление научного философствования
представляет собой в этот период также миропонимание ученого-
юриста Л. И. Петражицкого (1867—1931), которое он разработал в
духе критическо-психологического позитивизма для обоснования и
правильного построения юридических наук. Одним из первых в
России он признал и провозгласил необходимость возврата к
естественному праву и попытался это сделать в терминах чисто
гносеологического объяснения нравственных и правовых явлений, опираясь при
этом на сформулированное им самим учение об эмоциях, как и на не
менее самобытное учение о проэктивном характере
психологических явлений вообще и особенно психологическо-правовых
феноменов. Эта «реформа традиционной психологии» проявилась у него
прежде всего в том, что он вместо обычного трехчленного деления
психических переживаний использует деление четырехчленное.
Кроме переживаний односторонне-пассивных (сознание и чувство) и од-
359
носторонне-активных (воля) существуют еще переживания
двусторонние: пассивно-активные (например, голод, жажда, сексуальное
влечение), они играют в жизни человека, как и животных, роль
главных, ведущих психических факторов приспособления, их лучше
назвать импульсами, или эмоциями. В связи с этим и в отличие от
господствующего учения о мотивации, втискивающего все
разнообразие психических мотивов в одни и те же гедонистическо-эгоисти-
ческие шаблоны, Петражицкий отстаивал плюралистические
позиции.
Другим, главным и существенным моментом психологической
реформы Петражицкий считал явление, которое назвал
«инклюзивной проекцией, или фантазией» и которое заключается в том, что
оно образует и выделяет разные качества и свойства по отношению к
предметам и явлениям, а также различные, реально не
существующие предметы, состояния предметов, их положение, процессы,
события и т. д. К этому классу явлений принадлежат также
категориальные приказы, наделенные самым большим авторитетом, которые
в случае этических переживаний кажутся объективно
существующими и относящимися к каким-то субъектам, или те состояния
зависимости, которые приписываются тем объектам, к которым относятся
этические законы, например собственность, государственная власть
или общественная власть. Это значит, что государственную власть
можно считать лишь «социально-служебной» и что ее самая важная
функция — именно служение праву. То же самое можно сказать
относительно справедливости, которая представляет собой
интуитивное право, заключающееся в интуитивно-этических переживаниях
императивно-атрибутивного характера. В качестве дальнейшего
развития и дополнения этой психологии Петражицкому следовало
бы полностью последовательно сформулировать также
эмоциональную социологию, основанную на одинаковых принципах; т. е.
индивидуальный психологизм следовало бы дополнить и закончить
психологизмом социальным.
Этический индивидуализм Р. Иванова-Разумника. Наконец, на
фоне наблюдавшихся в течение десятилетий идейно-культурных
событий и идейных течений интересную форму русский критический
позитивизм приобрел у Р. Иванова-Разумника (1878 г. рожд.) в его
учении об имманентном субъективизме, изложенном в
публицистической форме. Этический индивидуализм (так называл
Иванов-Разумник свои этические воззрения, следуя учениям Герцена, Лаврова
и Михайловского) должен опираться не на логику, а на психологию.
В нем нет ничего общезначимого ни логически, ни этически; он только
объединяет людей, непосредственное чувство которых сходится в
признании человека как самоцели. Это не мораль обязанности, в
основу имманентного субъективного мировоззрения необходимо
положить нравственность чувства. Целью жизни и критерием ее
ценности должна стать лишь полнота бытия, полнота жизни каждого
человека.
360
Другие проявления научной философии того времени.
Наряду с этим необходимо отметить еще другие интересные
философские тенденции, которые в это время проявились. Так, И. Делевский
(1868 г. рожд.) работал в Духе критического «народнического»
позитивизма, исследуя отношения между диалектикой и математикой, и
критиковал историческо-экономический материализм. — Г Интель-
сон (1852—1926), переехавший в Германию уже в 80-х гг. XIX в.,
выступил с определением математики как отрасли логики, введя
впервые термин «логистика». — И. Давыдов подверг обширному
анализу и критике исторический материализм с точки зрения
неокантианства — а/ Туган-Барановский издал обширное критическое
сочинение о теоретических основах марксизма. — Н. Авксентьев (1878 г.
рожд.) опубликовал книгу о сверхчеловеке. — Е. Спекторский
опубликовал очерк философии социальных наук. — Д. Коген напечатал
сочинение о задачах социалистической культуры. — Ученик
Введенского и Виндельбанда #. Бубнов опубликовал трактат о сущности и
предпосылках индукции- — В. Савальский (1873—1915) защищал
марбургскую версию трансцендентального идеализма прежде всего
в области философии права. —Д. Викторов (1874—1918) посвятил
обширное исследование философии чистого опыта Авенариуса. —
В. Н. Ивановский (1867 г. рожд.) опубликовал первую часть своего
главного исследования по ассоциационизму с психологической и
гносеологической точки зрения и И Ягодинский — исследование о
генетическом методе в логике. — В. Шулятиков предпринял попытку
описать философское развитие человеческого мышления за
последние 400 лет с позиций марксистского учения о классовой
борьбе. — Л. Габрилович — Галич (1878 г. рожд.) попытался объяснить
гносеологию в терминах особой теории дативизма. — Б. Яковенко (1884 г.
рожд.) сформулировал гносеологическую антиномию между
познавательным переживанием (психическим бытием) и логической
действенностью (познавательным содержанием и познавательным
предметом) и искал выхОД из этой антиномии в позиции,
охарактеризованной как трансцендентальный скептицизм. — С. Гессен (1887 г.
рожд.) развил и дополнил методологическое учение Риккерта об
индивидуализирующем методе, и при этом он также попытался
оригинальным образом истолковать гносеологическое учение Риккерта
как трансцендентальный эмпиризм. — И. Ильин (1882 г. рожд.)
искал путь принципиального преодоления дуализма понятий силы и
права. —Л. Салагов (1881 г. рожд.) работал над проблемой
логической действенности, пытаюсь очень решительно освободить ее от
всякого всевозможного психологизма, и Г Ланц (1887 г. рожд.) также
занимался с позиций ант**психологизма учением Гуссерля и Шуппе,
и при этом он высказался в поддержку универсального
гносеологического имманентизма- — Наконец, здесь следует упомянуть
Г. Г. Шпета (1879 г. рожд-)» который осуществил обширное
исследование причинности у Каната и Юма, и отметить основательную работу
П. Блонского (1884 г. рояСД.), посвященную «проблеме реальности у
Беркли», опубликованную в периодическом сборнике «Философские
361
исследования», выходившем в 1904—1905 гг. под редакцией Г. Чел-
панова. Там же был опубликован трактата. Щербины «Вещи в себе у
Канта»1.
4
Разочарование в интеллигенции. — М. Горький. Хотя
авторитарное выступление Плеханова и Ленина положило решительный
теоретический и практический конец развитию эмпириокритицизма, а
также богоискательной ереси внутри русского марксизма и социал-
демократического движения, идейная миграция бывших марксистов
и бывших социал-демократов продолжалась. Действительно, после
разочарования в русской революции у них последовало
разочарование в самих ее деятелях, в русской интеллигенции. Среди
разочаровавшихся в русской интеллигенции одним из первых был
знаменитый и влиятельный художник слова, представитель молодого
поколения Максим Горький, который уже в начале XX в. выступил с
резким осуждением интеллигенции за ее мелкобуржуазные настроения,
в конце 1905 г. он отождествил взгляды русской интеллигенции с этой
мелкобуржуазностью, а в 1908 г. прямо обвинил ее в цинизме, и все
это в пользу и во славу пролетариата, обожествленного в марксизме
и социал-демократии. Он считал, что освобождение личности
заключается не в я, а в «мы»; всесторонне развитая личность станет
возможной лишь тогда, когда исчезнут герои и не будет никакой массы,
когда появятся люди, объединенные чувством взаимного уважения,
1 См.: Аскольдов С. Основные проблемы теории познания и онтологии. Спб.,
1900. С. 1 ел. ел., 13, 27, 29, 38,42 ел., 54 ел., 61, 69, 84 ел., 90, 94, 99 ел. ел., 103 ел.,
120,128 ел., 134 ел., 170, 173,181 ел., 201 ел. ел., 204 ел., 229,232 ел. ел., 235 ел., 241
ел., 244; Лапшин И. Законы мышления и формы познания. Спб., 1906. С. 16 ел., 19
ел., 27, 29 ел. ел., 33, 35—38,40,42 ел., 48, 50 ел., 53, 57, 61 ел. ел., 68 ел., 70, 72, 78,
80 ел. ел., 83 ел., 90 ел., 92 ел., 97 ел., 109, 125, 134, 140—150, 158, 160, 161 ел. ел.,
182, 185, 190 ел. ел., 196—199, 200 ел. ел.; Лосский Н. Обоснование интуитивизма.
Пропедевтическая теория знания. Спб., 1906 (2-е изд., 1908). С. V ел., 60 ел., 68, 76
ел. ел., 93 ел. ел., 95,97,147 ел., 150 ел., 155 ел., 186 ел., 188 ел., 192, 195 ел., 199 ел.,
201 ел., 205 ел. ел., 224 ел., 230, 246, 264 ел., 325, 339 ел., 345 ел.; Он же. Основные
учения психологии с точки зрения волюнтаризма. Спб., 1903. С. 32, 34,35 ел., 39 ел.,
115, 117, 134 ел., 171 ел., 175, 178 ел., 181 ел., 190 ел. ел.; Введенский А. Логика как
часть теории познания. Спб., 1909 (3-е изд., 1917). С. 1,5 ел., 23, 25, 27, 412 ел. ел.;
Он же. Новое и легкое доказательство философского критицизма. Спб., 1909. С. 20
ел. ел., 24 ел.; Петражицкий Л. Введение в изучение права и нравственности.
Основы эмоциональной психологии. Спб., 1906 (2-е изд., 1907). С. 136,215,273—276; Он
же. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Т. I. Спб., 1907
(2-е изд., 1909). С. 1-^t, 24, 39,41 ел., 44, 83 ел. ел., 192, 196, 198 ел., 217; Т. П. Спб.,
1907 (2-е изд., 1910). С. 502 ел., 656; Он же. Университет и наука. Т. I. Спб., 1907.
С. 153 ел. ел.; Иванов-Разумник Р. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л.
Шестов. Спб., 1908 (2-е изд., 1910). С. 284—289, 291 ел., 295, 297 ел., 305, 309;
Габрилович Л. О понятиях истины и достоверности в теории знания //Вопросы философии и
психологии. 1908. Кн. 4. С. 465 ел. ел.
362
которое должно возникнуть на основе воспоминаний о великом
коллективном труде людей, совершенном в прошлом для своего
обновления.
«Вехи». Бывшие марксистские идейные попутчики выразили
собственное разочарование в русской интеллигенции, а также свое
глубокое беспокойство за духовное будущее своего народа и своей
родины в сборнике «Вехи», вышедшем в свет в 1909 г. Прямой и
главной его задачей было: громко известить об ошибочности —
доказанной революцией 1905—1906 гг. — тех духовных принципов и
ценностей, которые более полувека блюла общественная мысль;
провозгласить необходимость признания — с целью исправления этой
ошибочности — теоретического и практического первенства духовной
жизни над внешними формами общежития в том смысле, что
внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила
человеческого бытия и единственно прочный базис для всякого
общественного строительства. Разочарование в революции и в ее
вдохновителях — интеллигенции не ограничивалось элементами,
предназначенными для этого своим собственным развитием, оно нашло
красноречивого представителя и внутри самой
революционно-интеллигентской среды. В роли такого представителя выступил один из недавних
руководителей террористической организации партии социальных
революционеров Борис Савинков (1875—1925), который под
псевдонимом Ропшин в 1909 г. опубликовал роман «Конь блед»,
посвященный описанию духовного кризиса революционной интеллигенции
вообще и некоторых явлений революционного профессионализма и
связанного с этим кризисом революционного перерождения. На год
раньше — не без связи с начавшимся политическим и духовным
кризисом — было опубликовано научное исследование П. Новгородцева
«Кризис современного правосознания». Особенно отчетливое
проявление нашел этот кризис, по мнению автора, в конфликте между
свободой и равенством, или между деформированным либерализмом
и нивелирующим демократизмом. Позитивным результатом этого
кризиса стало исчезновение утопической веры в возможность
адекватного осуществления правовых идеалов, как и окончательное их
признание (в духе трансцендентального идеализма) бесконечными
задачами, предполагающими одинаково бесконечный процесс их
достижения.
Переход П. Б. Струве к империализму. Если события 1905—
1906 гг. в философском отношении не оказали заметного влияния на
воззрения П. Б. Струве — в отличие от Бердяева и Булгакова, — то
тем значительнее и острее влияние этих событий проявилось у него
в идейной миграции социально-политического плана. Из его
теоретических размышлений относительно «истинного национализма»
начала десятилетия как результат революционного потрясения и
победившей реакции выделился более или менее заметный культ
государственности и связанный с ним империализм в форме лозунга
«Великая Россия». Государство, согласно Струве, во много долговечнее
индивида, и, с точки зрения индивида и его разума, оно сверхра-
363
зумно и внеразумно: это существо мистическое. То, что в новейшее
время называют империализмом, есть более или менее ясное
постижение того, что государство желает быть и — поскольку государство
ценно для личности — должно быть могущественно. Идея вечного
мира потому утопична, что она противоречит мистической природе
государства; война — самое видное, самое бесспорное обнаружение
мистической природы государства. Связь такого нового идейного
поворота Струве с охранительным курсом во внутренней политике
реакционного правления Столыпина, который также выдвинул
лозунги «истинного национализма» и «Великой России», здесь более
чем заметна; и через Столыпина — не в практическом, а, скорее, в
идейном отношении — стала ясной последующая связь новой
идейной ориентации Струве и Каткова1.
5
Возрождение славянофильства. — Философия свободы Н. А.
Бердяева. К концу первого десятилетия XX в. процесс идейной
эволюции, начавшийся в конце прошлого века, особенно среди
известной группы русских мыслителей, достиг своей вершины и своего
предела: ряд недавних публицистов — представителей марксистского
материалистического позитивизма^ или реализма, превратились в
горячих и действенных сторонников спиритуалистической
метафизики в широком смысле слова. Наступило возрождение
славянофильских воззрений, приспособленных к нуждам времени, но лишенных
одного из главных славянофильских постулатов: самодержавия.
Могло ли быть иначе, если наступлению обновленного славянофильства
(неославянофильства) предшествовали не только совсем незадолго
до того приобретенный опыт русской революции, но и
красноречивое бичевание, которому подверг — больше всего именно в
социально-политическом отношении — поздних славянофилов, защитников
реакции и обскурантизма, Вл. Соловьев, учение и работы которого
безусловно служили главным импульсом и идейной основой
возрождения славянофильского мировоззрения? Периодическим органом
этого неославянофильства на некоторое время стал «Московский
еженедельник» Е. Н. Трубецкого, после его закрытия с той же целью в
Москве в 1906 г. М. К. Морозовой было основано специальное
религиозно-философское издательство «Путь». Как и в прошлом
десятилетии, на этой стадии движения во главе его стоял знаменитый
публицист и меткий эссеист, но мало склонный к
научно-систематическому творчеству Н. Бердяев. Стремясь выполнить обещание, данное
незадолго до того и в согласии с главными духовными потребно-
1 См.: Горький М. О цинизме // Литературный распад. Критический сборник.
1908. С. 300 сл. сл., 305, 307, 310 сл., 313; Вехи. 1^-е изд. М., 1909. Предисловие;
Струве П. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сборник статей за
пять лет. 1905—1910. Спб., 1911. С. 78, 93, 95 сл., 100 сл., 106, 108.
364
стями времени, он, решительно сделав центром своего
собственного мышления религиозно понимаемое понятие свободы, на его
основе попытался развить религиозно-философское мировоззрение,
частично имеющее отношение к взглядам Шеллинга и весьма
близкое философии Ф. Баадера. Принципиальное утверждение этого
мировоззрения гласило: философия может быть лишь органической
функцией религиозной жизни; религия есть жизненная основа
философии, религия питает философию реальным бытием. Только
христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность
путей к бытию, постигает великую тайну свободы, ни на что
неразложимой и ни к чему не сводимой, и признает субстанцию
конкретной личности, заложенной в вечности. Христианский гнозис
приводит к трансцендентному реализму, к конкретному персонализму, к
философии свободы. Разум уже не есть рациональный
интеллектуальный принцип, а тотальный, солнечный дух в мире и в человеке.
Истина не есть отвлеченная ценность, ценность суждения. Истина
предметна, она живет, истина — сущее, существо. Знание есть
бытие, живая функция бытия, ценность его развития, акт
самопознания и самосознания универсального бытия, в котором мы
принимаем участие; значит, оно никак не является отражением бытия или
конструированием бытия, а, скорее, есть его самооткрытие,
самоопределение и самоформирование. Главная проблема гносеологии —
отношение бытия к бытию, одной функции жизни к другим функциям
мировой жизни. Свобода греха — вот главный источник и
одновременно основа тайны бытия и знания. Действительно, свобода бытия
вела к отпадению от абсолютного разума и созданию элемента
иррационального и хаотического. Бытие заболело, и это заболевание
проявилось прежде всего в том, что все стало временным, т. е.
исчезающим и возникающим, умирающим и вновь рождающимся. В
основе истории лежит грех, и смысл истории заключается в его
искуплении и возвращении творения Творцу, в свободном
объединении всех и всего с Богом, в обожествлении всего, что остается в
сфере бытия, и в том, что в конце зло будет изгнано в сферу небытия.
История человечества на земле приобретает смысл только потому,
что в ее центре появился Христос: к нему и от него идет
историческое действие трагедии. Христианская религия есть свобода во
Христе. Вся церковь основывается на свободе, на свободном общении в
Любви. Внутри церкви нет ничего другого, кроме свободы,
ограниченной Любовью, или, точнее, наполненной Любовью. Церковная
мистика есть прежде всего мистика свободы, как церковная
философия есть философия свободы.
Обновленное западничество. — Идейная платформа
«Логоса». Но до того как неославянофильство выступило таким внешне
сплоченным, оно увидело уже перед собой — якобы созданное в силу
исторической диалектики — новое западничество, точно так же
сформированное и уже продвигающееся в не менее сплоченном строю.
Эта сила состояла главным образом из совсем новых молодых
элементов, еще неопытных и неокрепших ни в области философского
365
мышления, ни в философской публицистике, но прошедших уже
важную школу философского мышления на Западе, главным образом в
Германии. К ним присоединился ряд опытных ученых и
публицистов, некоторые из них — хотя за плечами у них в
социально-политическом отношении уже было относительно длинное и сложное
идеологическое развитие (П. Струве, Б. Кистяковский) — правда, не
собирались отказываться полностью от своей общей западнической
ориентации и своего критицизма в чисто философской области.
Центром неозападнического движения стал философский журнал «Логос»,
начавший выходить в 1910 г. в издательстве «Мусагет»,
основанном в том же году стараниями талантливого музыкального критика
Э. К. Метнера-Вольфинга (ум. в 1936 г.), главным образом с целью
проповеди и развития идеологии символизма. Программная статья,
открывшая первый номер «Логоса», содержала следующее
утверждение: основные принципы русской философии никогда не
выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а
извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр
внутренних переживаний. Основная ошибка славянофильской
школы заключалась в том, что она не создала собственного
всеохватывающего единства как принцип в ходе теоретического мышления, а
просто объявила это единство основным фактом внутренней жизни.
Вл. Соловьев, хотя преодолел в своем сознании все основные
разногласия славянофильской романтики, всем своим подсознательным
творением до конца своей жизни был погружен во внутренние
затруднения этой школы. Основное противоречие русского мышления,
т. е. противоречие между сознательной целью и подсознательным
стремлением, породившее у русских мистиков совершенную
невозможность достижения чистого синтеза, снова появилось в
противоположном лагере в форме противоречия между требуемым
абсолютным господством разума и тем, что он фактически находился в плену
мотивов, чуждых истине. Михайловский, попытавшийся решить это
противоречие и устранить его с помощью своего понятия двуединой
истины, в действительности его только закрепил, поскольку он
придал основному противоречию русского позитивизма лишь
рациональную формулировку, подобную той, которой Вл. Соловьев рационально
закрепил основное противоречие русской мистической философии.
Провозглашая самостоятельное значение философского знания и
стремясь к полноте культурных мотивов во всем их разнообразии,
необходимо работать над созданием истинной философской культуры в
России. В русской философии еще нет бесспорной и прочной
традиции; кроме того, мы должны признать, что философия, бывшая
раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая. А
потому, лишь усвоив это наследство, сможем и мы уверенно пойти
дальше. Мы глубоко верим в будущее русской философии, а также в то,
что основанное на безусловном усвоении западного наследства
философское творчество наше неизбежно вберет в себя имеющиеся у
нас своеобразные и сильные культурные мотивы,
обнаруживающиеся пока лишь в области художественного и мистического творчества,
366
«и тем самым бесконечно обогатит мировую философскую
традицию». Программа, провозглашаемая «Логосом», была уже в первой
тетради, хотя и частично, совершенно четко выполнена. Западная
мысль там была представлена сразу тремя немецкими статьями (Рик-
керт, Фосслер, Кронер) и одной французской (Бугру), а
отечественное западническое мышление (неокантианское) проявилось как в виде
симпатичного изложения духовно-идейного содержания
романтизма у Ф. Степуна, так и в виде попытки С. Гессена дать обоснование
трансцендентально-эмпирического агностицизма в размышлении на
тему «Мистика и метафизика», а также попытки Б. Яковенко
показать с помощью критического размышления о философии Когена
правомерность трансцендентального онтологизма и необходимость
борьбы с психологизмом всех направлений, т. е. необходимость
всестороннего освобождения «предмета».
Нападки В. Ф. Эрна и Н. А. Бердяева. Издание «Логоса» сразу
вызвало весьма энергичные, в высшей степени острые нападки со
стороны неославянофилов в лице самого молодого, в философии еще
не имеющего больших заслуг, но одаренного публициста и
сторонника этого течения В. Ф. Эрна (1881—1917). Участники «Логоса»,
утверждал он, присоединяясь к традиции главного направления
европейской мысли, находятся полностью во власти обоих основных
принципов новой философии, которые были завершено в
кантианстве: во-первых, заметного и всепроникающего принципа
рационализма и, во-вторых, вытекающего из него таинственного и скрытого,
но не менее всепроникающего принципа меонизма. Основным
тенденциям европейской мысли в качестве антитезиса необходимо
противопоставить античный логос и логос восточно-христианской
спекуляции, поскольку ratio есть результат схематичной абстракции, в
то время как существо Логоса состоит в его божественности, а
истина есть бытие в Логосе, или бытие в Истине, что возможно лишь
благодаря деятельности самого Логоса или благодаря милости
существенного усвоения Слова. Из этого возникает та динамичная
гносеология, чуждая и непонятная новому философскому сознанию
Запада, но глубоко последовательная, согласно которой степень познания
отвечает степени усилия воли, т. е. степени существенной
направленности к истине, потому на лестнице познания Бога, т. е. познания
Сущего, герои духа, или святые, далеко превосходят всех и всякого.
Историческое столкновение ratio и Логоса, неминуемое и
неизбежное, может произойти лишь в России. В органическом соответствии
с оригинальностью почвы (наличие рационализма — через
культурность и наличие Логоса — через православность) русская
философская мысль характеризуется тремя основными и яркими
тенденциями: форма и содержание мысли нераздельны; она всегда была
пронизана онтологизмом, естественно вытекающим из основного
принципа Логоса. Вторая основная тенденция русской философской мысли
состоит в глубокой и коренной религиозности; и наконец,
поскольку мудрость слова открывается только и лишь только личности,
третья основная тенденция русской философской мысли состоит в пер-
367
сонализме. Все участники «Логоса» — в одинаковой мере Риккерт из
Оренбурга, Гессен из Петербурга, Яковенко из Рима —
ортодоксальные и восторженные сторонники мифа научности и все трое
преклоняются перед меонским идолом, вышедшим из лона
позитивизма. Меонистический рационализм участников «Логоса» не имеет в
принципе ничего общего с логизмом и онтологизмом истинной
философии логоса; использовать же понятие греческого логоса
применительно к рационалистическому предприятию значило бы
проявлять или отсутствие какого бы то ни было музыкального чувства,
или отсутствие какого-либо серьезного знания истории философии.
Возврат к логистическому мировоззрению может и должен быть
осуществлен лишь творческим способом: те метафизические основные
истины, жизнь которых продолжается в сокровищнице
христианской спекуляции, могут быть найдены лишь в метафизике глубоко
активного самосознания.
Самозащита неозападничества. Антизападничество Эрна нашло
поддержку в не менее острых и определенных нападках Бердяева на
новоиспеченных неозападников. Вся европейская философия, по
мнению последнего, страдает в своих конечных результатах
болезнью антиреализма, т. е. болезнью отделения от бытия. Кант был
гениальным выразителем серьезной болезни в бытии человеческом,
он философски формулировал роковой разрыв с корнями и истоками
бытия. Роль гносеологии в последних плодах новейшей философии
свелась к функциям лакейским и полицейским: критическая
гносеология есть лишь выражение власти номинализма слов, всего лишь
буквоедство, и ее требования к критичности большей частью прямо
смешны. Чтобы окончательно освободиться от психологизма и
антропологизма, необходимо перейти к космической, церковной
гносеологии, утвердиться на почве соборного сознания. Органом
философствования является Божественный Логос, а не человеческий
рассудок. Мышление, усталое от болезненного гамлетизма, должно
вернуться к здравому донкихотству. Те, которые верят в миссию
России, всегда видели и будут видеть это призвание в творческом
достижении религиозного синтеза и в жизни, и в сознании.
На страстную и замечательную философско-публицистическую
атаку Эрна сразу откликнулся С. Л. Франк, который соглашался с
западничеством в его сущности, но не в его крайних выводах и
противопоставил Эрну не менее красноречивую
философско-публицистическую защиту. Начало ratio характеризует, как утверждает Франк,
не какую-либо отдельную ветвь или историческую эпоху философии:
оно есть конститутивный признак понятия философии. Если
русским мыслителям, таким, как Лопатин, Козлов, С. Трубецкой,
удается с помощью ratio защитить и возродить онтологизм, значит, ratio не
необходимо приводит к «меонизму». Прискорбно, когда молодые
русские философы поклоняются каждому слову Риккерта или Когена и
не читают Вл. Соловьева и Лопатина или не замечают их
философского значения. Но, быть может, более прискорбно еще то националис-
368
тическое самомнение, которое в оценке национальной философии
не знает меры и перспективы и дерзостно попирает вечные ценности
европейской мысли.
Философско-научный ответ на нападки Эрна, а также
доказательство общей правомерности историко-философской и философско-
исторической позиции неозападничества дал Б. В. Яковенко своей
попыткой показать кратким, но существенным способом именно на
проблеме логоса «первоначальное единство философского познания»
и «единый процесс развития философского мышления вообще». Как
показывает историческая преемственность философских систем, для
проблемы логоса самыми характерными остаются три главные
эпохи философского мышления, т. е. космизм, теизм и гносеологизм, в
своих дуалистических и монистических учениях в сущности
идентичных. Один и тот же смысл, промежутствующего и всепримиряю-
щего Логоса, и ее тождественное разрешение, и тождественный
метод, и тождественную заключительную систему. Различно только
освещение, придаваемое спекуляции эпохой и иными жизненными
мотивами. Но дело при этом не ограничивается единством только
внешне историческим, единством философского познания на
протяжении его развития, это единство имеет глубокий, внутренне
систематизированный смысл. С помощью гносеологического анализа
Божественный Логос получил совсем новое, не космическое и не
антропоморфное в этом смысле освещенение. Из Логоса вещного он стал
Логосом логическим, из Логоса восприятия — Логосом
критическим. То, что сделали Платон и Плотин бессознательно, в лице Канта
и Гегеля достигло своего полного сознания. В Логосе античном фи-
лосовская мысль получила свое существование; в Логосе немецкого
идеализма она возвысилась к самосознанию. Отсюда следует, что
всякий требующий отказа от немецкого идеализма и возврата к
античной философии, тот, кто, в противовес Канту и Гегелю,
восхищается новейшими проявлениями античного космизма, не только не
видит истинного смысла немецкой спекуляции, но и просто нарушает
самую интимнейшую сущность философии, а также все мировое
значение греческого учения о Логосе. Философия как таковая не знает
ни скачков, ни кризисов, будучи совершенно постепенным и
неустанным обнаружением своего объединенного абсолютностью
множества1.
1 См.: Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911. С. 8,10 сл., 17,20 сл. сл., 27,33,
64 сл., 70 сл., 78 сл., 80, 84, 92, 99, 101 сл., 105 сл., 119 сл., 123 сл., 141, 149 сл., 152,
157, 214, 219, 235, 246, 248 сл.; Логос. Международный ежегодник по философии
культуры. Кн. I. М, 1910. С. 2 сл. сл., 11 сл. сл.; Эрн В. Нечто о Логосе, русской
философии и научности // Московский еженедельник. 1910, № 29—32; Он же. Борьба
за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. С. 79 сл. сл., 86 сл., 90 сл. сл., 95, 345, 355 сл.; Франк С. О национальном в философии // Русская мысль. 1910.
Кн. 9. С. 164 сл. сл., 167 сл. сл., 170 сл.; Яковенко Б. О Логосе //Логос. 1911. Кн. 1.
С 56—60, 68, 76, 88 сл.
369
6
Общее философское оживление. Появление «Логоса» как
голоса неозападничества было признаком оживления интереса к
философии в России, симптомом нового подъема русской философской
жизни. Другим не менее красноречивым симптомом этого было
оживление деятельности в России различных уже существующих
философских обществ и возникновение новых. Необходимо в этой связи
отметить интенсивную деятельность незарегистрированного
«Философского кружка»; члены этого кружка в частном порядке часто
собирались в Москве в 1910—1914 гг. в доме М. К. Морозовой, что
способствовало выходу в свет ряда серьезных философских работ, которые
не вписывались ни в рамки строго академического Московского
психологического общества, ни в рамки Религиозно-философского
общества памяти Вл. Соловьева1. В этом частном кружке московские
руководители «Логоса» Б. В. Яковенко (1884 г. рожд.) и Ф. А. Степун
(1884 г. рожд.) не раз получали возможность свободно и
обстоятельно изложить свое философское credo: Яковенко — философию
онтологически плюралистического критицизма, Степун —
трансцендентальную философию творчества.
Онтологический критицизм Б. В. Яковенко. Согласно мнению
Яковенко, чтобы создать философию совершенно осмысленную,
независимую и свободную, т. е. чтобы получить совершенный и
действительно трансцендентальный Логос, необходимо, во-первых,
сначала четко и принципиально отграничить ее от каждой из иных
основных сфер культуры и, во-вторых, преодолеть старые
предрассудки, подавляющие философскую мысль в жизни и культуре. Строгое
размышление и определение дает следующие результаты:
поскольку религия исходит из сверхъестественной данности Слова Божия,
она всегда пользуется методом догмы и постоянно идет к
установлению должных отношений человека к Богу; искусство же есть
фантазия, оно принимает всегда во внимание лишь материально
осуществленную практику бесспорных форм прекрасного, оно ведает
Прекрасное лишь во плоти; государство есть организация воль и чувств,
направленная на осуществление высших начал нравственности и
справедливости. Государство имеет в виду Добро и Справедливость
в их конкретной, пространственно-временной данности. Наука же
необходимо представляет мышление обусловленное,
опосредствованное, гипотетическое, предметом которого в конце концов всегда
является какая-то вещь и целью — всегда какая-то идейная ориентация
человека по отношению к предметам, стоящим перед ним или
приходящим на ум, конкретным или абстрактным. Философия — как
разум сверхчувственный, необусловленный, конкретный и
аподиктический, который в самом себе содержит и обнаруживает свое нача-
1 В Петербурге такую же роль играло в эти годы также незарегистрированное
общество, названное «Философское собрание», которое активно работало наряду с
академическим Философским обществом и Религиозно-философским обществом.
370
ло и свой конец, — гносеологически означает совершенную,
спекулятивную свободу, самопознание и самообоснование,
методологически применяет абсолютный критицизм, совершенный адогматизм
и сознательную и обоснованную непосредственность,
безотносительность и безусловность знания; она ставит себе задачу познать не
отдельные вещи, не данность, а сущее как таковое. Иными словами,
философский разум означает осуществление высокой научности
вместе с самой глубокой непосредственностью: via crucis
философского познания заключается в критическом переходе от безграничного
сомнения к позитивной мистике; следовательно, это путь критичес-
ко-мистический. Философия есть высший продукт и одновременно
преодоление культуры: она должна положить конец страданиям
субъект-объективизма и объект-субъективизма и поставить на
место мифического суеверия и культурного смирения саму себя в
качестве системы сущего как трансцендентальной сущности всей
культуры и всей жизни. В этом смысле философия является как бы
истинной основой жизни: в ней должна превратиться наивно
жизненная мифология Бытия в его рационально критическую
мифологию; и жизнь в ней должна превратиться из жизни вне Бытия в жизнь
в Бытии.
Предрассудки философской мысли. Первым предрассудком
человеческой мысли является натурализм, при котором мир
представляется в категории отдельной пространственно данной вещи; чтобы
уничтожить натурализм даже в утонченных его формах, необходимо
осознать его систематическое происхождение. А это приводит
непосредственно ко второму предрассудку — к антропоморфизму. Мир из
совокупности пространственно-вещных сущностей, материальных и
косных, становится в глазах антропоморфиста царством живых, во-
люнтарных начал, как бы сообществом разнокалиберных
человеческих сущностей. Чтобы преодолеть антропоморфизм и в утонченных
его видоизменениях, необходимо уразуметь его систематические
истоки. А это приводит непосредственно к психологизму, который
означает осознание досознательной подоплеки антропоморфистичес-
кого миропредставления. Антропоморфизм заключается в том, что
бессознательной интроекцией в гипостазированные вещи
вкладывается затем душевная жизнь. Психологизм, так сказать, дедецирует
психические переживания из их гипостазического пленения обратно
в лоно непосредственной душевной жизни, приводит
фантастическое и мнимое к их естественно-действительным началам.
Существует, в подлинном и непосредственном смысле слова «есть», только
психическое, только душевная жизнь. Все остальное —
обнаружения душевного существования, разложимые без остатка на чисто
психические моменты. Чтобы преодолеть психологизм в его до
чрезвычайности дифференцированных формах, необходимо выявить его
систематическое начало. А это непосредственно переводит в сферу
четвертого предрассудка — в сферу интенционализма.
Психологическое истолкование сущего возможно вообще только потому, что
сущее и в своем целом, и в отдельных моментах своих берется по-
371
знающим бессознательно, как нечто с сознанием так или иначе,
имманентно или трансцендентно сопряженное, а сознание в свою
очередь бессознательно, всегда так или иначе сопрягается с чем-то ему
либо имманентно, либо трансцендентно данным. Сам того не
сознавая, познающий всегда утверждает сознание как какой-то задний фон
познаваемых предметов, а эти предметы осмысливает как
многообразие, исполняющее собою «водоемище» сознания. И та же самая
изначально бессознательная присвоенность сознанию
несознательного и потребность несознательного в сознании объясняет то, как
возможна натуралистическая проекция в пространство,
антропоморфическая интроекция в проецированную вещь сознательности и,
наконец, обратная деекция в интроецированную сознательность
проецированной первично вовне вещности. Ибо все эти
натуралистически-психологические операции коренятся в том бессознательно-
предрассудочном влечении, которое испытывается сознанием
внутри себя по направлению к предмету и предметами внутри себя по
направлению к сознанию. Интенционализм вскрывает и открыто
постулирует последние основания всех трех предыдущих
предрассудков, устанавливает, так сказать, их предрассудочное а priori,
формулирует самую категорию их предрассудочности. Философия и ныне
еще продолжает кланяться критически неосмысленному, лишь
догматически и суеверно утверждаемому факту. Догматический конс-
циентизм — вот ее последнее credo, вот основной параграф ее высо-
кодифференцированного Символа Веры, в этом смысле она
остается, как раньше, в плену дуалистического натурализма. Чтобы
перебороть этот последний натурализм всецело и тем освободить
философию от всякого возможного догматизма, необходима коренная и
беспощадная реформа сознания. Дуализм господствовал и все еще
господствует в философии как исторически, так и системно, он
определяет историческое существование философии именно тем, что
представляет собой ее системное credo.
Преодоление дуализма в чистом плюрализме. Заражение
дуализмом всех типичных исторических систем философской мысли и
вытекающая из этого их принципиальная несостоятельность четко
проявляются в вечной проблеме логоса, которая являлась
определяющей в античной и христианской мысли; но не менее четко можно
то же самое увидеть и в проблеме трансцендентности, которая
занимает центральное место во всем новейшем мышлении. Основной
дуализм остается не преодоленным не только в новейших учениях,
открыто сохраняющих трансцендентализм в гносеологической
области, т. е. в учении имманентного трансцендентализма, но также в
учениях, которые пытаются устранить трансцендентальность в
абсолютном монистическом имманентизме, являющемся при более
подробном анализе разновидностями трансцендентального имманентиз-
ма. Даже все попытки плюралистического объяснения Сущего не
лишены дуализма, так как они являются искаженными метафизически
или феноменалистически, телеологически или диалектически.
Чтобы окончательно решить проблему трансцендентности и еще боль-
372
ше углубиться в проблему дуализма, необходимо освободить
плюрализм от всех этих искажений и полностью оградить от любого
влияния на него любой формы дуалистического предрассудка.
Множественное надо понимать как множественность и ничего больше, как
абсолютно множественное Множественное.
Основы философского творчества Ф. А. Степуна. Согласно
точке зрения Степуна, феноменологический анализ познания с
очевидностью показывает, что исходным пунктом философствования о
сущем должно быть переживание в его безусловном
противоположении понятию. Переживание не отражается в понятии, но как бы
расцветает им; понятие не понимает, не улавливает переживания,
переживание лишь означается и знаменуется им. Почему живой опыт
производит понятия, почему те или иные состояния живого опыта
позволяют, чтобы возникли именно те или иные понятия, и почему
вообще в неуловимом для нас мире существуют понятия — все эти
вопросы нельзя решить, поскольку это вопросы «конечные».
Переживая, человек знает, в сущности, только два принципиально
отличных друг от друга переживания. Первое — это то, когда, переживая,
человек переживает себя, мир и бесконечную полноту
всевозможных отношений между собою и миром. Второе — это то, когда,
переживая, человек ничего не ведает ни о себе, ни о мире, ни об
отношениях между собою и миром, ни о том даже, что он живет и
переживает. Данное переживание такого характера, что к нему может
человек прийти лишь с помощью познания непрерывности своего
первого живого переживания. Первое переживание есть переживание
творчества, второе — переживание жизни. Каждое из них знаменуется
теоретически определенным понятием: переживание творчества
понятием субъект-объектного дуализма, переживание жизни —
понятием положительного всеединства. В этом последнем понятии
положительного единства человеческая мысль формулирует решение,
которое выводит ее за пределы любой возможной логики. Говоря
языком Канта, это значит, что понятие всеединства должно быть
определено как трансцендентальная идея. В творчестве, воплощенном в
культуре, человеческий дух выпадает из первоночального
жизненного единства, но одновременно стремится к возвращению к этому
единству, стремится его схватить и понять. В результате этого
возникает многообразие творческих устремлений человеческого духа,
различие переходов от переживания жизни к переживанию
творчества и от переживания творчества к переживанию жизни. Это
многообразие форм и проявлений творчества обретает свое собственное
точное методологическое описание, заключающееся в том, что
всякий произвольный жизненный момент после распада жизни на два
полюса (субъект и объект) способен стать субъектом; или, что одно и
то же, всякая произвольная форма творческого самоопределения
жизни может быть постоянна как центральное понятие
философского мировоззрения. Так, философская рефлексия о научном
самоопределении жизни допускает возникновение философского
сциентизма; в то же время философская рефлексия о художественном само-
373
определении жизни образует философский эстетизм, и рефлексия о
религиозном самоопределении жизни создает религиозную
философию. Каждая из этих форм рефлексии относительно истинна. Только
философский философизм, т. е. критицизм, обладает абсолютной
правдой, которая заключается в признании, что весь мир в своей
целостности и во всем объеме представляет собой как научное
понятие, так и художественную ценность и воплощение божественного
принципа, т. е. в признании всех существующих форм культуры чем-
то относительным и в обнаружении живой истины Творчества во
взаимном живом соотношении всех этих форм, которые содержатся
в философском философизме. Следовательно, истина Творчества жива
лишь своей постоянной взаимосвязью с абсолютной сферой самой
жизни. Многообразие форм Творчества делится на две основные
сферы: ценности «состояния», организующие человеческое я как
таковое и его отношения к другим я, и ценности «объективного,
предметного характера», которые в свою очередь делятся на формы
научно-философские и эстетическо-гностические. Основное свойство,
характеризующее отношение этих форм к жизни, заключается в том,
что решительно крушит и, следовательно, отрицает эту жизнь. Но
это отрицание есть отрицание, совершающееся с целью обретения.
Истины «состояния» ближе жизни, чем истины «объективного,
предметного выявления». Творя в сфере, определенной ценностями
«состояния», человек больше приближается к полюсу жизни, чем когда
он творит в сфере, определенной всеми остальными ценностями.
Переживание жизни, несомненно, самый глубокий и важный опыт, если
его сравнить с переживанием творчества, так как первое
переживание есть не что иное, как сама глубокая и важная жизнь, религиозное
и первое переживание самого Бога. Кому дано переживание жизни,
тому дано внутреннее знание жизни как Бога, т. е. знание Бога
живого. Отождествление Жизни и Бога есть как будто бы
мистическое а priori всякого объяснения философского значения понятий
Жизни и Творчества. Но для чего творческое переживание вообще и
почему мы должны испытывать его? Почему мы должны выбрать
Творчество как путь к Жизни, если абсолютно невозможно достичь
жизни? Ответ на это следующий: переживание творчества полно
значения, поскольку, создавая идолов, оно принуждено к тому, чтобы
разоблачать их именно как идолов и тем побуждать предчувствие
божественного лика. Исключить творчество из жизни человечества
невозможно, так как Творчество есть не что иное, как быть человеком;
а быть человеком есть назначение воли Бога. Поэтому абсолютный
отказ от Творчества означал бы не что иное, как прямую оппозицию
по отношению к Богу. Единственная истина относительно жизни и
Творчества может быть только следующая: творя, человечество в
каждом своем творении должно коснуться не того, чем все сотворенное
бесконечно полно, а того, что все время заставляет его как бы
протягивать свою нищенскую руку за милостыней. Но если мы знаем, что
Бог существует или что его нет в творении, то это значит, что мы
также знаем, что последняя задача, к выполнению которой человече-
374
ство призвано, заключается в абсолютном отказе от всякого
Творчества. Такой отказ в свою очередь допускается лишь при условии,
что человек ставит себя вне рамок основных форм творчества, т. е.
вне форм личности и судьбы. Данный идеал осуществляется в
идеальной жизни святого. В актуализации жизни в жизни, т. е. в Боге,
которую осуществляет святой, будет уничтожен весь полюс
Творчества: отрицание Творчества предполагает его полное осуществление.
Другими словами, полюс Творчества может быть устранен не
прямым отказом от всякого Творчества, а его творческим преодолением,
или его полным осуществлением.
Расцвет философского творчества Л. М. Лопатина.
Оживление русской философской мысли проявилось также в расцвете
философского творчества Л. М. Лопатина, который, несмотря на свои
чисто западнические черты, все же часто в тогдашней русской
философской обстановке полемизировал с неославянофильством,
поскольку он выступил явным и энергичным противником самой
современной западнической, и особенно немецкой, философии, не умалчивая
при этом о принципиальных отличиях своих собственных взглядов
от русского религиозно-философского мышления. В новейшее
время, по Лопатину, благодаря искусственным выкладкам, философия
превратилась в свою противоположность: «критицизм» стал новым
названием серого и самоуверенного догматизма, сохраняющего от
Канта лишь свою тяжеловесную и вычурную терминологию,
лишенную своего действительного содержания. Так в философии
создалась душная, парниковая атмосфера обусловленных аксиом,
искусственных, схоластических проблем и неразрешимых вопросов. Мы
слишком прониклись лозунгом «Назад к Канту!» и слишком к нему
привыкли; пора выдвинуть новый лозунг: «Вперед от Канта!», и,
кажется, это была бы лучшая услуга, которую можно сделать духу
завещания Канта. Надо решиться на серьезную и бесстрастную
ревизию всех вопросов и данных мышления, не оглядываясь ни на какую
традицию; действительно, необходимо проникнуться убеждением, что
философия — не законченная наука, а что в новейшее время, как и
раньше, в ней нет ничего окончательно решенного. Уже в этом
содержалась бы большая переоценка всех философских ценностей,
следовательно, большое освобождение разума от всех стесняющих
его оков. На этом пути философскую истину можно искать лишь в
монистических системах, если понимать монизм как признание
внутренней однородности в общем основном характере вещей,
поскольку они самостоятельно существуют рядом с нами и независимо от
нас. Далее, наше мышление должно всегда исходить из чего-то
данного, из чего-то непосредственно или интуитивно осознанного или
пережитого. Всякая метафизическая теория, не отвечающая этому
условию, должна быть бесповоротно отвергнута. Среди
монистических философских систем номинализм и материализм никак не
соответствуют названному критерию. Спиритуализм же находится в
более выгодном положении: прежде всего он отрицает не внешний
чувственный опыт, а лишь его определенное объяснение; не устраняет
375
физическую природу, а лишь утверждает, что сама по себе она не
является тем, что мы о ней обычно думаем, и учит, что
протяженность, непроницаемость, движение и т. д. — это не атрибуты
материи самой по себе, а лишь способы и формы ее воздействия и
проявления: все эти свойства выражают материальное бытие ради чего-то
другого, обязательно предполагающего бытие в себе и для самого
себя. Бытие должно пониматься в соответствии с духовными
аналогиями и в духовной категории; то, что имеет основание в нашем
духе, то, без чего немыслимо никакое из его проявлений, должно
также создавать основу всех остальных вещей. Адекватного познания
человек может достичь лишь о самом себе, а в отношении
остального мира только о самых общих свойствах, условиях и внутренних
взаимосвязях существующего, так как все остальные утверждения
неизбежно должны иметь только относительный характер. При этом
общие главные знания, содержащиеся в основной интуиции
духовного и из этой интуиции вытекающие, следующие: 1) единство духа;
2) его самоопределяющаяся активность; 3) творческий характер
процессов, происходящих в духе; 4) телеологизм его самодействования.
Все вещи окружающего нас мира являются элементами некоторой
единой системы; это единство должно быть единственным и
действенным источником их многообразия. Абсолютный плюрализм не
выражает философские истины, поскольку плюралистический взгляд на
действительность, доведенный до конца и понимаемый во всех
последствиях, приводит к очевидным и неизбежным логическим
спорам. Действительность, не содержащая очевидных споров,
неизбежно предполагает монизм в двух значениях: во-первых, в значении
общего единства, внутреннего характера данной действительности
и, во-вторых, в значении реального единства земной основы или силы,
определяющей и объединяющей живое многообразие Бытия.
Чистый монизм точно так же есть мертвая и для нашего мышления
немая абстракция, как чистый плюрализм. Смысл человеческой жизни,
согласно этому, заключается в том, что в нем вечное свободно ищет
вечное.
Натуралистический лимитизм К. Ф. Жакова. В это же время
определенную форму получил и полностью проявил себя
специфическим мировоззрением оригинальный и разносторонний мыслитель
К. Ф. Жаков (1866—1926). Побуждаемый неудержимым желанием
проникнуть в сущность бытия и жизни, своими силами — после 25
лет перипетий и усилий — из самых низких слоев общественной
пирамиды (был сыном резчика финского происхождения из северной
губернии Вологды) он поднялся до уровня петербургского
преподавателя философии и создателя оригинальной философской
концепции. Хотя на первом, еще грубо натуралистическом и узко
сциентистском этапе своего учения он был погружен в волны энергетизма
Оствальда и Бехтерова, в дальнейшем его натуралистический
сциентизм получил критико-гносеологическую направленность и
приобрел характер метафизики лимитизма, согласно которой задача
современной мысли заключается в том, чтобы синтезировать — по об-
376
разцу философии Аристотеля — систему гегелевского панлогизма и
эволюционистско-синтетическую концепцию Спенсера, что в
области гносеологических и онтологических проблем можно сделать,
лишь используя математическое понятие предела в философском
аспекте и в области естественно-философских проблем, если при
объяснении природы во главу угла ставить понятие энергии. Наше знание
— всегда величина переменная, стремящаяся с помощью гипотез к
пределу, т. е. к бытию. Сущность вещей, при наибольшем к ней
приближении, кажется нам свободно-энергетическим Потенциалом с
тенденциями к пространственности, временности, материальности,
психичности, логичности, эстетичности, нравственности. Мир есть
вечная интеграция тенденций Прапотенциала и вечная
гармонизация этих интегралов с целью достижения высших качеств (порядка,
красоты, истины и добра). Таким образом, пред нами открывается
динамизм мира. То, что остается в Потенциале, есть царство идей
Платона; и то, что реализуется, есть движение мира к этим идеям —
идеалам, как хотел уже Аристотель. Предел дает ответ на большую
платоновско-аристотелевскую проблему. Лимитизм также устраняет
всякий дуализм, даже вообще всякий плюрализм в космосе;
принципы лимитизма следующие: пространство, время, материя, сила,
психическое, логическое — различные и разнообразные проявления
Потенциала, который един и единствен как Бог.
Философия хозяйства С. Н. Булгакова. Неославянофильское
течение не забыло также перейти от публицистической критики и
полемики к позитивному творчеству в области философии. Первым
наиболее научно, логично и рационально в этом направлении
выступил Булгаков с попыткой дать религиозное изложение жизни и
Бытия в форме и терминах особой философии хозяйства, т. е. попыткой
объединить без внутреннего метафизического (не говоря о
критическом) преодоления и взаимопроникновения оба фактора, которые до
сих пор владели его мышлением: экономический материализм
Маркса и религиозный спиритуализм Соловьева. Если в факте
потребления, согласно ему, рушится барьер между живым и мертвым, между
одушевленным и неодушевленным, поскольку потребление в
природе является доказательством возможности общей одушевленности,
факт производства, напротив, открывает перед нами универсальную
жизнь с противоположной стороны, т. е. показывает хозяйство как
непрерывное образование и моделирование действительности и
одновременно также объективизацию его идей. Производство создает
реальный и конкретный мост между я и не-я, между субъектом и
объектом и является трудом, объективизирующим человеческую
деятельность. С этой точки зрения, хозяйство есть познавательный
процесс, ставший чувственным, или экстериоризированным, но
одновременно он становится природной силой и тем самым означает
новый космологический фактор, потому хозяйственную эпоху
необходимо считать особой эпохой истории земли. Однако в
многообразных действиях хозяйства осуществляется единая активность —
Единая Мировая Душа, что образует последнюю, за границами истории
377
лежащую цель. К этому необходимо добавить, что Булгаков в своей
книге подходит к проблеме хозяйства совсем критическим способом
и формирует а la Kant вопрос об условиях возможности хозяйства,
но, отвечая на это, он дает не критические размышления, а
догматическую метафизику хозяйства.
Философия теоретического отчаяния П. А. Флоренского. По
времени вторым, по своей сущности самым значительным
проявлением неославянофильства стала религиозная система, построенная
священником П. А. Флоренским (1882 г. рожд.). Данная система
представляет собой одно из самых значительных творений религиозной
мысли человечества вообще и не только является в качестве
спекулятивно-религиозной исповеди произведением классическим,
достойным стать рядом с «Исповедью» бл. Августина, но и в чисто
философском отношении многократно открывает взорам новые
решения, отличающиеся глубиной и оригинальностью замысла.
Содержание этого огромного произведения, носящего такое
знаменательное название: «Столп и утверждение Истины» — и перегруженного
всевозможными экскурсами, дополнениями и добавлениями то ли
математического, то ли философского, то ли догматического и
богословского характера, кратко может быть представлено следующим
образом. В жизни все мятется, все зыблется в миражных очертаниях.
А из глуби души подымается нестерпимая потребность опереть себя
на «столп и утверждение Истины». Ни непосредственно-очевидная
данность интуиции, ни выкладки и дедукции рассудка не дают ни
самомалейшим образом Истины. Интуиция, заключающаяся или в
чувственном восприятии, или в интеллектуальном схватывании, или
в мистической контемплации, остается во всех трех случаях слепой.
Говорят, всякая данность есть она сама. А=А, что значит: «Молчи,
говорю тебе! Закон тождества есть дух смерти, пустоты и
ничтожества: на его почве все оказывается истинным, и потому — ничто не
истинно». Равным образом, и рассудок уничтожается сам собою в
своих поисках за истиной, ибо ко всякому положению он ищет
основания, и дело продолжается так до бесконечности. Разумное
доказательство только создает мечту о вечности, но никогда не дает
коснуться самой вечности. Словом, бесформенное содержание и
бессодержательная форма, конечная интуиция и безграничная дискурсия
— вот Сцилла и Харибда на пути к достоверности.
Что же делать? Остается только одно: исчерпав средства
реализма и рационализма, мы невольно поворачиваемся к скепсису.
Философ обречен, «ercexeiy» — медлить, воздерживаться от суждения.
Выраженное в словах, это сводится к следующему двухсоставному
тезису: «Я ничего не утверждаю»; «не утверждаю и того, что ничего
не утверждаю». Непосредственно ясно, что каждое из этих
положений в свою очередь может быть подвергнуто сомнению и что такой
процесс не имеет конца. Рождается, стало быть, абсолютное
сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже
свое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя ему
присущую in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но
378
не может перескочить и через последнее, так что обращается в
бесконечно-мучительное томление, в потуги, в агонию духа. Что надо в
таком случае делать? Возможно, что ряд недостоверных и
сомнительных предложений все же приведет к достоверности, к истине. Если
истина существовала бы, то мы могли бы ее искать — это самое
верное отражение данной ситуации.
Каковы же те формальные умозрительные условия, которые
удовлетворялись бы, если бы такой опыт явился на деле? Это, во-первых,
то, что абсолютная Истина есть, т. е. что она — безусловная
реальность; это, во-вторых, то, что она познаваема, т. е. что она —
безусловная разумность; это, в-третьих, то, что она дана как факт, т. е.
является конечною интуицией, но что она же и абсолютно доказана,
т. е. имеет строение бесконечной дискурсии. Так что если бы Истина
была, то это была бы интуиция и дискурсия в одно и то же время:
Истина есть интуиция — дискурсия. Истина есть движение
недвижное и неподвижность движущаяся. Она — единство
противоположного. Такая Истина всегда ответчива, дает ответы на все «почему», и
притом ответы не разрозненные, а свитые в целостное, изнутри
сплоченное единство. Но если Истина существует, она вседоказательна и
должна обосновывать и оправдывать также и закон тождества,
павший было под ударами скепсиса. Как же она делает это? А вот как:
тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно
будет живым в качестве акта. Слепой в своей данности закон
тождества может быть разумен в своей вечной создаваемости; мертвый в
статике, он может быть живым и животворящим в своей динамике.
На вопрос: «Почему А есть А?» — отвечаем: потому А есть А, что,
вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как А.
Отсюда ясно, что самодоказательность Истины есть не что иное, в
существе своем, как отношение Субъекта Истины. Я, как Он, через
Ты. Через Ты субъективное Я делается объективным Он и в
последнем имеет свое утверждение, свою предметность, как Я. Он есть
явленное Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе. Но каждый
момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина.
Истина — созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын,
Дух... Субъект Истины есть Отношение Трех, Бесконечный акт Трех
в Единстве. Истина есть единая сущность о трех ипостасях.
Итак, нами найдена единственная для разума, возможная идея
истины; однако не рискуем ли мы остаться с одной только идеей —
вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но
есть ли она вообще — мы того не знаем. Между тем рассудок не в
силах, как мы уже знаем, ответить на этот вопрос; но косвенно, через
руководящие им законы тождества и основания, он указует вовне себя
на Троичную Истину, требует Троицы в Единице, хотя и
разрушается сам таким сочетанием. Ясно, что сам рассудок человеческий
никогда не пришел бы к возможности такого сочетания: только
авторитет «Власть Имеющего» может быть опорною точкой для его
усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии, — Истина,
рассудок должен отрешиться от своей ограниченности, отказаться от
379
замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой жизни.
Тут, конечно, требуется свободный подвиг: нужно самопреодоление,
нужна вера. Вера всегда удается, ибо, только поверив, отказываемся
мы от себя и предаемся действительно вполне тому, во что поверили
и что, стало быть, бесконечно возлюбили. Истинное познание —
познание Истины — возможно только через пресуществление
человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви как Божественной
сущности. В любви и только в любви мыслимо действительное познание
Истины.
Подготовив себе, таким образом, гносеологическое основание,
св. Флоренский анализирует и разрешает затем в том же духе
фундаментальные проблемы философии и теологии. А именно он
развивает далее учение об Истине как Любви; об истине как антиномии; свои
теории о природе заблуждения, твари, греха, ада, дьавола и
спасения; учение о Софии, т. е. Пречистой Деве Марии, или же Св.
Церкви, как четвертом божественном элементе, являющемся причиною
множественности сущего и источником земного существования;
учение о дружбе как первой стадии Любви, в которой человеку
открывается Истина; и т. д., и т. д.1
7
Учение об Абсолюте Б. П. Вышеславцева. В это время
неозападническое движение росло и крепло и обогатилось новым
органом — московским Научно-философским обществом, начавшим
свою деятельность в начале 1914 г. и продолжавшим интенсивную
работу в течение первого полугодия. Впечатляющим проявлением
1 См.: Яковенко Б. Что такое философия? Введение в трансцендентализм //
Логос, 1911—1912, кн. 2—3. С. 42—72, 95 ел. ел.; Он же. Об имманентном трансцен-
дентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще. Второе, более
специальное введение в трансцендентализм // Логос, 1912—1913, кн. 1—2. С. 172—
177, 178; Он же. Путь философского познания // Логос, 1914, кн. 1. С. 33—34,40,44;
Степун Ф. Жизнь и творчество // Логос, 1913, кн. 3—4. С. 81 ел. ел., 101, 105 ел. ел.,
109 ел., 116, 121, 125 (см. также: Жизнь и творчество. Берлин, 1923. С. 138 ел. ел.,
148 ел., 164 ел., 175 ел. ел., 182 ел., 192, 205, 207 ел.); Лопатин Л. Настоящее и
будущее философии // Философские характеристики и речи. М, 1911. С. 89,91—94,
97, 102 ел. ел., 105 ел. ел., 112 ел., 118 ел.; Он же. Предисловие ко второму изданию
(«Положительные задачи философии». Т. I. М., 1911). С. VIII ел., XV ел.; Он же.
Спиритуализм как монистическая система философии // Вопросы философии и
психологии. 1912. Кн. 5. С. 414 ел., 435, 437, 445, 449, 457—460, 464, 468; Он же.
Монизм и плюрализм // Там же. 1913. Кн. 1. С. 70, 75, 84, 86; Жаков К. Основы
эволюционной теории познания (Лимитизм). Спб., 1912. С. 5, 13,23, 25,28, 35,44, 102 ел.,
108,112 ел., 116; Булгаков С. Философия хозяйства. Ч. I. 1912. С. 38 ел., 43 ел., 52 ел.,
74 ел., 89, 91 ел., 95, 98, 102, 107, 125; Флоренский П. Столп и утверждение Истины.
Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 25,26,27 ел., 35—
38, 39 ел., 42 ел., 47 ел. ел., 51, 59 ел. ел., 67 ел., 72 ел. ел., 91—94, 143—148,168 ел.,
177 ел. ел., 209 ел., 241 ел., 247 ел., 263 ел., 323 ел., 343 ел., 353 ел., 389 ел., 420 ел.,
433 ел., 474, 483-489.
380
того же идейного настроя стал торжественный вечер,
организованный в начале лета Московским психологическим обществом в
память 100-летия со дня смерти И. Г. Фихте. В это же время вышла
важная работа В. П. Вышеславцева (1877 г. рожд.), в которой этот
философ присоединяется к вышеупомянутому
трансцендентальному агностицизму Гессена, используя одновременно элементы
учения интуитивизма Когена и Лосского. Это — попытка, в форме
введения к изложению этики Фихте, дать решение основных вопросов
философских антиномий, обостренных онтологической критикой
Яковенко, и попытка найти путь познания Абсолюта с помощью
понятия актуальной бесконечности, которое здесь было использовано
в философском аспекте и которое было объяснено и извлечено из
философии Фихте. Этим он хотел спасти монизм, понимаемый
свободно и более широко как моноплюрализм, от утверждения
Яковенко об его разложении в абсолютном плюрализме. Но, по его мнению,
даже понятие актуальной Бесконечности не исчерпывает собою
тайны Абсолютного. Одно мы уверенно знаем1: во всяком случае,
Абсолют есть Универсальное Одно, есть все во всем и актуальная
Бесконечность в нем присутствует всегда и везде как один из его
моментов. Абсолютное есть, во всяком случае, не меньше, чем
Бесконечность Бесконечности. Но, рассуждая об этом познании
Абсолютного, мы убеждаемся в том, что и оно является только
отрицательным, ибо оно лишь высказывает, как не следует мыслить
Абсолютное; актуальная бесконечность нас тесно связывает с абсолютным,
но не раскрывает его. Положительное содержание Абсолютного
только переживается.
Феноменология как основная философская наука в
трактовке Г. Г. Шпета. Хотя учение Гуссерля о познании стало объектом
внимания еще в течение первого десятилетия и впоследствии
оставалось в центре гносеологических исследований нескольких русских
мыслителей, оно либо было использовано в качестве полезного
ингредиента к другим учениям (как это случилось, например, с
антипсихологизмом Гуссерля и трактовкой учения Гуссерля о всеобщем
у Лосского), либо было подвергнуто глубоким изменениям (как это
сделал Яковенко, который видел в феноменологии Гуссерля своего
рода возврат к психологизму и потому на место основной
позитивной науки Гуссерля поставил феноменологию, феноменологию как
науку пропедевтическую с чисто критической задачей —
освободить предметы от предрассудков сознания), либо это учение
просто было подвергнуто принципиальной критике (как это было,
например, у Ланца и вышеназванного Яковенко относительно учения
Гуссерля об интенциональности сознания и познания). Своего
истинного и одновременно самоуверенного и оригинального
сторонника это учение нашло только в лице Г. Г. Шпета (1879 г. рожд.),
который признает в феноменологии Гуссерля начала той основной
философской науки, которую сформулировал также И. Ремке. Со-
1 См. выше с. 356, 361 сл., 370—371.
381
гласно Шпету, феноменология желает изучать «все», но все в его
«сущности» и «идее», эйдосе, воспроизводя при этом старое
определение Платона. Она задается целью изучать сознание как полное
переживание в его модусе осознания чего, интенционального
сознания, и в той его чистой форме, которая обнаруживается как чистое
сознание чистого я. Философская основная наука не ставит целью
доказательство, именно потому она не может ничего предписывать,
а должна только показывать тот путь, с помощью которого она
приходит к своим собственным утверждениям. Живой и продуктивный
метод описания не терпит никаких теоретических конструкций; а
неисчерпаемое поприще для приложения своих сил он находит в
единственном непосредственном источнике всякого творчества — в
интуиции. Феноменология с ее методом редукций и различения
установок открывает новые миры бытия, но не по ту сторону от
нашего действительного бытия, а в нем самом; платоновское царство идей
раскрывается нам как наше царство.
Обновление эмпирического спиритуализма у С. Алексеева-
Аскольдова. В этот период с принципиальной критикой
трансцендентного идеализма в его различных вариантах (включая
интуитивизм Лосского) выступил также сторонник спиритуалистической
философии эмпирического характера С. Алексеев-Аскольдов, который
в целом остался на старых позициях, только дополнив, углубив и
расширив свою спиритуалистическую трактовку наивного реализма
тем, что признал принцип материи в аристотелевском смысле.
Развивая критическую аргументацию, во многих отношениях подобную
Яковенко, он тем не менее преследовал совсем другие
теоретические цели и из своей критики сделал совсем другие выводы,
высказываясь в пользу как гносеологического, так и метафизического
дуализма. В гносеологическом плане — в противоположность
неокантианскому «гносеологическому пуризму» и антипсихологизму,
страдающему в своих крайних и преувеличенных формах заметным
«гносеологическим элементаризмом» и нигилизмом и образующим
поэтому разновидность «гносеологической метафизики», — он, как и
раньше, стремился доказать репрезентативный характер познания,
который везде и конституативно проявляется, согласно ему, как
«трансцендентная репрезентативность», т. е. заключается в конце
концов всегда в воспроизведении предмета внешнего сознания
(транссубъективизм).
Конкретная философия существования А. Гуревича. В этой
связи необходимо также отметить преждевременно и трагически
умершего мыслителя А. Гуревича (1876—1903), опубликовавшего
при жизни лишь несколько относительно небольших статей и работ,
мировоззрение которого стало общим достоянием только в 1914 г.
По Гуревичу, мир есть конкретное и трансцендентно-имманентное
единство взглядов, мысль, чувство, воля, действительность,
индивид, универсум, идентичность, противоположность, свобода,
необходимость, часть, целое, дополнение, ограничение, превосходство,
подчинение, равенство, истина, заблуждение, добро, зло, прекрас-
382
ное, безобразное, мистерия, параллелизм, взаимодействие,
продолжительность, изменение, непрерывность и развитие. Из трансцен-
денции-имманенции этих 31 определений, которые в своей
совокупности исчерпывают на вечные времена творение всей
универсальной жизни, вытекает совершенная невозможность полной победы
некоторых основных определений, поскольку победа каждого из них
обозначает также их поражение и отрицание. Всякое Бытие как
таковое, т. е. как само, является единым со всяким Бытием, т. е. с
самим собой. Многообразие Бытия не является никаким возражением
против этого, поскольку всякое Бытие идентично по своей
сущности, так как сущность всего Бытия есть оно само и так как всякое
Бытие содержит в себе самом по своей собственной сущности все
остальное Бытие, и оно содержится во всех остальных Бытиях.
Абсолютная универсальность, беспредельность и совершенная, вечная
однородность всей и всякой действительности составляют пафос
такого мировоззрения.
Другие проявления этой эпохи. Необходимо отметить еще ряд
философских проявлений научного характера, относящихся к тому
же периоду. Ф. Куклярский опубликовал очерк философского
индивидуализма, в котором он развил — в духовной и идейной связи с Э.
А. По, О. Уайльдом, Ф. Достоевским и Ф. Ницше — по отношению
ко всем философским проблемам «мудрость принудительного
труда», т. е. тот свой основной взгляд, что задача философии
заключается в открытии универсальной закономерности, или в познании
закона мира, который — как и сам мир — не является ничем другим, как
познанным вечным возвращением. — М. В. Лодыженский — в
противоположность очень распространенному атеизму, образующему
результат чрезвычайного развития разума в новейшей философии, — в
соответствии с теософией, но, также ссылаясь на сущность
христианской религии, стремится доказать, что в человеческой душе
присутствует осознание какого-то сверхсознания в его высшей
духовной форме, главным образом в духовной молитве, или в «молитве
сердца», благодаря которой человек находится в прямом
соотношении и отношении с божественным и Божеством. — П. Энгельмейер
попытался в общей теории творчества, или еврологии, открыть
сущность творчества вообще и техники как особой сферы проявления и
существования человеческого духа, главным образом на основе
гносеологической психологии Э. Маха, настаивая на том, что
творчество есть функция нескольких переменных, весьма не зависящих друг
от друга. — И. С. Продан попытался обновить философию наивного
реализма, явно присоединяясь к Т. Риду; единственный,
безусловно достоверный и основополагающий критерий истины он видел в
согласии между познанием и действительностью, при этом под
действительностью понимается все то, что воспринимают
непосредственно одинаковым способом все нормальные люди. — Ученый-юрист
из Москвы В. М. Хвостов (1868—1920) предложил очерк этики
человеческого достоинства, и с целью обоснования этой этики он
отстаивал плюралистическое мировоззрение в понимании Джеймса. Он
383
издал также теорию исторического процесса. — В. Э. Сеземан (1884 г.
рожд.) дал краткую, но четкую и важную характеристику
взаимоотношения между рациональным и иррациональным, пытаясь при
этом решить данный вопрос в терминах трансцендентального
проблематика, составляющего особое изложение принципов марбург-
ской школы. — Г. Ландау составил краткий очерк
абстрактно-систематического, материально-имманентного учения о философематах
(философология), задача которого — исследование и установление
основных элементов этой области и схематических отношений и
связей между ними. — Я Васильев в кратких рассуждениях дал
имманентную критику формальной логики Аристотеля, показывающую
непонятность квадрата противоположностей и закона исключенного
третьего, эмпиричность и ограниченность закона спора, при этом
он сформулировал закон исключенного четвертого, который,
согласно его взгляду, должен создавать основу новой (неаристотелевской)
имажинарной логики, совершенно лишенной материальных и
эмпирических элементов своей предшественницы. — С. Гессен,
скрупулезно изучая проблему наказания, пришел к убеждению, что
существует предел, вне которого наказание теряет свой существенный
юридический смысл, что этим пределом является человеческая жизнь и
что в случае смертной казни (даже если это наказание кажется
целесообразным и мудрым с государственных позиций) исчезает просто
сама форма наказания — правовой субъект; этим наказание
становится юридически бессмысленным. — В. Чернов пытался в ряде
статей в духе критического национального социализма анализировать и
обосновать главные понятия этики, особенно в их взаимодействии с
политикой, социологией и историей. — Г. Ланц попытался
систематическим рассуждением по поводу некоторых интересных теорий
старого и нового времени (особенно Плотина и Фихте) объяснить и
обосновать идею спекулятивного трансцендентализма, или
трансцендентального монизма, который он противопоставляет интенцио-
нальному дуализму. — Т. Райнов в ходе феноменологического
анализа факта и понятия творчества пришел к установлению
первоначальной чисто философской науки о творчестве в форме феноменологии
творчества, по своей позиции и по своему методу принципиально
отличающейся от психологии творчества и потому чуждой всякому
психологизму; ибо творчество для нее является прежде всего
определенной разновидностью изменения, конкретно субстанциального
изменения, которое кажется субстанциальным изменением сознания,
а не чего-нибудь другого и «вносит необходимо конкретное
единство в то многообразие, которое вырастает из субстанциального
единства во всех случаях субстанциального изменения». — Далее,
заслуживают еще внимания: первый том обширной работы Е. Спекторс-
кого по проблеме социальной физики в XVII в.; сочинение И.
Лапшина, посвященное проблеме чужого я в новейшей философии;
двухтомная социология М. Ковалевского\ двухтомная методика истории
А. С. Лаппо-Данилевского (1863—1919); исследование Я. Рожкова
(1868—1927) об основах научной философии; сочинение Я Бубно-
384
ва (в настоящее время профессора в Гейдельберге) о временности и
вневременности; теория исторического познания Р. Виппера; первый
том исследования Н. Алексеева о взаимоотношении методов
социальных и естественных наук; статьи К. Качоровского (1870 г. рожд.)
о социологических основах национального социализма; сочинение
по проблеме теории познания А. Щукарева; трактат В. Несмелова об
отношениях между верой и знанием с гносеологических позиций;
первый том работы П. Струве «Хозяйство и цена»; исследование
B. Зенъковского о психической причинности; книга Е. Де-Роберти о
понятиях разума и законах Вселенной; сочинение Д. Миртова о
философии Лотце; сочинение К. Эрберга о роли искусства; работа Но-
водворского об историческом материализме; материал к истории
гносеологии В. Фляксбергера.— В этой связи также необходимо
отметить живую и поучительную критико-литературную деятельность
переводчика Шопенгауэра Ю. И. Айхенвальда (1872—1928) и
упомянуть о двух весьма образованных представителях классической
филологии и классической истории: Ф. Ф. Зелинском (1859 г. рожд.) и
C. Жебелеве (1867 г. рожд.), которые в своих работах часто имели
дело с философскими проблемами, как и два историка западной
литературы А. К Веселовский (1843—1918) и Ф. Д. Батюшков (1857—
1920).
Идейное хамелеонство и цинизм В. В. Розанова. Одним из
духовных последствий реакционного финала первой русской
революции стал тот факт, что мировоззренческая миграция не только
обострилась и усилилась, но и приобрела в некоторых случаях форму
идейного хамелеонства, которое стало процветать в обстановке,
отравленной политикой Столыпина, особенно специфически
проявившейся в таких феноменах, как Е. Азеф и Г. Распутин. Духовные
основы идейного хамелеонства можно найти уже у Достоевского,
который — как показано выше — постоянно колебался между святой
и полной веры любовью и циническим, эгоистическим неверием,
между Богом и дьяволом, на протяжении всего своего творчества
после сибирской каторги. Но наиболее полно данное явление
получило развитие в сочинениях Розанова, изданных после революции.
У Розанова «достоевщина человека из подполья» начала говорить
устами и пером публициста и псевдофилософа. Действительно, лишь
новый экземпляр этой разновидности человека способен был в
соответствии с духом времени создать такие перлы социального и
нравственного обскурантизма, как утверждение, что расстрел рабочих
9 января 1905 г. был расплатой за убийство царя 1 марта 1881 г., что не
Магницкий, Рунич, Аракчеев или Победоносцев, а Чернышевский и
Писарев являлись истинными душителями русского духа и русского
просвещения и что широкий размах русской революции был,
скорее, проявлением дикости и самой грубой азиатской стихийности, а
не Духа или нравственной самоотверженности. Но в еще большей
степени и в особенно яркой форме тот же цинизм проявился у
Розанова в этот же период и совершенно безотносительно к революции в
его личных и интимных размышлениях, которыми он щедро потче-
385
вал русскую публику, раскрывая с некоторым садизмом — хотя его
об этом не просили — нередко самые неприличные и мерзкие тайны
своей души1.
8
Ренессанс русской философской мысли в начале второго
десятилетия не был остановлен даже началом европейской войны,
напротив, первоначально все шло к тому, что в нем провозглашалось, т. е. к
расцвету философского творчества. Этот расцвет, однако,
продолжался относительно недолго, поскольку социально-политическая
обстановка, в которой это творчество должно было развиваться, стала
совершенно неблагоприятной. Потому более правильным и более
точным будет считать этот расцвет и оценивать его лишь как
симптом, как свидетельство того, что могло бы быть достигнуто в области
философии в России, если бы война не заставила русскую
творческую интеллигенцию направить тем или иным образом все свои
духовные и физические силы на осмысление этого грандиозного
события и еще более грандиозного его продолжения.
Объяснение смысла и значения войны. Война в русской
философской мысли непосредственно проявилась дважды: в первую
очередь она привлекла к себе внимание многих русских мыслителей в
качестве исторического социального феномена необычайного размаха
и грандиозного значения. Она побудила размышлять об ее причинах,
целях и смысле, породила попытки принципиального ее объяснения
и оценки. Духовное и идейное отношение большинства русских к
войне поначалу отличается патриотизмом и твердой волей к победе.
Какими бы ни были формулировки этой оптимистическо
мужественной ориентации русского духа, постепенно — шаг за шагом, с
ростом и усилением политической реакции, которая вскоре снова стала
1 См.: Вышеславцев Б. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе
трансцендентальной философии. М., 1914. С. 178, 181 ел., 184,193,202 ел.; Шпет Г.
Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914.
С. 22,23, 58, 118,157,217; Алексеев-Аскольдов С. Мысль и действительность. М, 1914.
С. 14 ел., 101 ел., 111 ел., 116, 126, 150; Gurewitsch A. Zur Grundlegung einer Synthese
des Daseins. Aus dem Nachlass hrsg. v. M. Gurewitsch. Berlin, 1931. S. 18, 45, 47, 153,
154, 207, 261—262, 264 ff.; Куклярский Ф. Философия индивидуализма. Спб., 1910.
С. 43, 80, 125, 138; Лодыженский М. Сверхсознание. Спб., 1911. С. 277 ел., 325, 332,
347 ел., 355 ел., 390; Он же. Темная сила. Петроград, 1914. С. 27 ел. ел., 321 ел.;
Энгельмейер П. Эврология, или Всеобщая теория творчества // Вопросы теории и
психологии творчества. 1914. Т. V. С. 132, 140, 150, 154—158; Он же. Философия
техники. I—IV. М, 1912—1913; Продан И. Познание и его объект. Оправдание
здравого смысла. Ч. I. Харьков, 1913. С. 13, 98, 101; Гессен С. Философия наказания //
Логос, 1912—1913, кн. 1—2. С. 225 ел.; Ланц Г. Момент спекулятивного
трансцендентализма у Плотина // Журнал Министерства народного просвещения, 1914. Кн. 1.
С. 84 ел. ел., 88, 90 ел. ел., 123 ел., 126, 136 ел. ел.; Райнов Т. Введение в
феноменологию творчества // Вопросы теории и психологии творчества. 1914. Т. V. С. 4 ел., 8
ел. ел., 13, 16 ел. ел., 23 ел., 37,41 ел., 46 ел., 50, 54 ел., 58, 66—70, 77, 81, 85, 88 ел.,
94 ел., 97, 100 ел. ел..
386
пробиваться сквозь розовую надежду, с тяжелыми неудачами на
фронте, следовавшими одна за другой уже с весны 1915 г., а также по
причине общей, духовной и физической усталости — стали возникать и
усиливаться упаднические настроения, которые еще до революции в
части русской интеллигенции, а также в огромных народных массах,
бессмысленно вынужденных воевать, приобрели явно
пораженческий характер. Первое настроение обрело розоватые очертания у
мыслителей либерального направления, таких, как П. Милюков (1859 г.
рожд.) и П. Струве, — в политическом плане, а в философско-исто-
рическом плане у Е. Трубецкого (который с целью нравственного
обоснования и оправдания войны сформулировал лозунг: «Россия —
примиритель народов»). В социалистической среде можно назвать Г.
Плеханова, П. Кропоткина, а также парижскую эмигрантскую
группу «Призыв» (Н. Авксентьев, А. Алексинский), которые видели в
войне конфликт между западноевропейским демократизмом и
среднеевропейским автократическим милитаризмом. Отрицательное
отношение к войне и связанная с этим пораженческая идеология и
настроение отчетливо проявились сначала лишь в эмигрантских
социал-демократических группах большевиков (В. И. Ленин) и
меньшевиков-интернационалистов (Л. Мартов, М. Л. Вельтман—Павлович
[1871—1927]), а позже распространились также среди других
меньшевиков-эмигрантов (Л. Троцкий, С. Лурье) и даже среди левого
крыла социал-революционеров (возглавляемого В. Черновым). В самой
России эти настроения и взгляды свое самое значительное
выражение получили в журнале «Летопись», основанном М. Горьким и
возглавляемом публицистом Н. Гиммером-Сухановым; лозунги
данного издания звучали следующим образом: одинаковая вина ведущих
империалистическо-капиталистических кругов всех держав за
войну, бесплодность и бесполезность войны для России и для русского
народа, немедленное прекращение военных действий, мир без
аннексий и контрибуций. Особую позицию по отношению к войне —
идейно нейтральную — занимали два молодых мыслителя — И.
Ильин и Ф. Степун, мысли которых следует признать самыми сильными,
ценными и оригинальными, высказанными по этому вопросу со
стороны России. Первый из них, признавая, что взгляд Л. Толстого,
осуждающего войну, принципиально прав, вместе с тем пытался
объяснить и оправдать войну как «высшую нравственную трагедию», а
участие в ней как «провинившийся героический поступок»
человека, которого конкретная действительность заставляет осуществить
свой духовный порыв, вероятно исключительный и, возможно,
лучший, в форме его участия в организованном убийстве людей, при
этом, наравне с другими и волею судьбы, он совершает всеобщий
большой грех, хотя необходимый, но нравственно никак не
оправданный, и этим он берет на себя «общую большую вину». Второй —
в форме художественных «Писем с фронта» — пытался примирить
теоретическую убежденность в бессмысленности войны с
практической обязанностью упорно воевать против данного судьбой
конкретного врага. Книга В. Яковенко «О смысле войны», написанная за гра-
387
ницей и содержащая защиту немецкого духа от радикальных
ура-патриотических обвинений, а также объяснение войны как борьбу за-
демократизацию и общее национальное освобождение в смысле
осуществления социально-политического плюрализма, не могла быть
опубликована1.
Прекращение философского конфликта. Во-вторых, война
невольно привнесла в русское общественное сознание примиренческое
настроение, и конфликт двух основных идейных тенденций сразу
потерял свою остроту в обстановке общей борьбы с внешним
врагом. Этому способствовало уже раньше то обстоятельство, что
журнал «Логос» был закрыт, так что философское неозападничество
лишилось своего органа, сосредоточившего его силы и деятельность и
этим усилившего и углубившего его. Публицистическое рвение и пыл,
таким образом, естественно, покинули область философии, в
сущности чуждую и неподходящую для них, и полностью перенеслись в
область социально-политическую, присущую им по своей природе и
во время войны особенно настоятельную и желаемую. Но
успокоение философских страстей проявилось не только внешне
публицистически. Оно обрело принципиальное выражение, поскольку все
философские концепции, распространившиеся во время войны в
России, отличались явно синтезирующей ориентацией и
примиренческим характером. С одной стороны, мыслители-неославянофилы
порой использовали в своих концептуальных трудах некоторые
учения чисто западнического характера и происхождения; с другой —
многие недавние явные западники также развивали — не менее
открыто, вступая в область метафизики, — понятия и идеи, близкие по
духу и смыслу не только новым, но и старым славянофилам.
Трансцендентное объяснение религии у С. Н. Булгакова.
Первым проявлением этого духа в философии стала попытка С. Н.
Булгакова опереться при обосновании религиозно-философской
концепции в ее основных чертах и в целом на критическое изучение
религии, т. е. сделать упор на выявлении ее «трансцендентальной
природы» и тем самым определить условия возможности религиозного
сознания. В процессе осмысления этой задачи, по мнению
Булгакова, не решенной ни Кантом, ни критической философией вообще и
даже не имеющей верного направления решения, постепенно
рождалась великолепная его работа «Свет невечерний», ставшая наряду
с сочинением П. А. Флоренского самым значительным достижением
русской религиозной мысли XX в. Его мировоззрение, с формально-
методологической стороны отличающееся явным влиянием
немецкого идеализма (Канта и Гегеля), берет начало по своему чрезвычай-
1 См.: Трубецкой Е. Смысл войны. Русские ведомости, 1914, № 181; Он же.
Победа // Там же. № 204; Он же. Возрождение Польши и русский вопрос (ibid.
№ 248); Он же. Война и мировая задача России. М., 1914; Ильин И. Основное
нравственное противоречие войны // Вопросы философии и психологии, 1914. Кн. 5.
С. 821, 825; Степун Ф. Письма с фронта прапорщика-артиллериста // Северные
записки, 1915—1916. Прага, 1925; Яковенко Б. Новая история философии // Вопросы
философии и психологии. 1916. Кн. 4.
388
но догматическому содержанию — через Соловьева, Хомякова и
Шеллинга — в спекуляциях Я. Бёме, Скота Эриугены и особенно в
учениях восточных отцов церкви. Религия, по Булгакову, есть
познание Бога и переживание связи с Богом, или переживание
трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при
сохранении своей трансцендентности, переживанием трансцендент-
но-имманентного. Именно это выражает основное религиозное
синтетическое суждение а priori: «Еси», которое означает констатацию
трансцендентного присутствия Бога. Бог, как Трансцендентное,
бесконечно, абсолютно далек и чужд миру; но именно поэтому Он в
снисхождении своем становится бесконечно близок нам, есть самое
близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас,
находится ближе к нам, чем мы сами. Основной формой
религиозного достижения Бога является молитва. Это устремление всех
духовных сил человека, всей человеческой личности к Трансцендентному,
и, будучи «услышана», молитва получает Трансцендентное как
имманентное. Основным религиозным органом, или средством,
познания трансцендентного является вера, которая с объективной
стороны есть откровение, а с субъективной стороны — путь познания без
доказательств, вне логического достижения, вне закона
причинности и его убедительности, т. е. hiatus в логике, безумное
сальто-мортале. Вера в этом смысле есть антиципация знания: credo ut intelligam
—- она есть акт свободы, жизненная задача, подвиг, она выражает
устремленность всей человеческой личности в ее цельности. В вере
человек устремлен к Богу, и Бог нисходит к человеку,
устанавливается лестница между небом и землей, совершается двусторонний бого-
человеческий акт: человек прикасается тайны, которая
одновременно является объектом и источником его религиозного сознания. Но
вера не ограничивается голым экзистенциальным суждением: «Еси»,
но имеет также некоторое содержание; она не абстрактна, но
конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат. Акт веры,
приводящий к рождению догмата, полагающий определенное
догматическое содержание, необходимо притязает на качество
объективности, или транссубъективности, решительно отвергая всякий
возможный психологизм. В этой своей объективности вера обретает
атрибуты универсальности, соборности, т. е. она живет и крепнет лишь
внутри церкви и через церковь. Следовательно, она обретает
исторический характер. Но, как известно, в своем историческом и
конкретно догматическом выражении вера использует свой собственный язык,
или «Буквы», отвечающие ее трансцендентно-имманентному
содержанию, которые называются миф. Миф имеет теургическое
происхождение и теургическое значение, он имеет необходимую связь с
культом как системой сакральных и теургических действий: культ
есть переживаемый миф, или миф в действии, т. е. живая
догматика. Догматы суть богатство религии. Вера и создание религиозных
мифов, с одной стороны, культ и рациональные догмы, с другой
стороны, взаимно требуют, взаимообусловливают и дополняют друг
друга. Поскольку философия выражает некое мистическо-интуитивное
389
постижение основ бытия и она не является абстрактной и
бесплодной игрой понятий, то свое начало и обоснование она находит в
мифотворчестве. Всякая подлинная философия мифична и постольку
религиозна, и потому философию можно назвать критической, или
идеологической, мифологией. Однако грани разуму указуются не
внешним авторитетом, но его собственным самосознанием,
постигающим свою природу. Поэтому-то философия не исходит из догматов
веры, но приходит к ним как подразумеваемым и необходимым
основам философствования. Потому тип религиозной философии есть
критический догматизм, или, что то же самое, критический
интуитивизм. Таким же образом Булгаков рассуждает о всех остальных
спорах и проблемах религиозной онтологии, космологии и
антропологии, т. е. о проблемах Бога, творения мира, Ничто, времени,
свободы, Софии, материи, телесности, зла, человека, пола, грехопадения,
искупления, истории и власти, и везде он раскрывает существенный
антиномизм и рациональную непонятность, но одновременно он
приходит к религиозно несомненному и простому решению в виде
последней тайны и последнего чуда Бога. Таким образом, вся его
концепция в целом есть не что иное, как тайна, или чудо.
Метафизическое учение Н. О. Лосского. Тот же
примиренческий дух проявился почти одновременно у Лосского в его проекте
учения о бытии и мире, в котором наряду с понятиями органичности
и идеальности явно западнического происхождения (Р. Лотце, Г. Ко-
ген, Э. Гуссерль) признаются и используются также онтологический
трансцендентизм и религиозно, православно окрашенная
космология, столь характерные для неославянофильских мыслителей и для
их русских предшественников. Так среди прочих сбылись
предсказания и желания Н. Бердяева относительно интуитивизма Лосского,
в котором он увидел все симптомы возрождения онтологическо-реа-
листической метафизики. Первоначально, утверждает Лосский,
элементы способны появиться и существовать только внутри системы
целого. Всякий познаваемый предмет и весь познаваемый мир есть
целое (или момент целого), в котором можно различать стороны, но
не чистая множественность самостоятельных элементов. Одна из
заслуг школы Когена заключается в учении о сплошности предмета
знания, о цельном порождении его мышлением, а не о мозаичном
синтезе из разрозненных А, В, С. Это понимание предмета знания
неизбежно ведет к понятию предмета как системы в смысле
органического миропонимания. Всякая система предполагает не только
элементы, но и отношения между ними, не имеющие чувственного
происхождения и чувственного характера; в них есть нечто
свидетельствующее о их духовном характере, и потому восприятие их есть
нечувственный акт, оно требует способности духовного видения. Но если
отношения суть продукт духа, то наличность их в предметах
указывает на то, что духовность разлита во всем мире, даже и в
материальной природе. Далее следует признать, что отношения принадлежат к
области идеального бытия. Это лишь отвлеченно-идеальное бытие.
Они не самостоятельны, они не могут существовать сами по себе.
390
Отношения суть только выражение организованности реального мира,
но они не суть первоисточник ее. Потому необходимо найти какое-
то третье начало, стоящее выше реального бытия и
отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля, благодаря которому
множественность реального мира существует в виде органического
единства. Что это за деятель, можно установить, наблюдая явления
духовной жизни, или субъекта. Если отношения можно назвать
отвлеченно-идеальным бытием, то о субъекте следует сказать, что он есть
конкретно-идеальное бытие и идеально-реальное, приписываемое
индивидуальным, живым субстанциональным деятелям,
составляющим основу всей человеческой и космической жизни и
существования, следовательно, основу всех материальных образований и
процессов. В соответствии с этим сама материя, по своей сущности,
должна считаться чем-то живым и динамическим, получающим
мертвую форму лишь в пространственно-временной научной абстракции,
а в непосредственном восприятии образует отдельные вещи, как и
весь мир, сильное и жизненное образование, как и многообразные
существа, наделенные индивидуальностью. Все события,
совершающиеся в мире, протекают в едином времени, в едином
пространстве, все они находятся то в тех, то в других отношениях друг к другу
и, следовательно, образуют единую систему. Как бы ни были
разрознены и враждебны элементы мира в отношении друг к другу, все же
все они соучаствуют в одном центре, т. е., хотя отчасти соподчинены
единому высшему субстанциальному деятелю и сообразно
присущим этому деятелю формам, осуществляют все свои деятельности.
Как бы ни был велик хаос в одних отношениях, все же в других
отношениях в мире сохраняется некоторая связь, разумность, логос.
Высшая субстанция не есть первооснова мира, потому что остальные
субстанции не порождаются ею, по своему бытию они наравне с нею
первоначальны и самостоятельны и только в своих проявлениях, в
своей деятельности отчасти подчиняются Высшей субстанции.
Образцом для понимания связи между Высшею субстанциею и
остальными субстанциями может служить отношение между обществом и
индивидами. Единство существует, потому что есть Абсолютное,
но оно не сотворено Абсолютным, так как Абсолютное оставляет
субстанции свободными, самостоятельными в их деятельности.
Единственный способ представить себе возможность этого первичного
мирового единства таков: Абсолютное есть творец множества
субстанций, которые, будучи свободными в своей деятельности, могут
добровольно, по собственному почину употреблять свои силы на то,
чтобы жить в своем творческом первоисточнике, в Абсолютном, или,
выражая эту мысль языком религии, «жить в Боге». Отсюда
возникает царство мира, исполненное высшего единства и совершенной
гармонии: все члены его, живя жизнью единого своего центра, живут не
только в нем и для него, но и друг в друге и ради друг друга. Это не
отвлеченно-идеальное, а конкретно-идеальное единство. Это царство
гармонии есть подлинное Царство Божие. В этом царстве нет
эгоистического обособления и взаимоисключения. Всякая часть этого цар-
391
ства существует для целого, и, наоборот, целое существует для
всякой части. Хотя в мире есть царство вражды, это лишь вторичный
производный элемент, а не первоначальное творение Божие. Бог есть
творец мира, именно Царства Духа. Но одним лишь отношением
творения связь Его с миром не может исчерпываться, Бог, стоя во главе
своего царства, зачинает и осуществляет такой творческий
временной процесс, предоставляя своим тварям соучаствовать в нем и
обнаруживаясь для них как живой Бог. Бог так глубоко вступает в мир,
что связь между ним и Царством Духа оказывается подобною
связям, существующим между членами Царства Духа. Сам по себе как
Абсолютное Бог сверхсубстанциален, но в отношении к миру Он есть
субстанция. Хотя сам по себе Бог сверхсубстанциален и,
следовательно, сверхличен (или, вернее, именно потому, что Бог сам по себе
сверхличен), он может обнаруживаться в отношении к миру даже не
как Одно, а как Три Лица.
Трансцендентально-интуитивный онтологизм живого знания
С. Л. Франка. Наиболее систематически продуманное
содержательное и мощное выражение — в теснейшей наследственной связи с
великими немецкими идеалистами (особенно с Фихте), а также в
теснейшей идейной связи с новейшим онтологическим
трансцендентализмом (Коген) — онтологическая тенденция обрела не у Лосского,
а у С. Л. Франка (1877 г. рожд.). Франку — после неожиданно
быстрого превращения из типично, культурного критициста made in
Germany в онтологиста, перенявшего лучшие философские
традиции старого и нового мира, — удалось более последовательно и
систематично в духе действительно трансцендентальном и явно
монистическом выработать концепцию абсолютного, или конкретного,
идеализма, исходя из понятий Абсолютного и всеединства и прочно
и сознательно опираясь везде на них. Его основная работа «Предмет
знания» по своему содержанию представляет собой в определенной
мере лицо и итог русских философских стремлений в области
гносеологии и онтологии. Франк пытается преодолеть основные
исходные апории и антиномии знания и бытия, — на которые незадолго
до этого в русской философии указал Яковенко, — сознательно
используя из русской философской мысли главным образом
славянофильские начала учения о всеобщем духе, понятие всеединства
Соловьева, спиритуализм абсолютного творчества Лопатина,
оправдание наивного реализма Аскольдова и его антропологизм в терминах
эмпирического спиритуализма, обоснованный Лосским
мистический эмпиризм, или интуитивизм. Одновременно его попытка
кажется — с виду неосознанно — основанной, в сущности, на
представлении о всеобщем и живом знании Белинского, учении С. Трубецкого
о самоопределении мышления и даже на учении Дебольского о пра-
разуме как прапринципе и прасубстанции. Более всего концепция
живого знания-бытия Франка, основанного на Всеединстве,
внутренне сходна с инспирированным Гегелем учением о Бытии как о
живом самосмысле П. А. Бакунина, к прямым ученикам которого
необходимо было бы отнести Франка, если бы на основе его работ нельзя
392
было сделать вывод о том, что ему этот мыслитель совершенно
неизвестен.
Бытие как первичная основа сознания. То сверхвременное
единство, в котором мы усмотрели основу отношения сознания к
«предмету» как таковое, дано нам, утверждает Франк, не в форме
сознания, а в форме бытия. Мы сознаем это единство только потому,
что, независимо от потока актуальных переживаний, образующего
жизнь нашего сознания, мы есмы сверхвременное единство, мы
пребываем в нем и оно в нас. Первое, что есть и что непосредственно
очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие. Это
бытие, есть, конечно, не «предметное», «трансцендентное» бытие,
которого мы должны достигать косвенным путем; это есть абсолютное
бытие, вне которого нет ничего и которое есть абсолютно
имманентная основа всякой трансцендентности. Оно имманентно в
строжайшем, абсолютном смысле слова, как любое «переживание»,
актуально присутствующее у нас и в нас. Абсолютное бытие есть не бытие
для другого, а чистое бытие-для-себя, но такое бытие-для-себя,
которое предшествует раздвоению на субъект и объект, и есть жизнь,
непосредственно сама себя переживающая. Cogito ergo sum есть ключ,
с помощью которого нам открывается доступ к самому бытию.
Самодостоверность сознания вместе с тем означает его неустранимость,
т. е. необходимость и достоверность его как бытия. Мысль о бытии
означает ео ipso реальность бытия, так как в лице бытия я имею
нечто, что возвышается над противоположностью между «мыслимо-
стью» и «реальностью вне мысли». Мы можем сознавать и познавать
бытие потому, что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше
должны быть, а затем уже сознавать: Primum esse, deinde cognoscere.
Но это наше бытие само немыслимо иначе как в виде соучастия — не
познавательного, а именно онтического — в самом бытии. И потому
наличность, присутствие самого абсолютного бытия есть абсолютно
первичная основа всякого сознания и познания. Наше сознание
предмета как ^возможно само лишь как направленность сознания на то,
что в форме бытия уже вечным и неотъемлемым образом есть у нас и
с нами. Знание может быть направлено на предмет, т. е. на
неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное как таковое нам
«известно» совершенно непосредственно в качестве самоочевидного и
неустранимого бытия вообще, которое мы ближайшим образом не
«знаем», а есмы.
Металогическое единство. — Всеединство.—Живая вечность.
— Живое знание. Если отношение между целым и частью, будучи
отношением между разными определенностями, с положительной
своей стороны, есть отношение вмещения, т. е. такое отношение, в
силу которого целое, будучи поп А, вместе с тем внутри себя самого
содержит А, или необходимо ведет к нему, то отношение между
«исконным единством» и отдельной определенностью есть отношение, в силу
которого целое, не будучи ни А, ни поп А, а находясь в иной
сфере, с необходимостью ведет к А, или содержит в себе А. Это
отношение мы называем отношением металогического единства. Оно есть
393
не какое-либо производное отношение, в которое вступали бы
независимо друг от друга сущие его члены — части и целое, — а именно
первичное и неразложимое единство, из себя самого порождающее
различие между своими частями — отдельными определенностями
— с одной стороны, и целым — исконным единством — с другой.
Понятие части не только означает здесь функцию, в которой стоит
определенность к объемлющему ее единству, но эта функция
впервые констатирует и исчерпывает собою сущность определенности
как таковой. «Исконное единство», не будучи особой
определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т. е. есть абсолютное
единство, или всеединство. В металогическом единстве мы имеем
включенность отдельных определенностей в абсолютное целое, в высшую
всеобъемлющую единственность всего мыслимого, как такового —
в всеединство мыслимого. Закон определенности, констатирующий
отдельные определенности, непосредственно предполагает над
собой высший закон — закон единства, или непрерывности. Для того
чтобы мы могли выделить отдельную определенность, или систему
определенностей, мы должны иметь то непрерывное единство,
которое, возвышаясь над системой определенностей, непосредственно
указует на нее и ведет к ней. Это есть интуиция цельного бытия как
такового, которое в акте познания через посредство закона
определенности распадается перед нами на систему определенностей и в
этой форме образует содержание знания. Всякое человеческое
знание фактически есть всегда частичное знание, но не в том смысле,
что оно есть знание части, чуждое знанию целого и достигаемое в
отрешении от последнего, а в том смысле, что оно есть всегда
частичное знание целого, т. е. такая ориентировка в целом, при которой
всеединство лишь отчасти актуализировано, отчасти же имеется лишь
в форме потенциальности. Подлинно точное знание не
осуществимо иначе, как во Всеобъемлющей системе знания, т. е. в знании как
систематическом Всеединстве. Всеединство, будучи также единством
единства и множественности, служит основанием своеобразия всех
частных содержаний, которые в нем не тонут и не расплываются в
тумане безразличия единства, а утверждаются в своем своеобразии
именно через отношение к этому конкретному целому. Мы должны
мыслить всеединство как единство подчиненных единств,
следовательно, как систему систем: оно есть органическое целое, части
которого сами суть (подчиненные) органические целые, т. е. такие же,
как оно само, единство многообразия. Точное научное знание, не
требуя всеведения в смысле обозрения всего бесконечного
многообразия мыслимых содержаний вообще, требует всегда
ориентированности в системе всеединства. Все знания частных соотношений
приобретают подлинную обоснованность лишь в единстве системы,
объемлющей всю полноту однородных с ними содержаний, а единство
системы вытекает в свою очередь из ее укорененности во
всеобъемлющей системе всеединства. С другой стороны, всякое знание,
выраженное в отвлеченных определенностях, высказывает меньше того,
что он разумеет. Знание части есть тем самым всегда частичное, т. е.
394
незаконченное или неполное знание целого, а следовательно, и
любой его части, так как вне адекватного знания целого нет и
адекватного знания части. Поэтому высказанное, т. е. актуально
фиксированное, или раскрытое в суждении содержание есть лишь
односторонний, несовершенный представитель подразумеваемого
истинного содержания, заключенного лишь в полноте самого предмета;
всякое отвлеченное знание в известном смысле только символично, т. е.
неадекватно своему предмету. Отвлеченное знание, опираясь на
интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты, а так
как полнота содержания есть условие адекватности знания, то
отвлеченное знание необходимо неадекватно воспроизводит предмет
лишь в схеме. Подлинно адекватное знание может дать лишь такое
изображение предмета, которое пытается воссоздать эту интуицию
как таковую; задача такого изображения есть задача искусства.
Абсолютное всеединство есть не вневременность, по существу мыслимая
лишь замкнутое, т. е. ограниченное единство, а живая вечность, или
вечная жизнь, — вечность как единство покоя и творчества,
завершенности и неисчерпаемости. Бытие столь же мало совпадает с
вневременным, как и с временным бытием: оно есть живая, времяобъ-
емлющая вечность, сверхвременность, предупреждающая
разделение на вневременное и временное. Именно поэтому как временное
так и вневременное, будучи возможными лишь в форме предметного
бытия, не суть подлинное бытие, а суть лишь стороны абсолютного
бытия. Если абсолютное бытие не есть ни чистое переживание, ни
чистая мыслимость, а единство того и другого, то оно тем самым не
есть ни мыслящее, ни мыслимое, а живая, сущая мысль как единство
того и другого. Абсолютное бытие, которое представляет собой
единство субъекта и объекта, сознания и его предмета, обнаруживается
теперь как единство реально-временного и идеально-вневременного
бытия. Конкретно-реальные предметы не существуют в себе, как
полагает эмпиризм, но они не существуют также лишь как
бесплотные идеи в «разуме Бога», или (согласно современному позитивис-
тическому варианту этого учения) в «сознании вообще». Они
существуют в той абсолютной полноте, конкретности и самоутвержден-
ности Всеединства, которое совмещает в себе реальность
конкретного с идеальностью вневременного, ибо есть абсолютная
сверхвременная жизнь, конкретное бытие, объемлющее также время.
Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина
бытия есть жизнь. Абсолютное бытие и есть такое живое знание; и
потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к
абсолютному бытию.
Вторая и не менее существенная проблема и задача философии
заключается, по Франку, в освобождении психологии от
естественно-научного объективизма в ее возрождении как философской
дисциплины о мире душевного бытия, т. е. как философской
антропологии, которая осуществляет живое знание о душе и для которой
человек является живым субъектом, живым центром душевных сил,
направленных на действительность.
395
Философия творчества Н. А. Бердяева. Общая тенденция к
идейному примирению с противниками проявилась, даже очень
заметно, и у такого любителя философских крайностей и парадоксов,
как Бердяев. В отличие от стиля философски проблематичной
фрагментарности, которому он был верен предыдущие 15 лет, он наконец
опубликовал произведение, составляющее продуманное целое и
содержащее изложение его мировоззрения в терминах оригинальной
философии творчества. Как свидетельствует подзаголовок, который
он дал к своему произведению, оно посвящено теме оправдания
человека, т. е. оно должно выразить и развить некоторую
антроподицею. С позиции истории философии в этой попытке Бердяева нельзя
не узнать оригинальное возрождение центральных
религиозно-философских идей Я. Бёме; из русских мыслителей — кроме старых
славянофилов (особенно Хомякова), Соловьева и Лосского — более-
менее отчетливо прослеживается также влияние Достоевского
(свобода) и Леонтьева (красота), с одной стороны, и Лопатина
(первоначальное творчество) — с другой. Сосредоточивание на
антроподицее и из нее вырастающем общем и явном антропологизме делает
философствование Бердяева также близким метафизике Несмелова.
Наконец, повышенный философский интерес к проблеме пола,
которая толкнула сделать данное явление почти центром его философии
человека, делает Бердяева близким публицистическим изысканием
Розанова и Мережковского в области религиозно-сексуальной
метафизики. С системной точки зрения концепция Бердяева, как и
философские высказывания обоих вышеназванных мыслителей, только в
форме менее решительной и выразительной, отличающейся явным
желанием остаться в лоне общехристианского учения, представляет
очевидную попытку языческого объяснения в духе философии чело-
векобога.
Философия ни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле
не должна быть научной, утверждает Бердяев. Она не только не
основывается на науках или на научном мышлении вообще, не только
не ориентируется на факты науки и научного опыта, но и должна
быть совершенно чуждой всякой рефлексии, всякому сомнению и
критике. Она не должна быть ни дискурсивной, ни
демонстративной, ни обязательной, ни систематической. Философия есть
творчество. Она есть искусство, а не наука, освобождение человеческого
духа от рабства у необходимости, она есть искусство
познавательной любви, а не наука познавательного семейного благоустройства.
Она должна творчески раскрыть значение и сущность творческой
деятельности, т. е. обеспечить настоящее оправдание человека,
истинную антроподицею, и этим создать основы «религиозного
человека». Такая творческая философия должна вдохнуть творческий дух
и во все остальные сферы человеческой жизни, даже в человеческую
жизнь в целом, во все бытие, в весь мир. Все эти сферы в настоящее
время — как сама философия — находятся в состоянии подчинения,
ограничения, несвободы. Из-за грехопадения человек стал рабом
необходимости и материи: человеческий дух в плену в таком же поло-
396
жении, как и все остальное, что существует, ибо человек —
микрокосм, ему принадлежит центральное и царственное положение в мире.
Потому ясно, что лишь с помощью творческого
самовысвобождения человека может наступить также освобождение всего
остального: лишь человек способен уничтожить фокусы и колдовство
природы и природу оживить; так как он является именно тем, кто ее
колдовство вызвал. Мир, отличающийся в своей сущности
греховностью, есть иерархия живых существ, оригинальных личностей,
способных к творческому приросту бытия. Творение мира незакончено
в семь дней, оно продолжается, и завершиться может творение лишь
в Духе, лишь творчеством человека в Духе. Мировой процесс —
восьмой день творения, продолжающееся творение. Творческая
активность конечных и ограниченных существ на земле может быть
направлена лишь к приросту творческой энергии бытия, к росту
существ и их гармонии в мире, к созданию ими небывалых ценностей,
т. е. к созданию космоса и космической жизни, к сверхмирной
полноте. В этом новом периоде творения и заключается содержание
третьего антропологического откровения. Для свободного
осуществления призвал Бог человека. Бог ждет от человека такого откровения
свободы, в котором открываться должно непредвиденное самим
Богом. Такое свободное и творческое откровение будет триумфом над
господством необходимости во всех сферах жизни и существования.
Человек будет чувствовать себя новым человеком — богом, или
маленьким богом; искусство освободится от символизма и станет
гениальным и теургическим; любовь уже не будет обусловлена
сексуальным актом, который человека порабощает и механизирует, ибо
любовь изменится в истинную связь пола в новом человеке — андроги-
не, т. е. в мужчине-женщине; общественное существование человека
преодолеет стадию правового утилитаризма, который
характеризуется кажущимися противоположностями революционизма и реакци-
онерства, мещанства и социализма, демократизма и иерархизма —
антитезисами, которые в настоящее время угнетают и церковную
жизнь; тем самым человеческая жизнь обретет форму истинной и
свободной, внутренней и духовной аристократии, которая охватит
все в новом Граде, в Новом Иерусалиме, в будущем Царстве Божием.
Наконец, само творчество станет существенным и космическим.
Великий Пан возродится, наука и техника переродятся в магию, так что
мечты магов, алхимиков и астрологов реально осуществятся. Короче
говоря, вся наша культура, отличающаяся до сих пор
обусловленностью, необходимостью, незаконченностью и половинчатостью,
исчезнет и будет заменена новой, действительно религиозной, свободной
и творческой жизнью. Но пока остается необъясненным, далее
необъяснимым, что в своей сущности представляет собой
творение; но необходимо отважно положить начало осознанию
творческой жизни, пока только представляемой, необходимо беспощадно
открыть путь к ней.
Е. Н. Трубецкой. Стремление примкнуть к философским
традициям не только древних времен и средневековья, но и XIX в., среди
397
русских религиозных мыслителей — более определенно, чем у
Булгакова, — проявилось также у Е. Н. Трубецкого (1863—1920),
выступившего в конце своей жизни с самостоятельной философской
концепцией. Он считал себя хранителем и продолжателем наследия
своего брата, преждевременно ушедшего с философской арены.
Влияние на него оказала также философия его друга Вл. Соловьева,
которой Трубецкой посвятил многие годы своей жизни, и только после
того, как он сделал на основе его философии последние выводы и
изложил ее в самостоятельной работе, Трубецкой решился
сформировать свое мировоззрение и развить его. Вторым этапом на пути к
выработке собственной философской концепции стало у Трубецкого
сведение счетов с критической философией, главным образом с
Кантом и неокантианством, сведение счетов в убеждении, что нельзя
ошибку в философии исправить по-другому, чем углубленным
изучением ее истины с целью опровергнуть идеи гносеологии,
лишенной предпосылок и основывающейся на себе самой. В этом
отношении Трубецкой ощущал свое непосредственное родство с последним
философским теоретическим сочинением Соловьева и потому также
исполнителем «программы» дальнейшей разработки теоретической
философии, намеченной в этом сочинении. Но, с другой стороны, в
соответствии с духом времени, склонного к острой критике
психологизма, — критике, которую считал настоятельной и которую в
сущности осуществил Яковенко, — Трубецкой с помощью обширного
критического анализа (особенно по поводу системы Канта)
попытался показать, что отрицание метафизики у Канта и его
последователей основывается полностью на его психологизме и
антропологизме, проявляющихся главным образом в чрезмерном преувеличении
человеческого субъекта. Согласно ему, Коген также вместо
метафизической логики происхождения и прапринципа предложил лишь
психологически ориентированную антропологическую логику
«мышления без опоры». Это критическое рассуждение относительно
критицизма позволяет Трубецкого относить в русской философии не столько
к замыслам и программам Соловьева (как ему казалось), сколько
скорее к обоснованию трансцендентального монизма, имевшего место
в сочинениях Кудрявцева-Платонова, и к концепции бытийного пра-
интеллекта, разработанной Дебольским, и к философии всеединства
Франка, на которую он только один раз, незаслуженно очень кратко и
совсем бегло ссылается.
Логический монизм абсолютного сознания. Вопрос
обоснования и возможности знания в сущности является вопросом
безусловного основания и принципа знания, утверждает Трубецкой.
Оправдать знание — значит связать его с безусловным началом всякой
достоверности. Но бытие всеединства и необусловленности нельзя
дедуцировать, его можно просто предполагать. Мыслить — значит
относить к всеединству. Наше мышление необусловлено и
характеризуется всеединством по своей форме; оно может быть истинно
только тогда, когда предполагаем, что существует реальная
необусловленность, или всеединство, содержащее все мыслимое и возможное,
398
способное вообще эту форму наполнить содержанием. Всякое
познавательное суждение является каким-то утверждением какого-то
содержания сознания в необусловленном и, следовательно, также
свидетельством о необусловленном сознании. Наше познание
возможно лишь в форме единства человеческого мышления с
абсолютным. Истина обладает безусловной и совершенно независимой от
психического реальностью; в этом смысле она является
трансцендентной, но как таковая она обязательно предполагает присутствие
всеобщего и сверхиндивидуального сознания. Она является либо
актом абсолютного сознания, либо не существует вообще; абсолютное
сознание не рефлектируется, им обладают непосредственно и
интуитивно. И как смысл сознания является бытием абсолютно и всезна-
чимо, так и смысл жизни или существования является абсолютным и
всезначимым, т. е. смыслом-целью; смысл-цель образует коррелят
совести или абсолютного мышления о долженствующем бытии и с
самого начала всесторонне и всезначимо обнаруживается в учении
Христа о том, что Бог воплощается в мире и что мир принимает
участие в тотальности божественной жизни.
Метафизическая трактовка христианского учения. Христос,
став человеком, искупил своим мученичеством на кресте
первородный грех мира, преодолел смерть и этим положил начало'всеобщего
возвращения к достоинству божиему, т. е. начало воскресения и
внутреннего преобразования творений, человека и всей материи вообще.
Сейчас зависит от человека и от мира, хотят ли они и захотят ли они
следовать за Христом, чтобы прийти к реинтеграции и совершенной
полноте существования, т.е. к Всеединству, которое будет
означать истинный конец мира. Христианская задача человеческой
жизни действительно следующая: совершить по своему желанию путь
собственной жизни таким образом, как это было определено и
назначено Христом в его существовании Бога-человека. Эта задача
приводит также к достижению универсальной цели мира, к конечному
возвращению Христа на землю и установлению Царства Божиего, т. е. к
осуществлению всеобщей богочеловечности. На этой религиозно-
философской основе стремится Трубецкой найти конечное решение
всех существенных антиномий, которые уже много веков тревожат
человеческую мысль.
Очерк итальянского онтологизма В. Ф. Эрна. Значительный
историко-философский вклад в русское философствование в
онтологическом направлении представляют два сочинения В. Ф. Эрна,
посвященные корифеям итальянской философии XIX в. Розмини и
Джоберти. Для развития русской философской мысли особенно
ценно то, что здесь наглядно доказано (как уже отмечал Яковенко в
первом номере «Логоса», несмотря на недавнее преувеличенное и
самоуверенное утверждение самого Эрна и в не меньшей мере
также Бердяева), что присущее славянофилам и другим более или
менее близким им мыслителям онтологическое направление,
решительно отрицающее немецкий идеализм и обвиняющее его в меонизме
(нулизме) и психологизме (субъективизме и иллюзионизме), про-
399
явило себя систематически и было использовано в XIX в. на Западе
в первоклассных философских построениях католицизма и потому
никак не является специфической и оригинальной чертой русской
мысли.
Онтолого-интуитивистское изложение учения Гегеля у
И. А. Ильина. Онтолого-интуитивистская тенденция в этот же
период — хотя не непосредственно, как у Лосского и Франка, но не менее
определенно и впечатляюще — проявилась также в систематическо-
исторической разработке гегелевской философии, осуществленной
И. А. Ильиным. Здесь впервые в философской литературе очень четко и
обширно — на основе совершенно точного и исчерпывающего
изучения и знания гегелевского текста и всех доступных гегелевских
источников — проявился и во всех существенных идейных
направлениях прослежен интуитивный, конкретно-онтологический задний
план гегелевского спекулятивного трансцендентализма, и, таким
образом, гегелевская философия была наглядно показана с
иррациональной стороны, содержащейся в самих ее основах. Этим был не
только заполнен обширный пробел в историческом обзоре
универсального развития философского знания — причем в одном из
самых существенных, самых ответственных и идейными
последствиями самых богатых его пунктов, — но и предложен первоклассный и
оригинальный идейный материал для систематического
размышления и обработки; материал, способный всячески поддерживать
дальнейшую разработку, углубление и совершенствование системы он-
толого-интуитивистского трансцендентализма. Это было особенно
важно и плодотворно именно для русской философской мысли из-за
той чрезвычайно важной роли, которую в ней играла гегелевская
философия.
Другие тенденции и проявления. В тот же период ученик
Лопатина В. Шилкарский (1884 г. рожд.), который преподает в
университете в г. Ковно, сделал попытку доказать на основе
последовательного историко-систематического рассмотрения типичных решений
фундаментальных философских проблем природы сущего
спекулятивное превосходство и большую внутреннюю ценность конкретного
спиритуализма в том виде, как он получил свое выражение в
системах Г. Тейхмюллера и Л. Лопатина. Если сенсуализм онтологизирует
элементы чувственного опыта, или материю познания,
интеллектуализм онтологизирует идеи, или формы познания, а волюнтаризм
приписывает действиям нашей души существование, не зависящее от Я,
которое в них проявляется, то, согласно Шилкарскому, эти
односторонние позиции можно гармонично примирить в персоналистской
философии, которая показывает, что субстанциональное бытие Я
проявляется в своих собственных действиях и что в качестве
содержания этих действий выступают элементы чувственного опыта, или
материи познания, так же как и идеи, объединяющие их, или форма
познания. Таким образом, персонал истекая онтология естественно
объединяет все предшествующие концепции бытия как подчиненные
моменты.
400
Особую форму спиритуалистской философии — синехологичес-
кую, — непосредственно связанную с философией Фехнера, развил
вышеупомянутый А. Н. Гиляров, при этом основу данной
спиритуалистической версии образует учение о сознании, как о
первоначальном, невыводимом, недоказуемом и полностью достоверном факте,
предполагаемом всяким доказательством и всякой дедукцией
вообще. Другим основополагающим камнем служит также учение о
всеобщем родстве, позволяющем решить прежде всего проблему и
антиномии взаимоотношения между душой и телом. — Г. Г. Jllnem в
духе феноменологизма Гуссерля, который он по-своему и
оригинально усвоил, опубликовал ценные примечания относительно природы
я и сознания, показывающие (кроме прочего, тонким критическим
рассмотрением соответствующих взглядов Фихте, Г. Тейхмюллера,
Н. О. Лосского, П. Наторпа), что я, или субъект, не является
понятием коррелятивным с объектом, а скорее абсолютным, и что сознание
есть только и лишь только свое собственное, свободное, так как оно
не принадлежит никому. Кроме того, он сделал интересную попытку
объяснить скептическую позицию вообще, как тень, идущую вслед
за догматизмом. — Л. П. Салагов как результат долголетних
размышлений относительно проблемы познания, вызванных в своей
крайности антипсихологизмом Гуссерля, трансцендентализмом Ко-
гена и дальнейшей острой критикой психологизма, сделал попытку,
отличающуюся последовательностью мышления и особой четкостью
и сжатостью выражения, устранить гносеологию и ее традиционный
объект в пользу онтологии и осуществить онтологизм чистой
предметности. — Давний и упрямый приверженец критической
философии Б. А. Кистяковский опубликовал в переработанной и существенно
дополненной форме свои предшествующие работы, которые он
посвятил обоснованию трансцендентально-критического учения о
праве, государстве и обществе, находящегося в общем русле немецкого
нормативистского критицизма (Виндельбанд, Риккерт), но вместе с
тем он также существенно обосновал онтологическое течение
критицизма, возглавляемое Когеном, дал обзор — что особенно важно
— оригинальной версии социальной философии в духе
методологического плюрализма. — Другой — также многолетний сторонник
критического идеализма в широком смысле слова с нормативистс-
ким оттенком — П. И. Новгородцев, анализируя кризис
современного правового сознания, сделал вывод о естественном характере
социального идеала вообще, что привело его в конечном счете к мысли о
том, что социальный утопизм (особенно современный утопизм
социализма и анархизма), выраженный в идее конечного совершенства,
или земного рая, должен быть как учение, потерпевшее крах и
обреченное на полную катастрофу, заменен идеей бесконечного
совершенствования, т. е. идеалом бесконечного развития личности и
принципом свободного универсализма. — В связи с этим заслуживает
упоминания С. А. Котляревский (1873 г. рожд.), который в своем
исследовании о природе государства настаивал на двойственности права и
власти, сохраняющейся везде на протяжении истории государства,
401
как и на несомненном существовании психологической реальности
воли к власти в государстве, и соответственно на необходимости
отвергнуть всяческие проявления юридического фанатизма и
утопизма. — Наконец, марксизм также обогатился историческо-критичес-
ким размышлением по поводу развития диалектического
материализма в книге А. Деборина, написанной задолго до войны, но
опубликованной только в разгар войны: в ней показано, что диалектический
материализм, в который материалистический реализм входит как
составная часть, примиряет и объединяет все философские истины в
высший синтез и представляет собой результат развития всей
новейшей философии. — В этой связи заслуживает упоминания еще:
П. Николаев (ум. в 1928 г.), который издал двухтомную работу
«Понятие Бога как совершенной сущности жизни»; А. Маковельский,
рассматривающий понятие философии как особой области духовной
жизни человечества, содержание которой составляет все то, что
образует основу всех сторон человеческого бытия и смысл всех сфер
человеческой деятельности; Ф. Линде, опубликовавший трактат о
структуре понятия; С. Поварнин, который уже раньше выступил с
серьезной и существенной критикой интуитивизма Лосского и затем
опубликовал несколько работ по логике, особенно логике
отношений; Й. Линцбах, издавший работу о принципах философского
языка; О. Розенберг (1888—1920), опубликовавший сочинение,
посвященное проблемам буддистской философии; Я. Я. Кареев,
опубликовавший двухтомную «Историологию»; М. Тареев, издавший
первую часть своей «Христианской философии»1.
Содержание этой главы находится в значительной мере вне поля
внимания выдающегося труда Масарика в первую очередь потому, что
он заканчивается 1913 г. Во-вторых, и это главное, также потому, что
в его работу просто не вошли чисто философские проявления этого
периода русской мысли (1900—1913), о которых говорится в
настоящей главе. В работе Масарика —относительно этого периода —
читатель найдет обширную информацию и примечания по поводу идей-
1 См.: Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М, 1917. С. 3, 6,
15 ел. ел., 21 ел., 25 ел., 29, 52,54, 57,60 ел., 66 ел., 73, 85, 87,90,93 ел. ел.; Лосский Н.
Мир как органическое целое // Вопросы философии и психологии, 1915. Кн. 1.
С. 89 ел., 95 ел.; Кн. 2. С. 100, 113 ел., 117,119 ел., 121 ел. ел., 125,129 ел., 134, 138 ел.
ел., 146; Кн. 3. С. 203, 219 ел.; Кн. 4. С. 354 ел. ел., 362 ел. ел.; Франк С. Предмет
знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград, 1915. С. VI, 153—
157, 164, 168, 177 ел., 237—241, 268, 272—277, 286—292, 293 ел., 304, 316, ел., 371
ел., 381, 383 ел. ел., 419, 430, 432 ел., 491; Он же. Душа человека. Опыт введения в
философскую психологию. Петроград, 1917. С. 23 ел. ел.; Бердяев Н. Смысл
творчества. Опыт оправдания человека. М, 1916. С. 7,15 ел., 18,20 ел., 23 ел., 27 ел., 29,36,
38 ел., 41 ел., 45,47, 53,66, 69, 76, 107 ел. ел., 124, 127,129,131 ел., 137,153,206 ел.,
217, 241 ел., 283, 287 ел., 310 ел., 313—316, 328 ел.; Трубецкой Е. Метафизические
предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1916. С. I—
И, 95, 97 ел., 116, 133, 188, 204, 209 ел., 240 ел., 246, 272, 289, 302, 306 ел. ел., 316,
324 ел., 331; Он же. Смысл жизни. М., 1918 (2-е изд. Берлин, 1922). С. 12, 18,21,23,
28 ел., 30,47 ел., 63, 66 ел., 69, 72 ел., 79—82, 137 ел., 181—184, 200 ел., 217, 241 ел.
ел., 272 ел., 278—281 ; Яковенко Б. Итальянская философия нового времени // Логос.
402
ных течений и проявлений только политическо-философского
характера; о религиозной и религиозно-философской жизни России
говорится более скупо. Как бы то ни было, читателю настоящего издания
полезно внимательно изучать — как дополнение к вышесказанному
— страницы, посвященные Масариком изложению и анализу
развития и перипетий русской марксистской идеологии (Masaryk T. G. Ор.
cit. II. S. 384—397, 428,438—465), ведущих идей и идеологического
усилия в русском социал-революционном движении (ibid. S. 465—
482,559—580), идейного багажа русского либерализма (S. 544,549—
559), короче, описанию и анализу идейного содержания русского
революционного движения начала XX в. как в деталях, так и в
целом.
1910. Кн. 2. С. 260 ел., 265—270; Шилкарский В. Проблемы сущего. Юрьев, 1917.
С. 13,42,50,56—59,339—340; ГиляровА. Руководство к изучению философии. Киев,
1916. Т. I. С. 241, 248; Шпет Г. Сознание и его собственник. Заметки Г. И. Челпано-
ву от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891—1915. Статьи по
философии и психологии. М., 1916. С. 167, 169—170, 172—186, 189, 196, 198—200, 203—
205; Он же. Скептик и его душа // Мысль и слово. И. Вып. 1. 1918—1921. С. 115,
117—118, 120—124, 129, 145, 149; Салагов Л. «Гносеология» — онтология
(«Г. И. Челпанову от участников его семинариев» и т. д.). С. 121—122, 124, 126—
130, 131—134, 139—140, 141; Кистяковский Б. Социальные науки и право. Очерки
по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916. С. 251—252,302—
303, 386—389, 390, 402-404, 506—507, 511, 514, 591—592, 595, 607, 611, 683;
Новгородцев 77. Об общественном идеале. Вып. I. М., 1917 (5-е изд. Берлин, 1922). С. 11,
19,21,25—27,33—35,37,39,41,66—67,70,72,77—78,91; Котляревский С Власть
и право. Проблема правового государства. М., 1915. С. 5, 15 ел., 27, 33, 42, 199, 229,
239—240, 354, 386—387, 414; Деборин А. Введение в философию диалектического
материализма. Спб., 1915 (4-е изд. 1925). С. 5, 199, 229, 239—240.
Глава X
ПОСЛЕ РЕВОЛЮЦИИ
1. Православно-христианская метафизика Л. П. Карсавина. — Фено-
менолого-диалектический символизм А. Ф. Лосева. — Конкретный
идеализм А. В. Вейдемана. — Творческий идеализм М. М.
Рубинштейна. — Алетологический реализм Ш. Нуцубидзе. —
Метафизический персонализм П. Даля. — Правовой плюрализм и моральный
эмпиризм Г. Д. Гурвича. — Другие тенденции и проявления. —
2. Поворот Н. А. Гартмана к реализму и онтологизму. —
Трансцендентально-диалектический онтологизм С. И. Гессена. — Теория
непредметного знания и знания чистого у В. Э. Сеземана. — Особая версия
религиозного спиритуализма В. В. Зеньковского. — Религиозный
смысл философии у И. А. Ильина. — 3. Развитие и
совершенствование интуитивизма как идеал-реализма у Н. О. Лосского. — Новая
формулировка мировоззрения Н. А. Бердяева. — Преодоление
солипсизма и творчество в философии, по И. И. Лапшину. — А. И.
Введенский об обреченности теоретического атеизма. — Ересеоло-
гия, или трагедия философии, по С. Н. Булгакову. — Иррационализм
Л. Шестова. — Защита разума и программа трансцендентального
плюрализма у Б. В. Яковенко. — Б. П. Вышеславцев об этике
сублимации и иррационализме Абсолютного. — Философия антиномизма
Ф. Ф. Куклярского. — Философия языка Г. Г. Шпета. — Социальная
философия С. Л. Франка. — Конструктивный социализм В. М.
Чернова. — Тектология А. А. Богданова. — 4. Советская философия. —
Механистический материализм. — Диалектический материализм. —
В. И. Ленин — А. М. Деборин. — Понятие коллективности. — Б. Э.
Быховский. — Г. С. Тымянский. — Четвертая фаза. — М. Б. Митин.
— П. Досев. — Новый поворот. — 5. Евразийское мировоззрение. —
Н. С. Трубецкой. — Н. Н. Алексеев. — П. Н. Савицкий. — Т.
Масарик и большевизм.
1
Если война задержала расцвет столь долго становящейся русской
философской мысли, то революция ослабила ее интенсивность и
уменьшила ее масштабы, а затем и вовсе низвела на нет, направив
все русские силы к сосредоточению на общественно-политических
404
страстях и битвах. С октября 1917 г. страна в политическом и
социальном отношениях находилась как бы в изоляции, а философская
мысль, ее общественное проявление, включая философские
публикации, была поставлена в совершенно невыносимые условия. В
период гражданской войны (1918—1921) прекратилась всякая
философская деятельность, замерла какая бы то ни было философская
жизнь. Почти ничего не печаталось, философские общества (старые
и новые) работали от случая к случаю, с большими перебоями,
находясь в самых тяжелых материальных условиях, вообще было не до
философии и философского творчества. Но как только жизнь в
новых, созданных революцией, условиях начала нормализоваться (пусть
только внешне), новая власть сразу развернула борьбу с
философией, что вскоре привело к резкому ограничению и сокращению как
преподавания философских наук, так и активности на поприще
философии в целом. Дело дошло до высылки большинства русских
философов за границу поздней осенью 1922 г. Но, найдя помощь и
поддержку сначала в Чехословакии, Германии, США, а затем и во
Франции, они вскоре смогли возобновить прерванную творческую
деятельность, так что за последние 16 лет был опубликован ряд
значительных, ценных философских трудов как на русском, так и на
других языках. Следует, однако, подчеркнуть, что русская философская
мысль не была подавлена окончательно и в самом СССР, где,
несмотря на неблагоприятные условия и обстоятельства, вышли весьма
значительные работы по философии.
Православно-христианская метафизика Л. П. Карсавина.
Говоря о послереволюционном периоде, следует в первую очередь
отметить деятельность бывшего петербургского историка-медиевиста,
преподающего ныне в Ковно, Л. П. Карсавина (род. в 1882 г.). В
эмиграции он выступил с оригинальной версией
православно-христианской метафизики, исходящей из убеждения, что содержание
христианского вероучения может и должно быть рационально обосновано
и выражено, что критико-скептическое отношение к сущему вполне
оправданно и плодотворно и что решающим для каждого истинно
метафизического философствования является признание двуединой
сущности факта и акта религиозного сознания. Эту его концепцию
можно свести к следующим положениям: основополагающий
принцип сущего состоит в конечном счете в необъяснимом, чудесном факте
и одновременно акте двуединства, определяющем собою природу
божества и человека (личности), мира и общества, познания и
истории. Все сущее покоится на основном принципе богочеловеческой
двоичности, т. е. богочеловечности; сущее проникнуто им, им же
приводится в движение и им же объясняется. Совершенное Божество
есть все и каждое отдельное. Но чтобы действительно стать
абсолютным, оно должно совершенно отдаться такому «другому»,
которое не существует в истине и в своем противостоянии Божеству
ограничивает и уменьшает последнее. Божественная неполнота
состоит как раз в творчестве мира, противостоящего божественности. Но
поскольку творение как таковое есть божественное самоунижение и
405
одновременно божественное самовозвышение вплоть до
совершенства абсолютного, то акт творчества должен быть дополнен актом
«обесконечивания» в обожествлении сотворенного, ибо каждое
созданное бытие есть теофания, уменьшающая вплоть до
ничтожности человека тотальность божественности и ничтожность человека,
вырастающая до божественной тотальности, переход от божества к
человеку и от человека к божеству, точно так же как человеческое
бытие означает участие во всеедином божественном бытии,
человеческое знание означает участие в божественном знании как всееди-
ной истине: но только в активном, живом и любящем знании вере,
выраженной в религиозных догмах, находит оно (участие) свое
совершенное осуществление, избавляясь при этом от своего
антиномического характера, поэтому наука вообще и философия в
особенности должны рассматриваться как служанки веры. Истина есть всееди-
ное сущее, которое устанавливает и определяет себя через само-себя
разделение на первое и второе, само-в-себе разнообразие во втором
и как второе, и как совершенное единство разделенного. Это дву-
единство возможно только на основе триединства, которое само
является непостижимой божественной всесвятой Троицей—Истиной,
Любовью и Добром. Личность — конкретно-духовное или телесно-
духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и
многовидное. Единство личности — не что иное, как ее духовность; мно-
говидность личности, ее делимость, определяемость и
определенность есть не что иное, как ее телесность. Личность есть не тело, не
дух и не дух и тело, но духовно-телесное существо. Она не
«частью духовна, а частью телесна», ибо дух не делится на части и не
может быть частью. Личность всецело духовна и всецело телесна.
Никаким сомнениям не подлежит, что 1) я есмь бытие, 2) познаю
себя в соотнесении с «инобытием» и 3) познаю себя источником и
средоточием моего познающего себя бытия. Эти три момента в их
единстве и есть мое личное самосознание, мое личное бытие, моя
личность. Таким образом, личность предстает как самоединство,
саморазъединение и самовоссоединение, это и есть онтический
порядок, который господствует в ней и над ней. Личность или вообще не
может существовать, или есть триединство, образ и подобие
Пресвятой Троицы, но образ и подобие несовершенные. Полное и
совершенное отображение Божьего Триединства осуществимо лишь в
симфонической личности, а не в индивидуальных личностях.
Совершенный мир как всеединая, симфоническая и социальная личность
отражает в себе и в каждом своем моменте — личности триединое
существо. Взаимообщение личностей не что иное, как индивидуация в
них одной и той же высшей личности и объединение их в нее и в ней.
Этот процесс и духовен, и телесен. Социальных личностей много, и
бывают они личностями разного иерархического порядка, или
разной степени «общности»: от первичной социальной группы до
человечества. Они различаются по специфическому личному своему ка-
чествованию, по своей «идее» и еще — по степени своего
относительного совершенства, критерием же совершенства может быть толь-
406
ко Богочеловечество. Социальное бытие предстает как вечное
движение, как беспокойно волнующийся хаос, в котором ежемгновенно
возникают и погибают мириады социальных личностей. Но мало
назвать социальное бытие хаосом. Оно — хаос, который становится
космосом, и космос, разлагающийся в хаос. Зло — это грех, т. е.
только недостаточность добра или бытия. Смысл адского бытия в том,
чтобы его не было. Ада не должно быть, но для этого он должен быть,
т. е. быть «всегда», «вечно». Иначе говоря, ад есть, чтобы не быть.
Феноменолого-диалектический символизм А. Ф. Лосева.
Другим очень интересным и оригинальным мыслителем этого периода
является А. Ф. Лосев (род. в 1893 г.), относящийся к более молодому
поколению; он живет в России и отстранен от философско-препода-
вательской деятельности. Помимо весьма оригинальных и
плодотворных исследований отчасти исторических, отчасти филологических о
Платоне, Аристотеле, Плотине и Прокле он разработал также
самостоятельную философскую концепцию феноменолого-диалектичес-
кого символизма. По его мнению, истинным и всесторонним
методом философствования является метод
феноменолого-диалектический. Феноменология есть дотеоретическое описание и
формулирование всех возможных, содержащихся в слове образов и ступеней
смысла, на основе их адекватного «узрения», т. е. «узрения» смыслов в их
эйдосе. Феноменология сама не является наукой, а только
подготовкой почвы для науки, но наука должна вскрыть и показать Логос эй-
доса, что значит самоконцентрирование Логоса в понятии. Эту
задачу наука может выполнить, если она или принимает эйдос в его кон-
кретнейших живых явлениях (проявлениях) — и тогда она
становится мифологией, или она принимает эйдос в его категориальной
структуре — и тогда она становится диалектикой. Диалектика есть
логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как единственно
на самом себе основанном и от себя самого зависящего бытия. Такая
конструкция обладает абсолютно универсальным характером, ибо она
охватывает все мыслимые и представляемые типы бытия, так что в
ней также должно находиться все неэйденическое, иррациональное
и не-логическое в вечной и неразрушимой эйдетической связи с
чистым эйдосом. Этой конструкцией является сам себя
обусловливающий и от самого себя зависящий чувственный каркас вещи, и
диалектика как таковая должна возникнуть как внутренно-эйдетическая
связанная категориальная система самопроизводящих и
первоначально возникающих элементов эйдоса до эйдоса как имени. Ибо только
в имени вещь впервые выступает реально, именно в нем впервые
возникает осмысленное и разумное общение. Истинная диалектика
является всегда и всюду непосредственным знанием, простейшим,
живым и жизненным, непосредственным восприятием, аутентичным
и единственно возможным философским реализмом; как
категориальный каркас эйдоса она составляет внутреннюю структуру жизни,
являясь чрезвычайно жизненной и потому стоящей на точке зрения
абсолютного эмпиризма. Диалектика абсолютно нетеоретична, она
не является теорией, она просто взгляд, которым философ может ви-
407
деть жизнь; она — абсолютный эмпиризм абсолютной мысли, но
точно так же она является абсолютным рационализмом. Мифология не
что иное, как диалектика, насытившаяся жизнью, и диалектика не
что иное, как становление сознания мифологического мира в эйдосе.
«С мифа началась философия, мифом и кончилась. Но в начале
мифология — слепая и жизненная интуиция и сила, в конце — разумно
явленная смысловая система духа». Так было в античной Греции, так
происходит всегда, и иначе не может быть в силу смысла
философствования вообще. Всякое понимание по природе своей исторично и
иным не может и быть, ибо сама история есть не что иное, как
становящееся понимание бытия. Все, что происходит в истории,
необходимо и объективно в той же мере, в какой необходима и
объективна сама история. Все «неразумности» и «субъективности» тоже
существуют объективно и реально. Но именно это позволяет избежать
абсолютного релятивизма, ибо истина в истории вообще дана как
только становящаяся истина. Она всегда истина, ибо что же и
становится, если нет ничего становящегося? Но в то же время она и
никогда не истина, ибо где же будет тогда история, если истина есть
только истина и, следовательно, по сущности своей неизменна? Это
азбука для того, кто умеет мыслить диалектически.
Конкретный идеализм А. В. Вейдемана. В это же столь бурное
и нефилософское время очерк своего философского кредо опубликовал
за рубежом петроградский мыслитель А. В. Вейдеман (род. в 1879 г.).
Он долго вынашивал в себе это кредо и поначалу выступил как
первый в России последователь и пропагандист философии Г. Коге-
на. Кстати, Вейдеман сыграл роль, так сказать, философского
крестного отца Николая Гартмана, который выдвинулся в первые ряды
европейской философской мысли. Опираясь на Декарта, Спинозу,
Канта, Гегеля и Когена, взяв из их работ те наиболее значительные
положения, взаимодополнявшие друг друга, он предложил очерк
концепции логико-систематического, конкретно-реального и
интуитивно-диалектического идеализма, основой которого стала логика
достаточного основания. С теоретической, или чисто научной, точки
зрения общая философия, согласно Вейдеману, есть не что иное, как
система логики; поэтому эстетика, равно как и этика, должны
рассматриваться в рамках философской системы как части логики.
Логика конструирует мышление, которое оказывается насквозь
интуитивным. Интуитивизм мышления всегда и везде образует «что»
объекта и посредством самого себя характеризует бытие как таковое.
Но интуиция — это только начало философствования, та потенция,
которая, развиваясь, переходит в творческую волевую деятельность.
Интуиция есть только смысл, идея, которая реализуется, существуя
в воле и посредством воли. Однако мышление как интуиция, воля как
становление и творчество требуют далее их полного завершения, что
также может быть достигнуто посредством чувства, ибо чувство как
телеологичность означает завершение бесконечного творчества воли.
И если логика конструирует объект, а этика субъект, то эстетика
конструирует их высшее единство, синтез обеих, т. е. мир абсолюта.
408
На этой же теоретической основе Вейдеман развил интерпретацию
искусства, религии и истории в форме особой теории пантрагизма.
Творческий идеализм М. М. Рубинштейна. М. М. Рубинштейн
(род. в 1878 г.), который до сих пор известен главным образом как
педагог, оставшись в России, нашел силы и время выработать, а
также возможность изложить в ряде опубликованных работ свои
мировоззренческие взгляды, характеризующиеся антропоцентризмом,
субъективизмом, динамизмом, активизмом и телеологизмом;
основу последнего образует живой человек и конкретное бытие. С его
точки зрения, для философии нет и не может быть ни абстрактного
субъекта, ни абстрактного объекта, в ней всегда идет речь только о
живом познающем, о конкретном я и о живом предмете познания.
Взгляд, что субъект и объект чужды друг другу, есть не что иное, как
роковой предрассудок, ибо в действительности они связаны кровным
родством: мир не мертв и не бездвижен, иначе между миром и
личностью была бы пропасть. Однако точно так же, как чуждое я, он
имеет практически-активное происхождение и должен со всеми
прочими я состоять в живом творчески активном отношении. Истина не
только формальна и не только материальна, она одновременно и
формальна и материальна: она органична, личностна и человечна. Тем
самым поясняется смысл самоочевидности как критерия истины,
которая потому и возможна в таком качестве, что в ней личность
находит самое себя, голос признаваемой или непризнаваемой истины
становится для нее непобедимым. Бытие существует в действии и в
творчестве, действительность должна быть рассмотрена как
великая действительность, частично существующая внешне выраженной,
а частично лишь возможностью внешнего самовыражения. Мир есть
неограниченная позитивно-негативная возможность, которая
допускает и предъявляет все возможные степени добра и зла, истины и
неистины, прекрасного и безобразного.
Алетологический реализм Ш. Нуцубидзе. Ш. Нуцубидзе начал
свою философскую карьеру еще в 1912 г., изложив на русском языке
учение Б. Больцано. После революции некоторое время преподавал
философию в национальном университете в Тифлисе. Он
предпринял попытку обоснования собственного гносеологическо-онтологи-
ческого учения, названного им «алетологическимреализмом». По его
мнению, алетология отличается от гносеологии тем, что предметом
исследования она выбирает структуру, а не проблему познания; при
этом она не становится в один ряд с феноменологией, ибо изучение
структуры познания вовсе не является «эссенциальным», так как
основывается на «истине по себе» как на чем-то самом реальном. При
этом речь идет об освобождении метода философии от его
специфически человеческих пут. Но борьба против психологизма и
антропологизма — это лишь начало великой задачи. Алетология выступает с
особым типом философствования — искать основы не «в», а «на»
бытии и заменить эссенциальную философию философией «более,
чем бытия». По существу, алетология должна быть «первой
философией».
409
Метафизический персонализм П. Даля. П. Даль (род. в 1889 г.)
изучал философию в Москве под руководством Л. М. Лопатина и
Г. И. Челпанова, в настоящее время преподает ее в Рижском
национальном университете; отвергает антропологический субъективизм и
отстаивает трансцендентальный реализм в гносеологии. Философские
взгляды его можно охарактеризовать, с одной стороны, как
энергетический идеализм, а с другой — как метафизический персонализм.
По его мнению, все сущее определяется двумя началами, которые
следует назвать энергией и идеей, или силой и Логосом, и которые на
каждой ступени существования стоят и взаимодействуют в самом
тесном взаимном контакте. Главная проблема философии — это
проблема творения. Творение означает осуществление определенной
формы в относительно неопределенной материи. В неживой
природе выполняется минимум творения, а в действиях Бога — его
максимум. Бог — творец всех вещей, бесконечная сила и абсолютный
разум, своей творческой деятельностью он имманентен миру, хотя как
Логос остается трансцендентным ему. Это учение, через Челпанова
и А. Риля связанное в гносеологии с Кантом, явно свидетельствует о
метафизическом влиянии на него идей Платона, Аристотеля и
Лейбница, а из новейших — Соловьева, Лопатина и Бергсона.
Правовой плюрализм и моральный эмпиризм Г. Д. Гурвича.
Г. Д. Гурвич (род. в 1894 г.), преподающий сегодня социологию в
Страсбургском университете, первоначально в своем немецком
изложении в общих чертах фихтевской системы конкретной этики —
подобно тому как это раньше сделали Гессен и Вышеславцев —
проявил себя приверженцем своего рода трансцендентального
агностицизма, который в культурных ценностях (особенно в знании)
видит лишь приближение к Абсолюту или как бы его отражение,
которого сам Абсолют никогда не достигает и никогда адекватно
не отображает. Позднее в ряде русских статей и в своем объемном
французском труде, посвященном исторической и систематической
разработке «идеи социального права», с помощью
идеал-реалистического метода он попытался в общих и основных чертах изложить
социальную философию в духе гилдийного социализма, который
позднее дополнил конкретными разъяснениями и развил в работе,
посвященной анализу течения, называемого «правовым плюрализмом».
Основную идею этого учения можно сформулировать так: в
сущности своей социальное целое представляет подвижную и конкретную
систему равновесий, основанную на слиянии взаимных перспектив,
динамическую систему, в которой несводимые элементы множества
и единства, индивидуального и универсального постоянно
обновляющимся образом направляются к синтезированию. В этом смысле
идея имманентной целостности, где одно и многое
взаимовызываются в непрерывном движении взаимоучастия, является не только
моральным идеалом, но и существенной тенденцией каждого
социального и реального существа, в независимости от той или иной его
отдаленности от идеала. Тенденция эта находит свою самую
действенную опору в сфере права, которое играет роль посредника между
идеальной и эмпирической социабильностью.
410
Наконец, в своем новейшем исследовании о моральном опыте
Гурвич приходит к заключению, что не может быть никакого опыта
без свободной интуиции-действия; даже не может быть никакого
эмоционального опыта, никакой эмоциональности вообще без такой
основы, как воля. Далее он утверждает, что этот опыт постоянно есть
возмущение духа: возмущение против настоящего во имя будущего,
возмущение против осуществленного во имя целей, возмущение
против законов причинности во имя императивов, возмущение против
целей и императивов во имя ценностей, возмущение против
ценностей во имя творческой свободы. Это духовная революция, все более
глубокая, которая морализует себя тем, что все более
революционизируется. Далее оказывается, что моральный опыт есть
одновременно личный и надличный, причем эти два термина порождают друг
друга и предстают не иначе, как в виде двух аспектов одного и того
же факта интеграции, сквозь интуицию-действие стремящегося к
творческой свободе. В свете этого задачи теоретической морали ему
видятся следующим образом: провести редукцию и инверсию по
направлению к непосредственно морально прожитому в его различных
формах, на основе этой редукции подчеркнуть особенность
непосредственного морального опыта, осуществить верификацию
объективности непосредственных данных, прожитых в бесконечном
разнообразии морального опыта. Таким образом, это мораль
радикально плюралистическая и эмпиристская в прямом смысле слова, т. е.
это философия радикально морального эмпиризма.
Другие тенденции и проявления. Следует подчеркнуть также и
ряд других философских проявлений научного характера этого же
периода. Так, М. Н. Ершов, поначалу выступивший как серьезный
знаток философии Мальбранша, предложил затем свою трактовку
философского знания. Философия, по его мнению, означает такую
творческую и конструктивную деятельность человеческого духа,
задача которой состоит в том, чтобы, опираясь на данные отдельных
наук, создать полную и гармонически цельную картину мира, т. е.
дать синтез действительности мира, или универсальную систему
знания о бытии, познании и человеческой деятельности, руководствуясь
при этом теоретическим побуждением как логики разума, так и
практических потребностей сердца. — А. К. Топорков, который еще до
революции написал ряд эссе диалектико-спиритуалистического
характера, предпринял попытку пересмотреть основные логические
проблемы в духе диалектического материализма. Попытка эта
начинается с утверждения, что гегелевская формулировка и
интерпретация закона — категории основания — несостоятельны, так как за
основу может быть взята только сама действительность как
непрерывный поток, содержащий в себе одновременно как тождество, так и
различие; а заканчивается его попытка признанием, что проблема
конкретного мышления, или реального познания, в сущности своей
является практической проблемой. — Н. В. Болдырев (1884—1929)
предложил блестящую защиту трансцендентального рационализма
как критического онтологизма в духе марбургской философии, в про-
411
тивовес главным образом русскому интуитивизму. Философия — это
катастрофа здравого разума. Реальная онтология как учение о
сущности бытия возможна только как логика познания, как гносеология,
т. е. как критика и отражение. Идеализм в самом глубоком смысле
есть персонализм и гуманизм, ибо для него сущее имеет живое лицо,
в то время как трансцендентное бытие означает увековечение
сущего, или схватывание его как огромной, пассивной и мертвой вещи. В
рационализме мышление в его систематической структуре
отождествляется с познанием как живым и конкретным бытием, разум
вечно занимается внутренним самооправданием, т. е. утверждением
живого единства, или конкретизацией абстрактного; в глубочайшей
своей основе он является систематичным, т. е. действенным и
динамичным, ибо система — это не спокойное состояние, а, скорее,
напряженное взаимодействие. —Д. В. Болдырев (1885—1920),
некоторое время преподававший философию в Пермском университете,
предпринял попытку — в противоположность своему только что
упомянутому брату — изложить интуитивистское учение о знании и
бытии в форме последовательного и непримиримого объективизма и
тем самым обеспечить в нем и психологии совершенно новое
значение, обосновать ее роль и место. По его мнению, знание есть ясность,
сама очевидность, очевидное видение, есть самое общее, т. е.
абсолютно родовое свойство бытия, или самого мира. Единым субъектом
познания является его объект, т. е. бытие, весь мир; знание есть не
что иное, как более слабая ступень бытия, а бытие есть не что иное,
как более сильная ступень знания. Правы были элеаты,
утверждавшие, что в мире ничто не возникает и ничто не исчезает. Этот ход
мысли, который, как и всякий субъективизм, гносеологически
можно лучше всего охарактеризовать объективной «позицией
познающего себя мира», Болдырев считает непосредственным
продолжением учения Лосского, Франка и др.; во многих отношениях, однако,
его следует связывать с воззрениями Яковенко, Ланца и Салагова.
— И. А. Боричевский острой критикой идеализма и особенно
системы Когена попытался раскрыть четыре основных предрассудка
человеческой мысли: логизм, психологизм, агностицизм и мистицизм,
показать несостоятельность философии вообще и необходимость
заменить ее научным построением и научным содержанием, что
привело его к формулировке особой концепции материалистического
позитивизма. Вместо того чтобы искать в природе Бога —
Повелителя, Организатора и Источник добра и порядка, наука сама берет на
себя эту творческую задачу, преобразуя действительность. — Н. В.
Устрялов — бывший ученик Новгородцева, проработавший много
лет преподавателем права в Харбине, а ныне вернувшийся в СССР.
Помимо многочисленных работ и публицистических статей,
отразивших национал-социалистический уклон его
общественно-политической мысли (не без духовного родства и близости с евразийцами), он
написал краткое, но значительное и содержательное исследование о
прогрессе, в котором пришел к убеждению, что человеческая
история и человеческая жизнь имеют трагическую окраску и что про-
412
гресс состоит не в непрерывном прямолинейном восхождении, а в
возрастании органичности, в возрастании богатства мотивов, во
внутренне измененном сохранении и дополнении всех состояний, т. е.
в их тенденции к совершенствованию во вневременном бытии. —
Г. В. Флоровский (род. в 1893 г.) с помощью аналитического
описания основных форм познавательного опыта (включая его научные
формы) попытался доказать логическую относительность
человеческого познания, причина которой состоит в незаконченности и
формальности последнего. Этой гносеологической позиции у Флоровс-
кого соответствует то, что он называет спекулятивным
вероисповеданием, согласно которому нам нельзя переходить границы
позитивного откровения, мы должны ограничиваться изложением опыта и
правил веры. В этом же духе Флоровский попытался разработать и
проблему тварности, в которой творец осуществляет свое
собственное знание, предсуществовавшее в нем вечно. Флоровский уделил
внимание также историческому познанию и нашел, что по своей
формальной структуре оно не отличается от других типов познания и
складывается оно точно так же, как естественно-научное познание,
из трех моментов или ступеней: наблюдения, гипотезы и
подтверждения. Особенность исторического познания состоит в его
материальной стороне, т. е. в особенностях исследуемого предмета. —Д. И.
Чижевский (род. в 1895 г.), преподающий сегодня славистику в
Галле, подверг меткой феноменологической критике
формалистическую этику, господствовавшую в рационализме XVIII и XIX вв.
Индивид утрачивает здесь конкретную нравственную и
онтологическую прочность этического бытия и впадает в раздвоенность, на что
указывал уже Кьеркегор, а также с художественной наглядностью —
Достоевский в повести на эту тему. Формулировку, данную
Достоевским проблеме двойника, Чижевский считает одним из самых
значительных этапов идейной борьбы с этическим рационализмом. —
B. Н. Ильин, живущий в Париже, исходит из убеждения, что основой
христианской философии является не материализм и не
спиритуализм, а святой материологизм. Он предпринял попытку сравнить
два существующих языка понимания великой тайны космоса: языка
Библии и языка науки, чтобы на базе этого сравнения вознестись с
мыслью об оригинале «понимания вещей». С этой целью, следуя за
C. Булгаковым и А. Лосевым, он предложил краткую, но важную
интерпретацию мифа как знания совершенно особенного, самого
правдивого, согласно которой мистическая картина есть реальность, а
реальность — ее основа, ибо иначе причина тут не была бы равна, т.
е. адекватна действию. — Осевший в Амстердаме А. Грюнбаум
предпринял достойную внимания попытку на основе психологизма,
углубленного в духе феноменологической школы и доведенного до
конца, преодолеть апории трансцендентального типа познания
предметов: на уровне психики они абсолютны логично (чувственная
зависимость упорядоченного) и абсолютны алогично (фактичность
предметов, так тесно связанная в первоначальном впечатлении, что они
предстают как взаимоносители именно в своей специфической осо-
413
бенности). — И наконец, живущий в Праге Г. Катков (род. в 1903 г.)
на основе учения Брентано о сознании и познании попытался
преодолеть конфликт, возникающий в том смысле, что при
осознании своего собственного предмета сознание не присутствует; для
этого он развил в общих чертах учение о двойственном сознании,
которое сосредоточивается на критике понятия бессознательного и
устанавливает, что так называемое второе сознание везде и всюду в
качестве двойника сопровождает сознающее себя и осознанное
сознание и что это последнее сознание не только не существует без
первого, но и вообще без него существовать не может. В своей
новейшей работе — все в том же духе философии Брентано — с
помощью тонкого и точного понятийного анализа Катков указывает
новые пути к теоретическому примирению фактического зла в мире, с
одной стороны, и возможности теодицеи — с другой; тем самым он
одновременно открывает новые перспективы для теизма и
оптимистического миросозерцания. — В этой связи следует упомянуть
также московского доцента Н. Самсонова (ум. в 1921 г.), который в
1918 г. издал введение в эстетику. — Особо следует еще отметить
коллективное исследование четырех московских философов, бывших
учеников Лопатина, — Б. М. Бабинина, Ф. Ф. Бережкова, А. И.
Огнева (уже умершего) и Я С. Попова, — отстаивавших интуитивный
реализм в сборнике «Пути реализма». Оно стало возможным
вследствие их сближения частично с гуссерлевской гносеологией,
которую горячо пропагандировал в Москве даже и после революции Г. Г.
Шпет, а частично — с учением Лосского, особенно в его
первоначальном виде.
Помимо этих мыслителей заслуживают упоминания: М. О. Гер-
шензон (1869—1925), который до войны собрал богатый материал
об интеллектуальном и духовном движении в России в первой
половине XIX в. и хорошо изучил эту эпоху, а в конце жизни изложил
свое свободно-религиозное мировоззрение как «тройную картину
совершенства»; Я Я Блонский (род. в 1884 г.), опубликовавший
обширный труд о Плотине и двухтомник о современной философии, а
затем посвятивший себя разработке педагогических вопросов в духе
советской педагогики; О. Котельникова, предложившая краткую, но
убедительную характеристику философии Якоби, понятую не
обычным способом — как или сенсуалистический, или сентиментальный
фидеизм, — а как явный онтологизм и реализм, который предстает как
непосредственный предшественник Гуссерлевой феноменологии на
Западе, интуитивизма Лосского и идеал-реализма Франка в России;
К. Милорадович, исследовавшая роль метафизики в философии; Л.
Зандер, который попытался основать аксиологию на онтологии; Л.
Робинсон, уделивший внимание проблеме взаимоотношения науки,
философии и жизни; Я М. Бицилли, преподающий в Софии,
опубликовавший очерк теории исторических наук; Я. С. Арсеньев,
преподающий в Кенигсбергском университете, занимавшийся
исследованием мистики и проблем русской литературы; Я Юревичс (род. в 1891
г.), ученик Я. Ф. Озе, преподающий философию в Рижском универ-
414
ситете и выступающий как приверженец интегрального
спиритуализма, связанного со своеобразной психической монадологией и
иерархией реальностей; в сверхличной интеллектуальной интуиции
он видит идеал совершенного познания; И. Реймерс, который в духе
трансцендентального нормативизма (Риккерт, Кроче) посвятил две
работы проблемам эстетики и одно исследование — анализу
естественной природы нравственности и ее отношения к праву; Н. Сет-
ницкий, который, считая учение Новгородцева об общественном
идеале недостаточно универсальным и недостаточно внутренне
непротиворечивым, в противоположность фрагментарности и
частичности почти всех понятий идеала, выдвинул требование «обновления
целостности», требование развития учения об идеале, основанного
на единстве сознания и действия, и исключающего самую
возможность борьбы, взаимного уничтожения и распада, — учение, которое
в общих чертах наметил уже Федоров и которое в
противоположность платоновскому понятию государства in nuce содержится в
Откровении Иоанна Богослова, где реальная диалектика истории
заканчивается динамикой бесконечного действия и творческого
преобразования; живущий за рубежом В. Астров, который продолжил
начатую еще до войны пропаганду панидеализма Гольцапфеля; живущий
в Праге А. Павлов (род. в 1891 г.), занимающийся изучением взглядов
Т. Г. Масарика, особенно его истолкования взглядов русских
мыслителей, а также проблемами педагогики (издает журнал «Русская
школа»); живущий в Югославии А. Шпаковский, который, опираясь на
мысли Достоевского, Федорова, Леонтьева, Шпенглера, Бердяева и
др., пытается осмыслить метафизическую суть сегодняшнего
кризиса человечества и его дальнейшие метафизические судьбы, в связи с
чем он разрабатывает понятия новой «аналитической психологии»,
ориентированной не только метафизически (трансцендентно), но и
космически (материо-спиритуалистически); также живущий в Праге
И. Бырдин, который в своих трех работах попытался развить
мировоззрение, построенное на биолого-физиологическом материализме
и в некоторых отношениях совсем не чуждое советской философии1.
1 См.: Карсавин Л. Философия истории. Берлин, 1923. С. 40 ел. ел., 48 ел. ел., 71
ел. ел., 351 ел. ел.; Он же. О началах. Опыт христианской метафизики. I. Бог и Твар-
ный мир. Берлин, 1925. С. 7—8, 11,13, 16—20, 22, 27—28, 38—39, 45, 49—51, 61,
68—71, 75—79, 85, 87—91, 106, 114—116, 118, 123—124, 128—129, 131, 133—137,
139—140, 142—143, 155—156, 162, 164—165, 175—176; Он же. О личности
(Humanitariniu mokslu fakulteto Rastai. V. 3. Kaunas, 1929). С. 3 ел. ел., 11 ел. ел., 24
ел. ел., 79 ел. ел., 85 ел. ел., 181 ел. ел., 193 ел.; Лосев А. Античный космос и
современная наука. М, 1927. С. 19—20, 116; О« же. Философия имени. М, 1927. С. 10—
12, 19—20, 125—135, 180—202, 204, 210, 231, 240, 246; Он же. Диалектика
художественной формы. М., 1927. С. 17, 26; Он же. Музыка как предмет логики. М.,
1927. С. 32—36; Он же. Очерки античного символизма и мифологии. М, 1930. Т. I.
С. 93, 672; Вейдеман А. Мышление и бытие. Логика достаточного основания. Рига,
1927. С. 312—313,315,325; Он же. Мир как понятие. Мышление и бытие. Рига, 1931.
С. 116 ел. ел., 146 ел. ел., 168 ел. ел., 182—201, 223, 242 ел. ел., 276 ел., 288 ел., 321
ел., 338 ел. ел.; Он же. Трагика как сущность искусства, религии и истории. Теория
пантрагизма. Рига, 1936. С. 6 ел. ел., 19 ел. ел.; Рубинштейн М. О смысле жизни. Ч. 2:
Философия человека. М., 1927. С. 18, 67 ел., 104, 119, 120, 149; Nutzubidze Seh.
415
Наконец, следует назвать имена тех историков литературы, которые
в своих трудах касались философских проблем и работали в этой
области еще до революции: Н. Котляревского (1863—1925), П. Н.
Сакулина (1868—1930), В. Жирмунского (род. в 1891 г.), а также
историка искусства и эстетики Е. Аничкова (1867—1937).
2
Поворот Н. А. Гартмана к реализму и онтологизму. Среди
мыслителей, уже до революции начавших выражать в виде системы свое
философское миропонимание, в первую очередь следует отметить
тех, деятельность которых относится только к революционной
эпохе. Прежде всего следует назвать Н. А. Гартмана (род. в 1882 г.). Не-
Wahrheit und Erkenntnisstruktur. Erste Einleitung in den aleteiologischen Realismus. Berlin,
1926. S. VI f., VII f., 96 f., 190, 192; Philosophie und Weisheit. Berlin, 1931; Dale P.
Filosofijas problemi («Burtnieks», 1—4, 1925); Teisms, panteisms un panenteisms un
launuma problems («Ausma», 3, 1926); Filosofijas metodes («Burtnieks», 7—8, 1927);
Filosofijas un specialo zinatnu sakars (ibid., 6—8,1928); L'âme et la conscience («Travaux
du IX-e Congres International de Philosophie», IX. Paris, 1937); Gurvitch G. Fichtes System
der konkreten Ethik (Tübingen, 1924). S. 4 ff., 176 f., 299 ff.; Le temps present et l'idée du
droit social (Paris, 1931). P. 7—8, 8—9, 10, 11, 95, 117, 122, 162, 166—167, 184, 190,
278, 296, 298; L'idée du droit social. Histoire doctrinale depuis le XVIII-e siècle jusqu'à la
fin du XIX siècle (Paris, 1931). P. 9—10; 11—12, 14, 15—16, 16—17, 17—18, 21, 22,
121, 131—132; L'expérience juridique et la philosophie pluraliste de droit (Paris, 1935);
Morale théorique et science des moeurs. Leurs possibilités — leurs conditions (Paris, 1937).
P. 125, 158, 162, 180, 193—194; Ершов M. Введение в философию. Ч. I. Общая
вводная часть. Проблема познания. Владивосток, 1921. С. 11, 17—18, 27, 151; Он же.
Идеология и технология в духовной жизни современной эпохи. Владивосток, 1921.
С. 32—33, 38; Топорков А. Элементы диалектической логики. М., 1927. С. 27, 126,
157; Болдырев Н. Бытие и знание, созерцание и разум. Онтологические мотивы
критицизма (Мысль, кн. 1, 1922). С. 18—19, 20, 25, 28, 30—31; Болдырев Д. Знание и
бытие. Харбин, 1935. С. 13, 17, 20—22, 26, 28, 34, 37, 57, 179, 189; Боричевский И.
Введение в философию науки. Наука и метафизика. Петроград, 1922. С. 22 ел. ел.,
30 ел. ел., 44 ел. ел., 64 ел. ел., 85—88,92,107—108; Устрялов Н. Проблема
прогресса. Харбин, 1931. С. 9, 30, 32, 35—36, 38; Он же. Наше время. Сб. статей. Шанхай,
1934. С. 135 ел., 155 ел., 173 ел.; Флоровский Г. К обоснованию логического
релятивизма // Ученые записки. Вып. 1. Прага, 1924. С. 121—125; Он же. К метафизике
суждения // Сборник П. Б. Струве. Прага, 1925. С. 435—437; Он же. Тварь и твар-
ность // Православная мысль, вып. 1. Париж, 1930. С. 191—195; Он же. О типах
исторического истолкования // Сборник в честь на Василь Н. Златарски. София, 1925.
С. 527, 531, 540—541; Чижевский Д. О формализме в этике. Заметки о современном
кризисе этической теории // Научные труды Русского народного университета.
Прага, 1929. Т. I. С. 200—201, 207—205; Он же. К проблеме двойника. Из книги о
формализме в этике // О Достоевском. Сборник статей под ред. А. Бёма. Прага, 1929.
Т. I. С. 25—26, 30, 32, 36—38; Ильин В. Шесть дней творения. Библия и наука о
творении и происхождении мира. Париж, 1930. С. 9—12, 14, 17, 21—22, 26—27,
205; Grünbaum A. Zur Begründung der Erkenntnisbegriffe («Atti del V congresso
internazionale di filosofia». Napoli, 1925—1927). P. 60; Катков Г. К учению о
бессознательном и о различении психических состояний по их содержанию // Научные
труды Русского народного университета. 1929. Т. И. С. 254 ел., 265 ел.; Bewusstsein,
Gegenstand, Sachverhalt. Eine Brentanostudie («Archiv f. d. gesamte Psychologie LXXV,
1930, H. 3—4). S. 494 ff., 504 ff; Untersuchungen zur Werttheorie und Theodizee (Brunn—
Wien—Leipzig, 1937). S. 76 ff, 112 ff, 122 ff.
416
мец прибалтийского происхождения, воспитанник Петроградского
университета, он с самого начала проявил себя на семинарах
Введенского, Лапшина и Лосского как последователь марбургской
школы, удивляя своей серьезностью, начитанностью и философскими
способностями. Позднее, уже в Германии, куда переехав, посвятив
себя академической деятельности, он опубликовал ряд интересных
работ, относящихся к этому же направлению. Тем не менее со
временем, под очевидным влиянием реалистических и онтологических
настроений времени (которые в России проявились раньше, чем в
Германии), он постепенно отошел от марбургского
трансцендентализма и обрел философское имя в Германии своими выдающимися
исследованиями в области феноменологии, апористики и антино-
мистики (с 1921 по 1925 г.), с одной стороны, и
конкретно-феноменологической этики — с другой, что позволяет характеризовать его
позицию как разновидность плюралистического учения о
категориях, берущего свое начало в распространении в Германии
феноменологического онтологизма. Этой новой позиции Гартмана в русской
философии предшествовали, с одной стороны, постоянные попытки
Бердяева решить гносеологические апории их онтологическим
изложением (например, преодолеть апорию мышления и бытия тем,
что она переносится на отношение одного бытия к другому), а с
другой — плюралистически ориентированная гносеологическая и
онтологическая апоретика, развитая Яковенко. Тем не менее эта позиция
Гартмана не была последней. Занявшись в последние годы (уже
будучи профессором в Кёльне) более глубоким изучением Гегеля
(завершившимся изданием прекрасного труда о его философии), он
снова пережил в систематическом плане сильное влияние Гегеля и
на сей раз (будучи приглашенным на кафедру в Берлин) перешел от
реалистической феноменологии гуссерлевского типа к
феноменологии классического типа, которая у него обрела форму системы
духовного бытия (у Гартмана, правда, простой субстанциальной и
диалектической метафизики, но в сущности спекулятивной и
идеалистической системы в лучшем смысле этого слова).
Трансцендентально-диалектический онтологизм С. И. Гессе-
на. Оригинальным мыслителем и разносторонним исследователем
проявил себя также в эмиграции (осел сначала в Праге, потом в
Варшаве) С. И. Гессен (род. в 1887 г.). Исходным пунктом его взглядов
является оригинальная концепция
трансцендентально-диалектического онтологизма, основанная преимущественно на трех идеях:
1) многообразия и многослойное™ бытия; 2) неисчерпаемости
Абсолюта никакой из уже воплощенных и выраженных сфер
действительности; 3) и идее творческой, совершенствующейся природы
диалектического процесса, в котором высший принцип остается в
«увиденном» низшем, без полного снятия последнего, а только в более
совершенном существовании их обоих. Познание для Гессена имеет
органический и синтетический характер. Целостность не является
предметом рационального познания, оторванного от восприятия
всегда частичного, она есть принцип, которого познание придерживает-
417
ся при своем построении системы опыта, причем последняя должна
охватить данные чувственного восприятия. Поэтому познание не
может постигнуть мир в его абсолютной и всеохватывающей
полноте как целое, с логической необходимостью вытекающее из
определенного единого начала. Однако, отказавшись от возможности
постигнуть целое, познание не может удовлетвориться механической
раздробленностью чувственных восприятий. Задача науки в том и
состоит, чтобы внести в наши восприятия целостность. Но задача
эта никогда не может быть решена. Опыт как целое есть лишь идея, к
которой в непрерывном прогрессе мы можем только приближаться,
однако именно поэтому целостность опыта является принципом
познания и в соответствии с ним познание строит мир
действительности. В связи с этим понятие можно определить как мышление одного с
помощью другого, но связь одного-другого имеет разные степени в
разных понятиях, а максимальное единство, взаимопроникновение
их можно обнаружить в философском понятии, которое есть идея, в
которой осуществляется максимальная конкретизация одного и
другого, поэтому Гегель совершенно правильно понятие-идею назвал
конкретным понятием. Только такой «метод полноты» может
обеспечить возможность действительно примирить монизм и плюрализм,
т. е. схватить понятия в их единстве, сохраняя при этом все богатство
их многообразия. В соответствии с этим знание следует понимать
как восстановление утраченного всеединства предметов, и до сих
пор это лишь стремление к интуиции, которая потом предстает как
его необходимый, но не единственный момент. Различные этапы
знания составляют иерархию постепенного обеднения
первоначального единства предметов, которое восстанавливается знанием как
необходимость синтеза более или менее сложной двойственности. По
мере того как знание восстанавливает единство предметов, оно
также преодолевает субъективность или оторванность субъекта от
объекта, так что в итоге цель познающего субъекта состоит в его
исчезновении в объекте. На этой основе Гессен проникает в сферу
социальной философии. По его мнению, можно в некоторой степени
утверждать, что идея разнообразия бытия и сущностной неисчерпаемости
абсолюта никакой из уже воплощенных и выраженных сфер
деятельности, стоящей в центре трансцендентализма и составляющей его
неопровержимое начало, есть не что иное, как метафизический
аналог идеи многофункциональности личности и существенной
неисчерпаемости ее никакой отдельной функцией. В соответствии с этим
Гессен в духе так называемого гильдейского социализма развивает
учение о государстве как высшей, активно координирующей
общественной организации, в пределе своем стремящейся совпасть с
правом, или о государстве как относительно суверенном, надфункци-
ональном единстве функционально-расчлененного общества
(функциональный федерализм). Такая интерпретация государства
означает не столько умаление его, сколько расцвет: правовое ограничение
государства всегда является повышением его активности; поэтому,
подобно тому как демократия в большей мере выражает идею госу-
418
дарства, чем абсолютизм, функционально организованное
государство скорее является государством, чем государство
демократическое. Распространяя эти идеи в области философии хозяйства, Гессен
подвигается к теории многослойной и многофункциональной ленной
собственности, которая как высшая форма собственности состоит в
совокупности личной, частной собственности с правовыми
обязательствами и соответствующими положениями, адресатом которых (и,
следовательно, носителем высшей собственности) является
социальное право. Последним абсолютным собственником выступает
общество, которое, однако, не может быть вполне представлено ни одной
социальной организацией; высшая собственность остается
разделенной между множеством скоординированных друг с другом
социальных организаций, хотя подчиненная (частная) собственность
может принадлежать каждому индивидууму, что является достаточным
для того, чтобы функционировать в качестве владельца высшей
собственности. До сих пор собственность остается центром
экономического плюрализма, или же разнообразным промежуточным звеном
формального принципа координации, и в соответствии с этим
процесс создания высшей собственности в противоположность к
процессу вырождения государства можно охарактеризовать как процесс
инволюции. Процесс этот есть не что иное, как непрерывное прони-
зывание экономики правом; и поскольку экономика именно
моментом права отличается от природы и техники, этот процесс не
уничтожает экономику, а, напротив, увеличивает ее основные способности.
Таким образом, в противоположность суверенному государству и
гегемонии экономики, суверенность права не означает ни снижения,
ни умаления сфер, которые должны быть к ним прибавлены:
подчинение государства и экономики праву сделает их более подлинными,
они все больше будут приближаться к своим собственным идеям.
Право — принцип координирующий и организующий, оно
осуществляет свою силу не только в интересах подчиненных ему сфер, но и с
их помощью. В соответствии с этим развитие социализма от утопии
к действительности — что прежде всего является эволюцией
последовательного признания права — означает признание в одинаковой
мере государства и экономики. Наиболее объемно свои основные идеи
Гессен применил в области педагогики, где создал выдающуюся
систему. По его мнению, задача педагогики как науки состоит в том,
чтобы ввести сознание и критичность там, где без них господствует
привычка непонятного происхождения и беспричинность несущего
нас потока жизни. Педагогика — это только осознание воспитания,
осознание процесса, который касается нас всех и который нам всем
неосознанно знаком. Между воспитанием и культурой имеется
четкая корреляция. Воспитание есть не что иное, как индивидуальная
культура. Мы воспитываемся всю жизнь, и нет такого момента в ней,
когда мы могли бы сказать, что решили проблему своего воспитания.
Если цели воспитания полностью совпадают с целями культурными,
то, очевидно, должно быть столько же видов воспитания, сколько
имеется культурных ценностей. Мы говорим о воспитании нравствен-
419
ном, научном (или теоретическом), художественном, правовом,
религиозном. Поэтому и педагогика как общая теория воспитания
делится соответственно на следующие разделы: теории
нравственного, научного, художественного, религиозного, экономического
воспитания. В том же смысле, как сегодня говорят о тотальном
государстве или тотальном народе, начинают говорить о целостности в
педагогике; но тотальностью в педагогике нельзя ни мыслить, ни
действовать без моментов личности и индивидуальности. Это
конкретная целостность и тем самым полнота — плерома.
Теория непредметного знания и знания чистого у В. Э. Сезе-
мана. Ряд выдающихся работ чисто гносеологического содержания
опубликовал В. Э. Сеземан (род. в 1884 г.), преподающий
философию в Ковно. В духе времени (который в русском
трансцендентализме проявился сначала в мягкой и критической форме у Б. В. Яковен-
ко, а затем более решительно и догматично у С. Л. Франка) он
отошел от основных позиций марбургской школы и, подобно Гессену,
стал приверженцем особой формы трансцендентального
онтологизма. По его мнению, нам следует разобраться, что делать с особым
видом сознания, т. е. с непосредственным самосознанием живого я,
основной чертой которого является полное тождество субъекта и
объекта. Знание, состоящее в переживании я, является,
следовательно, имманентным бытию этого я, или бытию духовному, т. е. по
отношению к нему является чем-то не самостоятельным, а как бы его
эманацией или функцией. Оно есть не что иное, как это самое бытие,
освещенное самим собой. Следовательно, не всякое знание есть
знание предметное и не все заключается в предметной направленности
сознания, а существует также знание не-предметное, которому
соответствует непредметная направленность сознания. Совокупное
познание духовного бытия в конечном счете берет свое начало в этой
непредметной направленности сознания. Не только познание
конкретного, духовного бытия, как оно представлено нам в истории,
но также познание духовной сущности, содержащееся в этике,
эстетике, религиозной философии и в самой логике.
Противоположность предметной и непредметной направленности сознания,
поскольку она основополагающая, имеет не только гносеологическое, но и
онтологическое касательство. Значит, это та особенность cogito,
когда познание сущности есть также непосредственное познание
бытия, более того, оно основано на нем. Как известно, для
традиционной постановки проблемы гносеологии противоположность
субъекта и объекта является отправной и основополагающей. В
действительности эта отправная точка не абсолютна, а относительна, и
обусловлена она предметной направленностью, которая не задает
направленности чистому знанию. Но если проследить за сущностью
познания как адекватного наброска бытия, то первое, что можно заметить,
это вовсе не двойственность принципов бытия и познания, а их
единство', ибо принципы знания — в силу адекватности знания —
должны быть те же, что и принципы бытия. Эта концепция проблемы
познания непосредственно связана с положением, что знание по сути
420
своей не знает границ, т. е. что в принципе нет ничего
непознаваемого и непостижимого. Но если однажды признать понятийное
опосредствование в качестве специфики рационального, то в противовес
этому возникает интуитивный момент познания, не обусловленный
непосредственно и понятийно, — как иррациональное; то, что в вещи
является чистым субстратом, что нельзя разложить на отношения —
это есть иррациональный остаток, представляющий для
понятийного мышления некоторое х, непостижимое и трансцендентное. При
этом оказывается, что отношение между логическими законами и
чувственным бытием, относящимся к субъекту, нельзя определять ни
как чистую имманенцию, ни как чистую трансценденцию, а речь идет
об отношении неполного, как бы открытого покрытия
(адекватности). Недействительность логических законов в сфере временных
событий является относительной постольку, поскольку эти законы как
специфически логические связаны со статическим аспектом и
поэтому неспособны охватить динамику возникновения и
исчезновения. Но если верно, что логическая сфера не просто трансцендентна
реальному бытию вообще, а находится во внутреннем контакте с ним,
то иррациональность этого бытия так или иначе должна отразиться
в логическом; и мы действительно обнаруживаем отражение этой
иррациональности в нем, как только взглянем на него не просто как в
самом-по-себе бытии, а увидим его отношение к бытию реальному.
Такое отражение обнаруживается и в идеальной сфере логического,
поскольку внутренне логические отношения производят и
воспроизводят именно отношение логического к реальному конкретному.
Особая версия религиозного спиритуализма В. В. Зеньков-
ского. Ряд интересных и оригинальных работ опубликовал В. В. Зень-
ковский (род. в 1881 г.), в которых он изложил свою версию
религиозного спиритуализма. Он предложил очерк пневматологического
учения о психической жизни, раскрыв ее иерархическую структуру
и духовные корни. В системе душевной жизни, считает он, духовное
проявляется прежде всего и больше всего в наших чувствах. Чтобы
подчеркнуть этот факт так, как он этого заслуживает, желательно
использовать центральное понятие христианской антропологии —
понятие сердца. Через чувства душа зрит мир Бесконечного. Духовная
сущность человека, или метафизическое ядро его личности, не
может содержаться в его сознании; напротив, сознание .его станет
возможным в нем постепенно, по мере того как душа его будет озарена
лучами духовности, к основным сторонам которой относится
самосознание, иными словами, не сознание является лоном
возникновения самосознания, а самосознанию принадлежит функция сознания.
Несмотря на это, духовная жизнь раскрывается и развивается не в
элементарных процессах, а в высших. Как говорит далее Зеньков-
ский, религиозная жизнь подводит человеческую душу к некоторому
диалогу, к тому, что переживание реальности Бога — это нечто
предшествующее процессу религиозного переживания; более того, что
верное и исчерпывающее описание религиозного переживания
оказывается невозможным без предположения взаимодействия субъек-
421
та со сферой транссубъективности. Это непосредственно ведет к
констатации того, что можно назвать основной антиномией и вместе с
тем основным парадоксом религиозной жизни человека, т. е. факта
превращения трансцендентного в имманентное уже в этой жизни.
Факт этот вообще можно объяснить только с помощью понятия
Откровения как «Слова Божия», которое в свою очередь ведет к
учению о двоякой реальности: о Божественном в мире, или о мире как
Софии, а во-вторых, о трансцендентной божественной личности.
Религиозный опыт нельзя понять вне почвы религиозного реализма.
Остановившись на проблеме софийности мира, Зеньковский
утверждает, что внутреннего своего раскрытия она достигает в человеке.
Духовное бытие человека — высшая точка мира, но эта точка остается
в пределах мира. Учение о человеке требует софийного учения о мире,
поскольку только софийность исключает акосмизм, тем что
преодолевает натурализм. Абсолютное не сотворено, и сотворенное не есть
абсолютное. Единственную возможность соединить эти понятия дает
идея тварности, согласно которой мир не возникает из Бога, не
вытекает из него, а сотворен им. Особое и высшее положение человека
в мире, его высшее значение в жизни мира наиболее очевидно
выражено в учении об образе Божием. Этот образ следует понимать не
субстанциально, как какую-то структуру мира, а только как
способность души жить вечно. Она дана нам в неустанном стремлении к
Безусловному; это способность искать Бога, даже зрить его, т. е.
жажда погрузиться в Абсолют. В этом стремлении и поиске и
состоит духовная жизнь.
Вышеприведенные идеи нашли свое отражение у Зеньковского и
в попытке построить педагогическую систему на основе и в духе
православия как целостного и органического синтеза.
Религиозный смысл философии у И. А. Ильина. И. А. Ильин
также выступил с кратким, значительным и глубоким наброском о
природе, задаче и смысле философии. По его мнению, философия
всегда стремилась раскрыть с силою разумной очевидности
подлинное содержание предмета, систематически испытанного и
усмотренного философствующей душой. Философское познание требует
высокой, лично формируемой духовной культуры. И в этом деле
необходима именно та неустанная нравственная активность в
познании, которой учил Сократ и к которой взывал Фихте. Философия ищет
света, и если истинно религиозный человек приемлет лишь то и
верует лишь в то, что открылось ему с очевидностью, в личном, но
подлинном духовном опыте, то философия по содержанию своему
есть религия. Очевидно, что как таковая философия больше, чем
жизнь, она есть ее источник и предмет. Философия есть
систематическое познавательное раскрытие того, что составляет самую
глубокую основу жизни. Философствовать — значит воистину жить и
мыслью освещать и преображать сущность подлинной жизни.
Философия исследует сущность самой истины, самого добра и самой
красоты. Иными словами, она исследует божественную природу во всех
предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как еди-
422
ного лона и источника всего, что божественно. Короче, философия
исследует все в меру его божественности и тем самым населяет души
людей божественным содержанием; она имеет задание открыть
каждому доступ к самостоятельному испытанию очевидности в
вопросах высшего и последнего жизнеопределения1.
3
Ряд мыслителей, еще до революции выступивших с более или
менее разработанными концепциями, продолжали свою работу и в
послереволюционный период, излагая свои взгляды или же
совершенствуя, дополняя и реформируя их.
Развитие и совершенствование интуитивизма как
идеал-реализма у Н. О. Лосского. В этой связи прежде всего следует назвать
Лосского. Во-первых, он расширил свое гносеологическое и
онтологическое учение, детально разработав понятие идеального бытия. В
общем виде это понятие он ввел раньше, ибо предположение над-
чувственной, надвременной и надпространственной сущности
всякого познания и всякого предмета (т. е. всякого данного, всякого
опыта, всякой реальности) вскоре оказалось чем-то, без чего* не мог
обойтись даже реалистический интуитивизм, чем-то, что ему было
совершенно необходимо. Реальное бытие имеет характер системы лишь
постольку, поскольку ему присуща и идеальная сторона. Идеальная
сторона мира, обусловливающая его системный характер, вместе с
тем обусловливает и познавательность с помощью суждения, т. е.
условия возможности истинного познания мира. Системный харак-
1 См.: Гессен С. Монизм и плюрализм в систематике понятий // Научные труды
Русского народного университета в Праге. 1929. Т. I. С. 210 ел.; 216,220,223; Он же.
Проблемы правового социализма // Современные записки, кн. XXX, 1928. С. 380,
384 ел., 394 ел., 397—400; там же, кн. XXXI, 1928. С. 335 ел, 341, 345 ел., 351—356;
Он же. Основы педагогики. Берлин, 1923. С. 21,33,222.; Svetovy nâzor a pedagogika.
Studie k problému autonomie (Praha, 1937). S. 170—176; Sesemann W. Beiträge zum
Erkenntnisproblem. I. Über gegenständliches und ungegenständliches Wissen
(Commentationes ordinis filologorum universitatis lituanae. I. f. 2, 1927). S. 93 f., 104,
111, 120, 124, 131 f., 138 f. (III. F. 4, 1927). S. 170 f., 174 f., 178 f.; Zum Problem des
reinen Wissens (Philosophischer Anzeiger. II. H. 2, 1927). S. 205—208, 227 f., 230,
234 f. (II. H. 3). S. 325, 333—337; Die logischen Gesetze und das Sein (Eranos, H. 2,
1932). S. 121,145 f., 151,153,168,170 f., 214 ff., 218,223 f.; Zum Problem der Dialektik
(Blätter für Deutsche Philosophie, IX, 1935). S. 41 ff., 51 ff.; Зенъковский В. В. Об
иерархическом строе души // Научные труды Русского народного университета в
Праге. Т. II, 1929. С. 238 ел., 248 ел. ел.; Die Philosophie der religiösen Erfahrung // Der
russische Gedanke. II. H. 1, 1930. S. 41,42,43 ел., 45 ел., 49, 51 ел.; Он же.
Преодоление платонизма и проблема софийности твари // Путь, кн. 24, 1930. С. 37, 39 ел.; Он
же. Об образе Божием в человеке // Православная мысль. Труды Православного
богословского института в Париже. Вып. И. Париж, 1930. С. 117 ел. ел., 124 ел. ел.; Он
же. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. I. Общие
принципы. YMCA-Press, Paris, 1934. С. 17 ел., 33 ел., 45, 61 ел. ел., 67—74, 76 ел. ел., 85 ел.
ел., 109 ел. ел., 114 ел. ел., 136 ел. ел., 147 ел. ел., 152 ел. ел.; Ильин И. Религиозный
смысл философии. Три речи. 1914—1923. Париж, 1925. С. 15, 18, 21, 22—25, 32—
33, 37, 42, 45^*6, 50—51, 55, 57—58, 65, 70, 89—90, 93—94, 101.
423
тер мира есть и условие возможности Добра и Красоты в мире.
Поэтому идеальную основу мира можно также назвать мировым
Логосом. Лосский также установил и описал различные виды интуиции
(взглядов), чем существенно расширил и углубил общее понятие
интуиции. Наряду с общеизвестной чувственной интуицией
(пространственно-временного восприятия) он выделил интеллектуальную
интуицию, привязанную к отвлеченно-идеальному бытию, и
мистическую интуицию, которая понимает бытие как конкретно-идеальное или
идеально-реальное. Но такое резкое разграничение вовсе не
означает, что различные виды интуиции могут существовать и действовать
независимо друг от друга. Напротив, в познавательной практике они
тесно связаны, причем чувственная интуиция составляет, так сказать,
верхний слой, а другие виды ее являются существенными
составными частями интуитивного познания. Большое внимание Лосский
уделял и двум основным проблемам этики: свободе воли и ценности.
Отправной точкой ему служит положение, которое он называет ар-
битраризм, и иерархический персонализм, или панвитализм, т. е.
примененные на практике принципы его космогонии. Принципы эти
состоят в следующем: 1) всякий субстанциальный деятель есть
действительная или потенциальная личность; 2) субстанциальные
деятели, лежащие в основах мира и сущего, составляют иерархию.
Богом сотворены свободные субстанциальные деятели; осуществление
одного определенного поступка из числа многих возможных есть дело
самого свободного деятеля. Свобода есть условие высочайшего
достоинства человека, абсолютной полноты самого бытия, ибо только
свободное существо способно самостоятельно участвовать в действии
Божием и входить в живую связь чистой любви с Богом: без свободы
нет добра. Но Бог сотворил мир наилучший из возможных, что
касается первозданных существ, а вовсе не того, что касается
фактического поведения субстанциальных деятелей, и тем более не того, что
касается фактических событий в мире. Свободные существа
постоянно нуждаются в том, чтобы Бог как живое Лицо участвовал в
жизни мира и в самом историческом процессе, содействуя добру и
добрым поступкам. Откровение и согласный с ним религиозный опыт
христианства свидетельствуют, что такое участие совершалось и
всегда совершается в максимальной степени. Это, однако, есть только
формальное понимание свободы, которое может и должно быть
дополнено ее материальным пониманием. Быть истинно свободным —
значит стремиться к Добру; это значит любить Бога и все твари Его
и в единении с Богом участвовать в Его творческой деятельности.
Только в единении с Богом как Абсолютным совершенством и,
следовательно, Абсолютным Добром, свободно выполняя свое
назначение, тварные деятели могут находиться в любовном единодушии друг
с другом и осуществить целостность мирового бытия. А это и есть
то, что понимается как Царство Божие. Подобно решению проблемы
свободы воли, Лосский попытался и проблему ценности решить на
почве своего идеал-реализма и обосновать онтологическую теорию
ценности, или аксиологию. Согласно этой теории, ценность можно
424
определить так: «бытие в его самопереживаемом или переживаемом
другими существами значении для осуществления абсолютной
полноты жизни или удаления от нее». Высшим принципом и мерой
ценности является высший принцип бытия — абсолютная полнота
бытия, или Бог. Всякая попытка отрицания абсолютных ценностей
ведет к самопротиворечию, так как абсолютная ценность Бога и
Царства Божия есть основное необходимое условие и всех
относительных ценностей и даже самой бытийности вообще. Наряду с
положительными (абсолютными и относительными) ценностями
существуют ценности служебные (имеющие характер только средства) и
отрицательные. Последние проистекают из принципа существования
зла в мире, но не может быть речи об их абсолютной
отрицательности, так как «злое бытие не может быть насквозь злым» — именно в
силу своей бытийности. Как субстанциальные деятели, так и
положительные ценности подчинены принципу иерархии, так что их
можно разделить на различные ранги.
Новая формулировка мировоззрения Н. А. Бердяева. Н.
Бердяев жил сначала в Берлине, потом в Париже. Помимо издания
многочисленных, нередко блестящих публицистических работ,
посвященных религиозной философии, философии истории, философии
революции, а также работ религиозного характера, последние 15 лет
он плодотворно совершенствовал свое философское миропонимание.
Как и прежде, он сосредоточивает свое внимание на двух
центральных и основных понятиях — свободы и творчества. Чтобы
уточнить лозунг философии свободы, выдвинутый им в 10-е гг. в
несколько туманной и фрагментарной форме, он изложил свое философское
кредо в виде философии свободного духа, подчеркнув невольно и
обычным для него способом свое сближение со
спиритуалистической философией. Этому, однако, не противоречит ни его
решительная критика этой спиритуалистической метафизики, ни
характеристика собственной философии как ненаучной, но пророческой, ибо этот
профетизм он также откровенно характеризует как теософию: И
наконец, Бердяев предпринял также попытку переформулировать свою
этическую концепцию в терминах религиозного учения о
нравственности и разработал этику творчества, которая, по его словам, есть
этика борьбы и созерцания, этика любви в борьбе и в созерцании.
Преодолевая противоположность между любовью и созерцанием,
этика творчества преодолевает противоположность между этикой
аристократической и этикой демократической и неизбежно
переходит в эсхатологию и в ней разрешается: последнее слово этики есть
теозис. Основное положение этики, понявшей парадокс добра и зла,
может быть сформулировано: поступай так, как будто бы ты
слышишь Божий зов и призван свободным и творческим актом
соучаствовать в Божьем деле.
Преодоление солипсизма и творчество в философии, по
И. И. Лапшину. Богатую и разнообразную философскую деятельность
развил И. И. Лапшин, который в начале 1923 г. поселился в Праге. В
дополнение к своим прежним взглядам, в частности на «чужое я», он
425
предпринял попытку решить эту проблему и преодолеть солипсизм
на основе своего постоянного отстаиваемого феноменалистическо-
го критицизма. По его мнению, «чужие я» есть гипотетическая
конструкция, имеющая для наук духовного порядка такое же значение,
как атомистическая гипотеза для физики. Если скажут, что такой кри-
тическо-феноменалистический взгляд чрезвычайно обедняет
познание духовного мира и делает его чужим для нас, на это следует
ответить, что замена трансцендентного «чужого я» имманентным
представлением о плюрализме сознаний и координация всех духовных
центров мира под одним гносеологическим субъектом создают
живое и глубокое чувство интимной связи между микрокосмом и
макрокосмом, какого не может дать никакая метафизическая система.
Большое внимание Лапшин уделил философии творчества,
точнее, изобретательской природе философствования, считая этот свой
труд [«Философия изобретения и изобретение в философии»] своего
рода введением в историю философии. Тематика глав в этой книге
такая: творческая память, творческая фантазия, творческое
мышление, творческий эрос, творческая воля и творческая интуиция. В этот
период Лапшин плодотворно работал и в области истории
философской мысли; много ценного и поучительного содержится в его
работах об эстетических взглядах крупных русских писателей (Пушкина,
Гоголя, Достоевского, Толстого), а также в работе о метафизике
последних двух упомянутых писателей. Самая новая работа Лапшина
посвящена философии А. Спира.
А. И. Введенский об обреченности теоретического атеизма.
На склоне своих лет А. Введенский снова — с позиций своего
критицизма — высказался по вопросу о сущности веры в Бога. Побудили
его к этому небывалый размах и масштабы, которые обрела в
советской России пропаганда воинствующего атеизма. Как давно уже
показала наука, составляющая высший раздел философии и известная
как гносеология, считает А: Введенский, с помощью научных
оснований невозможно доказать ни что Бог существует, ни что его нет.
И в то, и в другое можно верить, причем в обоих случаях наша вера
будет неопровержимой, т. е. она не будет противоречить ни логике,
ни данным опыта. С научной точки зрения, атеизм также есть не что
иное, как своего рода вера, вера в несуществование бога. Тот, кто
хочет научно обосновать атеизм, не должен болтать о том, как
возникла вера в Бога или как ведет себя духовенство этой веры, он
должен найти в мире и природе факты, которые делали бы
невозможным предположение о существовании Бога. Он, однако, неспособен
найти такие факты в природе. Так что совершенно невероятно,
чтобы атеистическое движение, которое бурлит сегодня в советской
России, добилось бы победы над верой в Бога.
Ересеология, или трагедия философии, по С. Н. Булгакову. С.
Булгаков после революции принял священнический сан, несколько
лет прожил в Праге, затем окончательно поселился в Париже.
Прежде чем полностью посвятить себя трактовке чисто религиозных
проблем, он закрепил свой разрыв с философией, предприняв попытку
426
через критику основных систем немецкого классического идеализма
показать, что философская мысль всегда впадала в ересь и иного она
не может сделать в силу своей природы. Настоящий философ,
утверждает Булгаков, хранит в себе стремление к системе, хочет создать
(логически) мир из своего собственного принципа; но эта
логическая дедукция мира невозможна для него, потому что мир неразумен в
таком смысле, в каком хочет его постичь философская система,
обретшая свое классическое выражение у Гегеля. Религиозная основа
философствования есть факт, не подлежащий далее оспариванию.
И в этом смысле история философии может быть показана как
трагическая, религиозная ересеология. В этом смысле всякая философия
как учение о мире есть необходимо и богословствование. И это не
принижение, но высшее предназначение философии — быть
богословием, служанкой, только не теологии, но самой религии, стать
сознательным (в этом смысле критическим) религиозным эмпиризмом.
Соответственно дело философии — признать основное
христианское положение о Троице.
Иррационализм Л. Шестова. Л. Шестов, также поселившийся
после революции в Париже, возобновил свою прежнюю деятельность,
направленную на дискредитацию объективной философской мысли,
настаивая на слабости и беспомощности философии и
человеческого разума вообще, а также на необходимости заменить и то и другое
всматриванием, свободно проникающим в сущность бытия как
жизни. Но и в его работах последних пятнадцати лет напрасно было бы
искать четкое понятие или хотя бы приблизительное описание
характерных черт этого всматривания. Разум, считает Шестов, не
может быть не ограничен по своей сущности, и в лучшем случае он
может только хвалиться бесконечностью своих задач. Разум — это
сирена, он умеет рассказывать о себе самом и своих склонностях так,
будто учение и знания не связывают, а освобождают его. Он
собственно только и делает, что говорит о свободе и при этом обещает,
обещает, обещает все, кроме того, что ему не дано понять. Логический «глаз»
создает иллюзию твердых, прозрачных понятий, подобно тому как и
физический глаз создал иллюзии твердого хрустального купола над
ними. Как Ницше и Плотин, Достоевский перестал верить, что над
живым существом может владычествовать неживая истина.
«Записки из подполья» — это своего рода «Критика чистого разума», но
гораздо более решительная, чем Кантова. Кант исходил из
предположения, что метафизика должна быть доказательной, как геометрия и
другие науки. Достоевский идет дальше и ставит вопрос: нужна ли
эта доказательность? Давно уже пора было открыть карты и
поставить вопрос так, как его ставит Гуссерль: либо разум человеческий
имеет возможность высказывать абсолютные истины, которые равно
обязательны и для людей, и для ангелов, и для богов, либо нужно
отказаться от философского наследия эллинов и восстановить в
правах убитого историей Протагора. Истину может увидеть лишь тот,
кто ее ищет для себя, а не для других, кто дал торжественный обет не
превращать свои видения в общеобязательные суждения и никогда
427
не делать истину осязаемой, кто осознает, что библейская
философия глубже сегодняшней философии и что легенду о грехопадении
не придумали евреи, а к ней пришли одним из способов, о которых
ничего невозможно узнать из новейших гносеологии.
Защита разума и программа трансцендентального
плюрализма у Б. В. Яковенко. В период войны 1914 г. и последовавшей за ней
революции Б. В. Яковенко жил в Италии, затем переселился в
Чехию, где в 1929—1938 гг. руководил изданием журнала «Der russische
Gedanke» («Русская мысль») и периодического сборника «Bibliotheque
Internationale de Philosophie» («Международная библиотека по
философии»). В противовес очевидной склонности тогдашней философии
к религиозным формам иррационализма он все более решительно
настаивает на неотъемлемых правах разума и философии.
Признавая вслед за самыми известными немецкими идеалистами (Фихте,
Гегелем и Когеном), что высшим моментом самоутверждения разума
является преодоление им самого себя как разума посредством
интеллектуального видения, он вместе с тем стремился показать
принципиальную шаткость гегелевской диалектической конструкции,
считая, что если противоположность взять в качестве системного
первоначала и основополагающего принципа, то ум оказывается таковым
в качестве ипостаси разума с внутренне присущим ему дуализмом
познания (сознания) и объекта, предмета (бытия), не преодоленным
Гегелем даже технически. Вновь и вновь констатируя
принципиальную и органическую несостоятельность дуализма, а также
очевидное или скрытое присутствие его во всех формах монизма, Яковенко
еще больше утвердился в своем прежнем убеждении, что Сущее
может быть адекватно и последовательно постигнуто только в
трансцендентальном плюрализме, программа которого может быть
сформулирована следующим образом: проникая в Сущее, плюрализм
должен действовать совершенно недогматично, критически и сущ-
ностно. Он способен достичь этой цели, только оставаясь живым
методом и сосредоточиваясь на денатурализации, десубстанциали-
зации и депсихологизации Сущего. Но плюрализм не должен быть
плюралистичным в смысле теории или системы абстрактно субстан-
циализованных сущностей, или монад, тогда он в тысячный раз
совершил бы ту психологическую субстанциализацию, которую
совершает и монистический идеализм, но единожды. Плюрализм
обнаруживает себя прежде всего и в особенности как феноменологическая
критика познания, которая полностью уничтожает воздействия и
последствия изначального дуалистического предрассудка
человеческого мышления; в теории познания он выдвигает критическую и
рациональную интуицию в качестве единственного существенного
источника истины и достоинства философствования. Она противостоит
любому виду чувственной интуиции и интеллектуалистическому
конструированию. В своем учении об истине плюрализм утверждает
одновременно и абсолютность, и многообразие истин; в своей
онтологии он утверждает одновременно и многообразие, и равную
абсолютность сущностей; в своей этике он утверждает одновременно и
428
многообразие, и равную абсолютность нравственного
самоутверждения личности, независимо от ее количественного и качественного
своеобразия; в учении о красоте он утверждает и многообразие, и
одинаковую абсолютность проявлений прекрасного; наконец, в
области религии он утверждает многообразие и одинаковую
абсолютность всех проявлений и форм святого, отклоняя, естественно,
только традиционные понятия Бога и Церкви.
Б. П. Вышеславцев об этике сублимации и иррационализме
Абсолютного. В противовес этому в русле религиозной
христианской мысли весьма удачно выступил Б. П. Вышеславцев со своей
попыткой обосновать нравственность как христианскую этику
благодати и сублимации, или внутренне преображенного Эроса. Эта
этика противоположна рационалистской этике закона и обязанности; тут
ее автор во многих существенных моментах входит в
соприкосновение с бердяевской религиозной этикой творчества и с его
философией творчества вообще. Задача состоит в общем спасении, и
осуществляется она в Эросе и через Эрос, который имеет различные
иерархические ступени, ибо существует Эрос физический, душевный,
духовный и ангельский и божественный; однако на всех этих ступенях
он остается одной и той же объединяющей силой. Проблема
сублимации приводит к требованию совершенно новой этики, которая во
всем противоположна морализму, юридизму, категорическому
императиву, этике обязанности. Эту этику следовало бы назвать не
этикой, а Эротикой, ибо ее корни лежат в Платоновом Эросе и в Гимне
Любви апостола Павла. Ее центральная проблема: ars amandi,
искусство любви, Бог есть любовь. Только религиозная этика благодати
может сублимировать, т. е. спасти, — ибо, будучи связанной с
красотой, она уже не только этика, но и эстетика, и превосходит ту и
другую нимбом святости, осеняющим ее вершины. Весь грандиозный
замысел этики сублимации есть не что иное, как гениальная попытка
обойти сопротивление «плоти» при помощи преображения и
просветления плоти. Удача такого предприятия зависит всецело от того,
насколько глубоко понят закон иррационального противоборства.
Этика сублимации есть этика «благодати», а этика благодати есть этика
религиозная: вершина сублимации есть теосис — обожение. Предел
совершенства есть Абсолютное Совершенство, или Бог. Таким
образом, всеобъемлющая и предельная сублимация невозможна без
sublimissimum, без summum bonum, без абсолютного совершенства,
без аксиологического Абсолюта. В этой связи Вышеславцев
углубляет также свое учение об Абсолютном. По его мнению,
Иррациональный Абсолют не есть крушение ума, отрицание разума; напротив, к
нему приводит сам разум. Он открывается в глубине разума.
Иррациональный Абсолют есть последнее слово разума, после которого
разум уже не имеет более глубоких слов. Напротив, отрицание,
игнорирование иррационального — противоразумно; такой
«рационализм» есть незнание границ разума, и поэтому самонадеянная
ограниченность — высшая и наиболее комичная форма глупости, как
показал Сократ. Истинная мудрость знает свое незнание, знает, что
429
есть х, есть нечто, чего она не знает. Онтологический аргумент
неуязвим, когда он выражает с достаточной силой и ясностью
иррациональность Абсолютного.
Философия антиномизма Ф. Ф. Куклярского. Углубляя и
принципиально обостряя свои прежние философские взгляды, Ф. Ф. Кук-
лярский попытался найти преодоление антиномизма,
активно-творчески пронизывающего сознание и мир, в самом антиномизме,
интуитивно понимаемом как высший статистический принцип. По его
мнению, критика творческого сознания должна показать, что
сегодня философия остановилась на рубеже, с которого открываются только
две возможности, только два пути: она может окончательно
удовлетвориться некой творческой симуляцией истинного знания,
провозглашающей диктатуру творческого сознания, и в этом случае
философия встает на путь окончательного самоубийства; или же, если
философия действительно станет искать путь возрождения, она должна
будет преодолеть тягостное впечатление творческого марксизма и
определить свои дальнейшие синтетические возможности открытым
провозглашением логического дуализма, в котором монизм и
плюрализм найдут свое относительное — единственно возможное —
примирение. Так обрисовывается большой синтез, одновременно
обогащающий творение и теорию, так осуществляется большой подъем
после спада, и философии открывается новая органическая эпоха.
Философия языка Г. Г. Шпета. Шпет также значительно
отошел от позиций чистого феноменологизма и — в философских
суждениях об естественной природе языка и в афоризмах эстетического
содержания — проявил неожиданное не только понимание, но даже
четкую склонность к диалектике. По его мнению, такие
обнаружения культурного сознания, как искусство, наука, право и т. д., суть не
новые принципы, а модификации и формы единого культурного
сознания, имеющие в языке архетип и начало. В этом смысле
философия языка есть принципиальная основа философии культуры. Язык
есть чистый дух, но одновременно и природа — телесная и
душевная. Как средство язык можно считать объективированной
субъективностью, но одновременно и субъективированной объективностью.
Он может быть понят не только как субстанция, но и как субъект, не
только как вещь, как продукт, но и как продукция, как энергия. Таким
образом, он не мертвый продукт продукции, а, скорее, сама
продукция. Он собственно состоит в акте своей собственной продукции.
Вообще субъекты суть не что-либо иное, как объекты, особый класс
объектов с собственными свойствами и качествами: «кто между чем».
Субъект должен иметь свою собственную онтологию. Более того,
субъект культурного творчества создает в культуре между собой и
природой новый мир, социально-культурный мир, и своим
действием сам из природной вещи превращается в вещь
социально-культурную. Но раз мы признали сам субъект и все его субъективное
социальной категорией, то сама естественная наука в своем значении как
бы подлежит метаморфозе: чувственное превращается в надчувствен-
ное, тем самым мы заставляем естественную науку служить нам со-
430
вершенно новым способом. Психофизический аппарат
превращается в социально-культурный знак, тем самым два конца одной и той
же цепи соединяются.
Социальная философия С. Л. Франка. После революции Франк
жил в Берлине, а в 1937 г. переселился в Париж. Помимо ряда статей
и небольших работ, в которых излагались основные идеи его
главного гносеологического и онтологического труда, он опубликовал
работу, посвященную основным чертам системы социальной
философии и представляющую собой философское познание конкретного
мира социально-исторической жизни человечества. Этим он
завершил предпринятую им реформу психологии на
интуитивно-онтологической основе и довершил свою мировоззренческую концепцию,
которую изначально представлял себе как трилогию. По его мнению,
общественная жизнь не есть какая-либо чисто внешняя, из
утилитарных соображений объяснимая форма человеческой жизни, она есть
необходимое и имманентное выражение глубочайшего
онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия.
Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не
производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть
единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек.
Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в
соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы
называем человеком. Тем самым сказано, что начало, творческая
сущность общественной жизни имеет нравственный характер в самом
широком смысле этого слова. Такова живая сущностная
нравственность как благодать, которой живет и духовно питается человеческая
жизнь. Сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и
наша жизнь в нем, нравственность не как закон, не как исполнение
только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как
живое субстанциальное начало, имманентно присущее нашему бытию.
Этика, по мнению Франка, онтологически определена не только
божественной сущностью, но и сущностью человека: одно и другое
существует не отдельно друг от друга, а в неразрывном единстве бого-
человечества.
Конструктивный социализм В. М. Чернова. В. М. Чернов,
живущий в Праге, выдвинул новую версию своего
социально-философского кредо национал-социалистического характера. Для этого он
использовал практику профессионально-синдикалистскую и практику
кооперативного движения, а также теоретические устремления
синдикализма и гильдизма и собственную концепцию
социалистического мировоззрения и социалистической организации жизни,
охватившую все ценное и жизнеспособное из других социалистических
учений и практик (в том числе большевистской теории, подвергнутой
им безжалостной критике и отвергнутой как деструктивный
социализм). В противоположность утопическому социализму он
охарактеризовал свою концепцию как интегральный и конструктивный
социализм. По его мнению, будущее общество должно быть задумано
как сложнейшая система самых разнообразных взаимопереплета-
431
ющихся групп, столь разнообразных, сколь различны потребности и
условия жизнедеятельности каждой живой, развивающейся
человеческой личности.
Тектология А. А. Богданова. Даже октябрьское торжество
большевиков и возможность стать одним из идейных вождей
коммунистической России не заставили А. А. Богданова (Малиновского)
вернуться в лоно ортодоксальной марксистской философии, он умер (в
1928 г.) как идейный отступник. Богданов завершил на эмпириомо-
нистической основе разработку начатой до войны общей
организационной науки, названной им тектологией. Наука эта, по его словам,
есть общее естествознание, она должна научно систематизировать
организационный опыт человечества в целом и по мере своего
развития должна сделать философию излишней.
Помимо этого, следует упомянуть: труд Р. Ю. Виппера о религии;
исследование В. Н. Ивановского по логике и методологии науки,
осуществленное в духе французского рационалистического
сциентизма; труд А. Штейнберга о Достоевском; окончательный труд К. Жа-
кова о лимитизме; труд о принципах динамической логики Б.
Богословского; очерк гносеологии С. Алексеева и его исследование о
сознании как целом; книгу Е. Спекторского о взаимоотношениях и
взаимодействии христианства и культуры; философию права Я.
Алексеева; христианскую философию брака С. Троицкого; два тома
социологии П. Сорокина, работающего профессором социологии в
Гарвардском университете в Бостоне, его социологию революции и
трехтомник о социальной и культурной динамике; социологию искусства
В. Фриче (1870—1929); работу А. Бема (род. в 1886 г.) о Достоевском;
попытку Г. Челпанова установить мир между нематериалистической
психологией и марксизмом; ряд работ по рефлексологии В. M
Бехтерева (1857—1927)1.
1 См.: Лосский Н. Логика. Ч. I. Берлин, 1923. С. 33—34; Он же. Умозрение как
метод философии // Логос, кн. 1, 1925. С. 41 ел. ел., 49 ел. ел.; Он же. Свобода воли.
Париж, 1928. С. 72 ел., 79—130, 132 ел., 136 ел., 145 ел., 154 ел., 157 ел., 164; Он же.
Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931. С. 43,
55 ел., 72—77, 80, 82, 88, 102 ел., 108, ПО ел., 120 ел., 123; Бердяев Н. Философия
свободного духа. Проблематика и апология христианства. Ч. I. Париж, 1928. С. 20,
23, 25, 29, 32 ел., 42,48, 72,175, 179; Он же. О назначении человека. Опыт
парадоксальной этики. Париж, 1931. С. 141—143, 146, 151, 153—155, 159, 163, 266—267,
318; Лапшин И. Опровержение солипсизма // Ученые записки. I. Прага, 1923. С. 57—
59, 66; Он же. Философия изобретения и изобретение в философии. Введение в
историю философии. I. Прага, 1924. С. 7,125 ел. ел., 156 ел. ел., 237 ел. ел.; II (Прага,
1924). С. 5 ел. ел., 51 ел. ел., 89 ел. ел., 142 ел. ел.; Введенский А. Судьба веры в Бога
в борьбе с атеизмом // Философские очерки. Прага, 1924. С. 217—218, 220, 224—
225,228,230,231—232,233,234; Bulgakow S. Die Tragödie der Philosophie. Darmstadt,
1927. S. 14—15, 18—19, 130, 189—190, 328; Шестов Л. Власть ключей. Берлин,
1923. С. 56,64—65,161—162, 208, 271, 279; Он же. На весах Иова. Странствования
по душам. Париж, 1929. С. 93, 117, 178—179, 194, 227, 283, 367, 368, 371; Он же.
Скованный Парменид. Об источниках метафизических истин. Париж, 1931; Jakoven-
ko В. Vom Wesen des Pluralismus. Ein Beitrag zur Klärung und Lösung des philosophischen
Fundamentalproblems. Bonn, 1928. S. 42—46, 53—54; La raison et l'intuition dans la
connaissance philosophique (см. «Travaux du IX Congre's International de Philosophie»,
IV. Paris, 1937). P. 15—22; Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. Проблемы
закона и благодати. I. Париж, 1931. С. 19 ел., 26, 63 ел. ел., 80, 104—107, 109, 133,
432
В этот же период Ф. Степу н, который стал немецким
профессором и до 1937 г. занимал кафедру социологии в Дрездене,
опубликовал автобиографический роман под названием «Николай Переселе-
гин», где нашли отражение его философские взгляды в их новейшей,
религиозно-публицистической формулировке. С другой стороны, из-
под пера А. Белого вышли три тома автобиографических
воспоминаний, которые кроме интересной и полезной информации историко-
философского характера содержат попытку показать символизм как
динамичное учение, даже как своего рода предшественника
диалектического материализма1.
В 1925 г. в Праге была предпринята попытка возобновить
издание «Логоса» с сохранением прежней его западнической
направленности, но издание не пошло дальше одного тома. Таким же образом в
1923 г. закончилась первая попытка нового славянофильства
основать за рубежом свой собственный орган под названием «София».
Однако спустя два года в издательстве YMCA под редакцией
Бердяева начал выходить журнал «Путь», который до сих пор служит
периодическим изданием русской религиозно-философской мысли за
рубежом.
4
Советская философия. Почти все из того, о чем только что было
сказано, возникло, несмотря на революцию и те огромные
трудности, которые она воздвигла на пути свободного и плодотворного
философского творчества. Это свидетельство того, сколь сильна была в
русском духе потребность философского самовыражения в момент,
когда вспыхнула революция, насколько созрел русский дух для
самостоятельного философского творчества. Изложенные воззрения дают
также представление о том, каким доселе невиданным мог стать
философский расцвет, если бы социальные и политические события не
шли бы таким ускоренным, даже сумасшедшим темпом и не вели
Россию, с одной стороны, к полной политической катастрофе, а с
другой — к глубокому и болезненному ее преобразованию. Однако
столь впечатляющие события послужили — иначе и быть не могло
— побудительным стимулом к рефлексии; прежде всего они не
могли не пробудить у обеих противоборствующих сторон — как у
социально-политических победителей, удержавших власть в руках, так и
135 сл., 138—142,154 сл., 174 сл. сл., 177 сл., 242 сл., 249,251,259,266,271; Кукляр-
ский Ф. Критика творческого сознания. Обоснование антиномизма. Чита, 1923. С. 7,
226, 228 сл., 232 сл., 235; Шпет Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на
темы Гумбольдта. М., 1927. С. 12, 15 сл., 28, 45, 82, 96 сл. сл., 136, 140, 179, 188 сл.;
Франк С. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. Paris,
1930. С. 14, 18 сл., 27 сл. сл., 94,96 сл., 148, 155 сл., 167 сл., 171 сл., 175 сл.; Чернов В.
Конструктивный социализм. Ч. I. Прага, 1925. С. 23 сл., 25 сл., 48 сл., 302 сл. сл.,
310, 358 сл., 368; Богданов А. Тектология. Всеобщая организационная наука.
Берлин; Пб.; М., 1922. С. 64 сл., 96 сл.
1 См., например: Белый А. На рубеже двух столетий. М.; Л., 1930. С. 178—191.
433
у побежденных, которые сошли с авансцены или были изгнаны за
рубеж, — насущную потребность идейного объяснения того, что
произошло, потребность, которая тут же породила попытки
идеологически оправдать или же осудить установившийся новый
общественный порядок. Само собой разумеется, что эта рефлексия должна была
осуществляться у инициаторов и сторонников революции, творцов и
реализаторов нового устройства жизни в русле их изначальной
идеологии, которой они руководствовались в своей деятельности; иными
словами, воспоминание о революции и ее оправдание у ее
родоначальников и вождей неизбежно должны были отлиться в
марксистские и коммунистические термины и формы. Но за отсутствием
свободного времени и сообразно потребностям массовой пропаганды,
обращенной к самому народу (пролетариату), их рефлексии о
революции, ее причинах, задачах и целях должны были обрести
упрощенный, митинговый характер. На самом деле соответствующая
советская литература представляла собой либо речи, либо статьи на
злобу дня, выходящие из-под пера Ленина, Л. Бронштейна —
Троцкого (род. в 1879 г.), И. Джугашвили — Сталина (род. в 1879 г.),
Г. Радомысльского — Зиновьева (1883—1936), Н. Бухарина (1888—
1938), К. Собельсона — Радека (род. в 1885 г.), Л. Розенфельда —
Каменева (1883—1936), А. Луначарского, А. Рыкова (1881—1937),
Е. Преображенского (1886—1937), Б. Горева и т. д.; в них
повторяются, причем однообразно, одни и те же мысли, аргументы и лозунги.
Классовая борьба и диктатура пролетариата, обобществление всех
хозяйственных функций национальной жизни и полное подчинение
личности государству, абсолютно империалистический смысл
мировой войны, реставраторско-реакционная сущность белого движения,
неустанная деятельность мирового капитализма, под флагом
демократизма направленная на уничтожение Советского Союза,
предательство так называемых социал-патриотов и социал-пацифистов, т. е.
эволюционирующих социалистов, — вот тот демагогический и
идейно-терминологический набор, который советские идеологи обычно
используют в разнообразных формах и комбинациях, чтобы
сформировать в народных массах необходимый настрой мысли и духа. Столь
же естественно, что у тех русских мыслителей, кто избавлен от
необходимости участвовать в революционных процессах и живет за
рубежом, осмысление революции обрело гораздо более сложные и
многообразные формы, чему способствовало их вынужденное
бездействие, а также профессиональный опыт в области философии
истории. Естественно и то, что рефлексии о революции, возникшие в этом
лагере, имели, особенно вначале, исключительно негативный и
контрреволюционный характер1.
1 Среди выступлений такого рода следует упомянуть труды Е. Трубецкого,
П. Струве, Д. Мережковского, И. Ильина, Н. Бердяева, П. Милюкова, С. Франка. Более
спокойные, свободные от односторонности, более объективные оценки русской
революции можно найти в работах А. Белого, Р. Иванова-Разумника, Н. Устряло-
ва, Б. Яковенко, И. Бунакова, Ф. Степуна, А. Штейнберга, Л. Карсавина, Г. Федотова, а
также в трудах П. Милюкова и Н. Бердяева последних лет.
434
Однако ставшая привычкой митинговая рефлексия советских
идеологов начала проявлять свою недостаточность сразу после того, как
были выполнены задачи самосохранения и укрепления
большевистской революции и на повестку дня встала задача углубления и
разработки новой советской идеологии. Возникла настоятельная
потребность в разработанной всеохватывающей большевистской или
коммунистической философской теории, общие установки и элементы
которой уже имелись в трудах «классиков» коммунистической
мысли (т. е. у Маркса, Энгельса, Плеханова и Ленина), но они еще
нуждались в скрупулезном исследовании, принципиальном обосновании
и существенном развитии, как и в специальной всесторонней
систематизации. Советским философам было предложено четыре
различных способа решения этой задачи. Согласно первому, самому
радикальному из них, философия в собственном смысле слова
объявлялась вредным пережитком буржуазной эпохи, а потому с
наступлением пролетарской эпохи она должна быть полностью заменена
наукой как таковой. Наряду с упомянутым И. Боричевским (он не был
идейным большевиком, коммунистом с самого начала, а являлся
всего лишь так называемым попутчиком, примкнувшим к движению
после его победы) самым авторитетным и типичным
представителем пролетарского примитивного и радикального устранения
философии во благо науки следует считать С К. Минина. По его мнению,
философия — это полувера, полузнание, полуоткровение, полунаука,
она скорее вера, чем знание, она ближе к религии, чем к науке; и так
дело обстоит с философией вообще, не только идеалистической, или
метафизической. Философия — опора буржуазии, тогда как наука —
это меч пролетариата; поэтому следует стремиться к тому, чтобы
философию, подобно религии, «выбросить за борт». Но среди
большевистских мыслителей были и такие, которые, не удовлетворяясь
полным изгнанием философии, требовали беспощадного изгнания
идеологии вообще (В. Адоратский, род. в 1878 г., И. Разумовский);
поскольку идеология есть искаженное сознание, порожденное
общественным строем, основанным на эксплуатации, она решительно и
безусловно должна быть заменена наукой.
Механистический материализм. Наряду с этой
антифилософской тенденцией, четко проявившей себя в начале большевистского
идеологического строительства, вскоре в противовес ей возникло иное
течение, отмеченное позитивной философской и идеологической
позицией и направленное на формирование, углубление и
разработку материалистического мировоззрения в духе и терминах
«классического», механистического материализма французских мыслителей
XVIII в. и крупных естествоиспытателей XIX в., к тому же еще с
использованием в качестве вспомогательного средства диалектики
Гегеля. Во главе этого течения встала ветеран русского марксизма
Л. И. Аксельрод — Ортодокс; к ней активно примкнули такие ученые-
специалисты марксистской школы, как Л. К. Тимирязев (род. в 1880 г.) и
И. И. Скворцов-Степанов (1870—1928), в этом же духе мыслил
выдающийся деятель и идеолог Советской России Н. И. Бухарин. Из
435
сторонников этого направления ближе других воспринял
гегелевскую диалектику, пожалуй, В. Варьяш (род. в 1885 г.). По мнению этих
советских духовных лидеров, философский материализм Маркса и
Энгельса основывается на механистическом материализме;
диалектический материализм от начала и до конца является эмпирическим,
абстрактным понятиям объективно соответствуют общие качества, а
не какие-либо сущности (Аксельрод). Материалистическая
философия — это последние, самые общие результаты и выводы
естествознания; исторический материализм продолжает то дело, одну из
частей которого осуществил философский материализм, а точнее —
нынешнее естествознание; современная наука, унаследовав все
ценное, что было в философском материализме, преобразовала его в
механистическое объяснение мира; сущность механистического
объяснения природы состоит в признании всеобщей действенности
закона сохранения энергии и перехода одной ее формы в другую;
принципиальной характеристикой диалектики следует считать
признание единства и универсальности движения, выявление
непрерывности перехода одной формы движения в другую, что является
основным принципом сегодняшней науки; речь идет о том, чтобы
поднять метод объяснения общественной жизни на подлинно научную
высоту (Степанов). Необходимо раскрыть материалистические
корни диалектики, т. е. найти в формах движущейся материи то, чему
соответствует гегелевская диалектическая форма: постоянная
борьба сил, разрушение и возникновение систем, формирование новых
систем, обладающих собственным движением, — иными словами,
процесс постоянного нарушения равновесия, его возобновления на иной
основе, нового нарушения и т. д. То, что реально соответствует
гегелевской трехчленной формуле, обнаруживает ошибочность
обвинения ее в механистичности; ибо противопоставлять современную
механику диалектике правомерно; если механика не является
диалектичной, т. е. если движение в целом не диалектично, тогда не
остается ничего от самой диалектики, так как движение составляет, если
можно так выразиться, материальную душу диалектического
метода, его объективную основу. Маркс и Энгельс освободили
диалектику от мистической шелухи, применяя диалектический метод
практически, т. е. материалистически, для исследования разных областей
природы и общества; теперь, однако, речь идет о теоретической и
систематической разработке этого метода, о его теоретическом и
систематическом обосновании, — именно на это нацелена теория
равновесия (Бухарин).
Диалектический материализм. Третий способ решения
задачи, настоятельно выдвигаемой временем, также формулируется в
терминах материалистической философии, но характеризуется
противопоставлением механицизму диалектики и в качестве своего
источника уже имеет не столько французский материализм XVIII в., сколько
Гегеля, Маркса и Энгельса, Плеханова и особенно Ленина.
Решительное самоопределение этого диалектического материализма и его
четкое отделение от механистического материализма произошло
436
после публикации «Диалектики природы» Ф. Энгельса (1925),
найденной в его наследии Д. Б. Рязановым (род. в 1870 г.), а также после
публикации ленинских конспектов книги Гегеля «Наука логики»
(1925—1929), осуществленной А. М. Дебориным. Немалую роль в
этом сыграл Институт К. Маркса и Ф. Энгельса, созданный Д. Б.
Рязановым и развернувший активную издательскую и
пропагандистскую деятельность в поддержку диалектического материализма.
Главным защитником этого направления, которое в 1929 г.
конференцией марксистских научных организаций Советской России было
признано полуофициальной идеологией коммунистической партии,
следует считать А. М. Деборина. В утверждении этого направления
ему эффективно помогало молодое поколение диалектических
материалистов, особенно А. Троицкий, А. Столяров, В. Асмус, И. Агол,
И. Луппол, А. Самойлов, Н. Карев и Г. Баммель. Наиболее
развернутый очерк диалектического материализма как мировоззрения
предложили Б. Быховский и Г. Тымянский. В нем за
официально-партийным, материалистическо-марксистским жаргоном можно уловить
нематериалистическую, действительно философскую
(метафизическую) сущность диалектики. Первую попытку диалектической
разработки основы диалектико-материалистической логики предпринял
А. Топорков, примкнувший к этому направлению только после
революции.
В. И. Ленин. Идеологическая сущность этого направления
может быть кратко выражена следующими высказываниями В. И.
Ленина. Гегель — это материализм, поставленный на голову или
вывернутый наизнанку. В диалектике понятий Гегель гениально угадал
диалектику вещей, т. е. живую связь всего со всем и отражение этой
связи в понятиях человека. Это все надо было выявить, осмыслить,
сохранить, проанализировать и очистить, что и сделали Маркс и
Энгельс. Введя критерий практики, Маркс непосредственно примыкает
к Гегелю. От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него
к практике — таков диалектический путь познания истины,
познания объективной реальности. Диалектика есть наука о том, как могут
быть и как бывают (как становятся) тождественными
противоположности, — при каких условиях они бывают тождественны,
превращаясь друг в друга, — почему ум человека не должен брать эти
противоположности за мертвые, застывшие, а за живые, условные,
подвижные. Логика есть учение не о внешних формах мышления, а о
законах развития всех материальных, природных и духовных вещей,
т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания его,
она есть итог, сумма, вывод истории познания мира. Итог и резюме,
последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод.
А. М. Деборин. Пролетариат вступает в мир не с «пустыми
руками», а с огромным запасом новых идей, с новым мировоззрением и
новым методом. Пролетариат — носитель новой социалистической
культуры, идущей на смену буржуазной культуре. Октябрьская
революция и период социалистического строительства означают
реальное осуществление теории марксизма, т. е. теории диалектического
437
материализма. Только марксистская теория, материалистическая
диалектика, дает возможность сформулировать и предсказать —
конечно, на основе конкретного изучения действительности — общий ход
развития этой действительности. Диалектический метод — это
всеохватывающая теория, философский синтез материализма и
диалектики, синтез, осуществляющийся на почве всей совокупности
данных науки, истории философской мысли, человеческой практики. Это
гармоничное целое, революционный синтез наук о природе и наук
об обществе. Диалектика — универсальный метод, охватывающий
природу, историю и человеческое мышление. Философия означает
высший результат человеческой мысли на каждой данной ступени
развития науки и общества. Диалектический материализм как
мировоззрение и материалистическая диалектика, как всеобщий метод
исследования и практической деятельности необходим также в
качестве теоретического фундамента современному естествознанию. Если
диалектика является наукой о взаимосвязях и основных формах
движения, то только она способна служить инструментом, позволяющим
находить объяснения реальным превращениям одной формы
движения в другую. Тем не менее совершенно бессмысленно пытаться
сводить философский материализм к естествознанию;
материалистическая диалектика составляет самостоятельную теоретическую науку, к
ведению которой относятся проблемы гносеологического,
логического и методологического характера. Это, впрочем, не означает, что
она возникла независимо от конкретных наук и последние не имеют
для нее значения; наиболее общие и конечные результаты
конкретных наук, в особенности естествознания, обогащают
материалистическую философию, предоставляют ей материал для дальнейшего
развития. Диалектический материализм отвергает абстрактное
единство, понимаемое как тождество. Материя обладает способностью
к бесконечной дифференциации своего движения, развитию в
качественно разнообразных формах; поэтому не следует ограничиваться
сведением всех этих форм к одной — механическому движению или
перемещению в пространстве. Диалектический материализм
отказывается от применения механического критерия ко всем явлениям
природы и общества. Количество материи и движения в природе
постоянно, но бесконечное многообразие форм материи и движения
порождает качественные изменения материи. Возникновение новых
форм, что всегда связано с нарушением, перерывом непрерывности,
т. е. со «скачками», можно назвать единством в многообразии и
многообразием в единстве. Категория качества раскрывает
своеобразие, оригинальность вещи. Жизнь возникает из того, что само не
является жизнью, психическое возникает из физического, но именно
поэтому жизнь не тождественна не-жизни, психическое не
тождественно физическому; между ними имеет место единство и
различие. То же самое следует сказать о единстве субъекта и объекта: их
единство не только не исключает, а предполагает различие между
ними, субъект одновременно сам является объектом; он
представляет собой органическое целое — тело, органы чувств, мозг. Не суще-
438
ствует субъекта без объекта. Мышление — особое качество
материи, субъективная сторона объективных, т. е. физиологических
процессов, с которыми тем не менее не тождественно и к которым оно
никак не может быть сведено.
Понятие коллективности. Главное понятие диалектического
материализма — понятие коллективности. Как сказал Маркс, новое
коммунистическое сознание есть лишь теоретическая форма того,
живой формой чего является реальная коллективность. В то время как в
буржуазном обществе всеобщее сознание враждебно противостоит
действительности, в коммунистическом обществе, наоборот, оно, во-
первых, в силу изменения объективных форм мышления, обретает
иной характер и, во-вторых, является формой реального
коллективного содержания и тем самым практически срастается с реальной
действительностью. Вследствие процесса обобществления,
социализирующего людей, особенное индивидуальное сознание
расширяется до всеобщего сознания. Истинный универсально-исторический
горизонт станет возможностью только в коммунистическом
обществе, когда всеобще-историческая жизнь людей станет реальностью,
действительной формой жизни. Всеобщее сознание станет
подлинно общественным и коллективным сознанием и одновременно
объективным в смысле максимально адекватного отражения внешнего
мира. Дуализм субъекта и объекта, мира и человека, индивида и
общества, который являет собой сущностную форму мышления
современного общества, будучи выражением «разорванности» самого
общества, противоположности мира отчужденных вещей и живого
человеческого труда, человеческих сил, человеческой личностью,
человеческой творческой деятельностью, — этот дуализм и разрыв
абсолютно исчезнут в коммунистическом обществе. На основе новых
производственных отношений здесь сформируется органическое
единство, взаимосвязь и взаимопроникновение всех элементов
жизни, деятельности и мышления, возникнет целостное единство,
коллективность, в которой каждый отдельный элемент есть только часть
целого. Следовательно, коммунистическая революция несет в себе
огромный переворот, сопровождающийся смещением центра
тяжести с отдельного, индивидуального на всеобщее, целое,
коллективное, с дуализма на истинный монизм, на высшее единство
противоположностей. «Такое целое есть истина», — говорит Гегель. Эта
глубочайшая идея обретает смысл в истинной коллективности, где
исчезают реальные, материальные причины для раздвоения
действительности, для любых форм дуализма, а также для всяческих
идеалистических и религиозно-мистических воззрений. Коллективный,
целостный мир соединяет в гармоничное единство все «части»,
которые при прежних условиях существовали изолированно друг от
друга. В коммунистическом коллективе объективные формы
мышления обретают четкий, всеобщий и синтетический характер. Тут
впервые утверждается единство бытия и мышления, природы и
культуры, индивида и общества, теории и практики, философии и науки и
т. д. Система человеческого знания предстает в виде рациональной клас-
439
сификации наук, соответствующей объективным формам движения
и их переходу друг в друга, будучи верным отражением процессов
единого материального мира. Коллективность становится принципом
всей жизни, деятельности, науки и мышления, становится
фундаментальной «категорией» и в корне преобразует положение человека. Она
формирует новые коллективные формы мышления, являющиеся
реальным отражением и выражением действительной жизни,
полностью пронизанной коллективизмом.
Б. Э. Быховский. К теории познания невозможно подойти
иначе как на основе изучения фактического знания. Априорная,
самодостаточная, суверенная философия означает неплодотворную
пустоту. Философия есть теория знания, есть наука о науках, о любых
науках, о научном мышлении, равно как и науках об искусстве или
политике. Дуализм есть не что иное, как философский
гермафродитизм. Дуалистическая философия не является третьим типом
философствования наряду с материализмом и идеализмом. Допущение
абсолютного духа, всеобщего разума, приписывание субъективных черт
объективному миру означает не что иное, как очеловечивание
природы; это возрождение на новой основе присущей первобытному
человеку склонности истолковывать все по своему образу и
подобию, иными словами, рождение антропоморфизма. Первым
коренным принципом всякого материализма является признание
существования внешнего мира, или объективной реальности, вне и
независимо от нашего сознания. Второй принцип материализма состоит в
убеждении в познаваемости внешнего мира; философский материализм
одинаково чужд как наивному реализму, так и агностическому
скепсису. Третий принцип материализма, отличающий его от
объективного идеализма, заключается в признании того, что все сущее есть
материя. Познание материи — единственная основная задача науки,
история мира есть не что иное, как историческое развитие материи
или процесса ее превращений.
Если мы исходим из материального единства мира, то
материализм предстает как монистическое учение; но его монизм не
сводится к этому, он распространяется и на гносеологические проблемы,
преодолевает дуализм теории и практики. Материалистический
объективизм — это не вульгарный объективизм, который просто
игнорирует субъективное. Материализм подчиняет субъективное
объективному, выводит первое из последнего как нечто вторичное, объясняет
субъективное объективным и показывает, что субъект
(гносеологический, психологический, социологический) есть не что иное, как
сторона или проявление объективного хода вещей. Вселенная есть
совокупность различных вещей и процессов, мир есть система
вещей. Природа бесконечно многообразна; в природе нет никаких
абсолютных законов, так как все установленные естествознанием
законы ограничены определенными условиями и пределами.
Единственный абсолютный закон — закон всеобщего изменения, но
провозглашение относительности истины вовсе не означает, что нет
абсолютных истин; какие-либо конкретные суждения, единичные, частные и
440
относительные идеи являются ступенями на пути к объективным
истинам. Если мы утверждаем, что относительная истина является
также объективной относительной истиной, то должны признать, что
через нее познаем до определенной степени и абсолютную истину;
между относительной и абсолютной истиной нет той пропасти, на
которой настаивает релятивизм, потому что абсолютное не
противостоит относительному абсолютно и относительная истина есть
познанная до определенной степени абсолютная истина.
Закон перехода количества в качество и обратно в
действительности не есть что-то случайное, подтверждаемое лишь несколькими
примерами, это общий и необходимый принцип всех материальных
вещей, всеобщий закон развития. Этот закон углубляет категорию
развития, означает проникновение в природу этого процесса и
действует везде, где есть развитие. Все различно. Все сущее состоит из
различий; нет двух абсолютно тождественных объектов, единство
мира наполнено различиями. Движущийся мир — единство,
содержащее в себе противоречие; все несет противоречие в себе,
поскольку все движется. Это основной принцип диалектики как учения о
всеобщем движении всех материальных вещей природы и общества.
Мир диалектичен, и именно потому, что диалектика есть форма
бытия, она может также служить методом познания.
Диалектика являет себя одновременно и как форма
существования, и как форма познания, как учение о развитии и как логика.
Формы познания или методы не являются внешними по отношению к
формам существования, они суть формы самого существования,
осознанные человеческим разумом. Иными словами, методы познания
суть действительные принципы существования целого,
воспроизведенные разумом как частью бытия. Материализм без диалектики —
это материализм без головы; диалектика без материализма есть
диалектика без ног. Но диалектика имеет и третью сторону — она есть
также метод действия, ибо само познание не что иное, как одна из
форм человеческой деятельности. Диалектика есть метод
революционного действия, более того, она есть алгебра революции. В отличие
от остальных философских теорий, диалектический материализм есть
философия пролетариата, немыслимая вне этого класса и его
борьбы. Подобно тому как пролетариат завершает классовый период
истории человечества и начинает новую фазу истории, марксизм
завершает и обобщает научные возможности предшествующей
цивилизации и формирует основу будущей культуры коммунистического
общества.
Г. С. Тымянский. Диалектический материализм есть наука о
наиболее общих законах развития природы в целом. Диалектическая
логика познает предмет в его изменении, т. е. как существующий и
одновременно не существующий, как единство тождества и
различия. Сознание есть отражение материального бытия. Сознание и
материя составляют диалектическое единство, в котором материя
выступает определяющим началом. Истина постигается в процессе труда
и всей общественной практики, отражением и моментом которых
441
является мышление. Суть мышления и труда состоит в том, что
мышление верно, адекватно отражает процесс труда и собственную роль
в этом процессе. Критерий истины следует искать в самом
общественном труде, в классовой борьбе и во всей общественной практике
человека. Диалектический метод исходит из признания единой
всеобщей науки, которая отражает единый процесс развития
материальной природы, это и есть история. Поэтому существует только одна-
единственная наука — история. Конкретные науки не существуют,
разве что в виде конкретных форм истории1.
Четвертая фаза. Как уже отмечалось, в 1929 г. третья,
диалектическая версия материализма одержала полную победу над своим
механистическим противником и обрела характер полуофициальной
доктрины. Но триумф оказался непрочным, так как упоенные
победой сторонники данной версии впали в крайность и начали громить
и преследовать не только открытых «механистов», но и — с еще
большим усердием — защитников и проповедников различных
промежуточных форм материализма, отличавшихся в отношении диалектики
большей умеренностью и примиренчеством. Это послужило
поводом для обвинения самих «диалектиков» в недостаточной верности
идейным установкам ленинского коммунизма, в первую очередь для
обвинений в принижении значения революционной практики и
чрезмерном превознесении диалектической теории. В конце января 1931 г.,
во исполнение решений и директив состоявшегося незадолго до
этого съезда ВКП(б), Центральный Комитет Всесоюзной
Коммунистической партии принял специальное постановление, направленное
против философской деятельности группы Деборина. У группы был
отобран главный философский орган партии — журнал «Под
знаменем марксизма», руководство которым перешло к редколлегии,
состоящей главным образом из сторонников центристской, строго
партийной идеологической линии (М. Н. Покровский (1868—1932),
В. В. Адоратский, М. Б. Митин, П. Ф. Юдин, А. А. Максимов), а из
потерпевших поражение в ней остались только А. А. Деборин и
А. К. Тимирязев в качестве представителей обеих ревизионистских край-
1 Идеологическая борьба, развернувшаяся в советской философской мысли,
особенно противоборство диалектического и механистического материализма,
получила непосредственное, живое и четкое отражение в сфере литературной
критики, где весьма ожесточенные дискуссии развернулись вокруг альтернативы
формализм — социологизм (см. соответствующие труды А. Луначарского, Л. Троцкого,
Н. Пиксанова, В. Воровского, В. Полонского (1886—1928), Г. Горбачева, П.
Лебедева-Полянского, Л. Авербаха (ум. в 1937 г.), Г. Лелевича, В. Правдухина, П.
Мандельштама, Б. Энгельгардта, а также различные сборники на эту тему).
Советские историки литературы и историки искусства вообще (В. Фриче, В. Максимов-
Евгеньев, Й. Назаренко, П. Коган (род. в 1872 г.), В. Львов-Рогачевский, Л. Войто-
ловский, Л. Зивельчинская) в своих работах, естественно, тоже касались
философских тем в своих дискуссиях. Наконец, следует сказать, что общЬе^интеллектуаль-
но-духовное состояние русского народа на протяжении советской эпохи нашло свое
отражение больше всего в непоэтической поэзии страшных и грубых слов,
громких криков и перевернутых образов «поэта политического лозунга и плаката» В. В.
Маяковского (1893—1930).
442
ностей, осужденных партией1. Новая редколлегия, строго следуя
директивам высшего партийного органа, поспешила выступить с
осуждением «деборинства», главным недостатком которого было названо
непонимание ленинизма в философии, ленинского этапа как новой
ступени в развитии философии марксизма, т. е. диалектического
материализма. Работа журнала, говорилось далее, была половинчатой,
односторонней, слабой, поскольку не уделялось должного внимания
проблемам стратегии международного революционного движения и
классовой борьбы пролетариата. Диалектика жизни такова, что те,
кто, подобно Деборину, претендуют на самое последовательное и
верное развитие диалектики, на деле оказываются ликвидаторами
самой революционной сути диалектики: вся совокупность
теоретических и политических взглядов группы Деборина означает
фактически «скатывание в ряде важнейших вопросов на позиции меньше-
виствующего идеализма», который представляет в своей основе
немарксистскую, неленинскую методологию, является отражением
давления классовых сил, враждебных пролетариату.
М. Б. Митин. Этот дух утверждал в своих работах один из
столпов новейшей диалектико-материалистической «ортодоксальной»
философии М. Б. Митин. По его мнению, на философском фронте
необходимо осуществить поворот к конкретному знанию. В
современную эпоху не может быть философов, оторванных от
конкретного знания, не связанных с политикой и практикой классовой борьбы.
Ленинское учение о партийности в философии и в науке — главное
для понимания ленинизма в философии. Учение о партийности
философии выдвигает в качестве важнейшего момента активную
борьбу за генеральную линию партии. В этом состоит ясный и глубокий
смысл той «творческой революции», того «творческого марксизма»,
борьба за который должна стать, согласно Сталину, философским
лозунгом сторонников последовательного, непоколебимого
ленинизма. «Во всех своих работах Сталин дает нам недосягаемый образец
применения диалектики к анализу ситуации, которая проявляется в
общем кризисе капитализма». «Работы Сталина дают нам пример
дальнейшего теоретического развития материалистической
диалектики как философской науки и ее законов, особенно закона о
единстве противоположностей». «Вождь мирового коммунизма т. Сталин,
являющийся лучшим учеником Ленина, является величайшим
материалистом-диалектиком нашей эпохи, разрабатывающим и
применяющим к сложной обстановке развернутого наступления по всему
фронту ленинскую диалектику». В то время как Зиновьев и Троцкий
и вообще социал-фишисты, ссылаясь на мысль Энгельса о
возможности коммунистической революции только в мировом масштабе,
нападали на ленинскую теорию, пытаясь превратить ее в застывшую
догму, «Сталин вскрывает боевой, не догматический, а творческий
1 В это же время в силу пустячных политических обстоятельств была прервана
очень важная научная деятельность Д. Рязанова — лучшего знатока творчества
Маркса, склонявшегося к деборинской трактовке материализма.
443
характер марксизма». «Великий вождь международной
пролетарской революции, могучий ум, теоретический и организаторский
гений которого обеспечивает блестящие победы социализма, воплощает
в себе силу и мощь пролетарской революции, веру пролетариата в
свои силы, в свою историческую миссию, — уничтожение всякого
гнета и эксплуатации человека человеком, построение
бесклассового коммунистического общества».
П. Досев. В качестве самого солидного и глубокого
философского труда этого периода следует отметить книгу, посвященную диа-
лектико-материалистическому обоснованию теории отражения в
гносеологии, которую написал Т. Павлов (псевдоним — П. Досев).
Основные идеи таковы: истина в полном своем объеме есть
диалектический процесс единого и всестороннего отражения объективной
действительности (единой в своем бесконечном многообразии) в
человеческой голове. Отдельные истины суть лишь моменты единого
процесса научного познания как отражения реальной
действительности (природы) — в ее многообразии — в человеческой голове.
Будучи именно единым процессом, т. е. субъективным, всеобщим и
единым отражением объективного мира во всем его многообразии,
научное познание по самой своей сути не может не быть
человеческим, т. е. общественно-историческим. Это значит, что в классовом
обществе познание всегда имеет классовый и партийный характер.
Только научно мыслящий человек, полностью отдающий себя партии,
живущий партией и для партии, может достичь исторически
возможных пределов объективного познания, т. е. может стать субъектом
высшей, действительно научной теории, концентрирующей в себе
революционный опыт пролетариата и всего человечества. Если
учесть, что революционный пролетариат, особенно советский,
который успешно строит социализм, является не только объектом, но и
субъектом революционной теории, т. е. что миллионы и миллионы
людей все активнее втягиваются в дело дальнейшей разработки
революционной теории путем критического освоения всего ценного в
человеческой культуре и дальнейшего использования этих
ценностей для создания действительно общечеловеческой культуры,
тогда станет ясно, что материалистическая диалектика вообще и мате-
риалистическо-диалектическая теория отражения в особенности
означает действительно самое живое, самое плодотворное, истинное,
всесильное, объективное, даже абсолютное человеческое познание\
Новый поворот. Авторитетное выступление высшего органа
партии против идеологической ориентации Деборина вызвало отход
от него одного за другим прежних горячих сторонников. В числе
первых был Б. Э. Быховский. Сам же Деборин два года спустя выступил
с покаянием, заявив, что «меньшевиствующий идеализм при
определенных условиях превращается в меньшевистский идеализм, пос-
1 Ленинско-сталинский этап нашел свое отражение также в четких
формулировках других мыслителей-коммунистов, так сказать, «сталинского призыва». В их
числе следует назвать А. Максимова, П. Юдина, Б. Ральцевича, А. Кольмана, П. Ку-
черова, М. Каммари, А. Васильеву.
444
ле чего, в силу естественной логики вещей, его сторонники
переходят в лагерь прямых противников партии, т. е. контрреволюции».
С начала 1935 г. высшее руководство СССР провозгласило новый
курс, тем самым, по заявлению главного органа Российской
Коммунистической партии, началась «новая эпоха в развитии советской
демократии». Утверждалось, что, как указали Ленин и Сталин, только
социализм несет с собой подлинный расцвет личности,
неограниченные возможности развития производительных сил общества и
роста производительности труда. Пример Советского Союза,
который осуществляет глубокие изменения в своей конституции,
направленные на использование всех возможностей демократии и создание
настоящего, очищенного от изъянов парламентаризма, показывает
рабочему классу всех стран, что единственный путь к подлинной
демократии и социализму — это путь диктатуры пролетариата, путь
Маркса — Энгельса — Ленина — Сталина. Горячая любовь к
угнетенному человечеству, вера в творческую революционную энергию
трудящихся, в героизм и человеческое благородство
революционного движения служат рельефным выражением подлинного гуманизма
марксистско-ленинского мировоззрения1. Вместе с тем, несомненно,
строительство бесклассового общества сопровождается
беспощадной классовой борьбой, что является решающим условием
распространения пролетарского гуманизма во всем мире.
В начале 1936 г. М. Б. Митин опубликовал в главном органе
советской философии обзор философской жизни и философских
достижений за период после «чистки», проведенной в 1931 г. Вновь
разоблачая некоторых прежних ведущих советских теоретиков, он
отмечал, что Л. Аксельрод-Ортодокс не поняла ничего из того, что
произошло в последние годы на «философском фронте», так что она
остается «ортодоксальной» «плехановкой с большими налетами
позитивизма и механицизма; что по основным вопросам марксистской
философии Бухарин, по существу, продолжает оставаться при своих
старых, осужденных взглядах», что даже в самых последних работах
Деборина «сильно сказываются «отрыжки» меньшевиствующего
идеализма». Вместе с тем за последние пять лет в работе Института
красной профессуры благодаря руководству партии произошли
существенные сдвиги: указания «вождя нашей партии товарища
Сталина» легли в основу всей воспитательно-педагогической
деятельности, научной и учебной программы института. В результате ни один
из предыдущих периодов развития философии «в нашей стране» не
был отмечен «опубликованием такого огромного количества
классической философской литературы», как за последние пять лет. Поми-
1 Что означает такой пролетарский гуманизм для науки, четко видно из
следующей цитаты: «На Западе директора психологических институтов обычно являются
также главами научных школ; в стране Советов речь должна идти не о «главах»
различных психологических школ, а о построении единой научной психологии,
руководствующейся марксистско-ленинской теорией, проводящей линию
большевистской партийности в Науке и отвечающей требованиям общественной практики» (см.:
Университеты и научные учреждения. 2-е изд. М.; Л., 1935. С. 399—400).
445
мо этого, была проведена многосторонняя работа по подготовке
«большевистски выдержанных научно квалифицированных философских
кадров, которые стояли бы на уровне современной науки, на уровне
поставленных партией задач». Это открывает возможность успешно
решать дальнейшие неотложные задачи, в ряду которых «почетная и
огромная задача — создать глубокие исследования, выясняющие роль
и значение теоретических работ товарища Сталина, начиная с самых
ранних, роль и значение его работ по философским вопросам,
выясняющих величие теоретической и практической деятельности гения
социалистического строительства, величайшего человека
современности, вождя нашей партии и народа — товарища Сталина».
На протяжении 1936—1937 гг. ход политических и духовных
событий в СССР обрел почти фантастическое ускорение. В области
философии это проявилось в том, что четвертая «философская» фаза
оказалась внезапно прерванной, ее патентованные вожди в
одночасье стали мишенью серьезного недовольства и грубых упреков.
Митину и его сотрудникам, хотя они все еще громко и упрямо
продолжали доказывать, что «философия марксизма-ленинизма есть
высшее достижение научной мысли, вершина мировой культуры и
духовной деятельности человечества», дали понять, что их
«труды 1932—1934 годов полностью устарели» и «совершенно
непригодны» из-за «абстрактно-схоластической манеры объяснения
положения вещей». Более того, им дали понять, что их работы наполнены
«цитатами из омерзительных трудов Троцкого и Зиновьева»,
содержат «политически безграмотные рассуждения». Удивительно, что
Митин безоговорочно согласился с этой критикой и поспешил
признать свои новейшие работы грешащими «против партийных
директив и решений, касающихся философского фронта».
Не менее типичным и характерным для ситуации в СССР,
сложившейся в области философии, является пример когда-то верного и
близкого ученика, оруженосца Деборина — И. К. Луппола, который
и сегодня входит в «Постоянный международный комитет по
проведению философских конгрессов» и — единственный —
представляет советскую философию в этом центре «гниющей и разлагающейся
буржуазно-капиталистической мысли». Уже в конце 1936 г. он
подвергся немилосердным нападкам со стороны младшего, но
«большевистски обученного» и «научно подготовленного» воспитанника
упомянутого института «за беззастенчивый меныневиствующий
идеализм» и за «прямую клевету на Энгельса и Ленина» и был вынужден
немедленно выступить с покаянием, назвав исповедуемые им
взгляды «ядовитым лекарством, которое годами отравляло» советскую
работу в области философии, но, к счастью, после оздоровившего
философию «очищения» стало лишь «тяжелым кошмаром
прошлого». Весьма характерно и поучительно также одно из последних
выступлений не раз упомянутого нами Быховского, который восемь лет
назад в своей основной работе «Очерк философии диалектического
материализма» проявил себя — по крайней мере в теоретическом
плане — как один из самых верных сторонников деборинского на-
446
правления, а среди диалектических материалистов как наиболее
склонный к идеализму. Чтобы как можно убедительнее показать свою
нынешнюю ортодоксальность и благонадежность, он в связи с
двухстраничной рецензией на недавно вышедший сборник,
опубликованной в главном органе советской философии, использует для
характеристики своего недавнего друга и соратника Г. Баммеля такие в
высшей степени «философские» и глубоко «диалектико-материалисти-
ческие» термины и определения, как «грязное пятно»,
«троцкистский провокатор», «путаный и беспринципный», «подстрекатель»,
«фашистский агент», «мерзавец, напяливший маску антифашиста».
В 1938 г. завершилось «формирование еще одного
примечательного «открытия» на идеологическом фронте, которое, постепенно
созревая, обрело важное значение для философской мысли и
сознания в СССР. Оказалось, что «социологизм», еще недавно столь
высоко ценимый и получивший официальное признание в
литературоведении, литературной критике, исторической науке, есть на самом деле
«псевдонаука», т. е. разновидность «вредительства». Вынуждена была
прекратить свое существование школа M. Н. Покровского
(заместителя наркома просвещения, когда наркомом был А. В. Луначарский),
господствовавшая в советских исторических исследованиях и
трудах. Иначе и быть не могло при всеобщем идейно-духовном
повороте к национализму, а зачастую и к «ура-патриотизму», что явственно
дает себя знать в советской периодической печати, а также в
постоянно сопровождающих такого рода поворот гонениях на всякого рода
инакомыслие. «Очистительная акция» свершилась и в области
права, начавшись с ликвидации как «вредителей» бывших главного
теоретика и главного практика советского правосознания Е. Пашукани-
са (род. в 1890 г.) и Н. Крыленко (род. в 1883 г.). Наконец, Академия
наук СССР, которая несколько ранее подверглась «очищению» в духе
Покровского, Рязанова и Деборина от остатков «буржуазной науки»,
с начала 1938 г. переживает новый процесс «очищения» от
«псевдоученых» во имя торжества подлинно материалистической науки. Это
чревато научным ослаблением Академии наук, превращением ее в
политическом и практическом смысле в простой департамент
правящей партии1.
1 См.: Минин С. Философию за борт! // Под знаменем марксизма, 1922. Кн. 5—6.
С. 123, 127; Он же. Коммунизм и философия // Там же. Кн. 11—12. С. 195, 197;
Адоратский В. Об идеологии // Там же. С. 208,209,210; Аксельрод — Ортодокс Л. В
защиту диалектического материализма. Против схоластики. М.; Л., 1928. С. 212,221,
232; Степанов И. Диалектический материализм и диалектическая школа. М; Л., 1928.
С. 9, 14, 61, 106; Он же. Диалектическое понимание природы — механическое
понимание // Под знаменем марксизма, кн. 3, 1925. С. 218; Бухарин Н. Теория
исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии (7-е изд.). М.;
Л., 1929. С. 360—362; Ленин Н. Конспект «Науки логики» Гегеля // Ленинский
сборник, IX. М; Л., 1929. С. 41, 69, 129, 139, 183, 229, 257, 301; ДеборинА. Октябрьская
революция и диалектический материализм // Вестник Коммунистической академии.
№ 24, 1927. С. 5, 14; Он же. Диалектика и естествознание. М.; Л., 1930. С. 12,25,28,
36, 142, 163, 256, 260—263, 286, 301, 328, 349—350; Он же. Строительство
социализма и наши задачи на теоретическом фронте // Под знаменем марксизма, кн. 5,
1930. С. 21—22; Быховский Б. Очерк философии диалектического материализма.
447
5
Евразийское мировоззрение. В то время, когда в России
господствует и развивается в различных формах материализм, в среде
русской молодой интеллигенции, оказавшейся за границей,
возникло и получило определенное распространение идейное течение, суть
которого можно выразить следующими тезисами. Смысл действи-
М; Л., 1930. С. 8—10, 19—23,27,32—33,39,43,46,54,56,61,63—65,68,70,73,75,
77—80, 84, 111—112, 124—125, 133—134, 148, 151, 166, 178—179, 182, 184, 194,
201, 206, 210, 213, 215, 229—232, 239, 242; Тымянский Г. С. Введение в теорию
диалектического материализма (2-е изд.). М.; Л., 1931. С. 10, 12, 18, 20, 23, 31, 32, 38,
56, 96, 142, 179, 180—182, 199, 200, 206, 208, 209, 237, 240, 273, 274, 276, 355;
Сталин И. На путях к Октябрю. Статьи и речи. Март — октябрь 1917. М; Л., 1925.
С. 138; Он же. Вопросы ленинизма. М.; Л., 1925. С. 267; Он же. Об оппозиции.
Статьи и речи 1921—1927 гг. М.; Л., 1928. С. 50; Протоколы шестого съезда
РСДРП(б). М., 1934. С. 234; Передовая: Письмо тов. Сталина. Значение XVII
Всесоюзной конференции и философский фронт // Под знаменем марксизма, кн. 9—10,
1931. С. 10, 14; Передовая: XVTJ съезд ВКП(б) // Там же, кн. 6, 1933. С. 18; Сталин И. В.
Новая эпоха в развитии советской демократии // Там же, кн. 1, 1935. С. 12, 19;
Он же. Пролетарский гуманизм // Там же, кн. 4, 1935. С. 8, 10, 12; Мишин М.
К итогам философской дискуссии // Под знаменем марксизма, кн. 11—12, 1930. С. 58;
Он же. Очередные задачи работы на философском фронте // Там же, кн. 3, 1931.
С. 24; Он же. К вопросу о ленинском этапе в развитии диалектического материализма //
Там же, кн. 7—8, 1931. С. 18, 30—31, 32; Он же. Гегель и теория
материалистической диалектики // Там же, кн. И—12, 1931. С. 50—51, 53 (см. также сборник «Гегель
и диалектический материализм». М; Л\, 1932. С. 96, 99); Он же. Сталин и
материалистическая диалектика // Там же, № 6, 1933. С. 24; Он же. Материалистическая
диалектика — философия пролетариата // Материалы научной сессии. К
пятидесятилетию со дня смерти Маркса. М.; Л., 1934. С. 16,44,45; Он же. Ленинский этап в
развитии диалектического материализма // БСЭ, XXII, 1935. С. 123, 124; Быховский
Б. В редакцию журнала «Под знаменем марксизма» // Под знаменем марксизма, кн.
9—10, 1931. С. 262; Прения по докладу М. Б. Митина // Материалы научной сессии.
К пятидесятилетию со дня смерти Маркса. М.; Л., 1934. С. 137, 138, 140; Досев П.
(Т. Павлов). Теория отражения. Очерки по теории познания диалектического
материализма. М.; Л., 1936. С. 93, 286, 290; Горький М. Пролетарский гуманизм //
Известия ЦИК, 1934, 23 мая; Митин M Некоторые итоги работы на философском
фронте // Под знаменем марксизма, кн. 1, 1936. С. 24, 25, 33, 41, 45; Он же. Октябрьская
революция и борьба за диалектический материализм // Там же, кн. 10, 1937. С. 31,40,
41; Ситковский Е. Коренные пороки учебника по философии // Правда, № 124,1937;
Он же. За боевой журнал воинствующего материализма и атеизма // Большевик, № 8,
1937. С. 92—96; см. также: Зеймаль В. Об историческом образовании в СССР //
Правда, № 128,1937; Митин М., Юдин П. О философском образовании в СССР // Там же,
№ 55, 1937; Митин М. Об учебниках по диалектическому и историческому
материализму // Большевик, № 12, 1937. С. 33—36; Редакционная коллегия журнала «Под
знаменем марксизма». О проекте программы по диалектическому и историческому
материализму // Под знаменем марксизма, № 16, 1937. С. 85; Константинов Ф. Еще
раз о политике и философии (Некоторые итоги) // Под знаменем марксизма, кн. 10,
1936. С. 67; Луппол И. Выводы и уроки // Там же, кн. 11, 1936. С. 192; Быховский Б.
Грубейшие ошибки в рецензии на сборник «Против фашистского мракобесия и
демагогии» // Там же, кн. 4—5,1937. С. 208; Моисеев Л. О некоторых вопросах
преподавания истории СССР // За коммунистическое просвещение, № 22, 1937; Муратов X.,
Буров М. Лжеученый в звании советского академика // Правда, № 148, 1937;
Передовая: Знать историю народов СССР // Там же, № 231, 1937; Комаров В. Наука
сталинской эпохи // Там же, № 308, 1937; Шестаков А. За большевистское изучение
истории СССР // Там же, № 32, 1938. Передовая: Советская наука // Там же, № 128,
1938; Передовая: Передовая наука // Там же, № 136, 1938; Вышинский А. О задачах
науки советского социалистического права // Правда, № 204, 1938.
448
тельности состоит в истинной идее; истинная идеология есть
конкретная органическая система самой науки; личность является
живущим органическим единством в разнообразии, конкретным
всеединством; наряду с индивидуальной личностью имеются также
кафолические, или симфонические, личности; истинная идеология
всегда укреплена в религиозной вере, церковная жизнь является
истинной формой каждой личной сущности и бытия; православие по
единственности знания и откровения христианства предстает высшей его
полнотой, совершенством и целомудрием; нет добра, нет
действительного бытия вне соборной Православной церкви, в ней
достигается полнота каждой индивидуальной, каждой симфонической
личности, однако не только личности индивидуума, но и нации, народа,
государства и культуры вообще; Евразия является особенной,
независимой, географически и этнически замкнутой симфонической
личной индивидуацией Православной церкви и культуры; история
России — это рождение, становление и развитие Русской православной
церкви, которая означает и воплощает симфонически личное
существование евразийско-русской культуры; русская революция
разрешит конкретные социально-политически правильные и
касающиеся ее задачи тем, что применит принципы федерации,
народоправства и функциональной собственности в новой государственной
организации; но ошибочная и чуждая русскому народу
абстрактно-интернациональная идеология должна — для сохранения и
совершенствования уже достигнутого — быть свободно заменена другой
идеологией, а именно религиозной, а конкретнее евразийско-русской:
только так революция действительно сможет принести свои плоды.
Н. С. Трубецкой. В разработке евразийского мировоззрения
принимала участие немногочисленная, но весьма подготовленная в
научном отношении группа русских мыслителей. Особенно весомый
вклад внесли Н. С. Трубецкой (1890—1938), Н. Н. Алексеев (род. в
1880 г.) и П. Н. Савицкий (род. в 1893 г.). Трубецкой (он был
профессором славистики в Вене) много сделал для обоснования и развития
следующих четырех идей. 1) На основе сжатого, но тщательного
анализа понятий «европейская культура» и «европеизация» он пришел
к выводу, что европейская культура не есть что-то абсолютное, не
есть культура всего человечества, а лишь продукт творчества
количественно ограниченной, обладающей определенными
этническими и этнографическими чертами группы народов, имеющих общую
историю. 2) Трубецкой предложил программу интересного учения о
личности, которое, по его замыслу, должно было стать основой
всякого европейского мировоззрения, это особая наука, называемая пер-
сонология. В полном соответствии со своим тезисом о европеизации
и учением о личности Трубецкой формулирует понятие истинного
национализма, которое устанавливает, что каждый народ обладает
собственной, отличной от других культурой («культура должна быть
для каждого народа другая»), а потому стремление к формированию
общечеловеческой культуры должно быть отвергнуто. 3)
Трубецкой подчеркнул важность туранского элемента в русской культу-
449
ре, проявляющегося главным образом в психической структуре
русского народа. 4) И наконец, он попытался показать, что
общеславянский элемент в русской культуре сводится исключительно к
языковому родству.
Н. Н. Алексеев. Специалист в области государственного права
Н. Н. Алексеев вышел из школы П. И. Новгородцева, свою научную
карьеру начал еще до войны в Москве. Он отмечает главным образом
вклад евразийцев в разработку учения о государстве и анализ
понятий права и собственности. По его мнению, государствоведение
должно освободиться от недооценки юридических моментов.
Многонациональное, но не наднациональное, целое, сформировавшееся на
основе единой культуры, — вот та форма, которая наилучшим
образом выражает особенности человеческого материала и создает
максимальные возможности для образования совершенного государства.
Последнее должно быть в определенном смысле государством
государств, и только в этой форме может вообще существовать мировое
государство. В этом смысле можно говорить об общем и
необходимом характере идеи федерализма как о неотъемлемом элементе
идеального политического режима. Сравнительно недавно Алексеев
написал обширный труд о «последних вещах», представляющий собой
очерк его теоретической философии. Она являет собой особую
версию интуитивного реализма, с акцентом на метафизику материи.
П. Н. Савицкий. Усилия третьего из названных выше лидеров
евразийцев, П. Н. Савицкого, были направлены на обоснование и
разработку географической теории евразийства. По его мнению,
самобытность России заключается в том, что она есть нечто целое,
объединяющее Азию и Европу, которое в свою очередь есть целостност-
ный индивидуум и одновременно географическая, этническая,
хозяйственная, историческая и т. д. «местность». В 1921 г. евразийцы
выдвинули лозунг экономического самосохранения евразийского
«Континента-Океана», что в значительной мере и делается в ходе
выполнения пятилетки. Несколько позже русская действительность
созрела для принятия другого лозунга: выхода «Континента-Океана
к океанам»; но чтобы такой выход мог стать реальностью,
необходимо обеспечить единство русского побережья. Евразия — это единый
исторический мир, который, так сказать, настолько врос в географию
Европы, что намеченный Н. Я. Данилевским ряд
культурно-исторических типов вполне может быть дополнен новым
культурно-историческим типом — евразийским.
Среди новейших значительных работ евразийцев следует назвать
книгу Г. Н. Полковникова «Диалектика истории». В ней
обосновывается следующий тезис: история, как всякий творческий акт, есть
трагедия-, эта трагедия заключена в свободе, являющейся необходимым
условием познания и творчества. Свобода, однако, означает
отрицание Бога, дабы познать его, она требует восстания против него.
Человек должен бороться с истиной, в противном случае он никогда не
постигнет ее. Различные фазы истории также должны отторгать друг
друга, находиться в постоянной взаимной борьбе. Это и есть закон
450
различения, разъединения и противоположения. В русской душе
особенно напряженно и остро проявляется конфликт истории, а именно
антиномия Востока и Запада. Задача русской национальной
культуры состоит в как можно большем приближении к нигде и никак
эмпирически не данной, но интуитивно улавливаемой
универсальной, общечеловеческой культуре, или, что одно и то же, к всеобщему
абсолютному идеалу^.
К основной и активной группе евразийцев относятся также:
историк России Г. В. Вернадский (род. в 1887 г.), преподающий в Йель-
ском университете в США; автор романов и почитатель федоровской
философии «общего дела» К. А. Чхеидзе (род. в 1897 г.);
ориенталист В. П. Никитин; Д. П. Святополк-Мирский, который позднее
переселился в Москву и официально перешел на позиции коммунизма;
П. Н. Малевский — Малевич, Н. А. Клепинин. То или иное участие в
евразийском движении принимали: Н. В. Устрялов, Г. В. Флоровс-
кий, Л. П. Карсавин, В. Э. Сеземан, В. Н. Ильин; преподаватель
Бернского университета Р. Якобсон (род. в 1896 г.) также говорил о своей
приверженности этой группе.
Наконец, следует упомянуть еще два идеологических
направления, возникших в русской эмиграции уже в 30-х гг. Первое из них
возглавлялось П. Б. Струве, который в своей газете «Россия и
славянство» вел непримиримую борьбу с большевистской революцией,
коммунизмом и Советской Россией, в коих видел только проявление
зла и сатанинства. Другое направление, представленное на
страницах журнала «Новый град», объединило Н. А. Бердяева, И. И. Фон-
даминского (Бунакова), Ф. А. Степуна, Г. П. Федотова, С. Н.
Булгакова, С. И. Гессена и было совершенно чуждо марксизму. Оно искало
пути примирения между здоровыми элементами и достижениями
Великой русской революции, с одной стороны, и вечными
ценностями русской культуры, укоренившимися, по мнению приверженцев
этого направления, в русском православном религиозном сознании,
— с другой.
Т. Масарик и большевизм. «Что касается принципов, то, если под
коммунизмом понимать полное экономическое и социальное
равенство, тогда я не считаю коммунизм общественным
социалистическим идеалом. Нормальное политическое и социальное устройство
1 См.: Евразийство. Опыт систематического изложения. Париж, 1926. С. 8, 9, 11,
12, 15, 16, 17—18, 27, 28, 32, 35, 39, 41—43, 53, 54, 66, 67, 71, 72; Трубецкой К
Европа и человечество. София, 1921. С. 5, 31, 42, 69—70, 71, 79, 82; Он же. К
проблеме русского самопознания. Париж, 1927. С. 4, 11, 12, 13, 15, 16, 17, 33, 48—51,
52—53, 93, 94; Алексеев Н. Теория государства: теоретическое государствоведение,
государственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931. С. 6, 7, 8, 10, И,
14, 15, 16, 17, 20, 21, 162, 165, 174, 175, 176, 177, 178, 179; Он же. Собственность и
социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства.
Париж, 1928; Он же. К учению об «объективном праве» // Тридцатые годы.
Утверждение евразийцев. Париж, 1931; Савицкий П. Россия — особый географический
мир. Прага, 1927. С. 28, 30, 57, 58, 63, 67; Главы из «Очерка географии России» //
Тридцатые годы. Утверждение евразийцев, кн. VII. Париж, 1931. С. 100;
Полковников Г. Диалектика истории. Париж, 1931. С. 33, 46—-47, 155—157, 162—170.
451
общества невозможно без сильного индивидуализма, т. е. без
свободной инициативы индивида; на практике это означает строй,
который создает возможность для развития самых различных
индивидуальностей, физически и психически одаренных природой в разной
степени. Не одинаково положение каждого индивида в обществе, не
одинакова их общественная среда; индивид лучше сумеет
использовать свои силы и свое окружение, когда имеет возможность
действовать по своему усмотрению; если же за человека решает другой
человек и руководит им, то возникает опасность, что не все силы
ведомого будут использованы полностью и надлежащим образом. Это
наблюдается повсюду, а политически это можно видеть во всех
формах правления, допускающих развитие жесткого централизма;
коммунизм же и есть централизм. Особой жесткостью отличается
большевистский централизм; это абстрактный строй,
умозрительно-дедуцированный и насильственно внедряемый; большевизм — это
абсолютистская диктатура одного человека и его сподвижников;
большевизм непогрешим и является инквизиторским, поэтому он не имеет
ничего общего с наукой и с научной философией; наука, как и
демократия, без свободы невозможна. Считаю, что последовательно и
правильно осуществляемая демократия, демократия не только
политическая, но также экономическая и социальная, является состоянием
общества, подходящим и желательным для нашего времени и на
довольно длительное будущее». «То, что Маркс, следуя Фейербаху,
говорит о религиозном антропоморфизме, верно также для
социальной и политической области: человек создает по своему подобию не
только небесную, но и земную жизнь, будущее. Русские не смогут
осуществить марксистский коммунизм; как целое они еще слишком
некультурны и искалечены царизмом, чтобы понять и провести в
жизнь взгляды Маркса на коммунизм как конечную стадию
длительного исторического процесса. То, что осуществляли Ленин и его люди,
и не могло быть коммунизмом, разве что коммунистическими
мелочами; как система это был примитивный капитализм (аграрный) и
примитивный социализм под надзором примитивного государства,
возникающего из анархических структур, выпавших из царистского,
тоже примитивного, централизма». «Ленин и его помощники
пользуются туманной, совершенно некритической и мистической теорией
пролетариата и народных масс и их отношения к индивиду,
деятельному авангарду и вождям; эти вожди считаются чем-то вроде
пророков, никогда не ошибающимися, говорят и действуют от имени столь
же непогрешимого «пролетариата», «масс», и как там еще величают
они этот свой великий фетиш». «Большевистская полуобразованность
хуже необразованности. Большевистская диктатура вытекает из
некритической, совершенно ненаучной уверенности в своей
безошибочности; режим, который боится критики и суждений мыслящих
людей, ео ipso невозможен». «Русские, в том числе и большевики, —
дети царизма, который столетиями воспитывал и формировал их.
Устранить царя они сумели, но царизм не устранили». «Русские еще
не изжили старой, аристократической позиции, которая не ценит труд
и трудолюбие; большевики в полной мере представляют эту низшую
культурную фазу насилия». «Большевизм гораздо больше
соответствует Бакунину, чем Марксу; они следуют в основном молодому
Марксу революционного периода (1848 г.), когда он еще не
разработал теории социализма. Бакунин приемлем для большевиков благо-
452
даря его откровенному иезуитству и макиавеллизму». «Русский
большевизм ни в коем случае не следует отождествлять с коммунизмом;
это в лучшем случае социализм и государственный капитализм.
Подлинный, основательный коммунизм, как явствует из накопленного
опыта, возможен только на нравственной и религиозной основе,
возможен только как строй друзей; но до общества, организованного на
принципе дружбы, симпатии, нам всем еще далеко. Попытки
осуществления коммунизма могут быть удачными в начале революции, на
волне минутного энтузиазма, но позже, когда энтузиазм должен
проявляться в повседневной жизни, он идет на спад и вырождается».
«Если подходить с европейскими мерками, то большевистская
вооруженная революция не была нужна. Как только царизм пал и к
власти пришло избранное 36 миллионами избирателей
социалистическое либеральное правительство, в составе которого большинство
имели социалисты (из 703 депутатов 639 были социалистами),
большевики, находясь в меньшинстве, могли бы удовлетвориться
парламентской, административной и воспитательной работой. Они могли
бы образовать парламентскую оппозицию». «Революция должна
совершаться во имя защиты, а не ради захвата власти и ограбления, она
должна уносить как можно меньше жизней. В этом русские в силу
своей культурной примитивности отличаются от нас, Запада...»
«Демократия с необходимостью, по самой своей сути, обращена на
защиту индивидуализма: свобода есть цель и сущность демократии.
Демократия возникла и возникает из современного
индивидуализма». «Демократия — это не сплошное равенство, не признающее
качественных различий; свобода, равенство, братство означают не
нивелирование, а индивидуализацию и, следовательно, квалификацию».
«Пример русского большевизма убеждает в недостаточности
диктатуры: большевизм провозгласил себя поп plus ultra развития,
объявил себя непогрешимым, отсюда его инквизиция, причем по тем же
причинам и основаниям, что и инквизиция испанская. Претензии на
непогрешимость — проявление невежества и полуобразованности;
именно демократия должна служить преградой политическим
парвеню». «Большевистский социализм и коммунизм существуют
только на бумаге». «Столь же ясно, что большевистская революция
потерпела поражение еще из-за нежелания устанавливать
экономические связи и взаимодействие с Западом. При сложившемся
экономическом взаимодействии всех стран и народов невозможно, чтобы одна
страна осуществила огромные изменения своих экономических
основ и отношений собственности вопреки воле соседних и других
стран». «Демократия — это организация жизни и ради жизни, она
требует труда и является строем труда, а труд — это общественное
спокойствие, и является он, как правило, повседневным».
«Демократия — политическая форма гуманности. Благодаря терпимости мы
пройдем путь от габсбургской теократии к демократии. Повторяю:
Иисус, а не кайзер — вот смысл нашей истории и демократии»1.
1 См.: Masaryk T. G. О bolsëvictvi. Pfipravil V. К. Skrach. Praha, 1921. S. 24,25,27,
34, 41, 46; Svëtovâ Revoluce za vâlky a ve vâlce. 1914—1918. Praha, 1925. S. 210, 211,
212,213,214,215, 533,534,570,572, 573—574,608; Cesta demokracie. Soubor projevû
za republiky. Svazek prvni. 1918—1920. Praha, 1933. S. 360, 363, 364, 373, 380, 381,
389, 390, 397, 398, 451, 452, 453, 454, 455; Svazek dnihy, 1921—1923. Praha, 1934.
S. 15, 16, 17, 19,20.
ДОПОЛНЕНИЯ К ГЛАВАМ VII—X
В. А. Снегирев (1841—1889), профессор Казанской духовной
академии, считал, что психология — основная философская наука и
отстаивал субстанциальность души.
Н. И. Пирогов (1810—1882), известный русский врач, оставил труд
в виде дневника, отразившего его мировоззрение. Его кратко можно
обобщить в следующих высказываниях: «Необходимым
требованием моего собственного разума я считаю существование высшего
разума и высшей воли, так что если бы даже я захотел не признавать
существование Бога, то не смог бы это сделать, не утратив разума»;
«Высший разум и высшая воля создателя, целенаправленно
проявляющаяся посредством универсального ума и жизни, — это,
несомненно, неизменный и абсолютный принцип, который позитивный ум не
может преодолеть, не заблудившись»; «Высший разум и высшая воля
всего доступнее нам в облике богочеловека: идеал веры в
богочеловека кажется мне сегодня столь присущим человеческой душе, что я
бы полагал меньшим святотатством использовать против этого
высказывание Вольтера, чем понятие Бога»1.
М. В. Безобразова (род. 1857), первая русская женщина-философ.
Ей принадлежит идея создания Петербургского философского
общества; в публичных лекциях и трудах популяризировала философию
(особенно учение Канта), опубликовала работу на немецком языке о
русской философской мысли до XIX в.
В. П. Преображенский (1864—1900), знаток Шопенгауэра и
Ницше, помогал Н. Гроту редактировать журнал «Вопросы философии и
психологии».
Я. Н. Колубовский (род. 1863) занимался сбором
библиографического материала по истории русской философии.
А. И. Эртель (1855—1908), писатель-беллетрист, испытавший
сильное влияние Льва Толстого; в письмах к П. Бакунину он высказал
следующие взгляды: «Истина одна, но путей к ней столько, сколько и
людей. Ибо к истине приходишь не усилием разума, а с помощью
1 См.: Пирогов К Вопросы жизни. Дневник старого врача // Русская старина,
XLIV, 1884. С. 447, 450, 465.
454
чувства, воли и желания — всеми данными человеку
способностями. И насколько общими для всех являются законы логики разума,
настолько многообразны темпераменты, характеры и нравы».
«Истинная мудрость достигается только тогда, когда в человеке или в его
учении присутствуют элементы художественности, без них никакой
ум мудрым быть не может; и наоборот, истинная художественность
немыслима без ума, я бы даже сказал, без самого необычайного
понимающего и разумного ума; и только такой всесторонний человек
или такое учение и такое художественное произведение способны
объединить раздираемую мучительными противоречиями
действительность». «Кант по праву подрезал крылья метафизике и с полным
правом закрыл то отверстие, через которое она проникала в сферу
бесконечности; но инстинкт истинного мудреца подсказал Канту, что
не следует исключать бесконечное, и он попытался приблизиться к
Божеству с помощью интуиции практического разума». «Бога
можно доказать только так, как его доказал Христос, т. е. примером и
полнотой своего бытия, все остальные способы суть не что иное, как
«théorie poésie» в сфере искусства». «Человечество счастливо тем,
что у него есть такой драгоценный пример жизни — такая поэма, как
Евангелие, а также обладает живой истиной, заключенной в
бессмертных художественных произведениях»1.
Философских проблем касались, принимали в той или иной
форме участие в их разработке также: педагог и психолог Я. Ф. Капте-
рев (род. 1849); психиатры С. С Корсаков (1854—1900), Я Я
Баженов (род. 1857), В. Чиж (1855—1924); историки литературы А. Я. Пы-
пин (1833—1905), С. А. Венгеров (1855—1920), Е.
Андреевич-Соловьев (1866—1905); литературный критик Е. Я. Эдельсон (1824—
1868); математики В. Бобынин (род. 1849), Я. С Порецкий, П. А.
Некрасов (род. 1853), продолжатель московской философско-матема-
тической школы, основанной Я. В. Бугаевым; физики Я. А. Умов
(1846—1915), О. Д. Хвольсон (1852—1934); публицист В. А. Поссе
(род. 1864), который был редактором марксистских журналов
«Новое слово» (1897) и «Жизнь» (1899—1901).
Упомянутый выше (с. 414) московский доцент Я. Самсонов издал
в 1915 г. три тома «Истории эстетических теорий». Юрьевский, а
затем петроградский профессор Ф. В. Тарановский, который с 1920 г.
преподавал в Белградском университете и умер в 1936 г., издал
«Пособие по философии права» в духе методологического плюрализма.
— Е. В. Спекторский, профессор университета в Любляне,
опубликовал на словенском языке два тома «Истории социальной
философии» (1932—1933). — С. Я Булгаков опубликовал ряд книг теолого-
философского характера, среди которых объемом и ученостью
выделяется труд под названием «Агнец божий. О богочеловечестве» (1933).
Я А. Бердяев, в ходе своей постоянной идейной эволюции,
пришел к защите философской автономии от нападок религии и науки
— в смысле примата личного над общим, субъекта над объектом и
1 См.: Письма Эртеля. М., 1909. С. 267, 306, 309, 310.
455
свободы над бытием, который может быть осуществлен только на
основе антропологизма и экзистенциализма; выдвинул требование и
лозунг «новой духовности»: «дух всегда есть субъект», «дух есть
творческая активность»; «новая духовность на философском языке
означает освобождение от объективизации и от подчинения духа
плохой, падшей социальности; вместе с тем это означает переход от
символизации духа к его реализации»; «спиритуализация христианства
не только не закончилась в мире, но она более нужна, чем когда-либо»;
«новая духовность обращена не только к прошлому, к Христу,
распятому злом мира, но и к будущему, к Христу, грядущему во славе, к
Царству Божьему»1. Благодаря этой ориентации Бердяев отошел от
онтологического реализма, еще недавно столь милого ему, и в
определенной мере снова приблизился к субъективному трансцендент-
но-критическому идеализму, который отстаивал в начале этого века.
Л. Шестов (1866—1938) опубликовал на французском языке две
книги: «Афины и Иерусалим» и «Киркегард и экзистенциальная
философия», содержащие окончательную версию его философского
кредо, близкого ко взглядам Кьеркегора и отчасти — новейших
немецких экзистенциалистов.
Г. В. Флоровский помимо двух томов, посвященных учению св.
отцов восточной церкви, опубликовал большой труд по истории
русского богословия в его взаимосвязи с развитием философской мысли
в России.
И. А. Ильин выступил со своей особой версией пути духовного
обновления. Вот некоторые характерные его высказывания: «Первым
и глубочайшим источником духовного опыта является духовная
любовь»; «Сердце — орган духовной любви»; «Только духом можно
познать Дух как высшее естество и существо всех вещей и людей»;
«Свобода есть как бы духовное само-бытие»; «Есть минимум
внутренней свободы, ниже которого политическая свобода теряет свой
смысл и становится всеразрушительным началом»; «Даровать
народу политическую свободу — иногда значит ввести его в искушение и
поставить его на путь гибели. Это означает, что его необходимо
всемерно воспитывать к политической свободе»; «Семья есть что-то от
духа Божьего: иррационально воспринятый, воспитанный и в
земные дела вложенный дар св. Духа, так что нельзя гасить в себе эту
святыню»; «Истинный национализм есть национализм духовный»;
«Настоящий патриот не способен ненавидеть и презирать другие
народы, потому что он видит их духовную силу и их духовные
достижения»2.
Н. О. Лосский опубликовал исследование, в котором в духе его
интуитивного идеал-реализма пространно и детально изложены
различные формы и виды интуиции.
1 См.: Бердяев Я. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения.
Paris, 1934. С. 5—7,13—14,22,23,25,27,29—33; Он же. Дух и реальность. Основы
богочеловеческой духовности. Paris, 1937. С. 45, 54, 161, 165, 169.
2 См.: Ильин И. Путь духовного обновления. Paris, 1937. С. 45,47, 50, 51, 80,92,
97—98,214,235,245.
456
Среди размышлений различных русских философов, писателей
и публицистов о смысле русской революции (см. примечание на
с. 434) должно быть упомянуто также имя А. Ф. Керенского.
Из советских идейных и идеологических вождей не должны быть
забыты: юрист М. Рейснер (1868—1928), публиковавший различные
книги о характере и функциях государства; сторонники деборинской
версии диалектического материализма Я. Э. Стен, И. Вайнштейн,
В. Волошинов, Г. Татилов; председатель Совета Народных
Комиссаров В. М. Скрябин — Молотов — Звонов (род. 1890). — К
библиографическим данным, касающимся советской философии и приведенным
на с. 447—448, следует добавить еще: Аксельрод — Ортодокс Л.
Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика
Маркса (М; Л., 1934); Передовая: Приговор народа (Под знаменем
марксизма, № 3, 1938); Митин М. О философском образовании (там же);
Передовая: Учение Маркса всесильно, потому что оно верно (там
же, № 4, 1938); Молотов В. М. О высшей школе. Речь (там же, № 6,
1938); Митин М. Диалектический материализм — мировоззрение
марксистско-ленинской партии (Правда, № 268, 269, 1938);
Передовая: Теория, преобразующая мир (там же, № 272, 1938);
Константинов Ф. Теоретическая подготовка большевистской партии (там же);
Юдин П. Общественное бытие и общественное сознание (там же,
№ 288,289,1938); Постановление ЦК ВКП(б): О постановке
партийной пропаганды в связи с выпуском «Краткого курса истории ВКП(б)»
(там же, № 315, 1938); Передовая: Мощное идейное оружие
большевизма (Большевик, № 17/18, 1938). С. 4, 5; История Всероссийской
Коммунистической партии (большевиков). Краткий курс (там же, 79—
81); Передовая: История ВКП(б). Ленинизм в действии (там же,
№ 19,1938). С. 7—8; История Всероссийской Коммунистической партии
(большевиков). Краткий курс (там же). С. 90—92. См. также
пособие, подготовленное коллективом авторов под редакцией М. Б.
Митина: Диалектический и исторический материализм. Часть I.
Диалектический материализм. М., 1934. С. 347, 348, 352. — О советской
философии на чешском языке писали (помимо Ф. Пеликана, см. с.24
наст, изд.): BicekF. Tricet let ruske filosofie (Ceska mysl, XXVI, 1931);
О dialektice materialismu (ibid. XXVII, 1931); Sloboda L. Filosofie v
SSSR (Olomouc, 1936); Losskij N. Dialekticky materialism (Praha, 1938).
К с. 370. В период после выхода главного труда Н. О. Лосского, где
была представлена неокантианская ориентация «Логоса»,
заострившая некоторые основные теоретические философские проблемы, его
интуитивизм был подвергнут критике. Это побудило Лосского
представить новое изложение обоснования своего учения. Он постарался
четко ограничить свою позицию по отношению к психологизму,
придерживаясь при этом в общих чертах пути, обозначенного
Гуссерлем. Он предлагает ущерб, относимый к психологизму, приписать не
самому психологизму, а, скорее, натурализму, который в
большинстве случаев связан с ним. Свое учение о том, что предмет присут-
457
ствует в сознании в подлиннике, он попытался объяснить и укрепить
с помощью удачно найденного понятия «гносеологической
координации», которое выражает исходный и неразложимый факт
взаимоотношения субъекта и объекта и подчеркивает, с одной стороны,
непричинный характер этого отношения, а с другой — отсутствие
какого-либо начала, подчиненного этому факту. На этом основании
понятие это наилучшим образом отражает сущность
гносеологического имманентизма, провозглашенного интуитивизмом. Лосский снова
четко подчеркнул, что, согласно его учению, предмет и содержание
знания могут быть трансцендентными не только по отношению к
познающему субъекту, но даже по отношению к любому сознанию,
всегда оставаясь, однако, имманентными по отношению к знанию,
поскольку оно есть надындивидуальный процесс. По мнению Лос-
ского, учение интуитивизма означает попытку примирить
имманентность с трансцендентностью в гносеологии тем, что их резкое
взаимопротиворечие преодолевается, и это учение, таким образом,
освобождается от гносеологического дуализма, утверждая, что в качестве
объективной стороны знания действует само живое бытие со всеми
имеющимися в нем взаимосвязями1.
И это не все; идя дальше в этом направлении и выходя за границы
гносеологической проблемы в узком смысле слова, Лосский начал
говорить о необходимости сблизить понятия общего и целого, с тем
чтобы сильнее подчеркнуть организующий характер общего в
отношении его содержания, т. е. его роль как идеальной основы
реального осуществления и реального развития вещи. Так рядом с бытием
реальным он поставил еще особое идеальное бытие и
соответственно назвал интуитивизм идеал-реализмом, провозглашающим, что
«все содержится во всем», т. е. высшее мыслительное единство мира;
этот идеал-реализм как принципиально и типично органическое
мировоззрение он противопоставил неорганическим учениям актуализ-
ма и субстанциализма. В процессе развития своего учения Лосскому,
естественно, пришлось осознать и высказать свое внутреннее
сближение с новейшим трансцендентальным критицизмом, особенно с
его онтологической и прежде всего органической (систематической)
версией Когена2.
1 См.: Лосский Н. Введение в философию. Ч. I. Введение в теорию знания. Спб.,
1911. С. 33—54, 260, 276, 277, 290, 291, 297, 298; Он же. Теория знания и проблема
происхождения знания // Вопросы философии и психологии, 1911. С. 297—298.
2 См.: Лосский Н. Органические и неорганические мировоззрения //
Философский сборник Льву Михайловичу Лопатину. М., 1912. С. 130, 131, 133, 138, 140.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Характеристика русской мысли. — Западничество и восточничество.
— Борьба между идеализмом и материализмом. — Индивидуализм
и фатализм. — Философия сердца. — Понятие целого. — Влияние
Гегеля. — Значение Белинского.
Характеристика русской мысли. Мы представили панораму
русского философского творчества в его истории, от самого его начала
до новейших проявлений. Чрезвычайное многообразие русской
философской мысли подтвердило высказанное во «Введении»
убеждение, что исторический процесс русского философствования не есть
нечто единое, более того, в нем не просматриваются какие-либо
отчетливо выраженные общие характерные черты. Русская философия
может быть названа таковой и претендовать на отличие от других в
качестве именно русской отнюдь не в силу наличия самобытного
внутреннего систематического начала и не в силу собственного
идейного и структурного развития, как, например, немецкая философия.
Русская философская мысль может рассматриваться отличной от
других на основе географических и этнографических соображений и
признаков. Русская философия в точном смысле слова есть не что иное,
как совокупность многообразных философских и вообще идейных
проявлений, размышлений и построений, возникших на территории
русского государства в национальной среде, не менее
многообразной по своему этнографическому составу, чем здесь
сформировавшееся и вышедшее на свет божий мышление. Но в этой
совокупности нет никакой объединяющей идеи, ее нельзя здесь обнаружить; в
результате в ней не может быть и никакого идейного генезиса в
строгом смысле слова. Если взглянуть на русскую мысль чисто
хронологически, то увидим постепенное возникновение и накопление
философского и идейного богатства, аккумулирование ценностей, т. е.
процесс, представляющий собой чисто элементарное движение,
но ни в коей мере не сознательное и направляемое развитие мысли.
Это значит, что, обозревая историческую панораму русского
философствования, читатель не обнаружит в ней ни сколь-нибудь
значимой филиации идей, ни заслуживающей внимания филиации систем
и построений. Было бы напрасно искать в принципиальных и суще-
459
ственных моментах творчества выдающихся представителей русской
мысли признаки следования русской философской традиции или
восприятие философского наследия. В общей атмосфере русского
философствования XIX в. такие мыслители, как П. Д. Юркевич,
A. И. Спир, М. И. Каринский, Н. Г. Дебольский, Л. М. Лопатин, кажутся
воплощением некоторого самопроизвольного мыслительного и
идеологического creatio ex nihilo (творения из ничего), самозарождения;
в XX в. такое же впечатление производят полной свободой от какой-
либо заданности или принадлежности к какому-либо направлению
философские размышления, например, Б. В. Яковенко, Г. Г. Шпета,
B. Н. Ильина и А. Ф. Лосева. Однако отсутствие в русском
философствовании ясной общей идейной линии и соответственно
невозможность непредвзято изложить это философствование генетически
нисколько не мешают взглянуть с историко-генетических позиций на
отдельные понятия и учения и даже целые идейные направления. И
чем ближе в этой работе мы подходим к XX столетию, тем больше
открывается возможностей для историков русской философии
применять генетический метод по обоим обозначенным направлениям,
в особенности по второму. Внимательный и искушенный читатель,
обозрев начертанную выше панораму русской философии, и сам
заметит большую часть специфических ограничений, характерных для
генетических связей и филиаций в этом процессе. В любом случае
автор старался скрупулезно воссоздать картину, чтобы избежать
опасности умышленной и искусственной генетизации. Вместе с тем он и
не перечеркивал фактически имеющиеся генетические взаимосвязи,
предоставляя предмету изложения самому говорить за себя. Это
делается либо путем ссылки на предыдущие философские явления, либо
указанием на то, что в новом обличье воспроизводятся мысли,
высказанные ранее другими, либо подчеркивается, что речь идет о
развитии сформулированных прежде учений и подходов, либо
показывается, что новые горизонты, возможности формулировки новых
решений возникают на основе уже достигнутого и установленного. Тем
не менее не будет лишним поставить точки над i, обозначив четко и
определенно хотя бы главные пункты филиации идей и традиций,
существующие в русской философской мысли. И это вовсе не для
того, чтобы post factum и не без умысла заменить панораму,
выстроенную по хронологическому принципу, на генетический подход. Цель
этого замысла заключается в том, чтобы, оставаясь на почве уже
созданной панорамы, сделать последнюю более стройной, гибкой,
насыщенной и целостной.
Западничество и восточничество. Видимо, объединяющая роль
в русской мысли вообще и в русском философствовании в
особенности принадлежит борьбе между двумя основными тенденциями:
западничеством и восточничеством. Эта борьба характеризует весь
процесс отечественного философствования, поэтому без особенных
усилий — правда, в чисто философском смысле лишь односторонне
и неполно — можно изложить под этим углом зрения всю историю
русской мысли и русского духа от ее начала и до нового времени. До
460
Петра Великого данная идеологическая антитеза, обретшая в духе
времени теологическую форму, проявлялась в попытках
интервенции идущего с Запада иезуитского католицизма и в активном
сопротивлении ему ортодоксального духовенства, ориентированного
на Восток, Византию. Собственно, и сам Петр, являя собой
выдающийся идейный и духовный феномен, олицетворял продолжение этой
борьбы, к тому времени утратившей узкорелигиозный характер и
перенесенной на широкую почву национальной ориентации
вообще. XVIII столетие, которое уже было подготовлено ходом истории к
реализации Петровых указов, стало столетием европеизации, или
«озападнения», России как в духовном, так и в политическом
отношении. При этом Петру и его последователям приходилось
преодолевать упорное и энергичное идеологическое сопротивление со
стороны приверженцев русского (восточно-ортодоксального)
прошлого. Начало XIX столетия политически ознаменовалось
превращением России в великую европейскую державу, которая в течение
определенного времени даже вершила судьбы Европы; тем самым
начался период интенсивного приобщения русской мысли и русского духа
к европейской философии в строгом смысле слова. Это вызвало
новую волну сопротивления (проявившуюся и в философии) со
стороны людей, остававшихся верными — душевно и идеологически —
старому укладу жизни и существования. XIX век прошел в упорной,
сложнейшей политической и идейной борьбе между обеими
тенденциями, известной как спор между западниками и славянофилами;
при этом со второй половины столетия западническая тенденция
стала, за весьма редким исключением, источником энергии
революционного движения. Сложность борьбы проявилась, помимо прочего, в
том, что внутри самого революционного западничества образовались
две противоборствующие тенденции, которые в определенной
степени и в определенных аспектах (особенно в
социально-экономическом) воспроизводили антитезу западничества и восточничества
(марксизм и народничество). В какой-то степени победа революционного
движения в начале XX в. — благодаря тому, что в конце XIX в. оно
проникло в широкие народные массы, — означала завершение дела
Великой французской революции, торжество ее принципов на
русской почве. Вместе с тем в контексте нового времени эта победа
явилась выражением того факта, что на политическую и
общекультурную арену мощно выступил один из главных факторов победы —
русский пролетариат; это означало, что произошло постепенное
внутреннее превращение самого революционного движения из
политического в социальное, а затем и в общедуховное. Наряду с
французскими революционными принципами, которые на протяжении XIX
столетия проявили способность к соединению с различными
прогрессивными идеями, все более громко и непримиримо начали заявлять о
себе принципы марксизма; он провозглашал самое радикальное
преобразование всего уклада личной и общественной жизни. Это
послужило сигналом к возобновлению прежнего идейного
противостояния, угасшего к концу прошлого столетия. И поскольку на протяже-
461
нии XIX столетия русская мысль прошла длительную школу
ученичества и уже делала попытки философствовать самостоятельно и
системно, постольку на сей раз спор впервые был перенесен на
действительно принципиальную почву и обрел по-настоящему
глубокий смысл и философскую направленность. Новое восточничество
решительно выступило на защиту религиозности (конечно, в ее
ортодоксальной форме) как непоколебимой основы мировоззрения и
единственного правильного пути поведения, жизни, культуры и
самой истории; новое западничество, напротив, стало защитником
свободомыслия примата философской мысли как особой критической
рефлексии, будь то истоки мировоззренческих конструкций или же
практическая и историческая организация человеческого бытия.
Однако этому академическому и принципиальному спору не суждено
было завершиться — внезапно вспыхнувшая мировая война и
последующая за ней глубокая революция коренным образом изменили
идейно-политическую и духовную ситуацию в России, поставив в центр
жизни, практики и размышлений социальные проблемы и выдвинув
на первый план марксизм в качестве господствующей идеологии. С
этого момента противостояние западничества и восточничества
утратило свою принципиальность и вновь обрело направленный,
чисто социально-политический характер. Борьба, которая происходит
сегодня в русском сознании, — это борьба между религией и научно-
материалистическим мировоззрением как факторами жизни,
культуры и истории.
Борьба между идеализмом и материализмом. Через всю
историю русской мысли красной нитью проходит также борьба между
идеализмом и материализмом, которую мы понимаем в самом
широком и самом антагонистическом смысле. Свое первое философское
крещение русская мысль получила в понятиях идеи, разума, знания
и я, составивших философскую основу взглядов Белинского; в этом
отношении ничего нового не привнес и Киреевский, несмотря на
существенные различия их идейных устремлений, жизненных позиций
и ориентации. Однако всего лишь в течение 20 лет не только
Белинский и его сторонники отказались от такой идейной платформы;
Чернышевский и отчасти Лавров со своими единомышленниками
противопоставили названным четырем понятиям совсем иные четыре
понятия: материя, природа, чувственное восприятие и внешний мир.
Однако триумф материалистическо-натуралистического направления
оказался еще короче, чем первый успех идеалистической мысли; эта
последняя снова вступила в бой, располагая гораздо более мощными
силами в лице Юркевича, Кудрявцева-Платонова, Соловьева,
Лопатина, и вскоре одержала блестящую победу, использовав для своего
утверждения ряд реалистических аргументов, причем религиозного
и даже теистического характера. Благодаря их усилиям оказалось,
что в идеалистический способ мышления действительно возможно
ввести контрпонятия, на которых настаивало и признания которых
настойчиво требовало материалистическое мышление, и при этом
значимость идеалистических построений не претерпевала никакого
462
существенного ущерба. Тем самым им удалось парализовать
материализм в самой его основе. Но даже после этого материализм не
сложил оружия: утратив свои позиции в метафизическом плане, он
попытался вспомнить утраченное, перенеся свою деятельность в
сферу социальной и исторической мысли, чему немало способствовала
сама общественно-историческая действительность. Так началась
атака марксизма на идеализм; на протяжении двух с половиной
десятилетий идеализм оказывал упорное и теоретически успешное
противодействие этим нападкам, сохраняя свои позиции и свое
господствующее место в философии и даже в общественно-политической
среде, несмотря на то что она становилась все менее благоприятной для
него. Это удавалось идеализму, с одной стороны, благодаря его
общей критической глубине и нацеленности на основные
философские проблемы, а с другой — его постоянной направленности на то,
чтобы на деле удовлетворить реальные потребности человеческой
мысли, обеспечив системное и сущностное объяснение материи,
природы, чувственного восприятия и внешнего мира. Яркий расцвет
философии перед мировой войной был многообещающим с точки
зрения решения этой задачи, он обогатил философскую мысль
рядом значительных достижений; но последовавшая за войной
революция беспощадно прервала расцвет идеалистической мысли,
категорически и грубо решила борьбу с материализмом в пользу
последнего. Карта идеализма оказалась битой социально, а сам идеализм
был политически изгнан за пределы России. Трудно считать эту
победу материализма окончательной, так как она не означает
принципиального идейного преодоления идеализма; но, с другой стороны,
триумф материализма в России такой полный и всепроникающий,
что идеализму в будущем, несомненно, придется искать новые пути,
стремиться к еще большей, чем до сих пор, конкретности и
материализации. Уже сегодня есть признаки того, что в русском идеализме
нарастает осознание необходимости новой ориентации. Так,
интуитивизм Н. О. Лосского, например, в своей развитой форме означает
идеалистическо-реалистическую попытку философски объяснить
внешний чувственный мир, каким его непосредственно
воспринимает человек; ряд современных русских мыслителей находит в
идеалистическом онтологизме ясное выражение примата бытия; в
плюралистической ориентации Б. В. Яковенко проявляется осознание
необходимости критически распространить философскую рефлексию
на весь опыт, т. е. во всех его проявлениях и во всем многообразии
его предметности. Нынешняя русская религиозная философия (и
вместе с ней и Лосский) стремится ввести в философскую систему
понятие материи во всем его объеме и значении посредством дина-
мическо-активистского его истолкования в форме развитого материо-
спиритуализма, или спиритуального материализма.
Индивидуализм и фатализм. Третья идейная антитеза,
наблюдавшаяся в русской мысли на протяжении всего ее развития и до
сих пор еще участвующая в наследовании и филиации идей, — это
борьба индивидуализма и фатализма, если брать эти понятия в са-
463
мом широком смысле слов. Тесно связанная с обеими упомянутыми
выше идеологическими антитезами, эта борьба обретала различные,
иногда неожиданные формы и находила свое выражение в весьма
сложных и специфических идейных комбинациях. И в этом случае
очевидным философским источником этой борьбы является,
несомненно, Белинский, который, как никто другой из его
предшественников и современников, на протяжении весьма краткого периода
пережил в своем мышлении всю внутреннюю трагедию антитезы
личности и общества, которая, по его мнению, поработила русскую душу и
русский ум. Однако не ему, а его современнику Герцену было
суждено судьбой придать этому спору специфически русский характер, что
на десятилетия предопределило движение русской мысли в этом
направлении. Герцену удалось найти лапидарную идейную и
словесную форму благодаря тому, что он создал отрицательное
нравственно-социальное понятие и словесное обозначение мещанства для
выражения индивидуально-социального фатализма как порабощения
личности обществом, — порабощения как
мыслительно-нравственного, так и политико-социального. С этого момента борьба в разных
формах за личность против всех видов и форм мещанства стала
путеводной звездой русской социальной и этической мысли, стала ее
формирующей категорией, конкретное содержание которой всегда
определялось эпохой с ее требованиями и потребностями. Само
собой разумеется, что это конкретное содержание одновременно
поставило преграду на пути преодоления самого мещанства, так как
включало в себя в той или иной мере — в силу своей конкретной
временной эмпирической зависимости и определенности — добрую
долю того же мещанства. У самого Герцена (как и у Белинского) это
проявилось главным образом теоретически в том, что он усвоил
натуралистическую позицию; однако отчасти это нашло свое
личностное и практическое выражение в его фаталистическо-пессимистичес-
ком взгляде на судьбу Европы после революционных неудач 1848 г.
Славянофилам наряду с учением о личности как неповторимой
духовной целостности, находящейся в центре их мировоззрения, были
свойственны еще: 1) прекраснодушное убеждение в вечности трех
официальных китов государственного существования —
самодержавия, православия и народности; 2) признание соборности (а в
конкретно-социальном отношении — общинности) как высшего
принципа жизни; 3) внутренне связанная с этим идея нравственной
взаимопомощи и 4) учение о Провидении и предопределении, даже в самых
своих слабых формах (не говоря уже о примитивной религиозной
форме славянофильства), означающее радикальное ограничение
личностного начала. У Чернышевского провозглашение
человеческой личности, добра высшим мировым началом, которому
подчинены и государство, и законы, в сочетании с теорией разумного
эгоизма, утратило нравственно-индивидуалистический характер и смысл
и вылилось в натуралистическую абстракцию индивида. У Лаврова
и Михайловского понятие критически мыслящей личности,
составляющее основу их мировоззрения, также наполнилось отчасти нату-
464
ралистическим, отчасти социологическим содержанием; тем самым
личность — в силу очевидного утилитаризма этих принципов — была
низведена до уровня индивида, подчиняющегося законам природы, а
по своему внутреннему содержанию сведена к мещанскому
социальному эгалитаризму. Если отвлечься от негативных аспектов идей
Достоевского, позитивное значение его миропонимания, состоящее
в провозглашении абсолютной ценности человеческой личности,
было явно ограничено и обусловлено уже тем, что он называл
«русским социализмом», т. е. растворением личности в братстве; но в еще
большей мере это нивелирование личности обусловлено его идеей,
столь существенной для его мировоззрения, — идеей вины каждого
перед всеми, равно как связанной с этим идеей
самосовершенствования человека как универсального рецепта всеобщего спасения. У
Толстого радикальный моральный индивидуализм уживался — что
трудно поддается пониманию — со столь же радикальным
историческим фатализмом и — что еще более странно — с пассивностью в
виде непротивления злу и с безграничным, все нивелирующим
этическим монизмом любви, являющимся, по существу, продолжением
пассивности. Крайний индивидуализм Леонтьева, который обрел
у него форму прямой и неудержимой ненависти ко всякого рода
эгалитаризму, потерял добрую половину своей действенности по
причине неестественного симбиоза с пессимистическим и
фатальным аморализмом и трансцендентным эстетизмом, а потом и вовсе
растворился в явно натуралистической, даже прямо зоологической
социальной философии деспотизма. Напротив, самоутверждение
марксизма означало, правда на короткий период, полную
теоретическую победу детерминизма и фатализма, т. е. полное преодоление
личности, исключение ее из числа основных факторов человеческой
жизни и основных принципов человеческого .миропонимания и
действия, короче, проповедь законченного теоретического мещанства.
Однако в силу удивительной логики идейного развития это
самоутверждение марксизма оказалось противоядием против мещанской
теории малых дел, индивидуального самосовершенствования и
вообще идеологии «постепенного и мирного движения вперед»,
получившей развитие в 80-е гг. прошлого века и нашедшей свое
характерное выражение в толстовстве как общественно-моральном движении;
эта идеология оказалась также ферментом, который реанимировал
индивидуалистические тенденции. В русском критицизме конца
XIX — начала XX в. ценность личности снова получила признание при
сохранении вместе с тем немалой части детерминистского
фатализма — в форме экономического, или исторического, материализма,
приспособленного к гносеологическому и моральному идеализму.
Одновременно с решительным отрицанием мещанства и
провозглашением сильной личности выступил М. Горький. Однако уже с
самого начала творчество этого писателя основывалось на
идеализированном натурализме, что немедленно проявилось в сближении с
марксизмом, а также сделало возможным симбиоз его
индивидуализма с фатализмом и его «босяцкого героизма» с пролетарским ме-
465
щанством. В дальнейшем, в первом десятилетии XX столетия
индивидуализм проявился в ряде новых форм идейного сосуществования
с фатализмом или растворения в нем (например, в метафизике пола
В. В. Розанова, натуралистическо-языческом христианстве Д. С.
Мережковского, мистическом анархизме Г. И. Чулкова, соборном
анархизме Вяч. Иванова, в критическом реализме В. М. Чернова,
субъективном имманентизме Иванова-Разумника), затем, наконец,
получил развитие в русле ренессанса русской религиозной
философии, в которой нашел свое самое полное, глубокое и интенсивное
выражение. Однако и здесь (у С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского,
Е. Н. Трубецкого, даже в самых выдающихся трудах Н. А. Бердяева)
индивидуализм всегда наталкивался на детерминистско-фаталист-
скую преграду — то в виде учения о метафизическо-онтологическом
всеединстве, то в идее всеопределяющего и всевидящего
Провидения, то в форме неизбежного высшего трагизма человеческого
существования вообще, то в форме небесного блаженства Царства Божьего.
Философия сердца. Важным объединяющим элементом и
ферментом русской философии стало учение о сердце как об источнике
высшего знания и бытия. По сравнению с другими философскими
учениями именно это течение воплощает столь ясно и выразительно
филиацию идеи. Печать философии сердца можно увидеть и в самом
начале исторического хода русской мысли, и в ее последних
проявлениях. Уже Сковорода весьма определенно сформулировал
философию сердца и поставил ее в центр своего мировоззрения. По всей
вероятности, независимо от него или путем неосознанного
восприятия его идей через философов духовных академий (особенно Голу-
бинского) понятие сердца заняло важное место у Белинского.
Ключевое значение этого понятия в душевной жизни человека
подчеркивал Гоголь; вслед за ним это понятие обрело важную роль у
Киреевского, Хомякова и Самарина. Но специально и систематически
исследовал это понятие Юркевич, развив на его основе
всеобъемлющее гносеолого-онтологическое учение. Несколько позже Кудрявцев-
Платонов ясно и точно обосновал роль сердца как высшего и
наиболее адекватного источника человеческого познания. Вслед за этими
двумя мыслителями сердце в качестве одного из основных понятий
вошло и в онтологическую гносеологию В. С. Соловьева,
религиозно-спиритуалистическое миропонимание Ф. М. Достоевского,
философию живого смысла П. А. Бакунина, философию жизни Л. Н.
Толстого и в философию «общего дела» Н. Ф. Федорова. В конце XIX в.
гносеологическое и общее духовное значение философии сердца с
новой силой проявилось в онтологическом идеализме С. Н.
Трубецкого и христианско-метафизическом антропологизме В. И. Несмело-
ва; в XX в. — в прямой связи с П. Д. Юркевичем — ввел понятие
сердца в свою религиозно-философскую систему П. А. Флоренский
в качестве одного из существенных ее элементов. Наконец, в самое
последнее время на центральном значении сердца в душевной
жизни и духовном мировоззрении — каждый по-своему — настаивали
В. В. Зеньковский и Б. П. Вышеславцев.
466
Понятие целого — еще одно понятие, которое на протяжении
длительного времени играло в русской мысли роль важного, так сказать,
бродильного и объединяющего компонента. Оно возникает у
Сковороды, правда, в виде недостаточно разработанного аспекта его
учения; но уже у молодого Белинского это понятие осознано и
выражено со всей философской ясностью. В. Ф. Одоевский также ставил
это понятие во главу своего мистического мировоззрения. Затем оно
проходит красной нитью через рефлексии молодого Герцена, играет
главную роль в форме идеи «соборности» — в мышлении зрелого
Киреевского, Хомякова и Самарина, дает себя знать в гносеологии
Юркевича, проявляется в теории органической критики Ап.
Григорьева, учении о едином самосознании П. А. Бакунина и в учении о
мире как целом Н. Н. Страхова, инициирует философию
абсолютного универсализма Б. Н. Чичерина и, наконец, становится основным
элементом религиозно-философской концепции В. С. Соловьева в
облике знаменитого понятия всеединства, определяющего всю его
философию. В этот же период данное понятие — в явной или
неявной форме — присутствовало в творчестве Достоевского, Толстого и
Федорова. В конце XIX в. оно заняло видное место — в связи с
философией Соловьева — в метафизическом социализме С. Н.
Трубецкого, а в XX в. — в философии свободы Н. А. Бердяева, учении о
триединстве Бога П. А. Флоренского, учении о лимитизме К. Ф. Жакова,
в интуитивном идеал-реализме Н. О. Лосского, в
трансцендентальном интуитивизме С. Л. Франка, в учении о надличностном
абсолютном сознании Е. Н. Трубецкого, в христианской метафизике
Л. П. Карсавина, в трансцендентальном онтологизме А. И. Герцена, в
интуитивном объективизме познания Д. В. Болдырева и т. д.
Господствующая сегодня в СССР диалектическая философия
коллективизма является выражением своеобразно понятой русской идеи
«соборности».
Влияние Гегеля. Влияние гегелевской системы на русскую мысль
— важный идейный элемент, который присущ большинству
существенных проявлений русской мысли и который тем самым
открывает возможность применения генетического метода. Это влияние — в
одних случаях позитивное, в других отрицательное — было столь
явным и значительным, а иногда и столь определяющим и глубоким,
что, как уже говорилось, можно было бы написать историю русской
мысли, беря это влияние в качестве отправного пункта, и это было
бы хотя и одностороннее, но вполне плодотворное и поучительное
изложение. Не будет преувеличением сказать, что ни в какой другой
стране (включая саму Германию) влияние гегелевской мысли не было
столь значительным — по диапазону и интенсивности, — как в
России. Гегель как философ имел влияние на русскую философию
большее, чем какой-либо другой нерусский философ. Как известно,
самостоятельная русская мысль формировалась в процессе спора
западников и славянофилов, и этот спор велся под знаком усердного
изучения и усвоения основных идей гегелевской философии. Это
больше относится к славянофилам (Хомяков, Киреевский и др.), чем
467
к западникам (Бакунин, Белинский, Герцен). Сменившее их сильное
материалистическое течение обязано своим существованием тоже
гегельянству — правда, воспринятому через Фейербаха; даже
возникший позднее позитивизм (Лавров) прошел при своем
зарождении через серьезное изучение Гегеля. Затем неожиданно наступил
первый период расцвета русской мысли (Соловьев,
Кудрявцев-Платонов, Дебольский, Чичерин, Лопатин, С. Трубецкой), который
также отмечен значительным интересом к Гегелю и испытал столь же
сильное влияние его системы. Причем это относится не только к
таким гегельянцам, как П. А. Бакунин, Дебольский и Чичерин, но и к
негегельянцам типа Соловьева и Лопатина. Исторический
материализм, поднявшийся на поверхность идейной науки в 90-е гг.
прошлого столетия и созданный марксистами, также имеет в своем
основании гегелевское учение, прежде всего его диалектику (Плеханов). И
возникший в середине первого десятилетия XX в. интуитивизм тоже
довольно быстро вошел в близкое соприкосновение с гегелевской
философией, что особенно заметно у Яковенко, Ильина,
Вышеславцева и Франка, не говоря уже о родоначальнике интуитивизма Лос-
ском. Некоторые следы гегельянства можно найти даже у таких
представителей религиозной философии нового времени, как
Флоренский, Булгаков и Карсавин, несмотря на все их неустанные усилия
подвергнуть уничтожающей критике учение Гегеля и гегельянцев.
Наконец, основные проявления большевистской философии таковы,
что можно со всей определенностью говорить о том, то она
находится под влиянием гегелевского учения, видя в нем глубокий источник
революционной мысли.
Значение Белинского. В связи со всем сказанным выше о
конкретных проявлениях филиации идей, имеющих место в истории
русского философствования, нельзя не подчеркнуть то необычайное
значение, которое принадлежит в русской духовной жизни В. Г.
Белинскому на протяжении 100 лет. Именно к нему с неизбежностью ведут
нити целого ряда важных и существенных проявлений, требований,
лозунгов, задач и понятий, которые снова и снова возникают в
русском философствовании; если и не все, то по крайней мере
значительная часть существенных идейных филиаций в России коренится
в идейном наследии Белинского. Так что история русской
философии могла бы быть представлена, конечно, однопланово, но вместе с
тем с большой пользой — либо как последовательное развитие
характерных для Белинского положений и принципов, либо как борьба
или соединение тех или иных из них с иными, новыми,
привнесенными извне принципами. Такой взгляд и подход к истории русского
философствования, конечно, не означает ни того, что Белинский
являлся родоначальником или творцом этих идей, ни того, что он
формулировал их концептуально и с исчерпывающей полнотой; и тем не
менее именно он уловил, освоил, продумал, горячо и резко высказал
большую часть главных философских идей, понятий, задач и
требований, показательных для русской мысли. Поскольку это произошло
на заре русской философской жизни, в самом начале становления
468
национального самосознания и вообще русского общественного
сознания, то, волею судеб, Белинскому было уготовано стоять у
истоков философских этапов и школ, через которые проходит с тех пор
одно русское поколение за другим. Более того, с Белинского
начинается сознательная русская мысль — исторически с конца 30-х гг. XIX в.,
а в духовном плане — в лице каждого нового ее представителя.
Славянофильски настроенному философско-литературному
критику А. Григорьеву принадлежит крылатое выражение, что имя
Белинского в истории русской литературы обвивает, как плющ, имена
Пушкина, Лермонтова, Гоголя и Грибоедова, т. е. что его имя срослось с
их именами, вошло в их плоть и кровь. Применительно к русской
философии это означает, что поскольку элементы и принципы
русской литературы являются элементами и принципами русской
мысли и миропонимания вообще, то можно сказать, что мысль
Белинского — это фермент, который стимулирует творческое развитие
русской мысли, освещает и вдохновляет ее. Белинским впервые были
четко сформулированы и оставлены в наследство последующим
новым поколениям мыслителей понятия идеи, разума, живого знания,
живой истины, диалектического движения, целого,
действительности, конкретности, нравственности, прогресса, народности,
государства, социальности, красоты, искусства, истории, литературы, Петра I
и Пушкина. Это Белинский в страстном стремлении к истине
начертал и более или менее испытал альтернативу и
противоположность теоретизма и практицизма, идеализма и реализма,
спиритуализма и материализма, рационализма и иррационализма,
детерминизма и индетерминизма, фатализма и индивидуализма, морализма и
утилитаризма, альтруизма и эгоизма, эстетизма и социологизма,
традиционализма и революционаризма. Таким образом, мысль
Белинского не только определила, но и в немалой степени формировала и
направляла все последующее содержание русской мысли и русского
философствования. Помимо прочего, это находит свое характерное
выражение в обстоятельстве, имеющем существенное значение, а
именно в том, как русские люди всегда понимали миссию и
предназначение России и русского народа. Белинский провозглашал:
предназначение России — всесторонность и универсальность; мы,
русские, являем собой целый мир. Спустя 40 лет Достоевский
доказывает его утверждением: «всечеловечность» — главная черта и
предназначение русского народа; это идея «всемирного
общечеловеческого единения». А спустя 40 лет, в самый ответственный момент
русской истории, то же самое утверждает Е. Н. Трубецкой: Россия —
примиритель наций. Сегодня правительство СССР пытается
осуществить этот лозунг в своей внутренней и внешней политике.
ТАБЛИЦЫ1
РАЗВИТИЕ ОСНОВНЫХ ТЕЧЕНИЙ РУССКОЙ МЫСЛИ
I. Спиритуализм
Церковно-догматический спиритуализм (П. Могила, Стефан
Яворский, Феофан Прокопович) (1635—1736).
Символистско-персоналистский спиритуализм (Сковорода)
(1750—1796).
Романтический спиритуализм (Павлов, Велланский, Давыдов,
Зеленецкий, Одоевский, Киреевский) (1805—1840).
Теистический спиритуализм (Голубинский) (1818—1854).
Мистико-историософский спиритуализм (Чаадаев) (1822— 1856).
Реально-идеалистический спиритуализм (Карпов) (1831—1867).
Идеалистический спиритуализм (Станкевич, Белинский, М.
Бакунин, Катков, Самарин, К. Аксаков) (1834—1846).
Идеалистическо-теистический спиритуализм (Новицкий) (1838—
1874).
Спиритуализм религиозного самосовершенствования (Гоголь)
(1842—1852).
Религиозно-волюнтаристский спиритуализм (Хомяков) (1845—
1860).
Спиритуалистическо-персоналистский тотализм (Киреевский)
(1845—1856).
Спиритуалистический органицизм (А. Григорьев) (1851—1864).
Религиозно-трансцендентальный спиритуализм
(Кудрявцев-Платонов) (1857—1891).
Иерархическо-органический спиритуализм (Страхов) (1858—1896).
Идеал-реалистический спиритуализм (Юркевич) (1859—1874).
Нравственно-религиозный индивидуалистический спиритуализм
(Достоевский) (1860—1881).
1 Приводимые в данных таблицах даты относятся не к упомянутым в них
мыслителям, а к направлениям русской мысли, представителями которых они являлись.
Курсивом выделены имена наиболее видных представителей соответствующих
течений.
470
Синтетический спиритуализм (Г. Струве) (1861—1912).
Спиритуалистический монизм (Владиславлев) (1865—1890).
Пантеистическо-морализирующий спиритуализм (Толстой)
(1865—1910).
Религиозно-рационалистический спиритуализм (Никанор, Линиц-
кий) (1867—1906).
Диалектический спиритуализм (Чичерин) (1869—1904).
Спиритизм (Н. Аксаков, Менделеев, Бутлеров) (1870—1890).
Панпсихизм (Козлов) (1871—1901).
Рационально-мистический спиритуализм (Соловьев) (1873—
1900).
Спиритуалистический активизм (Астафьев) (1873—1893).
Материальный спиритуализм (Федоров) (1875—1903).
Спиритуалистический динамизм (Грот) (1877—1899).
Спиритуализм абсолютного творчества (Лопатин) (1881—1920).
Спиритуализм живого чувства (П. Бакунин) (1881—1900).
Интеллектуалистско-формалистический спиритуализм (Деболь-
ский) (1882—1918).
Синехологический спиритуализм (Гиляров) (1888— ).
Спиритуалистический идеализм (С. Трубецкой) (1889—1905).
Монадологический спиритуализм (Бугаев) (1893—1902).
Критический спиритуализм (Челпанов) (1896—1936).
Эмпирическо-психологический спиритуализм (Аскольдов)
(1900—).
Спиритуализм творческой свободы (Бердяев) (1910— ).
Теософский спиритуализм (А. Белый) (1910-—1933).
Философия духовного самосовершенствования (Гершензон)
(1910—1925).
Индийско-мистический спиритуализм (Лодыженский) (1911— ).
Экономическо-религиозный спиритуализм (Булгаков) (1912— ).
Спиритуалистический логизм (Эрн) (1912—1917).
Православный спиритуализм (Флоренский) (1914— ).
Философия духовного предмета (И. Ильин) (1914— ).
Динамическо-монадологический, тоталицистско-органический
спиритуализм (Н. Лосский) (1915— ).
Спиритуалистический идеал-реализм (Франк) (1915— ).
Конкретный спиритуализм (Шилкарский) (1916— ).
Спиритуализм абсолютного сознания (Е. Трубецкой) (1916—
1920).
Православно-диалектический спиритуализм (Карсавин)
(1919—).
Этногеографический спиритуализм (евразийство) (1922— ).
Религиозный иерархический спиритуализм (Зеньковский)
(1922—).
Творческий персоналистический спиритуализм (Рубинштейн)
(1927—).
Спиритуалистический материологизм (В. Ильин) (1930— ).
471
II. Материализм
Неосознанные проявления материализма (Ушаков, Радищев,
Пнин, Пестель) (1750—1826).
Осознанные проявления материализма (Белинский, Милютин,
Герцен) (1844—1870).
Механистический материализм (Чернышевский, Добролюбов,
Антонович) (1854—1889).
Органицизм (Страхов) (1858—1896).
Материалистический экстремизм (Писарев, Ткачев) (1859—1880).
Сциентистско-позитивистский материализм (Лавров,
Михайловский) (1859—1880).
Революционный материализм (М. Бакунин) (1860—1876).
Религиозный спирито-материализм (Достоевский) (I860-—1881).
Физиологический материализм (Сеченов) (1865—1905).
Критическо-реалистический материализм (Лесевич) (1868—
1903).
Материалистический спиритизм (Н. Аксаков, Менделеев,
Бутлеров) (1870—1890).
Биологический материализм (Мечников, Павлов, Тимирязев)
(1870—1923).
Эстетический материализм (Леонтьев) (1872—1891).
Материоспиритуализм (Федоров) (1875—1903).
Психофизиологический материализм (Оболенский) (1877—1906).
Естественно-научный материалистический динамизм (Грот)
(1877—1899).
Экономический материализм (М. Ковалевский) (1880—1916).
Исторический материализм (Плеханов) (1883—1918).
Анархический материализм (Кропоткин) (1884—1920).
Материалистический реализм (Филиппов) (1885—1903).
Критический материализм (А. Введенский) (1886—1925).
Рефлексологический материализм (Павлов, Бехтерев) (1890—
1936).
Историческо-материалистический объективизм (Струве, Булгаков,
Бердяев) (1894—1902).
Материалистический эмпириокритицизм (Богданов,
Луначарский) (1899—1910).
Энергетическо-математический материализм (Жаков) (1904—
1925).
Механистическо-материалистический диалектизм (Л. Аксельрод,
Степанов, Бухарин) (1906— ).
Диалектический материализм (Ленин) (1909—1924).
Теософский материализм (А. Белый) (1910—1933).
Организационный материализм (Богданов, Бухарин) (1912—
1937).
Религиозно-экономический материализм (Булгаков) (1912— ).
Спиритуалистический материальный динамизм (Лосский)
(1915-).
472
Христианский материализм (Е. Трубецкой, Карсавин) (1917— ).
Материально-динамический социологизм (Сорокин) (1914— ).
Этногеографический материализм (евразийство) (1922— ).
Позитивистско-материалистический механицизм (Боричевский,
Минин) (1922—).
Идеалистическо-диалектический материализм (Деборин,
Быковский, Тымянский) (1925— ).
Материологизм (В. Ильин) (1930— ).
Умеренный материалистический диалектизм (Коммунистическая
академия) (1931—1933).
Творческий марксистский материализм (Сталин, Мишин) (1935—).
III. Идеализм
Духовно-академический идеализм (XVI—XVIII вв.).
Платонизирующий символистский идеализм (Сковорода) (1750—
1796).
Шеллингианский идеализм (Велланский, Павлов, Галич, Зеленец-
кий, Одоевский) (1805—1840).
Религиозно-трансцендентальный идеализм (Голубинский,
Кудрявцев-Платонов) (1818—1891).
Мистико-историософский идеализм (Чаадаев) (1822—1856).
Гегельянский идеализм (Станкевич, Белинский, М. Бакунин,
Катков, К. Аксаков, Герцен) (1834—1846).
Гегельянский теистический идеализм (Новицкий) (1834—1874).
Абсолютно-онтологический идеализм (Протопопов) (1838—
1858).
Органицистский идеализм (А. Григорьев, Страхов) (1851—1896).
Реалистический идеализм (Юркевич) (1859—1874).
Мистико-онтологический идеализм (Достоевский) (1860—1881).
Религиозно-рационалистический идеализм (Толстой) (1865—
1910).
Спиритуалистический идеализм (Линицкий) (1867—1906).
Позитивистский идеализм (Кавелин, Де Роберти) (1868—1915).
Критическо-скептический идеализм (Спир) (1867—1890).
Систематический идеализм (Чичерин) (1869—1904).
Эйдетический идеализм (Никанор) (1871—1890).
Мистико-диалектический идеализм (Соловьев) (1873—1880).
Феноменолистско-формалистический идеализм (Дебольский)
(1875—1918).
Идеализм живого чувства (77. Бакунин) (1881—1900).
Критическо-агностический идеализм (А. Введенский) (1886—
1925).
Критическо-символический идеализм (Волынский) ( 1889—1913).
Критическо-метафизический идеализм (С Трубецкой) (1889—
1905).
Этический идеализм (Соловьев) (1890—1900).
473
Критическо-реалистический идеализм (Челпанов) (1896—1905).
Объективно-критический идеализм (П. Струве, Бердяев,
Булгаков) (1897—1905).
Нормативистский идеализм (Новгородцев, Франк) (1897—1911).
Мистико-плюралистический идеализм (Гуревич) (1897—1903).
Научно-методологический идеализм (Кистяковский, Савальский).
Эмпириокритический идеализм (Богданов, Луначарский) (1899—
1911).
Субъективно-критический идеализм (Лапшин) (1900— ).
Мистико-символический идеализм (А. Белый) (1901—1909).
Трансцендентально-плюралистический идеализм (Яковенко)
(1908—).
Трансцендентально-нормативистский идеализм (Гессен) (1909— ).
Трансцендентально-проблематический идеализм (Гартман, Се-
земан)(1910—).
Трансцендентально-мистический идеализм (Степун) (1910— ).
Критическо-онтологический идеализм (Салагов) (1910— ).
Индивидуалистическо-антиномистический идеализм (Куклярс-
кий)(1910—).
Трансцендентально-интуитивный идеализм (И. Ильин) (1914— ).
Трансцендентально-спекулятивный идеализм (Ланц) (1914— ).
Православный идеализм (Флоренский) (1914— ).
Трансцендентально-инфинитический идеализм (Вышеславцев)
(1914—).
Нормативистско-феноменологический идеализм (Райнов)
(1914—).
Религиозно-трансцендентальный идеализм (Булгаков) (1915— ).
Интуитивный реал-идеализм (Лосский) (1915— ).
Систематический реал-идеализм (Франк) (1915— ).
Идеализм абсолютного сознания (Е. Трубецкой) (1917— ).
Онтологическо-рационалистический идеализм (Н. Болдырев)
(1922—1929).
Энергетическо-персоналистский идеализм (Дале) (1925— ).
Идеалистическо-материалистический диалектизм (Деборин, Бу-
ховский, Тымянский) (1925— ).
Объективно-логический идеализм (Вейдеман) (1927— ).
Феноменологическо-диалектический идеализм (Лосев) (1927— ).
Критическо-персоналистский идеализм (Рубинштейн) (1927— ).
IV. Реализм
Церковно-догматический реализм (XVI—XVIII вв.).
Религиозно-символический реализм (Сковорода) (1750—1796).
Сенсуалистический реализм (Радищев) (1790—1802).
Шеллингианский реализм (Велланский, Павлов, Зеленецкий,
Одоевский) (1805—1840).
Теистический реализм (Голубинский) (1818—1856).
474
Религиозно-историософский реализм (Чаадаев) (1822—1856).
Религиозно-эмпирический реализм (Сидонский) (1833—1873).
Реализм левогегельянцев (А/. Бакунин, Герцен, Белинский,
Огарев) (1840—1850).
Рационально-мистический реализм (Киреевский) (1845—1856).
Религиозно-волюнтаристский реализм (Хомяков) (1845—1860).
Православно-персоналистский реализм (Ю. Самарин) (1847—
1876).
Материалистический реализм {Чернышевский, Писарев, Сеченов,
М. Бакунин) (1855—1905).
Идеал-онтологический реализм (Кудрявцев-Платонов) (1857—
1891).
Натуралистическо-позитивистский реализм (Лавров,
Михайловский, Де-Роберти, Кропоткин) (1858—1920).
Рационально-идеальный реализм (Юркевич) (1859—1874).
Православный реализм живой жизни (Достоевский) (1860—
1881).
Спиритуалистско-теистический реализм (Никанор, Линицкий)
(1867—1906).
Эмпирическо-психологический реализм (Кавелин, Троицкий)
(1868—1899).
Критический реализм (Лесевич) (1868—1903).
Плюралистическо-панпсихический реализм (Козлов) (1871—
1901).
Эстетическо-пессимистический реализм (Леонтьев) ( 1872—1891 ).
Волюнтаристско-монадологический реализм (Астафьев) (1873—
1893).
Диалектическо-мистический реализм (Соловьев) (1873—1880).
Религиозно-проективный реализм (Федоров) (1875—1903).
Психофизиологический реализм (Грот, Оболенский) (1877—
1899).
Реализм абсолютного творчества (Лопатин) (1881—1920).
Историческо-материалистический реализм (Плеханов) (1883—
1918).
Объективно-материальный реализм (Филиппов) (1885—1903).
Монадологический реализм (Бугаев) (1893—1902).
Критико-спиритуалистический реализм (Челпанов) ( 1896—1910).
Субъективно-критический реализм (Чернов) (1897— ).
Объективно-идеалистический реализм (П. Струве, Булгаков)
(1897—1905).
Христианско-антропологический реализм (Несмелое) (1898— ).
Эмпириокритический реализм (Лесевич, Богданов, Луначарский)
(1899—1910).
Спиритуалистическо-эмпирический реализм (Аскольдов) (1900— ).
Мистико-символический реализм (В. Иванов) (1902— ).
Реализм священной плоти (Мережковский) (1902—1917).
Трансцендентно-мистический реализм (Бердяев) (1902—1910).
Интуитивно-эмпирический реализм (Лосский) (1903—1910).
475
Реализм предела (Жаков) (1904—1925).
Реализм православного обскурантизма (Розанов) (1907—1914).
Марксистский реализм (Ленин) (1909—1914).
Наивно-перцептуальный реализм (Продан) (1912— ).
Феноменологический реализм (Шпет) (1914— ).
Религиозно-диалектический реализм (Флоренский) (1914— ).
Идеальный плюралистско-органический реализм (Лосский)
(1915-).
Идеальный монистическо-систематический реализм (Франк)
(1915-).
Религиозный трансцендентально-идеалистический реализм
(Булгаков) (1915—).
Реализм религиозной антроподицеи (Бердяев) (1916— ).
Идеальный реализм абсолютного сознания (Е. Трубецкой)
(1917—).
Диалектическо-материалистический реализм (Ленин, Деборин)
(1919—).
Интуитивно-онтологический реализм (Д. Болдырев) (1920).
Феноменологическо-онтологический реализм (Гартман, Сезе-
ман)(1921—).
Механистическо-диалектический реализм (Л. Аксельрод,
Бухарин) (1922—).
Православно-метафизический реализм (Карсавин) (1923— ).
Алетологический реализм (Нуцубидзе) (1926— ).
Феноменологическо-диалектический реализм (Лосев) (1927— ).
Религиозно-спиритуалистический реализм (Бердяев) (1928— ).
Религиозно-иерархический реализм (Зеньковский) (1929— ).
Спиритуалистическо-материалистический реализм (В. Ильин)
(1930—).
Морально-эмпиристский реализм (Гуревич) (1931— ).
Религиозный реализм нравственной сублимации (Вышеславцев)
(1931—).
Творческий марксистский реализм (Сталин, Мишин) (1935— ).
Мистико-диалектический реализм (Н. Алексеев) (1935— ).
V. Критицизм
Первые отголоски влияния Канта (Йертов, Юревич, Ветринский,
Наумов, Лодий, Гевлич, Куницын, Войцехович, Додаев-Магарский)
(1798—1827).
Ортодоксальное критическое кантианство (Якоб) (1807—1816).
Возникновение идеалистического критицизма {Станкевич,
Белинский, М. Бакунин) (1833—1838).
Спиритуалистический критицизм (Фишер) (1835—1845).
Идеалистичесго-эстетический критицизм (Белинский) (1838—1846).
Реалистическо-эстетический критицизм (Белинский, В. Майков)
(1846—1848).
476
Органическо-эстетический критицизм (А. Григорьев) (1851—1864).
Материалистическо-утилитаристский эстетический критицизм
(Чернышевский, Добролюбов, Писарев) (1855—1868).
Антропологический критицизм (Лавров) (1858—1960).
Славянофильско-эстетический критицизм (Страхов) (1858—
1896).
Идеально-реалистический критицизм (Юркевич) (1859—1874).
Скептико-нормативистский критицизм (Спир) (1867—1890).
Позитивистско-эстетический критицизм (Михайловский) (1867—
1903).
Психологический критицизм (Кавелин) (1868—1885).
Реалистическо-натуралистический эстетический критицизм
(Скабичевский) (1868—1888).
Позитивистско-реалистический критицизм (Лесевич) (1868—
1903).
Религиозно-метафизический критицизм (Кудрявцев-Платонов,
Никанор, Линицкий) (1870—1903).
Волюнтаристский критицизм (Козлов) (1871—1901).
Эмпиристский критицизм (Карийский) (1872—1917).
Формалистский критицизм (Дебольский) (1875—1918).
Гносеологический критицизм (А. Введенский) (1886-^1925).
Естественно-научный критицизм (Филиппов) (1888—1903).
Эмпиристско-идеалистический критицизм (Волынский) (1889—
1913).
Идеалистическо-метафизический критицизм (С. Трубецкой)
(1889—1905).
Этический критицизм (Соловьев) (1890—1900).
Психологическо-художественный критицизм (Овсянико-Куликов-
ский) (1890—1920).
Реалистический критицизм (Челпанов) (1896—1936).
Объективно-идеалистический критицизм (П. Струве,
Новгородцев, Бердяев, Булгаков, Франк) (1897—1905).
Эмпириокритицизм (Чернов, Богданов) (1897—1925).
Трансцендентальный критицизм (Кистяковский, Рубинштейн,
Савальский, Фохт, Гаргман) (1899—1922).
Субъективно-идеалистический критицизм (Лапшин) (1900— ).
Субъективно-скептический критицизм (Шестов) (1900—1938).
Символический критицизм (А. Белый, В. Иванов) (1901—1909).
Субъективно-имманентный критицизм (Иванов-Разумник)
(1908—).
Трансцендентально-онтологический критицизм (Яковенко)
(1908—).
Трансцендентально-эмпирический критицизм (Гессен) (1909— ).
Трансцендентально-спекулятивный критицизм (Ланц) (1909— ).
Критическая теория творчества (Степун, Райнов) (1910— ).
Критико-гносеологический онтологизм (Салагов) (1910— ).
Трансцендентально-проблематический критицизм (Сеземан)
(1911—1914).
477
Интуитивно-критический онтологизм (Франк) (1915— ).
Интуитивно-религиозный критицизм (Булгаков, Е. Трубецкой)
(1915-).
Критико-телеологический персонализм (Рубинштейн) (1927— ).
Логико-идеалистический критицизм (Вейдеман) (1927— ).
VI. Позитивизм
Первые проявления позитивизма {Милютин, Белинский, Герцен)
(1844—1870).
Материалистический позитивизм {Чернышевский, Писарев,
Антонович) (1855—1889).
Антропологический позитивизм (Лавров) (1858—1900).
Эмпиристический позитивизм (Троицкий) (1862—1899).
Исторический позитивизм (Толстой) (1864—1869).
Естественно-научный позитивизм (Вырубов, Сеченов, Мечников,
Тимирязев) (1866—1923).
Социологический позитивизм (Михайловский) (1867—1904).
Критико-реалистический позитивизм (Лесевич) (1868—1903).
Психологический позитивизм (Кавелин) (1868—1885).
Эклектический позитивизм (Де-Роберти) (1869—1915).
Метафизический позитивизм (Милославский) (1873—1884).
Субъективно-прогрессистский позитивизм (Кареев) (1875—1931).
Динамический позитивизм (Грот) (1877—1899).
Объективно-прогрессистский позитивизм (Оболенский) (1877—
1906).
Экономический позитивизм (М. Ковалевский) (1880—1916).
Марксистский позитивизм (Плеханов) (1883—1918).
Психофизиологический позитивизм (Филиппов) (1885—1903).
Критико-гносеологический позитивизм (А. Введенский) (1886—
1925).
Рефлексологический позитивизм (Павлов, Бехтерев) (1890—
1936).
Объективно-идеалистический позитивизм (П. Струве, Булгаков,
Бердяев) (1894—1902).
Эмоционалистский позитивизм (Петражицкий) (1896—1930).
Эмпириокритический позитивизм (Чернов) (1897—1907).
Критическо-идеалистический позитивизм (Кистяковский) (1899—
1920).
Эмпириомонистический позитивизм {Богданов, Луначарский)
(1899—1910).
Субъективно-идеалистический позитивизм (Лапшин) (1900— ).
Энергетическо-математический позитивизм (Жаков) (1904—1925).
Имманентно-субъективный позитивизм (Иванов-Разумник)
(1905—).
Механистическо-диалектический позитивизм (Л. Аксельрод,
Степанов) (1906—).
478
Трансцендентально-интуитивистский позитивизм (Яковенко)
(1908—).
Трансцендентально-эмпиристический позитивизм (Гессен)
(1909—).
Критическо-сциентистский позитивизм (Ивановский) (1909— ).
Реалистическо-диалектический позитивизм (Ленин) (1909—1924).
Трансцендентально-диалектический позитивизм (Сеземан)
(1911—1914).
Организационный позитивизм (Богданов) (1909—1925).
Философско-диалектический позитивизм (Деборин, Быховский,
Тымянский) (1915— ).
Динамическо-социологистский позитивизм (Сорокин) (1920— ).
Сциентистско-механистический позитивизм (Боричевский)
(1922—).
VII. Интуитивизм
Мистико-идеалистический интуитивизм (Одоевский) (1820—
1850).
Мистико-историософический интуитивизм (Чаадаев) (1822—
1856).
Спекулятивно-идеалистический интуитивизм (Новицкий) (1838—
1874).
Рационально-идеалистический интуитивизм живого знания
(Белинский, М. Бакунин, Катков) (1834—1846).
Православно-тоталитарный интуитивизм верующего разума
(Киреевский) (1845—1856).
Трансцендентально-православный интуитивизм
(Кудрявцев-Платонов) (1857—1891).
Мистико-диалектический интуитивизм (Соловьев) (1873—1880).
Метафизический интуитивизм деятельной воли (Астафьев)
(1873—1893).
Спекулятивный интуитивизм живого самочувствия (П. Бакунин)
(1881—1900).
Конкретно-идеалистический интуитивизм (С. Трубецкой) (1889—
1905).
Интуитивно-критический символизм (А. Белый) (1902—1910).
Мистико-эмпирический интуитивизм (Лосский) (1903—1910).
Рационально-критический и плюралистический интуитивизм
(Яковенко) (\Ш— ).
Трансцендентально-инфинитный интуитивизм (Вышеславцев)
(1914—).
Рационально-феноменологический интуитивизм (И. Ильин)
(1914-).
Рационально-интуитивная феноменология (Г. Шпет) (1914— ).
Православно-диалектический интуитивизм (Флоренский)
(1914—).
479
Идеально-реалистический и органический интуитивизм (К Лос-
ский) (\9\5—).
Религиозно-критический интуитивизм (Булгаков, Е. Трубецкой)
(1915—).
Трансцендентальный интуитивизм всеединства (Франк, Гессен)
(1915-).
Объективно-логический интуитивизм (Вейдеман) (1927— ).
Интуитивизм непредметного чистого знания (Сеземан) (1929—).
Феноменологическо-диалектический интуитивизм (Лосев)
(1927—).
О труде Б. В. Яковенко «История русской философии»
Вниманию читателя предлагается один из самых основательных
трудов по истории русской философской мысли, написанный
Борисом Валентиновичем Яковенко (1884—1949). Примерно до
середины 80-х гг. это имя мало что говорило даже профессиональным
философам, исключая разве что специалистов в области русской
философии. После 1917 г. работы Б. В. Яковенко, который с 1913 г. жил за
рубежом, в России не публиковались. Только через пятьдесят с
лишним лет в пятом томе «Философской энциклопедии» появилась
статья о нем, примерно тогда же — первые упоминания о нем в трудах
советских ученых. Работы с анализом взглядов Яковенко, его трудов
начали выходить с конца 80-х гг. Вскоре в России был опубликован
ряд его статей. В 2000 г. в Санкт-Петербурге издательство «Наука»
выпустило в свет весьма объемный (почти 1000 страниц) сборник
его трудов «Мощь философии». Книга «История русской
философии» подытоживает его исследования в области, которой он отдал не
один десяток лет.
Естественно, встает вопрос, почему знакомство современного
читателя с идеями и трудами Б. В. Яковенко происходит и позднее, и
медленнее по сравнению со многими другими его современниками.
Потому ли, что он уступал некоторым из них в силе философского
дарования, оригинальности мысли? В умении обосновывать,
развивать свои воззрения, выстраивать их в целостную систему?
Проигрывал в яркости и живости изложения?
Наверное, сказалось и то, и другое, и третье, хотя об этом можно
и спорить. Но, на мой взгляд, свою роль сыграло еще одно
обстоятельство. Философствование Яковенко лежит в русле того, что
принято называть чистой философией. Основная проблема, которую он
стремился решить, — это преодоление разрыва между гносеологией
и онтологией в философском знании. Разработанная им концепция
трансцендентального плюрализма соединила в себе неокантианский
критицизм, главным образом в том его виде, какой он получил в
трудах представителей марбургской школы, и гуссерлианскую феноме-
481
нологию. Такой подход позволяет, по мнению Яковенко, освободить
познание от субъективизма и психологизма, придает ему
объективно-всеобщий характер. Что в свою очередь дает возможность постичь
реальность как совокупность многообразных проявлений единого
Сущего, которое само есть целостность, живое единство
объективного и субъективного, «Всемножественное Всесущее Все».
Как и другие мыслители, группировавшиеся вокруг русского
издания международного философского журнала «Логос», Яковенко
считал тесную связь русской философии с общественной жизнью
недостатком. Вместе со своими сотоварищами он видел главную
задачу в том, чтобы освободить философскую мысль от миссии
служения чему-либо или кому-либо, какими бы высокими целями,
благородными идеалами это ни обосновывалось. Философия должна
следовать только собственным законам. В этой связи Яковенко
отмечает, что в России над философией долгое время господствовали два
мотива: религиозная вера и научный дух,
религиозно-метафизическое созерцание и позитивизм. А потому русской философии
необходимо освободиться от всех определений, которые связывают ее с
реальной жизнью, включая жизнь религиозную и национальную:
«Философия как таковая не может иметь национального лица»1.
Именно так развивается западная философия, и русской
философской мысли надлежит включиться в этот процесс, утверждал
Яковенко. Она должна стать полностью автономной, наднациональной,
замкнутой на саму себя, что достигается через овладение
современной техникой мышления, разрабатываемой западноевропейской
философией. Лишь таким путем русская философия обретет право
называться философией, станет действительно таковой.
Не приходится говорить, насколько далек такой подход от
сильной в России традиции, ставившей во главу угла общественной
мысли именно служение — служение народу, власти, государству,
истине, Богу. Если прибегнуть к делению русской
общественно-политической мысли на западников и славянофилов, то Яковенко,
безусловно, принадлежит к неозападническому, европоцентристскому
направлению.
Трудно отделаться от впечатления, что это обстоятельство дало
себя знать и в наше время. Хотя работа по воссозданию истории
русской мысли во всей ее полноте, объективности, многообразии, идет
у нас в стране в целом успешно, нельзя не заметить наметившиеся
здесь общественные предпочтения. Подчеркну, именно
общественные предпочтения, под которыми, в отличие от периода советской
власти, нет отчетливо выраженной идеологической и политической
подоплеки. Конечно, можно усмотреть в нынешнем ослаблении
интереса к наследию таких глубоких, оригинальных мыслителей, как,
например, В. Г. Белинский или А. И. Герцен, идеологическую
реакцию интеллигенции на их «канонизацию» советской властью. Но,
скажем, недостаточное внимание к тому направлению в русской фи-
1 Яковенко Б. В. Мощь философии. Спб., 2000. С. 655—656.
482
лософии начала XX в., к которому принадлежал Б. В. Яковенко, и,
напротив, активное освоение философских, духовных течений,
неразрывно связанных с русским православием, объяснить
мировоззренческими факторами вряд ли можно. Скорее, речь должна идти о
философской моде.
Правда, само нынешнее увлечение русской религиозной
философией возникло не на пустом месте. Оно органично связано с идущим
в российском обществе поиском духовных ориентиров,
указывающих путь развития России в современном мире. Для современных
«славянофилов», ищущих такой путь главным образом во
внутреннем мире личности, в особенностях национального бытия России,
которое, с их точки зрения, неотделимо от устремленности к правде,
справедливости, православной жизни с Богом, естествен большой
интерес к духовному наследию С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Н. О.
Лосского, В. В. Розанова, П. А. Флоренского. Ибо ярко выраженная
антропологическая и этическая направленность их воззрений,
понимание философствования как служения, а не только как метафизики,
созвучны и ситуации, которую переживает сейчас Россия, и самому
духу славянофильства.
Сегодня имена русских религиозных философов у всех на слуху.
Их работы регулярно переиздаются. Вместе с тем нельзя не
заметить, что одновременно происходит огрубление, упрощение их
взглядов, не в последнюю очередь по причине превращения идей русских
религиозных мыслителей в часть новой «масс-культуры»,
создаваемой образованными слоями. Вряд ли такая трансформация в модных
«властителей дум» пришлась бы по душе Бердяеву, Булгакову и др.
Перефразируя Лессинга, они могли бы сказать: мы хотим, чтобы о
нас поменьше говорили, зато прилежней читали.
В отличие от «славянофилов», современные отечественные
«западники» имеют ярко выраженный либерально-реформаторский
уклон. Кроме того, они то ли меньше интересуются историей мысли
своей страны, то ли не видят в этой истории ничего заслуживающего
внимания. Думаю, что именно в этом коренятся основные причины
того, что близкие им представители русской философской мысли
конца XIX — первых десятилетий XX столетия — а это, помимо
Б. В. Яковенко, также А. И. Введенский, Ф. А. Степун, некоторые
другие — не удостоились того внимания, какое получили
религиозные мыслители.
По этим причинам до Яковенко и других российских
«неозападников» долго, что называется, не доходили руки не только
издателей, которые, естественно, стремились в первую очередь
откликнуться на злобу дня, но и профессиональных философов, тоже на
протяжении ряда лет испытавших на себе влияние развернувшихся в
нашем обществе идейно-политических баталий. Однако ценность
философа, как известно, определяется не только и не столько тем,
насколько хорошо слышит он пульс своего времени, достаточно ли
точно и ярко воспроизводит его. Философия и публицистика —
разные вещи, хотя в определенные исторические периоды, как, напри-
483
мер, сейчас, они плохо различаются. У философии свой предмет
исследования, свои методы, свой язык. Философия как
фундаментальная, а не прикладная наука располагается в сфере духовной жизни
людей, составляя ее суть. Вклад Яковенко в развитие так
понимаемой философии неоспорим.
Кстати, его жизнь отнюдь не протекала в башне из слоновой
кости, вдали от борений и страстей человеческих. Его философская
проповедь и его личное бытие нередко сильно расходились. В
студенческие годы (в начале 1900-х гг.) он был арестован за участие в
революционной деятельности, после освобождения в 1906 г. уехал на три
года в Германию. В 1912 г. снова был арестован; выйдя на свободу, в
1913 г. уезжает с семьей в Италию. Как оказалось, навсегда.
Не было однозначно отрицательным его отношение к
Октябрьской революции 1917 г. «Февральская революция, — писал Яковенко
в 1921 г., — была чиста и хороша и телом и духом, но увы! Она
оказалась импотентной. Октябрьская революция показала
отвратительное лицо и окунулась в море преступлений, но она и зачала, и
родила, и растит, пусть в муках и проклятиях, но растит невиданное
детище... Только на мрачном и зловещем большевистском небе
засверкали ослепительные зарницы». Яковенко надеялся, что его
философская деятельность будет полезной революционной России. Он считал,
что разрабатываемый им трансцендентальный идеализм станет
адекватной формой философского осмысления рождающегося в России
нового мира. Не по его вине эта надежда не сбылась.
Издание «Истории русской философии» Б. В. Яковенко
оправдано по двум причинам.
Первая заключается в том, что вопреки своему собственному
пониманию философии как науки, повинующейся только
собственным законам, автор излагает историю философии в России в увязке с
изменяющимися политическими, социальными, культурными
условиями. Это позволило ему избежать опасности схематизма,
сводящего сложную картину реального развития философской мысли к
умозрительной конструкции воспроизводства идей из самих себя.
В рассмотрении истории русской философии книга доходит до
середины 30-х гг. XX в. Однако в этих временных рамках она дает
практически исчерпывающее изложение развития философии в
России. Не будет преувеличением сказать, что книга являет собой один
из самых полных по набору имен и библиографии трудов по
истории русской философии. В ней представлены все хоть
сколько-нибудь значимые фигуры отечественной философской мысли.
Вторая причина, по которой книга представляет значительный
интерес, — это стремление Яковенко изложить взгляды того или иного
мыслителя как можно объективнее, что называется, максимально
близко к тексту, к оригиналу, т. е. его собственными словами.
Оценки, комментарии самого автора «Истории русской философии»
минимальны.
484
Б. В. Яковенко умышленно не выстраивает философов по
рангам, не раздает эпитетов «заметный», «крупный», «выдающийся»,
«великий». Такая его сдержанность или уклончивость — кому как
нравится — вытекает из его философского видения времени, в
которое он жил. Не раз он был свидетелем пристрастности, однобокости
в изложении и истолковании чужих и своих взглядов. И по всей
видимости, хотел в своей книге, задуманной и написанной как учебное
пособие, избежать этого недостатка.
Полностью ему этого сделать не удалось. Один из первых
читателей и рецензентов книги профессор И. И. Лапшин отметил
некоторую скудость изложения в первоначальном варианте «Истории
русской философии» развития материалистических идей в России.
Очевидно, сказалось его, мягко говоря, сдержанное отношение к
материализму как философскому направлению. Нужно отдать должное
Яковенко: он согласился с критикой Лапшина и постарался преодолеть
проявившуюся пристрастность.
Другая причина сдержанности Яковенко в оценках школ,
течений, конкретных мыслителей связана, по-видимому, как со
сравнительной молодостью русской философии по сравнению с
европейской философской мыслью (первым настоящим русским философом
он считал В. Г. Белинского), так и с довольно бурной общественно-
политической жизнью России в XIX — XX вв. В такие периоды трудно
выработать надежные и четкие критерии, позволяющие верно
оценить место конкретной школы, конкретного мыслителя в
историческом процессе. В таких ситуациях объективность состоит в том,
чтобы не навязывать читателю мнений, в правильности которых сам не
вполне уверен, а ограничиться точным изложением взглядов и
исторических событий.
Хотел бы задержать внимание читателя на том, как видит,
оценивает Б. В. Яковенко русскую философию.
Нельзя не заметить определенного противоречия в его позиции.
С одной стороны, он отказывает русской философии в какой бы то
ни было оригинальности. Особенно резко, непримиримо эта точка
зрения была высказана им, пожалуй, в первой его значительной
работе по русской философии «О задачах философии в России»,
написанной в 1910 г.: «У нас нет и никогда не было в сфере философии в
прямом смысле слова национальной, русской традиции... Философия
должна быть, и только может быть, интернациональна. И в том,
чтобы культивировать такую философию, заключается наша
философская задача в России»1.
На первый взгляд того же мнения придерживается он и в
«Истории русской философии», увидевшей свет почти тридцатью годами
позднее. Русское философствование, полагает Яковенко, «несет на
себе печать зависимости от исканий и достижений других эпох и
народов. Иногда это были заимствования того, что составило
классику философской мысли. Но нередко при отборе идей руководство-
1 Яковенко Б. В. Мощь философии. С. 657, 658 (курсив Яковенко).
485
вались мотивами, далекими от философии и духовного творчества в
целом».
Но разве, если внимательно присмотреться, не точно так же
обстоит дело с философской мыслью любой другой страны, с любой
философской школой? Разве существует эталон чистого
философствования, абсолютно независимого от каких-либо внешних,
посторонних по отношению к философии влияний, равно как и от влияний
других философских школ, течений, воззрений?
Видимо сознавая уязвимость своего категорического отказа
русской философской мысли в оригинальности, Яковенко смягчает
позицию. Сама эта неоригинальность говорит, по его мнению, о
наличии в русском интеллекте и духе существенных черт, которые
мешают им отлиться в оригинальную и законченную философскую
форму, но которые вместе с тем делают русскую мысль самобытной,
отличной от других. Яковенко выделяет три такие черты.
Первая черта — универсализм, который заключается в
способности русского интеллекта легко заимствовать и усваивать чужое,
перерабатывать его, свободно и самостоятельно творить на этой
основе. Отсюда русская идеологическая догма — «пребывать во всем
многообразии идеологической жизни человечества, везде и всюду
переживать все, как свое собственное, охватывая всю полноту
идеологических мотивов».
Перекличка в этом пункте с Ф. М. Достоевским очевидна.
Собственно, и сам Яковенко не скрывает этого, приводя в
подтверждение своего суждения известное положение великого русского
писателя: «...общечеловечность есть идея национальная, русская»1.
Весьма проницательно отмечает он и такую черту русской
ментальное™, как склонность к радикализму. «Русский ум, — пишет
Яковенко, — редко удовлетворяется половинчатым решением, редко
бывает умеренным и разумным. У него очевидная склонность к
крайним постановкам вопросов и окончательным принципиальным
решениям... Русский ум отличается идеологическим радикализмом и
максимализмом... Русские очень революционны, но далеко не
демократичны».
Третья отличительная черта русского ума, согласно Яковенко, —
конкретизм, тяготение к конкретным решениям везде и во всем. Из
этого конкретизма выросли новейшие русские учения об истине как
о действительности, в чем сходны такие две расходящиеся во всем
остальном фигуры, как Н. О. Лосский и В. И. Ленин.
В результате проделанного анализа автор «Истории русской
философии» приходит к выводам, которые, в сущности, плохо
согласуются с тем, что было заявлено им в начале данной книги о
неоригинальности русской философии, и тем более с цитированными выше
высказываниями из работы 1910 г. Яковенко сочувственно цитирует
Н. Н. Страхова, утверждавшего, что нам, русским, «предстоит
совершить критику начал, господствующих в европейской жизни, и при-
1 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М., 1989. С. 375.
486
вести к сознанию другие, лучшие начала», В. Г. Белинского,
полагавшего, что всесторонность вовсе не абстрактная, а живая, конкретная,
имеющая свою собственную национальную физиономию и
национальный характер — «в этом роль России», И. В. Киреевского,
видевшего особенность русской мысли в ее стремлении к внутренней
всеобщности мышления.
В своей устремленности к конечному синтезу и окончательным
решениям русская философская мысль, заявляет Яковенко,
«проявляет себя не менее самостоятельной, чем современное
философствование других стран и народов». Правда, как бы спохватываясь, он
тут же оговаривается, что по сравнению с классиками философской
мысли это оригинальность более низкого, производного порядка. Но,
с другой стороны, «это та самая оригинальность, которая присуща
вообще философскому творчеству новейшего периода».
В «Истории русской философии» Яковенко видит оригинальность
и самостоятельность русской философии в том, что в более ранних
своих трудах он почитал ее органическим пороком, — в высочайшем
уровне русской философской публицистики, выдающимися
представителями которой он считает Белинского, Герцена, Бакунина,
Михайловского, Кропоткина, Ленина. Что же касается Толстого и
Достоевского, то по охвату и силе воздействия на народ, на все
человечество они не знают себе равных.
Весьма актуальна в свете нынешних идейных споров позиция
Яковенко, согласно которой в принципе неверно видеть
оригинальность русской философии в ее тесной связи с русским православием.
Русская философия, по его мнению, столь же религиозна, сколь и не
религиозна. Белинский, Герцен, Чернышевский, Лавров, Плеханов,
Кропоткин, Ленин — не менее русские философы, чем
приверженцы религиозной философии. «Например, ленинский большевизм
(революционно-диалектический материализм), — полагает Яковенко, —
есть идейное явление не менее исконно русского порядка, чем
религиозно-философские концепции Флоренского или Бердяева».
В чем причина непоследовательности, даже шараханья Яковенко
в оценке оригинальности и, скажем так, профессионального уровня
русской философии? Думаю, что в довлевшей над ним схеме, своего
рода идеологическом догмате, сформированном в пору его
сотрудничества с «Логосом».
Его позиция, напомню, сводилась тогда к тому, что ни
позитивизм, ни религиозно-метафизические течения не являются
действительной философией. Мировоззрение должно быть вычеркнуто из
числа основных философских вопросов. Русской философии еще
только предстоит создавать себя как подлинную философию.
Сделать это можно только изучением тех источников философии,
которые знаменуют собой ее самостоятельное развитие. И в этом смысле
на первом плане стоит современная немецкая философия. Все, что
выламывалось из этой схемы, не соответствовало этому шаблону в
русской философской мысли, вообще не было философией как
таковой. То, что в русском философствовании перекликалось с немецкой
487
философией, было заведомо заимствованием из нее и,
следовательно, неоригинальным и слабым ее подражанием.
Как видим, Яковенко с годами сумел разглядеть и оценить
достоинства русской философской мысли. Но полностью преодолеть
созданную однажды схему, заключенный в ней взгляд на немецкую
философию как эталон философствования, на который следует
равняться, он так и не смог. Отсюда его колебания, внутренняя
непоследовательность, противоречивость в оценке русской философии. К
чести Яковенко, это никак не сказалось на его добросовестности и
беспристрастности как историка русской мысли.
У представляемой вниманию читателя книги довольно
необычное происхождение. Она выполнена по заказу Славянского
института в Праге как учебник по истории русской философии. В ее основу
положены ранее написанные книги и статьи Б. В. Яковенко по этому
предмету. Как явствует из его предисловия, переводчик Ф. Пеликан,
доцент Карлова университета в Праге, переводил эту работу на
чешский в непосредственном сотрудничестве с автором.
Таким образом, можно предположить, что рукописи специально
написанного Яковенко на русском языке учебного пособия просто
не было. Во всяком случае, даже если она существовала,
обнаружить ее, несмотря на самые тщательные поиски, не удалось.
Сохранилось лишь издание «Истории русской философии», вышедшее на
чешском языке в Праге в 1938 г. И потому предлагаемая вниманию
читателя книга есть обратный перевод с чешского языка на русский
язык.
Откликаясь на пожелание заказчиков, Яковенко подготовил
учебное пособие как дополнение к книге выдающегося чешского
философа и историка, первого президента Чехословакии Т. Г. Масарика
«Россия и Европа». В ней особенно подробно рассматривались
религиозно-философские и этические взгляды крупнейших русских
мыслителей, в частности Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. По
этой причине взгляды этих великих писателей в «Истории русской
философии» изложены весьма лаконично. Кроме того, выполняя
опять-таки пожелания Славянского института, Яковенко включил в
свою книгу в качестве относительно самостоятельной части
фрагменты с изложением взглядов Т. Г. Масарика на историю русской
мысли.
Наконец, есть данные, что при переводе работы Яковенко на
чешский язык она подверглась значительному сокращению — примерно
на треть первоначального объема, что не могло не сказаться на
изложении предмета исследования.
Все это создало для переводчиков и редакторов настоящего
издания немалые трудности. Главная из них — то, что перевод труда
Яковенко на чешский не всегда был достаточно точным. В тех случаях,
когда автор фактически цитировал без кавычек того или иного
русского философа или пересказывал его взгляды, как говорится, близ-
488
ко к тексту, а в основном именно такое изложение составляет
содержание книги, мы стремились взять за основу соответствующие
работы данного философа. Правда, это не всегда удавалось сделать, так
как в иных случаях приведенная в конце каждой главы
библиография оказывалась неполной или неточной. Однако все эти проблемы
и трудности не снижают научной ценности книги.
Ю. К Солодухин
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин Аврелий — 96, 378
Авенариус Р. — 193, 346, 361
Авербах Л. Л. — 442
Авксентьев Н. Д. — 361, 387
АголИ.И. — 437
Адоратский В. В. — 435, 442, 447
Азеф Е. Ф. — 385
Айхенвальд Ю. И. — 385
Аксаков И. С. — 65, 140, 247, 304,
305,313
Аксаков К. С. — 62, 64,65,105,109,
131, 133, 136, 140
Аксельрод (по мужу Гирш) Л. Hv
(псевд. Ортодокс) — 345, 348,
349, 435, 436, 445,447, 457
Аксельрод П. Б. — 328
Александр I — 28, 38, 50, 55
Александр II — 83, 100, 149, 213
Александр III — 150, 321
Александр Македонский — 56
Алексеев H. Н. — 385, 404, 432,
449-451
Алексеев С. А. — см. Аскольдов С. А.
Алексей Михайлович — 98
Алексинский Г. А. — 387
Андреев Л. Н. — 362
Андреевич-Соловьев Е. А. (псевд.
Е. Андреевич) — 455
Аничков Е. В. — 416
Анненков П. В. — 102
Антоний (А. П. Храповицкий) —
303, 304
Антонович М. А. — 160
Аракчеев А. А. — 275, 385
Аристотель — 26, 96, 159, 165, 272,
296,334,377,384,407,410
Арнольди С. С. — 180
Арсеньев Н. С. — 414
Аскольдов (наст. фам. Алексеев)
С. А. —13,21,336,337,349,350,
355, 356, 362, 382, 386, 392, 432
Асмус В. Ф. — 437
Астафьев П. Е. — 246, 270, 274
Астров В. И. — 415
Баадер Ф. К. фон — 15,17,212,244,
365
Бабынин (Бобынин) Б. Н. — 414
Баженов Н. Н. — 455
Базаров (наст. фам. Руднев) В. А. —
347-349
Байрон Дж. Н. Г. — 146
Бакунин М. А. — 10, 21, 22, 51, 61,
62, 64-66, 69, 73, 81-84, 87, 88,
90,92, 111, 130, 145, 161, 164-
166,192,196,257,275, 302, 328,
452, 468
Бакунин П. А. — 12, 246, 257, 259,
260, 263, 264, 392, 454, 466-468
Бакунина А. А. — 67
Бальмонт К. Д. — 343
Баммель (наст. фам. Бажбеук-Мели-
ков)Г. К. —437,447
Барсуков Н. П. — 107
Баратынский Е. А. — 213
Батюшков Ф. Д. — 385
Баумейстер Ф. X. — 26
Бауэр Б. —91,192
Безобразова М. В. — 454
Белинский В. Г. — 10, 12, 15, 18-21,
49, 51, 59, 61, 62, 64, 66-69, 73,
74,79-84,87,90,92,111,129-131,
142, 144-148, 161, 188, 263, 264,
302, 392,459,462,464,466-469
Белый А. (наст, имя и фам. Б. Н.
Бугаев) — 336,342,343,345,433,434
490
Бем А. Л. —416,432
Бёме Я. — 15, 212, 244, 389, 396
Бенеш Э. — 65
Бергсон А. — 16,410
Бердяев Н. А. — 10,14,21,336-340,
344, 345, 363, 364, 367-369, 390,
396, 399,402,404,415,417,425,
432^34, 451, 455, 456, 466, 467
Бережков Ф. Ф. — 414
Беркли Дж. — 302, 348, 361
Берман Я. А. — 348
Бехтерев В. М. — 376, 432
Бидл И. — 5
Бицилли П. М. — 414
Бичек (Бицек) Ф. — 457
Блок А. А. — 343
Блонский П. П. — 361, 414
Бобров Е. А. — 246, 274
Бобынин В. В. — 455
Богданов (наст. фам. Малиновский)
А. А. — 336, 346-349, 404, 432,
433
Боголюбов Н. М. — 334
Богословский Б. — 432
Бозанкет Б. — 16
БокльГ.Т. —17, 169
Болдырев Д. В. — 412,416,467
Болдыревы. В. — 411,416
Болтин И. Н. — 63
БольцаноБ. — 15,409
Бональд Л. Г. А. — 55
Борда-Демулен Ж. Б. — 17
Борис (В. В. Плотников) — 303
Боричевский И. А. — 412, 416, 435
Боткин В. П. — 62, 73, 146, 147
Брандес Г. — 345
Брентано Ф. — 414
Бродский Н. Л. — 140
Бронзов А. А. — 334
Брэдли Ф. Г. — 16
Брюсов В. Я. — 343
Бубнов H.H. — 361,385
Бугаев Н. В. — 246, 268, 274, 332,
455
Булгакове. Н.—11,14,21,331,336-
340,344,363,377,378,380,388-
390, 398,402,404,413,426,427,
432,451,455,466,468
Булгарин Ф. В. — 52, 107
Буле И. Г. — 54
Бунаков (наст, имя и фам. И. И. Фон-
даминский) — 434, 451
Буров М.Н. — 448
Буташевич-Петрашевский М. В. —
148
Бутовский А. И. — 148
Бутру Э. — 367
Бухарин Н. И. — 434-436, 445, 447
Бырдин И. — 415
Быховский Б. Э.—404,437,440,444,
446-^48
Бэкон Ф. — 26, 191,192
Бэр K.M. (К. Э.)— 184
Бюгль И. — 25, 36
БюхнерЛ. —146, 147, 161
Вайнштейн И. Я. — 457
Валентинов (наст, имя и фам. Н. В.
Вольский) — 348'
Варьяш Ш. (А. И.) — 436
Васильев Н. А. — 384
Васильева А. — 444
Вашеро Э. — 202
Введенский А. (Александр) И. — 11,
12,17,21,246,284,288,290,304,
313, 332, 336, 350, 359, 361, 362,
404,417,426,432
Введенский А. (Алексей) И. — 334
Вейдеман А. В. — 13, 404, 408, 409,
415
Вейнгарт М. — 5
Велланский (наст. фам. Кавунник)
Д. М. — 37
Велямович В. В. — 334
Венгеров С. А. — 455
Веневитинов А. В. — 110
Веневитинов Д. В. — 51, 110
Вернадский Г. В. — 451
Веселовский А. Н. — 385
Викторов Д. В. — 361
Виндельбанд В. — 361, 401
Винклер М. — 55
Виппер Р. Ю. — 385, 432
Владиславлев М. И. — 247,293,303,
313
Войтоловский Л. Н. — 442
491
Волошинов В. H. (в некоторых
работах псевд. M. М. Бахтина) —
457
Волынский (наст. фам. Флексер)
А. Л. —315,321,322,335
Вольтер (наст, имя и фам. Ф. М.
Аруэ) —96, 146, 196,454
Вольф X. — 26, 27
Воровский В. В. — 442
Воронцов В. П. (псевд. В. В.) — 323,
328
Вырубов Г. Н. — 334
Вышеславцев Б. П. — 337, 380, 381,
386, 404,410, 429, 432, 466, 468
Вышинский А. Я. — 448
ГаагЛ. И. —91
Габрилович (псевд. Галич) Л. Е. —
361, 362
Гавриил (В. Н. Воскресенский) —
16,49
Газалий (Газали, аль-Газали) — 26
Галич (наст. фам. Говоров) А. И. —л
37,38
Галлер Й. — 4
Гамильтон У. — 282
Гарибальди Дж. — 92
Гаргман H. (Н. А.) — 404, 408, 416,
417
Гаргман Э. фон — 15, 17
Гегель Г. В. Ф. — 13, 15-17, 19, 37,
55, 56, 60-62, 65, 69, 73-75, 80,
82, 84, 86, 87, 90-92, 103-105,
110,120,123,129,130,136,138,
149, 150,159, 161, 164,168,169,
191,192, 196,202, 207-209,239,
240, 244,246-249,260,263-265,
274, 275,296, 302, 303, 307, 325,
337, 356, 369, 388, 392,400,408,
417,418,427,428,435^37,439,
447, 448,457, 459, 467,468
Гельвеций К. А. — 27
Генкель И. — 27
Георгий Конисский — 26
ГербартИ. Ф. —15
ГервегГ —91
ГердерИ.Г—16,27
Геринг (Геринг) К. — 296
Герцен А. И. — 4, 10, 21, 51, 61, 62,
64, 65, 73, 80, 82, 87, 90-92, 99-
104,107,111,119,130,161,164,
166, 192, 263, 302, 360,464,467,
468
Гершензон М. О. — 65, 414
Гессен С. И. — 4, 21, 361, 367, 368,
381, 384, 386,404,410,417-420,
423,451
Гёте И. В. — 69,71,86
Гиляров А. Н. — 247, 300, 304, 401,
403
Гиляров-Платонов Н. П. — 247,265,
275,276,301,304
Глинка Ф. Н. — 69
Гоббс Т. — 26
Гоголь Н.В. — 50,64,67,77,105,131,
140-142,144, 147,426,466,469
Гогоцкий С. С. — 37, 246, 248, 264,
265, 276
Голубинский Ф. А. — 25, 39, 44,46,
49,201,211,334,466
Гольбах П. А. — 27
Гольцапфель Р. М. — 415
Гольцев В. А. — 334
Горбачев Г. Е. — 442
Горев (наст. фам. Гольдман) Б. И. —
434
Горький М. (наст, имя и фам. А. М.
Пешков) — 315, 331, 332, 336,
347, 362, 364, 387, 448, 465
Градовский А. Д. — 334
Грановский Т. Н. — 62, 64
Греч Н. И. — 52, 107
Грибоедов А. С. — 50, 64, 68,469
Григорьев А. А. —105,142,144,467,
469
Грот Н. Я. — 9, 16,21,228,247,294,
303, 454
Гроций Г. — 26
Грюнбаум А. — 413, 416
Гумбольдт В. фон — 301, 433
ГурвичГ.Д. (Ж.)—404,410,411,416
Гуревич А. — 13, 337, 382, 386
Гуревич М. — 386
Гусев А. С. — 302
Гуссерль Э. — 15-17, 361, 381, 390,
401,414,427,457
492
Гюйо Ж. M. — 328
Давыдов И. И. — 37, 52
Давыдов Н. В. — 361
Даль (Дале) П. — 404, 410, 416
Данилевский Н. Я. — 220, 223, 247,
305,307,309,313,450
Даниельсон Н. Ф. (псевд. Николай-
он) — 323, 328
Дарвин Ч. Р. — 17,167,169,184,328
Дашкова Е. Р. — 63
Дебольский Н. Г. — И, 12, 15, 17,
20, 211, 246, 260, 263-265, 275,
276, 290, 332, 392, 398, 460,468
Деборин (наст. фам. Иоффе) А. М.
—14,348,402^04,437,442-447
Декарт Р. — 8,26,191,244,257,354,
408
Делевский И. — 361
Державин Г. Р. — 68
Де-Роберги Е. В. —167,191,192,385
Деспот де Траси А. Л. К. — 51
Джеймс У. — 350, 383
Джоберти В. — И, 15, 399
Джонс (Констанс Джонс) Э. Э.—282
Диоген Синопский — 56
Дионисий Ареопагит
(Псевдо-Дионисий Ареопагит) — 32
Добролюбов Н. А. — 145, 149, 158,
160, 166
Досев П. (наст, имя и фам. Т.
Павлов) — 404, 444, 448
Достоевский Ф. М. — 18,19,21, 80,
220,227, 247, 307-311, 313, 314,
321, 322, 334, 335, 341, 342, 345,
383, 385, 396,413,415,416,426,
427, 432, 465-^67, 469
Дроздов А. — 49, 66
Дуне Скот (Иоанн Дуне Скот) — 152
Дюринг К. Е. — 334
Екатерина II — 28, 50, 63
Елагин А. А.— 109
Ершов М.Н. — 22,411,416
Жаков К. Ф. — 13,337,376,380,432,
467
Жебелев С. А. — 385
Жирмунский В. М. — 416
Житловский X. И. — 347
Жуковский В. А. — 50, 109
Зайцев В. А. — 160
Замотан И. И. — 38, 60
ЗандерЛ. А. —414
Захарьина (по мужу Герцен) Н. А. —
91
Зеймаль В. — 448
Зеленецкий К. П. — 25, 37, 39, 40,
49
Зеленогорский Ф. А. — 302
Зелинский Ф. Ф. — 385
Зенон — 267
Зеньковский В. В. — 385, 404, 421-
423, 466
Зибер Н. И. — 328
Зивельчинская Л. Я. — 442
Зиновьев (наст. фам. Радомысль-
ский) Г. Е. — 434,443,446
Ибсен Г. —21
Иванов В. И. — 336, 343, 345, 466
Иванов И. И. — 22
Иванов-Разумник (наст, имя и фам.
Р. В. Иванов) — 22,336,360,362,
434, 466
Ивановский В. Н. — 361, 432
Ильин В. — см. Ленин В. И.
Ильин В. Н. — 413,416, 451,460
Ильин И. А. — 13, 21, 337, 361, 387,
388,400,404,422,423,434,456,
468
Интельсон (Ительсон) Г. — 361
Иоанн (Иван) IV Грозный — 117
Иоанн Дамаскин — 26
Каблиц (псевд. Юзов) И. И. — 323,
328
Каблуков H.A. —323
Кавелин К. Д. — 140, 167, 188, 189,
191-193
Казанский А. — 334
Каллаш В. В. — 32
Каменев (наст. фам. Розенфельд)
Л. Б. —434
Каммари М. Д. — 444
493
Кант И. — 9, 12-14, 17, 25, 38, 46,
55,57,58,82,120,145,152,169,
189,191-194, 196, 198, 201,202,
209,213, 226, 239, 243-246,254,
266,272,274-278, 281,284, 292,
296, 311, 321, 332, 336, 338, 345,
346, 354-357, 361, 362, 368, 369,
373, 375, 378, 388, 398,402,408,
410, 427, 454, 455
Кантемир А. Д. — 63
Каптерев П. Ф. — 455
Карамзин H. М. — 50, 63, 64, 68
Карев H.A. — 437
Кареев Н. И. — 247, 297, 298, 304,
313,323,402
Каринский М. И. — И, 12, 20, 211,
246,265,275,276, 281, 282,290,
332, 350, 353, 356, 460
Карлейль Т. — 11
Карпов В. Н. — 39, 49, 275, 276
Карсавин Л. П. — 11,14,15,21,404,
405,415,434,451,467,468
Карышев Н. А. — 323
Катков Г. М. — 414,416
Катков M. Н. — 62, 64, 84, 130, 302,
309,313,320,321,364
Каченовский М. Т. — 52
Качоровский К. Р. — 385
Кедров И. А. — 49
Кенэ (Кене) Ш. — 54, 55
Керенский А. Ф. — 457
Киреевский И. В. — 16, 20, 51, 52,
62,64,65,81,105,109-111,118-
120,128-131,133,140,144,159,
193,223,462,466,467
Киреевский П. В. — 62,133, 192
Кирхман Ю. фон — 15
Кистяковский Б. (Ф.) А. — 338, 353,
366,401,403
Клепинин Н. А. — 451
Климент Александрийский — 32
Ковалевский М. М. — 334, 384
Коган П. С — 442
КогенГ.—16,367,368,381,390,392,
398,401,408,412,428,458
КогенД. —361
Кожевников В. А. — 334
Козлов А. А. — И, 21, 246, 265,
266, 270, 274, 276, 313, 350,
356,368
Койре А. (наст, имя и фам. А. В. Кой-
ранский) — 38
Колубовский Я. Н. — 454
Кольман А. (Э.) Я. — 444
Кольцов А. В. — 50, 62
Колюпанов Н. П. — 32
Комаров В. — 448
Кондильяк Э. Б. де — 196
Константинов Ф. В. — 448, 457
Конт О. — 17, 81, 145, 147, 148,
164-167, 169, 184, 192, 193,
328,334
Копал (Копаль) П. — 16, 20
Корнилов А. А. — 90, 196, 257
Корреджио (Корреджо) (наст. фам.
Аллегри) А. — 97
Корсаков С. С. — 455
Котельникова О. — 414
Котляревский Н. А. — 416
Котляревский С. А. — 401, 403
Котович И. В. — 303
Кошелев А. И. — 32, 65
Кошут Л. — 92
Коялович М. И. — 22
Краевский А. А. — 18, 67, 107
Крал Й. — 5
КраусК.Я.— 16
Крейчи Ф. — 14
Кривенко С. Н. — 323
Кронер Р. — 367
Кропоткин П. А. — 10, 21, 315, 328,
330, 334, 387
КрочеБ. —415
Крыленко Н. В. — 447
Крылова А.— 50
Кубишта Й. — 4
Кудрявцев-Платонов В. Д. — И, 12,
15,17,20,194,198,201,202,211,
213,239, 243, 245,248, 264,265,
276, 334, 398, 462, 466, 468
Куклярский Ф. Ф. — 383, 386, 404,
430, 433
Кучеров П. — 444
Кьеркегор С. — 21, 413, 456
494
Лаас Э. — 282, 296
Лавров П. Л. — 4, 10, 167-169, 180,
181,188,191-193,196,245,248,
264, 275, 322, 328, 330, 360,462,
464, 468
Ламенне Ф. Р. де — 17, 55
Ланге H. Н. — 334
Ландау Г. А. — 384
Ланне Ф. — 26
ЛанцГ. 3.-4,361,381,384,386,412
Лаппо-Данилевский А. С. — 384
Лапшин И. И. — 5, 11, 13, 336, 353,
362, 384, 404, 417, 425,426, 432
ЛассальФ. — 21, 146
Лебедев-Полянский П. И. — 442
Лейбниц Г. В. —17,26,228,233,265,
266, 270, 272, 274, 350, 356, 410
Лейкфельд П. — 334
Лелевич Г. (наст, имя и фам. Л. Г.
Кальмансон) — 442
Лемке М. К. — 102
Ленин (наст. фам. Ульянов) В. И. —
4, 10, 14, 19-22, 315, 327, 328,
336,348,349,362,387,404,434-
437, 443, 445-447, 452
Леонтьев К. Н. — 220,247,309,313,
314,396,415,465
Лермонтов М. Ю. — 50,469
Лесевич В. В. — 12, 247, 296, 304,
346
Либман О. — 296
Линде Ф. — 402
Линицкий П. И. — 12,247,290,292,
303
Линцбах И. — 402
ЛиппсТ. — 17, 356
Лодыженский М. В. — 383, 386
ЛоккДж.—189, 192
Ломоносов М. В. — 25, 27, 63, 77,
131-133,213
Лопатин Г. А. — 168
Лопатин Л. М. — 11, 12, 15, 17, 21,
194, 198, 211, 227, 228,238,243,
248, 265, 276, 332, 337, 350, 353,
368, 375, 380, 392, 396,400,410,
414,458,460,462,468
Лосев А. Ф. —11,14,17,21,404,407,
413,415,460
Лосский Н. О. — 11, 13, 14, 17, 19,
21, 336, 337, 355-357, 359, 362,
381, 382, 390, 392, 396,400-402,
404,412,414,417,423,424,432,
456-458, 463, 467, 468
Лотце Р. Г. — 274, 293, 350, 385, 390
Луначарский А. В. — 10, 336, 347,
349, 434, 442, 447
Луппол И. К. — 437, 446, 448
Лурье С. В. — 387
Львов-Рогачевский (наст. фам. Рога-
чевский) В. Л. — 442
Лютер М. — 96, 115, 146
Магницкий М. Л. — 38, 385
Мадзини Дж. — 21,92
Майков В. Н. — 18, 145, 147, 148
Маковельский А. О. — 402
Максимов А. А. — 442, 444
Максимов-Евгеньев (Евгеньев-Мак-
симов) В. Е. — 442
Максимович М. А. — 52, 110
Малевский-Малевич П. Н. — 451
Мальбранш Н. — 411
Маммиани (Мамиани) Т. — 15
Мандельштам П. — 442
Марат Ж. П. — 98
Маркс К. — 21, 146, 149, 165, 166,
168,169, 302, 323, 324,331, 338,
345, 348, 377,435-437,439,443,
445, 448, 452, 457
Мартов Л. (наст, имя и фам. Ю. О.
Цедербаум) — 328, 387
Масарик Т. Г. — 4, 6, 9, 10, 13, 14,
19,21,22,24,25,55,60,61,65,
79-81, 102-105, 128-130, 144,
145, 164-166, 192, 193, 195,243,
244,247,313-315,334,335,402-
404,415,451,453
Мах 3.-193,346,383
Маяковский В. В. — 442
МёлерИ.А. —17
Мендельсон М. — 16, 27
Менцель В. — 69
Мережковский Д. С. — 320,336,340,
341,345,396,434,466
Местр Ж. де — 55
Метнер 3. К. — 366
495
Мечников И. И. — 160
Милль Дж. С—17,149,168,169,193
Милорадович К. М. — 414
Милославский П. А. — 247,275,276,
299, 304
Милюков П. Н. — 22, 387, 434
Милютин В. А. — 145, 147, 148
МининС. К.—435,447
Минский (наст. фам. Виленкин) Н.
М. — 320, 336, 344, 345
Миртов Д. В. — 385
Митин М. Б. — 14, 404, 442, 443,
445-448, 457
Михайловский Н. К. — 10, 19, 21,
167,180-188,191-193,298, 316,
323, 330, 344, 360, 366, 464
Михневич И. Г. — 37
Моисеев Л. — 448
Мокиевский П. В. — 334
Молешотт Я. — 17, 146, 147
Молотов (наст. фам. Скрябин) В. М.
— 457
Морозова М. К. — 364, 370
Муратов X. — 448
Мурек М. — 5
Надеждин Н. И. — 37, 52, 55, 66, 67
НадсонС.Я. —315
Назаренко И. — 442
Наполеон I Бонапарт — 50, 54, 63
НаторпП. —401
Неволин К. А. — 37
Некрасов Н. А. — 67, 315
Некрасов П. А. — 455
Неплюев И. И. — 63
Несмелое В. И. — 11, 315, 332, 333,
385, 396, 466
Никанор (А. И. Бровкович) — 12,
247, 276, 290, 303
Никитенко А. В. — 38
Никитин В. П. — 451
Николаев П. — 402
Николай I, папа — 115
Николай I — 38, 50, 67, 80, 83, 106,
119, 195
Николай И —321
Николай Кузанский (наст. фам.
Кребс)— 15, 17
Ницше Ф. — 11, 21, 320, 340, 342,
345,383, 427, 454
Новгородцев П. И. — 339, 353, 363,
401,403,412,415,450
Новиков Н. И. — 25, 32, 63
Новицкий О. М. — 16,25,37,39,40,
42,49
Новодворской В. В. — 385
Нотцель (Нётцель) К. — 9
Нуцубидзе Ш. И. — 404, 409, 415
Ньютон И. — 299
Оболенский Л. Е. — 246, 272, 274
Овсянико-Куликовский Д. Н. — 22,
334
Огарев Н. П. — 62,91
Огнев А. И. —414
Одоевский В. Ф. — 20,25,51,52,59,
60, 64, 467
ОзеЯ.Ф. —246,274,414
Олесницкий М. А. — 302
Ориген — 32
Оствальд В. Ф. — 376
Отто Ф. — 83
Павел I — 28, 50
Павлов А. — 335, 415
Павлов М. Г. — 37, 52
Павлович М. П. (наст, имя и фам.
М. Л. Вельтман) — 387
Панаев И. А. — 302
Панаев И. И. — 67
Парменид — 432
Паскаль Б. — 55, 57
Пашуканис Е. Б. — 447
Пеликан Ф. — 5, 24, 457
Пестель П. И. — 51
Петр I Великий — 21, 23,26, 54,61,
63,72,78,79,98, 105, 106, 111,
131,132,144,165,222,461,469
Петр Ломбардский — 152
Петр Могила — 26
Петражицкий Л. И. — 336, 359, 360,
362
Печерин В. С. — 37
Пиксанов Н. К. — 442
Пирогов Н. И. — 454
Писарев Д. И. —145,158,160,166,385
496
Платон — 15, 17, 46, 152, 194, 198,
201, 202, 213, 230,244, 245,296,
300, 369, 377, 382, 407, 410, 429
Платон (П. Е. Левшин) — 26
Плеханов Г. В. — 10,22,80,104,130,
315, 324, 327, 328, 335, 345, 346,
349, 362, 387, 435, 436, 468
Плотин — 15, 17, 32, 369, 384, 386,
407, 414, 427
Плутарх — 26
По Э. А. — 383
Победоносцев К. П. — 315,319-321,
334, 335, 385
Поварнин С. И. — 402
Погодин М. П. — 51, 52, 107, 109,
ПО, 130, 141, 144
Покровский М. Н. — 442, 447
Полетика И. — 334
Полковников Г. Н. — 450, 451
Полонский (наст. фам. Гусев) В. П.
— 442
Поль Ж. —202
ПоповА. Н. — 110
Попов И. — 334
Попов П. С — 414
Пордедж Дж. — 52
Порецкий П. С. — 455
Посошков И. Т. — 63
Поссе В. А. — 455
Потебня А. А. — 247, 301, 304
Потресов (псевд. Старовер) А. Н. —
328
Правдухин В. — 442
Преображенский В. П. — 454
Преображенский Е. А. — 434
Пристли Дж. — 16, 27
Продан И. С— 13,383,386
Прокл — 407
Протагор — 427
Протопопов М. А. — 160
Протопопов M. Н. — 25, 37, 39, 42,
49
Прудон П. Ж. — 21, 82, 91, 92, 146,
169, 328
Пуфендорф С. — 26
Пушкин А. С. — 50, 64, 67, 68, 77,
86, 144, 227,426, 469
Пфитцнер Й. — 83
Пыпин А. Н. — 455
Радек (наст. фам. Собельсон) К. Б. —
434
Радищев А. Н. — 16, 25, 27, 28, 32,
63
Радл Э. — 22
Радлов Э. Л. — 9,22,24,26,281,334
Разумовский И. П. — 435
РаичС.Е. —51,52
Райнов Т. И. — 384, 386
Ральцевич В. Н. — 444
Раппопорт X. (Ш.) — 328
Распутин (наст. фам. Новых) Г. Е. —
385
Рафаэль Санти — 97
Редкий П. Г. — 37, 334
Реймерс Н. А. — 415
Рейснер М. А. — 457
РемкеИ. —381
Рид Т.—191,383
Риккерт Г. — 361, 367, 368,401, 415
Риль А. —282,296,410
Робеспьер М. — 98, 111,147
Робинсон Л. — 414
Рожков Н. А. — 384
Розанов В. В. — 12, 246, 263, 264,
307, 320-322, 336, 337, 340, 341,
345, 385, 396,466
Розенберг О. О. — 402
Розмини (Розмини-Сербати) А. — 8,
15,399
Романовы — 91
Рубинштейн M. М. — 404, 409,415
Руге А. —87, 192
Рунич Д. П. — 38, 385
Русанов Н. С. — 149, 168, 331
Руссо Ж. Ж. — 16, 27, 196, 302
Рутковский Л. В. — 334
Рыков А. И. — 434
Рюккерт Г. — 223, 305
Рязанов (наст. фам. Гольдендах) Д. Б.
— 328, 437, 443, 447
Савальский В. А. — 361
Савинков Б. В. — 363
Савицкий П. Н. — 404, 449-451
Сакулин П. Н. — 20, 52, 60,416
Салатов Л. П. — 361,401, 403, 412
497
Салтыков-Щедрин M. Е. (наст. фам.
Салтыков, псевд. Н. Щедрин) —
320, 321
Самарин Д. Ф. — 140
Самарин Ю. Ф. — 62,64,65,81,105,
109,119,128,131,136-140,188,
466, 467
Самойлов А. В. — 437
Самсонов Н. — 414, 455
СарториусЭ. В. X. — 17
Святополк-Мирский Д. П. — 451
Седерхолм К. — 49
Сеземан В. Э. — 4,13,384,404,420,
423,451
СелибеН. —16
Сен-Жюст Л. — 147
Сен-Мартен Л. К. — 52
Сен-Симон К. А. де Рувруа — 62,90
Серапион Машкин — 303
Сетницкий Н. А. — 415
Сеченов И. М. — 145, 160, 188, 315,
327, 328
Сидонский Ф. Ф. — 25, 39, 46, 49
Сильванский-Павлов Н. П. — 51
Ситковский Е. П. — 448
Скабичевский А. М. — 160
Скворцов И. М. — 39
Скворцов-Степанов И. И. — 435,
436, 447
Сковорода Г. С. — 14, 16,25, 32, 33,
36,213,274,302,466,467
Слобода Л. — 457
Смирнов А. И. — 302
Смит А. — 328
Снегирев В. А. — 302, 454
Сократ — 422, 429
Соловьев В. С. — 11, 12, 14, 17, 20,
21, 128,144, 194, 195, 198,211-
213,219,220,222-228,239,243-
245,248,264, 265,275,276, 305,
307, 311, 320-322, 335, 343, 356,
364, 366, 368, 370, 377, 389, 392,
396, 398, 410, 462, 46&А68
Соловьеве. М. — 213
Сологуб (наст. фам. Тетерников)
Ф. К. — 362
Сорокин П. А. — 432
СпекторскийЕ. В. —361,384,432,455
Спенсер Г. — 17, 146, 167, 169, 184,
192,193,328,377
Спиноза Б. — 17, 213, 244, 296, 408
Спир (Шпир) А. И. (А. А.) — 12,246,
279, 290, 426, 460
Сталин (наст. фам. Джугашвили)
И. В. — 434, 443, 445, 446, 448
Станкевич А. — 82
Станкевич Н. В. — 62,66,68,69,81-
84,91,130,161,275
Стасюлевич M. М. — 275, 276, 302
Стеклов (наст. фам. Нахамкис) Ю. М.
— 90
Степун Ф. А. — 10, 337, 367, 370,
373, 380, 387, 388, 433, 434, 451
Стефан (С. И. Яворский) — 26, 131
Столыпин Д. А. — 334
Столыпин П. А. — 364, 385
Столяров А. К. — 437
Страхов H.H.—21,101,196,223,246,
248,249,264, 265, 307, 313,467
Струве Г. Е. (Г. Ю.) — 247,293,294,
303
Струве П. Б. — 324, 331, 333, 336,
338, 339, 344, 345, 363, 364, 366,
385,387,416,434,451
СтэнЯ.Э. —457
Суворин А. С. — 320
Суворов С. А. — 348
Суханов (наст. фам. Гиммер) H. Н. —
387
Тарановский Ф. В. — 455
Тареев M. М. — 402
Татилов Г. — 457
Татищев В. Н. — 63
ТврдыЙ. — 5, 18
Тейхмюллер Г. — 266, 274, 400, 401
Тимирязев А. К. — 435, 442
Тимирязев К. А. — 160
Тихомиров Л. А. — 320, 321
Тихонравов Н. С. — 144
Тициан (Тициано Вечеллио) — 97
Ткачев П. Н. — 160
Толстой Л. Н. — 21, 167, 191, 192,
219,302,303,307,310,315,316,
318,334,335,341,342,345,387,
426, 454, 465-467
498
Топорков А. К. — 411, 416, 437
Тредьяковский (Тредиаковский) В. К.
— 63
Троицкий А. Г. — 437
Троицкий M. М. — 167, 191, 192,
265, 275
Троицкий СВ. — 432
Троцкий (наст. фам. Бронштейн)
Л. Д. —387,434,442,443,446
Трубецкой Е. Н. — 11, 14, 21, 227,
337, 364, 387, 388, 397-399,402,
434, 466, 467, 469
Трубецкой Н. С. — 404, 449, 451
Трубецкой С. Н. — 11, 12,15,17,21,
195, 198,213, 239,242, 243,246,
248,250,265, 277,290, 313, 332,
356, 368, 392, 466-^68
Туган-Барановский М. И. — 331,361
Тургенев И. С. — 192
Тымянский Г. С. — 404,437,441,448
Тютчев Ф. И.— 109, 213
Уайльд О. — 383
Уваров С. С. — 80, 106, 107, 142
Ульрици Г. — 202
Ульянов В. И. — см. Ленин В. И.
Умов H.A. — 455
Устрялов Н. В. — 412, 416,434, 451
Ушаков Ф. В. — 28
Ушинский К. Д. — 303
Федоров Н. Ф. — 21, 227, 247, 310,
311,313,415,466,467
Федотов Г. П. — 434, 451
Фейербах Л. — 16,17,62,80-82,91,
103, 104, 145, 147, 149,150,164,
169,324,452,468
Фенелон Ф. — 46
Феофан (Элеазар Прокопович) — 26,
63,131
Фехнер Г. Т. — 228, 350, 401
Фет (наст. фам. Шеншин) А. А. —
213, 320
Филипп II Габсбург — 74
Филиппов M. М. — 38,315,327,328
Филон Александрийский — 26
Фихте И. Г. (Иоганн Готлиб) — 15,
16, 38, 62, 66, 81, 82, 191, 196,
228, 302, 381, 384, 386, 392,401,
416,422,428
Фихте-младший И. Г. (Иммануил
Герман) — 202
Фишер А. А. — 37, 275
Фишер К. — 293
Флоренский П. А. — 10,14,337,378,
380, 388, 466-^68
Флоровский Г. В. — 413, 416, 451,
456
Фляксбергер В. — 385
Фогт (Фохт^ К. — 146
Фолькельт И. (И.) — 16, 17, 356
Фома Аквинский — 152
Фонвизин Д. И. — 63, 64
Фосслер К. — 367
Франк С. Л. — 10, 11, 13, 14, 17, 21,
337, 338, 368, 369, 392, 393, 395,
398,400,402,404,412,414,420,
431,433,434,467,468
Фридрих Вильгельм III Гогенцол-
лерн — 80
Фриче В. М. — 432, 442
Фукье-Тенвиль А. К. — 98
Фурье Ш. —62, 148
Хвольсон О. Д. — 455
Хвостов В. М. — 383
Хлебников Н. Я. — 302, 304
Хомяков А. С. — 12, 62, 65, 81, 102,
105,109,110,119,120,128,130,
133,138,140,142,144,213,223,
248, 264, 304, 389, 396,466, 467
Хомякова (урожд. Киреевская) М. А.
— 119
Цезарь Гай Юлий — 223
Цейхан (Чейхан) В. — 83
Цертелев Д. Н. — 302, 304
Цешковский А. — 91
Чаадаев П. Я, — 25, 54^56, 59, 60,
64,193
Челпанов Г. И. — 353, 362,403,410,
432
Чернов В. М. — 331, 335, 336, 346,
347, 349, 384, 387,404,431,433,
466
499
Чернышевский M. H. — 157
Чернышевский H. Г. — 10, 130, 145,
149-151, 157,158, 160, 164-168,
192, 193, 196,263,275, 328, 385,
462, 464
Чехов A. П. — 315,331
ЧижВ.Ф. —455
Чижевский Д. И. — 22, 26, 413, 416
Чичерин Б. Н. — 11, 12, 17, 20, 211,
246,250,256,257, 263, 264, 313,
332, 467, 468
Чулков Г. И. — 336, 344, 345, 466
Чхеидзе К. А. — 451
Шад И. — 25, 36, 38, 274, 302
Шевырев С. П. — 16, 20, 105, 107-
110, 130, 141, 144
Шекспир У. — 342, 345
Шеллинг Ф. В. Й. — 15-17, 37, 51,
52, 55,62, 65,66, 79, 109, ПО,
118,129,142,159,191,212,244,
302, 356, 365, 389
Шенрок В. И. — 144
Шестаков А. — 448
Шестов Л. (наст, имя и фам. Л. И.
Шварцман) — 15, 336, 342, 345,
362, 404, 427, 432, 456
ШефлеА. —180
Шилкарский В. С. — 400, 403
Шиллер Ф. — 91
Ширинский-Шихматов П. А. — 38
Шлейермахер Ф. — 110, 209
Шопенгауэр А. — 17, 243, 244, 266,
302, 304, 307, 385, 454
Шпаковский А. — 415
Шпенглер О. — 415
Шперк Ф. Э. — 334
Шпет Г. Г. — 11,15,22, 38,103,192,
337, 361, 381, 382, 386,401,403,
404, 414, 430, 433, 460
Штирнер М. (наст, имя и фам. К.
Шмидт) — 146
Штейнберг А. 3. — 432, 434
Штраус Д. Ф. — 91, 115, 145
Шулятиков В. М. — 361
ШуппеВ. —17,339, 361
Щербатов M. М. — 63
Щербина А. — 362
Щукарев А. — 385
Эдельсон Е. H . — 455
Элизар Ж. (псевд. М. А. Бакунина)
— 87, 90, 196
Эмерсон Р. У— 11,21
Энгельгардт А. Н. — 323
Энгельгардт Б. М. — 442
Энгельмейер П. К. — 383, 386
Энгельс Ф. — 325,435-437,443,445,
446
Эрберг К. (наст, имя и фам. К. А.
Сюннерберг) — 385
Эриугена (Иоанн Скот Эриугена) —
15,389
Эрн В. Ф. — 14, 336, 337, 367-369,
399
ЭртельА. И. —454,455
Юдин П. Ф. — 442, 444,448, 457
Южаков С. Н. — 323
Юм Д. — 8, 17, 193,277,361
Юревичс П. — 414
Юркевич П. Д. — 12, 20, 194, 198,
201,213,228, 239, 243,245,248,
275, 276, 460, 462, 466, 467
Юшкевич П. С. — 348
Ягодинский И. И. — 361
Языков H. М. — 109, 119
Якоб Л. —274
Якоби Ф. Г. — 17, 46, 201, 209,414
Якобсон Р. О. — 451
Яковенко Б. В. — 11, 13, 15, 22, 24,
56, 104, 337, 361, 367-370, 380-
382, 387, 388, 392, 398, 399,402,
404,412,417,420,428,432,434,
460, 463, 468
Яковенко-Мурашкинцева К. А. — 3
Яковлев И. А. — 91
Якушкин И. Д. — 54
Составитель В. М. Персонов
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Задача философии. — История философии. — История русской
философии. — Русской философии недостает общих характерных черт.
— Взгляд Т. Г. Масарика. — Русское философствование* столь же
нерелигиозно, сколь и религиозно. — Наряду с практической
позицией столь же сильно выраженная теоретическая позиция. —
Гносеологический интерес и критические проявления. — Характеристика
русской философии через склонность к онтологизму, реализму и
идеализму является односторонней и неполной. — Неоригинальность
русской философской мысли. — Отличительные черты русского ума
и духа: универсализм, максимализм, конкретизм. — Особая
самостоятельная задача русского философствования. — Значение и
важность русского философствования. — Литература по предмету.
Глава I
ПЕРВЫЕ ШАГИ РУССКОЙ МЫСЛИ
1. Изучение философии в Киевской и Московской духовных
академиях. — М. В. Ломоносов. — А. Н. Радищев. — Основные черты
онтологии. — Учение о познании. — Материя и душа. —
Бессмертие. — Учение о государстве. — Н. И. Новиков. — 2. Г. С.
Сковорода. — Человек как начало и конец философствования. —
Самопознание и Библия. — Истинный человек. — Мир. — Бог. — Бог, мир и
зло. — Практическая философия. — Счастье. — Наука, государство
и воспитание человека. — 3. И. Бюгль и И. Шад. — Шеллингианцы.
— Гегельянцы. — Кантианцы. — Политическая неблагонадежность
философии. — Философия в духовных академиях. — Основные
философские взгляды К. П. Зеленецкого. — Естественная сущность духа.
— Знание и вера. — Историческое развитие духа. — Человек и наро-
501
ды. — Народы как личности. — Основные черты философии разума
О. М. Новицкого. — Взаимоотношение философии и религии. —
Задача русской философии. — Внутренняя органичность
философского знания и его пребывание в замкнутом круге. — Учение М. Н.
Протопопова о бытии, Абсолюте и мире. — Идея, идеальное бытие,
сознание. — Сущность и задача философии. — Обоснование Ф. А. Го-
лубинским русского теизма. — Учение об уме и разуме. —
Истоки, предмет, задача, цель и состояние философии. — Предмет и
задача метафизики. — Спекулятивный эмпиризм Ф. Ф. Сидонского. —
Задача и природа философского знания. — Основные характерные
черты философского знания и его отношение к науке и религии. —
Источник, орган, метод, начало и конец философии. — 4.
Общественное и политическое пробуждение России. — Освободительная
борьба. — Возникновение русской классической поэзии и прозы. —
Философское пробуждение. — Философские кружки русской
интеллигенции во втором и третьем десятилетиях XIX в. — Мировоззрение
молодого В. Ф. Одоевского. — Философское учение П. Чаадаева.
Испытанные им влияния. — Основные черты концепции Чаадаева.
— Логическое самоотречение. — Движение и воспроизведение. —
Мировое сознание. — Традиция. — Закон жизни. — Значение Канта.
— Бог, человечество и христианство. — Россия и русские. —
Отрицательные черты. — Положительные черты. — Призвание русских в
мире. — Т. Г. Масарик о Чаадаеве.
Глава II
ФИЛОСОФСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА В ПЕРИОД РАСЦВЕТА.
— ЗАПАДНИЧЕСТВО 61
1. Кружки 30-х гг. XIX в. — Западничество и славянофильство. —
Т. Г. Масарик об этом же предмете. — 2. Первое выступление В. Г.
Белинского. — Основные черты мировоззрения раннего Белинского.
— Знание, добро, искусство, русский народ и его литературное
развитие. — Мировоззрение Белинского в гегелевский период его
развития, — Чувство, рассудок, разум. — Мысль и философия. —
Действительность. — Нравственность. — Искусство. — Личность и
мировой дух. — Общество, народ и государство. — Смысл царской
власти. — Значение Петра Великого и цель русской жизни. — Переход
Белинского к реалистической ориентации. — Внешний разрыв с
гегельянством. — Общий закон диалектики. — Личность, народ,
человечество, гений. — Сердце, разум и нравственность. — Природа,
искусство и поэзия. — Русская литература. — Русский народ. —
Отношение к славянофилам. — Русская самобытность и значение
Петра I. — Т. Г. Масарик о Белинском. — 3. Прямухинская философия
М. А. Бакунина. — Трансформация мировоззрения М. Бакунина в
гегельянском духе. — Дух и действительность. — Религия и
философия. — Предназначение человека. — Сущность и значение проти-
502
воречий. — Страдание. — Примирение с действительностью. —
Философия и эмпиризм. — Самосознание. — Всеобщее, или разум. —
Активистско-реалистическая и социально-политическая
направленность мысли Бакунина. — Философия действия. — Бог, действие,
свобода, любовь, истина. — Смерть и бессмертие. —
Противоположение как основной принцип. — Отрицательное как причина
движения и жизни. — Философия демократизма. — Духовная и
общественно-политическая обстановка того времени. — 4. Мировоззрение
А. И. Герцена в период его увлечения учением Гегеля. — Мышление
и его предмет. — Разум, эмпирия и спекуляция. — Истина. — Наука.
— Философия. — Жизнь, любовь, личность. — Логика, природа и
история. — Духовная история человечества. — Древний мир. —
Христианство. — Схоластика. — Новое время. — Новая философия.
— Современная духовная задача и разные народы. — Значение
петровских реформ. — Несостоятельность славянофильства. —
Разочарование в Европе. — Вера в Россию. — Религия революции. —
Поворот к либерализму. — Сближение со славянофилами. — Свобода
воли. — Т. Г. Масарик о Герцене.
ГлаваШ
ПЕРИОД РАСЦВЕТА ФИЛОСОФСКОЙ ПУБЛИЦИСТИКИ.
— СЛАВЯНОФИЛЫ 105
1. Три тенденции славянофильства. — Официальное
славянофильство. — С. П. Шевырев. — 2. Развитие мировоззрения И. В.
Киреевского. — Основные черты миропонимания Киреевского. — Истина
и человеческий разум. — Вера, живая человеческая личность и
Божество. — Философия. — Ее характер и задача. — Государство и
церковь. — Основы западной цивилизации': насилие, формализм,
абстрактность. — XIX век как конец западноевропейской
цивилизации. — Истоки и основы русского умозрения. —Актуальная задача
оригинального русского просвещения. — Умозрение св. отцов
церкви и задача будущей философии. — Значение новейшей философии.
— 3. Значение А. С. Хомякова. — Несостоятельность Гегеля. —
Сознание и знание. — Разум, вера, рассудок, мышление и наука. — Воля.
— Любовь. — Искусство. — Нравственная сущность народности и
права. — Природа общества и воспитание. — Религиозная вера. —
Запад и Россия. — Задача будущего. — Учение о церкви. — Т. Г.
Масарик о взглядах Киреевского и Хомякова. — 4.
Славянофильское гегельянство. — К. С. Аксаков. — Мировоззрение К. С. Аксакова
в зрелом возрасте. — Наука. — Живая и свободная нравственность.
— Искусство. — Народ. — Простой народ. — Русский народ. —
Русская история. — Труд как основное начало жизни. — Попытка Ю. Ф.
Самарина дать гегелевское обоснование православию. —
Автономность основных сфер жизни и духа. — Примат философии. —
Проблема церкви. — Мировоззрение Самарина в зрелом возрасте. —
503
Разум. — Духовная целостность человека. — Личность. — Церковь,
религия и вера. — Славянский мир и Россия. — 5. Славянский
обскурантизм Н. В. Гоголя. — Эстетико-органическая философия
жизни и народа у Ал. Григорьева.
Глава IV
КРАТКИЙ ПЕРИОД МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ.
— Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И М. А. БАКУНИН 145
1. Резкий поворот к позитивизму и материализму в Европе. —
Влияние нового духовного настроения на Белинского. — В. Н. Майков.
— В. А. Милютин. — 2. Н. Г. Чернышевский. — Человеческое
знание. — Материя, предмет и философия Канта. — Дело, или
жизненная практика, как критерий истины и научности. —
Антропологический принцип, или идея единства человеческого организма. —
Естественные науки о единстве законов природы. —
Естественно-научное объяснение человеческой жизни. — Наслаждение и польза как
главные мотивы человеческого поведения. — Природа прекрасного.
— История. — Прогресс и история развития человечества. —
Справедливость, государство и экономика. — Россия и осуществление
социализма. — 3. Н. А. Добролюбов. — Д. И. Писарев. — Крайний
нигилизм. — И. М. Сеченов. — 4 М. А. Бакунин. —
Материалистическое понимание мира. — Религия и духовное рабство человека. —
Государство как инструмент политического и социального
порабощения. — Задача человеческой истории: осуществление
социальности и развитие гуманности. — Свободная федерация народов и
личностей. — Социальная революция как средство осуществления
свободной федерации. — Русский народ как самый подходящий для
осуществления социальной революции. — 5. Масарик о русском
материализме.
Глава V
ПОЗИТИВИСТСКОЕ УЧЕНИЕ. — П. Л. ЛАВРОВ
и Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ 167
1. Материализм и позитивизм. — 2. П. Л. Лавров. — Факты, или
явления, как основа познания. — Природа и значение философии. —
Антропологический принцип в философии. — Практическая
философия. — Детерминизм существования и человеческое сознание. —
Естествознание и история. — Субъективная оценка и закон
прогресса. — Критика и личность. — Свобода воли. — Личное достоинство.
— Нравственный идеал человека. — Личность, справедливость и
общество. — Закон и государство. — Социализм. — Социальная
революция. — Обязанность самовоспитания в духе социализма. —
Будущий социалистический строй. — Осуществление социализма в
504
России. — Смысл истинного патриотизма. — 3. Общая
характеристика деятельности и позиции Н. К. Михайловского. — Знание и
истина. — Человеческая личность. — Детерминизм и субъективный
метод. — Критика Конта, Спенсера и Дарвина. — Учение о
прогрессе. — Кооперация. — Три фазы общественного развития. — Россия.
— Натуралистическая и утилитаристская наука о нравственности.
— Эгоизм и альтруизм. — Основные человеческие добродетели. —
Личность и общество. — 4. К. Д. Кавелин. — Задача и значение
психологии. — Наука и религия. — М. М. Троицкий. — Е. В. Де-Робер-
ти. — Л. Н. Толстой.
Глава VI
САМОУТВЕРЖДЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ 194
1. Широкое развитие революционного движения в 60—70-х гг. —
Философское пробуждение. — Его общественно-политическое
значение. — Специфически философское значение этого пробуждения.
— 2. Философские взгляды П. Д. Юркевича. — Начало тождества и
синтез Платона с Кантом. — Философия как общее миросозерцание.
— Три сферы бытия. — Роль сердца в познании Бога и
человеческом миросозерцании. — 3. Общая характеристика философского
учения В. Д. Кудрявцева-Платонова. — Сущность истины. — Предмет
философии. — Задача философии и сфера ее деятельности. —
Метод и состав философии. — Достоверность человеческого
мышления и знания. — Категория и идея. — Идея абсолюта и Бога. —
Сущность религии. — Познание Бога. — 4. Общая характеристика В. С.
Соловьева как мыслителя и писателя. — Природа знания и его
предмет. — Безусловно сущее. — Внутренняя двуполюсность
абсолютного. — Мировая душа и человек. — Три элемента человеческого
существа. — Богочеловечество. — Тройственная природа познания.
— Научная теософия как система истинного знания. — Истинная
организация действительности. — Свободная теургия. — Верховный
нравственный принцип. — Свободная теократия. — Три фазы
исторического развития человечества. — Восток и Запад. —
Завершающая фаза будущего. — Россия. — Идейная эволюция Вл. Соловьева.
— Критика католичества. — Сближение с католичеством. —
Религиозное первенство католичества и политическое первенство России.
— Острая критика славянофилов. — Последний пессимистический
взгляд на судьбы мира и человечества. — Начавшаяся переработка
системы. — Поворот к критицизму. — Сущность красоты и
искусства. — 5. Общая характеристика и значение философского творчества
Л. М. Лопатина. — Философия и религия. — Абсолютное следует
мыслить: 1) как организм; — 2) как жизнь; — 3) как творческий
Разум: теизм. — Духовную жизнь нельзя объяснить ни из восприятия,
ни из ассоциации. — Пространство и время не даны изначально, а
являются творениями ума. — Причинность — изначальная черта
505
сознания, выражающая его активность. — Закон причинности —
идеальная истина. — Причинная связь изначально объясняет
принципиальное единство многого. — Субстанция. — Основная роль
понятия действия. — Закон причинности есть общая и объективная
истина. — Бытие абсолютного. — Саморазвитие абсолютного. —
Единство многообразия. — Качественное многообразие. — Принцип
конечной отъединенной самости. — Самобытность абсолютного
творчества состоит в чистом, изначально свободном самоопределении.
— Теизм как философия свободного божественного творчества. —
6. Общая характеристика и значение философского творчества С. Н.
Трубецкого. — Три источника человеческого знания. 1.
Действительный опыт. — 2. Человеческая мысль. — 3. Вера. — Закон
универсальной соотносительности. — Абсолютное сущее. — 7. Масарик о
В. С. Соловьеве.
Глава VII
ДРУГИЕ ТЕЧЕНИЯ И МЫСЛИТЕЛИ ТОГО ЖЕ ПЕРИОДА 246
1. Гегельянство. — Влияние Гегеля в России. — С. С. Гогоцкий. —
Н. Н. Страхов. — Система абсолютного универсализма Б. Н.
Чичерина. — Понимание и задача диалектики. — Универсализм. —
Разум и Абсолютное. — Провидение. — Высший нравственный закон
и свобода. — Общежитие и его четыре основных типа. — История.
— Цель, к которой устремлено человечество. — Господство четырех
основных начал диалектики. — 1) В мире физико-химическом. —
2) В остальных сферах мира и жизни.—Философия абсолютного
смысла П. А. Бакунина. — Первая аксиома. — Живое самосознание. —
Бытие мира как его противоположность. — Преодоление
противоречий в жизни Логоса. — Метафизическое учение о восприятии,
женщине, смерти и будущем. — Метафизическая антропология. —
Философия феноменального формализма Н. Г. Дебольского. —
Самосознание и разум. — Идея Бога. — Задача философии. — Философская
система. — Неортодоксальность русского гегельянства. —
Философия понимания В. В. Розанова. — Русские критики Гегеля. — 2. Лей-
бницианство. — А. А. Козлов. — Сознание и познание. — Бытие, я и
мир. — Предмет и значение философии. — Панпсихизм. — Н. В.
Бугаев. — Природа и жизнь простой монады. — Сложные монады. —
Совершенствование, любовь, социальная жизнь, свобода. — Мир
как социальное явление. — Безусловное, смерть и бесконечность. —
П. Е. Астафьев. — Познание внешнее и внутреннее. — Я как
активная воля и как принцип действительного бытия. —
Трансцендентный характер воли. — Учение о монадах. — Панфилософия Л. Е.
Оболенского. — Я. Озе. — Е. Бобров. — 3. Влияние учения Канта в
России в XIX в. — Н. Г. Дебольский. — Учение С. Н. Трубецкого о
соборном сознании. — Онтологический критицизм А. И. Спира. —
Задача философии. — Тела и принципы Безусловного. — Закон тож-
506
дества. — Мир явлений и существенный обман. — Человеческое я,
свобода и религия. — Критическая деятельность М. И. Карийского.
— Критический характер мышления. — Сущность предмета и
познания. — Состояние и функция непосредственного сознания. —
Научно-критическая необходимость предпосылок внешней
действительности. — А. И. Введенский. — Критический принцип: «я без не-я
пусто». — Происхождение и значение «вещи в себе». — Отличие
между критической и догматической философией. — Философия и
остальные науки. — Непознаваемость чужой душевной жизни. —
Нравственный долг. — Свобода воли. — 4. Архиепископ Никанор.
— П. Линицкий. — М. И. Владиславлев и Г. Е. Струве. — Н. Я. Грот.
— Обновление позитивизма. — В. В. Лесевич. — Философия
истории Н. И. Кареева. — П. А. Милославский. — А. Н. Гиляров. —
А. А. Потебня, Н. П. Гиляров-Платонов и другие мыслители. —
5. Публицистическая деятельность И. С. Аксакова. — Теория
культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. — Противоречивость
мировоззрения Ф. М. Достоевского. — Философия эстетического
деспотизма К. Н. Леонтьева. — Философия общего дела Н. Ф.
Федорова. — Учение о Троице. — Истинное христианство. —
Истинный коллективизм. — Масарик о философской публицистике этого
периода.
Глава VIII
ПОСЛЕДНИЙ ПЕРИОД XIX ВЕКА 315
1. Победа реакции и трудное положение интеллигенции. —
Философское учение Л. Н. Толстого. — Самопознание как источник
человеческого знания. — Эмпирическое сознание и рациональное я. —
Любовь и Бог. — Императив любви и Царства Божьего. —
Непротивление злу. — Государство и культура. — Конечный смысл
человеческой жизни. — Естественная природа и задача искусства. — 2.
К. П. Победоносцев. — 3. Ницшеанский эстетизм. — А. Л.
Волынский. — 4. Народничество и марксизм. — Г. В. Плеханов. —
Диалектический материализм, философия действия. — Внешний мир,
субъект-объект, вещи в себе. — Материя и явления сознания. —
Свобода воли и необходимость. — Экономическая основа истории и
общественной жизни. — М. М. Филиппов. — И. М. Сеченов. —
В. И. Ульянов. — 5. П. А. Кропоткин. — Развитие и прогресс. —
Устранение законов, государства и собственности. — Социальная
революция и будущее общество. — 6. Возрождение
народно-социалистического движения (народничества). — Русский
социал-демократический реформизм. — М. Горький. — Собственно философская
работа этого периода. — 7. В. И. Несмелое. — Масарик и русские
мыслители, упомянутые в этой главе.
507
Глава IX
НОВЫЙ ПЕРИОД РАСЦВЕТА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В ПЕРВЫЕ ДВА ДЕСЯТИЛЕТИЯ XX ВЕКА 336
1. Состояние освободительного движения. — Быстрый
идеологический сдвиг. — Переход от материализма к критическому идеализму.
— П. Б. Струве. — Трансцендентально-критический объективизм
Н. А. Бердяева. — Идеалистическая ориентация на метафизику и
религию. — «Проблемы идеализма». — С. Н. Булгаков. — Переход к
трансцендентному и мистическому реализму и религиозной
философии вообще. — Поиск нового религиозного сознания. — Поворот
к религиозному язычеству и революции. — В. В. Розанов. — Д. С.
Мережковский. — Идейная эволюция Л. Шестова. — Эстетический
критицизм (символизм). — А. Белый. — Вяч. И. Иванов. — Г. Чул-
ков и Н. Минский. — 2. Противодействие ортодоксальных
марксистов идеологической миграции и новый идейный кризис в
ортодоксальном марксизме. — Эмпириомонизм А. А. Богданова. —
Обновление критического позитивизма. — В. М. Чернов. — А. В.
Луначарский. — Сопротивление представителей ортодоксального
марксизма. — Н. Ленин. — 3. Поворот к онтологии и спиритуалистической
метафизике. — С. Аскольдов. — Сознание, знание и я. — Внешний
мир и чужая одушевленность. — Идея всеобщей одушевленности.
— Душа как активное единство. — Мировая душа. — Проявление
научно-идеалистического критицизма. — Критический имманентизм
И. И. Лапшина. — Ощущения, формы и категории познания. — Я и
законы мышления. — Критицизм. — Мистический эмпиризм
И.О. Лосского. — Критика Канта. — Психологические взгляды. —
Основные гносеологические взгляды. — Знание как процесс
дифференциации. — Истина. — Новая формулировка философского
критицизма Александра И. Введенского. — Эмоциональный
психологизм Л. И. Петражицкого. — Этический индивидуализм Р. Иванова-
Разумника. — Другие проявления научной философии того
времени. — 4. Разочарование в интеллигенции. — М. Горький. — «Вехи».
— Переход П. Б. Струве к империализму. — 5. Возрождение
славянофильства. — Философия свободы Н. А. Бердяева. — Обновленное
западничество. — Идейная платформа «Логоса». — Нападки
В. Ф. Эрна и Н. А. Бердяева. — Самозащита неозападничества. — 6.
Общее философское оживление. — Онтологический критицизм Б. В. Яко-
венко. — Предрассудки философской мысли. — Преодоление
дуализма в чистом плюрализме. — Основы философского творчества
Ф. А. Степуна. — Расцвет философского творчества Л. М. Лопатина.
— Натуралистический лимитизм К. Ф. Жакова. — Философия
хозяйства С. Н. Булгакова. — Философия теоретического отчаяния
П. А. Флоренского. — 7. Учение об Абсолюте Б. П. Вышеславцева. —
Феноменология как основная философская наука в трактовке Г. Г. Шпе-
та. — Обновление эмпирического спиритуализма у С. Алексее-
ва-Аксольдова. — Конкретная философия существования А. Гуре-
508
вича. — Другие проявления этой эпохи. — Идейное хамелеонство и
цинизм В. В. Розанова. — 8. Объяснение смысла и значения войны.
— Прекращение философского конфликта. — Трансцендентное
объяснение религии у С. Н. Булгакова. — Метафизическое учение
Н. О. Лосского. — Трансцендентально-интуитивный онтологизм
живого знания С. Л. Франка. — Бытие как первичная основа сознания.
— Металогическое единство. — Всеединство. — Живая вечность. —
Живое знание. — Философия творчества Н. А. Бердяева. — Е. Н.
Трубецкой. — Логический монизм абсолютного сознания. —
Метафизическая трактовка христианского учения. — Очерк
итальянского онтологизма В. Ф. Эрна. — Онтолого-интуитивистское
изложение учения Гегеля у И. А. Ильина. — Другие тенденции и
проявления.
Глава X
ПОСЛЕ РЕВОЛЮЦИИ 404
1. Православно-христианская метафизика Л. П. Карсавина. — Фено-
менолого-диалектический символизм А. Ф. Лосева. — Конкретный
идеализм А. В. Вейдемана. — Творческий идеализм М. М.
Рубинштейна. — Алетологический реализм Ш. Нуцубидзе. —
Метафизический персонализм П. Даля. — Правовой плюрализм и моральный
эмпиризм Г. Д. Гурвича. — Другие тенденции и проявления. —
2. Поворот Н. А. Гартмана к реализму и онтологизму. —
Трансцендентально-диалектический онтологизм С. И. Гессена.—Теория
непредметного знания и знания чистого у В. Э. Сеземана. — Особая версия
религиозного спиритуализма В. В. Зеньковского. — Религиозный
смысл философии у И. А. Ильина. — 3. Развитие и
совершенствование интуитивизма как идеал-реализма у Н. О. Лосского. — Новая
формулировка мировоззрения Н. А. Бердяева. — Преодоление
солипсизма и творчество в философии, по И. И. Лапшину. — А. И.
Введенский об обреченности теоретического атеизма. — Ересеоло-
гия, или трагедия философии, по С. Н. Булгакову. — Иррационализм
Л. Шестова. — Защита разума и программа трансцендентального
плюрализма у Б. В. Яковенко. — Б. П. Вышеславцев об этике
сублимации и иррационализме Абсолютного. — Философия антиномиз-
ма Ф. Ф. Куклярского. — Философия языка Г. Г. Шпета. —
Социальная философия С. Л. Франка. — Конструктивный социализм
В. М. Чернова. — Тектология А. А. Богданова. — 4. Советская
философия. — Механистический материализм. — Диалектический
материализм. — В. И. Ленин. — А. М. Деборин. — Понятие
коллективности. — Б. Э. Быховский. — Г. С. Тымянский. — Четвертая фаза. —
М. Б. Митин. — П. Досев. — Новый поворот. — 5. Евразийское
мировоззрение. — Н. С. Трубецкой. — Н. Н. Алексеев. — П. Н.
Савицкий. — Т. Масарик и большевизм.
509
ДОПОЛНЕНИЯ К ГЛАВАМ VII—X 454
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 459
Характеристика русской мысли. — Западничество и восточничество.
— Борьба между идеализмом и материализмом. — Индивидуализм
и фатализм. — Философия сердца. — Понятие целого. — Влияние
Гегеля. — Значение Белинского.
ТАБЛИЦЫ 470
О труде Б. В. Яковенко «История русской философии»
Ю. К Солодухин 481
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 490
Борис Валентинович Яковенко
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
На переплете помещены репродукции с картин
Аркадия Рылова «Зеленый шум» (1904) и
Михаила Нестерова «Осенний пейзаж» (1906)