РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№ 10

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
К 100-летию Александра Александровича Зиновьева
А.А. Гусейнов – Феномен Зиновьева. Заметки и воспоминания
о личности философа................................................................................................... 5
К.М. Долгов – Величие пророка и изгнанника. О моих беседах
с А.А. Зиновьевым..................................................................................................... 18

Философия и общество
Е.В. Тимошина, В.Е. Кондуров – В поисках утраченного смысла:
толкование права в ситуации «смерти Законодателя».............................................29
С.А. Никольский – Марксизм как теоретический фундамент
аграрной политики СССР.......................................................................................... 44
И.А. Кравец – Сосуществование человеческого достоинства и прав человека...........56

К 100-летию Азы Алибековны Тахо-Годи
А.А. Гусейнов – Жизнь и судьба Азы Алибековны Тахо-Годи.
Размышления над книгой ее воспоминаний к 100-летию со дня рождения..........65
А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий – Отрывок из неизданной части
«Философии имени» А.Ф. Лосева: [Диалектика инобытия сущности
в нисходящем порядке].............................................................................................. 70
А.Ф. Лосев – [Диалектика инобытия сущности в нисходящем порядке].....................72

© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

Из истории отечественной философской мысли
И.В. Гравина – Переосмысляя Единое: А.Ф. Лосев и европейская генология ХХ в. ....76
И.Р. Тантлевский – К вопросу о философской интерпретации
пушкинского «Пророка»: янсенистская Библия Пор-Рояля
и «пророческое преображение» поэта....................................................................... 86
А.А. Оносов – Супраморалистическая трилогия двустороннего мира теней
в философии космизма (Н.Ф. Федоров).................................................................... 98
И.В. Чиндин – К вопросу о метафизическом статусе Розы Мира
Даниила Андреева..................................................................................................... 111

Философия и наука
Д.Е. Николаев – Психологическая концепция типов научной рациональности.
Часть 1. Идеальные объекты и типы рациональности...........................................121
И.А. Карпенко – Апории Зенона и квантовый микромир: о чем говорят апории......132
Е.Э. Чеботарева – Биология техники: анализ эволюционных подходов
в современной техносфере....................................................................................... 143
К.А. Очеретяный – Компьютерные игры – новые технологии
гуманитарных наук?.................................................................................................. 154

История философии
Д.Г. Миронов – Семантика и метасемантика в школе Ф. Брентано.............................166
В.О. Шангин – Размышления над переводом статьи А. Тьюринга
“On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem”........176

Философия и религия
Т.С. Самарина – Феноменология религии и когнитивное религиоведение................183
Н.С. Жиртуева – Универсальные измерения мистики..................................................193

Научная жизнь
«Системный подход и кибернетика, устремленные в будущее человечества»
(Материалы международного конгресса WOSC2021)
M.C. Jackson – Bogdanov, Pragmatism, and the Future of Systems Thinking
and Cybernetics........................................................................................................... 204
L.F. Christy Jr. – What is Intelligence? The Looming Philosophical Question
Behind Artificial Intelligence...................................................................................... 208
R. Espejo, V. Lepskiy – Ontological Cybernetics as an Integrator
of Organizational Systems in Hybrid Reality Environments.......................................213
Е.В. Малахова – Аксиология техники – на пути к человекоразмерности
сложных технических систем................................................................................... 218
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

К 100-ЛЕТИЮ АЛЕКСАНДРА АЛЕКСАНДРОВИЧА ЗИНОВЬЕВА

Феномен Зиновьева.
Заметки и воспоминания о личности философа
© 2022 г.

А.А. Гусейнов

Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: guseinov@iphras.ru
Поступила 10.05.2022
Статья написана в связи со столетием нашего выдающегося современника
русского философа Александра Александровича Зиновьева. Автор, опираясь на весь корпус сочинений самого Зиновьева, рассмотренных с особым
акцентом на их автобиографическое содержание, на исследования его жизни и творчества, а также отчасти используя свои личные воспоминания,
ставит целью понять феномен Зиновьева. За основу берется высказанная
самим его героем жизненная формула «Я есть суверенное государство
из одного человека». В статье показано, что акцентированный индивидуализм этого утверждения Зиновьева в действительности является выражением его персонально укорененной социальности и глубинной связи с жизнью своей страны и эпохи. Речь идет не об оригинальности личности
Зиновьева, а о ее единственности, которая выражает и одновременно утверждает единственность общества, страны и эпохи, которые выпали на его
долю. Также проводятся параллели между социологией Зиновьева и его
психологией и этикой.
Ключевые слова: Зиновьев, философ, ренессансная личность, индивидуализм, реальный коммунизм, идеал, совершенство, «Исповедь отщепенца»,
коммунальность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-5-17
Цитирование: Гусейнов А.А. Феномен Зиновьева. Заметки и воспоминания
о личности философа // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 5–17.

5

The Zinoviev Phenomenon.
Notes and Memoirs on the Personality of the Philosopher
© 2022

Abdusalam A. Guseynov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: guseinov@iphras.ru
Received 10.05.2022
The article was written in connection with the centenary of our outstanding contemporary Russian philosopher Alexander Zinoviev. The author, relying on the entire corpus of Zinoviev’s own works, considered with special emphasis on their
autobiographical content, on studies of his life and work, and also partly using his
personal memories, aims to understand the phenomenon of Zinoviev. The life formula expressed by his hero himself is taken as a basis: “I am a sovereign state
of one person”. The article shows that the accentuated individualism of this statement is in fact an expression of personal sociality and a deep connection with
the life of one’s country and era. This is not about the originality of Zinoviev’s personality, but about its uniqueness, which expresses and at the same time affirms
the uniqueness of the society, country and era that fell to his lot. Parallels are also
drawn between Zinoviev’s sociology and his psychology and ethics.
Keywords: Zinoviev, philosopher, Renaissance personality, individualism, real
communism, ideal, perfection, “Confessions of a Renegade”, communality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-5-17
Citation: Guseynov, Abdusalam A. (2022) “The Zinoviev Phenomenon. Notes
and Memoirs on the Personality of the Philosopher”, Voprosy Filosofii, Vol. 10
(2022), pp. 5–17.

«Феномен Зиновьева» – так называлась книга, выпущенная Московским Государственным университетом им. М.В. Ломоносова в 2002 г. к 80-летию своего всемирно
известного профессора Александра Александровича Зиновьева. См. [Феномен Зиновьева 2002]. Она давала сжатый обзор всего его многогранного творчества, представленного избранными текстами юбиляра и сопровождавшими их исследовательскими
комментариями. Составители оказались перед трудностью найти название, адекватное
своему замыслу, и склонялись к тому, чтобы обозначить его как пролегомены, хрестоматию, своего рода введение в Зиновьева. Они в ходе своей работы имели счастливую
возможность консультироваться с самим Зиновьевым, который среди прочего подсказал и это название, сделав это как бы невзначай, заметив, что иногда употребляют
такое словосочетание. Так в отечественном публичном пространстве закрепилось понятие феномена Зиновьева.
Итак, что такое феномен Зиновьева, действительно ли он существует и если да, то
в чем состоит? Уточняя и одновременно обостряя вопрос, следует сказать, что речь
идет не о том, к какому феномену (ряду явлений) можно отнести Зиновьева, а является
ли сам Зиновьев, этот живой индивид, родившийся 29 октября 1922 г. в селе Пахтино
Чухломского района Костромской области шестым ребенком в многодетной крестьянской семье Зиновьева Александра Яковлевича и Аполлинарии Васильевны (всего у них
было 11 детей) и прекративший свое существование 10 мая 2006 г., и прах которого,
разделенный на две части, отчасти развеян над полем исчезнувшей к тому времени его
6

родной деревни, что соответствовало его воле, а отчасти захоронен на Новодевичьем
кладбище в Москве, что стало по-своему мудрым решением его вдовы Ольги Мироновны, проживший ту полную драматизма жизнь, которую он прожил, и оставивший в качестве продолжения и следа своего пребывания четверых детей и необычайное богатство разнообразных свидетельств деятельности, является ли особым феноменом он сам,
взятый в неисчерпаемой единственности его физического и духовного существования?
***
Первое, что обращает на себя внимание, когда мы говорим о Зиновьеве как известном человеке, это многогранность его творчества: методолог, логик, писатель, социолог, публицист, поэт, художник. И всюду он оставил яркий запоминающийся след,
а в первых четырех из названных областей совершил открытия, имеющие по многим
признакам, в том числе по его собственному убеждению, характер эпохальных переворотов. Его нередко называют фигурой ренессансного типа, имея в виду именно эту
разносторонность способностей и видов деятельностей. Чтобы понять Зиновьева в конкретной полноте всего, чего он достиг, следует, разумеется, охватить все аспекты его
творчества, рассматривая каждый в отдельности, исходя из соответствующих ему критериев и подходов. В наше время акцентированной специализации такая всесторонняя
деятельность действительно является редкой. Однако она сама по себе еще недостаточна, чтобы выделить самое знаменательное в Зиновьеве и обозначить это как воплощение ренессансного типа личности. Некоторые исследователи добавляют, что Зиновьев не просто обнаруживает себя в разных формах деятельности, но еще собирает их
воедино таким образом, что одна дополняет, продолжает и усиливает другую 1. Это
верно: свободный синтез разных форм выражения мысли и познания человеческого
мира составляет своеобразный, даже единственный в своем роде стиль интеллектуального творчества Зиновьева. И все-таки ренессансной делает деятельность Зиновьева
нечто иное, в историческом плане более глубокое и в личностном плане более возвышенное – его жизненная программа, выраженная им в лаконичной формуле: «Я есть
суверенное государство из одного человека».
Это высказывание не имеет однозначного смысла, который вычитывается из него
самого. Оно скорее является многозначным философским обобщением, которые так
не любил сам Зиновьев, противопоставляя им строгость логического языка и даже
в силу этого утверждая иногда, что он не является философом. Зиновьев, как известно,
говорил простым ясным языком, чтобы из него можно было вычитать только то, что
в нем сказано (в частности, в качестве обратного примера философской усложненности, которая оборачивается логической бессмыслицей, приводил высказывания типа
«жизнь после смерти», ибо смерть по определению означает отсутствие жизни). Формулу Зиновьева нельзя отнести к элементарным протокольным предложениям. Ее многозначное и противоречивое содержание можно понять только в контексте всей реальной
жизнедеятельности Зиновьева, как обобщение, суммирование, философский итог ее
смысла. Если Кант и большинство других моралистов искали общий закон для всех
людей, то Зиновьев в этом высказывании подводит итог только своей собственной
жизни в ее неповторимой единственности. Он считал свою жизнь экспериментом, мучительным экспериментом и не советовал никому повторять его, даже предостерегал
от этого всех, в том числе учеников, если бы таковые нашлись, даже собственных детей, и их в первую очередь.
Первый и несомненный смысл, заложенный в формуле: «Я есть суверенное государство», заключается в утверждении Зиновьевым собственной суверенности, понятой как независимость от государства, от любых людей, учреждений, вещей, обстоятельств, которые узурпируют, пытаются воздействовать, сковать и подчинить себе его
волю. Ее можно назвать зиновьевской формулой свободы и независимости; заключенная в ней логика является следующей: это моя жизнь, притом единственная, и только я могу (имею право, обязан) распоряжаться ею. Речь идет ни больше ни меньше
7

о том, чтобы собственную жизнь понять и принять как ношу, которую ты сам взваливаешь на себя и отвечаешь собственным существованием, принять ее как Голгофу
(одна из повестей Зиновьева так и называется: «Иди на Голгофу»). Человек тиражируем, является одним из многих, если смотреть на него извне, как на природную и социальную величину, но, если он рассматривает себя изнутри, из самой пульсирующей
в нем жизни, он оборачивается начальной точкой свободы и становится центром, главнокомандующим всего, что в нем есть дееспособного. Согласно этой формуле, все,
что человек делает, он делает сам, и только он мог сделать то, что он сделал. Однажды
в разговоре Зиновьев выразился так, что все, чего он достиг, мог сделать только он.
И, словно отвечая на мой вопросительный взгляд, продолжал: «Ведь, чтобы все это
произошло, человек должен был родиться именно в 1922-м году, именно в деревне
Пахтино, и у этих родителей, и чтобы отец мог рисовать, и чтобы в школе был отличный учитель математики и т.д. и т.п., словом, надо было, чтобы сошлось такое неверо ятное количество разнообразных случайностей, что представить второй такой случай
просто невозможно». В этом простом рассуждении выражено исключительно важное
положение зиновьевской конкретной антропологии, согласно которой Я индивида, его
субъектность, является исходной базовой основой его существования, а не вторичным
заимствованным результатом его общественного бытия.
Формула Зиновьева была не только формулой персональной суверенности индивида и утверждала независимость от мнений и влияний окружающих, она в то же
время внутренне и неразрывно была связана с ними, но сугубо негативным образом.
Она отрицала их, утверждая свою независимость от них. Высказывать свои собственные оригинальные суждения и жизненные позиции и делать то же самое в противо вес суждениям и позициям окружающих – не одно и то же. Жизненное кредо Зиновьева было полемически заострено против имевшего и имеющего широкое хождение
и в советские годы закрепленного авторитетом Ленина афористического выражения,
что жить в обществе и быть свободным от общества нельзя. Можно! Такова пози ция Зиновьева. И не только можно, но и нужно. Во всяком случае для себя он взял
это за безусловное правило. Один из глубоких исследователей феномена Зиновьева
А.И. Фурсов назвал его великим вопрекистом, усматривая именно в вопрекизме, в этом
принципиальном и почти тотальном противостоянии общему потоку саму суть данного феномена: «Зиновьев жил-был вопреки законам не только какой-то конкретной
системы, но социальной системы в принципе, социальной системы вообще – как таковой, и именно это делает его великим вопрекистом, причем не только в социальном, но и в метафизическом смысле» [Фурсов 2002, 43]. Это определение «метафизи ческий» применительно к жизненному принципу Зиновьева очень уместно, ибо сразу
отметает ложное иногда встречающееся мнение, будто объяснение надо искать в психологических особенностях характера, как, например, желании выделиться, или, как
сказал мне однажды один немецкий профессор, уже вкусивший салат зиновьев2: мы
думали, что он диссидент, а он оказался скандалистом. На самом деле Зиновьев был
очень веселым дружелюбным человеком, заботливым и нежным по отношению к близким, не держал зла на тех, которые становились прототипами его карикатурных героев, сдерживал себя даже по отношению к тем, кто делал явные гадости по отношению к нему; он любил дружеские застолья, часто собирал их у себя, любил
бродить (шляться) по городу с друзьями без какой-либо цели, говорить с ними о разном. На основе опыта близкой дружбы с ним в последние шесть с лишним лет его
жизни могу засвидетельствовать, что никогда ни раньше, ни позже не встречал столь
искреннего и открытого человека, аристократически уважительного и по-детски
непосредственного в отношениях. Его нельзя, конечно, назвать толерантным в каратаевском смысле слова, он был всегда начеку в том, что касалось истинности своих
суждений и личного достоинства, никогда не подделывался под собеседников и окружающих, никому не спускал хамства, не любил так называемого панибратства, похлопывания по плечу и т.п. (амикошонства, как он называл такой простецкий способ
общения), он мог быть дерзким и даже на русский манер грубо дерзким, но в нем
8

не было даже намека на злословие или заискивание, ни желания выделиться, ни желания привлечь к себе внимание.
Что зиновьевская независимость от общества имеет форму негативной связи с ним,
можно проиллюстрировать на примере отношений Зиновьева как лектора со слушателями, в частности со студенческой аудиторией. Эти отношения сами по себе могут быть
разными. Они могут быть чисто просветительскими, когда лектор выступает в роли профессора и стремится научить чему-то новому и рассчитывает на понимание слушателей
и их адекватное (правильное) воспроизведение прослушанного. Это преимущественная форма университетской практики, и такую манеру можно назвать аристотелевской. Они могут иметь диалогическую природу, форму вопросов и ответов, рассчитанных на пробуждение исследовательского интереса у собеседника и совместный поиск
какой-то проблемы. Классический их образец представлен диалогами Платона. Бывают лекции публичные, которые призваны дать новое понимание некой общезначимой
проблематики и нацелены на то, чтобы распространить его в обществе, заполучить
своих сторонников. Таковы, например, «Лекции о богочеловечестве» В.С. Соловьева.
Бывают иные варианты устного творчества. В частности, одним из них были получившие широкое распространение (и как общественное явление, и как способ философствования) лекции Мамардашвили, которые удивляли и притягивали слушателей своей мало понятной для них магией3. У Зиновьева как лектора, насколько я могу судить
на примере наблюдения его шестилетнего опыта в качестве профессора кафедры этики МГУ им. Ломоносова и анализа роли устного творчества в его биографии, его отношения со слушателями складывались исключительно своеобразно. Устное творчество
(лекции, интервью, дискуссии, выступления и т.п.) занимали огромное и буквально
несметное (до сих пор не сосчитанное, частью потерянное) место в творчестве Зиновьева. Он любил выступать перед людьми, было ли их число большим или малым,
не имело значения, он не боялся больших многотысячных аудиторий и не расслаблялся перед малыми. Отечественные философы хорошо помнят его публичную лекцию
на всероссийском философском конгрессе 2005 г. в битком забитом актовом зале первого гуманитарного зала МГУ им. Ломоносова. Вряд ли были случаи, когда он отказывался от интервью. Не имело даже значения, кем был журналист и какое издание он
представлял, он исходил из того, что он говорит и отвечает за то, что говорит. Точно
так же для него не имело значения, что думает аудитория его слушателей и чего она
от него ждет. Всегда он говорил то, что думает, и чаще всего (а русскоязычной аудитории, думаю, всегда) в свободной устной манере.
Если отношение Зиновьева к своим слушателям попытаться выразить одним словом, то здесь наиболее уместным будет слово: борьба. Он выходил не за аплодисментами слушателей, хотя часто и как правило получал их, он выходил на бой за себя,
свою зиновьевскую правду. Он шел со словом к людям именно как на бой. Вот один
характерно зиновьевский эпизод, который случился в Москве в ходе его выступления
на заседании интеллектуального клуба «Свободное слово», проходившем в идейно накаленной атмосфере начала 90-х гг. как встреча с ним. На недовольную реплику когото из присутствующих сторонников официальной ельцинской политики, что, мол, Зиновьев не склонен к дискуссии, тот буквально взорвался (воспроизвожу, хотя и по памяти, но близко к тексту): «Какая дискуссия? Какой спор? Мне не о чем с Вами спорить, мне все ясно, и я пришел отвечать на вопросы, а не спорить». В своих устных
выступлениях он не просто излагал то, что он наработал, уже нес в себе, он одновременно развивал свои идеи, находил новые повороты мысли. Так, саму формулу «Я есть
суверенное государство» он высказал в одном из интервью («Исповедь отщепенца»,
[Зиновьев 2005, 329]). Точно так же его знаменитый афоризм «Целились в коммунизм,
попали в Россию» явился результатом импровизации в устной беседе 4.
Отдельно надо сказать об учебных занятиях. Профессорская карьера в мюнхенском
университете у него не сложилась по разным причинам, но в немалой степени, как можно
предположить, из-за столкновения с предрассудками западного сознания. Недопонимание
у него возникло и с активистами КПРФ в ходе чтения цикла лекций на тему «Идеология
9

партии будущего» из-за того, что его научный подход к идеологии был труден для восприятия слушателями, сознание которых было отягощено идеологическими установками.
В последние годы на его занятиях в московском университете вольнослушателей из числа его поклонников (разного возраста и разных занятий, из разных городов)
в аудитории иногда собиралось больше, чем самих студентов. Характерно: Зиновьев
не интересовался тем, как студенты посещают и с каким прилежанием относятся к его
лекциям, ставил им всегда отличные оценки. Один характерный эпизод: на нашей кафедре была традиция раз в пять лет предоставлять преподавателю творческий отпуск
на один семестр для научной работы. В начале 2006 г. ему предложили такой отпуск.
Он недоуменно спросил: «Зачем?». На «отдохнете от занятий» он ответил: «Спасибо,
я уже 21 год отдыхал». И в феврале того последнего года своей жизни он, как обычно,
приступил к своим занятиям. Для него действительно лекции, как, впрочем, и все, что
он делал, не были работой в нашем привычном смысле, они были органичной формой
жизни, способом обустройства своего суверенного государства. Ему не надо было
заранее готовиться, собирать материал, обдумывать и т.п., ибо в жизни своей, когда
не спал, он только этим и занимался. Он всегда был готов к публичному разговору, никогда не уставал защищать свою правду, как если бы мир зависел от того, что он думает,
что скажет, что сделает. Словом, можно сказать так: речь во всем ее живом многообразии была настоящей лабораторией его беспрерывной мыслительной деятельности.
Своим индивидуализмом, акцентированно публичным и деятельным самоутверждением, Зиновьев еще больше, чем разносторонностью дарований, приближался
к ренессансному идеалу, который вошел в европейскую культуру принципиальным
антропоцентризмом. Его по этим внешним признакам вполне можно сравнивать с величайшими гигантами мысли и действия европейского Возрождения, но именно по внешним признакам. По сути же феномен Зиновьева является принципиально иным. Чтобы
понять это, обратим внимание на то, что А.Ф. Лосев назвал оборотной стороной гигантизма, обнаружившего себя не только в выдающихся творческих достижениях, но
и «в неимоверных страстях, пороках и совершенно беззастенчивых преступлениях…
Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность» [Лосев 1993 web].
Или как выразился известный художник, писатель и философ Максим Кантор, создавший свой эстетический образ Возрождения, «весь Ренессанс, по сути, представляет
собой величественный эксперимент, доверенный неблаговидным персонажам» [Кантор 2021, 514].
В этом отношении А.А. Зиновьев был полной противоположностью, в нем не было ни капли пренебрежения к окружающим. «Я в каждом человеке признаю такое же
суверенное государство, каким считаю себя, причем независимо от его социального
положения, возраста» [Зиновьев 2005, 343], он был одиноким, но не изолированным
и тем более не надменным, распутным. Выступая против реального коммунизма, самого явления коммунальности, и сам принадлежа ему («Коммунизм – моя естественная среда. Он меня породил. Я его продукт. Продукт негативный, но закономерный»),
он трансформировал свою жизненную позицию в «социальный индивидуализм, доведенный до идеи человека-государства» [Там же, 489]. Зиновьев и как трезвый мыслитель, и как ученый-социолог понимал, что человек не может жить вне общества. Это –
жесткий факт. Он пытался доказать, что можно жить в обществе и быть независимым
от него. Более того: только тогда-то и можно жить в обществе достойно и по-человечески, когда будешь независимым от него. Эту диалектику жизни по Зиновьеву хорошо
выразил один из проницательных критиков его биографии Константин Крылов, дав
такое прочтение его идее человека-государства: «быть вне общества – действовать
в интересах общества» [Крылов 2006 web].
Образ жизни, резюмированный формулой «Я есть суверенное государство из одного человека», был возможен только в условиях советского общества реального
коммунизма. Это Зиновьев осознал только тогда, когда он оказался в вынужденной
10

эмиграции на Западе и впал в глубокую душевную депрессию. Последняя имела особенно непонятный и тяжелый характер в силу того, что развивалась на фоне успешного, даже яркого публичного существования в качестве всемирной знаменитости и при
несравненно более благоприятных и комфортных бытовых условиях жизни. И она
оказалась затяжной, растянулась на весь его эмигрантский период в 21 год; как описывает сам Зиновьев, ему пришлось предпринять невероятные, почти неправдоподобные
душевные и физические усилия, чтобы преодолеть кризисную фазу депрессии и перевести ее в более или менее терпимый режим. Размышляя над этим своим душевным
состоянием, Зиновьев назвал его «космическим одиночеством» и охарактеризовал как
«крушение моего личного государства в чуждых для него условиях» [Зиновьев 2005,
429]. Тогда же он нашел саму формулу государства-человека и перевел свой эксперимент из повседневной поведенческой практики в рефлексивную форму – начал
размышлять над этим в литературных произведениях («Евангелие для Ивана», «Иди
на Голгофу», «Живи», «Мой дом – моя чужбина» и др.). Самое главное для понимания
характера жизненного эксперимента, о котором идет речь, состоит в том, что он по су ти является коммунистическим экспериментом. Не будет парадоксом, а всего лишь
точной констатацией сути дела, если высказать мысль, что зиновьевский эксперимент
конфронтации с реальным коммунизмом является реальным опытом спасения самой
коммунистической идеи. Он таким образом проживал высшие гуманистические ценности, заключенные в коммунистическом идеале.
Ведь, назвав советский общественный строй в своей стране тогда, когда он появился на свет, реальным коммунизмом, он хотел сказать и говорил следующее: этот
способ общественного жизнеустройства людей не является ошибкой, результатом отклонения, искажения великих идеалов, о которых мечтало человечество на протяжении тысячелетий в своих атлантидах, городах солнца, утопиях, не является отступлением от той высшей формы, которую эти идеи получили в марксистском учении,
отступлением от того, о чем мечтали и ради чего жертвовали собой лучшие люди прошлого: ульяновы, желябовы, корчагины. Напротив, это и есть настоящий коммунизм,
каким он только и может быть. По-другому он не мог обрести реальности, точно так
же, как человеческий индивид не может появиться на свет иначе, как в муках рождения, и не может прожить свою жизнь иначе, как в страданиях крестного пути. Он как
ученый и философ руководствовался знаменитой теоремой Спинозы, согласно которой «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», а не наоборот. Найдя советский коммунизм вполне и единственно реальным, увидев, что он в качестве реальности совсем не похож на свое идеальное изображение, на то, каким он виделся
великим мыслителям, которые обосновывали его, и героям, которые отдавали за него
свои жизни, и одновременно признав, что этот идеал является лучшим, о чем может
мечтать честно и свободно мыслящий человек, каковым хочет быть он сам, Зиновьев
приходит к следующему выводу. Если коммунизм невозможен в качестве социального
опыта, то почему ему не быть в качестве опыта индивидуального?! «Я нашел идеал
в себе самом и построил мое личное, индивидуальное государство со своими собственными мировоззрением, методами мышления, принципами морали, правилами
поведения, эстетическими критериями» [Там же, 488]. Это была форма связи с эпохой,
которая выпала на его долю.
Идеальное государство Зиновьева, если его воспринимать именно так, как он его
понимал, есть не нечто особо выделенное, локализованное в рамках его творчества
и биографии. Это не отдельное произведение в форме эссе или повести. И не специально сформулированный набор правил поведения. Хотя и то, и другое в его наследии
существует и можно выделить как его этическое учение 5, тем не менее для самого Зиновьева изложение своей этики (учения о житии, как он выражался) было лишь вторичной рефлексией, попыткой понять и записать, чем он на самом деле является. Это
не дневник о жизни, а сама жизнь. Идеальное государство – не то, чем он хочет стать,
а то, чем он сам себя делает и чем он на самом деле стал. И если мы хотим попасть
в идеальное государство Зиновьева, то надо иметь в виду, что его территория – все его
11

творчество, а царящие в нем порядки – это вся его реальная жизнь, включая, разумеется, в качестве одного из моментов и размышления о ней.
Назвав советский строй реальным коммунизмом, Зиновьев не хотел дискредитировать ни коммунистические идеи, ни советский строй. Коммунистические идеи он считал самыми лучшими из тех, что выработало человечество. Советский строй он считал самым подходящим для России и высшей ступенью ее развития. Зиновьев исходил
из того убеждения, что общество как объединение людей и именно потому, что оно
представляет собой их объединение, не может быть идеальным, совершенным. Зиновьев в одном месте назвал человека на все способной тварью, выразив в этом кратком
утверждении и его нравственную амбивалентность, и безграничность творческих возможностей, придав тем самым научно точному определению человека форму социально карикатурного образа (невольно вспоминается его знаменитая картина двух заклятых друзей, которые душат друг друга, переплетясь тем самым в одно целое).
«На пути у одних людей при этом стоят другие люди как препятствия, причем – препятствия активные, имеющие свои интересы и стремящиеся удовлетворить их. Так
что реальная жизнь человечества была, есть и останется вечно борьбой между людьми, их объединениями, народами, странами, группами стран. Какой бы прогресс человечества ни происходил и какие бы меры люди ни изобретали, эта борьба не исчезает,
она лишь принимает новые формы. От нее не могут избавить никакие строгости и никакое насилие, ибо сами эти строгости и насилие суть формы социальной борьбы.
Дружественные объединения, забота о ближнем, взаимная выручка и помощь и т.п.,
являясь средствами ограничения всеобщей вражды и борьбы, в не меньшей мере являются средствами усилить свои позиции в социальной борьбе. Более того, социальная
борьба между людьми, их различными категориями и объединениями в известных
формах и масштабах есть условие существования и прогресса человейников» [Зиновьев
2006, 274]. Это – не единственное, но, пожалуй, основное положение социологии Зиновьева, в силу которого общество, социум не могут быть совершенными в принципе.
И тот вид, который приобрели коммунистические идеи в Советском Союзе, и есть то,
чем коммунизм может стать и стал на деле, реально.
Но если не может существовать совершенного общества (по крайней мере, на современном уровне) и коммунизму не стать иным, чем то, каким он предстал ему в ста линском СССР, то почему не может существовать совершенного человека? Почему отдельный индивид, в частности этот конкретный имярек (Александр Зиновьев), должен
отказываться от утопии коммунизма, которой он вдохновился с детства и принял всем
существом, почему ему не попытаться стать таким идеальным коммунистом, даже если ради этого надо решиться на бунт и поставить на кон самого себя? Такова жизненная ситуация, которая лежала в основе конфронтации Зиновьева со своим обществом
и своей эпохой и которая придала его жизни характер эксперимента.
Чтобы понять своеобразие жизненного идеала Зиновьева и характер его связи с эпохой, надо иметь в виду именно его практическую, экспериментальную природу. Этот
идеал был для него реальностью, фактом, он был взят им на вооружение и оставался
собственно идеалом в той мере, в какой применялся на деле, переходил в его поступки: привычки, навыки, слова и мысли повседневной речи, страдания, радости, ежедневные занятия, словом, во все то большое и маленькое, из чего складывается жизнь.
Эксперимент состоял в том, чтобы действительность собственной жизни поднять до
уровня ее собственного идеала. А связь с эпохой означала его непосредственную принадлежность к ней, такое полное вхождение, слияние, погружение в ее трясину, когда
он в качестве данного индивида становится ее частицей, без которой эпоха теряет
свою полноту, а сам индивид исчезает вообще, аннигилируется, как если бы он не существовал вовсе. Общение с Зиновьевым обычно ассоциируется с шутками, байками, пьяным трепом, нелепыми ситуациями, ссорами и т.п., именно таким, вписанным
в ткань естественной жизни, оно и было. Ошибаются, однако, те, которые думают, что
такая манера представляла собой лишь бытовую, несерьезную сторону его жизни, а не ее
основной нерв, нет, это и был способ его подлинной жизни, это была не приправы
12

к блюду, а само блюдо. Однажды в разговоре я назвал его взгляд на мир сатирическим.
Он возразил. А на недоуменный вопрос, а как же Ваши картины, он ответил, что в них
люди и ситуации изображены реалистически, такими, каковы они в действительности.
Понятие идеала имеет много значений, самое важное и прямое из них – идеал как
совершенство. О совершенстве, считал Зиновьев, следует говорить в двух разных
смыслах, в моральном и социальном. В моральном смысле оно совпадает со стремлением к тому, чтобы быть хорошим, добродетельным, противостоять пороку. В социальном смысле – это полнота всех свойств и отношений, как позитивных, так и негативных, обладание всеми качествами, реализуемыми в опыте человечества, с ясным
пониманием того, что добро и зло неразрывно связаны между собой, дополняя и продолжая друг друга. Суверенное государство Зиновьева совершенно во втором смысле,
в нем есть все, что существует и свойственно всем реальным государствам, в том числе и в первую очередь их современным формам, но только в том виде, в каком это считается правильными в свете его (зиновьевского!) научного мировоззрения.
Специфическая трудность познания феномена Зиновьева состоит в том, чтобы понять его не как биографию частного лица, каковым Зиновьев в качестве живого индивида, конечно, оставался, а принять во внимание заявленную им соразмерность обществу и, даже более широко, своей эпохе. Он утверждает свою особую субъектность –
быть суверенным государством. Он осознает свою жизнь не как частную историю,
несущую на себе отпечаток эпохи (времени), а как саму эпоху, явленную в ее подлинной, впервые им вскрытой сути. Поэтому рассматривать жизнь Зиновьева сквозь призму клишированных общих нравственных представлений и критериев успешности –
значит закрыть себе путь для ее понимания или скатиться к морализирующей пошлости6. Нет, надо исходить из прямо противоположного, а именно из того, что, говоря его
словами, он «крупнейшие события советской истории переживал в гораздо большей
мере как события личной жизни, чем свои собственные индивидуальные приключения… При этом, – добавляет он, – мое понимание этого общества формировалось
не в результате изучения теорий, уже созданных другими авторами. Оно протекало как
моя индивидуальная жизненная драма, как жизнь первооткрывателя сущности и закономерностей нового исторического феномена» [Зиновьев 2005, 18–19]. Это единство
индивидуальной судьбы и эпохи, образующее сам феномен Зиновьева, слагается из двух
взаимосвязанных аспектов: интеллектуального и нравственного.
Итоговую работу, суммирующую его мировоззрение, целостный взгляд на человека и мир, он назвал «Фактор понимания». Понимание, научный взгляд на вещи, который видит их такими, каковы они на самом деле – таково последнее слово Зиновьева.
Он говорил, что у него нет других амбиций, кроме амбиций исследователя. А амбиции
исследователя у него действительно были. Зиновьева, в том числе и некоторые из тех,
кто знал его лично, нередко называют тщеславным человеком. На мой взгляд, люди,
которые утверждают это, даже не представляют себе, до какой степени он был тщеславным. Некоторые интеллектуалы из его круга считали его гением. Таким его называл замечательный философ, сокурсник и ближайший друг Карл Моисеевич Кантор,
который оставался рядом с ним в тяжелые годы изгнания и рядом с которым был Зиновьев в тяжелые для еврея Кантора годы борьбы с так называемым космополитизмом.
Таким, по некоторым свидетельствам, считал близко знавший его Эрнст Неизвестный.
Так назвал его, своего учителя, в книге воспоминаний Георгий Щедровицкий. Но назвать его гением в том смысле, что он выделяется в ряду талантливых людей, среди
которых он находится, это также мало для обозначения степени его тщеславия. Ему
мало было считаться одной из горных вершин, он претендовал на то, чтобы быть самой высокой из них. Он был абсолютно уверен в своих основных выношенных идеях
и открытиях. И руководствовался ими именно в таком качестве. К примеру, Зиновьев
считал, что он решил великую теорему Ферма, над которой безуспешно бились математики многие столетия, он был уверен, что доказал ее недоказуемость, и, хотя специалисты не признали его открытия, он продолжал до конца жизни настаивать на своем.
И это не единственный случай такого рода. Привожу его для иллюстрации психологии
13

Зиновьева как исследователя. Когда мы говорим о степени убежденности и исследовательских претензиях Зиновьева, надо иметь в виду прежде всего предмет основных
научных занятий Зиновьева – социологию, его учение об обществе. Свои научные
обобщения и теории, прежде всего реального коммунизма и западнизма, он считал
не одними из многих, а единственно правильными, до такой степени единственными,
что только они дают перспективу человечеству и что Россия может выйти из кризиса,
только если будет произрастать его, зиновьевскими, трудами. Зиновьев «строил» свое
государство, и он все материалы, из которых оно строится, проверял на максимальную
прочность. Тщеславие Зиновьева – это тщеславие авиаконструктора, ориентированного на абсолютную безопасность создаваемого им самолета.
Интеллектуальный аспект в случае Зиновьева прямо связан с нравственным. Речь
шла о такой нравственной закалке, которая была бы достаточно сильной, чтобы могла
ориентироваться на истину-правду, какой бы невероятной и тяжелой в исполнении она
ни была. Более того: чтобы она только ориентировалась на истину и руководствовалась ею. Быть разумным, если это выражение понимать в его прямом и точном содер жании – следовать разуму, в своей глубинной основе означает то же самое, что и быть
свободным. В суверенном государстве Зиновьева Я есть и правитель и гражданин
в одном лице – не только исследователь, который говорит, что и как на самом деле
должно быть устроено, но и труженик, который это делает. Ему предстоит стать гражданином идеального государства, оставаясь внутри реального антиидеального государства. Или, как говорит Зиновьев, стать святым в условиях греховного производства.
Задача тем самым приобретает парадоксальный вид: как вписать себя в тот ад коммунальности, в котором он оказался в качестве гомо советикуса. Ее решение и становится содержанием жизненного эксперимента Зиновьева. Исходный и он же основной
принцип состоял в том, чтобы отказаться от борьбы за социальный успех, но таким
образом, чтобы оставаться в гуще жизни, заняв в ней маргинальную позицию свободного исследователя или отщепенца, что одно и то же. Это своего рода активный эскапизм, что можно было бы еще обозначить как пассивное присутствие или негативное
участие. Человек присутствует и даже включен в крысиные гонки за власть, позиции,
деньги, другие выгоды, но не участвует в них, то есть мог бы участвовать, но не дела ет этого. И именно это дает ему пространство морального выбора: угождать начальству ради своей выгоды или нет, гнаться за дорогими вещами или нет, довольствоваться малым или стремиться к большему и т.п. Зиновьев разработал для себя систему
житейских правил, их было много (среди них были и общеизвестные типа: сохраняй
личное достоинство, вини во всем себя; и специфические, как, например, никогда
не рассчитывай, что люди оценят тебя объективно, не действуй во имя и от имени других; и чисто технические типа, как сидеть на стуле, подниматься по лестнице и т.п.),
они важны не сами по себе, а именно тем, что выработаны им самим, постоянно культивируются, призваны обеспечить ему экстерриториальность среди людей.
***
Об обществе не судят по его идеологии. Точно так же о человеке не судят по тому,
что он о себе думает. С этой точки зрения все высказанные выше суждения о личности
Зиновьева можно было бы поставить под сомнение в той части, в какой они основывались на его собственных обобщениях и оценках. В данном случае, однако, существуют, по крайней мере, два дополнительных момента, в силу которых Зиновьеву можно
верить на слово.
Первый – это присущая ему исключительная честность в самом прямом, почти
аристотелевском смысле, когда о том, что есть, говорится, что есть, а о том, чего нет,
говорится, что нет. Зиновьев сознавал себя в первую очередь исследователем, а поиск истины считал важнейшей добродетелью, поэтому говорить правду несмотря
ни на что, невзирая ни на какие лица и обстоятельства было для него безусловным приоритетом. Он, по моим наблюдениям, всегда придерживался фактов. Он мог
14

промолчать, не ответить на вопрос, но сказать о чем-то неправду не мог, не мог просто
физически. А зачем?! У него было достаточно проницательности, достоинства и мужества, чтобы не поступать так. Это была эпистемологическая установка, столь органично соединившаяся с нравственной нормой, что она стала его антропологическим
качеством. Это не значит, что его суждения всегда были абсолютно правильными
и поступки непременно нравственно безупречными, но это значит, что он всегда поступал так, как если бы они были такими, в своих словах и действиях всегда был искренен. Многое он видел по-своему, при его логической точности и остроте ума, богатом воображении, тонкой интуиции это не могло быть иначе. Но именно в своем
видении человека и мира он бывал особенно тверд. Однажды Александр Александрович нарисовал мой портрет. На мое замечание, что не вижу себя таким, он безапелляционно сказал: «Нет, Вы именно таковы, каким я нарисовал».
Второй момент заключается в следующем. Факты, существенно характеризующие
его жизнь, прямо коррелируют с событиями его времени. Перипетии и изгибы его
личной судьбы удивительным образом совпадают с историческими изломами судьбы
страны и народа. Феномен Зиновьева запечатлел в себе феномен эпохи, что стало свидетельством его наполненности истинным содержанием. И себя он воспринимал и судил так, как если бы именно от него зависел общий ход дел в обществе. Предлагаю
ряд из предложений, в которых первая часть обозначает важнейшие события истории
страны, а вторая – такие же события личной биографии Зиновьева.
Торжество реального коммунизма в форме сталинизма и война – участие в юношеском заговоре против Сталина, скитание и уход в армию.
Десталинизация жизни, оттепель – кандидатская диссертация, логические труды,
академическая карьера, любимец московской философской среды.
Стабилизация общества, исторические амбиции реального коммунизма – роман «Зияющие высоты», полное вытеснение из публичного пространства и изгнание из страны.
Разгар холодной войны – серия литературных социологических романов и повестей, философское эссе «Коммунизм как реальность», жизнь в эмиграции и осознание
своих возможностей и места в обществе.
Перестройка как коммунистическая смута – противостояние всеобщему восхищению и надеждам, связанным с политикой Горбачева и Ельцина, повесть «Катастройка», эссе «Горбачевизм» и др.
Конец холодной войны и крах СССР – исследование социальной системы Запада
и начавшейся глобализации, монография «Западнизм», роман «Глобальный человейник», анализ причин поражение Советского Союза и фактора исторического предательства высшего руководства страны.
Становление нового строя в России – возвращение в Москву, сотрудничество с левыми патриотическими силами и КПРФ, оппозиционная публицистическая деятельность.
Закрепление результатов холодной войны и укрепление новой социальной системы – анализ гибридного характера социальной системы новой России, ее мрачных
перспектив, итоговая монография «Фактор понимания».
Достаточно сопоставить друг с другом эти части, чтобы увидеть их каузальную
соотнесенность. Можно спорить, как складывались отдельные обстоятельства и эпизоды жизни Зиновьева, можно ставить под сомнение его собственную интерпретацию
этих обстоятельств и эпизодов, но невозможно оспорить сам факт соответствия между
событиями истории страны и событиями его биографии. Это соответствие как ничто
другое доказывает масштаб и подлинность личности Зиновьева.
Примечания
1
Вот что пишет о его романах А. Фурсов: «в этом изысканном интеллектуальном салате работает все: проза и стихи, философия, научные рассуждения и диалог-треп, юмор и сатира (а я, чи тая, еще вспоминаю зиновьевскую живопись). Все это отлито в единое целое и, как снаряд, бьет
в цель, достигая ее в единстве рационального и эмоционального» [Фурсов 2002, 45].

15

2
Это название я вычитал в одной детективной повести, название которой, к сожалению, забыл,
но секрет салата запомнил: он состоял из двух ингредиентов – хрена и горчицы.
3
В.А. Подорога, исследовавший природу устной речи Мамардашвили и сам слушавший его
лекции, подчеркивает, что тот видел в аудитории кого угодно, но только не собеседников, ждал чего угодно, но только не вопросов, ни то, ни другое его не интересовало, на кафедре он был занят
собой, своими мыслями, аудитория со своими знаниями и убеждениями его не интересовала, ее он
завоевывал, подавлял собой, и она оказывалась завороженной, не умея дать себе отчет в том, что
заворожило ее, в студенческие годы, пишет он о себе, я даже думал, что «непонимание есть необходимое условие восприятия его лекций» [Подорога 2020, 34].
4
Это было в один из приездов в Москву в середине 90-х годов. Мы, несколько его коллег
из Института философии, ждали его на дружеский ужин. Он пришел с опозданием и весь возбужденный после радиобеседы. Хорошо запомнил, как он сказал, что в беседе родилась формула «Це лились в коммунизм, а попали в Россию». На реплику, что, может, туда и целились, он подумал
и сказал: «Пожалуй, Вы правы, в Россию и целились».
5
О содержании этики Зиновьева см.: «А.А. Зиновьев: “Я есть суверенное государство”» [Гусейнов 2009].
6
Именно такой случай мы имеем в появившемся недавно разнузданном очерке «Александр Зиновьев: Евангелие от Александра» [Смирнов 2021, 395–507]. В нем автор, словно чеховский Войска Донского отставной урядник из дворян Василий Семи-Булатов, который «не мог умолчать…
когда ученые неправильно мыслят в уме своем», решил рассказать о Зиновьеве, чтобы исправить
все его «выдумки» о самом себе, делая это с тем же успехом, с каким чеховский герой исправлял
нелепости своего ученого соседа, будто на Луне живут люди, хотя это невозможно, ибо в этом слу чае они бы падали вниз на землю, а на наш материк сыпались бы сверху нечистоты.

Источники – Primary Sources
Зиновьев 2005 – Зиновьев А.А. Исповедь отщепенца. М.: Вагриус, 2005 (Zinoviev, Alexander A.,
The Confession of the Outcast, in Russian).
Зиновьев 2006 – Зиновьев А.А. Фактор понимания. М.: Алгоритм: Эксмо, 2006. (Zinoviev,
Alexander A., The Factor of Cognizance, in Russian).
Лосев 1993 web – Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения // https://lib.rmvoz.ru/sites/default/files/fail/
aleksey_losev_estetika_vozrozhdeniya.pdf (Losev, Aleksei F., Aesthetics of the Renaissance, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Гусейнов 2009 – Гусейнов А.А. А.А. Зиновьев: «Я есть суверенное государство» // Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней. М.: Вече,
2009. С. 332–368.
Кантор 2021 – Кантор М.К. Чертополох и терн. Возрождение веры. М.: АСТ, 2021.
Крылов 2006 web – Крылов К. Памяти Александра Зиновьева. URL: http://zinoviev.info/wps/
archives/231
Подорога 2020 – Подорога В.А. Топология страсти. Мераб Мамардашвили: современность философии. М.: Канон+, 2020.
Смирнов 2021 – Смирнов С.А. Александр Зиновьев: Евангелие от Александра // Аванесов С.С.,
Смирнов С.А., Спешилова Е.И. Человек у зеркала: антропология автобиографии. СПб.: Алетейя,
2021. С. 395–507.
Феномен Зиновьева 2002 – Феномен Зиновьева / Сост. А.А. Гусейнов, О.М. Зиновьева,
К.М. Кантор. М.: Современные тетради, 2002.
Фурсов 2002 – Фурсов А. О великом вопрекисте. Жизнебытийный эксперимент в творчестве
А.А. Зиновьева в контексте социальной теории и русской истории // Феномен Зиновьева / Сост.
А.А. Гусейнов, О.М. Зиновьева, К.М. Кантор. М.: Современные тетради, 2002. С. 40–64.

References
Fursov, Andrey (2002) “About the Great Contrary. Life Experiment in the Work of A.A. Zinoviev
in the Context of Social Theory and Russian History”, Guseynov, Abdusalam A., Zinovieva, Olga M.,
Kantor, Karl M., eds., Zinoviev Phenomenon, Sovremennye tetradi, Moscow, pp. 40–64 (in Russian).
Guseynov, Abdusalam A. (2009) ‘A.A. Zinoviev: “I am a Sovereign State”’, Guseinov, Abdusalam A., Great Prophets and Thinkers. Moral Teachings from Moses to the Present Day, Veche, Moscow, pp. 332–368 (in Russian).
16

Guseynov, Abdusalam A., Zinovieva, Olga M., Kantor, Karl M., eds. (2002) Zinoviev Phenomenon,
Sovremennye tetradi, Moscow (in Russian).
Kantor, Maxim K. (2021) Thistle and Thorn, The Revival of Faith, AST, Moscow (in Russian).
Krylov, Konstantin (2006 web) In Memory of Alexander Zinoviev, URL: http://zinoviev.info/wps/archives/231 (in Russian).
Podoroga, Valery A. (2020) Topology of Passion. Merab Mamardashvili: Modernity of Philosophy,
Kanon+, Moscow (in Russian).
Smirnov, Sergey A. (2021) “Alexander Zinoviev: The Gospel of Alexander”, Avanesov, Sergey S.,
Smirnov, Sergey A., Speshilova, Elizaveta I., The Man at the Mirror: An Anthropology of an Autobiography, Aleteya, Saint Petersburg, pp. 395–507 (in Russian).
Сведения об авторе
ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович –
действительный член Российской академии наук,
доктор философских наук, ВРИО директора
Института философии РАН.

Author’s Information
GUSEYNOV Abdusalam A. –
Full Member of the Russian Academy of Sciences,
DSc in Philosophy, Acting Director of the Institute
of Philosophy, Russian Academy of Science.

17

Величие пророка и изгнанника.
О моих беседах с А.А. Зиновьевым
© 2022 г.

К.М. Долгов

Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: esta20@mail.ru
Поступила 15.05.2022
Статья посвящена одному из самых выдающихся и глубоких советских
и русских философов – А.А. Зиновьеву, с которым автор познакомился
еще в 1950-е гг., будучи студентом философского факультета МГУ, когда
А.А. Зиновьев, Э.В. Ильенков и другие аспиранты и преподаватели были
своеобразными властителями дум. Автору посчастливилось ряд лет учиться
и работать с этими талантливыми учеными в секторе диалектического материализма Института философии АН СССР, и с тех пор они были его ближайшими друзьями и учителями до самой их кончины. Автор раскрывает
глубину и универсальность философских взглядов, общественно-политических и культурных идей и воззрений А.А. Зиновьева, его бескомпромиссное
отношение к ошибочным идеям и направлениям как политического и идеологического руководства того времени, так и прозападно настроенных писателей и деятелей культуры. В отличие от последних А.А. Зиновьев, критикуя серьезные теоретические и практические недостатки советского строя,
при этом оставался истинным патриотом своей страны и народа во все периоды своей жизни: до изгнания, в изгнании и после возвращения на родину. Автор раскрывает многогранный, пророческий талант А.А. Зиновьева
как философа, логика, писателя, публициста, критика, его бесстрашие и мужество в отстаивании и утверждении истины, свободы, справедливости
и подлинной демократии.
Ключевые слова: философия, логика, наука, политика, литература, искусство, культура, демократия, свобода, коммунизм, капитализм, пророчество,
изгнание, возвращение, жизнь, смерть.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-18-28
Цитирование: Долгов К.М. Величие пророка и изгнанника. О моих беседах
с А.А. Зиновьевым // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 18–28.

18

The Greatness of the Prophet and Exile.
About My Conversations with A.A. Zinoviev
© 2022

Konstantin M. Dolgov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: esta20@mail.ru
Received 15.05.2022
The article is devoted to one of the most outstanding and serious Soviet and Russian
philosophers – A.A. Zinoviev, with whom the author got acquainted as early as
in 1950-s, being a student of the faculty of philosophy at Moscow State University
when A.A. Zinoviev, E.V. Ilyenkov and other post-graduate students and professors
were some sort of masterminds, thought leaders. The author chanced to study
and work with these talented scientists at the department of dialectical materialism
in the Institute of philosophy, USSR Academy of Sciences, and since then they were
his closest friends and teachers until their death. The author reveals the depth and
universality of A.A. Zinoviev’s philosophical views, political and cultural ideas, his
uncompromising attitude to erroneous ideas and trends of political and ideological
leaders of that time, as well as pro-Western writers and artists. Unlike the latter case
A.A. Zinovev, while criticizing significant theoretical and practical shortcomings
of the Soviet regime, remained the true patriot of his country and its people in all
the periods of his life: before his exile, during the exile and after coming back come.
The author reveals A.A. Zinoviev’s many-sided, prophetical talent of a philosopher,
logician, writer, essayist, critic, his fearlessness and courage in his striving and
fighting for truth, freedom, justice and genuine democracy.
Keywords: philosophy, logic, science, politics, literature, art, culture, democracy,
freedom, communism, capitalism, prophecy, exile, coming home, life, death.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-18-28
Citation: Dolgov, Konstantin (2022) “The Greatness of the Prophet and Exile.
About My Conversations with A.A. Zinoviev”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022),
pp. 18–28.

Мои книги – вот он, я. А мое тело – это явление временное.
А.А. Зиновьев
Бескомпромиссное следование своим жизненным принципам возможно лишь в том случае, если ты вступаешь в открытый конфликт
со своим окружением и идешь на жертвы.
А.А. Зиновьев

В 1954 г. я поступил на философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова. С первых же дней мы, студенты, были увлечены интересным содержанием лекций профессоров и преподавателей этого факультета. Их лекции были для нас каким-то откровением,
хотя мы и в школьные годы, и позже читали произведения классиков марксизма-ленинизма и отечественных и зарубежных мыслителей. Лекции таких профессоров, как
19

В.Ф. Асмус, Т.И. Ойзерман, П.С. Попов, М.Ф. Овсянников, А.Н. Леонтьев, вызывали
у нас искренний интерес к тем произведениям, которые анализировались в их лекциях,
и в целом к тем направлениям философии, логики, психологии, которыми они занимались. Все, что они нам рекомендовали для чтения и изучения, мы с удовольствием принимали к сведению и начинали всерьез читать и изучать эту литературу.
Через некоторое время мы стали свидетелями довольно острых и горячих споров
между профессорами нашего факультета. Для нас это было неожиданно, поскольку
преподаватели излагали содержание классических произведений. И вдруг мы услышали на некоторых лекциях и семинарах на старших курсах напряженные дискуссии по,
казалось бы, незыблемым проблемам и принципиальным положениям марксистской
теории. Прежде всего споры велись вокруг статей и диссертаций молодых ученых, таких как Э.В. Ильенков и А.А. Зиновьев, а также некоторых других аспирантов и докторантов. Для нас это было своеобразным откровением, поскольку марксизм-ленинизм в те годы представлял собой нечто единое и незыблемое, монолит, основные
положения которого не подвергались никаким сомнениям.
Э.В. Ильенкова в основном обвиняли в том, что он сводил содержание марксистско-ленинской философии к теории познания – к гносеологии, а А.А. Зиновьева осуждали за то, что в своей диссертации, посвященной анализу «Капитала» К. Маркса, –
«Метод восхождения от абстрактного к конкретному (на материале “Капитала”
К. Маркса)» – он как бы ограничивал учение К. Маркса логической проблематикой.
В.Ф. Асмус и М.Ф. Овсянников активно поддерживали молодых ученых в их поисках
и в выдвижении новых идей. Другие профессора выступали с резкой критикой, по существу, обвиняя диссертантов в ревизионизме и отходе от марксизма-ленинизма.
Нам, студентам, не все было понятно как в содержании диссертаций и статей, так
и в сути той полемики, которая развернулась вокруг них. Однако это пробуждало у нас
все больший интерес к марксистско-ленинской теории в целом и к отдельным произведениям как классиков марксизма, так и современных философов.
Именно в это время я и мои друзья-сокурсники лично познакомились и с Э.В. Ильенковым, и с А.А. Зиновьевым. Выступления Э.В. Ильенкова вызывали у нас большой интерес потому, что он с какой-то любовью, упорством и настойчивостью и вместе с тем
глубиной, утонченностью и деликатностью раскрывал сущность человеческого познания вообще и познания отдельного человека в частности. Его выступления слушали
не отрываясь. При этом он никому ничего не навязывал, а излагал свои взгляды в форме
размышлений с самим собой, что буквально завораживало слушателей.
Что касается выступлений А.А. Зиновьева, то они были настолько необычными
для всех, кто его слушал – студентов и преподавателей, – настолько парадоксальными,
а иногда и как бы противоречащими друг другу, что понимать его было трудно,
несмотря на огромный интерес к тому, о чем он говорил. Его речь, как правило, была
отрывистой, как бы клочкообразной, незаконченной, и следить за его словами было
невероятно сложно, по крайней мере, для нас, студентов. К тому же он не стеснялся
в выражениях. Наряду с философской терминологией, выражавшей глубочайшее содержание, он иногда употреблял дерзкие слова и фразы, которые скорее можно было
отнести к какому-то бульварному, уличному языку. Его смелые обобщения иногда как
бы переходили всякие границы, у некоторых слушателей они вызывали возмущение,
у других – смех и ликование. Во всяком случае слушать его было очень интересно и,
как я уже отмечал, непросто.
Простое знакомство с Э.В. Ильенковым и А.А. Зиновьевым переросло в своеобразную дружбу, после того как я стал аспирантом сектора диалектического материализма Института философии АН СССР, где они уже были научными сотрудниками.
Для меня, как и для других аспирантов, они и другие сотрудники сектора были непререкаемыми авторитетами не только в области философских наук, но и в целом во всех
тех сферах, с которыми мы сталкивались в своих научных поисках. Естественно,
я с огромным удовольствием читал и перечитывал их статьи и всегда старался выяснять
у них сущность тех или иных идей и положений. Я учился у них всему: как говорить,
20

как писать, как рассуждать, как мыслить и даже как вести себя в научном сообществе.
Это была великая школа для меня, молодого ученого.
Я уже писал о том, что после некоторых заседаний сектора мы по приглашению
Эвальда Васильевича шли к нему домой и там продолжали наши дискуссии за чаш кой чая или кофе или бокалом шампанского. Дискуссии в основном вели два человека: Ильенков и Зиновьев. Порой они спорили между собой так яростно, что казалось,
вот-вот между ними начнется рукопашный бой. Одни из нас поддерживали взгляды
Ильенкова, другие – Зиновьева. Интересно, что все это начиналось и завершалось
слушанием музыки Р. Вагнера, когда Эвальд Васильевич ставил на патефон пластинки, которые он привез из Германии после окончания войны. Благодаря этому мы
все стали в известном смысле вагнерианцами – настоящими любителями музыки Вагнера. Правда, Зиновьев критиковал это увлечение Вагнером, считая, что есть более
великие композиторы.
Зиновьев и Ильенков были не просто настоящими друзьями, поддерживая друг
друга в сложных ситуациях, то и дело возникавших на философском факультете, они,
в чем я был просто убежден, не только уважали, но искренне любили друг друга,
и каждый был готов помочь другому в любое время и в любых обстоятельствах. Но вот
однажды, когда Эвальд Васильевич поставил пластинку Вагнера, Зиновьев чуть ли
не с криком набросился на него: как ты мне надоел со своим Вагнером! Я понимаю,
что ты любитель музыки Вагнера и считаешь себя истинным вагнерианцем, но нельзя
же сводить мир музыки к музыке одного композитора. Я вовсе не против Вагнера, но
я против абсолютизации его музыки, поскольку считаю, что любой русский композитор – Глинка, Даргомыжский, Мусоргский, Чайковский, Рахманинов и многие др угие – не только не хуже Вагнера, но в чем-то его и превосходят. Неужели тебе это
непонятно? И дальше Зиновьев так яростно распекал Ильенкова, что могло показаться, будто они убежденные противники, причем не только в сфере музыки, хотя на самом деле, как я уже отмечал, они были настоящими друзьями и в жизни, и в научной
деятельности.
В отличие от Ильенкова, который был и внешне, и внутренне сдержанным и дисциплинированным, подлинным интеллигентом, Зиновьев производил впечатление человека раскованного, иногда даже непредсказуемого, резкого и не всегда деликатного.
Приведу только один пример. Когда Институт философии еще располагался на пятом
этаже здания на Волхонке, 14 и его решили ремонтировать, то все отделы и сектора
разместили в Большом актовом зале на втором этаже. И однажды мы стали свидетелями не совсем приличного поведения А. Зиновьева, когда он буквально набросился
на Бонифатия Михайловича Кедрова со словами: мне надоело слушать всякую болтовню о философии, в том числе и Вашу, Бонифатий Михайлович! Всё, что Вы пишете
и говорите, это не философия, а болтовня, и я больше не хочу это ни читать, ни слушать! При этом он не просто говорил, а кричал на весь зал. Конечно, мы были этим
потрясены. Находясь рядом, я сказал Зиновьеву: ты что делаешь, как себя ведешь,
на кого кричишь? Бонифатий Михайлович попытался его успокоить: Александр Александрович, что Вы так нервничаете? Зиновьев посмотрел на меня со злобой и пренебрежением, повернулся и вышел из зала. Подобные, хотя и весьма редкие, но резкие
выходки Зиновьева были не в его пользу, но такова, к сожалению, была его натура.
Приведу еще один пример его необычайно болезненной чувствительности. Когда
официальные власти обвинили его в ревизионизме и антисоветской деятельности, лишили званий и наград и приняли решение выслать из страны, я однажды неожиданно
встретился с ним у станции метро Академическая. Он буквально схватил меня за руки
и начал мне жаловаться на то, как с ним поступила советская власть: я прошел войну,
я защищал страну, я много лет посвятил изучению марксистско-ленинской философии
и стремился ее творчески развивать, я положительно говорил и писал о социализме
и коммунизме, хотя вместе с тем критиковал недостатки социализма в целом как в нашей стране, так и других соцстранах, а меня наказали как самого отъявленного противника и негодяя! За что меня высылают?! За что меня так наказывают?! Он долго
21

мне жаловался, буквально выкрикивая некоторые слова, и чуть не со слезами на глазах. Все это время он не отпускал мои руки. Тогда я решил немного его успокоить: Саша, не волнуйся, что ты так переживаешь! Ты выдающийся философ, ученый, логик,
тебя знают во многих странах, некоторые твои работы переведены на многие языки.
Ну, поживешь какое-то время за рубежом, в Германии, ты известный ученый, тебя будут приглашать преподавать в университетах, будут публиковать твои работы, ты будешь продолжать свою научную деятельность, поэтому не стоит так волноваться и переживать. Пройдет какое-то время, все наладится, ты вернешься в Советский Союз.
Успокойся и готовься к отъезду. Зиновьев действительно несколько успокоился, отпустил мои руки, мы еще с ним побеседовали и затем попрощались.
В следующий раз я встретил А. Зиновьева уже в Германии, где проходил очередной философский конгресс. В Дармштадте, на одной из улиц, я услышал знакомый
голос: Костя, это ты? Я повернулся и увидел Сашу Зиновьева. Мы обнялись, хотя перед конгрессом нас строго-настрого предупредили, чтобы мы не встречались с нашими соотечественниками-ревизионистами. Я стал расспрашивать Зиновьева, как ему
живется в Германии. Он ответил, что поначалу его носили на руках, отовсюду поступали приглашения, везде издавали его работы. Но как только он начал критиковать
некоторые порядки в Германии и других западноевропейских странах, его положение
резко изменилось: приглашения на выступления стали более редкими, а статьи и книги почти прекратили печатать. Он признался в том, что очень тоскует по родине и хотел бы вернуться, но не знает, как это осуществить. Я пообещал, что расскажу о его
желании некоторым влиятельным ученым и чиновникам, а уж как получится – будет
видно. Когда я вернулся в гостиницу и рассказал своим коллегам о встрече с Зиновьевым, руководство нашей делегации устроило мне скандал: мы всех предупредили не
общаться с нашими бывшими гражданами, антисоветчиками, зачем Вы встречались
с Зиновьевым? Я объяснил, что мы совершенно случайно столкнулись с ним на улице
и разговор был самый обычный. Но все равно мне устроили головомойку.
Наконец, еще одна встреча – после возвращения А. Зиновьева в СССР. Мне позвонили из Института философии, чтобы я на следующий день пришел на заседание дирекции. Я пришел на эту встречу, но с некоторым опозданием, и застал в кабинете директора
института В.С. Стёпина несколько человек из руководства, в частности А.А. Гусейнова,
а также А.А. Зиновьева. Они вели оживленный разговор о ситуации в нашей стране
и, в частности, критиковали существенные недостатки нашего правительства. Зиновьев
предлагал заменить это правительство другими людьми, более компетентными и преданными своему народу. Его спросили, кого он хотел бы видеть председателем правительства, на что он ответил: вот сидит Константин Долгов, и я считаю, что он вполне
может возглавлять наше правительство, у него есть и знания, и соответствующий опыт
руководящей работы. Я тут же обратился к нему: Саша, ты это в шутку говоришь или
всерьез? Он ответил: я говорю это вполне серьезно. Тогда я ему сказал: Саша, твое предложение несерьезное, потому что избрание нового правительства, и особенно Председателя правительства, – это особенно сложная и серьезная проблема, а человек, возглавляющий правительство, должен обладать не только соответствующими интеллектуальными
способностями, практическим опытом, но и другими качествами, о которых здесь не место говорить. В конце концов собеседники перешли к другим вопросам, и, когда заседание окончилось, мы с Зиновьевым, уже в коридорах, снова стали беседовать о том, как
ему живется после возвращения. Он, конечно, был благодарен за то, что ему дали возможность вернуться, но одновременно и огорчен тем, что проблемы, которые он критиковал, не только не исчезли, но и многократно увеличились.
Это был тот редкий случай, когда он никуда не спешил, и мы вначале прохаживались по коридору и беседовали. Я спросил его, каковы его впечатления от тех событий, которые произошли в связи с перестройкой Горбачева и развалом Советского
Союза. Отвечая мне, он даже изменился в лице: оно стало каким-то искаженным, землистым, почти неузнаваемым. Он сказал почему-то сдавленным голосом, шепотом: это
что за люди, которые довели такую могучую во всех отношениях страну до развала!
22

Я с самого начала считал Горбачева полным ничтожеством, как, впрочем, и других его
соратников – Яковлева, Шеварднадзе и других, которые сделали карьеру на верности
марксизму-ленинизму, социалистическому и коммунистическому строительству, а затем, придя к власти, заняв все ключевые посты, они стали уступать США и Западу одну позицию за другой и в конце концов предали все, что создавалось поколениями советских людей, они оказались самыми гнусными и омерзительными предателями.
Кажется, в истории нашего народа и государства еще не было такого случая, чтобы
первые лица оказывались столь явными предателями. У нас поговаривали, что руководители перестройки Горбачев, Яковлев, Шеварднадзе были завербованы иностранными разведками. Я не знаю, верно это или нет, но то, что они сделали с Советским Союзом, это предательство, которое уже не требует никаких доказательств. Представители
США и стран Европы удивлялись, с какой легкостью эти малограмотные, малокультурные ничтожества уступали одну принципиальную позицию за другой. За объединение Западной Германии и ГДР Германия обещала выплатить огромные суммы (более
30 млрд марок), однако Горбачев вывел наши войска из Европы, не потребовав никакой компенсации. Сразу после того как был согласован вопрос об уничтожении военных блоков, Горбачев распустил Варшавский договор, поверив США и Западу на слово, что они так же распустят НАТО. Однако, как показала история, они не только его
не распустили, но стали всячески его укреплять, расширять и распространять военные
базы по всему миру. А то, что Горбачев как Генеральный секретарь ЦК КПСС распустил и по существу уничтожил Коммунистическую партию – что это такое, как это
оценивать? А Шеварднадзе, став министром иностранных дел, при том что не знал
ни одного иностранного языка, плохо владел русским, отдал часть нашей территории
Соединенным Штатам! А Яковлев, который уговаривал представителей Литвы, Латвии, Эстонии и других республик выходить из состава Советского Союза, пока есть
такая возможность, – как все это понимать!
Урон, который нанесла нашему народу горбачевская перестройка и реформы Ельцина, несравним даже с потерями, которые мы понесли во Второй мировой войне. Поэтому мои впечатления, говорил А. Зиновьев, о том, что произошло в нашей стране
за время моего вынужденного пребывания в Германии, не просто печальные, а трагические. Я даже не знаю, сколько лет нам потребуется, чтобы исправить удар, нанесенный нам предателями.
Приведу только несколько примеров. Вместо того чтобы по-настоящему реформировать, улучшать и совершенствовать лучшую в мире советскую систему образования,
ее разрушили и продолжают разрушать. То же самое можно сказать о системе здравоохранения. Успешно разрушаются наука и культура, образование становится все менее
доступным для молодежи. Если в Советское время все было бесплатным, то в настоящее время почти все становится платным. Я вижу, что когда-то наша одна из самых
могучих стран превращается в одну из самых отсталых. Меня это не просто печалит
и огорчает, а убивает. Что будет с нами, что будет с нашей страной, как будут жить наши дети и внуки? От этих дум и мыслей я не нахожу себе места.
После некоторого молчания он сказал: Костя, ты извини меня, но я больше не могу говорить об этом, продолжим наш разговор в следующий раз.
И действительно, через какое-то время мы снова встретились, и я опять стал расспрашивать о его впечатлениях. Он стал говорить о том, что в Советском Союзе партийные чиновники в силу своей отсталости, малообразованности и малокультурности
часто путали то, что совершенно необходимо для развития страны, с тем, что надо было категорически отвергать. Например, любые оригинальные размышления и взгляды
человека, отличавшиеся от обычных, они считали «отсебятиной», чем-то враждебным
и начинали смотреть на таких людей с подозрением, хотя именно подобные оригинальные мысли и необходимы для общества, его развития, и это надо было всячески
поддерживать и развивать. Я сам часто в своих выступлениях высказывал совсем
необычные идеи и мысли, за что меня резко критиковали и рассматривали чуть ли
не как антимарксиста и антикоммуниста. Но это глупость, потому что я как философ
23

имею право и даже обязанность рассуждать, мыслить, выдвигать новые идеи, которые,
естественно, могут быть и ошибочными. Но на то и философия, чтобы вести дискуссии, обсуждать, выявлять то, что является истинным, а что ложным, а не объявлять подобных людей врагами. Свобода человека предполагает свободу мысли, свободу слова
и свободу действия, естественно, при соответствующей ответственности за все это.
Впоследствии я много раз с ним встречался, в частности на одной из книжных выставок-ярмарок, где он подписывал читателям только что вышедшую книгу и был
очень доволен, что стояла большая очередь желающих получить его автограф.
Александр Александрович Зиновьев относился к тому поколению, которое непосредственно участвовало в Великой Отечественной войне и одержало победу над
очень сильным, хорошо обученным и подготовленным противником. Люди этого поколения знали цену жизни, и поэтому они не теряли зря ни одной минуты. Чем бы они
ни занимались, они стремились к тому, чтобы стать настоящими профессионалами
и отдавать все свои силы, способности любимому делу, на благо народа. Их учеба
в университете удивляла как студентов, так и профессоров. Они не просто слушали
лекции, а постоянно задавали преподавателям вопросы, чтобы выяснить то, что им
было неясно, и понять обсуждаемые проблемы.
А.А. Зиновьев был исключительно талантливым человеком, его интересовало почти всё: не только философия, логика, этика, эстетика, психология, но и все другие
науки: математика, физика, биология, химия и т.д., не говоря уже об общественных
науках – истории, филологии, литературе – и искусстве и культуре в целом. Неуди вительно, что своими многочисленными вопросами он часто вызывал раздражение
у читавших лекции профессоров и преподавателей, они упрекали его в том, что он задает вопросы не по теме. Его не все и не всегда понимали и нередко думали, что он
просто «забавляется», чтобы показать себя, свою эрудицию, разнообразие своих интересов. На самом же деле это был искренний человек, который интересовался дей ствительно всеми сферами человеческого знания, и ему всегда хотелось как можно
полнее и глубже изучать не только преподаваемые на факультете предметы, но и те
области знаний, которых не было в академических программах. Он постоянно писал
не только о том, чем занимался непосредственно, – логике в самом широком смысле,
во всем ее многообразии, но и о том, что он считал необходимым и интересным: политике, литературе, искусстве, социальной проблематике и т.д. И это многообразие
интересов А.А. Зиновьева далеко не всем было понятно, многие считали его могущим в любое время сказать что угодно, о чем угодно и о ком угодно, то есть считали
его человеком как бы безответственным. А это был человек-самородок, действительно обладавший необычайными способностями к творчеству. И чем бы он ни занимался, ни увлекался, он вносил свой оригинальный вклад в развитие обширной пробле матики, входившей в круг его интересов. Поэтому не случайно, что как только он
стал заниматься логикой, начиная со своей кандидатской диссертации «Восхождение
от абстрактного к конкретному (на материале “Капитала” К. Маркса)», большинство
его работ по логике стали переводиться за рубежом, и очень скоро он стал одним из ведущих логиков нашего времени.
Одновременно он писал работы, связанные с современной политикой как в нашей
стране, так и за ее пределами. Разумеется, эти работы носили острый, критический характер, поскольку недостатков в нашей и внутренней, и во внешней политике было
более чем достаточно. И Зиновьев, как человек открытый и принципиальный, не приспосабливался к существующим условиям и не пресмыкался перед высоким начальством, а оценивал проводимую политику как настоящий ученый – объективно и принципиально, иногда доводя ее логически, мысленно до неизбежного абсурда. И это
вызывало недовольство власти, его сочинения стали подвергаться довольно серьезной
критике. И его публицистические работы, писал ли он о homo soveticus, или о пере стройке («Катастройка»), или о зияющих высотах, – все эти работы представляли собой, несмотря на публицистическую форму, глубокий анализ состояния современного
общества как в Советском Союзе, так и в других странах мира.
24

И коллеги, и друзья, и все те, кто к нему хорошо относился, советовали ему заниматься только философией, логикой и той сферой, которая представляла тогда общественную науку в целом, не тратить время на литературные и публицистические произведения, и тогда у него не будет никаких проблем с властью. Однако он как будто
не слышал и не хотел слышать подобные советы, и не по причине какого-то своего высокомерия, а потому, что он как бы слушал внутренний голос, голос своего существа,
своей природы, которая исключала любой компромисс, любое соглашательство, любые
уступки. Это был в высшей степени честный и принципиальный человек и ученый.
Он хорошо знал и понимал, что его критика принесет ему огромные неприятности, но
ничего не мог поделать: он был рожден для того, чтобы следовать по праведному пути,
не отступая ни на шаг. Он как бы был осужден свыше на то, чтобы искать, открывать
и защищать истину, правду и справедливость. И он следовал зову своей судьбы безоговорочно, понимая, что долго ему заниматься подобным критическим анализом власти
не позволят. Однако он шел на это сознательно, всё зная и понимая, и это не только
не принижало его, как полагали некоторые его друзья и недруги, а напротив, делало ему
честь. Можно сказать так, что огромную роль в этом играло не его честолюбие, как полагали многие, а его любочестие, используя слова святого Паисия.
Я много раз беседовал с А. Зиновьевым, у меня были с ним очень хорошие отно шения, когда мы вместе были в секторе диалектического материализма, и я расспрашивал его, почему он так резко реагирует на, казалось бы, незначительные события
и факты, почему он нетерпимо относится к некоторым коллегам, хотя ничего сверхъестественного они не делали и не высказывали. Чем объяснить его своеобразную
нетерпимость и резкость в оценке как людей, так и произведений? И он мне всегда
на это отвечал: любое смягчение, любой компромисс почти всегда ведут к очень серьезным ошибкам, заблуждениям и даже преступлениям. Вот почему я нетерпимо отношусь ко всякого рода соглашательствам, безответственности, разнузданности и тому, что в народе называют: авось, всё образумится. Никогда ничто не образумится,
если нет принципиального отношения к недостаткам, заблуждениям и ошибкам.
После этого я не удивлялся, когда читал его статьи и книги, в которых он давал
уничтожающую характеристику различным политикам, ученым, деятелям науки, литературы и искусства – я уже знал и понимал позиции Зиновьева. И он действительно
не просто оценивал людей по своим симпатиям и антипатиям, как это часто бывает,
а напротив, ко всем и ко всему относился объективно и принципиально, как и подоба ет подлинному ученому и настоящему человеку.
Его стремление к объективности помогало ему преодолевать свои собственные
субъективные оценки, приводило его к более точным и глубоким суждениям, а иногда и пересмотру прежних взглядов на деятельность той или иной исторической лич ности: «Я был убежденным антисталинистом с возраста 17 лет. Мы даже приступили к подготовке покушения на Сталина. Если в 1939 г. меня осудили бы к высшей
мере наказания, это было бы справедливо. Теперь, обдумывая весь этот век, я под тверждаю: Сталин был самой великой личностью XX века, самым великим политическим гением». «К стыду своему, должен признаться, что я отдал дань такому отно шению к Сталину как к руководителю страны в годы подготовки к войне и в годы
войны, когда был антисталинистом и очевидцем событий тех лет. Прошло много лет
учебы, исследований и размышлений, прежде чем на вопрос “А как бы поступал ты
сам, окажись на месте Сталина?” я ответил себе: я не смог бы поступать лучше, чем
Сталин» [Зиновьев 2005, 64].
Однако в основном его оценки носили резко критический характер и сохраняют
свое значение по сей день. Вот как он оценивал деятельность тех, кто проводил перестройку в нашей стране: «Я думаю, что пройдут какие-то десятки лет, и на Западе все
будет опубликовано, вряд ли всю эту работу удержат в секрете. Где и когда стали обрабатывать таких людей, как Горбачев, Яковлев, Шеварднадзе, – все это будет предано
гласности, и этим будут гордиться: как разгромили сильнейшую страну с таким мощным социальным строем. Это действительно выдающаяся победа Запада». А. Зиновьев
25

правильно понимал причины разрушения Советского Союза: «…систему разрушили
извне и сверху. Это мой окончательный вывод. Извне – это Холодная война, перешедшая в Тёплую войну, это атака со стороны Запада. Изнутри – это предательство
высшего руководства, привилегированной элиты. Система разрушена искусственно.
Она не разрушилась сама. Советская система ослабла вследствие кризиса в Холодной
войне и тысячи других факторов… И подлейшим в истории человечества поведением
высшего руководства, привилегированных групп и интеллигенции. Именно они формировали идеологию предательства…» (из интервью Александра Зиновьева журналисту Артему Боровику в 1993. Размещено на YouTube-канале «Губерния Костромская»).
А. Зиновьев понимал, что такие грандиозные социальные потрясения не происходят сами по себе, их делают люди: «Диссидентское движение было организовано Западом. Это было первой попыткой создания “пятой колонны”… Интеллектуальный
и моральный уровень их был невысок. Когда я оказался на Западе, то убедился, что
на 90% это шкурники» («Наука понимания и наука убийства». Фигуры и лица. 1998.
№ 10 Приложение к «Независимой газете» от 30.05.1998). А самых известных борцов
против советской системы и довольно активных сторонников западной демократии,
при этом действительно талантливых в своих профессиональных сферах людей он
оценивал довольно резко: «На мой взгляд, что как социальные мыслители и Сахаров,
и Солженицын – полные ничтожества. Полные ничтожества! Не знаю, сознательно
или… в значительной мере думаю, что сознательно они были игрушкой, орудием холодной войны и, надо сказать, умело подыгрывали всем этим западным махинаторам.
Я отношусь к ним с презрением» [Там же].
Некоторые его суждения являются просто уничтожающей характеристикой современного вырождающегося, деградирующего мира: «К началу двадцать первого века
в основных чертах завершился великий эволюционный перелом в истории человечества. Одним из следствий его явилось возникновение вопиющего несоответствия между масштабами социальных событий и масштабами олицетворяющих их личностей.
Если первые колоссально увеличились, то вторые, наоборот, сократились. Произошло
измельчение исторических личностей, можно сказать – пигмеизация. На смену историческим гигантам вроде Наполеона, Ленина, Сталина, Гитлера, Мао и др. пришли исторические пигмеи вроде Рейгана, Горбачева, Ельцина, Клинтона, Буша и др. Наполеон потерпел поражение, но все равно останется гигантом, США могут покорить весь
мир, а Буш все равно останется пигмеем» («Русская трагедия»).
А.А. Зиновьев был одним из самых значительных мыслителей нашего времени,
и наша страна должна гордиться таким великим человеком и выдающимся ученым.
Однако, как это нередко бывает, и не только у нас, наиболее талантливых людей часто
осуждают, третируют, наказывают и даже уничтожают. Совершенно ясно, что А.А. Зиновьев внес огромный вклад в развитие не только философии и философских наук, но
и всей науки и культуры. Своими трудами он заслужил мировое признание, но, к великому сожалению, не удостоился высоких наград и даже не был избран членом Российской Академии наук.
Хотя в последнее время об А.А. Зиновьеве было написано немало работ, проводились и проводятся конференции, посвященные его творчеству, я думаю, что со временем признание заслуг этого выдающегося человека и ученого будет только возрастать.
Я считаю себя счастливым человеком, что мне удалось общаться с Александром Александровичем Зиновьевым.
Как известно, советская власть после революции преследовала многих ученых
и деятелей культуры: кого-то ссылали, сажали в тюрьмы, кого-то расстреливали, а целую плеяду выдающихся ученых, писателей, деятелей культуры насильно отправили
за границу на пароходе. И к чести этих замечательных людей следует сказать, что они
не только не озлобились против России, а скорее напротив, глубоко сочувствовали
трагедии русского народа. И на протяжении многих лет, пока существовала советская
власть, они писали об этих страшных, почти апокалиптических событиях с болью
в сердце и душе, надеясь, что когда-нибудь Россия снова станет такой, какой она была
26

почти тысячу лет. В отличие от более поздних «борцов за западную демократию», всякого рода диссидентов, они ни одним словом не оскорбили ни Россию, ни народ, а продолжали писать о величии своей родины. Такие выдающиеся писатели и мыслители,
как И.А. Ильин, И.С. Шмелев и другие, выражали свою великую любовь и восхищение традициями, душевным складом, сердечностью русских людей, исторически присущей России и русскому народу высокой духовностью. Вот что об этом писал прекрасный русский философ И.А. Ильин: «Русь именуется “Святою” и не потому, что
в ней “нет” греха и порока; или что в ней “все” люди – святые… Нет.
Но потому, что в ней живет глубокая, никогда не истощающаяся, а, по греховности
людской, и не утоляющаяся жажда праведности, мечта приблизиться к ней, художественно отождествиться с ней, стать хотя бы слабым отблеском ее… – и для этого
оставить земное и обыденное царство заботы и мелочей, и уйти в богомолье.
И в этой жажде праведности человек прав и свят, при всей своей обыденной греховности» [Ильин 1959, 183]. Речь идет не об идеализации России и русского народа,
а о глубоком понимании их подлинной духовной и нравственной сути. И это чувство
Ильин выразил словами «жажда праведности», несмотря ни на какие, даже подчас
весьма существенные недостатки в характере русских людей. Лучшие представители
русской эмиграции продолжали верить в будущее своего Отечества, вопреки траги ческим обстоятельствам, которые переживала тогда Россия: «И все это не “было”
и не “прошло”. Это есть и пребудет. Это навеки так» [Там же, 179].
Все это я вспомнил в связи с жизнью и творчеством А.А. Зиновьева. Он был и рез ким критиком недостатков в жизни своей родины и своего народа, но вместе с тем даже после гонений и высылки не сомневался в том, что их будущее будет более гармоничным и человечным. Выражаясь словами И.А. Ильина, у Зиновьева была «жажда
праведности», которая не давала ему покоя и вместе с тем придавала ему силу и уверенность в том, что на русской земле будет построена жизнь, основанная на прекрасных, добрых, человеческих принципах. В его «жажде праведности» сливались в единое
целое и поиск истины, и творение добра и красоты, и объединяющая все это бесконечная, безграничная любовь.
Мне вспоминается одна из наших последних встреч и состоявшийся у нас глубокий и искренний разговор о смысле жизни, смысле бытия.
– Саша, – обратился я к Зиновьеву, – можно тебе задать сакральный вопрос, учитывая твою весьма сложную и противоречивую жизнь и судьбу: доволен ли ты своей
жизнью и профессией или наоборот, жалеешь о том, что посвятил себя философии
и всему, что с ней связано?
– Знаешь, Костя, что на этот вопрос не только трудно, но может быть, даже невозможно ответить. Я никогда не думал, что буду заниматься философией. Я происхожу
из крестьян, и то, что я прошел войну, получил прекрасное образование и именно образование философское, я считаю это каким-то чудом. Я никогда не мечтал быть философом, но обстоятельства складывались таким образом, что я вольно или невольно
стал интересоваться, а затем и заниматься философскими проблемами.
Изучая историю философии, я видел и понимал, что эта профессия несет в себе
много обольстительных соблазнов и одновременно множество очень опасных моментов. Один из самых великих мудрецов Сократ хорошо понимал это и стремился
не поддаваться никаким соблазнам и прожил свою жизнь как настоящий аскет – у него
не было никакого состояния, он жил в нищете, хотя если бы хотел, то мог бы быть
очень богатым человеком. И тем не менее этого самого честного, мудрого и достойного человека обвинили в тяжких грехах и прежде всего в том, что он разлагал молодежь
своими рассуждениями. И большинством в два голоса приговорили его к смертной
казни. Можно ли представить себе более чудовищную фальсификацию столь благородного человека и его учения? Можно вспомнить и других великих мыслителей прошлого, которых также обвиняли в тяжелейших преступлениях и осуждали на смерть: сожгли Джордано Бруно, осудили Коперника и т.д. и т.п. Сам собой возникает вопрос:
надо ли посвящать свою жизнь такой профессии?
27

Читая сочинения великих философов, я испытывал чувство радости и даже какогото веселого упоения тем, что они открывали перед человеком новые миры мысли, новые
идеи, новые пути своего развития и совершенствования. И вот эта неразрывная связь самого страшного и печального с самым радостным, веселым и возвышенным меня всегда
несказанно волновала и заставляла вновь и вновь обращаться к философии.
Обычно под философией понимают или науку, или некое свободное разглагольствование. Я полагаю то и другое неверным. Разумеется, философия включает в себя определенные стороны научного знания, как и некоторые моменты неограниченного разглагольствования, но это не философия. На мой взгляд, философия – это то, что было
определено древними греками – Сократом, Платоном, Аристотелем, это любовь к мудрости, то есть метафизика, то, что находится по ту сторону физики, то есть всех естественных наук, а именно в размышлениях о бытии и сознании о самых главных и основополагающих проблемах всего сущего. Чтобы заниматься этими проблемами всерьез,
следует посвятить этому всю свою жизнь, что я в конце концов и сделал, прекрасно понимая, что жизнь эта будет трудной, тяжелой, неблагодарной. Все так и получилось.
Я почти прожил эту жизнь. Доволен ли я ею? Могу сказать тебе совершенно от кровенно: доволен и недоволен. Недоволен тем, что мне многое не удалось сделать, а часть
того, что было сделано, не совсем удалась, и все-таки, несмотря на это, я считаю себя одним из самых счастливых людей на этом свете, поскольку посвятил свою жизнь философии, занимался ею всерьез, получал постоянно колоссальное удовольствие от занятий философской проблематикой. Я прекрасно понимаю, что в этом меня не все поймут, не все
одобрят мой выбор и не всем понравится все то, что я сделал и то, что еще сделаю. Но, как
говорили древние римляне, никакое счастье не вечно. Может быть, это и так, но я все-таки
считаю себя самым счастливым человеком именно потому, что занимался философией.
Внимательно изучая жизнь и произведения Александра Александровича Зиновьева,
я каждый раз невольно вспоминал этот наш разговор, и мне становились все более близкими и понятными его мучения и даже страдания, его иногда слишком резкие оценки людей
и событий и вместе с тем затаенные боль и переживания, сопровождавшие его вещие слова
и высказывания. В связи с этим я вспоминал то, что писал И.А. Ильин о творчестве
своего друга – писателя И.С. Шмелева: «…исповедь обнаженного и раненого сердца, выстрадывающего себе свет и постижение. Страдая сам, Шмелев пишет о страдании чувствительной души, – не сострадая ей и не прося своих читателей о сострадании, но страдая
в тех самых людях, о которых он повествует, или, вернее, которых он показывает. Он цельно и до конца объективируется в своих страдающих героях; он пишет не о них (как почти
всегда делает Тургенев), но из них (подобно Достоевскому), растворяясь в этой живой человеческой муке и в этом живом горении духа. Он страдает не за них, а ими, в них и через
них – за весь свой народ, за все человечество» [Там же, 164]. Мне думается, эти слова
с полным правом можно отнести и к творчеству выдающегося философа, писателя, публициста, критика, замечательного русского человека – Александра Александровича Зиновьева.
Источники – Primary Sources
Зиновьев 2005 – Зиновьев А.А. Распутье. М.: Элефант, 2005 (Zinoviev, Alexander, Crossroads,
in Russian).
Ильин 1959 – Ильин И.А. О тьме и просветлении. Мюнхен, 1959 (Ilyin, Ivan A., On Darkness
and Enlightenment, in Russian).
Сведения об авторе
ДОЛГОВ Константин Михайлович –
доктор философских наук, профессор,
заслуженный деятель науки РФ,
главный научный сотрудник
Института философии РАН РФ.

28

Author’s Information
DOLGOV Кonstantin M. –
DSc in Philosophy, Professor, Honoured Worker
of Science of Russia, Leading Research Scientist
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

В поисках утраченного смысла:
толкование права в ситуации «смерти Законодателя»
© 2022 г.

Е.В. Тимошина1*, В.Е. Кондуров2**

1, 2

Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7–9.
*

**

E-mail: e.timoshina@spbu.ru
E-mail: viacheslav.kondurov@gmail.com
Поступила 26.04.2022

Статья посвящена проблеме релятивизации философских оснований теории
юридической интерпретации, включающих в себя представления о соотношении текста и реальности, возможностях интерпретатора познать смысл
текста и этических принципах обращения с текстом, его автором и смыслом.
Рассматривается общий для средневековой схоластики и юриспруденции авторо(лого)центричный подход к толкованию авторитетных текстов, обусловленный генеалогией этих дисциплин. Показывается, как последовательное
провозглашение смерти означаемого (Бога и Автора) и означающего (знака)
отразилось на теории толкования правовых текстов. В качестве главного
следствия разрушения ее логоцентричных оснований авторы указывают
на семантический волюнтаризм судьи-интерпретатора и отсутствие какихлибо этических сдержек в обращении с автором, текстом и смыслом. Вводится метафора «смерть законодателя» – с ее помощью может быть зафиксировано то недоверие к законодателю как источнику смысла, которое получило распространение в современных теориях юридической интерпретации.
Будучи примененными в судебной практике, такие теоретические представления способны вызывать политические эффекты в правопорядке, меняя
представление о разделении властей и субъекте суверенитета. В заключении
отстаивается позиция интерпретационного реализма, обязывающая интерпретатора раскрыть смысл, вложенный в текст его автором.
Ключевые слова: толкование права, интерпретационный реализм, логоцентризм, политическая теология, схоластика, смерть Бога, смерть Автора,
Ж. Деррида, законодатель, судья.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-29-43
Цитирование: Тимошина Е.В., Кондуров В.Е. В поисках утраченного смысла: толкование права в ситуации «смерти Законодателя» // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 29–43.

29

Searching the Lost Meaning:
Legal Interpretation in the Situation of the Death of Legislator
© 2022

Elena V. Timoshina1*, Viacheslav E. Kondurov2**
1, 2

Saint Petersburg State University,
7/9, University embankment, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
*

**

E-mail: e.timoshina@spbu.ru
E-mail: viacheslav.kondurov@gmail.com
Received 26.04.2022

The article is concerned with the problem of relativisation of the philosophi cal grounds of the legal interpretation theory. The latter include ideas about
the text and reality relationships, the interpreter’s ability to cognize the meaning
of the text, and ethical principles of dealing with the text, its author, and its
meaning. The article is discussing the author- (logo-) centric approach to the in terpretation of authoritative texts, which used to be common for medieval
scholasticism and jurisprudence and was conditioned by the genealogy of these
two disciplines. The authors show how the consequent proclamation of the death
of the signifier (God and the Author) and the signified (sign) affected the the ory of legal interpretation. It is pointed out that the semantic voluntarism
of the judge-interpreter and the absence of any ethical restraints in dealing with
the author, text and meaning as the main consequence of the destruction of its
logocentric foundations. The metaphor of the death of the legislator is introduced, with the help of which the distrust of the legislator as a source of meaning, which is widespread in modern theories of legal interpretation, can be
recorded. When applied in jurisprudence, such theoretical conceptions can generate political effects in the legal order, changing the perception of the separation of powers and the subject of sovereignty. In the conclusion, the authors de fend the position of interpretative realism, which obliges the interpreter to reveal
the meaning invested in the text by its author.
Keywords: legal interpretation, interpretive realism, logocentrism, political theology, scholasticism, death of God, death of the Author, J. Derrida, legislator, judge.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-29-43
Citation: Timoshina, Elena V., Kondurov, Viacheslav E. (2022) “Searching the Lost
Meaning: Legal Interpretation in the Situation of the Death of Legislator”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 29–43.

Введение
Толкование текстов, то есть попытка понять, на какую реальность указывает текст
как система знаков, – один из устоев европейской истории и культуры. Метафора
смерти Бога и связанные с ней метафоры смерти Автора и знака, отозвавшиеся
во всех сферах европейской культуры, не могли не затронуть и юриспруденцию,
прежде всего теорию толкования правовых текстов (законов). Радикальные изменения в философских основаниях теории юридической интерпретации, включая этику
толкования, мы предлагаем проследить в этой статье, принимая во внимание то обстоятельство, что в сфере юриспруденции размышления о тексте, его авторе и смысле менее всего похожи на дразнящую интеллектуальную игру для юристов. Теории
юридического толкования, будучи примененными в судебной практике, способны
30

вызывать политические эффекты в правопорядке, меняя представление о разделении
властей и субъекте суверенитета, и влиять на жизнь людей, чьи права и обязанности
определяет судья-интерпретатор.
Юриспруденция и теология: от генеалогии к аналогии
Интерпретация правовых текстов являлась традиционной деятельностью юристов
еще со времен римского права, однако в средневековой школе глоссаторов (XII–XIII вв.),
воспринявших его положения в качестве своего рода юридической Библии, толкование авторитетных источников становится тем, что генетически связало юриспруденцию с христианским богословием.
Тему родства юриспруденции и теологии затрагивали в ракурсе исторического генезиса этих наук и общей для них схоластической методологии [Берман 1998, 127–
195; Ле Гофф 2003, 83–84]. К. Шмитт, раскрывая генеалогию европейской правовой
традиции, возводит родство теологических и юридических понятий к общему истоку
этих дисциплин. Если отцом правоведения является возрожденное в Средние века
римское право, то его матерью – римская церковь [Schmitt 2015, 69]. Однако дело
не только в том, что правоведение обязано римской церкви ничуть не меньше, чем римскому праву, но и в том, что юриспруденция обретала систематическую научную форму
параллельно со своей «сестрой» теологией в замкнутом пространстве средневекового
университета [Schmitt 2008, 79]. Это обстоятельство традиционно рассматривается как
одна из трех составляющих своеобразия европейской правовой традиции – наряду
с рецепцией римского права, источники которого стали главным объектом толкования
средневековых юристов, и схоластической методологией интерпретации авторитетных
текстов [Берман 1998, 127]. Впрочем, и теология в ее историческом генезисе обязана
как римской церкви, так и римскому праву. Феномен схоластики не может быть понят
вне его связи с традицией юридического мышления, так как римское право в Западной
Европе было одной из жизнестойких частей античного наследия, что привело к «юридической окраске онтологических категорий и онтологизации юридических категорий» [Аверинцев 1976, 360].
Вместе с тем наиболее интересные результаты рассмотрения темы родства двух
интересующих нас дисциплин могут быть получены, если мы перейдем от исследования генеалогии юридических и теологических понятий к утверждению об их аналогии.
Этот шаг кажется необходимым для того, чтобы прояснить вопрос о причинах тотальной волюнтаризации смысла в современных теориях юридической интерпретации.
Именно этот шаг – от генеалогии к аналогии – предпринимается в политико-теологическом анализе К. Шмитта. Общность условий генезиса и становления теологии
и юриспруденции обусловила аналогию их концептуальных структур, создала «сравнимые и способные к переносу понятия, а также общие систематические понятийные
области» [Schmitt 2008, 77–80].
«Родство священного и правового» [Рикёр 2008, 485–486] мы обнаруживаем задолго
до рассматриваемой эпохи – в главном источнике римского права – Дигестах Юстиниана1, над толкованием (глоссированием) которых трудились впоследствии средневековые
юристы. Сфера правового предстает аналогией сферы сакрального, что фиксируется
в самом понятии юриспруденции, которая «есть познание божественных и человеческих
дел, наука о справедливом и несправедливом», а также в уподоблении юристов “sacerdotes” – священнослужителям, которые служат правосудию, возвещают понятия доброго и справедливого, отделяя справедливое от несправедливого и отличая дозволенное
от недозволенного [Дигесты 2002, 83]. Аналогию правового и священного продолжили
глоссаторы. Так, Аккурсий в “Glossa Ordinaria” проводит параллель между служителями церкви и юристами: «Священники служат священному… точно то же делаем и мы,
ибо законы – это самое священное… И точно так же, как священник, налагающий епитимью, воздает каждому то, что тот заслужил, так же поступаем и мы, когда судим»
[Канторович 2015, 114]. В дополнительных глоссах из издания Дигест Готофредо сходным
31

образом утверждается: «каждый юрист есть жрец правосудия… ибо служить правосудию есть то же, что и совершать жертвоприношения в храме» [Канторович 2015, 114].
Для теории юридической интерпретации принципиальное значение имеет аналогическое сходство между объектами толкования в правоведении и теологии. Обращаясь
к высокой схоластике, мы видим очевидную для авторов той эпохи аналогию между законами, равным образом подлежащими интерпретации, – Божественным, выраженным
в Откровении, и человеческим. Так, Фома Аквинский определяет закон как исходящее
от разумной воли законодателя правило (мера) действий, направленное к общему благу
[Фома Аквинский 2010, 4]. Данное определение относится к каждому из выделяемых
им видов законов, будь то закон вечный, божественный, естественный или человеческий. Помимо онтологической иерархии, в рамках которой человеческий закон должен
быть причастен правде вечного закона [Там же, 35], мы видим отношение аналогии законов, основанное на единстве родового понятия закона: «все законы проистекают
из ума и воли законодателя: божественные и естественные законы – из разумеющей воли Бога, человеческий – из направляемой разумом воли человека» [Там же, 86]. Вместе
с тем сказанное ясно демонстрирует, что аналогическое отношение касается не только
различных видов законов, но существует также и между их авторами – Богом и земным
правителем (при полном осознании онтологического различия между ними), волю которых, выраженную в законах, интерпретатору и надлежало установить. Аквинат прямо исходит из этой аналогии при обосновании вечного закона [Там же, 11].
Отношения аналогии могут быть установлены и между практиковавшимися в юриспруденции и теологии общими подходами к интерпретации авторитетных текстов. Как
известно, глоссаторы, толковавшие тексты кодификации Юстиниана, воспринимали
их как ratio scripta, своего рода юридическое Откровение, демонстрируя тем самым
религиозное отношение к тексту. Вопрос о том, почему эти источники получили значение принимаемой за истину и на веру юридической Библии – «юридической Исповедной Книги» [Савиньи 2011б, 363], не имеет единственного ответа. Возможно, это
связано с идеей универсальной монархии (империи) как секулярной аналогии небесного царства – идеей, конкурировавшей на Западе с идеалом вселенской Церкви
[Жильсон 2010, 197]. В этой системе координат римское право более всего подходило
для того, чтобы послужить универсальным правом христианской империи, и оно действительно получило признание в качестве «общего права во всей новой Европе» [Савиньи 2011б, 311], продолжая здесь действовать в виде так называемого современного
римского права вплоть до конца XIX в.
Наконец, родство юриспруденции и теологии можно обнаружить и в конкретных
методах их работы с авторитетными источниками. И схоластика, представлявшая
собой «философствование в формах интерпретации текста» [Аверинцев 1976, 359],
и средневековая юриспруденция основаны на общей методологии интерпретации авторитетных текстов. В ее основе лежит восприятие предмета толкования в качестве
«замкнутого нормативного текста», заключающего в себе всю полноту истины, для
раскрытия которой необходимо вывести логические следствия при помощи цепи умозаключений [Там же]. Такому восприятию не мешало то, что части этого текста создавались в разное время и имели разных авторов, а тексты римского права вообще не обладали юридической действительностью (обязательностью).
Постепенно складывались традиции интерпретации авторитетных текстов: в схоластике – предание (consensus patrum), аналогией которого в юриспруденции выступает правовая доктрина (communis opinio doctorum). Без обращения к обобщенному
в предании и доктрине опыту толкования аутентичное понимание содержания соответствующих текстов невозможно и заключает в себе высокий риск ошибки. О значении правовой доктрины говорит тот парадоксальный факт, что именно ее авторитетом
был преодолен абсолютный запрет Юстиниана на толкование Дигест [Дигесты 2002,
33], без чего она не была бы возможна. Используя методы схоластики, средневековая
юриспруденция выработала собственные каноны толкования, которые и по сей день
образуют метод дисциплины, называемой юридической догматикой.
32

Автороцентричная теория толкования в юридической догматике
Теория толкования включает в себя ответы на три взаимосвязанных вопроса –
о соотношении текста и реальности, возможностях интерпретатора познать смысл текста и этических принципах обращения с текстом, его автором и смыслом. В конечном счете она отвечает на вопрос, что значит быть человеком как субъектом смысла.
Мы можем типизировать теории толкования в зависимости от того, как в их рамках
выстраиваются отношения в треугольнике «автор – текст – интерпретатор», то есть
в зависимости от того, кто (что) выступает источником смысла. Применительно к теории юридического толкования – это отношения в треугольнике «законодатель – текст
закона – судья-интерпретатор».
Генеалогия и аналогия юриспруденции и богословия позволяют утверждать, что
разработанная в данных дисциплинах методология толкования имела общие логоцентричные основания. Мы употребляем понятие логоцентризма без той негативной коннотации, которое оно в значении этноцентричной метафизики имеет в грамматологии Ж. Деррида [Деррида 2000, 211]. Логоцентризм предполагает безусловное доверие
к Автору текста, веру в авторитетность, полноту и непротиворечивость его положений
и убеждение в возможности познания его истинного смысла, выраженного в нем Логоса. Текст, знак, распознается как след Логоса, божественного присутствия, о чем точно пишет Данте (изучавший, заметим, юриспруденцию в Болонской юридической школе): «даже если печать спрятана, воск, получивший ее оттиск, дает о ней явное понятие,
и неудивительно, если божественную волю надлежит искать в знаках» (курсив наш. –
ЕТ., В.К.) [Данте 1968, 323]. Текст указывает на Автора, свидетельствует о Его бытии,
обнаруживает Его благую волю. Ее выражением является и право: «Право, будучи благом, – пишет Данте, – первично существует в мысли Бога… Божественная воля есть…
право… Все несозвучное божественной воле не может быть… правом, а все, что божественной воле созвучно, есть… право» [Там же, 322]. Логоцентризм, таким образом,
оказывается вместе с тем и автороцентричной методологией толкования, в рамках которой предполагается, что онтологической опорой, гарантией смысла, передаваемого при
помощи текста (знаков), выступает его Автор (Законодатель).
Великая схоластическая традиция Средних веков не ушла в небытие. Классические
юридико-догматические каноны (методы) интерпретации были систематизированы выдающимися правоведами-романистами (знатоками jus Romanum) XIX в., и знаменитый
«квартет» методов толкования Ф.К. фон Савиньи очевидно создавался по аналогии с их
«квадригой» в схоластике. Эти методы были направлены прежде всего на раскрытие
замысла законодателя как автора закона: «Толкование закона… должно прежде всего
определить смысл, который законодатель придавал своим словам» [Виндшейд 1874, 48].
Такой подход исключал возможность текстоцентричной интерпретации, ориентированной исключительно на имманентный смысл текста: поскольку «слова не мысль, но
лишь знаки для мысли», постольку для интерпретатора «важно не объективное и безусловное их значение, а то, которое придавал им их автор» [Там же, 50]. При толковании интерпретатор исходит из презумпции совершенного законодателя – ему приписывается «способность правильно мыслить и верно выражать свои мысли» [Пухта 1874, 49],
поэтому ни один знак авторитетного текста не может быть истолкован как ошибочный
или избыточный. Усилия интерпретатора направлены на то, чтобы выявить у закона его
«истинное содержание» [Савиньи 2011б, 450], а соответствие результата толкования
замыслу автора – законодателя рассматривается как критерий «правильной» или «истинной» интерпретации [Пухта 1874, 48; Виндшейд 1874, 52]. Подобно теологам, толковавшим темные места Священного писания, интерпретаторы авторитетных юридических текстов также стремились обнаружить скрытый в них сокровенный, тайный
смысл – так называемое «скрытое содержание» закона [Дернбург 1906, 87], полагая
возможным непосредственный доступ к замыслу законодателя.
По аналогии со Священным писанием предмету юридического толкования также
приписывались свойства полноты и непротиворечивости – в нем заключена вся полнота
33

истины. Постулат единства и полноты системы права генетически восходит к кодификации Юстиниана, средневековой схоластике и юриспруденции школы глоссаторов.
На религиозное по своей сути восприятие средневековыми юристами текстов римского права настраивали сами конституции императора Юстиниана, предварявшие издание Дигест, – этого, по его выражению, храма Справедливости (templum iustitiae). Он
обещает, что в 50 книгах Дигест «будет одно согласие… без противоречий» [Дигесты
2002, 31], и ни одно из них не откроется в кодексе «даже в том случае, если кто
с изощренной душой будет искать доказательств противоречий» [Там же, 61]. Впоследствии тезис единства и полноты кодекса получил новый импульс в эпоху европейских кодификаций (XIX в.), первоначально будучи связанным с естественно-правовой
школой, а впоследствии и с развитием классического юридического позитивизма. Генеалогия этой идеи иллюстрирует «поразительную живучесть Постулата Полноты»
права как рационального идеала юриспруденции [Альчуррон, Булыгин 2013, 191].
Как и в богословии, в юриспруденции толкование имеет и практический аспект –
установление точного содержания правил имеет своей целью регулирование человеческого поведения, в связи с чем юридическая и религиозная интерпретация относятся к нормативной [Россиус 2012, 88]. Презумпция «Единства» (непротиворечивости)
и «Полноты» системы права – «Целого» необходима для того, чтобы рассматривать
систему права как предназначенную «для решения любой задачи, встречающейся в области права» [Савиньи 2011б, 417–418], при этом предполагалось, что для каждой правовой проблемы существует только одно верное решение. Данный постулат отнюдь
не исключал наличие в нормативной системе противоречий и пробелов, но обусловливал требование восстановления «Единства» и «Полноты», обращенное к интерпретаторам: «Если нет единства, то нам следует устранять противоречие, если нет полноты,
то нам следует восполнять пробел» [Там же, 418]. Для этого необходимо обнаружить
в системе права исходные правовые принципы, благодаря чему возможно «осознание
внутренней связи… между всеми юридическими понятиями и положениями» и их логическое развитие [Савиньи 2011a, 138–139]. Соответственно восполнять пробелы
нормативной системы следует исходя из «разума самого юридического целого; следует искать таких решений, которые были бы правильны по смыслу этого целого»
[Виндшейд 1874, 54].
Важнейший этический принцип обращения интерпретатора с авторитетным текстом – «относиться с почтением к [его] положениям» [Савиньи 2011 б, 408]. Отсюда
следовал запрет для интерпретатора вкладывать в текст собственный смысл или заменять положения закона собственными моральными соображениями: в этом случае
«толкователь… может выйти за границы своего занятия и перейти в область законодателя» [Там же, 397].
Таким образом, классическая доктрина юридического толкования вполне предсказуемо демонстрировала автороцентричный подход: именно автор-законодатель задает
и формирует дискурс о законе. В рамках данного подхода смысл текста создается его
Автором, этот «объективный», независимый от интерпретатора, смысл рассматривается как принципиально познаваемый, результаты толкования могут быть истинными или
ложными, а этическим условием познания смысла является доверие к Автору текста.
Однако после дискредитации фигуры законодателя как «смертного Бога» и утрата
человеческим законом связи с миром сакрального богословская в своих истоках теория интерпретации оказывается неприменимой для толкования «рукотворных» правовых текстов. Это создало в ХХ в. ситуацию продолжающегося по сей день кризиса методов юридического толкования – несмотря на умножение в правовой доктрине
разнообразных герменевтических подходов. Их общей чертой является обоснование
волюнтаризма интерпретатора – судьи как главной инстанции в производстве смысла
нормы, применяемой им для разрешения дела и определения прав и обязанностей сторон. В треугольнике «законодатель – закон – судья-интерпретатор» доминирует судья,
который рассматривается доктриной как смыслопорождающая фигура дискурса. Такая
трансформация теорий юридической интерпретации – от воли законодателя к воле
34

судьи как источнику смысла – является следствием двух процессов: провозглашения
смерти Бога, Автора, знака – в философии и «смерти» законодателя и закона – в юрис пруденции.
Бог, Автор, знак (текст): postmortem
Если мы примем во внимание общие логоцентричные основания теорий толкования, то провозглашенные в конце XIX–ХХ в. смерти Бога [Ницше 1990, 593], Автора
[Барт 1994], знака [Деррида 2000], открывшие возможности ничем не стесненного
смыслопорождения, могут быть осмыслены как культурные события, которые обусловили радикальные изменения и в теории интерпретации – прежде всего они привели
к разрушению ее логоцентричных оснований. Генеалогия этих «умерщвлений» восходит, как известно, к Ф. Ницше. По оценке наследующего его идеям Ж. Деррида, Ницше «внес мощный вклад в освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению к логосу и от связанного с ним понятия истины или первичного
означаемого» [Там же, 134]. Деррида, замыкающий цепочку этих актов «необходимого
насилия» [Там же, 133], высоко оценивает и вклад Р. Барта в разрушение «цивилизации логоса» [Там же, 174]. Действительно, лозунг Барта о смерти Автора имеет своей
целью «отвергнуть… бога и все его ипостаси – рациональный порядок, науку, закон»
[Барт 1994, 389–390]. В свете этих утверждений не кажется преувеличением тезис
о том, что «кризис современной теории интерпретации следует считать богословским»
[Ванхузер 2007, 29].
Как известно, Деррида использует понятие логоцентризма для ретроспективной
реконструкции фундаментальной особенности европейской философской традиции,
и одной из его форм выступает, в частности, теоцентризм – вследствие той коннотации
Логоса и со Словом, и с Богом, которая задается Евангелием от Иоанна. «Знаковость
и теоцентричность, – замечает Н.С. Автономова, – особенно с момента соединения
греческой мысли с христианством – выступают почти как синонимы» [Автономова
2000, 16]. Логоцентризм как метафизика, усматривающая истину в Логосе, является
основными объектом деконструкции Деррида. Термин «деконструкция» обозначает
программу борьбы с метафизикой, и эту борьбу он строит на выявлении генеалогии
метафизических понятий, в частности разбирая бинарные оппозиции европейской метафизики и эмансипируя униженные элементы этих оппозиций [Там же, 19] либо вообще пытаясь отказаться от них и выйти за их пределы.
Такой метафизической оппозицией является, в частности, конструируемая при помощи понятия знака оппозиция означающего и означаемого. Понятие знака и текста
как знаковой ткани принадлежит метафизике: знак и Бог родились в одно и то же время и в одном и том же месте, эпоха знака, текста теологична [Деррида 2000, 128] –
знак указывает на Логос, ответственен за империализм Логоса в культуре [Там же, 116].
«…Означаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непосредственную связь, – поясняет Деррида. – В средневековой теологии… умопостигаемая грань
знака всегда была повернута к слову и лику божьему» [Там же, 128].
Логос как тpaнcцендентальное означаемое нужен для того, чтобы различие между
означаемым и означающим могло быть абсолютным и неустранимым. «Логос бытия… – это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum»
[Там же, 136]. По отношению к Логосу знак и текст существуют как нечто вторичное.
Им предшествуют истина или смысл, уже созданные Логосом, на который указывает
знак – «означающий некое означающее, которое, в свою очередь, означает вечную истину, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близости к наличному
логосу» [Там же, 130]. Таким образом, в конечном счете знак, текст – система обозначений истины, Логоса [Там же, 129–130]. Поэтому проект деконструкции метафизики
направлен прежде всего на деконструкцию знака и оппозиции означающего и означаемого. Деррида заявляет: пришла, наконец, пора «избавиться от знака – как термина и как
понятия», и тем самым – покончить с «авантюрой логоцентризма» [Там же, 129, 237].
35

Вместе с разрушением идеи знака «разрушается и наш мир» [Деррида 2000, 129] –
мир логоцентричной европейской культуры, а также и память о нем, то есть история,
включая историю «того, что называют человеком» [Там же, 422], так как само понятие
истории возможно только внутри логоцентризма. Таким образом, согласно логике
Деррида, устраняя знак, мы устраняем Логос.
Эта череда провозглашенных «смертей» обнаруживает неотвратимую логику культурного самоубийства. Вслед за Богом и Автором, на реальность которых указывал знак,
необходимо теперь устранить и сам знак как напоминание об означаемом, как след означаемого в культуре. Необходимо усомниться «в самой идее знака как “знака чего-то”,
навсегда привязанного к тому, что подвергается здесь сомнению», разрушить «всю систему понятий, упорядоченных вокруг понятия знака» [Там же, 134]. Если означаемое
провозгласили умершим Ницше и Барт, то Деррида делает последний шаг – осуществляет акт «необходимого насилия» над знаком как культурным следом означаемого.
Все это не могло не сказаться на изменении подходов к интерпретации текстов.
На смену автороцентричному подходу с характерной для него позицией интерпретационного реализма, исходящей из реальности Автора и его замысла, первоначально
приходит текстоцентричный подход. Он изолирует текст от автора – смысл текста
определяется контекстом и пред-рассудками интерпретатора, акт познания смысла
текста предстает как акт самопознания, и поэтому результаты толкования не могут
претендовать на истинность [Гадамер 1988; Эко 2007, 12–13]. Сделанный Деррида
следующий шаг приводит к разрушению самой идеи целостного, «замкнутого» текста,
воплощенной в книге, так как, поясняет он, «сама идея книги – это идея целостно сти… означающего», возможной лишь при условии, что ей предшествует целостность
означаемого. Книга обеспечивала «защиту логоцентризма», теперь же во всех сферах,
констатирует он, произошло «разрушение книги» [Деррида 2000, 133].
После устранения автора и текста единственным генератором смысла становится
интерпретатор, для которого текст больше не указывает на какую-либо внетекстовую реальность («у знаковой системы нет наружи» [Там же, 408]) и выступает исключительно в качестве плацдарма для произвольного означивания, волюнтаризации
смысла. Вместо бесконечного Логоса – бесконечность возможностей означивания,
«бесконечность игры», сотрясающей «онтотеологию и метафизику наличия» – как Бога, так и человека: «никто больше не наличествует ни для кого – даже для себя самого;
а смыслом больше нельзя обладать, ибо невозможно остановить непрерывный поток
бесконечного движения означения» [Там же, 172, 408]. Смысл теперь волюнтаристски
определяется читателем-интерпретатором, а какие-либо этические сдержки в обращении с автором, текстом и смыслом отсутствуют.
Таким образом, на смену автороцентричному подходу пришли релятивистские
стратегии толкования, которые дискредитировали автора как репрессивную фигуру
дискурса и центрировали внимание сначала на тексте без автора, а затем – исключительно на фигуре интерпретатора, освободив его от обязанности познания смысла текста и ответственности за «неправильную» интерпретацию. Данный процесс более всего
заметен (а потому и лучше исследован) в теологии [Ванхузер 2007], а также в эстетике.
Так, с XVIII по начало XX в. господствует «эстетика гения», творец осмысляется как
ключевой элемент в искусстве, а произведение интерпретируется с учетом того, что
автор хотел сообщить зрителю. Это также означало, что произведением искусства считалось то, что создал автор. К началу XX в. возникает подход, в котором суть художественного произведения замыкается в нем самом, эстетическая теория сосредоточивается на форме и структурных элементах, созданных автором, который теперь занимает
лишь скромную позицию медиатора («не талант дает искусству правила, а сами правила вызывают к жизни значение искусства»). Наконец, локус эстетического перемещается к зрителю («автор и реципиент… меняются местами») – именно он создает
произведение искусства [Радеев 2011, 182–183].
Процесс релятивизации стратегий толкования затронул все сферы духовной жизни, привнеся даже в науку «интерпретативный произвол» [Пружинин 2013, 119].
36

В праве и правоведении развитие тенденции к устранению автора и знака (текста)
проявило себя в последовательной дискредитации законодателя как рационального
творца (автора) правовых текстов, а затем и самих его произведений – законов.
Законодатель: судьба и «смерть»
Процесс дискредитации автора, текста (знака) и самой возможности «объективного», независимого от интерпретатора смысла и аутентичной, соответствующей замыслу автора, интерпретации может быть осмыслен с помощью метафоры «смерть Законодателя» – сначала как «смертного Бога» [Гоббс 2017, 173], а затем и как автора
закона, то есть текста, выражающего его «волю», «замысел». C помощью данной метафоры мы описываем то недоверие к законодателю как источнику смысла, которое
получило распространение в современных теориях юридической интерпретации.
Исходную точку этого процесса мы находим в XVI–XVII вв., когда «на место всемогущего Бога заступает всемогущий суверенный князь», исходящий от суверена закон воспринимается как «прототип божественного акта», а «око Господне – теперь око
князя как наместника Бога на земле». Его «всеведение», какой бы фикцией оно ни являлось, становится принципом легитимации закона [Штолльайс 2012, 47–48].
Такое воззрение, исторически сопряженное с политическим абсолютизмом, господствовало практически до конца XVIII в. и предполагало, что судья-интерпретатор –
лишь «слуга» или «уста» закона [Монтескье 1999, 145], автором которого является суверен. Когда же судья сам становится законом, то есть выносит решение без оглядки
на закон, – это рассматривается как признак деспотии [Там же, 73, 138]. В основании
таких взглядов лежала идея о рациональном законодателе, связанная с убеждением
в стремлении его воли к общему благу и институционально поддерживаемая при помощи dicta – права королевского вмешательства в судебное дело (в том числе пересмотра судебных актов), а также référé législatif – судебных запросов к законодателю
в случае неясности смысла закона [Stolleis 2011, 13–14].
Однако уже в XVIII в. начала обнаруживать себя тенденция к разрушению веры
в идеального законодателя, его всеведенье, рациональность и безошибочность. Эта
тенденция связана с институциональными переменами: ослабление монархий, усложнение и инструментализация государственного аппарата, а также утрата возможности
непосредственного обращения к законодателю в рамках судебной процедуры. Суды
оказались отрезанными от прямой связи с законодателем, с помощью которой обеспечивалось соответствие судебного толкования его воле. Постепенно внимание перемещалось с воли автора-законодателя на сам текст – закон, которому теперь и стало
приписываться наличие «воли» [Schmitt 1912, 26–35]. Этому способствовал воплотившийся в мышлении эпохи Французской революции пафос рационального закона, противопоставленного иррациональной воле утративших свое всемогущество монархов.
Закон мыслился не столько как средство политического управления, сколько как
контрпонятие к тирании «старого режима», путь от рабства к свободе [Штолльайс
2012, 66] – закон выражает объективную абстрактную норму, отличную от политического приказа. Некоторые зачатки такого рода мышления можно обнаружить и раньше, например в форме идеи о связанности Бога «объективным» естественным правом,
которое даже Он не может изменить [Гроций 1994, 72].
Так постепенно к началу XIX в. идея закона как выражения воли суверена – всемогущего Левиафана была подорвана верой в объективный закон, в правовое государство, противопоставленное склонной к произволу личной власти. Вместе с тем
первоначально идея правового государства оставалась генетически связана, с одной
стороны, с народной волей, а с другой – с идеей ограничения парламентом (как орга ном гражданского общества) исполнительной власти монарха. Однако впоследствии
закон утрачивает собственную метафизику [Штолльайс 2012, 68], обращаясь в пустое множество, доступное любому произвольному содержанию [Schmitt 1935, 190–
196]. Автор, даже максимально абстрактный, оказывается устраненным – «отныне
37

нет ни Бога, ни князя» [Штолльайс 2012, 46]. Их место занимает безличная абстрактная норма.
Не является случайным и то, что XIX в. в истории правовой мысли, пусть и с некоторыми оговорками, оказывается временем господства юридического позитивизма,
обретшего особенную популярность с наступлением эпохи кодификаций. Кодекс воспринимается как вершина юридической рациональности. В этом отношении юридический позитивизм XIX в., с его стремлением к стерильной, подобной естественным
наукам, рациональности, как нельзя лучше соответствовал такому нормоцентричному идеализму. Это преклонение перед «безличной значимостью безличной нормы»
[Шмитт 2016, 29] в конечном счете позволило абстрактному закону устранить суверена: «…Закон перенимает роль правителя… Тенденции секуляризации, деперсонализации и пресуществления власти ведут от Бога к князю, земному богу, от него – к смертному Левиафану, а от последнего к обожествленному закону, который, в свою очередь,
увенчивает конституция» [Штолльайс 2012, 47–50].
Однако замена всесильного законодателя (суверена) властью объективного закона,
продиктованная идеалами правового государства и верховенства права, стала лишь
этапом в общем движении. В конце XIX – начале XX в. закон из отражения рационального естества человеческой природы превратился в форму, в которой находит отражение «исполненный заурядности компромисс сегодняшнего дня» [Там же, 67]. Закон, принимаемый парламентом, лишается какой бы то ни было метафизики: «Это
регулируемый обществом текст, нормативный импульс, притом те, кто инициировал
его, никогда точно не знают, как он будет действовать и как изменит общество. В этом
смысле закон стал слепым» [Там же, 68].
Под лозунгом «верховенства права» законодатель, а вслед за ним и закон, были демифологизированы, а гаранта объективности и справедливости права стали усматривать прежде всего в судебной власти: во второй половине ХХ в. идеал Rechtsstaat
(правовое государство) сменился концептом Richterstaat (государство судей) [Rüthers
2014]. Такое доминирование суда связано с трансформациями, которые за последние
два века претерпел принцип разделения властей. Если в XIX в. угрозу этому принципу
правового государства видели прежде всего в исполнительной власти, на сдерживание
которой были направлены объединенные усилия законодательной и судебной властей,
то в ХХ в. опасность стали усматривать во власти парламентского большинства, ограничивать которую и призван «суверенный суд» [Шмитт 2013, 58–59]. Теперь уже сама
законодательная власть и ее акты стали предметом оценки со стороны судебного органа конституционного контроля, который, устраняя неясность в отношении смысла
конституции, фактически становится политическим субъектом – конституционным
нормотворцем [Там же, 52].
Судья как субъект смысла
Метафизический сдвиг в европейской культуре конца XIX – начала ХХ в., а также
внутренняя логика развития публично-правовых идей, зафиксированная нами с помощью метафоры смерти Законодателя, в конечном счете привели к тому, что закон сначала трансформировался в текст, не имеющий автора, чтобы впоследствии превратиться в текст, не имеющий смысла до акта судебного толкования.
Современные теории юридического толкования исходят из позиции герменевтического агностицизма (или даже нигилизма) – смысл текста непознаваем, просто потому что
смысла в тексте нет, а следовательно, объект толкования невозможно подвергнуть семантическому анализу. Отсюда следует тезис об исключительно волюнтаристской природе акта
толкования, благодаря которому текст приобретает смысл. Норма как смысл (значение) текста не существует в правопорядке до акта судебного «толкования» и властно устанавливается судьей-интерпретатором, который свободен в определении содержания нормы – свободен настолько, что имеет полномочие установить смысл толкуемого текста абсолютно
произвольно – волюнтаристски, без какой-либо связи с семантикой текста. Именно такая
38

стратегия судебной интерпретации прямо предписывается теорией толкования современного французского конституционалиста М. Тропера: «неважно, каким является это [установленное актом толкования] значение – оно может быть очень далеко от того значения, которое ему можно было бы придать с точки зрения языковых оборотов, использованных
в тексте, с точки зрения того, что можно знать о намерении изначального автора текста или
с точки зрения иных данных» [Тропер 2012б, 284]. Такой подход в принципе снимает проблему ошибочного толкования закона, включая толкование contra legem, – вследствие отсутствия у lex какого-либо смысла до акта интерпретации: «истолкованный текст, – поясняет
Тропер, – …не может иметь значения, отличного от того, которым его наделяет уполномоченный орган, даже если представляется, что этот смысл отличается от всех иных толкований, осуществленных другими лицами, даже если оно кажется безрассудным и даже если
оно расходится со всеми известными намерениями автора текста» [Тропер 2006, 9].
Содержание конституции также составляют нормы, созданные путем «толкования» конституционными судьями, подчиненными «исключительно своей воле» [Тропер 2005, 176]. Приводимый Тропером пример наглядно демонстрирует сходство процессов, происходящих в юриспруденции и эстетике: подобно тому как «акт толкования
создает… произведение искусства», так что «одну и ту же вещь можно истолковать
либо как колесо от велосипеда, либо как произведение искусства», именно «акт толкования создает и конституцию» [Тропер 2012a, 100–101].
Свобода толкования у конституционного судьи обусловлена также и тем обстоятельством, что, в отличие от ординарных судов, его решение – каким бы ни было его содержание – не подлежит оспариванию (обладает силой res judicata). Это означает, что суд
может «придать любое значение любому тексту, поскольку акт толкования будет равным
образом действительным» [Тропер 2012в, 202] – в том смысле, что решение суда является юридически действительным (обязательным) «не в силу его содержания и даже не
вследствие методов своего обоснования», но исключительно в результате реализации
судом своего полномочия [Тропер 2006, 15–16]. В отличие от интерпретации, например,
в литературоведении, толкование, осуществляемое судом, имеет определенные правовые последствия, выражающиеся, по крайней мере, в том, что акт толкования «вводит
обязанность применять то или иное высказывание, придавая ему то значение, которое
было придано толкователем, – для того, чтобы данное высказывание не имело иного
значения, кроме выявленного в ходе толкования» [Тропер 2012 б, 297]. Таким образом,
смысл закона теперь – не более чем производная от властных полномочий судьи, который «юридически свободен придавать любое значение любому высказыванию и даже
любому факту, независимо от их лингвистической формы и степени определенности»
[Тропер 2012a, 93]. В треугольнике «законодатель – закон – судья-интерпретатор» доминирующей фигурой становится судья в качестве единственного источника смысла.
При этом в установлении нормы как смысла текста судья не связан каким-либо регламентированным порядком нормотворчества, поскольку нормы, определяющие как
данный порядок, так и полномочия судьи, также устанавливаются актом судебного
«толкования», и суд «не связан ни одной из этих норм» [Тропер 2005, 178]. Это означает, что учредителем конституции является уже не народ как субъект суверенитета,
а конституционный суд или аналогичный орган конституционного контроля, – которому, «для того чтобы создать право, нет нужды иметь право» [Шмитт 2016, 16].
Институционально-политический эффект подобных рассуждений очевиден:
«больше нет необходимости в суверене – существе, от имени которого высший законодательный орган считается действующим и обладающим волей… Любое рассуждение об обладателе суверенитета становится бесполезным, и можно сказать, что суверена больше нет» [Тропер 2016, 154]. Точнее говоря, больше нет народа как суверена –
теперь именно тот, кто выражает волю народа, поскольку он толкует конституцию,
и является «представителем» вместо избираемых ассамблей, – то есть новым сувереном [Там же, 155], который путем самонаделения полномочиями ex nihilo создает
правопорядок и осуществляет непредусмотренное общими нормами вмешательство
в правопорядок. Суверенитету народа обещана «загробная жизнь» [Барбер 2016],
39

а на его месте возникает «истинная демократия», которая теперь есть «власть судей»
[Антонов 2012, 332]. Сказанное отнюдь не означает некоей изначальной порочности
идеи конституционной юстиции, но лишь указывает на политические риски при ее соединении с подобного рода стратегиями судебного «толкования».
Семантический волюнтаризм присутствует сегодня во многих концепциях юридической интерпретации, в частности в доктрине «взвешивания» правовых принципов
(прав человека), или «тесте на пропорциональность», получившем обоснование в работах германского конституционалиста Р. Алекси и практикуемом в конституционном
и наднациональном правосудии, в частности Европейским судом по правам человека.
Для осуществления процедуры «взвешивания» правовые принципы превращаются
в ценности, которые, если вспомнить Ницше, «пропорциональны росту власти у полагающего ценности», а следовательно, ранг ценности определяется тем, кто назначает
ей цену [Хайдеггер 1993, 186]. В этом контексте уподобление Р. Дворкиным судьи литературному критику получает дополнительное значение: «…мы можем сравнить судью, решающего вопрос о том, что является правом… с литературным критиком, дразнящим различные аспекты ценности в сложной пьесе» [Dworkin 1986, 228–229].
Принцип пропорциональности позволяет признать одно право нуждающимся в ограничении, а другое – в защите, равно как и принять противоположное решение. Это
способно привести к выводу о том, что концепт «взвешивание» функционирует как
удобная метафора, скрывающая волюнтаризм судьи при определении «веса» конкурирующих принципов. Таким образом, и ценностный дискурс, выступив эрзацем европейской метафизики, пораженной нигилизмом после «смерти Бога» [Schmitt 2011,
18–24], также стал одним из факторов дискредитации автороцентричной теории юридической интерпретации [Forsthoff 2007, 132].
Заключение
Стратегия толкования, отрицающая существование автора и независимого от интерпретатора смысла, в конечном счете отрицает и самого интерпретатора – в отсутствие автора и созданного им текста он лишается объекта интерпретации, даже если
такой объект понимается только как повод для волюнтаристского порождения им
смысла, никак не связанного с семантикой текста. В отсутствие Автора нет ни интерпретатора, ни текста, ни смысла – в отсутствие Логоса культуре остается только замолчать. Кажется, главное следствие стратегии интерпретации, предлагаемой Ж. Деррида, заключено именно в пустоте, немоте, молчании, нарушить которое означает
заявить о превосходстве своей системы знаков, вновь обнаружить «тиранию буквы»
и «этноцентризм» [Деррида 2000, 157].
Реабилитация автора становится таким образом не частным вопросом теории интерпретации, но условием сохранения культуры. Возможности преодоления последствий деконструкции смысла просматриваются на пути обоснования позиции интерпретационного реализма. В ее основе лежит признание того, что текст обладает
смыслом только тогда, когда личность что-либо им обозначает: знаки на бумаге становятся смыслом только при предположении, что они произведены автором с намерением
нам что-либо сообщить [Ванхузер 2007, 680]. Это позволяет рассматривать текст как
первичную реальность гуманитарных наук, обладающую по отношению к познающему субъекту онтологичностью [Луковская 1985, 139]. Реалистическая позиция предполагает определенные этические обязательства интерпретатора – прежде всего, признать существование в тексте голоса, отличного от его собственного [Ванхузер 2007,
685], и соответственно принять на себя ответственность за раскрытие его смысла, используя все необходимые методы толкования.

40

Примечания
1

Дигесты Юстиниана являются частью кодификации Юстиниана (Corpus Juris Civilis), куда также включены Институции Юстиниана, Кодекс Юстиниана и впоследствии Новеллы Юстиниана.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аверинцев 1976 – Аверинцев С.С. Схоластика // Большая советская энциклопедия / Гл. ред.
А.М. Прохоров. 3-е изд. Т. 25. М.: Советская энциклопедия, 1976. С. 358–360 (Averintsev, Sergey S.,
Scholasticism, in Russian).
Альчуррон, Булыгин 2013 – Альчуррон К.Э., Булыгин Е.В. Нормативные системы / Пер. с англ.
М.В. Антонова // «Нормативные системы» и другие работы по философии права и логике норм /
Под ред. Е.Н. Лисанюк. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2013. С. 44–210 (Alchourron, Carlos E., Bulygin,
Eugenio, Normative systems, Russian Translation).
Барт 1994 – Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика: пер. с фр. /
Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. М.: Прогресс, Универс, 1994. С. 384–391 (Barthes,
Roland, La mort de l’auteur, Russian Translation).
Берман 1998 – Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования / Пер. с англ. М.:
Изд-во МГУ, ИНФРА М – НОРМА, 1998 (Berman, Harold J., Law and Revolution. The Formation
of the Western Legal Tradition, Russian Translation).
Виндшейд 1874 – Виндшейд Б. Учебник пандектного права. Т. 1 / Пер. с нем. под ред.
и с предисл. С.В. Пахмана. СПб.: А. Гиероглифов и И. Никифоров, 1874 (Windscheid, Bernhard,
Lehrbuch des Pandektenrechts, Bd. I, Russian Translation).
Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики / Общ. ред.
и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988 (Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode.
Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Russian Translation).
Гоббс 2017 – Гоббс Т. Левиафан / Пер. с англ. А. Гутермана; вступ. ст. А. Филиппова. М.:
РИПОЛ классик, 2017 (Hobbes, Thomas, Leviathan or The Matter, Form and Power of a Common
Wealth Ecclesiastical and Civil, Russian Translation).
Гроций 1994 – Гроций Г. О праве войны и мира / Пер. с лат. А.Л. Саккетти. М.: Ладомир, 1994
(Grotii, Hugonis, De iure belli ac pacis, Russian Translation).
Данте 1968 – Данте А. Монархия / Пер. В.П. Зубова // Данте А. Малые произведения / Изд.
подгот. И.Н. Голенищев-Кутузов. М.: Наука, 1968. С. 305–362 (Dante Alighieri, De monarchia, Russian Translation).
Дернбург 1906 – Дернбург Г. Пандекты. Т. 1: Общая часть / Пер. с нем. Г. фон Рехенберга, под
ред. П. Соколовского. М.: Унив. тип., 1906 (Dernburg, Heinrich, Pandekten. Allgemeiner Theil und
Sachenrecht. B. 1, Russian Translation).
Деррида 2000 – Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. Н.С. Автономовой. М.: Ad marginem, 2000 (Derrida, Jacques, De la grammatologie, Russian Translation).
Дигесты 2002 – Дигесты Юстиниана / Пер. с лат.; отв. ред. Л.Л. Кофанов. Т. 1. М.: Статут,
2002 (Digesta Iustiniani, Volumen Primum, Russian Translation).
Жильсон 2010 – Жильсон Э. Данте и философия / Пер. с фр. Г.В. Вдовиной. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010 (Gilson, Étienne, Dante et la Philosophie, Russian
Translation).
Канторович 2015 – Канторович Э.Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии / Пер. с англ. М.А. Бойцова, А.Ю. Серегиной. М.: Институт Гайдара, 2015 (Kantorowicz, Ernst H., The King’s Two Bodies. A study in Medieval Political Theology, Russian Translation).
Ле Гофф 2003 – Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века / Пер. с фр. А.М. Руткевича. СПб.:
Изд-во СПбГУ, 2003 (Le Goff, Jacques, Les intellectuels au Moyen Âge, Russian Translation).
Монтескье 1999 – Монтескье Ш.Л. О духе законов / Сост., пер. и коммент. А.В. Матешук. М.:
Мысль, 1999 (Montesquieu, Charles L., De l’Esprit des loix, Russian Translation).
Ницше 1990 – Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1 / Сост., ред., вступ. ст.
и прим. К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1990. С. 491–719 (Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft,
Russian Translation).
Пухта 1874 – Пухта Г.Ф. Курс римского гражданского права. Т. 1 / Пер. с нем. проф. Рудорфа.
М.: Современные Известия, 1874 (Puchta, Georg F., Vorlesungen über das heutige römische Recht.
B. 1, Russian Translation).
Рикёр 2008 – Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр., вступ. ст.
и коммент. И.С. Вдовиной. М.: Академ. Проект, 2008 (Ricœur, Paul, Le Conflit des interprétations.
Essais d'herméneutique, Russian Translation).
41

Савиньи 2011a – Савиньи Ф.К. фон. О призвании нашего времени к законодательству и юриспруденции // Савиньи Ф.К. фон. Система современного римского права. Т. 1 / Пер. с нем. Г. Жигулина; под ред. О. Кутателадзе, В. Зубаря. М.: Статут, 2011. С. 128–207 (Savigny, Friedrich C. von,
Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, Russian Translation).
Савиньи 2011б – Савиньи Ф.К. фон. Система современного римского права. Т. 1 / Пер. с нем.
Г. Жигулина; под ред. О. Кутателадзе, В. Зубаря. М.: Статут, 2011 (Savigny, Friedrich C. von, System
des heutigen Römischen Rechts. Bd. 1, Russian Translation).
Фома Аквинский 2010 – Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II–I. Вопросы 90–114 / Пер.
С.И. Еремеева. Киев: Ника-Центр, 2010 (Aquinas, Thomas, Summa Theologica. Prima Secundae.
Quaestiones 90–114, Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем., сост., коммент. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 168–217 (Heidegger, Martin, Nietzsches Wort “Gott ist tot”, Russian Translation).
Шмитт 2013 – Шмитт К. Гарант Конституции // Шмитт К. Государство: Право и политика /
Пер. с нем. О.В. Кильдюшова. М.: Территория будущего, 2013. C. 29–220 (Schmitt, Carl, Der Hüter
der Verfassung, Russian Translation).
Шмитт 2016 – Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете /
Пер. с нем. Ю.Ю. Коринца // Шмитт К. Понятие политического. СПб.: Наука, 2016. С. 5–59
(Schmitt, Carl, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Russian Translation).
Эко 2007 – Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста / Пер. с англ. и итал.
С. Серебряного. СПб.: Symposium; М.: РГГУ, 2007 (Eco, Umberto, Lector in fabula. La cooperazione
interpretativa nei testi narrativi, Russian Translation).
Dworkin, Ronald (1986) Law’s Empire, Belknap Press of Harvard University Press, London.
Forsthoff, Ernst, Schmitt, Carl (2007) Briefwechsel (1926–1974), Mußgnug, Dorothee u.a., hg.,
Akademie Verlag, Berlin.
Schmitt, Carl (1912) Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtpraxis, Verlag
von Otto Liebmann, Berlin.
Schmitt, Carl (1935) “Was bedeutet Streit um den Rechtsstaat?”, Zeitschrift für die gesammte
Staatswissenschaft, Vol. 95, No. 2, S. 189–200.
Schmitt, Carl (2008) Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen
Theologie, 5-e Aufl., Duncker & Humblot, Berlin.
Schmitt, Carl (2011) Die Tyrannei der Werte, Duncker & Humblot, Berlin.
Schmitt, Carl (2015) Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, Duncker & Humblot,
Berlin.

Ссылки – References in Russian
Автономова 2008 – Автономова Н.С. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр., вступ. ст. Н.С. Автономовой. М.: Ad marginem, 2000. С. 7–107.
Антонов 2012 – Антонов М.В. Современная теория права во Франции: реалистический подход
к праву в концепции Мишеля Тропера и спор о неореализме в толковании // Российский ежегодник
теории права. 2011. № 4. СПб.: Унив. издат. консорциум, 2012. С. 330–355.
Барбер 2016 – Барбер Н.В. Загробная жизнь парламентского суверенитета // Правоведение.
2016. № 3. С. 156–171.
Ванхузер 2007 – Ванхузер К.Дж. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика
и толкование Писания. Черкассы: Коллоквиум, 2007.
Луковская 1985 – Луковская Д.И. Политические и правовые учения: историко-теоретический
аспект. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1985.
Пружинин 2013 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Интерпретация и методологическая норма //
Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2013. № 4. С. 117–122.
Радеев 2011 – Радеев А.Е. «Художественный треугольник» и варианты его преодоления // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. 2011. № 3. С. 179–186.
Россиус 2012 – Россиус Ю.Г. О теории интерпретации Э. Бетти // История философии. 2012.
№ 17. С. 83–89.
Тропер 2005 – Тропер М. Проблема толкования и теория верховенства конституции // Сравнительное конституционное обозрение. 2005. № 4. С. 171–181.
Тропер 2006 – Тропер М. Реалистическая теория толкования // Российский юридический журнал. 2006. № 2. С. 7–19.
Тропер 2012а – Тропер М. Конституционное толкование // Правоведение. 2012. № 4. С. 88–103.
Тропер 2012б – Тропер М. Ответ Отто Пферсманну // Российский ежегодник теории права.
2011. № 4. СПб.: Унив. издат. консорциум, 2012. С. 282–300.
42

Тропер 2012в – Тропер М. Свобода толкования у конституционного судьи // Российский ежегодник теории права. 2011. № 4. СПб.: Унив. издат. консорциум, 2012. С. 190–202.
Тропер 2016 – Тропер М. Обладатель суверенитета // Правоведение. 2016. № 3. С. 140–155.
Штолльайс 2012 – Штолльайс М. Око закона. История одной метафоры / Пер. с нем. А.В. Доронина. М.: РОССПЭН, 2012.

References
Antonov, Mikhail V. (2012) “Contemporary Legal Theory in France: The Realist Approach to Law
in Michel Troper’s Conception and the Debate on Neo-realistic Interpretation”, Russian Yearbook of Legal Theory, Vol. 4, pp. 330–355 (in Russian).
Avtonomova, Nataliya S. (2000) “Derrida and Grammatology”, Derrida, Jacques, Of Grammatology,
Ad Marginem, Moscow, pp. 7–107 (in Russian).
Barber, Nicholas W. (2011) “The Afterlife of Parliamentary Sovereignty”, International Journal
of Constitutional Law, Vol. 9, pp. 144–154.
Lukovskaya, Genevra I. (1985) Political and Legal Doctrines: A Historical and Theoretical Perspective, LU Press, Leningrad (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2013) “Interpretation and Methodological Norm”, Humanities Research in the Russian Far East, Vol. 4, pp. 117–122 (in Russian).
Radeev, Artem E. (2011) “The Artistic Triangle and the Options to get over It”, Pushkin Leningrad
State University Journal, Vol. 3, pp. 179–186 (in Russian).
Rossius, Iuliia G. (2012) “On Betti’s Theory of Interpretation”, History of Philosophy, Vol. 17,
pp. 83–89 (in Russian).
Rüthers, Bernd (2014) Die heimliche Revolution vom Rechtsstaat zum Richterstaat: Verfassung und
Methoden. Ein Essay, Mohr Siebeck, Tübingen.
Stolleis, Michael (2004) Das Auge des Gesetzes. Geschichte einer Metapher, C.H. Beck Verlag,
München.
Stolleis, Michael (2011) “Judicial Interpretation in Transition from the Ancient Régime to Constitutionalism”, Yasutomo, Morigiwa, et al., ed., Interpretation of Law in the Age of Enlightenment. From the
Rule of the King to the Rule of Law, Springer, Dordrecht.
Troper, Michel (2005) “L’interprétation constitutionnelle”, Melin-Soucramanien, Ferdinand, ed.,
L’interprétation constitutionnelle, Dalloz, Paris, pp. 13–26.
Troper, Michel (1995) “La liberté d’interprétation du juge constitutionnel”, Amselek, Paul, ed., Interprétation et droit, PU d’Aix-Marseille, Bruxelles, Bruylant, Aix-en-Provence, pp. 235–245.
Troper, Michel (1994) “Le probleme de l’interpretation et le theorie de la supralegalite constitutionnelle”, Troper, Michel, Pour une théorie juridique de l’état, PU de France, Paris, рp. 293–315.
Troper, Michel (2001) “Le titulaire de la souveraineté”, Troper, Michel, La Théorie du droit, le droit
l’État, PU de France, Paris, pp. 283–298.
Troper, Michel (2002) “Réplique à Otto Pfersmann”, Revue française de droit constitutionnel,
Vol. 50, pp. 335–353.
Troper, Michel (2001) “Une théorie réaliste de l'interprétation”, Jouanjean, Olivier, ed., Dossier:
Théories realists du droit, PU de Strasbourg, Strasbourg, pp. 51–78.
Vanhoozer, Kevin J. (1998) Is There a Meaning in This Text?: The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge, Zondervan, Grand Rapids.
Сведения об авторах
ТИМОШИНА Елена Владимировна –
доктор юридических наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета.
КОНДУРОВ Вячеслав Евгеньевич –
преподаватель Санкт-Петербургского
государственного университета.

Author’s Information
TIMOSHINA Elena V. –
DSc in Law, Professor
of the Saint Petersburg State University.
KONDUROV Viacheslav E. –
Lecturer of the Saint Petersburg
State University.

43

Марксизм как теоретический фундамент
аграрной политики СССР*
© 2022 г.

С.А. Никольский

Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
Поступила 23.05.2022
Теоретической основой СССР как государства и общественно-экономического уклада, включая аграрную сферу, был марксизм. Его основополагающими и в особенности важными для России концептами были учение
о частной собственности, о русской общине, о классовой борьбе и диктатуре пролетариата. Именно они, догматически и неадекватно воспринятые,
с революционным фанатизмом применялись в России после Октября при
выстраивании аграрной политики СССР. Задача уничтожения частной собственности выполнялась без имеющейся у К. Маркса и Ф. Энгельса конкретизации и вопреки указаниям, что к коллективной производственной деятельности крестьянство должно прийти не насильственно, а в результате
свободного выбора. Кроме того, одно время и сами Маркс и Энгельс возлагали неоправданно большие надежды на коллективизм русской общины,
не понимая ее принудительного, а не свободного, как они полагали, коммунистического характера. Ими также преувеличивалось значение классовой
борьбы как двигателя общественного развития, с учетом всего одного исторического прецедента абсолютизировалась роль пролетариата в качестве
диктатора. Этими концептами марксизма в полной мере воспользовались
большевики, захватив власть, разжигая гражданскую войну, создавая новую
империю.
Ключевые слова: марксизм, СССР, история, большевики, аграрный вопрос,
социально-экономический уклад, община, классовая борьба, диктатура пролетариата.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-44-55
Цитирование: Никольский С.А. Марксизм как теоретический фундамент аграрной политики СССР // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 44–55.

*
Статья подготовлена в рамках работы над проектом Российского научного фонда (РНФ)
№ 20-68-46013 «Философско-антропологический анализ советского бытия. Предпосылки, динамика, влияние на современность».

44

Marxism as the Theoretical Foundation
of Agrarian Policy of the USSR*
© 2022

Sergey A. Nickolsky

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
Received 23.05.2022
The USSR as a state and as a social and economic structure had Marxism as its
theoretical base. Its fundamental and especially important concepts for Russia
were the doctrine of private property, the Russian commune, the class struggle
and the dictatorship of the proletariat. These doctrines, perceived dogmatically
and perversely, were used with revolutionary fanaticism in Russia after October
and during the formation of the USSR. The task of destroying of private property
was carried out without the concretization from K. Marx and F. Engels and
in contrary to the instructions that the peasantry should come to collective production not by force but by the free choice. In addition for a period Marx and
Engels themselves pinned too high hopes on the collectivism of the Russian
commune. They didn’t understand its forced and not free, as they believed, communistic character. They also exaggerated the importance of the class struggle as
a source of social development, so the proletariat’s role of the dictator was absolutized after a single historical precedent. The Bolsheviks took full advantage
of these concepts of Marxism, usurping power, inflaming a civil war and creating
a new empire.
Keywords: Marxism, USSR, history, Bolsheviks, agrarian question, socio-economic structure, community, class struggle, dictatorship of the proletariat.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-44-55
Citation: Nickolsky, Sergey S. (2022) “Marxism as the Theoretical Foundation
of Agrarian Policy of the USSR”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 44–55.

СССР как государство и общественно-экономический уклад, созданные на основах, в качестве таковых никогда ранее не существовавших в истории человечества, если не брать во внимание достаточно редких примеров, связанных с азиатским способом производства, в теоретическом отношении был продуктом марксизма, подобно
дереву, пустившему корни в российскую почву. Поэтому первый вопрос, который
встает перед исследователями феномена СССР как практически реализованной теории
К. Маркса и Ф. Энгельса, – что именно из нее взяли русские последователи учения
с целью превращения России из полуфеодальной – полукапиталистической страны
в строящее коммунизм государство и общество?
При этом, конечно, понимание большевиками того, как будет реализовываться марксизм в условиях России сразу после Октября и спустя пять лет, когда учреждался СССР,
было различно. Однако начать исследование следует с анализа тех характеристик учения
Маркса и Энгельса, которые имели независимый от времени, инвариантный характер.
*
This research has been carried out with the support of a grant from the Russian Science Foundation
(RSF) project No. 20-68-46013 “Philosophico-anthropological analysis of the Soviet human being. Prerequisites, dynamics, impact on modernity”.

45

Огромный масштаб феномена марксизма вообще и его русского толкования в частности не позволяет в пределах одной статьи рассматривать явление в целом, но все же
несколько его основополагающих концептов могут быть проанализированы. И поскольку марксистское учение разрабатывалось с целью применения в разных областях
практической деятельности человека, необходимо сосредоточить внимание на одной
из них, например на аграрной теории и практике.
Ответ на исследовательский вопрос об отношении большевиков к учению Маркса
и Энгельса в целом лежит не слишком глубоко. Марксизм принимался целиком. Он ясно формулировался самим В. Лениным: «Учение Маркса всесильно, потому что оно
верно. Оно полно и стройно, давая людям цельное мировоззрение, непримиримое
ни с каким суеверием, ни с какой реакцией, ни с какой защитой буржуазного гнета.
Оно есть законный преемник лучшего, что создало человечество…» [Ленин 1973, 43].
В глазах русских последователей Маркса философский камень, позволяющий превращать свинец в золото, был найден и дело заключалось лишь в том, чтобы воплотить
учение в жизнь.
К числу основополагающих марксистских опор в первую очередь относится концепт уничтожения частной собственности на средства производства, который
отвергает представления о том, что частная собственность является фундаментальным
основанием перехода человечества от дикости и варварства к цивилизации. А поскольку именно с нею связывался факт эксплуатации человека человеком, то именно ее
уничтожение было первой целью советской власти, задумавшей создание «мира сначала», в том числе созидания «нового человека». В «Манифесте Коммунистической
партии» Маркс и Энгельс формулировали: «Отличительной чертой коммунизма является не отмена собственности вообще, а отмена буржуазной собственности. Но современная буржуазная частная собственность есть последнее и самое полное выражение
такого производства и присвоения продуктов, которое держится на классовых антагонизмах, на эксплуатации одних другими. В этом смысле коммунисты могут выразить
свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности.
Нас, коммунистов, упрекали в том, что мы хотим уничтожить собственность, лично приобретенную, добытую своим трудом, собственность, образующую основу всякой личной свободы, деятельности и самостоятельности. Заработанная, благоприобретенная, добытая своим трудом собственность! Говорите ли вы о мелкобуржуазной,
мелкокрестьянской собственности, которая предшествовала собственности буржуазной? Нам нечего ее уничтожать, развитие промышленности ее уничтожило и уничтожает изо дня в день» [Маркс, Энгельс 1955, 438].
Три пункта в цитированной выдержке из «Манифеста» составили содержание
вытекающего из марксизма отношения советской власти к крестьянству и были из браны большевиками в качестве теоретической предпосылки материализации феномена «советского» в крестьянской России. Первый, очевидный, – частная собственность на орудия и средства производства как основа эксплуатации человека
человеком должна быть уничтожена. Ей надлежало стать государственной, прикрытой фиговым листком термина «общенародная», равно как и привычного крестьянам
общинного коллективизма. Вторым было толкование собственности, в котором она,
добытая трудом, в том числе и крестьянина, названа основой личной свободы, деятельности и самостоятельности индивида. В дальнейшем именно с учетом этого
положения (идея превращения «природных сущностных сил в очеловеченные сущностные силы») основоположниками марксизма будет выведен их главный гуманистический тезис о всестороннем развитии каждого человека как условии развития
всех и потому цели предполагаемых преобразований. Однако пункт этот советской
властью всегда скрывался, поскольку шел вразрез с духом, буквой и практикой реально-советского. И, наконец, третий пункт, также тщательно обходимый властью,
в особенности в процессе коллективизации, о естественном, а не насильственном, на значенном самим ходом вещей изживании мелкобуржуазной крестьянской собственности на средства производства.
46

Впрочем, в конце ХIХ столетия, когда марксизм распространялся в России, основные толкования и дискуссии происходили не по поводу идеи частной собственности,
а вокруг представлений о будущей эволюции крестьянства как особого класса: продолжит ли оно свое естественное развитие в качестве мелкой буржуазии, что постепенно разрушит русскую общину и таким образом крестьянство в какой-то части станет союзником (в будущей большевистской номинации – «бедняки»), а в какой-то
(будущие «кулаки») врагом городского пролетариата в социалистической революции;
или сельская Россия сумеет реализовать, как выражался Энгельс, «предоставленный
историей шанс» – «перепрыгнет» через капитализм и превратит крестьянскую общину, уже коммунистическую «по инстинкту и по традиции», в социалистическое обобществленное аграрное предприятие.
Активными сторонниками идеи о том, что русская община счастливо минует капиталистический этап развития и в будущем соединится с социалистическими европейскими пролетариями, были солидарные в этом вопросе со славянофилами русские
народники. Их надежд не поколебала капиталистическая по сути, направленная на парцелляцию земли и развитие частнособственнических инстинктов крестьянства освободительная аграрная реформа Александра II, после которой, однако, община хотя
и дала «трещину», но по-прежнему оставалась ведущей хозяйственно-организационной формой в деревне. Это признавал и Энгельс, который в полемике с народником
Петром Никитичем Ткачевым в тексте «Социальные отношения в России» (1875 г.) отмечал, что несмотря на то, что реформа нанесла сильнейший удар по общинной собственности на землю и она «по всей видимости идет к своему разложению», окончательно хоронить ее еще рано. И хотя общинная собственность давно уже пережила
время своего расцвета, но тем не менее «бесспорно существует возможность перевести эту общественную форму в высшую, если только она сохранится до тех пор, пока
созреют условия для этого, и если она окажется способной к развитию в том смысле,
что крестьяне станут обрабатывать землю уже не раздельно, а совместно, причем этот
переход к высшей форме должен будет осуществиться без того, чтобы русские крестьяне прошли через промежуточную ступень буржуазной парцелльной собственности. Но это может произойти, – подчеркивал Энгельс, – лишь в том случае, если
в Западной Европе, еще до окончательного распада этой общинной собственности, совершится победоносная пролетарская революция, которая предоставит русскому крестьянину необходимые условия для такого перехода, – в частности, материальные
средства, которые потребуются ему, чтобы произвести необходимо связанный с этим
переворот во всей его системе земледелия. Таким образом, г-н Ткачев говорит чистейший вздор, утверждая, что русские крестьяне, хотя они и “собственники”, стоят “ближе к социализму”, чем лишенные собственности рабочие Западной Европы. Как раз
наоборот. Если что-нибудь может еще спасти русскую общинную собственность и дать
ей возможность превратиться в новую, действительно жизнеспособную форму, то это
именно пролетарская революция в Западной Европе» [Энгельс 1961 б, 545–546].
Данное теоретическое размышление – пример причудливой смеси научного анализа и фантазии о будущем, к чему часто прибегал марксизм. Но основание этой фанта зии покоилось на теории, построенной, как это впоследствии начало сознаваться, хотя
и на фактическом материале развития реального капитализма, но извлеченном учеными из опыта всего только одной передовой европейской страны. Что же до капиталистической эволюции в странах другого типа, в том числе в сравнительно отсталой
и аграрной, какой и была Россия, то там история могла пойти и пошла по-иному.
Из этого, в частности, следовало, что открытый Марксом и Энгельсом закон об общественно-экономических формациях как схеме человеческого развития не носит универсального, общечеловеческого характера.
Впрочем, в конце ХIХ – начале ХХ в. такого рода критика была бы названа антимарксистской ересью, поскольку в умах революционеров безраздельно господствовала
вера в универсализм открытия Маркса. Применительно к российскому сюжету это
означало «предвидение» Энгельса, будто европейский пролетариат, успешно изживший
47

собственную буржуазию, настолько проникнется единым общемировым сознанием,
что обеспечит отставшему в капиталистическом отношении, но вырвавшемуся вперед
в социалистическом сознании российскому крестьянству «материальную помощь», то
есть внедрит в русскую деревню передовую европейскую аграрную науку, воплощенную в машинах, механизмах и технологиях.
Если же, предостерегал и Маркс, Россия «будет продолжать идти по тому пути,
по которому она следовала с 1861 г., то она упустит наилучший случай, который история когда-либо предоставляла какому-либо народу, и испытает все роковые злоключения капиталистического строя». И далее: «Если Россия имеет тенденцию стать капиталистической нацией по образцу наций Западной Европы, – а за последние годы она
немало потрудилась в этом направлении, – она не достигнет этого, не превратив предварительно значительной части своих крестьян в пролетариев; а после этого, уже очутившись в лоне капиталистического строя, она будет подчинена его неумолимым законам, как и прочие нечестивые народы. Вот и все» [Маркс 1961б, 119–120].
Впрочем, если после антикрепостнических реформ Александра II Маркс и Энгельс
некоторое время колебались в мнении о будущем российского крестьянства, то за год
до смерти Маркса, в 1882 г., в предисловии ко второму русскому изданию «Манифеста
Коммунистической партии» о будущем российского аграрного сектора они высказались
определенно: «…может ли русская община – эта, правда, сильно уже разрушенная форма первобытного общего владения землей – непосредственно перейти в высшую, коммунистическую форму общего владения? Или, напротив, она должна пережить сначала
тот же процесс разложения, который присущ историческому развитию Запада? Единственно возможный в настоящее время ответ на этот вопрос заключается в следующем.
Если русская революция послужит сигналом пролетарской революции на Западе, так
что обе они дополнят друг друга, то современная русская общинная собственность
на землю может явиться исходным пунктом коммунистического развития» [Энгельс
1961а, 505]. В этом тезисе основоположники коммунистического учения допустили возможность пролетарской революции в России, отсталой с точки зрения развития капиталистической Европы. Но этим их прогноз не ограничивался.
***
Делая свое заключение, Маркс и Энгельс наряду с общинной собственностью
имели в виду и другое ее, не менее важное, качество – общинную коллективность.
На основе этого явления они строили прогноз о возможном общественном (обобществленном) характере труда, о коллективном процессе производства. Логически такой вывод был непротиворечив. Однако во внимание не принималось другое, не менее
существенное: община была особым, не только естественно возникшим, но и созданным властью, удобным для нее типом социальности. Тип этот характеризовался коллективной ответственностью (круговой порукой) в составе двух важнейших социальных практик – фискальной и военной (рекрутской). Обе были основанием ее
поддержки со стороны государства. Уплата налогов имущими за неимущих и четкий
механизм поставки рекрутов для армии и флота (вместо одного рекрута, которому
пришел черед идти на службу в армию, но за которого заплатили, всегда поставлялся
другой) могли обеспечиваться только общинным устройством. Именно общинная коллективность, достигаемая нивелированием личностного начала, тотальным подавлением индивида коллективом и удержанием каждого в состоянии покорности, была
тем исторически выработанным способом жизни крестьянства – почти всего населения страны, которое наряду с общинной (не индивидуализированной и периодически
передельной) собственностью вошло в природу советского. Отмеченный Марксом
и Энгельсом коллективизм русской общины был коллективизмом принудительным.
Почему основоположники марксизма столь серьезные надежды возлагали именно
на русскую общину, видя в ней предтечу коммунизма? Полагаю, эти взгляды были обусловлены их недостаточным пониманием всего комплекса идей и переживаний, которыми
48

жила эта социальная общность, их недостаточным знакомством с российской культурой.
Реальные умонастроения общины явила, в частности, отечественная классическая литература ХIХ столетия, отсутствие глубокого знакомства с которой не позволило творцам
материалистического понимания истории более реалистично представить возможное будущее общины и, напротив, обусловило их чрезмерный оптимизм в отношении общины
как переходного к коммунизму социального образования. Дистанция от коммунистической идеи о всестороннем развитии каждого как условии развития всех до идеи о русском коллективистском общинном сознании была столь же велика, как и от представлений крестьянина о своей покорности до представлений о личной свободе.
В самой России, по мере все большего укрепления в ней позиций социал-демократии и прежде всего деятельности группы «Освобождения труда» Г.В. Плеханова, иллюзии о возможности «перескока» общины через стадию капиталистического развития постепенно изживались. Уже в 1889 г. на конгрессе II Интернационала в Париже
Плеханов заявлял, что русская революция победит как пролетарская революция (то есть
в том числе как уничтожившая развившееся в деревне капиталистическое начало) или
не победит совсем.
Впрочем, на опытного политического реалиста Энгельса большое влияние оказал
очередной, случавшийся периодически, как правило, раз в десять-одиннадцать лет,
российский голод. В конце ХIХ столетия он пришелся на 1891 г. Поставленный Энгельсом в это время вопрос звучал так: что усугубило воздействие голода – неэффективность отсталой общинной системы или разлагающие общину возникшие капиталистические элементы? И новый вывод Энгельса был в корне отличен от их с Марксом
более ранних иллюзий об общине как предтече коммунистического устройства. Возможность такого «перескока», утверждал Энгельс, если и была в прошлом, то теперь
исчезла. История, как самая жестокая из всех богинь, направила свою колесницу через
горы трупов. Заключительный вердикт был однозначен: «…нигде и никогда аграрный
коммунизм, сохранившийся от родового строя, не порождал из самого себя ничего
иного, кроме собственного разложения» [Энгельс 1962б, 444].
Отметить этот финальный аккорд в размышлениях Маркса и Энгельса об общине
как возможной предтече коммунистической организации в сельском хозяйстве важно,
поскольку в будущих политических спекуляциях Иосифа Сталина и его сподвижников
в строительстве СССР тезис об исторической коллективистской предрасположенности
российского крестьянства к коммунистическим формам колхозов и совхозов будет играть существенную роль.
***
Наряду с положением о необходимости уничтожения частной собственности
на средства производства и принудительной коллективностью общинного типа, наличие которой фиксировали Маркс и Энгельс, еще одной фундаментальной опорой учения
и важнейшей марксистской теоретической предпосылкой для созидания и функционирования СССР было учение о классовой борьбе как движущей силе исторического процесса. Хорошо известно, что именно классовая борьба определялась Марксом
как универсальный механизм, обеспечивающий переход общества от одной общественно-экономической формации к другой. Действительно, материалистическое понимание истории положило конец субъективно-идеалистическим воззрениям на общественное развитие как на результат действия выдающихся личностей, равно как
и рассеяло миф об изменении исторической реальности помимо человеческой воли.
Было выработано представление, согласно которому исторический процесс есть совокупный результат разрозненных действий больших и малых групп людей, в классовой борьбе преследующих свои цели, и потому их результат – некая равнодействующая разнонаправленных воль.
На этой основе также делался вывод: поскольку история – итог сознательного
творчества человека, постольку для конечного успеха людям нужно иметь истинное
49

представление о состоянии развивающихся производительных сил, обладать умением
ориентироваться в существующих производственных и иных общественных отношениях. И, возможно, наиболее важное – люди, желающие способствовать объективному
историческому развитию, должны вырабатывать и руководствоваться революционной
теорией, в том числе помогая посредством классовой борьбы сходить со сцены отжившим классам. Последнее, как известно, в полной мере было превращено в СССР
в массовую практику «сведения в могилу» любых собственников, то есть фактического классового геноцида, с учетом национальных особенностей аграрного производства, будь то скотоводство в Казахстане или в Башкирии или масштабное зерновое
производство на Украине или на Кубани.
Конкретизация идеи исторического прогресса как результата борьбы классов составила важную часть феномена «советского», что нашло свое выражение прежде
всего в теоретической мании большевиков к социальному планированию и структурированию посредством разделения больших социальных групп на эксплуататоров
и эксплуатируемых, а среди них – на массу видов и подвидов: пролетарских, непролетарских, полу-пролетарских элементов, крупной, средней и мелкой буржуазии, кулаков, середняков и бедняков, попутчиков постоянных и временных, сочувствующих,
перегибщиков, аллилуйщиков и т.д. и т.п. В дальнейшем на основе плана и ориентиров-ярлыков по разным случаям проводилась социальная селекция – где-то сажали
несогласных или врагов в тюрьмы, где-то брали в заложники, где-то расстреливали,
как, например, советовал Ленин в 1918 г. в статье «Как организовать соревнование»
[Ленин 1974, 204]. Именно с целью подхлестывания исторического движения этот
преуспевающий ученик Маркса и Энгельса, начиная с первых дней после Октябрьского переворота, сделал все, чтобы классовая борьба (и даже классовый «красный террор», задолго до его официального провозглашения якобы в ответ на террор «белый»)
стала всеобщим российским процессом, чтобы, как он объяснял, революция не затормозилась на буржуазно-демократической стадии, а переросла в стадию социалистическую, чтобы не застряла в крупных городских центрах, а охватила каждую деревню,
каждое селение. Для этого большевики, как известно, прибегли сперва к роспуску
Учредительного собрания, запрету политических партий и партийной прессы, а затем
и к ликвидации деревенских Советов с их последующей заменой на Комитеты деревенской бедноты с сопутствующей экспроприацией имущества и уничтожением сопротивляющихся. Впоследствии, после физического подавления протестующих, Советы вернули, но их выстроенная властью пробольшевистская природа обеспечивалась
протекцией неимущим и лишением избирательных прав для всех «чуждых» классовых элементов.
***
Идея о классовой борьбе как двигателе истории получала свое развитие и завершение в концепте власти пролетариата в форме диктатуры. Обоснование этой
формы было зафиксировано еще в «Манифесте». «Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал,
централизовать все орудия производства в руках государства, то есть пролетариата,
организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производительных сил. Это может, конечно, произойти сначала лишь при помощи
деспотического вмешательства в право собственности и в буржуазные производственные отношения (курсив мой. – С.Н.), т.е. при помощи мероприятий, которые
экономически кажутся недостаточными и несостоятельными, но которые в ходе движения перерастают самих себя и неизбежны как средство для переворота во всем способе производства» [Маркс, Энгельс 1955, 446].
Диктатура пролетариата, его деспотизм, как неоднократно формулировали Маркс
и Энгельс, есть закономерный финал классовой борьбы, победы пролетариата: «…между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного
50

превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как
революционной диктатурой пролетариата» [Маркс 1961а, 27].
В дальнейшем, – прогнозировали Маркс и Энгельс, – деление общества на классы
исчезает, а вместе с ним исчезает и государство. При этом важны были два уточнения.
Первое: передача всех средств труда производителю была основанием для того, чтобы
заставить каждого физически пригодного индивидуума работать [Маркс 1960, 438].
И второе: «низложение всех привилегированных классов, подчинение этих классов
диктатуре пролетариев» должно осуществляться «путем поддержания непрерывной
революции вплоть до осуществления коммунизма» (выделено мной. – С.Н.) [Маркс,
Энгельс 1956, 551].
В свернутом виде в этих положениях марксизма заключалась вся послеоктябрьская деятельность большевиков, включая правление Сталина. Налицо имелось: подавление вчерашних эксплуататоров, что стало процессом исключительно массовым, постоянно воспроизводимым на основе так называемого «революционного сознания»
низов; разрушение наличествовавших в сельской России высокоразвитых форм снабженческой, сбытовой, кредитной и потребительской кооперации, охватывавшей более
половины крестьянских дворов, до трех четвертей населения и считавшейся одной
из самых сильных в мире [Данилов 1988, 190], поскольку она была реальной формой
самоорганизации крестьян и, значит, противостояла большевистской власти [Кабанов
1973, 59]; борьба против любых форм самодеятельного существования, в том числе
посредством организации трудовых армий принудительного труда; долгосрочное существование революционных, репрессивных мер «вплоть до осуществления коммунизма», как выражались Маркс и Энгельс и как это сформулировал Сталин, говоря,
что классовая борьба усиливается по мере развития социализма.
Анализируя эти идеи по прошествии более ста лет, можно было бы допустить, что
они в той или иной мере были реакцией на суровые конкретные объективные обстоятельства, на исторические условия. Это было бы верно, но далеко не исчерпывающе.
Ведь имеют место комментарии самих большевиков, которые рассматривали эти идеи
и меры не только как отклик «на злобу дня», но как длительный, устремленный в будущее и инициируемым ими самими исторический тренд.
***
Наряду с продвижением идеи классовой борьбы – двигателя истории, Маркс и Энгельс в историческом конструировании также отдавали дань творческой фантазии,
а именно тому, что революционерам необходимо опираться на выработанные для будущего идеи об общественном устройстве. Фантазии открывали перспективы для
практического революционного творчества. В полной мере это относилось к представлениям о будущей аграрной реальности. Таковое оказалось важным элементом
в планах строительства СССР, сделалось в период коллективизации важным содержательным моментом большевистской агитации и пропаганды, а в искусство проникло
в форме так называемого социалистического реализма.
В развитии этой стороны марксизма уже после смерти Маркса преуспел Энгельс.
Так, в «Предисловии ко второму изданию работы “Крестьянская война в Германии” он
писал: «Сельские рабочие могут избавиться от своей ужасающей нищеты только при
условии, если прежде всего земля, являющаяся главным объектом их труда, будет изъята из частного владения крупных крестьян и – еще более крупных – феодалов и обращена в общественную собственность, коллективно обрабатываемую товариществами сельских рабочих» [Энгельс 1960, 419].
По его мысли, высказанной в 1893 г., земледелие, как и промышленность в Европе,
уже созрели для превращения из частной собственности в общественную. И в сельском хозяйстве «латифундии и крупные дворянские поместья по сравнению с мелким
крестьянским хозяйством представляют для нас более пригодный материал, так же как
51

для такого перехода в промышленности более подходят крупные фабрики, чем мелкие ремесленные предприятия» [Энгельс 1966б, 89]. Рабочие и сельский пролетариат,
полагал Энгельс, должны сделать все, чтобы конфисковать феодальную собственность и сделать ее государственным достоянием в форме рабочих колоний, где обработка земли будет вестись объединенным в ассоциации сельским пролетариатом, который таким образом получит возможность использовать все преимущества крупного
земледелия. Именно это и попытались сделать большевики сразу после победы Октября, начав демонтаж их собственного лозунга «Земля крестьянам». Со временем,
в том числе и с участием России, должно было возникнуть «великое общенациональ ное производственное товарищество», работающее по «общему плану», и это была
бы форма коммунизма.
На вопрос социалиста-консерватора Рудольфа Мейера о разной продолжительности трудового дня в земледелии в зависимости от времени года и о том, что в аграрном
труде при необходимости не может быть успешно задействован промышленный рабочий, Энгельс разъяснял: «Что касается рабочего времени, то нам ничто не мешает во
время сева или уборки урожая и вообще всякий раз, когда необходимо быстро увеличить количество рабочей силы, ставить на работу столько рабочих, сколько потребуется. При 8-часовом рабочем дне можно установить две и даже три смены в сутки, даже если бы каждый должен был работать ежедневно только два часа – на данной
специальной работе, – то, коль скоро у нас имеется достаточно людей, обученных
для такой работы, можно установить восемь, девять, десять последовательных смен»
[Там же, 88]. Для этого предстоит разбить сельскохозяйственные угодья Германии
на отдельные участки в 600–900 гектаров в зависимости от конкретных природных
условий, вывести на поля сельскохозяйственную технику и усовершенствованные механизмы, и сразу же появится избыток рабочей силы. При таком положении рабочих
можно смело ставить трудиться на полях, а крестьян посылать работать на заводы.
«Допустим даже, – продолжает Энгельс, – что нынешнее взрослое поколение не годится для этого. Но молодежь-то можно этому обучить. Если несколько лет подряд
в летнюю пору, когда есть работа, юноши и девушки будут отправляться в деревню, –
много ли семестров придется им зубрить, чтобы получить ученую степень пахаря, косаря и т.п.? Вы же не будете утверждать, что необходимо весь свой век ничем другим
не заниматься, что надо так отупеть от работы, как наши крестьяне, и только так
научиться чему-нибудь путному в сельском хозяйстве?» [Там же, 88–89].
В этом футурологическом опусе высшего коммунистического авторитета как в клетке будущего организма соединилось много идей, впоследствии получивших свою конкретизацию в практике строительства СССР. Этими конкретизациями были идеи абсолютизации общественной (государственной) собственности на землю; доминирования
во всех отраслях хозяйствования принудительной коллективистской психологии общинного типа; универсального – в пределе взаимозаменяемого в своей профессиональной деятельности «нового социалистического человека-работника»; всеобщего,
в том числе рабского принудительного «перевоспитывающего и облагораживающего»
труда как вновь прикрепленных к земле крестьян, так и заключенных ГУЛАГа; в особой
роли партийного аппарата (универсального по формам занятости, покорного в управлении в отношении вышестоящих и несгибаемо-исполнительного и предельно жестокого
в отношении нижестоящих). Все это до времени существовало в марксизме в «свернутом» виде, в качестве возможности и вышло наружу после Октября и в особенности
после провозглашения СССР. Для коллективизации из наследия Маркса и Энгельса
русские марксисты взяли: общинная собственность на землю и привычка русского
крестьянина к артельным отношениям облегчит ему переход от парцеллярного хозяйства к хозяйству коллективному, что создаст «естественную основу коллективного
производства и присвоения» [Маркс 1957, 65].
Энгельс, конечно, был далек от того, чтобы поддерживать идею увековечивания
мелких наделов. Это бы противоречило как принципам коммунизма об уничтожении
частной собственности на средства производства, так и уверенности в эффективности
52

машинизированного аграрного труда на больших площадях. Однако, как он отмечал,
коммунистам также не было нужды воевать за противоположное – уничтожение мелкого крестьянина. «Во-первых… мы предвидим неизбежную гибель мелкого крестьянина,
но ни в коем случае не призваны ускорять ее своим вмешательством. А во-вторых, точно
так же очевидно, что, обладая государственной властью, мы и не подумаем о том, чтобы
насильно экспроприировать мелких крестьян (с вознаграждением или нет, это безразлично), как это вы вынуждены сделать с крупными землевладельцами. Наша задача
по отношению к мелким крестьянами состоит прежде всего в том, чтобы их частное
производство, их собственность перевести в товарищескую, но не насильно, а посредством примера, предлагая общественную помощь для этой цели… Поступая так, мы будем действовать соответственно неизбежному ходу экономического развития, а оно уже
прочистит крестьянам мозги для понимания наших слов» [Энгельс 1962а, 521].
Что до хозяйств крупных и средних крестьян, использующих в производстве труд
батраков и батрачек, то социалисты, что естественно, для целей исторического развития были более заинтересованы в наемных рабочих, то есть в батраках и батрачках,
чем в мелком крестьянине-собственнике. Но даже и в отношении крупных и средних
собственников следовало говорить не об их уничтожении, а о том, что нужно «предоставить их собственной судьбе». Им предстояло неминуемо погибнуть от конкуренции
с более развитым капиталистическим хозяйством и от наводнения рынка дешевым заокеанским зерном. Целью социалистов не являлось разрушение крупных землевладений, поскольку крупный собственник был более эффективным производителем, чем
мелкий. Более того, сперва крупные земельные собственники, а затем и крупные земледельческие товарищества, по мысли Энгельса, могли бы служить примером преимуществ кооперативного крупного хозяйства. Следуя этому представлению, сразу после
Октября Ленин ставил соответствующую задачу в отношении помещичьих земель.
Однако она не отвечала настроениям русского крестьянина и потому была провалена.
Таким образом, в своем последнем слове по крестьянскому вопросу Энгельс вновь
настаивал на идее крупного земледелия как неотъемлемой части социализма, указывая
на то, что значительные по размерам капиталистические имения созрели для прямого
превращения в социалистические государственные хозяйства, и тем самым в теории
санкционировал возможную попытку повести мелкого сельского собственника по
неизбежному пути к коллективной собственности, однако используя при этом методы
убеждения, а не принуждения. Эти идеи в последующие двадцать лет лежали в основе
аграрной политики всех социал-демократических партий, хотя они мало что делали
для того, чтобы как-то скрасить недостаток сочувствия к этой политике среди большинства крестьян.
И как бы предвидя будущие события, которые на основе марксистских аграрных
воззрений развернут в России коммунисты – сперва ленинцы, а затем и сталинцы, – Энгельс в письме Плеханову заключал: «Совершенно невозможно полемизировать с тем
поколением русских… которое все еще верит в стихийную коммунистическую миссию,
якобы отличающую Россию (курсив мой. – С.Н.), истинную Святую Русь, от других
неверных народов. Впрочем, в такой стране, как ваша, где современная крупная промышленность привита к первобытной крестьянской общине и одновременно представлены все промежуточные стадии цивилизации, в стране, к тому же в интеллектуальном
отношении окруженной более или менее эффективной китайской стеной, которая возведена деспотизмом, не приходится удивляться возникновению самых невероятных и причудливых сочетаний идей» [Энгельс 1966а, 344]. Пришедшие на смену российским социал-демократам большевики склонностью к диалогу и полемике не отличались.
***
Рассмотренные положения марксистской теории вообще и по аграрному вопросу
в частности имели прямое отношение не только к большевистской теории, но и к практике
строительства СССР. Предприняв сразу после Октября «кавалерийскую атаку» на русскую
53

деревню и потерпев поражение, поскольку крестьяне не только не хотели возвращаться
к помещичьему строю, но и не желали очутиться в «коммунии» с государством – земельным собственником во главе, Ленин предпочел сделать перерыв, «отпустив веревку подлиннее, сделав посвободней, не разрывая совсем». Но как только коммунистическая
власть в СССР окрепла, Сталин тут же перешел к коллективизации – огосударствлению,
но теперь не только земли, но и обрабатывающего ее народа [Никольский 2021].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ленин 1973 – Ленин В.И. Три источника и три составных части марксизма // Ленин В.И. Полн.
собр. соч. Т. 23. М.: Изд-во политической литературы, 1973. С. 40–48 (Lenin, Vladimir I., The Three
Sources and Three Component Parts of Marxism, in Russian).
Ленин 1974 – Ленин В.И. Как организовать соревнование? // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 35.
М.: Изд-во политической литературы, 1974. С. 195–205 (Lenin, Vladimir I., How to Organize Competition?, in Russian).
Маркс 1957 – Маркс К. Три судебных процесса против “Neue Rheinische Zeitung” // Маркс К.,
Энгельс Ф. Cоч. Т. 6. М.: Изд-во политической литературы, 1957. С. 64–65 (Marx, Karl, Three lawsuits against the “Neue Rheinische Zeitung”, Russian Translation).
Маркс 1960 – Маркс К. О семилетии Интернационала. Корреспондентская запись речи, произнесенной на Торжественном собрании в Лондоне 25 сентября 1871 года // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 17. М.: Издательство политической литературы, 1960. С. 437–438 (Marx, Karl, Speech on the
Seventh Anniversary of The International, Russian Translation).
Маркс 1961а – Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. М.:
Изд-во политической литературы, 1961. С. 9–32 (Marx, Karl, Kritik des Gothaer Programms, Russian
Translation).
Маркс 1961б – Маркс К. Письмо в редакцию «Отечественных записок» // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 19. М.: Изд-во политической литературы, 1961. С. 116–121 (Marx, Karl, A Letter to the Editorial Board of “Otechestvennye Zapiski”, Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 4. М.: Изд-во политической литературы, 1955. С. 419–459 (Marx, Karl, Engels,
Friedrich, The Communist Manifesto, Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1956 – Маркс К., Энгельс Ф. Всемирное общество коммунистов-революционеров // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. М.: Изд-во политической литературы, 1956. С. 551–552 (Marx,
Karl, Engels, Friedrich, World Society of Communist Revolutionaries, Russian Translation).
Энгельс 1960 – Энгельс Ф. Предисловие ко второму изданию «Крестьянской войны в Германии» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 16. М.: Изд-во политической литературы, 1960. С. 412–420
(Engels, Friedrich, The Peasant War in Germany: Preface to the Second Edition, Russian Translation).
Энгельс 1961а – Энгельс Ф. Франкский период // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. М.:
Изд-во политической литературы, 1961. С. 495–546 (Engels, Friedrich, The Frankish Period, Russian
Translation).
Энгельс 1961б – Энгельс Ф. Эмигрантская литература // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. М.:
Изд-во политической литературы, 1961. С. 501–548 (Engels, Friedrich, Emigrant literature, Russian
Translation).
Энгельс 1962а – Энгельс Ф. Крестьянский вопрос во Франции и Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. М.: Изд-во политической литературы, 1962. С. 501–525 (Engels, Friedrich,
The Peasant Question in France and Germany, Russian Translation).
Энгельс 1962б – Энгельс Ф. Послесловие к работе «О социальном вопросе в России» //
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. М.: Изд-во политической литературы, 1962. С. 438–453 (Engels,
Friedrich, Afterword to the Work “On the Social Issue in Russia”, Russian Translation).
Энгельс 1966а – Энгельс Ф. Георгию Валентиновичу Плеханову, 26 февраля 1895 г. // Маркс К.,
Энгельс Ф. Cоч. Т. 39. М.: Изд-во политической литературы, 1966. С. 343–345 (Engels, Friedrich,
To Georgy Valentinovich Plekhanov, February 26, 1895, Russian Translation).
Энгельс 1966б – Энгельс Ф. Рудольфу Мейеру, 19 июля 1883 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч.
Т. 39. М.: Изд-во политической литературы, 1966. С. 87–90 (Engels, Friedrich, To Rudolf Meyer, July
19, 1883, Russian Translation).

54

Ссылки – References in Russian
Данилов 1988 – Данилов В.П. Кооперация двадцатых годов: опыт становления // Человек
и земля. М.: Агропромиздат, 1988. С. 189–204.
Кабанов 1973 – Кабанов В.В. Октябрьская революция и кооперация (1917 – март 1919 г.). М.:
Наука, 1973.
Никольский 2021 – Никольский С.А. СССР в его интернациональном аспекте: философско-исторический анализ решения большевиками аграрного вопроса // Вопросы философии. 2021. № 12.
С. 90–100.

References
Danilov, Victor P. (1988) “Cooperation of the Twenties: the Experience of Formation”, Man and
Earth, Agropromizdat, Moscow, pp. 189–204 (in Russian).
Kabanov, Vladimir V. (1973) The October Revolution and Cooperation (1917 – March 1919), Nauka, Moscow (in Russian).
Niсkolsky, Sergey A. (2021) “The USSR in Its International Aspect: a Philosophical and Historical
Analysis of the Ways for Solving Agrarian Question by the Bolsheviks”, Voprosy Filosofii, Vol. 12
(2021), pp. 90–100 (in Russian).
Сведения об авторе
НИКОЛЬСКИЙ Сергей Анатольевич –
доктор философских наук,
главный научный сотрудник
Института философии
Российской академии наук.

Author’s Information
NICKOLSKY Sergey A. –
DSc in philosophy, Leading Researcher,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

55

Сосуществование человеческого достоинства
и прав человека*
© 2022 г.

И.А. Кравец

Институт философии и права Новосибирского национального исследовательского
государственного университета, Новосибирск, 630090, ул. Пирогова, д. 1.
E-mail: kravigor@gmail.com
Поступила 11.08.2021
В статье анализируются вопросы взаимоотношений человеческого достоинства и прав человека как предмета философской и правовой дискуссии, рассматриваются проблемы связей права и морали в понимании достоинства
человеческой личности и прав человека, раскрываются различные источники достоинства, их значение для его современного понимания в научной
юриспруденции и философии права, критический взгляд на теологические
и светские, философские и правовые источники; оценивается роль аболиционизма и философии естественного права и естественных прав человека
в развитии эгалитарного понимания человеческого достоинства, взаимосвязь
достоинства и способностей человека, условий их развития как человеческого потенциала. Человеческое достоинство идентифицируется как матрица
человеческих качеств, которая обладает уникальным публично-правовым,
философско-этическим и экзистенциальным статусом. В триаде принципов – принципа надежды, принципа ответственности и принципа достоинства – ведущую гуманистическую и экзистенциальную, а также интегрирующую роль играет принцип человеческого достоинства. Выявляется проблема
целостности и эвристической ценности человеческого достоинства, философско-правовое значение человеческого достоинства в контексте положений Всеобщей декларации прав человека. Цель статьи – идентифицировать
содержание проблемы единства и различения человеческого достоинства
и прав человека в контексте этического, экзистенциального и юридического
диалога; значение учредительной функции достоинства личности для системы прав человека; проблему позитивной и негативной взаимозависимости
прав человека. Методологической основой статьи стали дискурсивный подход и критический рационализм в правовых исследованиях, методы диалектики и юридической инженерии, которые содействовали выявлению метафилософской и метаюридической природы человеческого достоинства, его
гравитационной роли в построении и развитии как прав человека, так и его
способностей.
Ключевые слова: человеческое достоинство, права человека, принцип надежды, принцип ответственности, равноправие, трансгуманизм, равное достоинство, возможности и способности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-56-64
Цитирование: Кравец И.А. Сосуществование человеческого достоинства
и прав человека // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 56–64.

*

Статья подготовлена при поддержке РФФИ в рамках исследовательского проекта № 18-01100761 А.
56

The Coexistence of Human Dignity
and Human Rights*
© 2022

Igor A. Kravets

Institute for the Philosophy and Law at the Novosibirsk State University,
1, Pirogova str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation.
E-mail: kravigor@gmail.com
Received 11.08.2021
The article discusses the issues of the relationship between human dignity and
human rights as a subject of philosophical and legal discussion, examines
the problems of relations between law and morality in comprehending the dignity of the human person and human rights, reveals various sources of dignity,
their significance for the modern understanding of dignity in scientific jurisprudence and philosophy of law, a critical look at theological and secular, philosophical and legal sources; the role of abolitionism and philosophy of natural
law and natural human rights in the development of an egalitarian understanding
of human dignity, the relationship of human dignity and abilities, the conditions
for their development as human potential is evaluated. Human dignity is identified as a matrix of human qualities, which has a unique public law, philosophical, ethical and existential status. In the triad of principles – the principle
of hope, the principle of responsibility and the principle of dignity, the leading
humanistic and existential, as well as integrating role is played by the principle
of human dignity. The author reveals the problem of integrity and heuristic value
of human dignity, the philosophical and legal significance of human dignity
in the context of the provisions of the Universal Declaration of Human Rights.
The purpose of the article is to identify the content of the problem of unity and
differentiation of human dignity and human rights in the context of ethical, existential, and legal dialogue; the importance of the constituent function of the dignity of the individual for the human rights system; the problem of positive
and negative interdependence of human rights. The methodological basis of the article was the discursive approach and critical rationalism in legal research, methods
of dialectics and legal engineering; they allow us to determine the metaphilosophical and meta-legal nature of human dignity, its gravitational role in the construction
and development of both human rights and his abilities.
Keywords: human dignity, human rights, the principle of hope, the principle of responsibility, equality, transhumanism, the equal dignity, capabilities and abilities.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-56-64
Citation: Kravets, Igor A. (2022) “The Coexistence of Human Dignity and Human Rights”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 56–64.

*

The reported study was funded by RFBR according to the research project No. 18-011-00761 А.
57

Человеческое достоинство – это сердце и душа
всего человечества.
Джеки Джонс и Кэтрин Дюпре
“Introduction to the Special Issue on Dignity”

Различные дискурсы достоинства и прав человека (либеральный, социал-демократический, тоталитарный, традиционалистский) существуют в рамках мировоззренческих, идеологических систем и определенным образом соотносятся с социально-политической и социально-экономической реальностью. Дискуссия об истоках понимания
достоинства связывает исторические корни достоинства с современными представлениями о природе человека, его правах, свободах и обязанностях. В основе статьи лежит взгляд на человеческое достоинство как на универсальное и неотъемлемое свойство
человеческой личности, которое имеет философско-этическую, правовую и экзистенциальную ценность. Оно может быть согласовано с либеральными и социал-демократическими представлениями о правах человека, так как «выступает юридическим основанием для структуры и элементов правового положения человека и гражданина» [Kravets
2021, 622]. Традиционализм может апеллировать к достоинству для обоснования коллективных или традиционных ценностей, которые отражают культурную или политикоправовую специфику реализации прав человека. Что касается тоталитарного дискурса,
то он отрицает взаимную обусловленность достоинства и прав человека, поглощая человека и его права всеобъемлющим государственным патернализмом.
Может ли быть человеческое достоинство предметом научного познания, поддается
ли оно наблюдению и измерению с позиций науки или этот феномен требует иного подхода к его изучению и относится к элементам интеллектуальной системы, которым сложно
найти соответствие в окружающем нас мире? Ведь тот же «фактор Икс», благодаря которому, по мысли Ф. Фукуямы, достоинство человека запрограммировано на генетическом
уровне, будучи, таким образом, присуще уже человеческому зародышу [Fukuyama 2002,
171–172], вряд ли может быть измерен посредством исследования генома человека.
Существует множество метафор достоинства, и частое использование их в этикофилософском дискурсе, с одной стороны, показывает, что описываемое ими трудноуловимое качество не укладывается в привычное представление о человеческих свойствах, а с другой, сигнализирует о сложности такой важной работы, как перевод на юридический язык философских концепций достоинства [Eberle 2013, 201–202; Jones,
Dupré 2012, 173]. Метафоры взывают к образному и чувственному, а не рациональному восприятию достоинства, и очевидно, что для этого есть причины в самой природе
достоинства, тем не менее зримо предстающего в самом облике человека или в его поступках. Изображения, запечатлевшие такие моменты «явления» достоинства и обладающие мощным нравственным воздействием на созерцающего их, – это зримые свидетельства того, что достоинство есть непреходящее по своей значимости, но в то же
время «зыбкое» человеческое свойство [Roaming Charges 2019, 929].
Взаимодополнительность прав человека и человеческого достоинства:
в поисках философского и правового обоснования
Программа сосуществования человеческого достоинства и прав человека в юриспруденции и философии права не может игнорировать два важных фактора: 1) развитие и обеспечение формального равенства в условиях равной свободы при сохранении
специальных правовых статусов и ограничений в отношении значительного и, как
правило, законодательно определяемого круга субъектов права; 2) продвижения равного достоинства и юридического обеспечения интересов и возможностей человека,
которые отражают не только гуманитарный универсализм и демократический эгалитаризм, но и культурные различия, определяемые сохраняющимися моральными правами на достоинство. В данной работе человеческое достоинство рассматривается как
58

свойство человеческой личности, которое имеет моральную, правовую и экзистенциальную ценность и образует, благодаря правовым нормам, конституциям и международным
правовым актам, юридическую матрицу. В такой матрице отражается комплексное понимание нормативности и ценности человеческого достоинства, что тяготеет к концепции «права-как-целостности» Рональда Дворкина [Дворкин 2020].
Достоинство личности в практике конституционного правосудия обнажает проблему ранжирования правовых статусов, отраслевых спецификаций прав человека.
Так, оперировать категорией «достоинство личности» в контексте ч. 1 и ч. 2 ст. 21
Конституции РФ применительно к защите отдельных прав и свобод возможно, опираясь на различные принципы: на принцип равноправия или на принцип соразмерного
ограничения прав и свобод, на принцип правовой определенности и принцип балансирования. Применение каждого из них по отдельности и нескольких в совокупности
предполагает включение и актуализацию моральных суждений судей Конституционного суда РФ, ведь выбор таких принципов жестко не детерминирован в практике конституционного правосудия. Именно в этом смысле целостность права (в соединении
правовых и моральных норм) поддерживается честностью судей, отступление от которой чревато нивелировкой правовых и конституционных принципов, разрушением
правового и конституционного строя (см. также рассуждения А. Макинтайра в отношении Верховного Суда в [Макинтайр 2000, 343]).
Современное понимание человеческого достоинства имеет религиозные (в том
числе теологические), философские и правовые источники. При этом философскоэтические концепции человеческого достоинства соперничают по характеру их влияния на правовой статус личности с публично-правовыми концепциями.
Античное философское наследие, в первую очередь трактовка dignitas Цицероном
как качества аристократического, долгое время сохранялась и в позднейшем представлении о самом достоинстве и о круге тех лиц, которые им обладают. Библейский миф
о творении мира Богом и о сотворении Им Адама по Своему образу, вкупе с христианской проповедью любви и богосыновства человечества, оказался решающим для формирования европейского представления о человеческом достоинстве, а также о ценности всего сотворенного [Lustig 2017, 317]. Утвердившееся в эпоху Возрождения
гуманистическое понимание достоинства человека как венца творения в Новое время
постепенно меняется под влиянием этики эгалитаризма и признания универсальности
и взаимной обусловленности прав человека и достоинства. Концепция естественных
прав оказала решающее влияние на формирование эгалитарного понимания человеческого достоинства: тезис о равном достоинстве всех людей, сыгравший, в частности,
важную роль в распространении идей аболиционизма, несомненно, становится важным моральным и правовым принципом современности.
Идея достоинства и идея равенства в области права создают важные юридические
основания для концепта равного достоинства. Многие юристы считают, что существует как право на достоинство, так и право на равенство, причем для одних равенство
является центральным обязательством (важнейшим принципом) в юриспруденции
прав человека [Fredman 2016, 712–713], тогда как для других «равенство – это идея,
которую следует исключить из морального и юридического дискурса как объяснительную норму» [Westen 1982, 537, 542]. В связи с такими расхождениями позиций чрезвычайно важным оказывается установление взаимосвязей и взаимозависимостей равного достоинства и содержательного равенства, поскольку оба концепта как правовые
принципы влияют и на содержание прав, и на концепцию правовой личности.
Продвижение значимости достоинства как важнейшей ценности современного человека отстаивает Р. Дворкин. По его мнению, злоупотребление политической риторикой затушевывает правовое значение концепции достоинства, однако достоинство (как
и связанное с ним самоуважение) представляет собой основную ценность, которую
должно продвигать общество: «…достоинство и самоуважение – что бы они ни значили – неотъемлемые условия хорошей жизни (living well)» [Dworkin 2011, 13–14]. Основанная на достоинстве жизнь требует значительных личных и публичных усилий,
59

включая политику, направленную на поддержание достоинства человека на протяжении всей его жизни – всех его «четырех возрастов», и даже шире, начиная с эмбриона
и заканчивая смертью человека (сохранение памяти о нем), – то есть деятельность,
не сводимую к политике, которая во главу угла ставит благополучие. Переосмысляя
Канта, Р. Дворкин формулирует следующий принцип: человек может достичь достоинства и самоуважения, необходимых ему для хорошей жизни, только если проявляет
уважение ко всему человечеству [Dworkin 2011, 19]. Универсализм достоинства, его
всеобщая ценность и жизненный успех человека и человечества – взаимообусловленные явления.
Человеческое достоинство и социальная реальность:
матрица для человека, сверхчеловека или постчеловека?
Человеческое достоинство обладает уникальным публично-правовым, философскоэтическим и экзистенциальным статусом. В нем заключены цель и результат, причина
и следствие, потенциал и программа его развертывания. Им обладают и одновременно
его желают. Оно рассматривается «как антецедент, следствие, ценность, принцип и опыт
с философской, правовой, прагматической, психологической, поведенческой и культурной точек зрения» [Mattson, Clark, 2011, 303–304].
Как этическая категория «достоинство» задействовано в современных дебатах о моральном статусе человека в контексте новой технологической реальности. В связи с развитием цифровых технологий появляется феномен «достоинства online and offline» [Liddicoat
2014, 201–202]. Цифровая среда может быть и безжалостна к человеческому достоинству,
и индифферентна к нему; в пространстве Интернета все чаще приходится сталкиваться
с особыми, иными, чем за его пределами, формами достоинства и его соблюдения/
несоблюдения. Международные правозащитные организации и внутригосударственные
механизмы защиты прав человека пока не выработали эффективных и адекватных
средств защиты человеческого достоинства в интернет-пространстве. Не содействуют
концептуальному видению человеческого достоинства в цифровой среде и геополитический консерватизм, и государственная суверенизация интернет-пространства [Baertschi
2014, 201–202].
В эпоху бурного развития биотехнологий категория достоинства становится также
важнейшим мерилом для оценки воздействия на человеческую природу и пределов
вторжения в нее. Следует признать: новые открытия в области биологии и медицины
подстегиваются не только стремлением максимально раскрыть ресурсы организма человека, но и потребностью человека выйти за пределы «слишком человеческого».
В эпоху постмодерна ницшеанский «сверхчеловек» «актуализируется в аспекте своей
интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой природы» [Можейко
2002, 931–933]. Обратившись к наследию А. Камю, который в «Бунтующем человеке»
указывал, что «человек – единственное существо, которое не хочет быть самим собой»
[Камю 1990], мы обнаружим источник такого дерзания в идее достоинства.
В то же время новые технологии и исследования в области медицины и биологии наряду с пользой способны принести и вред. Принцип ответственности призывает проявлять осторожность в области улучшения человеческой природы, помня о потенциальной
опасности нарушить онтологическую неприкосновенность человеческого достоинства.
Поэтому необходимо положить в основание правовых актов, касающихся использования
новейших био- и медико-технологий и проведения исследований, принцип человеческого
достоинства в сочетании с принципом надежды (Э. Блох) [Фролова 2017, 132] и принципом ответственности (Г. Йонас). Руководствуясь ими, можно ответить на вызовы современности с разумной осмотрительностью, не лишая, однако, человечество перспективы
новых открытий в данной сфере. Неприкосновенность достоинства – это залог осторожности исследовательских шагов в использовании силы науки и новых технологий.
Эпоха постмодерна расширяет человеческие представления о матрице человеческого достоинства; она охватывает новые сферы человеческой деятельности и отношения
60

человека с природой и животным миром. И хотя исследователи подчеркивают «человекообразующий» характер достоинства личности как свойства, которое отличает вид
Homo sapiens от других живых существ [Кравец 2020, 28], знаменательно появление
этой «матрицы достоинства» в концепциях трансгуманистов и поборников «одухотворения» фауны – в таких понятиях, как «постчеловеческое достоинство» (которое претендует на собирательный образ улучшенных, превзойденных, свойств человеческого
организма) и «достоинство живых (нечеловеческих) существ».
В то же время продолжается работа по концептуализации достоинства в контексте
прав человека. Сосуществование достоинства и прав человека имеет различные ракурсы и артикулируется в разных дискурсах. Современный приоритет человеческого
достоинства в философско-правовых дискуссиях о правах человека возникает под доминирующим влиянием Всеобщей декларации прав человека 1948 г. [Всеобщая декларация прав человека 1948 web]. К середине 60-х гг. принцип уважения и защиты прав
человека на недискриминационной основе, проистекавший из Всеобщей декларации
и иных составных частей Международного билля о правах человека, был признан
«правовым стандартом» [Crawford, Brownlie 2012, 644–645], стал приоритетным и
пришел на смену принципу цивилизованных государств [Gong 1984, 91].
В первую очередь, одно из ключевых положений Всеобщей декларации – это подтверждение врожденного характера человеческого достоинства. Как отмечает Д. Финнис, говорить о правах человека – значит говорить о достоинстве человека. Поощрение и защита прав человека формирует и укрепляет его. Напротив, нарушение прав
человека разрушает достоинство. Концепция естественных прав косвенно предполагает естественное или врожденное человеческое достоинство; это «прочное ядро человеческого достоинства» представляет «неизмеримую ценность человеческой личности
в каждом из ее основных аспектов» [Finnis 1986, 225–226].
Во-вторых, Всеобщая декларация «открыла» для послевоенного мира смысл неразрывного единства человеческого достоинства и прав человека в процессе их интернационализации. Сам «выбор человеческого достоинства сразу после Второй мировой
войны был заявлением против Холокоста, против тоталитаризма и против зверств войны» [Düwell, Braarvig, Brownsword, Mieth 2014, XVII]. Вместе с тем Всеобщая декларация не ограничила правовые формы соизмеримости достоинства и прав человека на будущее время.
В-третьих, несмотря на то, что Всеобщая декларация не разрешила дилемму
о разногласиях в источниках и происхождении достоинства, она сделала возможной
универсализацию этого человеческого качества без опоры на метафизические и религиозные основы. Достоинство осталось открытым для философских, этических и правовых дискуссий в контексте многообразного и культурно дифференцированного мира. В дальнейшем такой подход позволил рассматривать человеческое достоинство как
основание для генетического равноправия представителей всего человечества и ставить проблему соотношения человеческого и постчеловеческого достоинства в условиях применения новейших биотехнологий и улучшения человеческого потенциала.
В-четвертых, Всеобщая декларация заявила о создании космополитической и вместе с тем универсальной международно-правовой почвы для философского и правового
оправдания как старых, так и новых юридических форм взаимодействия прав человека
и достоинства личности в процессе глобализации, «глокализации» и сосуществования
различных философских идей и правовых культур.
В-пятых, из космополитической почвы человеческого достоинства произрастает его
учредительный и метаправовой характер для прав человека. Такую функцию достоинства человеческой личности вряд ли стоит конструировать в терминах исторической обусловленности или теории поколений прав человека. Скорее, это функция метаправовой
конституанты для прав человека (meta-legal constituent power for human rights); именно
поэтому правовые формы человеческого достоинства и его взаимодействия с правами человека могут быть весьма разнообразными: основание, источник прав человека, синоним
прав человека, субъективное право, правовой принцип уважения и защиты и др.
61

В-шестых, вынося за скобки, как было отмечено, вопрос о религиозных (теологических) истоках концепта достоинства человеческой личности, Всеобщая декларация
в то же время не отрицает их и даже, по мнению Г. Хьюза, косвенно на них указывает
[Hughes 2011, 1–2, 20].
В-седьмых, лексика Всеобщей декларации не отдает какого-либо предпочтения
той или иной философской доктрине при формулировке положений о достоинстве.
Как отмечает Гэймон Беннет, выражение «человеческое достоинство» было намеренно отделено от какого-либо референта, концепции, философского объяснения или политического оправдания [Bennett 2016, 141]. Вместе с тем Всеобщая декларация заложила юридическую и концептуальную предпосылку для отстаивания онтологической
целостности человеческого достоинства как в контексте развития будущих поколений, так и перед новыми вызовами (трансгуманизма, редактирования генома человека
и применения новых биотехнологий).
Одно из направлений философско-правового осмысления прав человека – это
обоснование их универсальности и неделимости как взаимодополнительных концептов.
«Человеческое достоинство», будучи правовым концептом, полагаемым в основание
системы прав человека, поддерживает их универсальную эгалитарность и одновременно неделимость. Кроме того, «достоинство человеческой личности» и как правовой концепт, и как моральная категория взывает к формированию моральной солидарности [Игнатьев 2019, 196] и правового прогресса в области прав человека, которые во
многом, хотя и не во всем, связаны с продвижением демократии и международных
правозащитных механизмов,
Значение (в философском и правовом смысле) взаимозависимости прав и достоинства человека – предмет давних дискуссий, которым пандемия COVID-19 дала новый
импульс. Как показывает опыт пандемии, утверждает М. Гудхарт (директор Центра
глобальных исследований Питтсбургского университета), «кризисы могут вызывать
цепные реакции нарушений прав и лишений, которые непропорционально затрагивают угнетенных и уязвимых людей» [Goodhart 2020, 520]. Критически осмысляя политико-правовую реальность, он приходит к выводу, что только онтологическое ядро достоинства человеческой личности может сохранять надежду на предотвращение
цепных реакций «обнаженной незащищенности» прав человека [Ibid., 525].
***
Всеобщая декларация провозгласила внутреннюю, органичную связь концептов
человеческого достоинства и прав человека. Но можно ли считать, что система прав
человека – это всего лишь политико-правовой инструментарий, призванный обеспечить неукоснительность соблюдения этического принципа человеческого достоинства?
Представляется, что принцип достоинства выполняет роль экзистенциального, правового и гуманитарного «центра гравитации» в международном, европейском и российском конституционном праве, это концепт, объясняющий множественность правовых
и философских взаимосвязей в рамках общей гуманитарной матрицы. Он обеспечивает юридическое фундирование новых форм равноправия (например, таких, как генетическое равноправие) и новых областей человеческой деятельности (таких, как
биотехнология и медицина), а также стимулирует появление новых прав человека (соматических, репродуктивных, нейроправ).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Всеобщая декларация прав человека 1948 web – Всеобщая декларация прав человека ООН
1948 года. URL: https://www.un.org/ru/about-us/universal-declaration-of-human-rights (United Nations.
Universal Declaration of Human Rights, 1948, Russian Translation).
Дворкин 2020 – Дворкин Р. Империя права. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2020 (Dworkin, Ronald,
Law’s Empire, Russian Translation).
62

Камю 1990 – Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат
(Camus, Albert, L’Homme revolté, Russian Translation).
Dworkin, Ronald (2011) Justice for Hedgehogs, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London.

Ссылки – References in Russian
Игнатьев 2019 – Игнатьев М. Права человека как политика и как идолопоклонство / Пер.
с англ. А. Захарова. М.: Новое литературное обозрение, 2019.
Кравец 2020 – Кравец И.А. Homo Dignus в философском и правовом дискурсе: человеческое
достоинство и философия конституционализма // Вопросы философии. 2020. № 2. С. 26–37.
Макинтайр 2000 – Макинтайр А. После добродетели: Исследование теории морали / Пер. с англ.
В.В. Целищева. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.
Можейко 2002 – Можейко М.А. Сверхчеловек // История философии. Энциклопедия. Минск,
2002. С.931–933.
Фролова 2017 – Фролова М.И. Гуманизм Эрнста Блоха и вызовы XXI века // Человек. 2017.
№ 5. С. 132–143.

References
Addis, Adeno (2013) “The Role of Human Dignity in a World of Plural Values and Ethical Commitments”, Netherland Quarterly of Human Rights, Vol. 31, No. 4, pp. 403–444.
Baertschi, Bernard (2014) “Human Dignity as a Component of a Long-Lasting and Widespread Con ceptual Construct”, Bioethical Inquiry, Vol. 11, pp. 201–211.
Beitz, Charles R. (2013) “Human Dignity in the Theory of Human Rights: Nothing But a Phrase?”,
Philosophy & Public Affairs, Vol. 41, No. 3, pp. 259–290.
Bennett, Gaymon (2016) Technicians of Human Dignity. Bodies, Souls, and the Making of Intrinsic
Worth, Fordham University Press, New York.
Bird, Colin (2013) “Dignity as a Moral Concept”, Social Philosophy & Policy, Vol. 30, Iss. 1–2,
pp. 150–176.
Crawford, James, Brownlie, Ian (2012) Brownlie's principles of public international law, Oxford
University Press, Oxford.
Düwell, Marcus, Braarvig, Jens, Brownsword, Roger, Mieth, Dietmar, eds. (2014) The Cambridge
Handbook of Human Dignity: Interdisciplinary Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge.
Eberle, Edward J. (2012) “Observations on the Development of Human Dignity and Personality in
German Constitutional Law: An Overview”, Liverpool Law Review, Vol. 33 (3), pp. 201–233.
Finnis, John (1986) Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, Oxford.
Fredman, Sandra (2016) “Substantive equality revisited”, International Journal of Constitutional
Law, Vol. 14, No. 3, pp.712–738.
Frolova, Maria I. (2017) “Ernst Bloch’s humanism and challenges of the XXI century”, Chelovek,
Vol. 5, pp. 132–143 (in Russian).
Fukuyama, Francis (2002) Our posthuman future: consequences of the biotechnology revolution,
Farrar, Straus and Giroux, New York.
Gong, Gerrit W. (1984) The Standard of ‘Civilization’ in International Society, Clarendon Press,
Oxford.
Goodhart, Michael (2020) “Revisiting interdependence in times and terms of crisis”, Journal of Human Rights, Vol. 19 (5), pp. 520–527.
Hughes, Glenn (2011) “The Concept of Dignity in the Universal Declaration of Human Rights”,
The Journal of Religious Ethics, Vol. 39, No. 1, p. 1–24.
Ignatieff, Michael (2001) Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton Univercity Press, Princeton (Russian Translation 2019).
Jones, Jackie, Dupré, Catherine (2012) “Introduction to the Special Issue on Dignity”, Liverpool Law
Review, Vol. 33 (3), pp. 173–176.
Kravets, Igor A. (2020) “Homo Dignus in Philosophical and Legal Discourse: Human Dignity
and the Philosophy of Constitutionalism”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 26–37 (in Russian).
Kravets, Igor A. (2021) ‘“Homo dignus”, the legal status of individual and modern constitutionalism
(Russian, Comparative and International Context)’, J. Sib. Fed. Univ. Humanit. Soc. Sci., Vol. 14, No. 5,
pp. 621–635.
Liddicoat, Joy (2017) “Dignity Online and Offline”, Sieh, Edward, McGregor, Judy, eds., Human
Dignity, Palgrave Macmillan, London.
63

Lustig, Andrew (2017) “The Image of God and Human Dignity: A Complex Conversation”, Christian Bioethics, Vol. 23, Iss. 3, pp. 317–334.
MacIntyre, Alasdair Ch. (1981) After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame
Press, Notre Dame, Indiana.
Mattson, David J., Clark, Susan G. (2011) “Human dignity in concept and practice”, Policy Sciences,
Vol. 44, pp. 303–319.
McManus, Matthew (2019) “A critical legal conception of human dignity”, Journal of Human
Rights, Vol. 18 (1), pp. 57–75.
Meng, John J. (1946) “The Constitutional Theories of Thomas Paine”, The Review of Politics, Vol. 8,
No. 3, pp. 283–306.
Moka-Mubelo, Willy (2017) “Human Rights and Human Dignity”, Reconciling Law and Morality
in Human Rights Discourse. Philosophy and Politics – Critical Explorations, Vol. 3, pp. 89–125.
Mozheiko, Marina A. (2002) “Superman”, History of philosophy. Encyclopedia, Minsk, pp. 931–933
(in Russian).
Roaming Charges (2019) “Roaming Charges: Moments of Dignity: Mekong River”, The European
Journal of International Law, Vol. 30 (3), pp. 929–932.
Westen, Peter (1982) “The Empty Idea of Equality”, Harvard Law Review, Vol. 95, No. 3, pp. 537–
596.
Whelan, Daniel J. (2010) Indivisible Human Rights: A History, University of Pennsylvania Press,
Philadelphia.
Сведения об авторе
КРАВЕЦ Игорь Александрович –
доктор юридических наук, профессор,
заведующий кафедрой теории и истории
государства и права, конституционного права
Института философии и права Новосибирского
национального исследовательского
государственного университета.

64

Author’s Information
KRAVETS Igor A. –
DSc in Law Studies, Head of the Chair
of Theory and History of State and Law
and Constitutional Law of the Novosibirsk
State University, professor.

К 100-ЛЕТИЮ АЗЫ АЛИБЕКОВНЫ ТАХО-ГОДИ
В октябре 2022 г. свой 100-летний юбилей отмечает Аза Алибековна Тахо-Годи,
замечательный филолог-классик, хранитель и публикатор наследия А.Ф. Лосева, заслуженный профессор МГУ, заслуженный работник науки Российской Федерации.
Посвятив себя делу науки и образования, она способствовала формированию нескольких поколений ученых-античников, внесла значительный вклад в развитие отечественной классической филологии, а как комментатор диалогов Платона, исследователь сочинений Аристотеля, издатель трудов А.Ф. Лосева и один из основателей библиотеки
отечественной философии и мемориального музея «Дом Лосева» получила признание
российского философского сообщества. В 2011 г. Аза Алибековна была награждена
Серебряной медалью Института философии РАН «За вклад в развитие философии».
Международный редакционный совет, редколлегия и коллектив редакции журнала
«Вопросы философии» поздравляют Азу Алибековну с юбилеем и выражают ей свою
любовь и признательность.

Жизнь и судьба Азы Алибековны Тахо-Годи.
Размышления над книгой ее воспоминаний
к 100-летию со дня рождения
«Жизнь и судьба: Воспоминания» – так называется автобиография Азы Алибековны Тахо-Годи (Тахо-Годи А.А. Жизнь и судьба: Воспоминания. М.: Молодая Гвардия,
2009). Яркое, говорящее название! И не только в литературном отношении, хотя первая ассоциация является именно литературной из-за совпадения с названием известного романа Гроссмана. Название это точно обозначает идейную и сюжетную основу
книги. Оно поднимает авторский рассказ о собственной жизни до уровня осуществленного замысла судьбы и тем самым придает ему достоинство аргумента в понимании природы этой непререкаемой загадочной силы. Не эстетические соображения были, видимо, решающими при выборе такого названия, разве лишь в том отношении,
что сама судьба является эстетической категорией.
Если слова «жизнь», «судьба» брать в их широком общеупотребительном значении, то они, как, впрочем, и все философские обобщения естественного языка, не имеют точно очерченного предметного содержания, а представляют собой два разных
собирательных концепта, первый из которых обозначает хаотически разбросанное
многообразие мира и человеческого существования, а второй – их тайную неуловимую упорядоченность и непредсказуемую изменчивость. В самом деле, кто может
сказать (определить), что такое жизнь и что такое судьба? Привычно стоящий между
ними союз «и» свидетельствует не только о том, что жизнь и судьба связаны между
собой, одна без другой не существуют, но также, и еще больше, о том, что характер
этой связи остается для нас непонятным. Есть такая загадка: из расположенных на одной линии пунктов А и Б одновременно навстречу друг другу выехали два поезда, но
не встретились. Вопрос: почему? Ответ: не судьба. Благоразумие подсказывает, что
нельзя полагаться на одну математику, требуется еще благосклонность судьбы.
Замысел Азы Алибековны, как я понимаю, заключался в том, чтобы в своих воспоминаниях, применительно к собственной истории соединить жизнь с судьбой: в фактах своей жизни увидеть предначертания судьбы, а в судьбе распознать самую надежную охрану жизни. Для этого требуется особый подход к фактам, а именно точное,
проверяемое, доказуемое, по возможности документируемое и полное их описание.
Аза Алибековна не устает называть людей (родственников, друзей, коллег, учеников,
65

должностных лиц, случайных встречных), с которыми сходилась, где, по какому поводу, с какими последствиями и т.п.; с этой точки зрения книгу можно считать хорошим
архивным источником. Но для такой скрупулезности требуется также и особый взгляд
на судьбу и особое отношение к ней, которые Аза Алибековна выработала как выдающийся исследователь античности и культивировала как сильная и цельная личность
и которые, если говорить в двух словах, состоят в том, чтобы видеть в судьбе одну
из высших сил, определяющих упорядоченность вселенной, и относиться к ней с благосклонной покорностью.
Мысль о написании книги, как вспоминает Аза Алибековна, пришла к ней в последнее лето пребывания на подмосковной даче в Кратово, на которой они с Алексеем
Федоровичем проводили лето многие годы, и она в лихорадке, в течение нескольких
дней, сделала наброски, которые через ряд лет были развернуты в цельную книгу. Она
написала ее в 85-летнем возрасте. И это не было подведением итогов. Ведь она, как
мы узнаем из книги, еще в раннем детстве сказала себе, что проживет 95–100 лет –
словно заключила тайный союз с судьбой, взяв на себя обязанность тащить в течение
столь долгого срока груз, который та на нее взвалит. В раннем возрасте так смело загадывать продолжительность жизни в сто лет – это, надо полагать, чрезвычайно редкое
явление. Как, впрочем, такой же редкостью является и методичное планирование работы на десятилетие вперед в возрасте, который по всем параметрам считается итоговым. Не была ли знаком судьбы и эта вдруг пришедшая ей в голову мысль написать
книгу воспоминаний (и не всякая ли мысль откуда-то приходит, именно приходит,
словно чья-то подсказка со стороны)?
По всему похоже, Аза Алибековна доверяет судьбе и доверяется всем трем олицетворяющим ее сестрам: и Лахесис, славящей прошлое, Клото, воспевающей настоящее, и в особенности Атропос, поющей о будущем. Это идет не только от натуры,
характера. Важную роль играет также интеллектуальная установка. В творческом наследии профессора Тахо-Годи особым бриллиантом сияет статья «Судьба как эстетическая категория» (Тахо-Годи А.А. Судьба как эстетическая категория (об одной идее
А.Ф. Лосева) // Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах
и терминах / Составление А.А. Тахо-Годи. СПб.: Алетейя, 1999. С. 382–389). Она
в своих основных выводах воспроизведена в заключении книги воспоминаний, выражая ее философию и нравственный пафос.
Развивая идею А.Ф. Лосева, согласно которой судьба для античного человека есть
объективная действительность и в этом качестве представляет собой явленность божества в мире, Аза Алибековна показывает, что наряду с привычными характеристиками
(неопределенный набор случайностей, слепая вера, хаотичная стихия жизни и т.п.)
судьба «не в последнюю очередь, есть еще прекрасная и самодовлеюще-успокоительная картина жизни, т.е. эстетически выразительный рисунок бытия космического,
внутрикосмического, прежде всего человеческого» (Там же, 389). Судьба, воплощая
принцип непознаваемости, скрытости тайны творения в отношении отдельных явлений, тем не менее придает бытию определенный рисунок, оформляет и организует
его, «является эстетической идеей, организующей действительность» (Жизнь и судьба: Воспоминания, 516). Аза Алибековна считает, что такая функция судьбы относится
не только к античности, но и ко всем временам, эпохам. Более того, судьба придает
чувственный вид не только бытию в целом, всей его макрокосмической картине, но также его отдельным, конкретным и единственным, микрокосмическим человеческим
выражениям: «…в качестве объективной действительности вплоть до наших дней она
придает окончательный рисунок жизни каждому человеку, творит человека по только
ей известным умным замыслам и, можно сказать, эстетически, то есть выразительно,
его оформляет» (Там же, 516–517).
Участие судьбы в ее собственной жизни выразилось в том, что она «подстроила»
(создав для этого «сложный, запутанный, часто совсем непонятный прерывистый рисунок… жизни, с путаницей путей и перепутий, совсем как изнанка вышивки с красными и черными крестиками») ее, аспирантки педагогического института, встречу
66

с профессором Алексеем Федоровичем Лосевым, соединила ее жизнь с жизнью семьи
Лосевых (Алексея Федоровича и Валентины Михайловны), духовно удочеривших ее.
Эту встречу она называет и воспринимает как Божий промысел, ибо, следуя Лосеву,
судьбу она и понимает как проявление Божьего промысла применительно к каждому
человеку и каждой вещи.
Эта встреча разделила жизнь Азы Алибековны на две части: до и после. До – это
первые 22 года, которые прошли в родительском доме на Кавказе (Махачкале, Владикавказе) и в Москве. Они также подразделяются на счастливые детство и юность, осененные облагораживающим воздействием отца Алибека Алибековича Тахо-Годи, выдающегося революционера и ученого, просветителя, государственного и партийного
работника, находившегося в первых рядах своего народа в пору радикального обновления его жизни, бесконечно любившего свою дочку, доброго и нежного друга. Это
были годы радости, праздника, с подарками, нарядами, с французской няней, с обучением музыке, изучением языков, в окружении книг, с обустроенным бытом, летними
отдыхами, с посещением премьер Большого театра, со своими капризами и тайнами,
когда все тебя любят и ты любишь всех. Эта идиллия рухнула в одно мгновение в пору
сталинских политических репрессий – с арестом и расстрелом отца в 1937 г. (реабилитирован посмертно в 1956 г.) и высылкой матери в мордовские лагеря. И начались годы борьбы за жизнь (точнее, за физическое и общественное выживание) в обстановке
государственной подозрительности, человеческой черствости, бытовой деградации,
словом, борьбы за существование при самых неблагоприятных социальных и психологических условиях. После – это вся дальнейшая жизнь, начавшаяся со встречи с Лосевыми, которая не только изменила внешнее течение и конфигурацию жизни, но сам ее
внутренний смысл. Это был духовный переворот, новое направление существования.
Не берусь судить и не вижу большого резона в том, чтобы определять его, подводить
под другие обобщения и жизненные опыты. Он ценен сам по себе, как состоявшийся
факт, несомненно, обогативший наши знания о человеке и отечественной культуре.
Внутренний взгляд самой Азы Алибековны на этот феномен вызывает полное доверие, поскольку он подтверждается всей ее последующей биографией, но в первую
очередь ее ролью в жизни и интеллектуальной деятельности Лосева, в судьбе его имени и наследия. Вспоминая о своем решении остаться навсегда с новой семьей, она пишет: «Будущее для меня – вечно настоящее с Валентиной Михайловной и Алексеем
Федоровичем. А вечное настоящее, я поняла это каким-то шестым чувством – сама
вечность, и значит, вечная радость втроем» (Там же, 285). Вот еще важное признание:
«Лосевы утешили меня не просто сочувствием, как бывает у родственных по крови
людей. Они утешили меня как близкие по духу, что сильнее всякой плоти. Утешили
общей молитвой, взыскующей помощи у Господа» (Там же, 255). То, что она назвала
вечно настоящим, по-другому можно назвать и называют идеалом, смыслом, счастьем,
призванием и т.п. В любом случае она поняла, почувствовала, что попала в другой
мир, иной, чем беззаботная жизнь в доме отца, но еще более радостный и благостный
мир в доме профессора античной филологии и его жены, которые приняли ее в качестве духовной дочери. Это было изменение направления жизни, не ее целей, а именно
направления, самого взгляда на нее. Мир осветился по-новому, и она оказалась вдруг
рядом с источником этого света, и не просто рядом, а в качестве человека, который
способен помогать поддерживать этот источник. Теперь это был мир Лосева. И она нашла свое назначение в том, чтобы быть рядом, оберегать его и защищать. И кто скажет,
о ком больше заботилась судьба, об Азе Алибековне Тахо-Годи или об Алексее Федоровиче Лосеве, когда она соединила этих людей? И кто кому из них дал больше? Чтобы
ответить на эти вопросы, надо уметь говорить языком античных и христианских мифов, которым они оба прекрасно владели, но который мне, к сожалению, недоступен.
Аза Алибековна вступала не просто в новое культурное, интеллектуальное и духовное, пространство, а в интеллектуальное и духовное пространство конкретного живого человека со своим именем, местом, биографией, привычками, потребностями
и т.д. – пространство (вселенную) Алексея Федоровича Лосева. Для нее одно было
67

неотделимо от другого. Сам Лосев стал для нее абсолютной величиной, ориентирующей ее во всем окружающем мире, раскрывающей для нее этот мир и ограничивающей его. О такой же «умоперемене» говорит и В.В. Бибихин, бывший одно время секретарем А.Ф. Лосева и так описывающий свое первое впечатление от встречи с ним:
«Уходя после первого занятия с А.Ф. по Арбату к центру, я был другим. Город изменился, воздух был плотным, пространство глубоким. Я мог двигаться плавно в этой
новой густоте. Каждый раз, когда я приближался к дому Лосева, Арбат начинал
казаться особенно запустелым, люди на нем совсем неприкаянными. Кабинет на втором этаже с окнами во двор излучал строгую отрешенность. Здесь думали. Большой
человек в кресле с высокой ровной спинкой между заставленными книгами столом
и бывшим камином бодрствовал в молчаливой сосредоточенности» (Бибихин В.В.
Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев, М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 11). У Бибихина был свой жребий, и он, обогащенный Лосевым, продолжил свой собственный путь. Аза Алибековна, также, как
можно предположить, охваченная первым, невероятно сильным впечатлением от Лосева и его мира, очарованная им, навечно осталась, в отличие от Бибихина, внутри этого
мира. Отныне она смотрела на окружающую действительность во всем ее многообразии сквозь пелену этого очарования, под углом зрения того, как мир, люди и обстоятельства отражаются в зеркале Лосева и его мировоззрения, относятся к нему и его делу. И, надо сказать, такой взгляд не столько искажал и ограничивал, сколько расширял
возможность более объективно, полно и конкретно отнестись к миру, окружающим
людям и складывающимся ситуациям. Это был в целом взгляд дружелюбный, терпимый, примиряющий, понимающий и объединяющий людей, за исключением, пожалуй, одного – она не могла подавить свою дагестанскую натуру и оставаться милосердной по отношению к врагам Лосева. И, самое главное, такой подход оказался
более честным, трезвым и успешным.
В самом деле: найдя свою мекку по адресу «Арбат, 33», она ничего не потеряла,
а только приобретала. Войдя в новую, духовную семью, она не утратила свою родную,
более того, дала последней простор и жизненные силы: младшая сестра и племянница
оказались рядом. В новом мире и направлении жизни она свято хранит память о своем
благородном и прекрасном отце, остается верной своей кавказской идентичности.
Став домашним ангелом-хранителем Лосева, она не махнула рукой на себя, а, напротив, сделала прекрасную карьеру выдающегося профессора Московского университета, многие годы заведовала кафедрой классической филологии, своими исследованиями
античной мифологии заняла видное место в науке. Приняв оригинальную религиозную философию Лосева, она не изолировалась от реальности, от окружения, инфицированного марксистской идеологией. И в советское, и в постсоветское время Аза
Алибековна умело находила пути для выхода лосевской философии в публичное интеллектуальное пространство, для издания трудов Алексея Федоровича, и сама, как
верная ученица, развивала его взгляды на человека и античную культуру. Она поняла:
подлинная философия – это не отрешение от реальности, а способ более глубокого
проникновения в нее и более широкого ее охвата. Когда философ и ученый думает
о чем-то своем в кабинете, уходя от людского шума, он делает это для того, чтобы лучше понять и этих людей, и этот шум. Сам Лосев, судя по всем описаниям, был человеком, погруженным в себя и одновременно живым, любопытствующим, знающим людей
со всеми их противоречиями и непредсказуемостями. Аза Алибековна и в этой своей
способности соединять внутреннюю цельность общего направления жизни с практической хваткой – его ученица. К примеру, иногда недоумевают: как Лосев мог быть
профессором, пусть даже классической филологии, в советские годы, когда господствовала марксистская философия? А потому и мог, что сам был философом, а не философствующим идеологом и марксистскую среду своей эпохи воспринимал так же,
как человек, идущий на работу, воспринимает дождливую погоду и зонтом или какимто иным образом защищается от нее. Что же делать, если его народ и страна оказались
в таком положении, какое сложилось после 1917-го, а он сам – к счастью ли для него,
68

но точно к счастью для многих из нас – не был выслан из страны в 1922 г., как многие
русские философы! Лосев мыслил свободно и точно: свободно, как философ, и точно,
как ученый (филолог). К жизни он относился как философ, создавая в своем уме ее эстетически целостный и нравственно правдивый образ, к марксизму же относился как
ученый, подходя к нему и оценивая в качестве одной из теорий, трактующих эмпирический материал: «…там, где нужно, я марксизм принимаю, а там, где не нужно,
я не принимаю», – приводит Бибихин слова Лосева (Бибихин В.В. Алексей Федорович
Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. C. 57).
Есть такой мудрый анекдот. Бойкий журналист спрашивает столетнего старика:
«Скажите, пожалуйста, что Вы считаете самым большим своим достижением?» –
«То, что у меня нет врагов». Журналист: «Как Вам это удалось?» Старик: «Я их всех
пережил». Человек, в годах достигший 100-летней отметки вызывает восхищение.
Оставим в стороне вопрос о том, какой трудной была и каких усилий стоила для него
такая длинная дорога, каких личных качеств она от него потребовала, с каким багажом достижений, балансом хороших и плохих дел он прошел эту дистанцию. Хочу
подчеркнуть другое: независимо от всего прочего, сам факт того, что человек достиг
этого возраста, делает его победителем. Победителем олимпийского уровня! Ибо без
участия небесных сил, без поддержки Судьбы пройти такой путь невозможно, даже
если бы это был ровный, размеренный путь, и тем более невозможно, когда речь идет
о рваном, полном взлетов, падений и жестокостей российском пути ХХ–ХХI вв., требовавшем от нравственного и интеллектуально активного человека невиданных усилий: не только профессионального совершенствования, но и твердости, жизненной
стойкости, постоянной настороженности и беспрерывной борьбы за свое существование. Аза Алибековна смогла пройти через все трудности, развила в себе все способности и умения, необходимые для того, чтобы прийти к 100-летнему рубежу. Поздравляя
ее с юбилеем и с тем, что она подошла к нему с завидным багажом выдающихся достижений и балансом хороших дел, хочу подчеркнуть основную мысль этих заметок.
Она прошла этот путь не только в согласии со своим жребием, с тем, что было предначертано ей Судьбой, но и с чувством благодарности к ней. Аза Алибековна продвинула нас к более конкретному познанию того, как жизнь и судьба внутренне связаны
между собой и как эта связь реализуется в индивидуальном человеческом опыте. Если
я правильно понимаю ее суждения и жизненный урок, то судьба не может предписывать ничего дурного, надо только уметь правильно читать ее подсказки, адекватно откликнуться на них, приложив для этого все требуемые интеллектуальные и душевные
усилия.
А.А. Гусейнов
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН, член
редакционной коллегии журнала «Вопросы философии».
guseinov@iphras.ru
Guseinov Abdusalam A. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Institute of
Philosophy, Russian Academy of Sciences, member of Editorial Council of “Voprosy Filosofii” journal.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-65-69

69

Отрывок из неизданной части
«Философии имени» А.Ф. Лосева:
[Диалектика инобытия сущности в нисходящем порядке]
© 2022 г.
А.А. Тахо-Годи (публикация)1*,
В.П. Троицкий (предисловие, научная подготовка рукописи)2**
1

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, 1-й учебный корпус.
2
Библиотека-музей «Дом А.Ф. Лосева», Москва, 119002, Арбат, д. 33.
*

**

E-mail: losevaf@mail.ru
E-mail: vicpetro10.11@mail.ru
Поступила 04.05.2021

Журнал «Вопросы философии» уже публиковал (2018, № 10) некоторые
отрывки из прежде не известного, ныне же выявленного проекта книги
А.Ф. Лосева «Философия имени» (1927). Как следует из архивных данных,
автор в начале 1920-х гг. планировал развернуть обширную теоретическую
часть ее под названием «О диалектической природе имени» (24 параграфа),
в итоге, однако, не вошедшую в книгу. Для настоящей публикации избрана
начальная часть параграфа, в общем плане книги получившего название
«Диалектика инобытия сверху». Отрывок представляет несомненный интерес для историка философии хотя бы по той виртуозности, с которой
А.Ф. Лосев демонстрирует возможности построения синтетической «диалектики имени», объединяя при этом несколько структурно-типологических
подходов: знаменитые построения диалога Платона «Парменид» (восемь
«единств»), неоплатонические «четверицы», или тетрактиды (Одно, Одно
сущее, Становление, Ставшее), и гегелевские триады (В-себе, Для-себя,
В-себе-и-для-себя).
Ключевые слова: А.Ф. Лосев, «Философия имени», диалектика имени,
восемь «единств», «Парменид», неоплатоническая тетрактида, гегелевские
триады.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-70-75
Цитирование: Тахо-Годи А.А., Троицкий В.П. Отрывок из неизданной части
«Философии имени» А.Ф. Лосева: [Диалектика инобытия сущности в нисходящем порядке]. Лосев А.Ф. [Диалектика инобытия сущности в нисходящем порядке] // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 70–75.

70

А Fragment from Unreleased Part
of the “Philosophy of the Name” by A.F. Losev:
[Dialectics of the Occurrence of the Entity in Descending Order]
© 2022
Aza A. Takho-Godi (publication)1*,
Viktor P. Troitskii (preface, scientific preparation of the manuscript) 2**
1

Lomonosov Moscow State University,
the 1st study building, Leninskie gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
2
Library-Museum “A.F. Losev House”, 33, Arbat str., Moscow, 119002, Russian Federation.
*

**

E-mail: losevaf@mail.ru
E-mail: vicpetro10.11@mail.ru
Received 04.05.2021

Earlier, the journal Voprosy Filosofii (2018, No. 10) already published some excerpts from the previously unknown, newly identified draft book by A.F. Losev
“Philosophy of the Name” (1927). As follows from archival data, the author in the
early 1920s planned to deploy an extensive theoretical part called “On the dialectical nature of the name” (24 paragraphs), which, as a result, was not included
in the book. For this publication, the initial part of paragraph is chosen, in the general plan of the book called “Dialectics of Foreign Affairs from Above”. The passage is of undeniable interest to the philosophy historian, at least by the virtuosity
with which A.F. Losev demonstrates the possibilities of building a synthetic “dialectic name”, combining several structural-typological approaches: the famous
constructions of Plato’s dialogue “Parmenides” (eight “unity”), neoplatonic “quatrains” or tetractids (One, One existing, Formation, Becoming) and Hegelian triads
(Inside-yourself, For-yourself, In-yourself-and-for-yourself).
Keywords: A.F. Losev, “Philosophy of the name, “dialectics of the name”, eight
“unity” of the “Parmenides” dialogue, neoplatonic tetractide, Hegelian triads.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-70-75
Citation: Takho-Godi, Aza A., Troitskii, Viktor P. (2022) ‘A fragment from the
unreleased part of the “Philosophy of the Name” by A.F. Losev [Dialectics of the
occurrence of the entity in descending order]’, Losev, Aleksei F., “[Dialectics of
the occurrence of essence in descending order]”, Voprosy filosofii, Vol. 10
(2022), pp. 70–75.

Как удалось установить по материалам, сохранившимся в домашнем архиве А.Ф. Лосева, известная работа «Философия имени» (Лосев, 1927) была задумана в составе
двух больших частей, и в дальнейшем свет увидела только первая часть. Это подтверждает рукописный текст «Оглавления» будущей книги, который был опубликован как
приложение в недавнем критическом издании книги «Философия имени» [Лосев,
2016, 662–664]. По замыслу автора, в первой части книги главенствовал феноменологический метод. Об этом свидетельствуют как общее название этой части – «Обще-феноменологический анализ мысли и слова, или имени», – так и заглавия большинства
входящих в эту часть разделов (всего названо 32 параграфа), которые, в основном,
и вошли в корпус изданной книги. Во второй, неизданной половине книги таким генеральным методом становилась диалектика, и отсюда общее название части: «О диалектической природе имени» [Там же, 663]. Всего в данном разделе, судя по проекту
«Оглавления», планировалось 24 параграфа.
71

Существование двухчастного замысла «Философии имени» подтверждает недавнее выявление довольно внушительного блока рукописного текста (первоначально он
воспринимался как вариант известного издания книги и потому до поры детально
не исследовался), точно соотносимого с большим фрагментом указанной выше второй
части, в частности с параграфами 13–21 этого проекта. Для журнальной публикации
в «Вопросах философии» [Лосев, 2018] нами был избран заключительный раздел параграфа 20, который в «Оглавлении» получил название «Диалектика инобытия сверху»
[Лосев, 2016, 664]. Развернутая здесь «диалектика инобытия перво-сущности» сосредотачивалась в основном на рассмотрении антиномических темпоральных отношений
(вечности и времени). Новый фрагмент рукописи, публикуемый ниже, непосредственно примыкает и предшествует этой конструкции. Здесь автор помещает некоторый
структурно-типологический итог «диалектики инобытия», подчеркивая в ней роль
и место акта именования, или выражения перво-сущности. Любопытно отметить синтетический характер такого обобщения: «диалектика имени» разворачивается сразу
в нескольких смысловых плоскостях. Читатель на пути к имени перво-сущности обнаруживает и восьмеричное развертывание диалектики единого и многого вослед построениям из диалога Платона «Парменид» (восемь типов «единств»), и неоплатонические «четверицы» или тетрактиды (Одно, Одно сущее, Становление, Ставшее),
и гегелевские триады (В-себе, Для-себя, В-себе-и-для-себя). Такое многомерное представление дает своеобразное и даже, можно сказать, рельефное структурно-логическое изображение, как пишет А.Ф. Лосев, для «диалектического круговорота инобытия», который «нерушимо властвует» «над всеми определениями разума» и соединяет
их «в нераздельное единство». Остается прибавить, что в различных книгах своего
первого «восьмикнижия» автор предпочтет использовать, как правило, лишь одну
из указанных смысловых плоскостей диалектики.
Данный текст публикуется впервые по рукописи из архива А.Ф. Лосева. Рукопись
не датирована, приблизительно она может быть отнесена к первой половине 1920-х гг.,
вплоть до лета 1923 г., когда автор закончил работу над «Философией имени» [Лосев
1927, 5]. При публикации цифрами в квадратных скобках воспроизводится пагинация
оригинала. Необходимые конъектуры помещаются в угловые скобки. Сохранено дефисное написание приставок «перво-», «сверх-» и «гипер-». Подчеркивания в рукописи переданы курсивом.

[Диалектика инобытия сущности в нисходящем порядке]
А.Ф. Лосев
<…> Резюмируем теперь весь тот немалый путь, который мы прошли, диалектически конструируя инобытийную реальность в нисходящем порядке.
1) Значит, мы имеем вначале только перво-сущность как сущее и меон лишь как
принцип ее собственного оформления; в меоне нет фактов, которые бы лежали рядом
с перво-сущностью. Меон – оформление факта самой перво-сущности. Но вот первосущность переходит в меон, т.е. меон делается сам фактом, принимая на себя имя, т.е.
смысловую энергию самой перво-сущности. Тут возникает ряд диалектических ступеней, конструируемых по принципу отличия от иного, или по диалектическому принципу противоположения. Во-первых, [386] инобытийная реальность утверждает себя
только как перво-сущность. Хотя сама она и иное в отношении к перво-сущности, но
она может утверждать в себе все то, что перво-сущность утверждает в себе. И в таком
случае, при двух фактах, мы будем иметь одно всецелостное имя, почившее и на перво-сущности, и <на> инобытийной реальности. Во-вторых, спускаясь ниже, инобытийная реальность может утверждать себя как иное перво-сущности. Тут тоже нет
72

Существование двухчастного замысла «Философии имени» подтверждает недавнее выявление довольно внушительного блока рукописного текста (первоначально он
воспринимался как вариант известного издания книги и потому до поры детально
не исследовался), точно соотносимого с большим фрагментом указанной выше второй
части, в частности с параграфами 13–21 этого проекта. Для журнальной публикации
в «Вопросах философии» [Лосев, 2018] нами был избран заключительный раздел параграфа 20, который в «Оглавлении» получил название «Диалектика инобытия сверху»
[Лосев, 2016, 664]. Развернутая здесь «диалектика инобытия перво-сущности» сосредотачивалась в основном на рассмотрении антиномических темпоральных отношений
(вечности и времени). Новый фрагмент рукописи, публикуемый ниже, непосредственно примыкает и предшествует этой конструкции. Здесь автор помещает некоторый
структурно-типологический итог «диалектики инобытия», подчеркивая в ней роль
и место акта именования, или выражения перво-сущности. Любопытно отметить синтетический характер такого обобщения: «диалектика имени» разворачивается сразу
в нескольких смысловых плоскостях. Читатель на пути к имени перво-сущности обнаруживает и восьмеричное развертывание диалектики единого и многого вослед построениям из диалога Платона «Парменид» (восемь типов «единств»), и неоплатонические «четверицы» или тетрактиды (Одно, Одно сущее, Становление, Ставшее),
и гегелевские триады (В-себе, Для-себя, В-себе-и-для-себя). Такое многомерное представление дает своеобразное и даже, можно сказать, рельефное структурно-логическое изображение, как пишет А.Ф. Лосев, для «диалектического круговорота инобытия», который «нерушимо властвует» «над всеми определениями разума» и соединяет
их «в нераздельное единство». Остается прибавить, что в различных книгах своего
первого «восьмикнижия» автор предпочтет использовать, как правило, лишь одну
из указанных смысловых плоскостей диалектики.
Данный текст публикуется впервые по рукописи из архива А.Ф. Лосева. Рукопись
не датирована, приблизительно она может быть отнесена к первой половине 1920-х гг.,
вплоть до лета 1923 г., когда автор закончил работу над «Философией имени» [Лосев
1927, 5]. При публикации цифрами в квадратных скобках воспроизводится пагинация
оригинала. Необходимые конъектуры помещаются в угловые скобки. Сохранено дефисное написание приставок «перво-», «сверх-» и «гипер-». Подчеркивания в рукописи переданы курсивом.

[Диалектика инобытия сущности в нисходящем порядке]
А.Ф. Лосев
<…> Резюмируем теперь весь тот немалый путь, который мы прошли, диалектически конструируя инобытийную реальность в нисходящем порядке.
1) Значит, мы имеем вначале только перво-сущность как сущее и меон лишь как
принцип ее собственного оформления; в меоне нет фактов, которые бы лежали рядом
с перво-сущностью. Меон – оформление факта самой перво-сущности. Но вот первосущность переходит в меон, т.е. меон делается сам фактом, принимая на себя имя, т.е.
смысловую энергию самой перво-сущности. Тут возникает ряд диалектических ступеней, конструируемых по принципу отличия от иного, или по диалектическому принципу противоположения. Во-первых, [386] инобытийная реальность утверждает себя
только как перво-сущность. Хотя сама она и иное в отношении к перво-сущности, но
она может утверждать в себе все то, что перво-сущность утверждает в себе. И в таком
случае, при двух фактах, мы будем иметь одно всецелостное имя, почившее и на перво-сущности, и <на> инобытийной реальности. Во-вторых, спускаясь ниже, инобытийная реальность может утверждать себя как иное перво-сущности. Тут тоже нет
72

ничего кроме перво-сущности. Но в первом случае инобытийная реальность совсем
не отличала себя от перво-сущности, теперь же отличает себя от перво-сущности, хотя, обращаясь к себе, а не к перво-сущности, и отличая себя от нее, она все-таки ничего не находит в себе кроме того же перво-сущного имени и потому, выходит, опять обратилась к той же перво-сущности. В первом случае инобытийная реальность только
тождественна с перво-сущностью (будучи различна не по имени, но лишь по факту);
во втором случае она не только тождественна, но и различна с перво-сущностью, хотя
все еще нет ничего кроме перво-сущности и самой инобытийной реальности. Но отход от перво-сущности продолжается далее. В-третьих, инобытийная реальность перестает полагать перво-сущность, перестает полагать и просто себя, она полагает себя
и иное себе. Это сразу же приводит к тому, что она оказывается окруженной этим
иным, т.е. оформленной, осмысленной им, зависящей от него. Но это все еще есть
некое полагание себя. В-четвертых, инобытийная реальность полагает не просто себя
и иное себе, но себя как именно оформленное и осмысленное иное себе же, себя
в ином себе. Это приводит уже к забвению себя как себя, и себя она видит только проецированным во внешнее себе. В-пятых, инобытийная реальность полагает просто только
иное и в нем себя, переставши себя полагать как оформленным через иное. В-шестых,
она полагает просто иное и не полагает в нем себя никак, так что самосоотнесенность
сводится к отнесению себя как чисто иного с собою тоже как с чистым иным. В-седь мых, инобытийная реальность сама не полагает ничего, ни себя, ни иное себе, а есть
нечто положенное только для иного, для того, кто может ее положить. Это – физические вещи. Наконец, в-восьмых, инобытийная реальность никак не полагает ничего,
ни иного, ни себя, ни для себя, ни для иного чего, а есть только факт и положенность
самого ничто и самой положенности. Нисходящий диалектический [387] ряд, поэтому,
сводится к следующему (нисходящий – с точки зрения убывания бытия и смысла,
и восходящий – с точки зрения возрастания силы не-бытия, бессмыслия и иного,
внешнего): 1) полагание себя как тожества с перво-сущностью; 2) полагание себя как
иного перво-сущности, различного с нею по факту, но тожественно-различного по имени; 3) полагание себя как себя, без перво-сущности, и одновременно того, что есть
внешнее себе и иное себе; 4) полагание себя зависящим по смыслу от этого иного;
5) полагание себя как иного себе; 6) полагание иного без полагания себя как себя, но
полагание иного как себя; 7) полагание иного без полагания себя и полагания иного
как себя, но – для чего-нибудь другого; 8) отсутствие всякого полагания и себя и ино го, и для себя и для иного; факт небытия, положенность неположенности. Короче:
1) я – как перво-сущность; 2) я – как я, и иное все – тоже как я; 3) я – как я, и иное
все – как все и не-я; 4) я – как я, и иное все – как определяющее меня; 5) я – как я, но
это я – иное, внешнее мне, не-я, т.е. я – как не-я; 6) я – отсутствую как я, иное же все
присутствует – как иное все, и только в этом смысле я есмь – как иное; 7) я – отсут ствую как я, и иное все отсутствует как иное все, продолжая присутствовать само
по себе, следовательно, не как иное в собственном смысле, но просто как нечто для кого-нибудь; 8) я – отсутствую, иное отсутствует, и все отсутствует; присутствует только
небытие. Каждая последующая стадия – противоположность предыдущей, и обратно,
и каждая необходима для мыслимости своей соседней вверх и вниз. Абсолютная пустота и небытие своей противоположностью имеет абсолютную полноту перво-сущности, и – обратно. Так завершается диалектический круговорот инобытия, нерушимо властвуя над всеми определениями разума и сковывая их в нераздельное единство
бытия.
2) Полезно сопоставить и отдельные поперечные разрезы различных диалектических слоев. В перво-сущности мы находим таких четыре разреза: 1) «в-себе» (смысл),
2) «для-себя» (интеллигенция), 3) «в-себе-и-для-себя» (влечение), 4) имя, или смысловая энергия (выражение). Категории «в-себе-бытия» сопоставлены нами только что.
Возьмем [388] категории «для-себя-бытия». Перво-сущность в этом смысле дает
абсолютную самосоотнесенность и интеллигенцию. В инобытии мы находим следующий диалектически-нисходящий ряд: 1) сверх-умное мышление как неразличимая
73

слитость инобытия, самособранного в своем чистом уме, с перво-сущностью, в результате чего все умное сливается в одну точку и потому делается уже сверх-смысловым,
сверх-умным; 2) чистое мышление как круговращение чистой интеллигенции инобытия в самой себе, как самого себя мыслящий чистый ум; 3) образное представление
как ум, мыслящий уже не себя, но внешнее себе; 4) восприятие как ум, мыслящий себя в виде результата внешних себе явлений; 5) ощущение как знание себя в виде результата внешних себе явлений, но без знания факта этого знания; 6) раздражение как
знание иного и внешнего как самостоятельного начала. Седьмой и восьмой пункт исключают моменты «для-себя». Все вышеуказанные моменты суть разная степень размытости и ослабления первоначальной силы знания, разная степень самоотчуждения
и самозабвения. В конце концов, забывается все, даже внешнее.
Для разреза совокупного «в-себе-и-для-себя-бытия» мы получили следующий ряд:
1) сверх-чувствующее чувство, или сверх-умный экстаз, когда инобытие утверждает
себя не как инобытие, но как самоё перво-сущность; 2) чистое чувство, или возвращение влечения на самоё себя как на вечное подобие перво-сущности; 3) воля, когда влечение, снабженное представлением о себе самой и о внешних вещах, устремляется
к ним и в них утверждает себя; 4) стремление, когда влечение, забывая себя как таковое и видя внешние вещи, устремляется к ним и в них утверждает себя; 5) аффект, ко гда влечение, забывая и себя как себя и ничего не видя внешнего себе, устремляется
к внешним вещам и в них утверждает себя; 6) жизненный порыв, когда влечение, забывая и себя и ничего не видя внешнего себе, устремляется к внешним вещам и уже
не может в них утвердить себя, но лишается всякого самоощущения. И здесь: аффект есть сгущенный и самособранный порыв; стремление есть умно преображенный
и в этом смысле очерченный и самособранный аффект; воля есть приходящее в разум
стремление; чувство – круговорот умной воли вокруг самой себя; экстаз – сведение
и напряжение чувства до неразличимой точки, [389] предел умной самоощутимости
и последнее напряжение влечения, ставшего самодовлеющей истиной.
Наконец, сопоставим и выведенные нами диалектические моменты имени, или выражения: 1) сверх-умное имя – как единая и неразличимая точка, в которую сведено
всякое возможное выражение; 2) умное имя – как выражение самого в себе пребывающего чистого мышления и чувства; 3) слово – как выражение ума, направленного
на внешнее себе при сохранении направленности и на себя; 4) членораздельное «выразительное движение» как выражение ума, направленного на внешнее себе, при отсутствии направленности на себя; 5) нечленораздельное «выразительное движение»
как выражение ума, направленного на внешнее себе, при отсутствии направленности
на себя и осознанности этой направленности и этой ненаправленности; 6) физиологические функции растительного организма, каковы – питание, рост, размножение.
3) Наконец, в резюме необходимо сопоставить также и те основные четыре начала,
из которых слагается перво-тетрактида: 1) единство, или единичность, одно, 2) сущее,
или смысл, оформление, 3) становление смысла и 4) факт, тело становящегося смысла
как некоей неделимой единичности. Тут мы различаем, прежде всего, энергему, несущую с собою первые три начала (энергему – как момент общей целостной энергии перво-сущности) и – инобытийный факт, несущий с собой четвертое начало, – носителя
и восприемника триадной энергемы. Двигаясь в нисходящем порядке по энергемам, мы
получаем: 1) гипер-ноэтическую энергему сверх-умного субъекта, – с единичностью,
идеей и смысловым становлением идеи этого субъекта, – как в сверх-умном мышлении,
так и в сверх-чувствующем чувстве и сверх-умном имени; 2) ноэтическую энергему чисто-умного субъекта, – с единичностью, идеей и смысловым становлением этой идеи
субъекта, в мысли, в чувстве, в имени; 3) имагинативно-ноэтическую энергему образно
представляющего субъекта, – с единичностью, идеей и смысловым становлением идеи
этого субъекта, в представлении, воле и слове; 4) перцептивную энергему воспринимающего субъекта, – с единичностью, идеей и смысловым становлением идеи этого субъекта, в восприятии, стремлении и членораздельном выражении; 5) сенсуальную энергему ощущающего субъекта, – с единичностью, идеей и смысловым становлением идеи
74

этого субъекта, в ощущении, аффекте и нечленораздельном выражении; 6) органическую [390] энергему раздражаемого субъекта, – с единичностью, идеей и смысловым
становлением идеи этого субъекта, в раздражении, жизненном порыве и жизненных
функциях субъекта; 7) физическую энергему пространственно-временной вещи, – с единичностью, идеей и смысловым становлением этой вещи; 8) энергему отсутствия всякой энергемы – в чистом пространстве и его безумии. Когда же мы кроме энергем мыслим еще и инобытие, воспринимающее на себя эти энергемы, то получаем новый ряд
триад, который, собственно, и говорит о «реальных» фактах и телах нашего эмпирического мира. Это: 1) сверх-умное тело, вне пространства, хотя и в раздельности, и вне
времени, хотя и в идеальной текучести; 2) умное тело – носитель энергемы чистого
мышления, чистого чувства и не замутненного никаким меоном имени, тоже вне времени
и пространства; 3) человеческое тело, как носитель физиологических актов представления, воли и словесной стихии; 4) человеческое тело, как носитель восприятий, стремлений и членораздельных движений; 5) животное тело; 6) растительное тело; 7) физическая вещь; 8) чистое и абсолютное пространство.
Публикация А.А. Тахо-Годи,
подготовка рукописи к публикации В.П. Троицкого
Источники – Primary Sources
Лосев 1927 – Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Издание автора, 1927 (Losev, Aleksei F., Philosophy of the Name, in Russian).
Лосев 2016 – Лосев А.Ф. Философия имени / Вступит. ст., постраничный коммент., концептуальный словарь и справочный аппарат В.И. Постоваловой. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2016 (Losev, Aleksei F., Philosophy of the Name, in Russian).
Лосев 2018 – Лосев А.Ф. [Диалектика инобытия сущности: вечность и время] // Вопросы философии. 2018. № 10. С. 153–163 (Losev, Aleksei F., [Dialectics of the Otherness of essence: eternity
and time], in Russian).
Сведения об авторах
ТАХО-ГОДИ Аза Алибековна –
доктор филологических наук,
профессор кафедры классической филологии
филологического факультета
Московского государственного университета
имени М.В. Ломоносова.
ТРОИЦКИЙ Виктор Петрович –
старший научный сотрудник
Библиотеки-музея «Дом А.Ф. Лосева» (Москва).

Author’s Information
TAKHO-GODI Aza A. –
DSc in Philology, Professor at Department
of Classical Philology of the Faculty of Philology
of the Lomonosov Moscow State University.

TROITSKII Viktor P. –
Senior researcher of the Library-Museum
“A.F. Losev House” (Moscow).

75

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Переосмысляя Единое:
А.Ф. Лосев и европейская генология ХХ в.
© 2022 г.

И.В. Гравина

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: ei-rene@ya.ru
Поступила 01.02.2022
Осмысление античного понятия «Единое» породило в современной философии самостоятельное интеллектуальное течение – генологию. В русской
философии ХХ в. внимание к ней более других проявилось у А.Ф. Лосева,
относившего ее к фундаментальным понятиям философского знания. В статье
анализируется актуальность генологии, обращается внимание на ее значение для современной онтологии и состояния метафизики в целом. Отмечается, что дискуссия о Едином выстраивается вокруг одного аспекта – кризиса метафизического мышления и путей выхода из него и разворачивается
вокруг одного из основных прародителей концепции – фигуры Платона –
и вокруг платонической философии, но идет разными путями. Отмечается,
что, с одной стороны, апологеты Единого находят в платонизме новое и ценное для обоснования позиции о невозможности отказа от метафизики –
апофатическую генологию. С другой – постмодернисты находят в Платоне
оплот статичного абстрактного идеализма и апологии иерархического видения мира, следовательно, определяют нежизнеспособность «Единого»
как понятия, оправдывающего тоталитарные мифологемы. Показано, что,
в свою очередь, и среди сторонников генологии не во всем есть единство.
Делается вывод, что системы генологов в ХХ в. объединены вниманием
к онтологии, но разнятся выводами: ряд авторов склонны понимать Единое
только как структурно неразличимое апофатическое понятие, иные, следуя
традиции христианской метафизики, напротив, как предполагающую сложную систему апофатико-катафатического характера. Генология, таким образом, объединяет в своем диалоге европейскую и отечественную мысль,
метафизическую и постметафизическую, возвращая мыслителей ХХ в. к размышлению об основаниях бытия.
Ключевые слова: генология, Единое, единое-многое, А.Ф. Лосев, постмодернизм, Э. Виллер, неоплатонизм, платонизм, метафизика, постметафизическое мышление, Р. Шюрманн.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-76-85
Цитирование: Гравина И.В. Переосмысляя Единое: А.Ф. Лосев и европейская генология ХХ в. // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 76–85.

76

Rethinking the One:
A.F. Losev and Twentieth-century European Henology
© 2022

Irina V. Gravina

National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: ei-rene@ya.ru
Received 01.02.2022
The attention of modern philosophy to the ancient concept of the One has led
to the emergence of an independent intellectual stream – henology. Although
the concept came out from European studies, within Russian philosophy it is
best developed by Alexey Losev, Losev characterized “The One” as fundamental
category of philosophical knowledge. In this article analyzes the importance
of the topic and pays attention to its value for modern ontology and the state
of metaphysics in general. It is noted that the discussion of the Oneness is built
around one aspect – the crisis of metaphysics and solutions to this problem.
Due to the fundamentality of the question, it revolves around the figure of Plato
and the Platonic philosophy, but goes different ways. It is noted that, on the one
hand, apologists for the One find in Platonism new and valuable ways to justify
the position on the impossibility of overcoming metaphysics – the apophatic
henology. On the other hand, postmodernists criticise Plato for idealism and
apology of hierarchical worldview. In this point of view, concept of the One
closes to totalitarian mythologies. It is shown that the concept of henology is
contradictory, there are several disputable positions about that. Some authors
tend to understand the One only as radical structurally indistinguishable
apophatic, others, following the tradition of Christian metaphysics, on the con trary, as a complex system of apophatic and cataphatic character. It is made
the conclusion that the systems of henologists in the XX century are united
by the attention to ontology in general. Henology thus unites in its dialogue
european and russian thought, metaphysical and post-metaphysical, bringing
back twentieth-century thinkers to contemplate the foundations of being.
Keywords: henology, One, one-many, A. Losev, postmodernism, E. Wyller, Neoplatonism, Platonism, metaphysics, postmetaphysical thinking, R. Schürmann.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-76-85
Citation: Gravina, Irina V. (2022) “Rethinking the One: A.F. Losev and twentieth-century European henology”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 76–85.

ХХ в. очень сложный и трагичный во многих отношениях: деструктивные политические гегемонии, их крушение, релятивизация понятия истины, последствия критики
религии позитивистами и, как следствие, все большая секуляризация, активное осмысление феномена ницшевской «смерти бога», размышления о «боге после Освенцима».
Одновременное крушение множества устоев порождает рефлексию об универсальном
и переосмысление старых нарративов, которые привели европейскую цивилизацию
к такому тупику. Для религиозной мысли проблема Единого, о которой пойдет речь, это
проблема в первую очередь апологетическая, утверждение божественной картины мира в категориях философии. Для современной европейской мысли это преимущественно вопрос об основаниях и принципах бытия в целом и принципах организации социального бытия в частности. Однако и ей не чужд религиозный контекст генологии.
77

Еще одним менее очевидным аспектом проблемы является невольное противостояние
двух типов онтологий – основанных на восточнохристианской и западнохристианской
системе понятий. Американский философ Дэвид Брэдшоу полагает, что одним из ключевых концептов, по которому происходит данное расхождение, является аристотелевская «энергия»1. Если же обратиться к отечественному мыслителю Алексею Федоровичу Лосеву, то для него это «Единое», которое у того же Аристотеля не прочитывается
в апофатическом ключе, а носит вторичный предикативный характер. Это отношение
к Единому определяет не просто догматические расхождения внутри платонизма и аристотелизма, восточного и западного христианства, но имеет далеко идущие следствия
постепенного истощения понятия Единого вообще, сопряженные с секуляризацией.
Архэ, Единое, Абсолют
Вопрос о том, что лежит в основании мира, каково его начало, – один из первых
философских вопросов, и рефлексия над ним занимает важное место в истории философии. Генология возникает как тема начала мироздания – единого субстрата у досократиков, затем, в платонизме, как проблема одного и иного и блага-самого-по-себе
(или трансцендентной сущности – epekeina tes usias, «по ту сторону сущности»), которая далее, в рамках комментариев на «Парменида» Платона неоплатониками, превратилась в категориальную систему эманации Единого. В дальнейшем она оказала конституирующее влияние на формирование догмата Троичности в рамках христианства
и потому является важнейшей категорией религиозной философии. Тема не уходила
из поля пристального внимания философов эпохи Возрождения (Николай Кузанский,
Майстер Экхарт). Норвежский антиковед-генолог, переводчик Платона на норвежский
язык Эгил Виллер полагает, что традиция генологии обрывается Декартом и возобновляется только в ХХ в. [Wyller 1998]. С точки зрения Лосева, даже в немецкой классической философии, при внешнем наличии понятия Абсолюта, отсутствует развернутое
учение о Едином как трансцендентном. Иронизируя, он пишет в «Диалектике мифа»,
что в Шеллинге и Гегеле «нет целомудренности антично-средневекового апофатизма
и нет той жизненной цельности, при которой понимающий абсолютное бытие и чувствующий его должен быть монахом, аскетом, подвижником, пустнынником… их Абсолют есть для них, в конце концов, все же только идея, – правда, полнейшая, глубочайшая, но – только идея, а не авторитарная, абсолютная мифическая действительность»
[Лосев 2022, 286].
Введение самого термина «генология» в активный историко-философский оборот
происходит в ХХ в. Э. Виллер ссылается при этом на Э. Жильсона, в то время как
Лосев обнаруживает иной источник: «Интенсивный анализ платоновской солнечной
генологии в духе Прокла начинается в середине 20-х годов нынешнего столетия», и называет имя Жана Валя [Лосев 2000a, 266], а также добавляет: «Раньше никто и не думал, что генологический принцип у Платона является основой для всей его эстетики»
[Там же]. Исследователи проблемы Единого отмечают принципиально важную разницу между онтологией и генологией, что и стало опорным пунктом научных дискуссий
по данной теме2.
Так, когда интерес к Единому уже возник в русской мысли в начале ХХ в., в мысли европейской эта тема хотя и имела место, но лишь в рамках комментариев на тексты неоплатоников, а активно стала изучаться философами в связи с дискуссиями вокруг метафизики и переходом к постметафизическому мышлению. Пожалуй, русская
религиозная философия даже в большей степени чувствует постепенное трагическое
крушение метафизического мышления, пытаясь создать свой аутентичный метафизический проект, базируя его на категориях восточного христианства и критикуя категории западного, пытаясь противостоять разрушительной тенденции уничтожения метафизики вообще. На Западе же, напротив, почти два столетия последовательно шли к ее
отрицанию (Ницше, Конт) или переосмыслению (Гегель, Хайдеггер). Во второй половине ХХ в. Юрген Хабермас формулирует понятие «постметафизическое мышление».
78

Е.М. Малкина отмечает, что генология – центральная проблема философии ХХ в.
[Малкина 2012], а вопрос о пересмотре отношений между едиными и многим является одной из главных стратегий постметафизического мышления.
Так, сторонники деструктивного подхода к генологии пытаются нивелировать
классический платонический дискурс, иные же авторы отмечают перспективу перехода от онтологии к генологии как, напротив, пути выхода из кризиса метафизики. Ален
Бадью, исследовавший тему единое-многое, пишет о том, что ХХ в. это не век лингвистического поворота, а век поворота онтологического: «Можно сказать, что в философии наше время… было ознаменовано возвращением вопроса о Бытии. Поэтому в нем
господствует Хайдеггер. <…> В итоге, столетие было онтологическим. Это… куда более существенно, чем “лингвистический поворот”, который ему приписывают» [Бадью 2014, 30]. Пиама Гайденко отмечает, что онтологии в ХХ в. методологически перспективно противопоставлять генологию [Гайденко 2010]. Райнер Шюрманн называет
генологию «метафизикой радикального трансцендентного» [Schürmann 2003, 143]
и полагает, что она есть альтернатива классической. А Г.Н. Кузьменко говорит о перспективности использования термина «генология» в историко-философском исследовании, поскольку понятие «первоначало» хронологически выходит за рамки античной
мысли3 [Кузьменко 2016].
Словом, проблема Единого, как и проблематика путей выхода из кризисной ситуации, весьма актуальна и представляется генологами в качестве важнейшего аспекта
современного философского дискурса. В его рамках уже не столь важен религиозный
контекст, что с точки зрения А.Ф. Лосева или Э. Виллера было бы очевидной приметой отхода западной мысли от христианства, поскольку отказ от Единого в рамках традиционного религиозного сознания может означать только это. Так или иначе генология не исчезает из смыслового поля философских исканий европейцев – на нее лишь
смотрят по-другому. В результате возникают попытки создать иную метафизику (после метафизики) и даже говорить иначе о Боге (после Бога). Апофатическое Единое,
вернувшееся в постмодернистский дискурс усилиями одного из рассматриваемых нами ниже философов, Райнера Шюрманна (который очевидно идет вслед за Жаком
Деррида), говорит о том, что борьба за метафизику еще не проиграна. А тот факт, что
Единое осмысляется в том числе в религиозном ключе как негативная теология 4, говорит о том, что и этот аспект не потерян. Правда, к классическому неоплатоническому
(и восточнохристианскому) варианту генологии он уже мало имеет отношение.
Генология: реконструкция платонизма
(А.Ф. Лосев, Э. Виллер)
Фокусировка на проблеме Единого возникает в отечественной мысли благодаря
активным усилиям А.Ф. Лосева по переводу платонизма на язык немецкой классики.
Задача Лосева звучит так: «Если мы сумеем выразить Плотина языком Канта, Шеллинга и Гегеля, то это и будет значить, что мы его поняли» [Лосев 2000б, 737]. Имея
подспудные апологетические цели (утверждение истинностного начала – Единого, которое для него обладает теологическим значением), Лосев предполагает реконструкцию платонической генологии в рамках современной ему философской методологии.
Если сказать кратко, генология Лосева – это не просто проблема понятия, а диалектическая система по типу неоплатонической, показывающая как трансцендентное
Первоединое дано воспринимающему сознанию. Следуя Прокловым комментариям
на Платона, который толковал первую гипотезу «Парменида» как апофатическую, Лосев отмечает: «Перво-единое диалектически выше единства и единицы. Это есть сила,
двигающая всей системой категорий и каждой категорией в отдельности. Оно есть настолько всё, взятое вместе и целиком, что уже ни от чего не отличается, откуда и вытекает его абсолютная непознаваемость» [Лосев 2016, 110].
Но для Лосева в генологии важен не просто апофатизм, на чем акцентируются, как
мы увидим ниже, его зарубежные коллеги, а синтез апофатизма и катафатизма (у него –
79

символизм, символическая диалектика): «…всякая религия апофатична, ибо каждая религия только и возможна в условиях непознаваемости Абсолюта. Однако это
не значит, что самый Абсолют по своему существу должен быть тоже непознаваемым. Так, греческий платонизм есть апофатизм. Однако предметом этого апофатизма является здесь конечный мир, космос. Ведь космос тоже может быть воспринят
в своем абсолютном единстве, т.е. апофатически» [Лосев 2016, 106]. Энрике Шталь
в своем анализе различий между генологией Кузанского и Лосева отмечает, что,
несмотря на то что лосевская система является спекулятивной, апофатическое нача ло важно в ней, поскольку он является сторонником недоказуемости существования
Бога, выражающейся в апофатике [Шталь 2008]. Кроме того, апофатика как предъявление бытия, являющегося основанием всякого сущего, подчеркивает важность именно фундаментально-онтологического взгляда на философию и обезоруживает человека перед бытием.
Для Лосева (как и для упоминавшегося нами Д. Брэдшоу) принципиально важно
противостояние восточной и западной метафизики, корень которого он видит в разнице отношения к Единому: «Восток утверждает Единое в его абсолютной самостоятельности и независимости как в смысле предметного содержания, так и в смысле
положения в общей диалектической системе; Запад же к Единому приходит через
низшие сферы и поэтому, хотя с своей собственной точки зрения мыслит его тоже
абсолютно самостоятельным, однако, если оценивать это учение объективно, сразу
видно, что предметное содержание такого Единого ограничено кругом доступного
низшим сферам» [Лосев 2016, 119]. Мысль Лосева выстраивается вокруг понимания того, что вся история философии есть всего лишь развитие тех или иных типов
платонизма, где аристотелизм – только одна из его форм, возобладавшая на Западе:
«…христианский аристотелизм всегда будет мистичен и для объяснения этой мистики вовсе не обязательно привлекать чуждые Западу языческие и ареопагитские нео платонизмы; что более практический Запад, воспитанный сначала на абсолютизации
Римской империи, а потом на обожествлении земной Церкви и на непогрешимости
папы, естественно, исходит не из абсолюта апофатической бездны Перво-единого, но
из абсолютизации церковного Разума… получает интеллигентное, а не абсолютноапофатическое содержание» [Там же]. Именно здесь, по Лосеву, кроется существенная разница между Востоком и Западом, православием и католичеством. А если
учесть, что христианство оказывало решающее влияние на формирование облика западных интеллектуальных систем, то тема имеет выходящее за религиозные рамки
значение. Как глубокому историку философии Лосеву ясно, что предпосылки для развития позитивистских идей формируются задолго до своего фактического возникновения. Например, у Фомы Аквинского, казалось бы, умеренного реалиста, Единое
лишь «вторичный момент, выводимый из более высоких бытийственных сущностей,
из простоты, из совершенства, из упорядоченности» [Там же, 115]. Картезинское cogito, далее, Лосев трактует как развитый дуализм, который позднее разовьется в кантианский трансцендентализм, а последний, в свою очередь, был для него скрытым
обоснованием агностицизма. Понятие Абсолюта эпохи Нового времени Лосев называет метафизической абстракцией5.
Попытки реабилитировать классическую неоплатоническую генологию с апологетическими целями предпринимались не только Лосевым, но и европейскими исследователями. Общим для этих авторов является утверждение трансцендентного начала в качестве
основополагающего понятия философской рефлексии. Возникновение и развитие концепции бытия М. Хайдеггера повлекло за собой и рассмотрение проблемы единое-бытие6
у Э. Виллера7. Будучи приверженцем неоплатонической концепции генологии, он ввел понятие генологического различия [Wyller 1998, 10], подчеркивая тот факт, что Хайдеггером
не была учтена важность различения единого и бытия. Созвучны Лосев и Виллер не только в том, что прочитали Платона через Прокла, но и в своей задаче проанализировать
и утвердить концепцию Единого в истории философии. Лосевский замысел выразился во
фрагментарных работах, Виллеру же удалось последовательно воплотить его. Главная его
80

работа, пока единственная переведенная на русский, «Учение о Едином в античности
и средневековье» [Виллер 2002] знакомит читателя с антологией текстов, объединенных
общей идеей генологии, и ставит целью познакомить Запад с восточнохристианской
мыслью.
Апофатический аспект применительно к Единому у Виллера также является основополагающим: «Единое не может обозначаться через “быть” (или “не быть”).
Но и то, о чем нельзя сказать “быть” (или “не быть”), также не может быть познано
или поименовано. Так, Единое, понимаемое как строгое единство, теряет свое имя»
[Wyller 1962, 630]. Виллер замечает, что в этом заключается первое и самое важное
противоречие апофатической генологии неоплатонизма. Виллер пишет далее: «На этом
пункте аргументации Платону следовало бы завершить свой логический “трактат”,
как некогда Витгенштейн завершил свой» [Ibid.]. Однако как-то надо обосновать что
есть нечто, а не ничто (даже если это положительное ничто). Здесь Виллер выдвигает оригинальную гипотезу, называя иное – «бытием», полагая двоицу Единое – Бытие
как Одно – Иное (где «бытие» – имя первого Единого, то есть оно вторично относительно его апофатики), далее обозначая ее как генологическое различие8 (стоит отметить, что термин уже вошел в научный оборот) [Knowles 2013]. Платонизм переосмысляет натурфилософское «архэ» как источник происхождения (а заодно и наивные
мифологические представления), заменяя его принципом происхождения.
Подобно Лосеву настаивая на «программном» различии аристотелизма и платонизма, Виллер противопоставляет платоническую традицию (генологию) аристотелевской (онтологии) [Wyller 1998, 5] и полагает, что это – важнейшее различие в истории
философии. Для него платоническая «триада Единого – Блага – Красоты столь метафизически наполнена, что должна пережить бритву Оккама» [Ibid.]. По Виллеру,
следствием развития номиналистических тенденций в философии и отказа от категории Единого становится тот факт, что Абсолют обретает абстрактный характер и, как
выражается норвежский ученый со ссылкой на Витгенштейна, оказывается «беспредельной дырой» [Ibid., 10], в то время как генология – «это интеллектуальный алтарь
Богу как неведомому» [Ibid., 8]. Критикует Виллер и Декарта, постулируя генологию
как учение о любви в противовес учению о разуме [Ibid., 11].
Проблема Единого в постмодернизме:
реконструкция или деструкция?
Как и предыдущие авторы, критики концепции Единого обращают свои взоры
на платонизм. К проблеме единого и многого западные деконструктивисты подходят
по-разному. Ж. Делёз и А. Бадью игнорируют важнейший для ранее рассмотренных
авторов аспект Единого – апофатику. У Ж. Деррида или Р. Шюрманна вся полнота апофатического Единого выдвигается на первый план, но не учитывается сложная диалектика его становления, эманации, и понятие в итоге приобретает характер не апофатический, а, скорее, мистический9. В любом случае в рамках данной интеллектуальной
традиции совершается попытка переосмысления классической метафизики, корень которой усматривается в платонизме. А так как Единое – важнейшая его категория, постмодернисты ставят цель или уничтожить, или деконструировать ее.
Как было отмечено, максимально критично подходят к проблеме Единого постмодернисты – Делёз и в особенности Бадью. Делёз ставит своей задачей «низвержение платонизма» [Делёз 2011, 328], пытаясь переосмыслить отношение между единым
и многим не в пользу тождества (и конечного единства), а в пользу различия (многого). Исследователь проблемы критики платонизма в работах Делёза отмечает преемственность его идей и критической позиции Ницше, отмечая, что «ниспровержение
платонизма у Ницше имеет отношение не столько к Платону, сколько к историческим
развертыванием Идеи» [Altamirano 2015, 515]. Понимание истины как сокрытого,
на чем, согласно классической неоплатонической традиции, базируется онтология, является главным объектом делёзовской критики как критики любой иерархии, элитарного
81

сверхначала. Его задача – уравнять единое и многое. «Низвергнуть платонизм – значит
заставить симулякры подняться к поверхности и утвердить свои права среди икон
и копий» [Делёз 2011, 217]. Для Делёза важна идея, что концепция истины формируется под влиянием социально-политических доминант, а не исходя из идеалистических
категорий [Altamirano 2015]. Аналогичную задачу ставит перед собой Бадью, посчитавший, что Делёзу не совсем удалась реализация данного замысла, и отмечавший,
что «приходу Единого, переименованного Делёзом во Всеединое, посвящает себя
мысль в своем высочайшем предназначении» [Бадью 2004, 19]. Впрочем, и сам Делёз
отмечал (в книге «Переговоры»), что в его задачи не входило уничтожение Единого:
«…я никогда не касался преодоления метафизики, или смерти философии, или отречения от Всеобщего, Единого, субъекта, никогда не создавал драматических ситуаций» [Делёз 2004, 119]. Однако там же он называет Единое просто абстракцией, и это
замечание имеет ключевое значение.
В критике метафизики Делёз идет оригинальным путем: отвергая метафизику как
нечто «устойчивое», он совершает универсализацию события, вопрошая: «…дерево
деревенеет – не его глобальный смысл?» [Делёз 2011, 35]. В такой критике заключается замеченная Лосевым невнимательность Запада к неоплатонической диалектике.
Для Делёза Единое – это априори некая устойчивая метаконстанта (метанарратив), тогда как для Лосева – выраженная символически апофатика (через имена и энергии 10).
В конечном итоге рассмотрение смысла как чего-то в вещи есть сугубо аристотелевская логика, и даже когда Делёз пишет про события, он подчеркивает: «…нельзя
сказать, что они существуют, скорее они обитают или упорствуют» [Там же, 13]. По существу, он утверждает смысл, какой бы характер, динамичный или статичный, он
ни носил, как что-то усматриваемое внутри вещи в качестве ее чтойности и выражаемое как событие: «Смысл – это то, что может быть выражено, или выражаемо»
[Там же, 35]. Согласно же платонической логике вещь обитает в смысле, и вещь – выражение трансцендентного смысла11.
Пытаясь решить антиномию единого и много и перебирая ряд вариантов, Ален Бадью приходит к выводу о том, что единого нет. Он пишет: «Мы приходим к решению
порвать с тайнами единого и множественного, в которых философия рождается и гибнет, словно феникс, в результате своего софистического истощения. Это решение может выражаться лишь в формуле: единого нет» [Бадью 2008, 4]. Единое, считает Бадью, это просто операция – то, что структурирует бытие как фактор «счета-за-одно»,
и развивает свою мысль следующим образом: «…кажется неприемлемым, чтобы множественное как множественное компоновалось из единых» [Там же]. Поэтому он говорит о том, что «онтология может быть только теорией неконсистентных множественностей как таковых. “Как таковых” означает: то, что предъявляется в онтологической
ситуации, есть множественное, единственным предикатом которого является его множественность. Онтология, коль скоро она существует, обязательно будет наукой о множественном как множественном» [Там же].
Иной взгляд у Р. Шюрманна, осмыслявшего перспективы развития генологии в рамках современности. Одна из задач его последней и фундаментальной работы «Сломанные гегемонии» (1996) – произвести деконструкцию конкретного понятия «единое»
в истории философии в перспективе его актуализации в рамках современных дискуссий о метафизике. Говоря о генологии, он опирается на Парменида, Плотина, Экхарта
и Хайдеггера12. Генологию он обозначает как негативную теологию (вслед за Ж. Деррида), поскольку не сомневается в том, что, говоря о Едином, мы всегда ведем речь о Боге. Он отмечает, что, генологи совершили базовое открытие, которое имеет огромные
последствия и открывает перспективы для современной философии – бытие не является субстанцией [Schürmann 1983]. Шюрманн полагает, что именно генология есть альтернатива метафизике, поскольку Единое носит де-субстанциализирующее значение
[Ibid., 32], ведь «генологи никогда не считали, что задача философа состоит в том, чтобы обеспечить некое конечное основание» [Ibid., 34]. Иными словами, дискурс сущности, который сопрягается в западной мысли с метафизическим и отвергается (в пользу
82

события), переходит не в негативное качество простого отрицания, но обнаруживает
альтернативный подход.
Прежде чем перейти к пониманию Единого как универсального трансцендентного, Шюрманн в «Сломанных гегемониях» критикует понимание Единого как норматива, или фантазма, таким образом отвергая его катафатические определения. Он пишет: «Фантазмы устанавливают себя в качестве универсалий, а тетическая работа
провозглашает их таковыми – работа, которая всегда совершается языком» [Schürmann
2003, 44]. Иными словами, Шюрманн считает, что философы устанавливают нормативы, абсолютизируют их. Причем в разные эпохи эти нормативы могут быть разными –
в Античности это Единое, в Средние века – природа, в модерне – сознание 13. Он же
очищает генологию от каких-либо положительных предикатов, поэтому в его системе
принципиально нет сложной диалектики и, что было бы важнее всего для Лосева, эйдетики. В итоге Единое у Шюрманна – это апофатическая стихия, присутствие, которого никогда нельзя достигнуть. Переосмысляя постмодернизм, Шюрманн тоже понимает Единое как событие, отмечая его глагольный характер – «hen есть henosis»
[Schürmann 1983, 32]. Пожалуй, в этом заключается главное антиметафизическое открытие современной философии. И здесь важно задаться вопросом: а что важнее было
для Плотина – Единое или его эманация?
Итог, или К попыткам сопоставления
ХХ в. совершает возврат не только к забытому, по словам Хайдеггера, бытию, но
и к Единому. Во взаимодействии платоников и анти-платоников заключен нерв философии ХХ в., которая, отказываясь от метафизики, обнаруживает себя на руинах сломанных гегемоний. В эпоху кризиса лосевская платоническая генология выглядит как
способ удержаться не просто от разрушительной силы, наступающей ей на пятки политической идеологии (генология Лосева ведь тоже отчасти политически обусловлена,
как и постмодернистская), но и нарастающей секуляризации – через попытку снова
актуализировать ценность Единого. Диалог тут очень сложен, ведь это встреча разных
типов онтологий (западно- и восточно-христианского дискурсов, платонизма и аристотелизма), но в то же время очень важен, ведь оба типа продолжают существовать.
В этом просматривается что-то вроде спора на тему универсалий, с той только разницей, что сейчас, в XXI в., в центре его оказывается не статус идеи, но статус идеи идей.
В условиях кризиса метафизики христиански ориентированная мысль по большому счету не вырабатывает в рамках генологии никаких новых путей – она производит
актуализацию традиционной неоплатонической системы, пытаясь вернуть мысль к истоку. Ее представители (Лосев, Виллер) не заняты поиском выхода из философского
кризиса, они скорее показывают фундаментальность и актуальность генологии в современном контексте, утверждают ее снова как нечто забытое. Что же касается изысканий Шюрманна, то они выглядят попыткой найти новое через хорошо известное
старое, через обращение к генологии как альтернативе старой метафизической системе, сформировавшейся в схоластической и модерной традиции. Но какими бы ни были цели подобной реактуализации, заметим все же: если Единое не понимается как
Бог, то оно по-прежнему рискует остаться сугубо абстрактной категорией, в какие бы
новые дискурсы ни было вписано.
Примечания
1
Говоря об «энергии», Брэдшоу имеет в виду паламизм как иной по отношению к западноевропейскому, сущностному, типу энергийный тип онтологии [Брэдшоу 2012].
2
Более того, онтологический статус за Единым признают не все: ряд исследователей полагает,
что «Парменид» Платона – это лишь сборник логических упражнений (см., например: [Бугай 2017,
109–121]).
3
В каких-то философских системах, например в позитивизме, эта проблема отсутствует, чаще
же – имеет определенные модификации.

83

4
Разбор позиции Деррида по проблеме Единого представлен в работе Стивена Герша [Gersh
2014]; в рамках отечественной мысли стоит отметить диссертацию Дробышева В.Н. об апофатическом дискурсе в ХХ в. [Дробышев 2016].
5
Для Лосева задача философии не в переходе от действительности к абстрактным понятиям,
но в том, чтобы «серьезно относиться к непосредственным восприятиям жизни» [Лосев 2022, 99]:
так, Единое – элементарная категория непосредственного восприятия, а не абстрактно-логического
постижения, поскольку если нет первичной заданности целого, то ничего невозможно помыслить.
6
Еще одна важная в рамках темы концепция, аналогично Виллеровой отвечающая фундаментальной онтологии М. Хайдеггера с позиции генологии, принадлежит Жану-Марку Нарбонну.
В своей работе «Онтология, генология и событие» [Narbonne 2001] Нарбонн ставит задачу диалога
трех главных, с его точки зрения, фигур западной метафизики: Плотина, Прокла и Хайдеггера, чтобы проследить историю двух параллельных, как он полагает, традиций: генологии, идущей от платонизма, и онтологии, идущей от аристотелизма.
7
В отечественной науке данную работу проделал А.М. Гагинский [Гагинский 2018].
8
Очевидная отсылка к Хайдеггеру и его онтологическому различию между бытием и сущим;
к этому же термину прибегает и Р. Шюрманн [Schürmann 2003, 145].
9
Неудивительно, что «слабая теология», возникшая под влиянием Деррида, тяготеющего к сугубо апофатическому прочтению Единого, отказывается от спекулятивного самообоснования.
10
Здесь важна отсылка к Дионисию Ареопагиту и Григорию Паламе.
11
В этом суть онтологической эстетики Лосева.
12
Лосев опирается на Плотина, Дионисия Ареопагита, Гегеля и Германа Когена: иная рецеп ция – иное прочтение.
13
Это созвучно с лосевской идеей об относительных мифах из «Диалектики мифа», об абсолютизации в ту или иную эпоху какого-то (относительного) гипостазированного понятия.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Виллер 2002 – Виллер Э. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя, 2002
(Wyller, Egyl A., The Doctrine of the One in Antiquity and the Middle Ages, Russian Translation).
Гайденко 2010 – Гайденко П.П. Единое, единство // Новая философская энциклопедия. М.:
Мысль, 2010. С. 14–18 (Gaidenko, Piama P., The One, The Unity, in Russian).
Делёз 2004 – Делёз Ж. Переговоры. 1972–1990. СПб.: Наука, 2004 (Deleuze, Gilles, Negotiations
1972–1990, Russian Translation).
Делёз 2011 – Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2011 (Deleuze, Gilles,
The Logic of Sense, Russian Translation).
Лосев 2000a – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. Харьков: Фолио; М.:
ACT, 2000 (Losev, Aleksei F., The History of Classical Aesthetics, High classics, in Russian).
Лосев 2000б – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Харьков: Фолио;
М.: ACT, 2000 (Losev, Aleksei F., The History of Classical Aesthetics. Late Hellenism, in Russian).
Лосев 2016 – Лосев А.Ф. Об историческом контексте трактата Николая Кузанского «О неином» / Науч. подгот. текста и публикация Е.А. Тахо-Годи // Вопросы философии. 2016. № 9.
С. 105–120 (Losev, Aleksei F., On the historical context of Nicholas of Cusa’s treatise “De non aliud”
(Fragments), in Russian).
Лосев 2022 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа» (новое академическое издание, исправленное и дополненное). М.: Издательский Дом ЯСК; Гнозис, 2022 (Losev
Aleksei F., The Dialectic of Myth. Addendum to The Dialectic of Myth, in Russian).
Schürmann, Reiner (2003) Broken Hegemonies, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis.
Schürmann, Reiner (1983) “Neoplatonic Henology as an Overcoming of Metaphysics”, Research
in Phenomenology, Vol. 13 (1983), pp. 25–41.
Wyller, Egil A. (1962) ‘Plato’s “Parmenides”: Another Interpretation’, The Review of Metaphysics,
Vol. 15, No. 4, pp. 621–640.
Wyller, Egil A. (1998) “The discipline of henology: a synopsis”, Henologische Perspektiven II.
Zu Ehren Egil A. Wyllers. Internationales Henologie-Symposium an der Norwegischen Akademie der Wissenschaften in Oslo, Rodopi Bv Editions, Oslo.

Ссылки – References in Russian
Бадью 2004 – Бадью А. Делёз. Шум бытия. М.: Фонд научных исследований «Прагматика
культуры»; Логос-Альтера, 2004.
Бадью 2008 – Бадью А. Единое и множественное: условия a priori всякой возможной онтологии // Философия и социальные науки. 2008. № 3. С. 4–8.
84

Брэдшоу 2017 – Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение
христианского мира. М.: Языки славянских культур, 2012.
Бугай 2017 – Бугай Д.В. Единое не на потребу: к интерпретации второй части платоновского
«Парменида» // Вопросы философии. 2017. № 1. С. 109–121.
Гагинский 2018 – Гагинский А.М. Философия беспредпосылочных начал. М.: ИФ РАН, 2018.
Дробышев 2016 – Дробышев В.Н. Апофатическая рациональность и ее трансформация в современной западной философии. Дис. … докт. филос. наук. СПб., 2016.
Малкина 2012 – Малкина C.М. Единое и многое: постметафизический аспект // Известия Саратовского университета. 2012. Т. 12 (3). С. 28–33.
Шталь 2008 – Шталь Э. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья
Алексея Лосева о трактате “De non aliud” // Вопросы философии. 2008. № 6. С. 106–121.

References
Altamirano, Marco (2015) “Deleuze’s Reversal of Platonism, Revisited”, Deleuze Studies, Vol. 9 (4),
pp. 503–528.
Badiou, Alain (1988) “L’un et le multiple: les conditions a priori de toutes ontologies possibles”,
L’Être et l’événement, Seuil, Paris (Russian Translation 2008).
Badiou, Alain (1997) Deleuze. La clameur de l’Être, Hachette, Paris (Russian Translation 2004).
Bradshaw, David (2004) Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom,
Cambridge University Press, Cambridge (Russian Translation 2017).
Bugai, Dmitrii V. (2017) ‘On the Interpretation of the Second Part of the Plato’s “Parmenides”’, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2017), pp. 109–121 (in Russian).
Gaginskij, Alexei M. (2018) Philosophy of unconditional principles, Institut filosofii RAN, Moscow
(in Russian).
Gersh, Stephen E. (2014), Being Different: More Neoplatonism after Derrida, Brill, Leiden, Boston.
Drobyshev, Vitalii N. (2016) Apophatic rationality and its transformation in modern Western philosophy, Doctoral Dissertation in Philosophy, St. Petersburg (in Russian).
Knowles, Adam (2013), “Toward a Critique of Walten: Heidegger, Derrida, and Henological Diffe rence”, Journal of Speculative Philosophy, Vol. 27 (3), pp. 265–276.
Malkina, Svetlana M. (2012) “Singular and Plural: Postmetaphysical Aspect”, Izvestia Saratovskogo universiteta, Vol. 12 (3), pp. 28–33 (in Russian).
Narbonne, Jean-Marc (2001), Hénologie, ontologie et Ereignis: Plotin, Proclus, Heidegger, Belles
Lettres, Paris.
Shtal, Enrice (2008) ‘Is Plato’s “The one” matter of the of Nicholas of Cusa “On the Not-Other”?
Alexei Losev article on the tractate “De non aliud”’, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2008), pp. 106–121
(in Russian).
Сведения об авторе
ГРАВИНА Ирина Викторовна –
кандидат философских наук, научный сотрудник
Международной лаборатории исследований
русско-европейского интеллектуального диалога
НИУ Высшая школа экономики.

Author’s Information
GRAVINA Irirna Victorovna –
CSc in Philosophy research fellow
of the International Laboratory for the Study
of Russian and European Intellectual Dialogue
of the National Research University Higher School
of Economics.

85

К вопросу о философской интерпретации
пушкинского «Пророка»:
янсенистская Библия Пор-Рояля
и «пророческое преображение» поэта*
© 2022 г.

И.Р. Тантлевский

Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: tantigor@bk.ru
Поступила 19.09.2021
Автор исходит из того, что стратегия идеологов и переводчиков Библии
Пор-Рояля, основывавшихся на мощной лингвистическо-логической, философско-теологической и методологической базе «Грамматики» и «Логики»
Пор-Рояля, во многом заключалась в том, чтобы латентно донести до читателя в своей, как им представлялось, корректной и адекватной интерпретации Вульгаты ключевые аспекты теолого-философской идеологии янсенизма (восходящей к Аврелию Августину). Так что читатель, даже совершенно
чуждый янсенизму, подчас бессознательно мог воспринять отдельные положения этого учения. На примере философского анализа стихотворения
«Пророк» автор стремится выявить не только отдельные аспекты восприятия А.С. Пушкиным Библии Пор-Рояля, которую он активно начал читать
с 1825 г., но и элементов идеологии янсенизма (в том числе о «преобразовании внутреннего человека»). С некоторыми доктринами этого учения поэт
мог познакомиться и через сочинения янсениста Паскаля. Автор усматривает
также в «Пророке» Пушкина имплицитную параллель к доктрине Августина
о мире как «иерархии» созданий Бога. При этом мистико-аллегорическое
описание своего «преобразования»/«преображения» поэт последовательно
соотносит с библейским пророческим символизмом небесного огня (в чем
можно усмотреть параллель с «Мемориалом» Паскаля). Выявляется сотериологический аспект мировой гуманитарной миссии поэта-«пророка». Допущение имплицитного влияния янсенизма через Библию Пор-Рояля (и эксплицитного – через сочинения Паскаля) могло бы пролить новый свет
на выявление творческих истоков и трансформацию мировоззрения также
и других русских писателей первой половины – середины XIX в., равно как
и на развитие российской интеллектуальной и политической (пример – император Александр I) мысли данного периода.
Ключевые слова: Пушкин, философские основания «Пророка», Библия ПорРояля, янсенизм, Паскаль, «преображение» человека, миссия поэта.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-86-97
Цитирование: Тантлевский И.Р. К вопросу о философской интерпретации
пушкинского «Пророка»: янсенистская Библия Пор-Рояля и «пророческое
преображение» поэта // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 86–97.

*

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 21-1800153); Санкт-Петербургский государственный университет.
86

To the Question of the Philosophical Interpretation
of Pushkin’s The Prophet:
The Jansenist Bible of Port-Royal
and the Poet’s “Prophetic Transformation”*
© 2022

Igor R. Tantlevskij

Institute of Philosophy, St. Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: tantigor@bk.ru
Received 19.09.2021
The author assumes that the strategy of the ideologues and translators of
the Bible of Port-Royal, based on the powerful linguistic-logical, philosophicaltheological and methodological basis of “The Grammar” and “The Logic”
of Port-Royal, was in many respects to convey latently to the reader, in what
they believed to be a correct and adequate interpretation of the Vulgate, key aspects of the theological and philosophical ideology of Jansenism (going back
to Aurelius Augustine). So, the reader, even completely alien to Jansenism, could
at times unconsciously absorb elements of this doctrine without even realising it.
By way of a philosophical analysis of the poem “The Prophet”, the author seeks
to bring to light not only some aspects of Pushkin’s perception of the Bible
of Port-Royal, which he started actively reading in 1825, but also elements
of Jansenism ideology (including the “reformation of the inner man”). The poet
may also have become acquainted with some of the doctrines of this teaching
through the writings of the Jansenist Pascal. The author also sees in Pushkin’s
“Prophet” an implicit parallel to Augustine’s doctrine of the world as a “hierarchy” of God’s creations. The mystical-allegorical description of his “reformation”/“transformation” is consistently correlated by the poet with the Biblical
prophetic symbolism of the heavenly fire (in which one can see a parallel to Pascal’s “Memorial”). The article also reveals the soteriological aspect of the global
humanitarian mission of the poet-“prophet”. Assuming an implicit influence
of Jansenism through the Bible of Port-Royal (and an explicit one through
the writings of Pascal) might throw new light on the identification of the creative
origins and the transformation of the outlook of other Russian writers of the first
half to the middle of the 19th century, as well as on the development of Russian
intellectual and political thought (e.g., that of Emperor Alexander I) during this
period.
Keywords: Pushkin, philosophical foundations of “The Prophet”, the Bible
of Port-Royal, Jansenism, Pascal, “reformation” of man, poet’s mission.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-86-97
Citation: Tantlevskij, Igor R. (2022) ‘To the Question of the Philosophical Interpretation of Pushkin’s The Prophet: The Jansenist Bible of Port-Royal and the Poet’s
“Prophetic Transformation”’, Voprosy Filosofii. Vol. 10 (2022), pp. 86–97.

*
This research was carried out thanks to the funding of the Russian Science Foundation (No. 21-1800153); Saint-Petersburg State University.

87

I
В начале 1825 г. в ответ на страстную просьбу А.С. Пушкина из михайловской
ссылки к брату в Санкт-Петербург – «Библию, Библию! и французскую непременно»1 – поэт получает так называемую Библию Пор-Рояля 2 (по названию монастыря –
духовного центра янсенизма во Франции), иначе называемую Библией Леметра де Саси (по имени ее ключевого переводчика) 3. Это был французский перевод Священного
Писания с Вульгаты4, осуществленный янсенистами5 во второй половине XVII в. Экземпляр Пушкина, с которым поэт, по-видимому, не расставался всю жизнь, был издан
Российским библейским обществом6 в Санкт-Петербурге в 1817 г.7
Перевод Библии на французский язык в янсенистской редакции имел мощную
лингвистическо-философскую базу в виде разработанных учеными Пор-Рояля А. Арно и К. Лансло «Всеобщей и рациональной грамматики Пор-Рояля» [Arnauld, Lancelot,
1660] и тем же А. Арно совместно с П. Николем «Логики, или искусства мыслить,
Пор-Рояля» [Arnauld, Nicole, 1662]. Оба труда являлись двумя частями единой логиколингвистической концепции. При этом логико-философская составляющая в значительной степени восходит к Р. Декарту, однако «многими, зачастую тончайшими, отношениями она связана и с янсенизмом… Самый дух учения Пор-Рояля – дух предельной открытости логических извивов мысли, стремление вскрывать до конца ее
затаенные логические основания и вместе с тем дух суровости и аскетизма – идет не
только от философского рационализма, но и от религиозной доктрины янсенизма», так
что ученые Пор-Рояля выступают как «суровые защитники “истинной веры”, как янсенисты» [Степанов 1990, 13]8. Важнейшее положение собственно грамматики ПорРояля заключается в том, что в языке выделяется два «слоя» – «ясный», выражающий
мысль, доступную рациональному анализу9, и «смутный», логически неупорядоченный, противоречивый, обиходный10. Ревностный янсенист Паскаль, принимавший
участие в обсуждениях принципов перевода Библии Пор-Рояля, выражает эту мысль
применительно к Еврейской Библии (Ветхому Завету), прежде всего книгам пророков,
в том смысле, что эти тексты – «шифр, который имеет двойное значение: одно явное
и то, где сказано, что значение сокрыто» («Мысли», 265: “Chiffre à double sens. Un clair,
et où il est dit que le sens est cache”).
В развитие основного принципа переводчика Вульгаты Иеронима Стридонского
(342–419/420) – “non verbum de verbo, sed sensum de sensu exprimere”, «выражать/переводить не слово словом, а смысл смыслом», – янсенисты, следуя по преимуществу
своему духовному предшественнику Аврелию Августину11 (354–430), также допускали в библейских текстах, и прежде всего в речениях пророков, наличие двух уровней,
«смыслов» – буквального и символического; это значило привнести в перевод определенную тенденцию, исподволь довести до читателя ключевые положения теологической идеологии янсенизма12.
Центральная же идея янсенистов, восходящая в конечном счете к Августину, заключается в том, что человеку, блуждающему вследствие первородного греха в «непроглядной тьме», для спасения недостаточно личного усилия, а необходимо сверхъестественное вмешательство, Божественная благодать (la Grâce): будучи осенен ею,
избранник обретает божественность. Только благодаря этому происходит «преобразование внутреннего человека», которому может предшествовать мистическое Божественное озарение13, как это произошло, например, с самим Аврелием Августином 14,
Луи-Исааком Леметром де Саси, Блезом Паскалем. (NB: «первое обращение» Паскаля
произошло как раз после прочтения им трактата Янсения “Discours de la réformation de
l’homme intérieur”, «Рассуждение о преобразовании внутреннего человека» 15.) Исходя
из того, что сердце – это средоточие интуиции, дающей возможность постичь «начало
начал» и в итоге обрести веру, важнейший этап «преобразования» – «обрезание сердца» (Втор. 10:16, 30:6; Иер. 4:4), то есть обретение «нового сердца»16 (Иез. 36:26, 18:31
(ср.: 11:19); см. также: Иер. 24:7, 32:39; Пс. 51[50]:12). Только «сердцем» человек может постичь истину, обрести истинную веру, приобщиться к Богу. И как раз с этим
88

прямо коррелирует концепция (или мистический опыт?) пушкинского «Пророка» (написан между 24 июля и началом сентября 1826 г. 17) – небесное озарение, сопровождающееся «внутренним преобразованием» с кульминацией, описываемой через метафору обретения нового сердца; мистическая смерть («как труп в пустыне я лежал»)
и воскрешение Богом личности в новой ипостаси («Восстань, пророк…»).
II
Отдельные аспекты янсенистских доктрин, скрытых в тех или иных пассажах Библии Пор-Рояля ее переводчиками, Пушкин, как и другие читатели, мог воспринимать
совершенно неосознанно. В то же время он мог познакомиться с идеями янсенизма также и напрямую – через сочинения янсениста Паскаля «Письма к провинциалу» (в которых содержится прямая жесткая полемика между янсенистами и их идеологическими
противниками, прежде всего иезуитами) и «Мысли». Эти произведения многократно
и большими тиражами переиздавались с момента их первой публикации, в том числе
в первой четверти XIX в.18, и Пушкин мог с ними познакомиться уже в библиотеке
Царскосельского лицея (равно как и с Библией Пор-Рояля парижских или иных изданий19). Во всяком случае, Паскаль входил в лицейский курс по литературе 20, который
слушал Пушкин, а краткому рассмотрению его трактатов уделено место в учебном пособии Ж.-Ф. де Лагарпа [La Harpe 1799–1805]21, по которому поэт изучал литературу.
В печатном фрагменте «Отрывков из писем, мыслей и замечаний» (1827) Пушкин обнаруживает тонкое знание сути учения Паскаля: «“Всё, что превышает геометрию,
превышает нас”, сказал Паскаль. И вследствие того написал свои философические
мысли!» [Пушкин 1962, 18]. Это практически дословная цитата из трактата Паскаля
“De l’esprit géométrique” («О геометрическом уме»; этот малый трактат часто печатался
в одном издании вместе с «Мыслями»), начало секции I: “…Сe qui passe la géométrie
nous surpasse”. Паскаль имеет в виду, что в этом мире «естественному свету», то есть
разуму человека, дано постичь только «геометрический порядок» вещей. Но человеку
известно и о существовании учрежденного Богом «сверхъестественного» (surnaturel),
«абсолютно совершенного порядка»; однако последний остается за пределами человеческого понимания – по крайней мере в земной жизни22.
Знаменательно описывание Пушкиным в «Пророке» стадий пророческого «преобразования», или даже «преображения»: сначала телесное – сверхъестественные свойства обретают органы восприятия («вещие зеницы», «уши»), получившие способность
воспринимать не только «дольнее», но и «горнее», небесно-ангельское, то есть всю
Вселенную; также поэт обретает способность доносить мысль, преобразующую людей («жало мудрыя змеи»). Теперь все готово к преображению духовно-интуитивного
начала, способного адекватно воспринимать явления мироздания и мир в целом, постигать его и на этой основе порождать мысли нового порядка, выражаемые в «глаголах», «жгущих» «сердца» людей; это метафорически выражается заменой сердца
плотского на новое, «огненное». К «преобразившемуся» автору «Пророка» обращается
непосредственно Бог – важнейший показатель обретения поэтом пророческой благодати. Декларация того, что «исполнившись волей Бога», поэт-пророк получает способность «глаголом жечь сердца людей», то есть преобразовывать их внутреннюю – духовно-интуитивную – сущность (даруя возможность спасения), показывает, что он
становится, по сути, ангелоподобным существом (подобно серафиму) с сотериологическими функциями.
В контексте описания призвания Богом поэта-пророка, исполненного Его волей,
на служение, оказывающееся глобальной («моря и земли») – своего рода профессиональной – деятельностью, представляется целесообразным обратить внимание на интерпретацию в Библии Пор-Рояля пассажа 11:21 23 девтероканонической Книги Иисуса, сына Сирахова (Ecclésiastique), которой Пушкин явно интересовался в период,
непосредственно предшествовавший написанию им стихотворения «Пророк» 24. В контексте пушкинского сюжета о Божественном призвании пассаж Сир. 11:21 знаменателен
89

близостью его трактовки в Библии Пор-Рояля к интерпретации Лютера, переводившего данную книгу с ее греческой версии в Септуагинте. В лютеровском переводе Библии именно здесь впервые слово Beruf (которым переводится греч. ἔργον, «работа»,
«дело») употреблено в его современном значении «профессия» (как призвание) 25. Интерпретация Библии Пор-Рояля пассажа Вульгаты “Sta in testamento tuo, et in illo colloquere, et in opere mandatorum tuorum veterasce” («Будь тверд в завете твоем, и о нем
веди разговор, и состарься в деле заповедей твоих») выглядит так: “Demeurez fermes
dans l’alliance que vous avez faite avec Dieu; que ce soit toujours votre entretien, et vieillissez dans la pratique de ce qui vous a été commandé”, «Оставайтесь тверды в завете,
который вы заключили с Богом; (завете), который (пусть) будет всегда (предметом) вашей беседы, и состарьтесь в той практике, которая была вам заповедана».
Употребляемый здесь термин la pratique, «практика» (который используется для
интерпретации лат. opera, «работа», «дело») в данном контексте близок по смыслу
к понятию «профессиональная деятельность», реализуемая по Божественному избранию (во всяком случае, в широком смысле). Этот аспект интерпретации Сир. 11:21
[LXX: 11:20] сближает гетеродоксальное католическое учение янсенизма с лютеранством, и шире – с протестантизмом. (Заметим, что главный переводчик Библии ПорРояля, в том числе и Книги Иисуса, сына Сирахова, Леметр де Саси рассматривает
«практику» также в корреляции со Священным Писанием: Библию следует читать
прежде всего для того, чтобы «практиковать то, чему она учит» (pour pratiquer ce
qu’elle enseigne); и это находится в диалектическом единстве с тем, что, с другой стороны, «слова Святого Духа» оказываются понятны только тем, «кто их применяет на
практике в течение длительного времени» (qui les ont praqtiqées longtemps).)
Отметим далее, что в «Пророке» Пушкин, по сути, воспроизводит (имплицитно и,
возможно, неосознанно) идею Аврелия Августина о мире как «иерархии» созданий
Бога: небо, ангелы, животные, растения, огонь, море, земля, пустыня. При этом мистико-аллегорическое описание своего «преобразования»/«преображения» поэт последовательно соотносит с библейским пророческим символизмом небесного огня. Так,
«Пророк» открывается описанием видения явления автору серафима (śərāfîm; досл.
евр. мн.ч.: «пылающие (существа)»; Ис., гл. 6), который имплицитно отождествляется
Пушкиным с одним из небесных огненных «живых существ», описываемых пророком
Иезекиилом (гл. 1 и 10). В Иез. 1:13 сказано, что эти «живые существа» были подобны
«углям, пылающим огнем» (в Библии Пор-Рояля: des charbons de feu brûlants). Также и
новое сердце Пушкина оказывается сделанным из «угля, пылающего огнем», то есть
из неземной огненной субстанции. Образ нового сердца явно восходит к Иез. 36:26:
«И дам вам сердце новое…» (в Библии Пор-Рояля: Je vous donnerai un cœur nouveau;
ср.: Иез. 18:31)26. В Иез., гл. 10 огненные «живые существа» отождествляются с херувимами27, между которыми пылают «уголья» (10:2). «Херувимы» и «вращающийся огненный меч» в стихе Быт. 3:24 позиционируются как отдельные сущности в еврейском Mасоретском тексте, Септуагинте, Вульгате и Церковнославянском переводе
(«херувимы» и «пламенное оружие обращающееся»). А вот в Библии Пор-Рояля мы
читаем: “Et l’en ayant chassé, il mit des chérubins devant le jardin de délices, qui faisaient
étinceler une épée de feu, pour garder le chemin qui conduisait à l’arbre de vie” (курсив
наш. – И.Т.). То есть «огненным мечом» управляли херувимы. Это, вероятно, и объясняет появление «меча» у огненного ангельского существа в «Пророке», которым он
«рассекает» грудь поэта28.
Сказанное выше выявляет библейские истоки символизма огня в «Пророке» Пушкина, где он предстает как преобразующая и возвышающая человека мистическая
небесная («ангельская») субстанция. Отметим знаменательную параллель: Паскаль
озаглавил «Мемориал» – своего рода тезисную рефлексию его мистического «пророческого» озарения («второго обращения») в ночь с 23 по 24 ноября 1654 г. – как
“FEU”, «ОГОНЬ», написав это слово прописными буквами. Показательно, что, помимо FEU, прописными буквами в тексте «Мемориала» Паскаль выписывает только еще
одно слово – DIEU, БОГ.
90

А вот образ «мудрой змеи», вероятно, восходит к Церковнославянской Библии, известной поэту с раннего детства: «Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли» (Быт. 3:1).
Отметим также, что евр. śərāfîm используется в Библии не только для обозначения
ангельского чина серафимов; так именуются и летающие огненные жалящие змии. Если Пушкину это было известно, то образ «жала мудрой змеи» – «тезки» ангела-серафима, – «глаголом жгущего сердца людей», приобретает особые коннотации.
III
Божественное повеление поэту-пророку «обходить моря и земли», дабы «глаголом
жечь сердца людей», содержит явную реминисценцию универсалистских традиций
пророческой литературы, которую Пушкин хорошо знал 29. В.С. Соловьев охарактеризовал это этапное стихотворение «удачнейшим безукоризненным подражанием Библии» и «по форме»30. Что должен был пророк сказать миру? В 1880 г. Ф.М. Достоевский
в речи на открытии в Москве памятника А.С. Пушкину, рассуждая о «пророчестве»
в самом явлении и творчестве Пушкина и о нем самом как «пророке», тонко замечает, что у него «есть та особая характернейшая и не встречаемая кроме него нигде
и ни у кого черта художественного гения – способность всемирной отзывчивости
и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного» [Достоевский 1880, 2–3]. «Всемирная отзывчивость» присуща всему русскому народу; в то же время она ведет к «всепримирению» народов.
Характерное для пророческой литературы беспрецедентное единство универсалистского мировоззрения в корреляции с национальным самосознанием наиболее отчетливо проступает в Книге Исайи, с аллюзии на которую начинается «Пророк». Пушкин,
по сути, имплицитно и «перевоплощается» в призываемого Господом на служение Исайю. В эпоху, когда Ассирия вела жесточайшие завоевательные войны, самый «универсальный» иудейский пророк Исайя предвидит грядущий всеобщий мир и благоденствие:
И будет в конечные дни:
утвердится Гора Дома ГОСПОДНЯ во главе гор
и возвысится над холмами.
И потекут к ней все народы,
и пойдут многие племена…
И перекуют они мечи свои на мотыги
и копья свои – на (садовые) ножи;
не поднимет народ на народ меча,
и не будут более учиться воевать (2:2–4)31.

Как показывает дальнейшее творчество российского поэта-«пророка» А.С. Пушкина, для него «Новым Иерусалимом» становится столица Российской империи СанктПетербург – «Петроград», «полнощных стран краса и диво»:
Сюда по новым им волнам
Все флаги в гости будут к нам
И запируем на просторе32.

Миссия же России, «кровью искупившей» «Европы вольность, честь и мир» 33, начинает восприниматься Пушкиным в мессианском ракурсе, что коррелирует с доктриной
о сотериологической миссии Раба Господа (как собирательного образа иудеев в среде
народов) в Книге Исайи (см. особенно: Ис. 52:13–53:12) и ее рецепцией в Новом Завете.
***
Рассматривая творчество А.С. Пушкина сквозь призму читателя Библии Пор-Рояля,
представляется целесообразным учитывать не просто ее текст, то есть французский
перевод с официальной Библии католицизма – Вульгаты (иногда с учетом еврейского
91

Масоретского текста и Септуагинты), но и то, что ее идеологи и переводчики (а местами, скорее, истолкователи) были янсенистами, стратегией которых было, насколько
это возможно, «имплементировать» идеи янсенизма в свой перевод Священного Писания. Отчасти такой подход мог бы пролить новый свет на выявление творческих истоков и трансформацию мировоззрения и других русских писателей первой половины – середины XIX в. (до появления Синодального перевода Библии 34), читавших
наряду с церковнославянской Библию Пор-Рояля, а также на развитие российской интеллектуальной и политической (пример – император Александр I35) мысли данного периода36. И дело тут, не исключено, состоит не в отдельных спорадических феноменах,
а в общем опосредованном влиянии идеологии янсенизма через Библию Пор-Рояля
(и, конечно, сочинения Паскаля).
Примечания
1

Это письмо, вероятно, было послано Александром Пушкиным брату Льву в начале 20-х чи сел ноября 1824 г. 4 декабря Пушкин пишет брату, что ему привезено «все благополучно, а Библии
нет» [Пушкин 1959, 123, 127]. Еще в одной записке, относящейся к чуть более позднему времени,
в перечне необходимых поэту вещей записано: «Библии 2» [Там же, 131]. По-видимому, здесь
Пушкин имеет в виду то, что в присланной ему Библии Ветхий и Новый Заветы хотя и были объ единены под одной обложной, но имели два разных титульных листа, согласно которым они были
напечатаны в разные годы (Ветхий Завет в 1817; Новый Завет в 1815) в разных типографиях; см.:
[de Saci 1815–1817]. Первоначально текст Нового Завета Библии Пор-Рояля был опубликован отдельным изданием еще в 1815 г.
Менее вероятно, что под «второй» Библией Пушкин подразумевал Священное Писание на
церковнославянском языке; см., например: [Юрьева 1998, 11, 116].
2
Port-Royal-des-Champs, «Пор-Рояль, что в полях».
3
La Bible de Lemaistre de Sacy; cм., например: [Chédozeau 1984; Chédozeau 1986; Chédozeau
2007].
4
В 1546 г. на Тридентском соборе Вульгата была канонизирована.
5
О янсенизме и его религиозной и теолого-философской идеологии см., например: [Sedgwick
1977; Weaver 1990; Doyle 2000; Palmer 2018, 12–50].
6
Российское библейское общество было создано 6 (18) декабря 1812 г. по инициативе кн. А.Н. Голицына, одобренной императором Александром I. Его первое собрание состоялось в Санкт-Петербурге 11 (23) января 1813 г. в доме кн. Голицына на наб. реки Фонтанки, д. 20.
7
[de Saci 1815–1817] (см. примеч. 1); см.: [Модзалевский 1910, 158]. То, что Пушкин начинает
активно читать присланную ему французскую Библию Пор-Рояля, видно, по крайней мере, по двум
поэтическим пассажам, написанным в 1825 г. В переложении «Песни песней» 4:12–16 «Вертоград
моей сестры…» в параллели к Песн. 4:16 упомянут «аквилон», северный ветер; этот термин засвидетельствован именно в Библии Пор-Рояля: Levez-vous, aquilon, «Поднимись, аквилон» (в Церковнославянском переводе: «Востани, севере»). В «Цыганах» (IV, 186) «голос, шуму вод подобный»
коррелирует с Апокалипсисом 1:15 в Библии Пор-Рояля: et sa voix égalait le bruit des grandes eaux,
«и голос его был подобен (досл.: «равнялся». – И.Т.) шуму вод великих» (в церковнославянском
переводе: «и глас его яко глас вод мног»). См.: [Юрьева 1998; 11; Keil 2011b].
8
Ср. далее, например: [Кашлявик 2013, 201–215; Кашлявик 2014, 77–82; Прохорова 2011].
9
Мысль по природе симультанна, то есть все ее элементы даны одновременно; язык анализирует мысль, «разворачивая» ее последовательно во времени; ср.: [Foucault 1966, 131].
10
Ср.: [Степанов 1990, 32–33].
11
Трактат Янсения (1585–1638) «Августин» был напечатан посмертно в Лувене [Jansenius
1640], а уже на следующий год переиздан в Париже [Jansenius 1641]. Об отдельных аспектах восприятия Паскалем идей Августина см., например: [Sellier 1970].
12
Ср., например: [Certeau 1978, 73–91].
13
О мистических аспектах янсенизма см., например: [Adam 1968].
14
Ср. описание Августином своего мистического опыта интеллектуального Божественного озарения и видения Света Вечности в «Исповеди», VII, 10.
15
Французский перевод был выполнен Робером Арно д’Андильи [Jansenius 1642].
16
В Еврейской Библии термин «сердце» (евр. lēḇ/lēḇāḇ) объемлет следующий спектр значений
и коннотаций: сознание, разум, индивидуальность, носитель самости (libbî, «мое сердце», употребляется в Еврейской Библии как синоним «я»), рефлексии, эмоций и ощущений, связанных с интеллектуальной деятельностью; по сути, он употребляется как синоним духа человека (ср., например:
92

Кох. [Еккл.] 1:17; 6:9; 7:28 и др.; Иов. 32:8). В «сердце» происходит рациональная и когнитивная
деятельность, оно обретает и хранит мудрость и знание. «Сердце» выступает также в качестве
внутреннего судии, оценивающего поступки и помыслы личности (ср., например: 1 Сам. [1 Цар.]
24:6[5], 10, 25:31). Человек может обращаться к «своему сердцу», вести в нем внутреннюю речь,
переходящую подчас в своего рода внутренний диалог. Согласно Кох. 5:19, «Бог отзывается в радости сердца» делового и трудолюбивого человека, что говорит о наличии представления о контактах
Бога с человеком через его «сердце». См.: [Тантлевский 2018, 75–76, 82–83; Тантлевский 2021,
131–133].
17
Ср., например: [Березкина 1999, 27–42; Сурат 2009 б, 147 сл.]. Относительно датировки данного стихотворения восьмым сентября 1826, то есть днем встречи Пушкина с императором Николаем I, ср., например: [Аринштейн 1997, 339–342].
18
Les provinciales, ou, Lettres de Louis de Montalte, 1803, 1815, 1819, 1821, 1823, 1824; Pensée,
1803, 1812, 1817, 1819, 1820, 1821, 1826. В 1819 и 1821 гг. оба трактата были опубликованы в одном издании. Дошедшие до нас издания Паскаля в личной библиотеке Пушкина датируются 1829 г.
[Pascal 1829a; Pascal 1829b]; см.: [Модзалевский 1910, 307].
19
Ср. примеч. 35.
20
См.: [Сурат 2009а, 125, 127, 129].
21
Творчество Паскаля рассматривается в t. 7 этого издания, pp. 199–201. О Пор-Рояле идет
речь в t. 3, p. 173 и t. 4, pp. 71–73 (ср. также: t. 7, p. 234).
22
Влияние Паскаля на Пушкина усматривают уже в его лицейских стихотворениях «Твой и мой»
(1814–1816) и «Безверие» (1817) [Сурат 2009а, 125–130]. В частности, в стихотворении «Твой
и мой» есть такие строки:
Бог весть за что философы, пииты
На твой и мой давным-давно сердиты.
По предположению Л.Н. Майкова [Пушкин 1999, 772], под «философами» здесь подразумеваются Б. Паскаль и Ж.-Ж. Руссо. В частности, у Паскаля в «Мыслях» (64) есть такое изречение:
«“Эта собака моя (ce chien est à moi), – говорили эти бедняги, – это мое место под солнцем”. Вот
начало и образ захвата всей земли». Вяч. Вс. Иванов усматривает отголоски из «Мыслей» Паскаля
в стихотворении Пушкина «Дар напрасный, дар случайный…» (26 мая 1828 г.) [Иванов 1987, 31].
И.З. Сурат находит реминисценцию паскалевской метафоры человека как «мыслящего тростника»
в стихотворении «Аквилон» [Сурат 2009а, 130–133]; о трактовках «Аквилона» ср., например: [Есипов 2000, 96–101].
23
Септуагинта: 11:20.
24
Так, в письме (*125) к брату из Михайловского в Петербург (конец февраля – начало марта
1825 г.) Пушкин просит того подписаться на несколько экземпляров (по 6 руб. за экз.) поэтическо го переложения Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, выполненного духовным поэтом
о. Гавриилом Пакатским [Пакатский 1825]. См.: [Пушкин 1926, 120, 408].
25
См., например: [Вебер 2021, 51; 97]. В Сир. 11:21 в передаче Септуагинты Лютер переводит
термином Beruf, «профессия», греческое слово πόνος, «труд» (LXX: καὶ ἔμμενε τῷ πόνῳ σου, «и пребывай/оставайся в труде своем»). В Вульгате этому пассажу соответствует фраза et mane in loco tuo,
«и оставайся на месте своем» (Vulgata, Sir. 11:22); в Библии Пор-Рояля: et demeurez ferme dans votre place, «и оставайся тверд на месте своем».
26
По воспоминаниям А.О. Смирновой [Смирнова 1895], аутентичность которых, впрочем, подвергается большим сомнениям, именно пассаж из Книги Иезекиила подвиг Пушкина к написанию
«Пророка».
27
Вариативно только один из их ликов обозначается термином kərûḇ (СП: «херувим»).
28
В рукописном окончании стихотворения Пушкина «Воспоминание», датируемом 19 мая 1828 г.,
упомянуты два Ангела «с крыльями и с пламенным мечом» [Юрьева 1998, 151].
29
См., например: [Юрьева 1997, 119–143; Юрьева 1998; Шварцбанд, Сегал (ред.) 2000; Лотман
2004, 131–147; Keil 2011a; Keil 2011b; Кайль 2011].
30
Судьба Пушкина, VI.
31
Эти стихи почти дословно совпадают с Мих. 4:1–3.
32
«Медный всадник» (1833 г.), Вступление, 18–20.
33
«Клеветникам России» (1831 г.).
34
Полный текст Синодального перевода Библии был опубликован в Санкт-Петербурге в 1876 г.
35
Известно, с каким тщанием и систематичностью император Александр I стал изучать и анализировать именно Библию Пор-Рояля (делая в читаемом экземпляре постоянные заметки [Шильдер 1905, 56, 58]) с сентября 1812 г. (после вступления Наполеона в Москву), когда воспринял как
знамение то, что в течение короткого времени одного дня разными людьми при нем троекратно читался Псалом 90 (МТ: 91) [Шильдер 1095, 142; Зубов 2005; Тихомиров 2006, 5]. Экземпляры для
93

Александра I неоднократно покупались и в Вене, и в Париже [Шильдер 1905, 56]. Ср. также примеч. 1 и 6.
36
Можно проанализировать и обратные примеры. Так, аналогично Пушкину, просившему брата Льва прислать ему в михайловскую ссылку французскую Библию, через четверть века Достоев ский, находившийся в Петропавловской крепости, в письме от 27 августа 1849 г. просит брата Михаила прислать ему «Библию (оба Завета)»: «Мне нужно. Но если возможно будет прислать, то
пришли во французском переводе. А если к тому прибавишь и славянский, то все это будет верхом
совершенства» [Достоевский 1985, 158–159]. Библию на французском языке достать не удалось,
Достоевскому была послана церковнославянская Библия. Ср. далее: [Балашов 1996, 3–15].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вебер 2021 – Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: АСТ, 2021 (Weber, Max,
Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Russian Translation).
Достоевский 1880 – Достоевский Ф.М. Дневник писателя. Ежемесячное издание. Год III-й.
Единственный выпуск на 1880. Август. СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1880 (Dostoevsky, Fyodor M.,
Writers Diaries, in Russian).
Достоевский 1985 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 28, кн. 1. Письма 1832–
1859 / Отв. ред. В.Г. Базанов, примеч. И.Л. Битюгова и др.; предисл. Г.М. Фридлендера. Л.: Наука,
1985 (Dostoevsky, Fyodor M., Letters 1832–1859, in Russian).
Пакатский 1865 – о. Гавриил Пакатский. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, заключающая в себе наилучшие нравоучения, переложенная в стихи. СПб.: Типографии Академии Наук,
1825 (Pakatskiy, Gavriil, Book of Sirach, Russian Translation).
Пушкин 1926 – Пушкин А.С. Письма. Т. 1: 1815–1825 / Под ред. и с примеч. В.Л. Модзалевского. М.; Л.: Государственное издательство, 1926 (Pushkin, Alexander S., Letters, in Russian).
Пушкин 1959 – Пушкин А.С. Полн. cобр. cоч. В 16 т. Т. 13. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959
(Pushkin, Alexander S., Works, in Russian).
Пушкин 1962 – Пушкин А.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 6. М.: Художественная литература, 1962
(Pushkin, Alexander S., Works, in Russian).
Пушкин 1999 – Пушкин А.С. Полн. cобр. cоч. В 20 т. Т. 1. Лицейские стихотворения 1813–
1817. СПб.: Наука, 1999 (Pushkin, Alexander S., Works, 1813–1817, in Russian).
Смирнова 1895 – Смирнова А.О. Записки (Из записных книжек 1826–1845 гг.). Ч. 1. СПб.: М.
Меркушев, 1895 (Smirnova, Alexandra O., From the notebooks of 1826–1845, in Russian).
Arnauld, Antoine, Lancelot, Claude (1660) La grammaire générale et raisonnée de Port-Royal,
Pierre le Petit, Paris.
Arnauld Antoine, Nicole, Pierre (1662) La logique ou l’art de penser de Port-Royal, Charles
Savreux, Paris.
Jansenius, Cornelius (1640) Episcopi Iprensis Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos & Massilienses, Typis Iacobi Zegeri, Lovanii.
Jansenius, Cornelius (1641) Augustinus seu doctrina Sancti Augustini de humanæ naturæ sanitate,
ægritudine, medicinâ adversùs Pelagianos et Massilienses, Michel Soly, Paris.
Jansenius, Cornelius (1642) Discours de la réformation de l’homme intérieur, trad. du latin par
Robert Arnauld d’Andilly, Jean Camusat, Paris.
de Saci, Louis-Isaac Lemaistre (1815–1817) Le Nouveau Testament, selon la Vulgate, Réimprimé sur
la traduction fransaise de Le Maistre de Sacy, Aux frais de la Société Biblique Russe pour l’Impression de
la Bible, Fr. Drechsler, St. Pétersbourg; La sainte Bible contenant l’Ancien et le Nouveau Testament,
traduite sur la Vulgate par M. Le Maistre de Saci, Aux frais de la Société Biblique Russe, N. Gretsch,
S. Pétersbourg (Под одной обложкой).
Pascal, Blaise (1829a) Lettres écrites à un Provincial par Blaise Pascal, précédées d’une notice sur Pascal considéré comme écrivain et comme moraliste, par M. Villemain, Nouvelle edition, Emler Frères, Paris.
Pascal, Blaise (1829b) Pensées de Blaise Pascal, suivies d’une nouvelle table analytique, Nouvelle
edition, Emler Frères, Paris.

Ссылки – References in Russian
Аринштейн 1997 – Аринштейн Л.М. Николаевский цикл Пушкина // Вестник РАН. 1997. Т. 67.
№ 4. С. 335–345.
Балашов 1996 – Балашов Н.В. Спор о русской Библии и Достоевский // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 1996. Т. 13. С. 3-15.
Березкина 1999 – Березкина С.В. «Пророк» Пушкина: Современные проблемы изучения // Русская литература. 1999. № 2. С. 27–42.
94

Есипов 2000 – Есипов В.М. «Зачем ты, грозный аквилон…» // Московский пушкинист.
Вып. VII. М.: ИМЛИ РАН, 2000. С. 96–101.
Зубов 2005 – Зубов А.Б. Размышления над причинами революции в России: На грани веков.
Царствование Павла I и начало царствования Александра Благословенного // Новый мир. 2005.
№ 7. С. 112–131.
Иванов 1987 – Иванов Вяч. Вс. Заметки на полях текстов Пушкина // Пушкинские чтения
в Тарту: Тезисы докладов научной конференции 13–14 ноября 1987. Таллин, 1987. С. 31.
Кайль 2011 – Кайль Р.-Д. «Я слишком с Библией знаком» или Ветхозаветная Троица у Пушкина // Puškin- und Gogol’ Studien / R.-D. Keil, Hrsg. Köln; Weimar; Wien: Böhlan, 2011. S. 291–294.
Кашлявик 2013 – Кашлявик К.Ю. Библия Пор-Рояля на перекрестке языков и культур // Вопросы литературы. 2013. № 2. С. 201–215.
Кашлявик 2014 – Кашлявик К.Ю. Поэтика Блеза Паскаля / Науч. ред. М.В. Цветкова. М.:
Изд-во Т.А. Алексеева, 2014.
Лотман 2004 – Лотман Л.М. Проблема «всемирной отзывчивости» Пушкина и библейские
реминисценции в его поэзии и «Борисе Годунове» // Пушкин: Исследования и материалы.
Т. XVI/XVII. СПб.: Наука, 2004. С. 131–147.
Модзалевский 1910 – Модзалевский Б.Л. Библиотека А.С. Пушкина (Библиографическое описание). СПб.: Изд-во Императорской Академии наук, 1910.
Прохорова 2011 – Прохорова Э. Библия Пор-Рояля: поэтика и перевод. История и принципы
перевода. Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2011.
Степанов 1990 – Степанов Ю.С. Пор-Рояль в европейской культуре // Арно А., Лансло К. Грамматика общая и рациональная Пор-Рояля / Пер. с фр., коммент. и послесл. Н.Ю. Бокадоровой; общ.
ред. и вступ. ст. Ю.С. Степанова. М.: Прогресс, 1990. С. 5–66.
Сурат 2000 – Сурат И.З. Библейское и личное в текстах Пушкина // Коран и Библия в творчестве А.С. Пушкина / Под ред. Д. Сегала и С. Шварцбанда. Иерусалим: Еврейский ун-т, 2000.
C. 109–120.
Сурат 2009а – Сурат И.З. Пушкин и Паскаль // Вчерашнее солнце. О Пушкине и пушкинистах.
М.: РГГУ, 2009. С. 119–134.
Сурат 2009б – Сурат И.З. О «Пророке» // Вчерашнее солнце. О Пушкине и пушкинистах. М.:
РГГУ, 2009. С. 145–152.
Тантлевский 2018 – Тантлевский И.Р. Как прийти к правильному решению? К интерпретации
эпистемологического определения метода сравнения у Аристотеля (Ethica Eudemia, VIII, 1245b.13–
14) и Экклесиаста (Эккл. 7:27) // Schole. 2018. T. 12. № 1. C. 72–85.
Тантлевский 2021 – Тантлевский И.Р. Книга Кохелета. Новый русский перевод, сопровождаемый комментариями и философско-теологическим очерком. СПб.: Изд-во РХГА, 2021.
Тихомиров 2006 – Тихомиров Б.А. К истории отечественной Библии (130-летие Синодального
перевода). М.: РБО, 2006.
Шварцбанд, Сегал, ред. (2000) – Коран и Библия в творчестве А.С. Пушкина / Под ред. Д. Сегала и С. Шварцбанда. Иерусалим: Еврейский ун-т, 2000.
Шильдер 1905 – Шильдер Н.К. Император Александр Первый, его жизнь и царствование. Т. 1.
2-е изд. СПб.: А.С. Суворин, 1905.
Юрьева 1997 – Юрьева И.Ю. “Библию, Библию!”: Священное Писание в творчестве Пушкина //
Московский Пушкинист. 1997. Вып. IV. С. 119–143.
Юрьева 1998 – Юрьева И.Ю. Пушкин и христианство. Сборник произведений А.С. Пушкина
с параллельными текстами из Священного Писания и комментарием. М.: Муравей, 1998.

References
Adam, Antoine (1968) Du mysticisme à la révolte. Les jansénistes du XVIIe siècle, Fayard, Paris.
Arinstein, Leonid M. (1997) “Pushkin’s Nikolaevskiy cycle”, Vestnik RAN, Vol. 67, No. 4, pp. 335–
345 (in Russian).
Balashov, Nikolay V. (1996) “Dispute about the Russian Bible and Dostoevsky”, Dostoevsky. Materials and Studies, Nauka, Saint-Petersburg, Vol. 13 (in Russian).
Berezkina, Svetlana V. (1999) ‘Pushkin’s “Prophet”: Modern Problems of Study’, Russian Literature,
Vol. 2, pp. 27–42 (in Russian).
Certeau Michel de (1978) “L’idée de traduction de la Bible au XVIIème siècle: Sacy et Simon”,
Recherches de Science Religieuse, Vol. 66, Iss. 1, pp. 73–91.
Chédozeau, Bernard (1984) “La publication de l’écriture par Port-Royal: première partie: 1653–
1669”, Chroniques de Port-Royal, No. 33, pp. 35–42.
Chédozeau, Bernard (1986) ‘La publication de l’écriture par Port-Royal: deuxième partie: l’Ancien
Testament de la “Bible de Sacy” – 1672–1693’, Chroniques de Port-Royal, No. 35, pp. 195–203.
95

Chédozeau, Bernard (2007) Port-Royal et la Bible. Un siècle d’or de la Bible en France 1650–1708,
Nolin, Paris.
Doyle, William (2000) Jansenism, Macmillan, Basingstoke.
Esipov, Victor M. (2000) ‘“Why you, formidable aquilon…”’, Moscowskiy Pushkinist, Vol. VII,
pp. 96–101 (in Russian).
Foucault, Michel (1966) Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard,
Paris.
Ivanov, Vyacheslav Vs. (1987) “Notes in the margin of Pushkin’s texts”, Pushkin Readings in Tartu,
abstracts of papers, November 13–14, Tallinn, p. 31 (in Russian).
Kashlyavik, Kyra Y. (2013) “The Port-Royal Bible at the Crossroads of Languages and Cultures”,
Voprosy literatury, Vol. 2 (2013), pp. 201–215 (in Russian).
Kashlyavik, Kyra Y. (2014) Poetics of Blaise Pascal, T.A. Alekseev, Moscow (in Russian).
Keil, Rolf-Dietrich (2011a) ‘Puškins “Akvilon”’, Keil, Rolf-Dietrich, Hrsg., Puškin- und Gogol’ Studien, Böhlan Verlag, Köln; Weimar; Wien, SS. 157–168.
Keil, Rolf-Dietrich (2011b) “Commentationes philologicae: Fünf kleine Puškin-Studien mit einem
Vorwort”, Keil, Rolf-Dietrich, Hrsg., Puškin- und Gogol’ Studien, Böhlan, Köln, Weimar, Wien,
SS. 169–184.
Keil, Rolf-Dietrich (2011) ‘“I am too familiar with the Bible” or Pushkin’s Old Testament Trinity’,
Keil, Rolf-Dietrich, Hrsg., Puškin- und Gogol’ Studien, Böhlan, Köln; Weimar; Wien, SS. 291–294
(in Russian).
La Harpe, Jean-François de (1799–1805) Lycée, ou Cours de la litérature ancienne et modern, T. 1–16,
H. Agasse, Paris.
Lotman, Lydia M. (2004) ‘The problem of Pushkin’s “world responsiveness” and Biblical reminiscences in his poetry and “Boris Godunov”’, Pushkin: Studies and Materials, Vol. XVI/XVII, Russian
Academy of Sciences, Institute of Russian Literature (Pushkin House), Nauka, Saint Peterburg, pp. 131–
147 (in Russian).
Modzalevsky, Boris L. (1910) Library of A.S. Pushkin (Bibliographic description), The Publisher
of the Imperial Academy of Sciences, Saint Peterburg (in Russian).
Palmer, Thomas (2018) Jansenism and England: Moral Rigorism across the Confessions, Oxford
University Press, Oxford.
Prokhorova, Evelina (2011) The Port-Royal Bible: Poetics and Translation. History and Principles
of Translation, LAP LAMBERT Academic Publishing, Saarbrücken (in Russian).
Schwarzband, Samuel M., Segal, Dmitry M., eds. (2000) Koran and Bible in A.S. Pushkin’s Works,
The Hebrew University, Jerusalem.
Sedgwick, Alexander (1977) Jansenism in Seventeenth-Century France, University Press of Virginia,
Charlottesville.
Sellier, Philippe (1970) Pascal et Saint Augustin, Colin, Paris.
Shilder, Nikolay K. (1905) The Emperor Alexander I, His Life and Reign, Vol. 1, 2, ed., A.S. Suvorin,
Saint Petersburg (in Russian).
Stepanov, Yyriy S. (1990) “Port Royal in European Culture”, Arnauld, Antoine, Lancelot, Claude,
The General and Rational Grammar of Port-Royal, transl. from French, comm. and afterword by
N.Y. Bokadorova, gen. ed. and preface by Yu.S. Stepanov, Progress, Moscow, pp. 5–66 (in Russian).
Surat, Irina Z. (2000) “The Biblical and the Personal in Pushkin’s texts”, Schwarzband, Samuel M.,
Segal, Dmitry M., eds., Koran and Bible in A.S. Pushkin’s Works, The Hebrew University, Jerusalem,
pp. 109–120 (in Russian).
Surat, Irina Z. (2009a) “Pushkin and Pascal”, Yesterday’s Sun. About Pushkin and Pushkinists, Russian State University of Humanities Publisher, Moscow, pp. 119–134 (in Russian).
Surat, Irina Z. (2009b) ‘On the “Prophet”’, Yesterday’s Sun. About Pushkin and Pushkinists, Russian
State University of Humanities Publisher, Moscow, pp. 145–152 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2018) ‘“How to Come to the Correct Solution?” To the Interpretation of the Epis temological Definition of the Method of Comparison in Aristotle (Ethica Eudemia, VII, 1245b.13–14) and
Ecclesiastes 7:27’, Schole, Vol. 12, Iss. 1, pp. 72–85 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (1921) The Book of Qoheleth. A new Russian translation, accompanied by notes
and a philosophical and theological essay, Russian Christian Humanitarian Academy Press, Saint Petersburg (in Russian).
Tikhomirov, Boris A. (2006) To the History of the Russian Bible (130th Anniversary of the Synodal
Translation), Russian Biblical Society, Moscow (in Russian).
Weaver, Ellen F. (1990) “The Bible and Port-Royal”, Citeaux, Vol. 41, Iss. 1–2, pp. 66–100.
Yurieva, Irina Yu. (1997) ‘“The Bible, the Bible!”: Sacred Scripture in Pushkin’s works’,
Moscowskiy Pushkinist, Vol. IV, pp. 119–143 (in Russian).
96

Yurieva, Irina Yu. (1998) Pushkin and Christianity. Collection of A.S. Pushkin’s works with parallel
texts from the Holy Scripture and a commentary, Muravei, Moscow (in Russian).
Zubov, Andrey B. (2005) “Reflections on the Causes of Revolution in Russia: On the Edge of Centuries. The Reign of Paul I and the Beginning of the Reign of Alexander the Blessed”, Novyi Mir, No. 7,
pp. 112–131 (in Russian).
Сведения об авторе
ТАНТЛЕВСКИЙ Игорь Романович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий Кафедрой еврейской культуры
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.

Author’s Information
TANTLEVSKIJ Igor R. –
DSc in Philosophy, Professor, Chairman
of the Department of Jewish Culture
at the Institute of Philosophy
of the Saint-Petersburg State University.

97

Супраморалистическая трилогия двустороннего мира теней
в философии космизма (Н.Ф. Федоров)
© 2022 г.

А.А. Оносов

Философский факультет Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: o.ksandr@yandex.ru
Поступила 18.02.2022
В статье исследуется тематический фрагмент религиозно-философского наследия родоначальника философии космизма Н.Ф. Федорова (1829–1903).
В контексте супраморализма предпринимается попытка содержательного
раскрытия религиозно-мифологических представлений, связанных с феноменами потустороннего мира. Выясняется своеобразие понятий Ад, Рай,
Чистилище, являющихся в космософии двусторонними выражениями «иного бытия» и одновременно раскрывающих активно-христианский принцип
онтологического преображения мира. Раскрывается смысл используемых
мыслителем образов внегеографического государства Офир и священной
горы Памир. Используя логический и этический аппарат супраморализма,
Федоров выявляет крайнюю противоречивость представления о дихотомически расщепленной структуре и необратимой поляризации загробного мира. В проектируемой космософией активно-христианской топологии двустороннего мира нет ни ада, ни рая, есть только чистилище. Используемое
в философии общего дела пространственно-временное транспонирование
Царства теней приобретает смысл активно-исторического искупления человечества, предупреждающего угрозу катастрофической эсхатологии, возвещенную Апокалипсисом.
Ключевые слова: Н.Ф. Федоров, супраморализм, космософия, общее дело,
потусторонний мир, посюсторонний мир, ад, рай, чистилище, двусторонний мир.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-98-110
Цитирование: Оносов А.А. Супраморалистическая трилогия двустороннего
мира теней в философии космизма (Н.Ф. Федоров) // Вопросы философии.
2022. № 10. С. 98–110.

98

Supramoral Trilogy of the Two-sided Kingdom of Shadows
in the Philosophy of Cosmism (N.F. Fyodorov)
© 2022

Alexander A. Onosov

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky prospect, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: o.ksandr@yandex.ru
Received 18.02.2022
The article examines a thematic fragment of the religious and philosophical heritage of the founder of the philosophy of cosmism N.F. Fyodorov (1829–1903).
In the context of supramoralism, an attempt is made to semantically reveal the religious and mythological ideas associated with the phenomena of the other world.
The peculiarities of the concepts of Hell, Paradise, Purgatory, which in cosmosophy
are two-sided expressions of “another being” and, at the same time, express the active-Christian principle of the ontological transformation of the world, is disclosed.
The meaning of the images of the no-geographical land of Ophir and the sacred
Pamir Mountain used by the thinker, is revealed. Using the logical and ethical apparatus of supramoralism, Fyodorov uncovers the extreme inconsistency of the idea
of a dichotomically split structure and irreversible polarization of the other world.
In the active-Christian topology of the two-sided world projected by cosmosophy,
there is neither hell nor heaven, there is only purgatory. The spatial-temporal transposition of the Kingdom of Shadows used in the philosophy of the common cause acquires the meaning of the active-historical redemption of humankind, which alerts
the threat of catastrophic eschatology announced by the Apocalypse.
Keywords: N.F. Fyodorov, supramoralism, cosmosophy, common cause, other
world, mundane world, hell, heaven, purgatory, two-sided world.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-98-110
Citation: Onosov, Alexander (2022) “Supramoral Trilogy of the Two-sided Kingdom of Shadows in the Philosophy of Cosmism (N.F. Fyodorov)”, Voprosy
Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 98–110.

Супраморализм требует рая, Царства Божия, не потустороннего, а посюстороннего, требует преображения посюсторонней, земной действительности, преображения, распространяющегося на все небесные
миры и сближающего нас с неведомым нам потусторонним миром: рай, или Царство Божие, не внутри
лишь нас, не мысленное только, не духовное лишь,
но и видимое, осязаемое, всеощущаемое органами…
Н.Ф. Федоров

Невидимое царство теней и зримое состояние мира
В представлении Федорова, «иной мир», в целостности его явной и навной 1 реальностей, является двусторонним «…как по внешности, так и по внутреннему содержанию и значению»: метафизическим, невидимым, как местообитание «теней умерших»
[Федоров 1997е, 542, 543], и физическим, видимым как социально-исторически определяемая область явлений жизни человечества, земная хронотопология бытия. Образом
99

двуликого ада служит библейское внегеографическое государство Офир 2, структура
бытия которого, в видении мыслителя, тоже составлялась земным и подземным слоями. Ад как Офир потусторонний есть, собственно, мистический ад в том его содержании, как его определяет христианское вероучение. Ад как Офир посюсторонний
олицетворяет всю сущность цивилизации, охваченной исторической лихорадкой прогресса: это ресурсы и драгоценности, золото, обращающее жизнь в прах, «вещь вообще, вся культура»; это выражение «…великого зла, происходящего от золота» [Федоров 1997е, 542–543].
Образом двуликого рая служит «…родина (колыбель) и могила Праотца» – священная гора Памир, как обобщенный архетип всемирно-исторического Кремля, хранящего и защищающего прах всех отцов-предков и взывающего к их оживлению
(См.: [Там же, 542]). Рай, как Памир потусторонний, «…в смысле местопребывания
теней умерших» [Там же, 543], выражает христианское представление о небесной обители праведников, соединенных в блаженной вечности с Богом. Рай как Памир посюсторонний, есть прах отцов, унаследованный и «…совокупленный в тело» [Там же,
542] их чтущими сынами, то есть весь имманентно воскрешенный род человеческий,
составляющий исторически полное, супраморалистически восстановленное отечество
в виде совершенного общества по типу Троицы. Это действительный, проективно возделываемый общим делом, исполненный совершенной жизнью рай. Рай – Памир посюсторонний выражает идею активного христианства, предупрежденного о Страшном
Суде и упреждающего возможность катастрофической эсхатологии мира: это задача
исторического возделывания садов нового Эдема на земле. В учении Федорова небесная и земная проекции рая супраморалистически взаимосовмещаются в результате патрофикации3, возвращающей праху жизнь: когда все умершие будут восстановлены
для пакибытия, вместо страшного «воскресения гнева» осуществится благое «воскресение ликования», «…по-ту-стороннее станет по-сю-сторонним» [Там же, 543]. Суперпозиция двух ипостасей – трансцендентной и имманентной – христианского Элизиума,
воссоединение двух градов – горнего и дольнего – страны блаженных в одном всереальном царстве – такая восполненная феноменология благобытия означает восстановление и преображение первоначально дарованного (то есть «дарового» от начала времен) и потерянного Эдема в непрерывно созидаемый (то есть «трудовой») рай как
панкосмическое отечество, обнимающее своей творческой энергией все звездные миры, все пласты реальности сущего.
В философии общего дела Памир и его культурное воспроизведение в виде Кремля, как образы рая противопоставляются Офиру и его цивилизационному отображению в виде города, как символическим выражениям ада. Логическим следствием
представления о структуре и онтологии двустороннего мира становится признание
долга «…обратить мир из ада (Офира) в действительный рай (Памир)» [Федоров
1997з, 548]; вывод о необходимости сознательно-встречного движения совершеннолетнего человечества в сотрудничестве с Богом, утверждающий активно-историческое
начало преображения мира. В проективной историософии рая Суд потусторонний –
страшный – заменяется судом посюсторонним – искупляющим, – понимаемым как
«самоосуждение человеческим родом самого себя» [Там же] за нравственное бесчувствие, погибельное безволие и практическое бездействие в познании и управлении
природным стихиями.
Ад
В философии общего дела Ад – внемирная, потусторонняя страна посмертного
ужаса грешников, беспросветного мрака и бездна страдания; и одновременно это
обобщающая характеристика перспективно-возможного трагического качества бытия
и его социально-исторических предпосылок: состояние несовершеннолетия общества,
«…выражающееся в скотских оргиях, в зверском истреблении друг друга, в безграничном и ненасытном сладострастии…» [Федоров 1995г, 404].
100

В обобщенном понимании ад является произведением неродственных отношений
в мире: социальной неродственности (забвение отцов и утрата отечества, сиротство,
небратство и тотальная вражда, беспамятливая смерть генеалогическая) и неродственных проявлений природы по отношению к человеку (природная ветхость и уязвленность человека, его ограниченность, немощь, болезни, голод и необратимая смерть
физическая). Взаимодействие этих факторов вызывает отпадение человека и от мира
(как действие всеобщей неродственности), и от Бога (как проклятие за бездумное попустительство угрозе Страшного Суда), следствием которых становится «воскресение
гнева», то есть исполненность пророчества Апокалипсиса. В конечном счете «…путем
самоосуждения и критики открывается, что место, лишенное света, т.е. ад, и есть весь
мир, природа как слепая сила, и в особенности мы сами» [Федоров 1995 а, 273].
Таким образом, в учении Федорова можно выделить два понятийных уровня обители вечной тьмы: 1) ад как утраченность жизни и погибель окончательная, небытие и
забвение бывших отцов (ставших «бывшими» не только потому, что когда-то были
живыми, но утратили жизнь, а потому, что в сознании сынов перестали быть отцами,
оказались вытесненными из жизни и преданными забвению, то есть ставших бывшими отцами, потому что сыны стали бывшими сынами); 2) ад как утрата ценностного
тонуса общества, безнравственность жизни сынов, увлеченных мнимыми благами
собственного минутного бытия, которое потому обретает все признаки адского состояния: «…ад произошел оттого, что мы не ведаем, что творим» [Федоров 1995 е, 48]. Для
ушедших «в грехе» отцов ад – подземное царство «…загробной казни… пороков»
[Федоров 1997д, 536], возмездия за неправедную жизнь. Для живущих сынов вратами
ада – и нравственно актуального, то есть посюстороннего, и физически предуготовленного, то есть потустороннего, – является кладбище, могильный музей их умерших
отцов.
В социальном выражении инфернальность заключается в юридических основаниях общества, разрушающих братство и подменяющих братско-родственные отношения гражданскими, тем самым обращая «мир в ад», ибо «…при гражданстве неродственные отношения слепой силы природы не могут обратиться в управляемые
разумом и чувством братства сынов и остаются худшими даже юридических» [Федоров 1997б, 299]. Все международные столкновения, межсословная вражда и межпоколенческая отчужденность, межличностная рознь и конфликты в совокупном взаимоумножающем действии производят реальную боль и страдания и потому уже есть
психическая материализация ада; но и сами проявления розни тоже есть дыхание ада,
происходят из мрака социальных отношений. Для осознания такой причинно-следственной закольцованности, обнаруживающей супраморалистическую противоестественность и адскую губительность всякой неродственности, нужно, по убеждению
Федорова, чтобы «…мысль человеческая поняла, что счастие лиц в отдельности и даже целых отдельных поколений не только невозможно, но и влечет за собою бедствия,
обращает мир в ад» [Федоров 1997и, 464–465].
Анализируя цивилизационную динамику, Федоров приходит к выводу, что одной
из пружин адского состояния общества и мира служит прогресс, на пути которого,
по предостережению философа общего дела, «…человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наибольшей суммы наслаждений»
[Федоров 1995а, 51]. Логика прогресса обрекает человечество на смену поколений,
на вытеснение младшими (сынами) старших (отцов), на отрицание и утрату отечества,
непризнание и распад братства, а, значит, «отрицание самой нравственности» [Там
же]. Прогрессивное стремление устроить рай на земле для живых оборачивается подземным, могильным адом для мертвых. А в социальной реальности именно прогресс
делает мысленный, потусторонний, трансцендентно-мифический мир страданий практическим, посюсторонним, физически реальным: декларируемый как представление,
«мнимый рай» цивилизации транспонируется в осуществляемый как онтологический
факт «действительный ад»; не земля возвышается до небес, и не небо опускается
на землю, а земля опускается в подземелье. Помимо промышленных технологий адское
101

содержание выражается в военном деле – адской технологии, занимающейся прямым
истреблением жизни. Носителем и выразителем прогресса Федоров считал город: все
города «…суть истинные Офиры, и тем больше, чем беднее в них бедные и богаче богатые и чем резче в них выражены два разума или два невежества» [Федоров 1997г, 553].
Рай
В философии общего дела Рай – потустороннее царство посмертного блаженства
праведников, Царствие Божие как небесная обитель душ блаженных и «…мир нелицемерной любви, искренности, чистоты, кротости» [Федоров 1997 в, 425]. При этом Федоров делает оговорку, что и такая сверхъестественная онтология – это не иллюзорное
существование теней, а «…как самая жизнь» [Федоров 1997 е, 542]: как «иная жизнь»,
пребывание в таком раю наполнено деятельным интересом и творческой энергией, поскольку призрачное существование не может приносить радости и наслаждения. Пассивное созерцание, бесцельное блуждание в садах Эдема, в которых можно от скуки
заснуть, – такое Царство небесное есть произведение скудного человеческого воображения, обывательского представления, а не выражение божественного замысла о благодати для праведников и совершенства мира: «…совершенство заключается в жизни,
в деятельности» [Федоров 1995б, 404]. Супраморалистический рай – это одновременно
и обобщающая характеристика проективно задаваемой онтологии посюстороннего
мира в его преображенном состоянии, как «чаемая будущность, обещаемая христианством» [Там же] в активном вероисполнении христианского учения. Атрибутами проективного рая являются теоантропное качество бессмертного и полноорганного 4 человеческого существа, обретшего статус мироуправляющей инстанции; состояние
совершеннолетия психократического общества 5, устроенного по типу Троицы, находящегося в творческом единении и соучастии с Богом в продолжающемся творении мира
по заповеди «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). Говоря о полноорганном человеке и совершеннолетнем обществе «по типу Троицы», Федоров обращается
к истории библейских времен, согласно которой «…прародители человеческого рода,
созданные по образу и подобию Божию, до своего изгнания из рая, т.е. в райском сво ем состоянии, могли быть подобными Сыну и Духу Святому» [Федоров 1995а, 86].
В динамическом понимании проективный рай – общечеловеческое дело мировой
регуляции (управление природными процессами), охватывающей все пласты реальности, преодолевающей апокалиптическую угрозу страшного воскресения, осуществляющей полную действительную патрофикацию; это «…произведение всех
сил, всех способностей, всех людей в их совокупности, произведение… положитель ных добродетелей» [Федоров 1995 г, 404]. В таком аспекте рай есть «история как
акт» – активно-христианское радостное воскресение и творческая эсхатология мира.
«Супраморализм требует рая, Царства Божия, не потустороннего, а посюстороннего,
требует преображения посюсторонней, земной действительности, преображения,
распространяющегося на все небесные миры и сближающего нас с неведомым нам
потусторонним миром: рай, или Царство Божие, не внутри лишь нас, не мыслен ное только, не духовное лишь, но и видимое, осязаемое, всеощущаемое органами»
[Там же]. Таким образом, райское состояние означает супраморалистически полное
раскрытие бытия реального мира «во всевозможном совершенстве», то есть «…всего, что в нем есть, было и может быть» [Там же]; это онтология упорядоченной вселенной как пронизанного творческой энергией космоса, управляемого просвещенной волей разумного существа. В социальном выражении рай есть совершенство,
выражаемое совершеннолетием общества как геоисторически полного человечества
и восстановленного всеотечества.
С позиций представления о рае Федоров исследует философию Канта. Отмечая
декларируемый в работах немецкого мыслителя «императив добра», Федоров обнаруживает пределы практического разума в том, что ему не предписано уничтожение
зла. «При такой постановке практического разума можно с уверенностью сказать, что
102

врата рая не одолеют ада!» [Федоров 1995д, 82]. Федоров упрекает «законодателя практического разума» в оправдании бесцельного хода истории, фактической цивилизационной динамики и одновременно в отсутствии философской интенции одного, общего
для всех людей, объективно-исторического и «великого дела» [Там же]. Поэтому Федоров воспринимает обоснованную Кантом ценность практического отношения к миру
как «ценность увеличения мучений», проецируя свой вывод на загробный мир: «Нужно представить человека, находящегося в аду и имеющего постоянно пред глазами
рай. Такое положение есть создание не Бога, а дьявола или бездушного немца» [Федоров 1997а, 259].
В «Логике» Гегеля Федоров обнаруживает недостающее звено, диктуемое супраморализмом: включив в качестве дополнительного логического элемента «проективность», связующую «субъективность» и «объективность», задающую переход от мысли
к делу, то есть «…план спасения или (выражаясь конкретнее) всеобщего воскрешения
вместо рождения или развития (эволюции)», такая логика «из ветхозаветной или протестантской стала бы христианскою» [Федоров 1995 з, 109], в активном вероисполнении самого христианства. Это логика супраморалистическая, активно-христианская,
требующая возвращения «теням» плоти и крови, то есть превращения ада страдания
и вечной смерти в рай благотворной любви и бессмертной жизни.
Чистилище
В космософских представлениях Чистилище – активно-историческое, христиански
деятельное нравственное состояние общества, осознавшего угрозу катастрофической
эсхатологии, пришедшего к цивилизационному покаянию и в искупительно-спасительном деле всеобщей регуляции осуществляющего преображение мира. Это состояние супраморалистически напряженного бытия глобального человечества, означающее искупление всех, в раю и «во аде держимых» отцов-предков из смерти и греха
по закону милосердия и любви – воскрешающе-преображающее оживотворение праха
умерших всех минувших поколений, вознесение из потустороннего, тленного мира
небытия, нравственной небезупречности и природного несовершенства в телесную
полноту совершенной жизни и проективную гармонию превечного благобытия; преодоление адского состояния несовершеннолетнего общества и становление социальной психократии; перенос и раскрытие полноты трансцендентного рая в пространстве-времени имманентного рая.
В антропно-эволюционной проекции чистилище выражается расширяющейся
совокупностью процессов психофизиологической регуляции, практических приемов
воскрешения мертвых. Это культурно-эволюционный вектор обретения человеком
статуса бессмертного, полноорганного существа, переход к технологиям органосинтеза – «тканетворения и органосозидания», познание и практика методов возвращения
праха отцов, «во гробах» ожидающего оживления, к действительной новой жизни, пакибытию – вызволение и спасение всех отцов-предков из царства безвольного тления
(апокатастасис), становление теоантропологии совершенного человека. В социальноисторической проекции чистилище выражается раскаянием в фарисействе современной торгово-промышленной, научно-технологической цивилизации; признанием всесыновнего долга воскрешения мертвых всех поколений, практическим отечествоведением; нарастающим процессом умиротворения, постепенно преодолевающим всякую
межличностную, межпоколенческую неродственность, международную, религиозную
и культурную рознь. Это достигающий глубины и полноты великий синтез культур,
религий и искусств; кумулятивное взаимоумножение благой действенности мысли,
родственного чувства и устремленной воли, единение знания и дела; это усыновление
и братотворение для отцетворения, в синкретической взаимосвязанности охватывающих возрастающую полноту социума; и это последовательная, шаг за шагом сходящая в геоисторическую глубь поколений человеческого рода патрофикация, ведущая
к полному восстановлению всеотечества как совершеннолетнего, пришедшего «в разум
103

истины» общества по типу Троицы. Во всемирно-космической проекции чистилище
выражается освоением вселенских просторов, ширящимся преображающим охватом
мира человеческой мироустроительной энергией. Это выработка способов практического планетоходства и солнцеводства, открытие и заселение иных звездных миров,
космологическое творчество, превращающее космическое пространство в истинный
Космос. В предельном, супраморалистическом смысле чистилище – общее дело сквозной многовекторной регуляции мира в физическом и метафизическом проявлении его
реальности. Именно чистилище раскрывает исторический функционал супраморализма, всю полноту общего дела.
В соответствии с традицией православного вероучения, Федоров не признает католического догмата о чистилище как особом потустороннем местопребывании и состоянии душ, нуждающихся в посмертном очищении от прижизненных прегрешений
и скверн. В учении супраморализма чистилище – не статичное «срединное царство»
в структуре загробного мира; это активно-историческое состояние общества, реальная
длящаяся история действительного, посюстороннего мира. Чистилище – это история
как мытарство: внехрамовое таинство покаяния, нравственное откровение самоосуждения и общее дело искупления, заключающегося в осознании и активно-христианском предотвращении гневной эсхатологии, вызревании общества по степеням совершенства. Смысловым фоном представления о чистилище служит распространенное
в православии, но не являющееся догматическим учение о мытарствах – посмертных
испытаниях души, которая должна предстать Богу для частного суда. В учении Федорова возникает смысловая параллель между нравственным состоянием единичной
души и нравственно-историческим состоянием общества; раскаянием отдельного человека и активно-христианским покаянием, самоосуждением всего человечества; последствиями неискупленных частных грехов и угрозой апокалиптического обрыва
всеобщей истории; возможностью прощения несознанных и неотпущенных грехов
личности и необходимостью деятельного искупления всего общества из адского состояния, прощения самой истории как факта новым, супраморалистическим историческим творчеством. В конечном счете принятие «мытарской нравственности» означает признание вины человеческого рода за бесцельность минувшей истории, раскаяние
в эсхатологической погибельности цивилизационного развития, требует исполнения
долга всеобщей регуляции, способной отвратить угрозу Страшного Суда, воскресительного оправдания отцов и искупления из ада всех умерших предков.
Чистилище, в логике учения Федорова, – категория не пространства и не времени,
а действия, в котором трансцендентный небесный мир обретает реальные пространственно-временные свойства земного рая. Это динамическая категория преображения –
нравственно-исторического развития общества и исхода мирового бытия, творческиэсхатологического транзита, возносящего из онтологического подземелья двустороннего Офира и потустороннего Памира в небесное бытие посюстороннего Памира.
В высшем смысловом значении чистилище как суперпозиция всех ипостасей загробного мира, сознательно-деятельно реализуемая в земной действительности, – это активная история искупления из ада и восхождения к раю, пространство-время культурно-эволюционных процессов человечества.
Активно-христианская топология Царства теней
Используя логический и этический аппарат супраморализма, Федоров выявляет
крайнюю противоречивость представления о дихотомически расщепленной структуре
и необратимой поляризации загробного мира, в котором «…одни превознесены, а другие низвергнуты, попраны» [Федоров 1995а, 273]: при наличии вечного, безвыходного
и ужасного ада и сам рай для сонаследовавших Царство Небесное оборачивается «величайшею безнравственностью» [Федоров 1999б, 81], обрекающей их на вечные сострадания низвергнутым в ад ближним; райское блаженство праведников, благословленных вечностью, заключается в вынужденном созерцании адских мук грешников,
104

проклятых вечностью. Логика такого «мира теней» страдает нравственным отупением
и недомыслием: «Большего зла сам дьявол не мог бы изобрести» [Федоров 1999 б, 81].
Для Федорова само деление на чистых праведников и «отпетых» (то есть уже
не подлежащих спасению) грешников условно, оно родственно-нравственно неприемлемо; даже на Страшном Суде, по образному представлению мыслителя, происходит
прискорбное отделение агнцев (праведников) не от волков (грешников), а «от козлищ»
(заблудших), «…так близких по природе, принадлежащих к одной семье» с праведными сородичами [Федоров 1997ж, 320]. Таким образом, в понимании Федорова, «…для
христианства учение о рае и аде условно – на тот случай, если все не придут в разум
истины» [Федоров 1995в, 258]. Только отказ от «наибольшей заповеди» и долга патрофикации приведет человечество к «воскресению гнева», к окончательному и вечному
разделению на принятых и отвергнутых Царством Божиим, то есть к пророческой исполненности трансцендентного ада во всей полноте его апокалиптического смысла.
Деятельной альтернативой Суда Федоров полагает супраморализм как истинное, то есть
активное, христианство, которое, объединяя род человеческий в деле патрофикации,
возвращает «теням» плоть и кровь и тем самым «…превращает ад в рай» [Федоров
1995з, 109].
В статье «Рай или Ад? Или Чистилище?» Федоров раскрывает активно-христианскую «топологию» загробной реальности, в которой заслуженное блаженство наследников Царства Небесного нравственно обращается в страстную мольбу «…о сострадании и спасении и отпущении всех грехов», подвигает к деятельному совместному
искуплению из адского наказания. Это превращает саму райскую жизнь – по родственному чувству, нравственному смыслу и практическому содержанию – в активнохристианскую литургию о том, чтобы «…всем человекам спастися», в дело совместно-всеобщего соискупления из зла. «Рай, понятый по-христиански, по-православному,
превращается в чистилище» [Федоров 1995 е, 48], ибо пока есть непрощенные, рай
неполон; пока есть ад, подлинный рай невозможен. Таким образом, для осуществления апокатастасиса рай с небесных высот «…должен опуститься в чистилище».
В свою очередь, поскольку безусловных грешников нет, и каждый из них, пройдя
все душевные инстанции очистительного покаяния, может быть искуплен из греха
своей земной жизни, постольку и сам ад утрачивает смысл как вечная темница для наказания заблудших. В покаянно-облагораживающей функции и всеобще-искупительном значении ад, лишаясь исполненной ужаса вечности, поднимается из подземелья
до чистилища, становится чистилищем – трудным, но не мстительно-наказующим,
а покаянно-облагораживающим, имеющим свои временные пределы; и тогда весь потусторонний мир «…будет уже одно чистилище, которое и есть сама наша история»,
из которой, по проекту общего дела, предстоит «…создать рай… высший, – ибо он будет создан не созерцанием и не словом только, а делом» [Там же]. История как акт
спасения и есть рай как чистилище. Это акт сознательно-добровольного, но нравственно-обязательного, супраморалистически продиктованного деятельной любовью
к ближнему, схождение праведников из предуготованного рая в ад для искупления своих грешных братьев и вывод осужденных на муки из адского подземелья – акт, первопримером которого было «сошествие во ад» самого Христа для освобождения из ада
умерших как начало трансцендентно-активного воскресения. Такой истинно праведной жертвой раем, сострадательно приопускающей его и превращающей в спасительное чистилище, одновременно покаянно приподнимается и ад, становящийся искупительным чистилищем. Сострадание рая достигает силы и взаимной потребности
соискупления; сам ад искупляется из своей сущности раем. В этом активно-христианский завет всеобщего, а не единоличного спасения и воскресения, в этом превращение
терпимого – упокоенно-отдохновенного и бесцельно-бездеятельного – номинального
рая в нравственно-творческое, исполненное энергией любви чистилище, выражающее
достоинства истинного рая. Именно в такой сквозной душеспасительной конфигурации потусторонний мир должен быть, по замыслу общего дела, преображен и воплощен как истинный, имманентный целокупный рай – как физически реальный и духовно
105

исполненный космос жизни, населенный всеми исторически прошедшими поколениями
человеческого рода. Для такого супраморалистического целеполагания и онтологического проектирования человечество должно осознать свое несовершеннолетие, признать адское состояние общества. Это станет отправной точкой активно-исторического
творчества: «Осуждение самого себя за обращение мира в ад чрез свою рознь и усобицы приводит человеческий род к признанию за собой долга обратить… трансцендентное воскресение в имманентное воскрешение» [Федоров 1997з, 548]. Федоров
заменяет католическое представление (в дантовском образе потустороннего бытия)
о структурных царствах-состояниях трансцендентного мира «в виде ада, чистилища
и рая» функциональными принципами-задачами «воскрешения» и «вознесения» в активно-христианском проекте преображения реального мира и воссоздания имманентного рая, действительного райского состояния общества.
Таким образом, используя нравственно-логическую аргументацию и исходя из православной догматики, знающей только ад и рай и не признающей чистилища, Федоров
инвертирует топологию загробного мира: в его активно-христианской проекции нет
уже ни ада, ни рая, а напротив, есть только чистилище – всеобъемлющее чистилище,
претворяющее в себе и рай, и ад, но не в качестве местообитания душ в промежу точном состоянии, а в виде сознательно развертываемого деятельно-искупительного
исторического процесса, супраморалистического перехода из трансцендентного и имманентного онтологического модуса тлена, смертности, греха и природной ограниченности ветхого человека, из несовершеннолетия общества и адского состояния мира в целом – из всестороннего ада, являющегося результатом истории как факта, к небесной
действительности – раю, должному стать проективным итогом земной истории как акта.
Активно-христианское и активно-историческое хождение по мытарствам «…превращает ад в чистилище, лишает его вечности, ведет к большему и большему примирению» [Федоров 1997д, 536], это чистилище как искупление. Рай, превращенный в чистилище, заповедует ему вечность, наследует энергию сострадания и человеколюбия,
и потому в возносящем потоке искупления чистилище ведет к спасению, чистилище
как вознесение есть рай. В едином чистилище смыкаются горизонты прошедшего
и предстоящего бытия, аккумулируется потенциал человеческой культуры, синтезирующий новую онтологическую реальность мира. Таким образом, в качестве супраморалистической антитезы варианту католического определения «чистилище – сомнение»
[Федоров 1995б, 330] учение Федорова предлагает проективный принцип «чистилище – активная любовь», преодолевающая научный скептицизм и нравственную нерешительность сынов отшедших отцов, историософскую неопределенность будущего
состояния общества, вероятностно-неблагоприятный сценарий онтологической судьбы мира.
Энтропийный горизонт потустороннего мира
Федоров анализирует исторические попытки «мифической географии» отыскать
страну умерших предков. Он обращается к древним мифам, представлениям дохристианского мира, увязывая народные сказания с географическими фактами и событиями. Прослеживая летопись поисков царства загробной жизни, он приходит к обобщению: «Во всех открытиях, на суше и на море, выражалось стремление отыскать страну
умерших… все путешествия на Запад морем и на Восток сушею, начиная с Одиссея
и до экспедиции Александра, заканчивались, по народным легендам, открытием рая
и схождением в ад» [Федоров 1995а, 114]. Философ делает вывод, что предпринимавшееся с древних времен искание рая было видоизменением и своеобразной заменой
стремления к воскрешению отцов, удалившихся в иные края. С исканием страны
умерших Федоров связывает и крестовые походы, которые он интерпретирует как попытку западного христианского мира освободить души, не достигшие Царства Божия,
из чистилища, и путешествие Колумба в Индию и эпоху Великих географических открытий в целом. С исчезновением белых пятен на карте мира, не оставлявших места
106

для загробных обиталищ душ, религиозное воображение человека «перенесло ад и рай
из пространства во время» [Федоров 1995а, 132], понимаемое как участь, ожидающая
души после Суда.
В учении Федорова пространственно-временное транспонирование ада приобретает смысл активно-исторического искупления грешников, предупреждающего Суд,
совершаемого в посюстороннем мире и осуществляемого обязательно всеобщим литургическим делом. Это искупление всех мертвых силами деятельной любви всех живых. При этом само время – не понятийная абстракция, оно обретает человеческую
плоть – как прошлая история минувших поколений в виде праха отцов, символизирующего их поствитальное состояние в мистической реальности – навном мире, и как
предстоящая будущность воскресших – именно воскрешенных – отцов, преодолевших
постсмертное состояние и вновь обретших полноту жизни в действительности – явном мире: «С открытием земного шара негде больше искать страны умерших, в которой они находились бы в полуживом или каком бы то ни было состоянии; нам остает ся искать их в жизни, которую они передали нам, и в оставшемся от них прахе,
возвращенном земле», при этом целью поиска страны умерших должно стать «собирание для воскрешения их» [Там же, 177].
Анализируя невидимое царство мертвых в рамках представления о пространстве
и времени, Федоров свойство «невидимости» загробного мира, его необнаруживаемость интерпретирует как непознанность мира, скудость практического человеческого
знания о его истинной структурной полноте. Само представление о мифологической
обители теней обусловлено ограниченностью деятельного опыта человечества, недостаточной активностью человека в реальном пространстве-времени: «Пространство
и время, эти необходимые формы знания, обусловливаются движением и действием:
пространство есть сознание пройденного, дополненное представлением по пройденному о том, что еще не пройдено. <…> Непройденное и есть царство умерших (в представлении, конечно), а пройденное – область живущих» [Федоров 1995 и, 250]. В этой
же логике время есть понимание исполненной, отошедшей уже в прошлое истории –
истории как свершившегося факта и одновременно представление о периодах будущего, возникающих исторических перспективах – истории как предстоящего акта:
время – это «…не только движение, но и действие, делающее возможным самое движение» [Там же]. Доступное деятельному охвату пространство-время есть результат
человеческого опыта, расширение пространственно-временных границ которого есть
процесс активного познания мира. Все темное, «непройденное» пространство-время
есть непознанное, не исследованное, скрывающее и утаивающее в себе все мистические представления о реальном мире, который подлежит освоению мыслью и делом
человека и тем самым превращению всего трансцендентного в имманентное, всего
случайного, неуправляемого, негарантированного, то есть «дарового», – в сознательное регулируемое, обеспеченное собственным трудом, то есть «трудовое». В этом призыв человека на общее дело для сотрудничества Богу в миродержании сущего.
Критически осмысливая идеи Канта об априорности пространства и времени, Федоров делает вывод: «…пространство и время не предшествуют… опыту, а являются вместе с движением и действием» [Там же]. Таким образом, Федоров приходит
к неклассическому, научно-революционному представлению о природе пространства
и времени: эти фундаментальные свойства мира являются результатом действия. В рамках такого представления гносеоургическая 6 деятельность, активность научно-практического знания позволит осуществить всю полноту пространства-времени мира,
осуществить его сквозную «пройденность» – и в познавательном, и в материально-физическом смысле, то есть превратить всю мировую реальность в обитаемую «область
живущих», иначе говоря, заселить все миры поколениями всех воскрешенных отцовпредков, восстановленных к жизни уже вечной. В предложенной Федоровым мировоззренческой системе неосвоенное пространство, неисполненное время, то есть непройденное в пространстве-времени, в познании – как неисследованное и непознанное –
есть точный эквивалент энтропии. Ее преодоление означает выход из ада как из мрака
107

научного незнания и бездны человеческого страдания, обусловленных родственным
бесчувствием. Но мир будет скован властью энтропии, природа останется «адскою силою», пока «…есть в ней что-либо неисследованное, неизвестное, следовательно,
непросвещенное, не направляемое разумною волею» [Федоров 1995 a, 274]. В части
непройденного, то есть непознанного в пространстве-времени, «…насколько пространство недоступно нашему движению, а время не есть наше действие», исследование
этих характеристик мира составляет задачу общего дела, обе «они – проекты» [Федоров 1995и, 250].
В отношении подземной «юдоли скорби и страданий» пространственно-временной проект, основанный на формуле «…непройденное есть царство умерших», означает открытие ада как в виде его деятельного познания (научного открытия), так и ме тафорического открытия его врат и высвобождения из пространственно-временного
заточения душ мертвых страдальцев. Это проект раскрытия метафизической тайны загробной страны наказания грешников, просвещение знанием мрачных темниц подземного царства и вывод наружу, на свет божий – в явь – всех неправедных для их покаяния, искупления и преображения, интеграции во всечеловеческий союз братства. Это
научно просвещенное и нравственно-деятельное «сошествие во ад» (познание природы смерти), его разрушение (действительная патрофикация) и изведение из него всех
грешников (искупляющее преображение) ‒ «мессианское» действие человечества, заменяющее гневное загробное будущее, подстерегающее неправедников в мистической
преисподней, ликующим пакибытием в настоящем, реальном раю; это избавление
душ от мук и обретение ими полноты телесной жизни. Таким образом, решение супраморалистической задачи апокатастасиса требует имманентного освобождения праотцов из адского небытия, искупления умерших грешников из смерти, а значит, и греха,
ибо сама смертность человеческого существа, его кратковременность и есть заключительное выражение его греха. Бренная жизнь по своему определению утробно несет
в себе грех смертности.
Очищение ада от вечных мук, то есть освобождение «недостойных» и проклятых
из вечности его наказания и превращение ада в чистилище, которое в его возносящем
выходе есть уже рай, сведет весь род человеческий в одном общем деле преображения
мира («…разрушения посюстороннего ада и созидания посюстороннего рая» [Федоров 1997г, 553]), в котором имманентное «воскрешение» и «вознесение» станут действительной, практической технологией, заменившей мистические представления ада,
чистилища и рая. Реализация по сю сторону бытия потустороннего райского образа
будет означать в «великой будущности» всеобщее свидание всех прошедших поколений. Этот «…день желанный, день от века чаемый будет Божьим велением и человеческим исполнением» [Федоров 1995ж, 203].
Примечания
1

Согласно арийскому мировоззрению, Навь – потусторонний мир, обиталище умерших, которая в онтологическом отношении оппозиционна Яви – явному, реально ощущаемому миру, миру
явлений жизни.
2
Офир – упоминаемое в Библии государство или город, построенный из золотых камней и известный своими несметными богатствами – знаменитым «золотом Офирским» и серебром, драгоценными камнями и красным деревом, жемчугом, слоновой костью и экзотическими животными.
По апокрифам, даже все камни в Офире были золотом. Вопрос о географической локализации
Офира до сих пор не решен.
3
Патрофикация – терминологический неологизм, введенный Федоровым для определения задачи воскрешения умерших родителей как антитезы поколенческому сыновнему вытеснению отцов из жизни, забвению сынами отечества и их сиротству.
4
Полноорганность – системное понятие в категориальном ряду учения Федорова, выражающее идею проективно-эволюционного преображения человека, выработки путем внутренней –
психофизиологической, антропной – регуляции совершенного человеческого организма. В самом
общем определении полноорганность – это способность будущего человека «фабриковать всю
свою телесную оболочку со всеми органами, кои делали бы ненужными искусственные покровы
108

и орудия» [Федоров 1995а, 265]; это способность «воспроизводить себя из самых элементарных веществ» [Федоров 1999б, 82].
5
Психократия – проективная форма совершенного общественного устройства и бытия. Психократическое общество основано на полной душевной открытости, достигаемой взаимознанием
о внутренних свойствах человека по его наружным и внешним выражениям.
6
Известна проективная идея Федорова о превращении гносеологии – «теории познания»
в гносеоургию – «дело знания» и одновременно «познание делом», то есть «превращении знания
во всеобщее дело» [Федоров 1999а, 78].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
а

Федоров 1995 – Федоров Н.Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского,
неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства (Записка
от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим) // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. I. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 35–308 (Fedorov, Nikolai F.,
The Question of Brotherhood or Kinship…, in Russian).
Федоров 1995б – Федоров Н.Ф. Вопрос о восстановлении всемирного родства. средства восстановления родства // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. I. М.: Издательская группа
«Прогресс», 1995. С. 309–369 (Fedorov, Nikolai F., Question: about the Restoration of Universal Kinship. Means of Restoring Kinship, in Russian).
Федоров 1995в – Федоров Н.Ф. Пока будет смерть, будет и голод… // Федоров Н.Ф. Собрание
сочинений. В 4 т. Т. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 257–259 (Fyodorov, Nikolai F.,
Untill there will be Death, there will be Hunger…, in Russian).
Федоров 1995г – Федоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтез (т.е. всеобщее объединение) // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. I. М.: Издательская группа «Прогресс»,
1995. С. 388–441 (Fyodorov, Nikolai F., Supramoralism, or universal synthesis (i.e. universal union),
in Russian).
Федоров 1995д – Федоров Н.Ф. Страшный Суд философии // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 81–82 (Fyodorov, Nikolai F., The Last
Judgment of Philosophy, in Russian).
Федоров 1995е – Федоров Н.Ф. Рай или ад? Или чистилище? // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 48–49 (Fyodorov, Nikolai F.,
Heaven or Hell? Or Purgatory, in Russian).
Федоров 1995ж – Федоров Н.Ф. Конец сиротства: безграничное родство // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 202–203 (Fyodorov,
Nikolai F., End of Orphanhood: boundless Relashionship, in Russian).
Федоров 1995з – Федоров Н.Ф. Супраморализм и гегелианизм // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 109 (Fyodorov, Nikolai F.,
Supramoralism and Hegelianism, in Russian).
Федоров 1995и – Федоров Н.Ф. Горизонтальное положение и вертикальное – смерть и жизнь //
Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. II. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 249–
257 (Fyodorov, Nikolai F., Horizontal Position and Vertical. Death and Life, in Russian).
Федоров 1997а – Федоров Н.Ф. Оценка ценностей // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т.
Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 259–260 (Fyodorov, Nikolai F., Assesment of Values, in Russian).
Федоров 1997б – Федоров Н.Ф. О богатстве и бедности и [о] жизни и смерти // Федоров Н.Ф.
Собрание сочинений. В 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 288–300 (Fyodorov, Nikolai F., About
wealth and poverty and [about] life and death, in Russian).
Федоров 1997в – Федоров Н.Ф. Настоящее Евангелие утрени Великого Пятка // Федоров Н.Ф.
Собрание сочинений. В 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 423–425 (Fyodorov, Nikolai F., The Real
Gospel of Great Heel Matins, in Russian).
Федоров 1997г – Федоров Н.Ф. К «Александрии» или «Цене жизни» // Федоров Н.Ф. Собрание
сочинений. В 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 550–554 (Fyodorov, Nikolai F., To “Alexandria” or
“Price of Life”, in Russian).
Федоров 1997д – Федоров Н.Ф. Проективное определение литературы. О «Мертвых душах» //
Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 529–536 (Fyodorov, Nikolai F., Projective Definition of Literature. On “Dead Souls”, in Russian).
Федоров 1997е – Федоров Н.Ф. Введение в поэму «Цена жизни» // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 541–544 (Fyodorov, Nikolai F., Introduction to the Poem
“Price of Life”, in Russian).

109

Федоров 1997ж – Федоров Н.Ф. Переход от высшего к низшему… // Федоров Н.Ф. Собрание
сочинений. В 4 т. Т. III. М.: Традиция, 1997. С. 319–320 (Fedorov, Nikolai F., Transition from Higher
to Lower…, in Russian).
Федоров 1997з – Федоров Н.Ф. Цена жизни // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. III.
М.: Традиция, 1997. С. 548–549 (Fyodorov, Nikolai F., Price of Life, in Russian).
Федоров 1997и – Федоров Н.Ф. Роспись наружных стен храма во имя двух ревностных чтителей Живоначальной Троицы… // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. III. М.: Традиция,
1997. С. 457–473 (Fyodorov, Nikolai F., The painting of the outer walls of the temple in the name of two
zealous worshipers of the Life-Giving Trinity…, in Russian).
Федоров 1999а – Федоров Н.Ф. Заметки по поводу лекции Н.Я. Пясковского «Как мыслил
Вл. Соловьев о воскресении» // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. IV. М.: Традиция,
1999. С. 77–79 (Fyodorov, Nikolai F., Notes on Nik. Pyaskovskiy’s Lecture “How Vlad. Soloviev Thought
about the Resurrection”, in Russian).
Федоров 1999б – Федоров Н.Ф. Заметки о статье В.С. Соловьева «Лермонтов» // Федоров Н.Ф.
Собрание сочинений. В 4 т. Т. IV. М.: Традиция, 1999. С. 80–87 (Fyodorov, Nikolai F., Notes on
V.S. Soloviev’s “Lermontov” Article, in Russian).
Сведения об авторах
ОНОСОВ Александр Аркадьевич –
кандидат философских наук,
ведущий научный сотрудник
философского факультета
Московского государственного университета
имени М.В. Ломоносова.

110

Author’s Information
ONOSOV Alexander A. –
CSc in Philosophy, Leading Researcher,
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.

К вопросу о метафизическом статусе
Розы Мира Даниила Андреева
© 2022 г.

И.В. Чиндин

Московский авиационный институт (национальный исследовательский университет),
Москва, 125993, Волоколамское шоссе, д. 4.
E-mail: chindin@inbox.ru
Поступила 18.02.2022
В статье рассматривается феномен Розы Мира Даниила Андреева в аспекте
его метафизического содержания; анализируется динамика изменения этого
содержания в период с 1956 по 1958 г.; рассматривается метафизический
смысл феномена, содержащийся в XII Акте и Послесловии «Железной Мистерии» (1956) и, с другой стороны, в XII Книге «метаисторического трактата» «Роза Мира» (1958); делается наблюдение о несовпадении и разности
содержаний, вкладываемых Андреевым в феномен Розы Мира «Мистерии»
и «трактата», а также о меняющемся отношении к нему автора спустя короткое время после освобождения из Владимирской тюрьмы; фиксируются
факты наличия двух вариантов феномена (Роза Мира «Мистерии» и Роза
Мира «трактата») и уменьшения его метафизической значимости от 1956 г.
к 1958 г.; делается предположение о значительном влиянии социальнополитических факторов (репрессии) на трансгрессию Андреева-писателя:
на выход из художественного дискурса и последующее приобщение к целостному («мифическому») познанию; делается вывод о необходимости
учитывать культурно-травматический характер пережитого репрессированным художником опыта при анализе результата его целостного познания –
новейшего мифического хронотопа Роза Мира.
Ключевые слова: Даниил Андреев, Роза Мира, Железная Мистерия, трансгрессия, новейшее мифотворчество, хилиазм, апокатастасис, смена эонов,
культурная травма.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-111-120
Цитирование: Чиндин И.В. К вопросу о метафизическом статусе Розы Мира
Даниила Андреева // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 111–120.

111

To the Question of the Metaphysical Status
of the Rose of the World by Daniil Andreyev
© 2022

Igor V. Chindin

Moscow Aviation Institute (National Research University),
4, Volokolamskoye highway, Moscow, 125993, Russian Federation.
E-mail: chindin@inbox.ru
Received 18.02.2022
The article examines the phenomenon of the Rose of the World by Daniil Andreyev in the aspect of its metaphysical content. The dynamics of changes in this
content of the period from 1956 to 1958 is analyzed; the metaphysical meaning
of the phenomenon is considered, contained in the XII Act and the Afterword
of the “Iron Mystery” (1956) and, on the other hand, in the XII Book of the “metahistorical treatise” “The Rose of the World” (1958). An observation is made
about the discrepancy and difference of contents that Andreyev puts into the phenomenon of the Rose of the World of the “Mystery” and “treatise”, as well as
the changing attitude of the author towards it a short time after his release from
Vladimir prison. The facts of the presence of two variants of the phenomenon
(the Rose of the World of the “Mystery” and the Rose of the World of the “treatise”) and the decrease in its metaphysical significance from 1956 to 1958 are recorded. Assumption is made about the significant influence of socio-political
factors (repression) on the transgression of Andreyev the writer: on the exit from
artistic discourse and subsequent introduction to integral (“mythical”) knowledge. It is concluded that it is necessary to take into account the cultural and
traumatic nature of the gained experienced by the repressed artist when analyzing the result of his holistic cognition – the newest mythical chronotope Rose
of the World.
Keywords: Daniil Andreyev, Rose of the World, Iron Mystery, transgression,
newest myth-making, chiliasm, apocatastasis, change of aeons, cultural trauma.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-111-120
Citation: Chindin, Igor V. (2022) ‘To the Question of the Metaphysical Status
of the Rose of the World of Daniil Andreyev’, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2022),
pp. 111–120.

Со времени первой официальной публикации «Розы Мира» Даниила Леонидовича
Андреева (1906–1959) прошло уже 30 лет [Андреев 1991], однако вопрос о его принадлежности к какому-либо известному культурному дискурсу (стилю или направлению, школе или традиции) остается открытым. Авторы научных исследований начала
2000-х годов (преимущественно философских и филологических) вычленяют и актуализируют, как правило, лишь одну из граней «позднего» Андреева, оставляя остальные как бы в тени [Кочетков 2000; Игнатьева 2002; Орлова 2003; Часовских 2003; Ахтырский 2004; Дашевская 2006; Чиндин 2006; Кручинин 2010; Мельникова 2011;
Ращевская 2012; Banasiak 2019]. Между тем главное, о чем пытался сказать в 1950-е гг.
Андреев, относится не к филологической, не к исторической и даже не к философской
науке. Это главное – некий мировой прецедент, долженствующий случиться в будущем
со всем человечеством. Он назван автором Роза Мира. «Идея» Розы Мира пронизывает
собой каждую из граней, наделяя ее неким эмерджентным качеством. Взятые по отдельности, поэзия позднего Андреева или его философия, или же его исторические
112

наблюдения, без учета этого общего семантического интеграла предстают в неполном
освещении; «соль» новой андреевской «земли обетованной» исчезает из них. «Поздний» (тюремный) Андреев и поэт, но одновременно уже как бы и не представитель художественной культуры, поскольку символизм, образность, воображение покидают
его творчество, уступая место описанию «факта» «метаисторического» и «трансфизического» опыта. Он и философ, но в то же время «…демонстрирует весьма слабое знание философии… очень поверхностное и упрощенное понимание сложных философских концепций» [Евлампиев 2015, 55–56]. Андреев 1950-х гг. и историк, но какой-то
уж слишком фантастический историк… Поэтому, с одной стороны, проблематизация
культурной «вненаходимости» [Кондаков 2010, 62] «позднего» Андреева актуальна по
сей день. С другой стороны, знаковым событием попытки решить вопрос о данной
«вненаходимости» является собрание ведущих российских ученых на международной
конференции в Институте философии РАН 2014 г. и закрепление за «поздним» Андреевым особого места в русской культуре. Его позднее творчество представляет собой
уникальный феномен и, в частности, по меткому выражению академика А.А. Гусейнова, феномен новейшего цельного знания [Гусейнов 2015, 3]. «Андреев взял на себя
грандиозную задачу – универсалистского синтеза человеческой культуры… задачу
схождения разошедшихся дорог, “отвлеченных начал” и творческого слияния их в одну магистраль, в путь к Богочеловечеству, в “цельное знание”» [Ахтырский 2004, 6].
Как могло случиться превращение поэта романтико-символического направления
в творца новейшего мифического хронотопа (Розы Мира) и носителя цельного знания?
Что спровоцировало перерождение «предчувствующего» художника-символиста и «томящегося» поэта в решительного теурга и мистагога, деловито выстраивающего новый космос? Что могло стать причиной пробуждения гносеологической целостности в сознании отдельно взятого субъекта-творца? Могло ли меняться в зависимости
от условий существования творца отношение к своей, чудесным образом возникшей,
новейшей цельности? – Если допустить мысль о том, что самым заветным чаянием
Андреева 1950–1959 гг. было донесение миру евангелия о Розе Мира, то ответ на вопрос о ее метафизическом статусе может в определенной мере пролить свет на поставленные выше вопросы.
Основной текст «метаисторического трактата» «Роза Мира» писался Д.Л. Андреевым во Владимирской тюрьме в период с 1950 по 1957 г. Дописывался же «трактат»
на свободе (в Москве и Горячем Ключе) в 1957–1958 гг. Отношение творца сюжета
о новейшем «золотом веке» [Андреев 2006б, 31, 506] к своему творению спустя короткое время после его освобождения из тюрьмы менялось. – Если, будучи в заключении
и сразу после него, Андреев был твердо уверен в том, что Роза Мира обязательно воцарится (этой уверенностью заканчивается «Железная мистерия» и XI Книга «Розы Мира»), то, пожив какое-то время на свободе в разгар хрущевской «оттепели», он начинает
сомневаться в ближайшем наступлении этой «belle époque» (сомнениями начинается
XII Книга, написанная в 1958 г.). Более того, из содержания этой XII, последней, Книги
видно, что Роза Мира, даже если и наступит, то навеки утвердиться на исторической
арене не сможет. И вообще, окончанием мировой истории окажется вовсе не она.
Последнюю Книгу «Розы Мира» автор называет «Возможности». Казалось бы, исходя из логического строя всего текста, речь здесь должна идти о тех прекрасных возможностях, которые предоставит Роза Мира (как новый «золотой век», как окончание
мировой истории) народам земли, в плане их жизнеустройства. Однако этим смыслам
Андреев посвящает только три первые главы XII Книги. Две последние главы, собственно, к возможностям Розы Мира не имеют никакого отношения. Исходя из их эсхатологического содержания, видно, что Роза Мира окажется чем-то наподобие «хилеоса» – «тысячелетнего земного царства», и не в христианской, а, по большей части,
в иудейской его транскрипции. После данного «хилеоса» история рода человеческого
еще не закончится, но продолжится далее.
Как известно, «метаисторическое» содержание всех трех «главных» книг («Роза
Мира», «Железная мистерия», «Русские боги») позднего периода творчества Андреева
113

дублируется. Однако, если посмотреть, какими эпитетами автор в XII Акте «Железной
мистерии» наделяет саму Розу Мира в момент ее воцарения во всех слоях (материальных и иноматериальных) Земли, то с удивлением обнаружим, что эти эпитеты будут
абсолютно точно совпадать с эпитетами финального постантихристова апокатастасиса, описанного им в последней главе XII Книги «Розы Мира», которая называется
«Смена эонов». – Акт XII «Железной мистерии», озаглавленный «Роза Мира», заканчивается следующими ремарками смены декораций: «Шаданакар входит в новый эон.
Привычность форм и очертаний ослабевает» [Андреев 2006 а, 326]. Далее через четыре
строфы: «Сквозь ткани Шаданакара становится различима Мировая Сальватэрра.
Это – светящаяся Голубая Роза. Ее лепестки обнимают все сущее в планетарной сфере» [Там же]. Финальные строфы XII Акта свидетельствуют об окончании «Мистерии» как формальном, так и содержательном. Наивысший объект чаяний мифотворца
предстал перед его духовным взором – идеальное мироустройство: Роза Мира распустилась над Землей, Мировая Сальватэрра проявилась на ней, произошла смена эонов.
Выходит, что и воцарение Розы Мира в XII Акте «Мистерии», и наступление апокатастасиса в «Главе 5. Смена эонов» XII Книги «Розы Мира» описываются одними и теми же терминами – терминами финала, окончания мировой истории («сменой эонов»
и воссиянием Сальватэрры). В то же время к этому следует добавить и тот факт, что
помимо сюжета о Розе Мира в «Железной мистерии», в частности, в ее Послесловии
мы можем встретить намек на апокалипсическую сюжетику, аллюзии на Откровение
Иоанна Богослова и отсылку к теме антихриста. Возникает мысль о соотнесении данной темы с содержанием двух последних глав XII Книги «Розы Мира» («Князь Тьмы»
и «Смена эонов»), в которых она раскрыта более подробно.
Само собой, напрашивается мысль о более позднем написании Послесловия, ибо
его автор сознательно, переходя от завершающих строф последнего акта «Мистерии»
к первым строфам ее Послесловия в одном биографическом отрезке времени, не мог
совершить такую грубую логическую ошибку и охарактеризовать одинаковыми метафизическими терминами два совершенно разных события. Истинный финал мировой
истории (со «сменой эонов» и воссиянием Сальватэрры) видится Андреевым в 1958 г.
уже не в Розе Мира, а в чем-то наподобие синтеза Апокалипсиса Иоанна Богослова
и апокатастасиса Оригена.
С целью прояснить ситуацию, мы решили сверить источники печатной издательской версии «Железной мистерии», на которую опирались при изучении данного
произведения. Их оказалось два: машинописный и рукопись. В 2005 г. Б.Н. Романов,
готовя к печати в издательстве «Русский путь» собрание сочинений Д.Л. Андреева,
использовал машинописный вариант – тот, который Даниил Леонидович и Алла
Александровна (супруга писателя) набирали после его освобождения из тюремного
заключения. Поскольку машинопись на основании рукописи набиралась уже на свободе, в 1957–1958 гг., то у нас родилось предположение о том, что в ходе перепечатывания текста, автор немного изменил содержание Послесловия «Железной мисте рии». Либо же оно целиком было дописано Андреевым после 1957 г. (после
освобождения из тюрьмы), а точнее во второй половине 1958-го, параллельно с написанием последней XII Книги «Розы Мира». Другими словами, в 1956 г. (когда
заканчивалась работа над «Железной мистерией»), еще будучи в заключении, мифо творец, якобы, еще «не знал» о том, что мировая история после Розы Мира еще про должится и что, на деле, вовсе не она окажется «сменой эонов». Мы предположили,
что замысел творца «всечеловеческого братства», когда он очутился на свободе, вне
стен темницы, претерпел серьезные изменения касательно существования этого
«братства». Однако запрос в Русский архив Лидского университета (Великобритания), где на сегодняшний день хранятся рукописи «главных» книг Андреева, не под твердил нашу догадку: присланные из архива копии тетрадных страниц рукописи
последних стихов XII Акта и Послесловия «Железной мистерии» [Андреев 1956]
показали, что содержания рукописного и машинописного источников абсолютно
точно совпадают вплоть до проставления дат написания. Тем не менее мы выражаем
114

благодарность сотрудникам Русского архива, предоставившим нам материал для эмпирического анализа: Ричарду Дэвису (Richard Davies) – хранителю Русского архива
Лидса, Мэтту Данну (Matt Dunne) – помощнику по коллекциям, а также ассистентам
Ребекке Хигинс (Rebecca Higgins) и Хелен Прайс (Helen Price).
Опровержение нашей догадки об изменении содержания «Железной мистерии»
в период с 1956 по 1958 г. завело на определенное время наше частное исследование
в тупик, поскольку противоречие на уровне эпитетов продолжало оставаться. – В конце XII Акта «Железной мистерии» в 1956 г. эпитетом «смены эонов» Андреев наделяет Розу Мира и, соответственно, ее наступление, в 1958 г. в XII Книге «Розы Мира»
этим же самым эпитетом он описывает уже не Розу Мира, а финальные Апокалипсис
и следующий за ним апокатастасис. С другой стороны, неподтверждение догадки заставило нас более пристально вглядеться в содержание Послесловия, в результате чего мы пришли к следующим наблюдениям.
В Послесловии, после мистериального разыгрывания акта преображения Земли,
сопровождающегося «распусканием» Розы Мира, автор как бы оговаривается и замечает, что помимо прекрасной Розы Мира существует еще одна «…возможность
всенародного становления». Эту вторую возможность издревле «…различал Апокалипсис», и связана она отнюдь не со светлыми силами, а с «…мироправством бого отступнических начал» – с «Противобогом» и антихристом. Однако из двух данных
возможностей «…всенародного становленья» стих автора мистерии «…заворожен»
именно Розой Мира. Следовательно, в апреле-мае 1956 г. Андреев уравнивает в он тологических правах и метафизическом статусе собственную Розу Мира и Апока липсис апостола Иоанна, называя их равноправными возможностями будущего
развития человечества. Описывать эту вторую «негативную» возможность, когда
вместо человечества будет жить на земле «дьяволо-человечество», автор в После словии не желает:
«И невольно
я огибаю
повествованьем
Даль грядущего,
предназначенную огню;
Стих отравливать
этим горестнейшим познаньем
Не осмеливаюсь –
отсрочиваю,
– временю» [Андреев 2006а, 329].

Исходя из знакомства с содержанием последних двух глав XII Книги «Розы Мира», вполне допустима мысль о том, что автор новейшего мифа о Розе Мира в 1956 г.,
заканчивая «Мистерию», из сугубо эстетических соображений не пожелал описывать уничтожение Розы Мира, ведь буквально двумя страницами ранее (завершение
XII Акта «Мистерии») он так экзальтированно возвещал о ее наступлении на Земле.
Но также допустима оказывается другая мысль: в 1956 г. у Андреева-узника сюжет
Апокалипсиса с пришествием антихриста не отменяет, а заменяет Розу Мира. В 1956 г.
Андреев между Розой Мира и Апокалипсисом ставит разделительный союз «или –
или» («либо – либо»): или возможность Розы Мира (которую он чает всей душой),
или возможность Апокалипсиса. Строка Послесловия: «Чтобы дьяволо-человечество
заменило // Нас колеблющихся и мечущихся во мгле» – лишнее подтверждение данной
мысли, ибо «колебаться во мгле» в эпоху Розы Мира людям, облагороженным ее духовностью, не престанет. Так же после обозначения в Послесловии Апокалипсиса как
второй «негативной» возможности, автор вновь возвращается к желаемому «позитивному» варианту исхода («новому космосу» Розы Мира), который для него, сидящего
в застенке, тем не менее уже «засиял вдалеке» и который он «…предвосхищает на поэтическом языке перезвоном гиперпеонов»:
115

«Только ведаю,
что, подобные огневицам,
Грянут молнии в купол капища и хором,
Да исполнятся предреченные духовидцем
Письмена
о преображении
мировом.
И какую бы
мы ни пестовали
химеру,
Сквозь какой бы
ни прошествовали
пожар –
За огнем его различаем мы Сальватэрру
И осанною сотрясенный
Шаданакар.
Эту смену
мироохватывающих
эонов,
Новый космос, уже сияющий вдалеке,
Кто решился бы
перезвоном
гиперпеонов
Предвосхитить
на поэтическом
языке?» [Андреев 2006а, 329–330]

Данные строфы могут свидетельствовать и о том, что в 1956 г. в случае последовательного воплощения данных возможностей развития мировой истории для Андреева-узника «негативная возможность» со сценарием антихристова царства должна
даже предшествовать (!) Розе Мира.
Таким образом, в 1956 г. Андреев заканчивает «Железную мистерию» во Владимирской тюрьме, пишет X–XI Книги «Розы Мира» и увязывает сценарий преображения Земли, а также «смены эонов» именно с Розой Мира. Вскользь в самом конце
«Мистерии» (в ее Послесловии) он «роняет» три строфы о другой (апокалипсической)
возможности развития мировой истории, но в финальных строфах вновь возвращается
к Розе Мира – Мировой Сальватэрре.
Качественно иная картина хода мировой истории предстает спустя два года
в XII Книге «Розы Мира», которая писалась в 1958 г. на свободе. По всей видимости,
ее название – «Возможности» – относится не только и не столько к самим возможностям Розы Мира как идеального мироустройства, сколько к тем вероятностным возможностям «всенародного становленья», о которых было указано в Послесловии
«Железной Мистерии».
Будучи человеком религиозным и знакомым с историей мировых религий (в первую
очередь, христианской), Андреев понимает, что его «Владимирская» версия «смены
эонов», описанная в конце XII Акта «Железной мистерии», слабо коррелируется с христианской эсхатологической «классикой». Пророчество о земном царстве Розы Мира
вытягивает его творческие интуиции из христианской парадигмы и притягивает к иудаизму, с его представлениями о машиахе и учреждаемом им прекрасном именно земном
хилеосе. Однако мысль о создании очередной интерпретации иудейского хилиазма
(a la коммунистическое учение) претит христианской душе Андреева, равно как и всему пафосу его творчества. Несмотря на все «еретические» высказывания об историческом христианстве, содержащиеся в «Розе Мира», апостольский авторитет (за исключением ап. Павла) для него непререкаем. Через Откровение Иоанна Богослова автор
«Розы Мира» переступить не может и не желает. Следовательно, в период написания
116

XII Книги «Розы Мира» (июль – октябрь 1958 г., незадолго до смерти) перед Андреевым встает важная задача, решение которой дается ему очень нелегко: как состыковать собственные Владимирские мистические озарения (Розу Мира) с классической
христианской эсхатологией? Как увязать между собой две эти возможности мирового
«всенародного становленья»? – И здесь, в итоге (надо отдать должное глубинному религиозному чувству Андреева), он решается на поступок в своем творчестве, который
можно было бы напрямую соотнести с основополагающими принципами христианской этики. Такой элемент трикстерского стиля, как разрушение собственного творения, в данном случае может быть истолкован и как христианское самопожертвование.
Сопрягая личное пророчество о грядущем «новом космосе» с христианской эсхатологией, Андреев, сам изумляясь данной «метаисторической диалектике» («…не странно
ли, что Роза Мира, долгое время господствуя над человечеством, всё-таки не сможет
предотвратить пришествия князя тьмы? – Да, не сможет» [Андреев 2006 б, 506]), в конце концов, разрушает этот чаемый прекрасный «космос». В самый последний, предсмертный период своего творчества (вторая половина 1958 г.) правом преобразить
земное начало и сменить на планете эоны он наделяет не активистов своей Розы Мира
(которые добровольно пойдут на смерть в период антихристова царствования) и не ее
верховного наставника, а Христа, побеждающего антихриста, как в Откровении Иоанна Богослова.
На этом основании мы беремся утверждать, что, несмотря на совпадение содержаний рукописи и машинописи «Железной мистерии», сам метафизический статус Розы
Мира за период с 1956 по 1958 г. был подвергнут автором переосмыслению и изменению. В качестве трикстерской альтернативы коммунистическому хилиазму Роза Мира
создавалась по большей части в тюремный период. Это Роза Мира «Железной Мистерии». Трикстер – это опальный, непризнанный творец, но тем не менее претендующий
занять место демиурга. В творчестве тюремного периода мы, действительно, со всей
очевидностью обнаруживаем трикстерские элементы содержания. В семантику собирательного образа трикстерской божественности относится «ночь», внутренний мир,
акцент на вскрытие потаенных способностей человека, мистичность, бессознательность, женственность. Присущие трикстерскому стилю юмор, сатира, насмешка достаточно выпукло обнаруживаются в «Новейшем Плутархе» – опусе, над которым Андреев работал параллельно с созданием «Розы Мира» и «Железной мистерии».
Последняя же (XII) Книга «Розы Мира» (и, в частности, две ее последние главы),
написанная на свободе, свидетельствует о возвращении автора «метаисторического
трактата» к христианскому пониманию истории и мира. Данное наблюдение коррелирует с высказываниями супруги автора «Розы Мира» – А.А. Андреевой – о его желании причаститься перед смертью Христовых таинств, а также биографической справкой, почерпнутой из статьи протоиерея о. Валентина Дронова: «Даниил Андреев…
после освобождения из тюрьмы в течение последних двух лет был духовным сыном
известного московского старца, протоиерея Николая Голубцова. Отец Николай исповедовал Даниила Андреева перед кончиной и напутствовал его Причастием Святых
Христовых Тайн» [Дронов 2000, 153].
Таким образом, метафизический статус Розы Мира периода написания «Железной
Мистерии» (1950–1956) и в целом тюремного периода может быть понят как альтернативный коммунизму конец истории, как новейший земной «золотой век» человечества
и «смена эонов». Метафизический статус же Розы Мира XII Книги «метаисторического
трактата» (1958) осмысливается как прелюдия к явлению «Жены, облеченной в солнце»
из Апокалипсиса, как то, что только предуготавливает истинный конец человеческой
истории. Причем из последней главы «трактата» видно, что Роза Мира как прелюдия будет разыгрываться не без мучений для человечества: «Жена, облеченная в солнце»
(Звента-Свентана, по Андрееву) на небесах будет рождать «великий Дух второго эона»,
а на земле «…в мировой истории это отобразится Розою Мира, в крайних муках (выделено мной. – Ч.И.) подготавливающей человечество во времена перед антихристом, при
нем и после него…» [Андреев 2006 III, 525]. Роза Мира последней главы «трактата» –
117

это то, что только готовит «смену эонов», безропотно отдавая весь свой хилиастический потенциал на попрание антихристу; это короткий и достаточно вероятностный
всплеск планетарной пассионарности, но уже не с вероятностным, а вполне четко обозначенным печальным концом для своих адептов. Такая смена статусов чаемого «всечеловеческого братства» наводит на мысль о первостепенном влиянии особых жизненных
условий, в которых рождались и первоначально оформлялись интуиции о нем.
Можно предположить, что хилиастическая концепция Розы Мира с ее трансгрессией художественного творчества в новейшее мифотворчество (см.: [Чиндин 2020]) и посылом воссоздать на земле «золотой век» (идущим из глубиннейших архетипических
слоев души и соответствующим содержаниям древнейших мифов) является у писателяпоэта следствием пережитой репрессии над собой и близкими людьми, следствием попадания его в тюремное заключение. До получения данного травмирующего опыта
Д.Л. Андреев – это автор поэтических сборников, поэм и романа «Странники ночи»,
представитель неофициальной (подпольной) литературы сталинской эпохи. Концепция
Розы Мира как идеального мироустройства в львиной доле мотивирована противостоянием правителю-тирану и государственной деспотии. Мистико-романтические и символические поэтические стратегии Андреева трансформируются в мифотворческие
(причем в мифотворческие par excellence, а не мифопоэтические) именно вследствие
пережитой предельно сложной и драматической, экзистенциальной («пограничной»)
ситуации, повлекшей за собой радикальное изменение качества жизни. Собственно,
об этом со всей очевидностью сообщает читателю и сам ее автор на первых страницах
своего «трактата»: «…я принадлежу к тем, кто смертельно ранен двумя великими бедствиями: мировыми войнами и единоличной тиранией. Такие люди не верят в то, что
корни войн и тираний уже изжиты в человечестве или изживутся в короткий срок. Может быть отстранена опасность данной тирании, данной войны, но некоторое время
спустя возникнет угроза следующих» [Андреев 2006 III, 8]. И далее по тексту говорится о необходимости создания художником своего, альтернативного, земного мира (основанного на своей концепции мирового жизнеустройства и своем «универсальном
учении»), в котором этих бедствий и зол больше не было бы никогда: «Самая жгучая
сатира и самая пламенная проповедь – бесплодны, если они только бичуют зло и доказывают, что хорошее – хорошо, а дурное – дурно. Они бесплодны, если не основаны
на знании основ того миропонимания, того универсального учения и той действенной
программы, которые, распространяясь от ума к уму и от воли к воле, были бы способны отвратить от человечества эти две коренные опасности» [Там же].
Метафизический статус Розы Мира изменился для ее творца после его освобождения из тюремного заключения. Если в 1956 г. он характеризуется как окончание мировой истории и «смена эонов», то в 1958 г. он оказывается лишь подготовкой к ним,
причем подготовкой весьма драматичной. Осмысление Розы Мира как модернистского гипер-проекта немыслимо без признания травматичности того опыта, который
пришлось пережить художнику. Не случись подобной травмы с поэтом-писателем,
акта трансгрессии художественного творчества в мифическое не состоялось бы. Об этом
«положительно» свидетельствует и сам Андреев, странным образом благодаря репрессии над собой и последующее тюремное заключение за мощнейшую интенсификацию его «метаисторического» опыта, за прорыв его мистического чувства в область
идеал-материального единства и за рождение новейшего мифа о грядущем «всечеловеческом братстве»: «Как могу я не преклониться с благодарностью перед судьбой,
приведшей меня на целое десятилетие в те условия, которые проклинаются почти
всеми, их испытавшими, и которые были не вполне легки и для меня, но которые
вместе с тем послужили могучим средством к приоткрытию духовных органов моего
существа? Именно в тюрьме, с ее изоляцией от внешнего мира… начался для меня
новый этап метаисторического и трансфизического познания» [Андреев 2006 б, 60].
Об этом также свидетельствует и меняющееся отношение творца новейшего мифического хронотопа спустя короткое время после его освобождения из тюрьмы к самой
Розе Мира.
118

Помимо признания за поздним творчеством Андреева реализации мифотворческих стратегий Серебряного века (см.: [Романов, Моров web]) и факта построения чаемой символистами религии от искусства, данное творчество можно также назвать ярчайшей иллюстрацией того антропологического опыта, отраженного в специфических
явлениях культурного порядка, который принято обозначать сегодня «культурной
травмой». В этом творчестве русская культура осуществила трансгрессию: подошла
к своей онтологической границе, перешагнула ее и преобразилась, упраздняя свои оппозиции. В этом творчестве осуществилась как предельная экзальтация искусства, так
и полный упадок художественной образности как таковой.
Как может последующая культурная эпоха осваивать данный травматический и трансгрессивный опыт? Мы можем предположить, что одним из механизмов его преодоления
является карнавальное отыгрывание. На наш взгляд, андреевский интертекст в творчестве русских писателей конца XX – начала XXI в. может иметь карнавальную стилистику, о чем, в частности, свидетельствуют образцы этого интертекста в творчестве
В.О. Пелевина 2000-х гг. (см., к примеру: [Пелевин 2010]).
Источники – Primary Sources and Translation
Андреев 1956 – Андреев Даниил. Железная Мистерия. Рукопись // Русский архив Лидского
университета. Лидс, 1956 (Andreyev, Daniil, Iron Mystery, The manuscript, in Russian).
Андреев 1991 – Андреев Д.Л. Роза Мира. М.: Прометей, 1991 (Andreyev, Daniil, Rose of the World,
in Russian).
Андреев 2006а – Андреев Д.Л. Железная мистерия // Андреев Д.Л. Собрание сочинений. В 4 т.
Т. 2. М.: Русский путь, 2006. С. 5–330 (Andreyev, Daniil, Iron Mystery, in Russian).
Андреев 2006б – Андреев Д.Л. Роза мира // Андреев Д.Л. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3.
М.: Русский путь, 2006 (Andreyev, Daniil, Rose of the World, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Ахтырский 2004 – Ахтырский Д.К. Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева. Автореф.
дис. … канд. филос. наук. М.: РГГУ, 2004.
Гусейнов 2015 – Гусейнов А.А. Опыт цельного знания // Феномен Даниила Андреева: материалы российской научной конференции [6 марта 2014 г., Москва] / Отв. ред. А.В. Черняев. М.:
Канон+, 2015. С. 3–10.
Дашевская 2006 – Дашевская О.А. Жизнестроительная концепция Даниила Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века. Томск:
Изд-во ТГУ, 2006.
Дронов 2000 – Дронов В., прот. Даниил Андреев и православная традиция // Даниил Андре ев в культуре XX века / Ред. колл.: А.А. Андреева, Б.Н. Романов и др. М.: Мир Урании, 2000.
С. 151–155.
Евлампиев 2015 – Евлампиев И.И. «Роза Мира» – последний великий роман Серебряного
века // Феномен Даниила Андреева: материалы российской научной конференции [6 марта 2014 г.,
Москва] / Отв. ред. А.В. Черняев. М.: Канон+, 2015. С. 44–91.
Игнатьева 2002 – Игнатьева А.С. Д. Андреев в процессе обновления русского реализма
ХХ века. Дис. … канд. филол. наук. Вологда: ВГПУ, 2002.
Кондаков 2010 – Кондаков И.В. Мир «Розы Мира» Даниила Андреева: между модернизмом
и постмодернизмом // Даниил Андреев: pro et contra / Ред. Г.Г. Садиков-Лансере. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. С. 56–78.
Кочетков 2000 – Кочетков Д.А. Рифма Д.Л. Андреева в лингвистическом аспекте: На материале сборника «Русские боги». Дис. … канд. филол. наук. Череповец: ЧГУ, 2000.
Кручинин 2010 – Кручинин С.В. Политологическое наследие Даниила Андреева и его теоретико-методологическая значимость. Дис. … канд. полит. наук. М.: РГСУ, 2010.
Мельникова 2011 – Мельникова Т.В. Система кодов искусства в поэзии Даниила Андреева.
Дис. … канд. филол. наук. Краснодар: КГУ, 2011.
Орлова 2003 – Орлова Е.В. Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Д. Андреева. Дис. … канд. филос. наук. Архангельск: ПГУ, 2003.
Пелевин 2010 – Пелевин В.О. Ананасовая вода для прекрасной дамы. М.: Эксмо, 2010.
Ращевская 2012 – Ращевская Е.П. Космогонический миф Даниила Андреева и культура Серебряного века. Кострома: Изд-во КГТУ, 2012.
119

Романов, Моров web – Романов Б., Моров В. «О пламенном хоре, которого нет на земле» //
Новый мир. 1996. № 10. URL: https://magazines.gorky.media/novyi_mi/1996/10/o-plamennom-horekotorogo-net-na-zemle.html
Часовских 2003 – Часовских Е.В. Поэтико-философский контекст и околороманное пространство «Розы Мира» Даниила Андреева. Дис. … канд. филол. наук. Тамбов: ТГУ, 2003.
Чиндин 2006 – Чиндин И.В. Даниил Андреев: эволюция романтической мистики. М.: Изд-во
МАТИ, 2006.
Чиндин 2020 – Чиндин И.В. Литература и миф: опыт трансгрессии. М.: Прометей, 2020.
Banasiak 2019 – Banasiak Daniel A. «Поэтический ансамбль» Русские боги Даниила Андреева
в аспекте интертекстуальности. Лодзь: Изд-во Лодзинского ун-та, 2019.

References
Akhtyrskiy, Dmitriy K. (2004) Philosophical Ideas in the Works of D.L. Andreyev, Abstract of Cand.
philos. Sc. Diss., RGGU, Moscow (in Russian).
Banasjak, Daniel A. (2019) “Poetic Ensemble” Daniil Andreyev's Russian Gods in the Aspect of Intertextuality, University of Lodz, Lodz (in Russian).
Chasovskikh, Elena V. (2003) Poetic and Philosophical Context and Near-novel Space of “Roses
of the World” by Daniil Andreyev, Cand. philol. Sc. Diss., TGU, Tambov (in Russian).
Chindin, Igor V. (2006) Daniil Andreyev: The Evolution of Romantic Mysticism, MATI, Moscow
(in Russian).
Chindin, Igor V. (2020) Literature and Myth: the Experience of Transgression, Prometej, Moscow
(in Russian).
Dashevskaya, Olga A. (2006) The Life-building Concept of Daniil Andreyev in the Context of Cultural and Philosophical Ideas and Creativity of Russian Writers of the First Half of the XXth Century,
TGU, Tomsk (in Russian).
Dronov, Valentin, arch. (2000) “Daniil Andreyev and the Orthodox Tradition”, Daniil Andreyev
in the Culture of the XXth Century, Mir Uranii, Moscow, pp. 151–155 (in Russian).
Evlampiev, Igor I. (2015) ‘“The Rose of the World” is the Last Great Novel of the Silver Age’,
Chernyaev, Anatoly V., ed., The Phenomenon of Daniil Andreyev, Kanon+, Moscow, pp. 44–91 (in Russian).
Gusejnov, Abdusalam A. (2015) “The Experience of Holistic Knowledge”, Chernyaev, Anatoly V.,
ed., The Phenomenon of Daniil Andreyev, Kanon+, Moscow, pp. 3–10 (in Russian).
Ignateva, Anna S. (2002) D. Andreyev in the Process of Updating Russian Realism of the Twentieth
Century, Cand. philol. Sc. Diss., VGPU, Vologda (in Russian).
Kochetkov, Dmitriy A. (2000) D.L. Andreyev’s Rhyme in the Linguistic Aspect: Based on the Material of the Collection “Russian Gods”, Cand. philol. Sc. Diss., ChGU, Cherepovets (in Russian).
Kondakov, Igor V. (2010) ‘The World of Daniil Andreyev’s “Rose of the World”: between Mod ernism and Postmodernism’, Sadikov-Lansere, Gleb G., ed., Daniil Andreev: Pro et Contra, The Russian
Christian Academy of the Humanities, St. Petersburg, pp. 56–78 (in Russian).
Kruchinin, Sergey V. (2010) Daniil Andreyev's Political Science Legacy and its Theoretical and
Methodological Significance, Cand. polit. Sc. Diss., RGSU, Moscow (in Russian).
Melnikova, Tatiana V. (2011) The System of Codes of Art in the Poetry of Daniil Andreyev, Cand.
philol. Sc. Diss., KGU, Krasnodar (in Russian).
Orlova, Elena V. (2003) Non-reflexive Forms of Cognition in the Context of D. Andreyev’s Creativity,
Cand. philos. Sc. Diss., PGU, Arkhangelsk (in Russian).
Pelevin, Viktor O. (2010) Pineapple Water for a Lovely Lady, Ehksmo, Moscow (in Russian).
Rashchevskaya, Elena P. (2012) The Cosmogonic Myth of Daniil Andreyev and the Culture of the Silver Age, KGTU, Kostroma (in Russian).
Romanov, Boris, Morov, Vasilii (2016 web) “About the Fiery Choir that Does not Exist on Earth”,
Novyi mir, Vol. 10, URL: https://magazines.gorky.media/novyi_mi/1996/10/o-plamennom-hore-kotorogonet-na-zemle.html (in Russian).
Сведения об авторе
ЧИНДИН Игорь Викторович –
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии
«МАИ (Национальный исследовательский
университет)».

120

Author’s Information
CHINDIN, Igor V. –
CSc, the associate professor of philosophy
of MAI Moscow Aviation Institute
(National Research University); Moscow.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Психологическая концепция типов научной рациональности
Часть 1. Идеальные объекты и типы рациональности
© 2022 г.

Д.Е. Николаев

АНО Исследовательский центр “Аналитик”, Екатеринбург, 620219, пр. Ленина, д. 38а.
E-mail: dnpsy2019@gmail.com
Поступила 13.05.2021
В статье представлена психологическая концепция типов научной рациональности, разработанная с опорой на конструктивистскую версию теории
самодетерминации. В первой части статьи автор показывает, что тип научной рациональности конкретной научной теории определяется содержательными особенностями используемых идеальных объектов. В зависимости
от вклада в их содержание двух составляющих – элементов чувственного
опыта и «свободного вымысла» исследователя – предлагается различать восемь типов рациональности. Условно объективный тип предполагает, что
научное знание является математизированным и строится с использованием идеальных объектов, не имеющих специально-научного смысла. В рамках трех экстернализованных типов рациональности создаваемые тремя
разными способами идеальные объекты имеют как специально-научный
смысл, так и перцептивные аналоги. Три интернализованных типа научной
рациональности связаны с также по-разному строящимися идеальными объектами, имеющими специально-научный смысл, но не имеющими перцептивных аналогов. Все перечисленные варианты предполагают, что идеальные
объекты описывают изучаемую реальность. В отличие от них, восьмой, конструктивистский тип научной рациональности предполагает использование
идеальных объектов, принципиально не имеющих отношения к внешней
реальности.
Ключевые слова: эпистемология, научная рациональность, научное знание,
теория самодетерминации, реализм, конструктивизм, идеальный объект.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-121-131
Цитирование: Николаев Д.Е. Психологическая концепция типов научной
рациональности. Часть 1. Идеальные объекты и типы рациональности //
Вопросы философии. 2022. № 10. С. 121–131.

121

Psychological Concept of the Scientific Rationality Types
Part 1. Ideal Objects and the Types of Rationality
© 2022

Dmitry E. Nikolaev

ANO «Research Centre “Analytic”», 38a, Lenina av., Yekaterinburg, 620219, Russian Federation.
E-mail: dnpsy2019@gmail.com
Received 13.05.2021
The article presents a psychological concept of the scientific rationality types,
which is based on the constructivist version of the Self-Determination Theory.
In part 1, the author shows that the scientific rationality type of a particular
theory is determined by the content features of used ideal objects. Depending
on the contribution of two components – elements of sensory experience and
“free fiction” of the researcher – it is proposed to distinguish eight types of ratio nality. The conditionally objective type assumes that scientific knowledge is
mathematized and is constructed using ideal objects that do not have a scientific
sense. Within the framework of three externalized types of rationality, ideal objects created in three different ways have both a scientific sense and perceptual
counterparts. The three internalized types of scientific rationality are associated
with ideal objects also constructed in different ways that have a scientific sense,
but do not have perceptual counterparts. All of these variants assume that ideal
objects describe the reality being studied. In contrast to them, the eighth, constructivist type of scientific rationality involves the use of ideal objects that are
fundamentally unrelated to external reality.
Keywords: epistemology, scientific rationality, scientific knowledge, theory of
self-determination, realism, constructivism, ideal object.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-121-131
Citation: Nikolaev, Dmitry E. (2022) “Psychological Concept of the Scientific
Rationality Types. Part 1. Ideal Objects and the Types of Rationality”, Voprosy
filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 121–131.

Проблема научной рациональности традиционно находится в фокусе внимания
представителей философии и методологии науки. Современные отечественные и западные исследователи считают перспективной дальнейшую разработку этой проблемы в рамках исторической эпистемологии, которая стремится объединить усилия
философов и историков науки [Касавин 2005; Nickles 2017]. Среди концепций, разработанных в рамках «российской традиции» в исторической эпистемологии [Касавин
2020] одной из наиболее востребованных исследователями оказалась авторская концепция исторических типов научной рациональности, предложенная В.С. Стёпиным
[Стёпин 1989]. В основе этой концепции лежат системный и деятельностный подходы. Первым из трех критериев демаркации типов научной рациональности В.С. Стёпин называет особенности системной организации объектов, осваиваемых наукой
[Стёпин 2020а, 13]. Однако психологу, исследующему проблему познания, такой критерий представляется требующим уточнения.
Исследователь в рамках научного познания работает не с реальными, а идеальными (или идеализированными) объектами, то есть определенными психическими образами. Более того, идеальные объекты играют в научном познании ключевую роль. Как
отмечает В.М. Розин, философское и научное познание представляет собой постижение действительности, получение о ней непротиворечивых знаний путем построения
122

идеальных объектов. Ученые, придерживающиеся различных типов научной рациональности, могут, например, исследовать одни и те же реальные объекты. При этом
идеальные объекты, как особым образом сконструированные психические образы
объектов реальных, могут принципиально различаться. Так, исследуя человеческое
тело, различные ученые де-факто изучают его различные образы (аналог паровой ма шины, продукт эволюции, саморегулирующаяся живая система и т.п.). С этой точки
зрения именно характерные особенности создаваемого психического образа исследуемых объектов определяют, какой тип научной рациональности используется ученым; «поскольку философы и ученые получают знания о мире путем построения идеальных объектов, они и сам мир начинают видеть и истолковывать сквозь призму
этих построений» [Розин 2017, 92].
Цель данной работы – разработать психологическую концепцию типов научной
рациональности, в основе которой лежат особенности психических образов, создаваемых исследователями. Автором разрабатывается конструктивистская версия теории
самодетерминации, позволяющая описать регуляторные механизмы человеческой активности [Nikolaev 2021]. В рамках этой теории представлена классификация психических образов в зависимости от вкладов в их содержание двух составляющих: характеристик реальных объектов, воспринятых человеком с помощью органов чувств
(элементов чувственного опыта), и предположений, интерпретаций, гипотез (продукции человеческой психики).
Показано, что между дихотомичными ситуациями (образ объекта как «фотография» реальности и как продукт человеческой психики) лежит континуум возможных
вариантов. Это пространство объединяет две области. Первая, область экстернализации, охватывает спектр ситуаций, в которых часть содержания психики «выносится»
вовне и приписывается объекту как его объективная характеристика (внешнее опосредствование). Вторая область континуума, область интернализации, связана с ситуациями, в которых при построении образа воспринимаемые человеком характеристики
объекта в той или иной степени трансформируются, дополняясь субъективным содержанием. Такой образ объекта воспринимается как субъективный взгляд, вариант интерпретации (внутреннее опосредствование). Воспользовавшись метафорой В.А. Лекторского [Лекторский, Труфанова 2019], можно сказать, что в рамках конструктивистской
теории самодетерминации отличия идеальных объектов определяются тем, в какой
степени мир определяет, каковы должны быть научные теории о нем, а в какой сам
этот мир создается такими теориями.
Представляется, что применение описанного подхода к образам, формируемым исследователем в процессе научного познания, может оказаться эвристичным для разработки психологической концепции типов научной рациональности. Рассмотрим
возможные типы научной рациональности, соответствующие конкретному типу используемых идеальных объектов.
Условно объективный тип научной рациональности
Исследователь стремится создать максимально достоверное научное знание, элиминировав все возможные искажения, которые могут возникнуть в результате влияния
субъективных и непредвиденных объективных факторов (создать «фотографию реальности»). В этих целях разрабатывается максимально объективный, то есть не зависящий
от особенностей самого исследователя, а также используемых им средств методический инструментарий исследований. В его основе лежит убежденность в существовании объективного мира, не зависящего от познающего субъекта. Задача исследователя – максимально точно зафиксировать его определенные характеристики, поэтому
ключевую роль играют опытные (чувственные) данные. Для их объективной фиксации
разрабатываются стандартизованные процедуры, основным содержанием которых
выступает измерение с помощью специально создаваемых приборов, измеритель ные шкалы которых также стандартизуются. Цель любого исследования – отыскание
123

с помощью индуктивного метода выраженных на языке математики законов, связывающих характеристики исследуемых объектов. Для обработки эмпирических результатов разрабатываются статистические методы.
Исследователь принципиально отказывается от любых философских («метафизических») объяснений. При описании природных явлений это приводит к отказу от собственно физических объяснений в пользу математических. Так, в ньютоновской механике математика стала не только вспомогательным средством для физики, она стала
источником фундаментальных понятий. Например, гравитационная сила не имела физического смысла и представляла собой не более чем название математического символа. Это же касается и абсолютного большинства других понятий. Единственным
элементом физической реальности в ньютоновских законах движения являлось ускорение. Характеризуя методологию ньютоновских исследований, М. Клайн отмечает:
«Естествознание пожертвовало физическим объяснением ради математического описания и математического предсказания» [Клайн 1984, 70]. Предпочтение математического описания специально-научному приводит к тому, что создаваемые идеальные
объекты являются объектами математическими (материальная точка, вектор силы и т.п.).
Понятия, обобщающие теоретические объекты, при этом вводятся как производные
определенной степени от понятий, характеризующих объекты эмпирические, при этом
соответствующие значения физических величин определяются строгим образом с применением математического формализма.
Переход от собственно физического описания реальности к математическому возможен в силу того, что математика позволяет удивительно точно описать и предсказать явления, возникающие в неживой природе. Причины этого много столетий
остаются предметом дискуссий. Ю. Вигнер в своей знаменитой статье «Непостижимая эффективность математики в естественных науках», отмечает: «Чудесная загадка
соответствия математического языка законам физики является удивительным даром,
который мы не в состоянии понять и которого мы, возможно, недостойны. Мы должны испытывать чувство благодарности за этот дар» [Вигнер 1968, 546]. В силу этого
непостижимого соответствия стандартизация измерительных процедур и приборов
позволяет любому исследователю в любой момент времени перепроверить ранее
полученные данные и убедиться в том, что они верны. Это приводит к убежденности
в том, что возможно создание единственно верного образа объекта, единственно верной теории и единственно верной научной картины мира. Критериями научности выступают измеряемость и воспроизводимость результатов исследований.
Между тем, исследователи отмечают, что не во всех естественных науках математика так эффективна, как о ней говорит Ю. Вигнер применительно к физике.
И.М. Гельфанду, кстати, награжденному медалью Вигнера, приписывается фраза о непостижимой неэффективности математики в биологических науках [Арнольд 1998, 232].
В социальных науках требование об отказе от использования «метафизики» приводит
к любопытным следствиям. Так, в психологии подобные подходы влекут за собой отказ от исследования собственно психики. Задачей исследователя становится изучение
наблюдаемых элементов поведения человека, любые же понятия, характеризующие психическую реальность, элиминируются из научной теории. Вводятся понятия, не имеющие психологического смысла (например, реакция на стимул, представляющая собой
мышечные движения и секрецию желез в бихевиоризме Дж. Б. Уотсона). Несмотря
на значимые научные достижения, полученные в традиции бихевиоризма, исследователи сталкиваются с серьезными проблемами при попытках воспроизведения результатов психологических, в том числе бихевиористских, исследований [Aarts et al.,
2015]. Исследователи говорят о принципиальной неэффективности математики применительно к социогуманитарному знанию [Юревич 2005; Цофнас 2014].
Многочисленные работы в сфере философии науки и психологии убедительно показывают, что идеальный объект никогда не является точным образом реального. Исследователь, руководствуясь теми или иными соображениями, в любом случае элиминирует часть свойств реального объекта при построении его образа. Иными словами,
124

с «фотографии реальности» по неким основаниям, в достаточной степени произвольным, изымается большая часть элементов. Именно по этой причине данный тип научной рациональности может быть назван лишь условно объективным.
Экстернализованные типы научной рациональности
В рамках экстернализованных типов научной рациональности создаваемый образ,
помимо объективных характеристик объекта, воспринятых в виде элементов чувственного опыта, содержит субъективную компоненту, то есть не полученную в результате
опыта, а более или менее произвольным образом «домысленную» исследователем,
представляющую собой продукт его психики. Итоговое знание тем не менее воспринимается исследователем как полностью объективное. Тем самым происходит внешнее
опосредствование продуктов психики человека – ментальные конструкты приписываются реальному объекту в качестве его якобы объективных характеристик. Адекватность созданного образа впоследствии проверяется на опыте (реализуется гипотетикодедуктивный метод).
Поскольку научное знание в итоге воспринимается как объективное, разрабатываются два вида стандартизованных процедур. Во-первых, это процедуры, позволяющие
осознавать и целенаправленно использовать создание и приписывание реальности таких ментальных конструктов, которые должны помочь исследователю достичь той же
цели, что и на предыдущем уровне научной рациональности, – создать «фотографию»
объективной действительности (процедура выдвижения гипотез). При этом формулируется главное требование к таким конструктам – они должны быть проверяемы опытным путем. В современных естественных науках гипотезы, в отличие от естествознания
доньютоновской эпохи, являются изначально математическими, в социогуманитарных, как правило, статистическими. При этом гипотеза может принимать вид аналогии,
когда идеальный объект произвольным образом переносится в создаваемую теорию
из какой-либо другой (может быть, даже относящейся к иному научному направлению). Во-вторых, разрабатываются собственно процедуры проверки научных гипотез путем их верификации с помощью экспериментов, корреляционных исследований и наблюдения.
Понятия, обобщающие теоретические объекты, как и на предыдущем уровне рациональности, вводятся как производные от понятий, характеризующих эмпирические
объекты, соответствующие значения строго определяются посредством математического формализма. Но при этом понятия, помимо математического, начинают нести
и специально-научный смысл, который ограничивается сферой реального и потенциального опыта; иными словами, любые понятия, обозначают лишь явления, имеющие
определенные перцептивные аналоги. Вследствие этого при построении и визуализации соответствующих идеальных объектов у исследователя не возникает особых трудностей. Однозначность получаемых результатов снова приводит к убежденности исследователей в возможности создания единственно верного идеального объекта,
единственно верной теории и единственно верной научной картины мира.
В нематематизированных науках исследователям остается либо принципиально
отказаться от рассмотрения любых понятий, обобщающих теоретические объекты (например, характеризующих психическую реальность), как это происходит на уровне
условно объективного типа научной рациональности, либо отказаться от строгого математического способа их введения и определения соответствующих значений величин. Исключения вроде закона Вебера-Фехнера в психофизике лишь подчеркивают
правило. Это автоматически приводит к принципиальному разделению математизированного и нематематизированного знания, созданного в рамках экстернализованных
типов научной рациональности. В нематематизированных науках введение понятий,
обобщающих теоретические объекты, необходимых, например, для описания психической и социальной реальности, происходит, как правило, внематематическими способами, исходя из философских воззрений автора, научной картины мира, представлений
125

о логике и здравом смысле. Вводимые таким образом понятия (например, сознание,
мотив, ценность, я-концепция, социальное давление) многократно переопределяются
в зависимости от субъективных предпочтений ученых, оказываются многозначными,
а отдельными исследователями объявляются вовсе лишенными смысла.
На первый взгляд, неплохим выходом из ситуации представляется использование
психометрических и социометрических методик, шкалы которых произвольно соотносят
с определенными понятиями. В этом смысле адекватным выглядит часто воспринимаемый в качестве шутки ответ А. Бине, на вопрос о том, что такое интеллект: «интеллект –
это то, что измеряет мой тест». Однако и это не является решением. Для определения
того же интеллекта, помимо теста А. Бине разработано большое количество методик,
и поскольку значения коэффициентов корреляции схожих тестов почти никогда не достигают 0,7–0,8 [Аллахвердов 2005, 58], то, что они измеряют, оказывается существенно различным. Кроме того, введение понятий таким способом не помогает обосновать само существование соответствующего феномена, что приводит к сосуществованию в рамках
социогуманитарного знания различных теорий и концепций, в том числе основанных
на взаимоисключающих основаниях. В естественных науках этого не происходит.
В пространстве экстернализованных типов научной рациональности в соответствии с конструктивистской версией теории самодетерминации можно условно выделить три различных типа – проективный, каузально-атрибутивный и основанный
на классификации.
Проективный тип научной рациональности. В этом случае гипотеза является описательной и представляет собой предположение о наличии у исследуемого объекта
определенных свойств или о наличии собственно объекта как такового. Примером такой гипотезы может являться планетарная модель атома Э. Резерфорда. Другой пример – сведение электричества к движению особой жидкости, описанной Дж. Максвеллом. Он считал использование аналогий одним из основных методов науки: «Для
составления физических представлений без принятия специальной физической теории
следует освоиться с существованием физических аналогий. Под физической аналогией я разумею то частное сходство между законами двух каких-нибудь областей науки,
благодаря которому одна является иллюстрацией для другой» [Максвелл 1954, 12].
С помощью жидкостной аналогии Дж. Максвелл создает точные модели различных
электрических и магнитных явлений. Однако эти модели не охватывали всего; с их помощью не удалось разработать модель электромагнитной индукции, которую ему пришлось описать с помощью абстрактных символов [Уемов 1970, 107].
Каузально-атрибутивный тип научной рациональности. Гипотеза здесь вводится
для объяснения причин возникновения объекта или определенных его характеристик.
Такими гипотезами являются, например, предположения о наследственном характере
психических заболеваний, о спиральной структуре ДНК или о существовании светоносного эфира. Поскольку предназначение гипотезы в рамках экстернализованных типов научной рациональности – исключительно помощь в построении исследователем
точной «фотографии» реальности, любая гипотеза обязана быть проверяемой с помощью верификации. Использование каузальных гипотез, которые не могут быть проверены опытным путем, недопустимо.
Тип научной рациональности, основанный на классификации. В этом случае гипотеза предполагает распределение объектов некоторой предметной области на основании их сходства в определенных свойствах на группы. При этом классификация выступает не просто способом представления сформированного знания, но выполняет
важную методологическую функцию: предлагая вариант систематизации определенной предметной области, она одновременно задает общее направление ее дальнейшего
развития [Субботин 2001, 9–10]. Примерами здесь могут выступать периодическая система химических элементов Д.И. Менделеева или клинические типологии характера.
В последнем случае классификация представляет собой классификацию-аналогию,
перенося в область психологии феноменологические знания о патологиях характера,
накопленные в психиатрии.
126

Интернализованные типы научной рациональности
Эти типы научной рациональности предполагают внутреннее опосредствование опыта, при котором происходит его трансформация и дополнение субъективным содержанием. В качестве опосредующих звеньев называются деятельность, язык, установки
исследователя и т.п. Итоговое знание не воспринимается как простая фотография реальности. Привнесенное субъективное содержание используется для создания идеальных образов, которые не могут быть сформированы исключительно на основе обобщения опыта или с помощью эмпирически проверяемых гипотез. Такая необходимость
возникает, когда исследуются события прошлого (например, возникновение Вселенной и эволюционные процессы) или объекты высокого уровня сложности (например,
квантово-механические явления и работа сознания).
Главной особенностью интернализованных типов научной рациональности является создание такого знания, которое во многом является продуктом творчества исследователей. Опираясь на опытные данные, они создают свои собственные теории,
дисциплинарные онтологии, общенаучные картины мира, образно говоря, свои собственные миры. Таковы, например, миры А. Эйнштейна, З. Фрейда, Л.С. Выготского,
В.И. Вернадского, Н. Бора и В. Гейзенберга, мир теории суперструн. Создание таких
теорий представляет собой принципиальный выход за пределы человеческого опыта,
наделение идеального объекта характеристиками, затрудняющими его визуализацию,
недоступными чувственному опыту, а иногда противоречащими и опыту, и интуиции.
Часто создаваемый исследователем образ настолько сложен, что может быть лишь
с трудом осознан его коллегами. Вводимые понятия при этом характеризуют явления,
не имеющие перцептивных аналогов.
Многие созданные таким образом теории принципиально не могут быть верифицированы. При этом подходы к проверке математизированного и нематематизированного знания существенно различаются. Обоснованность естественнонаучных теорий
подтверждается путем проверки эмпирических следствий из них в тех случаях, когда
это возможно технически. Основным же критерием научности выступает их фальсифицируемость. Для обоснования социогуманитарного знания используются качественные и смешанные методы [Creswell 2014], теоретическая валидизация (cм., например:
[Дембицкий 2016]). В отличие от естественных наук, пристальное внимание уделяется
согласованию нового знания с картиной мира и философскими воззрениями исследователя. Кроме того, возникает новый важный критерий – красота теории. Многие исследователи убеждены, что обоснованность по-настоящему красивых идей очевидна
сразу. Вот что по этому поводу пишет С. Вайнберг: «…чувство прекрасного у физиков… помогает отобрать идеи, позволяющие объяснить устройство природы… Нет
никакой логической формулы, которая устанавливала бы четкую границу между красивой теорией, способной что-то объяснить, и простым перечислением данных, но мы
знаем, что эта граница существует, когда мы ее видим... наши эстетические суждения
есть не только средство, помогающее нам найти научные объяснения и оценить их
пригодность; эти суждения есть часть того, что мы подразумеваем под объяснением»
[Вайнберг 2004, 117].
Знание, создаваемое в рамках интернализованных типов научной рациональности, не претендует на абсолютную объективность. Все теории признаются временными
и не вполне точными, лишь в той или иной степени приближающими исследователей
к пониманию того, как устроен реальный мир, в существовании которого сомнений не
возникает (фаллибилизм). В результате в рамках интернализованных типов научной
рациональности и в естественных науках сосуществуют различные, в том числе конкурирующие системы знания, представляющие собой варианты интерпретаций результатов математического моделирования. Вот лишь пара примеров из наиболее развитой естественной науки – физики.
Среди людей, далеких от современной теоретической физики, бытует мнение, что
копенгагенская интерпретация квантовой механики является общепринятой и наиболее
127

обоснованной. Однако опросы ученых, непосредственно работающих в этой области,
показывают, что это не так – уже в конце ХХ в. менее половины исследователей, специализирующихся в квантовой механике, придерживались копенгагенской интерпретации [Tipler 1994, 170; Tegmark 1998]. Остальные выбирали иные варианты. Другой
пример параллельно существующих конкурирующих форм знания – великолепно согласующаяся с опытными данными специальная теория относительности А. Эйнштейна и концепция переменной скорости света, разрабатываемая Ж. Магейжу [Magueijo
2003]. Магейжу показывает, что допущение непостоянства скорости света позволяет
снять ряд проблем, возникших при разработке теории Большого взрыва, а также создает условия для создания теории Великого объединения.
Хотя формируемый в рамках интернализованных типов научной рациональности
идеальный объект и опирается на элементы чувственного опыта, полученные во взаимодействии с реальным миром, но с эмпирическим материалом в этом случае исследователь обращается более вольно, чем в рамках типов рациональности, рассмотренных
ранее. В ходе опосредствования эмпирические данные переосмысляются, переструктурируются и трансформируются. Любопытно, что это касается не только социальных, но и естественных наук. Так, А.Н. Колмогоров отмечал в конце ХХ в.: «…В со временной теоретической физике… много ценных результатов получается при
помощи незаконных математических приемов» [Колмогоров 1991, 66]. Речь, в частности, идет о произвольном отбрасывании бесконечных величин, неизменно возникающих в квантово-механических расчетах энергий частиц, что на протяжении почти ста
лет является предметом горячих обсуждений (см., например: [Weinberg 2014]).
В рамках пространства интернализованных типов научной рациональности можно
выделить три отдельных типа в зависимости от степени глобальности создаваемого
знания.
Интроецированный тип научной рациональности. В этом случае создаваемое знание является локальным, не выходит за пределы конкретной дисциплинарной онтологии. Накапливающиеся аномалии в опытных данных, которые не могут быть объяснены в рамках существующего знания, а также теоретические проблемы вынуждают
исследователя искать новые пути построения знания. Новые теории и концепции создаются как бы по необходимости для того, чтобы объяснить такие аномалии и решить проблемы, которые не могут быть решены в рамках существующих теорий. При
этом новое знание не вполне согласовано со специальной научной и общенаучной картинами мира, разделяемыми исследователями. Примерами такого знания могут быть
теория суперструн, теория голографического строения Вселенной, теория установки
Д. Узнадзе, социально-когнитивная теория личности А. Бандуры, теории трансперсональной психологии.
Идентифицированный тип научной рациональности. В этом случае процесс формирования нового знания не ограничивается одной дисциплинарной онтологией. Оно
создается путем произвольного переноса в новую область знания идеальных объектов,
построенных в рамках интроецированного типа научной рациональности в другой
научной области. Иными словами, результат творчества исследователей, создавших
эвристичную теорию в рамках одной научной области, с помощью метода аналогий
применяется в другой. В.С. Стёпин назвал такой перенос «парадигмальной прививкой» [Стёпин 2000б, 12]. При этом идеальные объекты «захватывают новые территории» и приобретают более глобальный характер, но они все еще не согласованы
с научной картиной мира. Примерами научного знания такого типа являются психологическая теория поля К. Левина, психокибернетика, термодинамическая модель рефлексии В. Лефевра, меметика.
Интегрированный тип научной рациональности. Этот уровень рациональности
предполагает согласование нового знания, полученного в рамках интроецированного
или идентифицированного типов со специальной научной и общенаучной картинами
мира. При этом может происходить серьезная трансформация как самого знания, так
и картины мира. Именно на этом уровне происходит создание новых «научных миров».
128

Идеи исследователей, реализованные в одной или нескольких научных областях и признанные эвристичными, переосмысляются и обобщаются представителями как других
научных направлений, так и философии науки. В той или иной степени трансформируясь, они становятся основой для изменения представлений о мире в целом. Серьезно изменили общенаучную картину мира, например, специальная и общая теория относительности, копенгагенская интерпретация квантовой механики, эволюционная
теория, психоанализ, теория деятельности, теория систем.
Конструктивистский тип научной рациональности
На этом уровне происходит принципиальный отказ от попытки создать знание,
объективно описывающее реальный мир, поскольку такое знание невозможно соотнести с реальностью, а лишь с ее ментальными, субъективными образами. Продукты познавательной деятельности начинают восприниматься как идеальные конструкции, существующие исключительно в рамках индивидуального или коллективного сознания
и не имеющие отношения к внешней реальности [Лекторский, Труфанова 2019, 115].
Исследователь сознательно придерживается эпистемологической позиции, постулирующей, что наука – плод человеческой психики, само знание не открывается, а конструируется в процессе познания.
Принципиальным становится и отказ от требования обязательной эмпирической
проверки создаваемого знания. Неверно говорить, что опытные данные в этом случае
оказываются вторичны, поскольку само понятие эмпирического факта теряет смысл.
Исследователь не открывает свойства изучаемого объекта, а конструирует их во взаимодействии с окружающим миром. Конструируются и идеальные объекты, которые оказываются не связанными с объектами реальными в силу непознаваемости последних.
Знание, полученное в рамках конструктивистского типа научной рациональности,
оценивается не по приближению к истине, а исходя из его жизнеспособности [Князева
2006]. В какой-то мере обоснованность нового знания может быть оценена в соответствии со степенью его согласованности с имеющимися концепциями, задающими
научную картину мира, в которой работает исследователь. В этой связи ключевое значение приобретают философские основания знания. Впрочем, ряд исследователей
в фейерабендовском духе сводят эпистемологический конструктивизм к эпистемологическому анархизму, не считая целесообразным и такое согласование.
Идеи эпистемологического конструктивизма сильны в социогуманитарном знании
и в математике. В естественных науках, которые определяют себя как области человеческой деятельности, направленной на выработку и систематизацию объективных знаний
о материальном мире Вселенной, сама возможность перехода на позиции конструктивизма
угрожает эпистемологической революцией, вероятно, самой значимой в истории науки.
Тем не менее в научном мире ведутся оживленные дискуссии, например, о том, существуют
ли в природе элементарные частицы до того, как их предсказывает теория [Мамчур 2017].
Ключевым достоинством знания конструктивистского типа является возможность
проведения мультипарадигмальных исследований в рамках одной науки благодаря наличию множественных интерпретаций реальности, которые имеют право на одновременное существование. Исследователь, воспринимая каждую из них исключительно как продукт человеческой психики, может занимать мета-позицию, позволяющую свободно
«переключаться» между ними. Проведение таких исследований уже стало привычным во
многих социальных науках. Подобные работы позволяют эффективно использовать возможности разнообразных теорий и концепций, в том числе основывающихся на взаимоисключающих основаниях.
Примерами научного знания, созданного в рамках конструктивистского типа научной рациональности, могут быть логицизм в математике, биолого-психологическая теория развития Ж. Пиаже, эволюционно-биологическая концепция У. Матураны и Ф. Варелы, теория личностных конструктов Дж. Келли, постструктуралистские концепции
в литературоведении, социологии, истории, искусствоведении.
129

Источники – Primary Sources
Стёпин 1989 – Стёпин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10. C. 3–18 (Stepin, Vyacheslav S., Scientific Knowledge and Values of Technogenic Civilization, in Russian).
Стёпин 2020а – Стёпин В.С. Исторические типы научной рациональности: проблемы демаркации и преемственности // Философия во множественном числе. М.: Академический проект, 2020.
С. 13–50 (Stepin, Vyacheslav S., Historical Types of Scientific Rationality: Problems of Differentiation
and Continuity, in Russian).
Стёпин 2000б – Стёпин B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000 (Stepin,
Vyacheslav S., Theoretical knowledge, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Аллахвердов 2005 – Аллахвердов В.М. Блеск и нищета эмпирической психологии (на пути
к методологическому манифесту петербургских психологов) // Психология. Журнал ВШЭ. 2005.
Т. 2. № 1. С. 44–65.
Арнольд 1998 – Арнольд В.И. О преподавании математики // УМН. 1998. Т. 53. № 1 (319).
С. 229–234.
Вайнберг 2004 – Вайнберг С. Мечты об окончательной теории: Физика в поисках самых фундаментальных законов природы. М.: Едиториал УРСС, 2004.
Вигнер 1968 – Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках //
УФН. 1968. № 94 (3). С. 535–546.
Дембицкий 2016 – Дембицкий С. Теоретическая валидизация в социологическом исследовании: методология и методы. М.: ЛЕНАНД, 2016.
Касавин 2005 – Касавин И.Т. Эпистемология и историческое сознание // Эпистемология и философия науки. 2005. Т. 3. № 1. С. 5–14.
Касавин 2020 – Касавин И.Т. Знание и реальность в исторической эпистемологии // Эпистемология и философия науки. 2020. Т. 57. № 2. С. 6–19.
Клайн 1984 – Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984.
Князева 2006 – Князева Е.Н. Эпистемологический конструктивизм // Философия науки. Вып. 12.
Феномен сознания. М.: ИФ РАН, 2006. С. 133–153.
Колмогоров 1991 – Колмогоров А.Н. Математика в ее историческом развитии. М.: Наука, 1991.
Лекторский, Труфанова 2019 – Лекторский В.А., Труфанова Е.О. Конструктивизм в эпистемологии и науках о человеке // Человек – 2019. T. 30. № 1. C. 102–124.
Максвелл 1954 – Максвелл Д.К. Избранные сочинения по теории электромагнитного поля.
М.: Гостехиздат, 1954.
Мамчур 2017 – Мамчур Е.А. Ненаблюдаемые сущности современной физики: социальные конструкты или реальные объекты? // Вопросы философии. 2017. № 8. С. 89–100.
Розин 2017 – Розин В.М. Типы, строение и концептуализация науки // Вопросы философии.
2017. № 8. С. 89–100.
Субботин 2001 – Субботин А.Л. Классификация. М.: ИФ РАН, 2001.
Уемов 1970 – Уемов А.И. Аналогия в практике научного исследования. М.: Наука, 1970.
Цофнас 2014 – Цофнас А.Ю. Число: онтологическое значение // Математика и реальность.
Изд-во Московского ун-та, 2014.
Юревич 2005 – Юревич А.В. Естественнонаучная и гуманитарная парадигмы в психологии,
или Раскачанный маятник // Вопросы психологии. 2005. № 2. С. 147–151.

References
Aarts, Alexander A., et al. (2015) “Estimating the reproducibility of psychological science”, Science,
Vol. 349, pp. 253–267.
Allahverdov, Viktor M. (2005) “The Splendor and Poverty of Empirical Psychology (On the Way
to the Methodological Manifesto of St. Petersburg Psychologists)”, Psihologiya. Zhurnal VShE, Vol. 2,
No. 1, pp. 44–65 (in Russian).
Arnold, Vladimir I. (1998) “About Teaching Mathematics”, UMN, Vol. 53, No. 1 (319), pp. 229–234
(in Russian).
Dembitskij, Sergej (2016) Theoretical Validation in Sociological Research: Methodology and Methods,
LENAND, Moscow (in Russian).
Creswell, John W. (2014) Research Design: Qualitative, Quantitative and Mixed Methods Approaches, Thousand Oaks, Sage.
130

Kasavin, Ilya T. (2005) “Epistemology and Historical Consciousness”, Epistemologiya i Filosofiya
Nauki, Vol. 3, No. 1, pp. 5–14 (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2020) “Knowledge and Reality in Historical Epistemology”, Epistemologiya i Filosofiya Nauki, Vol. 57, No. 2, pp. 6–19 (in Russian).
Kline, Morris (1984) Mathematics: The Loss of Certainty, Mir, Moscow (Russian Translation).
Knyazeva, Elena N. (2006). “Epistemological Constructivism”, Philosophy of science, Issue 12.
The phenomenon of consciousness, IPh RAN, Moscow, pp. 133–153 (in Russian).
Kolmogorov, Andrey N. (1991) Mathematics in its Historical Development, Nauka, Moscow
(in Russian).
Lectorsky, Vladislav A., Trufanova, Elena O. (2019) “Constructivism in Epistemology and Human
Sciences”, Chelovek, Vol. 30, No. 1, pp. 102–124 (in Russian).
Magueijo, Joao (2003) Faster than the speed of light: the story of a scientific speculation, Perseus
Books, Cambridge.
Mamchur, Elena A. (2017) “Unobservable Entities of Modern Physics: Social Constructs or Real Objects?”, Epistemologiya i Filosofiya Nauki, Vol. 51, No. 1, pp. 106–123 (in Russian).
Maxwell, James C. (1954) Selected essays on the theory of the electromagnetic field, Gostehizdat,
Moscow (Russian Translation).
Nickles, Thomas (2017) “Historicist Theories of Scientific Rationality”, Stanford Encyclopedia
of Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/entries/rationality-historicist/
Nikolaev, Dmitry E. (2021) “Conceptual Rethinking Self-Determination Theory: The Project of Constructivist SDT”, Psyarxiv, URL: https://psyarxiv.com/r4k7z/
Rozin, Vadim M. (2017) “Types, Structure and Conceptualization of Science”, Voprosy Filosofii,
Vol. 8, pp. 89–100 (in Russian).
Ryan, Richard M., Deci, Edward L. (2017) Self-Determination Theory: Basic Psychological Needs
in Motivation, Development, and Wellness, The Guilford Press, New York.
Subbotin, Aleksandr L. (2001) Classification, IPh RAN, Moscow (in Russian).
Tegmark, Max (1998) “The Interpretation of Quantum Mechanics: Many Worlds or Many Words?”,
Fortschritte der Physik, Vol. 46, No. 6–8, pp. 855–862.
Tipler, Frank J. (1994) The Physics of Immortality. Modern Cosmology, God and the Resurrection
of the Dead, Doubleday, New York.
Tsofnas, Arnold Yu. (2014) “Number: Ontological Meaning”, Mathematics and Reality, Izdatelstvo
Moskovskogo universiteta, Moscow (in Russian).
Uyomov, Avenir I. (1970) Analogy in the Practice of Scientific Research, Nauka, Moscow (in Russian).
Weinberg, Steven (2014) “Living with Infinities”, Jarlskog, Cecilia, ed., Portrait of Gunnar Källén,
Springer, Cham, pp. 279–292.
Weinberg, Steven (2004) Dreams of a Final Theory: The Scientist’s Search for the Ultimate Laws
of Nature, Editorial URSS, Moscow (Russian Translation).
Wigner, Eugene (1968) “The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences”,
UFN, Vol. 94 (3), pp. 535–546 (Russian Translation).
Yurevich, Andrej V. (2005) “The Natural Science and Humanitarian paradigms in Psychology,
or the Swinging Pendulum”, Voprosy Psihologii, Vol. 2, pp. 147–151 (in Russian).
Сведения об авторе
НИКОЛАЕВ Дмитрий Евгеньевич –
заместитель директора исследовательского
центра «Аналитик», Екатеринбург.

Author’s Information
NIKOLAEV Dmitry E. –
Deputy Director of Research Centre “Analytic”,
Yekaterinburg.

131

Апории Зенона и квантовый микромир:
о чем говорят апории*
© 2022 г.

И.А. Карпенко

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
E-mail: gobzev@hse.ru
Поступила 15.05.2022
В статье рассматриваются новые подходы к четырем апориям Зенона:
«Стрела», «Ахиллес», «Дихотомия» и «Стадион». Апории анализируются
в свете актуальных исследований в области физики элементарных частиц
и перспективных направлений разработки квантовой теории гравитации.
Физические концепции, снабженные необходимой философской интерпретацией, используются в целях прояснения апорий Зенона и поиска ответов
на них. Показывается, что привлечение современных подходов неэффективно
при решении апорий по той причине, что апории теряют свое содержание
при анализе через оптику физики микромира (на сверхмалых масштабах).
Главная часть работы отводится демонстрации этого обстоятельства – вопросы, которые ставят апории, лишаются возможности ответов (по крайней мере, при их классической интерпретации). В качестве возможного объяснения обосновывается позиция, что в формулировке апорий совершается
смешение свойств макромира и микромира (что исторически правомерно,
учитывая интуитивную однородность большого и малого, и возникновение
неклассической физики – квантовой механики – только в XX веке); то есть
от наблюдения больших физических объектов осуществляется неправомерный переход к описанию бесконечно малого, в то время как их устройство различается. Принципы организации пространства на сверхмалых
масштабах начинают в общих чертах проясняться только сейчас, и, возможно, они могут оказаться довольно далеки от классических представлений
о фундаментальной физической реальности.
Ключевые слова: апории Зенона, философия науки, макромир, микромир,
дуальность, пространство, время, движение, непрерывность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-132-142
Цитирование: Карпенко И.А. Апории Зенона и квантовый микромир: о чем
говорят апории // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 132–142.

*

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 22-18-00450,
https://rscf.ru/project/22-18-00450/
132

Zeno’s Paradoxes and the Quantum Microworld:
What Do Paradoxes Mean*
© 2022

Ivan A. Karpenko

HSE University, 11, Pokrovsky Bulvar, Moscow, 109028, Russian Federation.
E-mail: gobzev@hse.ru
Received 15.05.2022
The article discusses the new approaches to the four Zeno’s Paradoxes: “The Arrow”, “The Achilles”, “The Dichotomy” and “The Moving Rows”. Paradoxes
are analyzed in relation to the current research in the field of elementary particle
Physics and promising areas of the quantum theory of gravity development. Provided with the necessary philosophical interpretation Physics concepts are used
to clarify Zeno’s Paradoxes and to search for answers to them. The involvement
of modern approaches is shown to be ineffective in solving the paradoxes due
to their scope losses when analyzed by the microworld Physics on ultra-small
scales. The work’s main part is devoted to demonstrating this circumstance –
the questions posed by paradoxes are deprived of the possibility of getting
the answers (at least, in their classical interpretation). As a possible explanation
stands the ground of mixing the properties of the macroworld and the microworld
in the paradoxes statements (which is historically justified given the intuitive
homogeneity of big and small, and the origin of non-classical Physics – quantum
mechanics – only in the 20th century), meaning the transition from observation
of the large physical objects to the infinitely small in terms of discreteness and
continuity. However, the principles of space organization on ultra-small scales
are beginning to be clarified in general terms only now, and, perhaps, these principles may turn out to be quite far from classical ideas on fundamental physical
reality.
Keywords: Zeno’s aporias, philosophy of science, macrocosm, microcosm, duality, space, time, motion, continuity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-132-142
Citation: Karpenko, Ivan A. (2022) “Zeno’s Paradoxes and the Quantum Microworld: What Do Paradoxes Mean”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 132–142.

Апории Зенона обсуждались в философской и научной литературе в течение сто летий, и до сих пор, спустя два с лишним тысячелетия после их формулировки, ве дутся дискуссии по поводу их значения. Некоторые полагают, что апории решены
и не представляют серьезной проблемы, другие, напротив, настаивают, что решение
еще не найдено.
Интересный и важный, но, конечно, не полный обзор проблемы дан А. Койре в работе «Заметки о парадоксах Зенона» [Койре 1985]. Он проводит подробный анализ
каждой апории, критикуя известные подходы и интерпретируя их в разных аспектах,
и делает выводы о причинах трудности их решения. Действительно, выбор направления возможных решений может зависеть от интерпретации того, что, собственно, сообщают эти апории. Также заслуживает внимания монография В.Я. Комаровой, полностью посвященная аргументам Зенона, их текстологическому, историко-философскому
*

The study was funded by RSCF, grant No. 22-18-00450, https://rscf.ru/project/22-18-00450/
133

и математическому анализу [Комарова 1988]. Более современная попытка логико-математического осмысления апорий предложена А.М. Анисовым, где опять же подчеркивается их актуальность в контексте современной науки [Анисов 2000]. В то же время
заслуживает внимания мнение, что интерпретация апорий исключительно в контексте
современной науки не раскрывает их аутентичное содержание и трактовать их следует в духе логики Парменида, где раскрывается нераздельность человеческих существ
в их бытии [Calenda, 2013]. Поэтому, во избежание неясностей, мы оговариваемся, что
речь пойдет об интерпретации, ставшей возможной только благодаря развитию науки
XX в., и о которой, вполне очевидно, элеаты и доксографы не могли знать.
Мы будем исходить преимущественно из понимания, предложенного Койре, оно
находится в рамках традиционной дискуссии (и основано на формулировках апорий
Аристотелем в книгах IV (главы 2, 3), VI (главы 2, 9) и VIII (глава 8) его «Физики»
[Аристотель 1976]), но в тех местах, где это потребуется, будем ссылаться на более современные исследования. Анализ коснется апорий «Ахиллес и черепаха», «Дихотомия», «Стрела» и «Стадион». В этих апориях говорится о невозможности движения
с двух позиций – непрерывности и дискретности пространства и времени; независимо
от того, непрерывно или дискретно пространство, вывод один: движение невозможно.
Нам представляется, что интерпретировать апории нужно в смысле противоречия
между логикой (классической интеллектуальной интуицией) и классической физикой
(а также, как будет показано, неклассической – квантовой теорией). В том плане, что
апории не отрицают в действительности движения, а указывают на это самое противоречие между физикой и логикой: очевидно, движение есть, оно является наблюдаемым
фактом. Но при анализе движения в пространстве-времени мы приходим к выводу, что
оно невозможно именно с точки зрения логики. Таким образом, проблема не в том,
что движения действительно нет, а в том, что возникает противоречие между наблюдаемой реальностью и нашим способом мышления о ней.
Почему возникает это противоречие? Настоящая работа посвящена в основном попытке ответа на этот вопрос. Здесь будет показано, что апории затрагивают вопросы,
которые едва ли в принципе могут быть решены в рамках классической интеллектуальной интуиции, включающей соответствующие физические представления, поскольку в них осуществляется неправомерный переход с макроуровня повседневных
наблюдений (возможностей человека, сформированных в ходе эволюции) на микроуровень, где ключевую роль играют квантовые процессы, и глубже – где пока нет
удовлетворительного теоретического описания для тех категорий, которые принято
считать фундаментальными. Сама по себе идея, что апории не могут быть решены,
не является новой, но мы попытаемся объяснить, почему они не могут быть решены.
Гипотеза заключается в том, что постановка вопроса в том виде, в каком он сформулирован на данный момент, возможно, не имеет смысла.
Апории и некоторые традиционные возражения
Апории «Дихотомия» и «Ахиллес» исходят из гипотезы непрерывного пространства и времени (инфинитарной гипотезы).
«Дихотомия» говорит о том, что если полагать пространство непрерывным, то
есть делимым до бесконечности, то движение никогда не сможет начаться, так как для
преодоления любого ничтожно малого расстояния надо преодолеть часть этого расстояния и так далее до бесконечности, таким образом, чтобы хотя бы начать движение,
нужно преодолеть бесконечность.
На это были различные попытки ответа, один из них касается того, что само движение следует рассматривать как единый неделимый процесс с того момента, когда
оно начинается и когда завершается. В самом деле, если представлять движение неделимым, то, на первый взгляд, проблема снимается. Неделимое движение – это плавное, не квантованное движение, которое просто проходит все точки, нигде не останавливаясь. Это кажется убедительным, действительно, ведь движущееся тело «…ни в какое
134

мгновение оно не есть в какой-либо точке своего движения: дело ограничивается лишь
тем, что оно все эти точки проходит» [Койре 1985, 37] и «Движущееся движется в каждой точке своей траектории» [Там же, 32]. Но при этом парадоксально получается, что
в каждой фиксированной, неделимой точке движения нет, нет его и в начале и конце
движения – тогда непонятно, когда оно вообще есть.
Апория «Ахиллес», утверждая, что Ахиллес никогда не догонит черепаху, по сути,
говорит о бесконечной делимости, из-за чего черепаха всегда будет впереди (за то вре мя, что Ахиллес будет достигать точки, где раньше была черепаха, она отползет сколько-то, значит Ахиллесу надо будет достигнуть теперь той точки, но она опять еще
немного отползет и так далее до бесконечности). Фактически, ни черепаха, ни Ахиллес даже не начнут движения в силу разобранной уже «Дихотомии».
В качестве возражения известен математический аргумент о сходимости рядов –
сумма бесконечного числа временных интервалов сходится и будет равна 1, в результате чего Ахиллес догонит черепаху. Но Гилберт и Бернайс справедливо замечают, что
«…это рассуждение абсолютно не затрагивает один существенно парадоксальный момент, а именно парадокс, заключающийся в том, что некая бесконечная последовательность следующих друг за другом событий, последовательность, завершаемость
которой мы не можем себе даже представить (не только физически, но хотя бы в прин ципе), на самом деле все-таки должна завершиться» [Гилберт, Бернайс 1979, 40].
Можно установить взаимно-однозначное соответствие: каждой точке пути Ахиллеса сопоставить точку движения черепахи и наоборот, и, следовательно, они пройдут
равный путь, и он ее настигнет. Однако это не так, они эквиваленты, но не равны.
Можно установить взаимно-однозначное соответствие между множеством натуральных чисел и множеством четных чисел, но это не значит, что они равны. Вариант решения «Ахиллеса», как и в случае «Стрелы» заключается в том, чтобы полагать само
движение неделимым, в таком случае оно просто минует точки, не измеряя их в какието моменты времени. Это решение само по себе трудно для понимания: в таком случае
мы не можем сказать: «движущийся объект находится в точке А, сейчас 12.00», ведь
тогда в точке А он не движется. Но можно сказать «движущийся объект миновал точку А в 12.00», то есть исключительно ретроспективно. С этой точки зрения апории говорят не столько о невозможности движения, сколько о невозможности неподвижности. На это уже было обращено внимание [Bathfield 2018, 649–679], и этот подход
близок современным квантово-механическим представлениям.
Главная проблема в обеих апориях – в непрерывности пространства: почему мы
считаем возможным делить его на отрезки? В таком случае это уже не непрерывность,
раз есть точки деления (ограничивающие пределы) – эти точки мы не предполагаем
делимыми, мы делим отрезки между ними. Точка обособлена, более того, в этих точках
движения не может быть, в противном случае они были бы протяженными. Но не может быть движения и вне точек, если полагать непрерывное составленным из них.
Но тогда это вообще не непрерывное. Если же мы можем делить и сами точки (границы отрезка непрерывного), то нет и самих границ, они раздвигаются в бесконечность,
и движения так же не может быть.
Вторая группа апорий – «Стрела» и «Стадион» – рассматривают пространствовремя как имеющие пределы деления, то есть дискретные (финитарная гипотеза).
Суть «Стрелы» в следующем. Если есть пределы деления пространства и времени, то
есть пространственные интервалы и временные не делимы далее, то стрела не сможет
двигаться, так как если она движется, то измеряет эти интервалы, и, следовательно,
они становятся делимыми. Иначе говоря, в каждый неделимый момент времени в каждой точке пространства она покоится, так как в них она двигаться не может. Остается
предположить, что стрела телепортируется из точки в точку (что теоретически возможно). «Стрела» – одна их самых популярных апорий в современной физике и математике. Для ее решения предлагается использовать нильпотентные бесконечно малые
отрезки времени [Reeder 2015]. Нам это не подходит, потому что бесконечно малое –
это как раз то, что является одной из причин парадоксов, разъединяя наблюдаемое
135

и мыслимое. Нам ближе подход, предлагающий новую версию апории стрелы, которая
оказывается неклассическим (квантово-механическим) расширением ньютоновской
механики и использует такие свойства, как появление частицы во многих местах одновременно [Angel 2002].
«Стадион» исходит из той же финитарной гипотезы. Здесь могут быть различные
интерпретации, возьмем следующую. Пусть есть три ряда объектов, в каждом по четыре (ряд А, состоящий из объектов А1, А2, А3 и А4, ряд B, состоящий из объектов
B1, B2, B3, B4 и ряд С, состоящий и объектов С1, С2, С3, С4 (можно рассматривать
эти ряды как прямые, и тогда рассмотрение будет с точки зрения инфинитарной гипотезы). Пусть первый ряд (А) неподвижен, а ряды B и С движутся в один неделимый
момент времени на один неделимый интервал пространства в разные стороны (например B влево, а С вправо). Происходит следующее: в то время как ряды B и С смещаются относительно ряда А на один интервал пространства за один интервал времени,
относительно друг друга они смещаются на два интервала пространства. И, следовательно, говорит Зенон, половина равна целому.
Этой апории посвящена статья [Sattler 2015], в которой отмечается, что она недооценена в истории философии и науки, и ее рассматривают либо как наивную, либо
неверно интерпретируют, как другой атомистический парадокс, хотя в действительности она затрагивает глубинную связь пространства, времени и движения (cм. также
[Davey 2007], в этой работе дана история вопроса и предложены главные интерпретации «Стадиона»).
Рассматривая все четыре апории, Койре приходит к выводу, что с какой бы позиции мы ни подходили к каждой из них – непрерывности пространства и времени или
их дискретности, они одинаково неразрешимы (например, к «Ахиллесу» и «Дихотомии»
с позиций финитарной гипотезы могут быть применены аргументы «Стадиона»).
Две позиции: гладкое пространство-время и квантованное
Будем в анализе апорий исходить из двух позиций: общей теории относительности
и квантовой теории поля (а также с точки зрения следствий, возникающих в результате попытки их объединения). В первом случае (теории гравитации Эйнштейна) мы
имеем дело с гладким пространством-временем. В том смысле, что оно не квантуется
и является непрерывным. Непрерывность пространства-времени технически отсылает
нас к первым двум апориям. Здесь мы имеем классическую интерпретацию апорий
и споры относительно того, как понимать движение.
В классической физике движение определяется следующим образом: движение –
это изменение пространственного положения тела или его частей относительно других тел с течением времени. Действительно, движение происходит во времени
(вспомним аристотелевское «время – мера движения», но можно сказать и наоборот:
движение – мера времени).
Свойства пространства и времени в общей теории относительности (далее ТО) не абсолютны, а относительны. Это, в частности, означает, что для различных наблюдателей
(различных систем отсчета) время течет по-разному или, говоря иначе, не существует
одновременных событий (относительность одновременности). Можно преобразовать
ТО так, что будет иметь место аналогичное явление, но в отношении пространства –
объекты будут иметь разные размеры для разных наблюдателей. В ТО есть предел скорости перемещения в пространстве – скорость света (кроме того, она постоянна, даже
если Черепаха будет догонять свет со скоростью меньшей скорости света на 1 км/c, он
будет улетать от нее не со скоростью 1 км/c, а со своей постоянной скоростью). Это
означает, что при движении со скоростью света время предельно замедляется – для тех,
кто наблюдает за объектами, движущимися с такой скоростью, для самого объекта время идет по-прежнему; это как раз следствие относительности времени.
В классической трактовке апории Зенона рассматриваются с точки зрения механики
Ньютона. У Ньютона пространство и время абсолютны, пространство не искривляется,
136

время течет везде одинаково, гравитация распространяется мгновенно. Отличия ТО
от механики Ньютона начинают играть роль только в экстремальных условиях (при
очень больших массах/энергиях и высоких скоростях). Но апории в своих обычных формулировках описывают ситуации чисто ньютоновские и не затрагивают эффекты ТО.
Чтобы попытаться затронуть их, можно сделать следующее: предположить, что
Черепаха и Ахиллес – частицы, которые способны развивать сверхвысокие скоро сти. В этом случае ситуация выглядит следующим образом. Известно, что Ахиллес
быстрее черепахи. Но есть предел скорости – скорость света. Значит, максимальная
скорость Ахиллеса – скорость света. Следовательно, черепаха движется медленнее.
Допустим, Ахиллес движется со скоростью света, это означает, что как бы быстро
ни бежала Черепаха, он будет двигаться относительно нее со скоростью света, и с ее
точки зрения он будет преодолевать пространство почти без затрат времени (и не стареть – что в нашем случае неважно). Позволяет ли это как-то решить апорию?
По всей видимости, нет. Ахиллес всё так же ее не догонит до тех пор, пока мы выделяем точки в непрерывном.
А вот в случае со «Стадионом» ситуация может и измениться. Дело в том, что
в ТО играет роль не только скорость и направление, но и расстояние между движущимися объектами. Если три ряда разнесены в пространстве достаточно далеко (в действительности очень далеко во вселенной), то это обстоятельство сыграет роль –
не будет наблюдаться одновременного движения в разные стороны рядов B и C в силу
относительности одновременности. Что для одного наблюдателя будет казаться одновременным, для других наблюдателей – нет, и ряд С стартует позже ряда В. Но это экзотические ситуации, которые вряд ли имеет смысл здесь рассматривать, поскольку
мы анализируем классический вариант апорий, где имеет место единство места, времени и действия. Важно, что в ТО движение происходит не в пространстве и времени
по отдельности, а в пространстве-времени, как едином континууме. В таком случае
апории «Стадион» и «Стрела» в классической трактовке не имеют смысла – рассмотрение пространства и времени по отдельности оказывается неправомерным.
Квантовая механика утверждает, что пространство квантуется. Как предполагается,
существуют элементарные частицы, неделимые далее. В Стандартной модели физики
элементарных частиц это кварки, лептоны, калибровочные бозоны. Проблема, правда,
в том, что с математической точки зрения в Стандартной модели частицы могут быть
бесконечно малы. Предел, на котором работает квантовая теория поля – планковская
длина: около 10-35 метра, далее энергии и взаимодействия становятся настолько велики
(бесконечно велики), что частицы взаимодействуют с вероятностью больше 1, что
не имеет смысла. Один из главных принципов квантовой механики заключается в том,
что чем меньше расстояние, которое мы хотим исследовать, тем больше требуется на это
энергии, а большая энергия – это большая масса в силу эквивалентности массы и энергии. Это означает, что на бесконечно малых расстояниях (что допускает непрерывность)
гравитация станет бесконечно сильной (в силу закона обратных квадратов и связи гравитации и массы), и такая масса при малом объеме и огромной плотности схлопывается
в черную дыру. Это одна из причин, почему нельзя совместить квантовую механику
и общую теорию относительности – чем меньше масштаб, тем выше энергии, массы,
и сильнее квантовые флуктуации, и теории в этих условиях перестают работать.
Квантование, в отличие от гладкого пространства теории относительности, утверждает дискретность пространства (ячеистость) и дискретные порции энергии (элементы можно рассматривать как энергию опять же в силу эквивалентности массы и энергии). Как уже отмечалось, проблема в том, в что Стандартной модели физики
элементарных частиц нет ограничения на минимальный размер этих частиц и ячеек.
Они могут быть бесконечно малы и непрерывны – запрета на это нет, хотя теория
и дает бессмысленные ответы в условиях бесконечных значений. Это выглядит как
непрерывность со всеми ее нюансами, скрытая в дискретности.
В этом случае имеет смысл рассмотреть апории Зенона с точки зрения того,
как частицы преодолевают пространство. Если оно непрерывно, то на первый взгляд
137

повторяется всё то же самое – частицы вынуждены преодолевать бесконечность, и тем
самым движение невозможно. Однако на микроуровне является обычным эффект туннелирования – способность частиц преодолевать энергетический барьер, величина которого превышает энергию этих частиц (подробное описание процесса дано в [Razavy
2003]). Туннельный эффект невозможен в классической физике, он имеет исключительно квантово-механическую природу. Это означает, что Черепаха может обогнать
Ахиллеса (если они элементарные частицы), и Ахиллес черепаху, причем появившись
впереди нее, даже не пробегая мимо. В принципе существует вероятность туннелирования и для макроскопических объектов (и реальная черепаха может, преодолев энергетический барьер, оказаться впереди Ахиллеса), но поскольку макрообъекты очень
сложны (и декогерированы), ждать этого события придется намного дольше, чем существует Вселенная. Но важно, что это вероятно. Причем не имеет значения, непрерывно пространство или состоит из дискретных ячеек планковской длины, неделимых
далее, ситуация одинаковая. О стреле из апории «Стрела» можно сказать, что она телепортируется из ячейки в ячейку (то же в случае «Стадиона»), но в таком случае само
движение делимо. Можно ли назвать это движением в обычном смысле? Мы не можем дать ответ.
Но важно понимать, что детерминизм классической механики, который используется при обычном анализе апорий, не работает на микроуровне (а именно с этим
уровнем мы имеем дело, бесконечно деля непрерывное и даже разделяя дискретное,
выделяя в нем точки). Не работает, потому что частица, до тех пор, пока она не локализована в эксперименте, характеризуется волновой функцией, эволюцию во времени
которой задает уравнение Шрёдингера. Это означает, что пока мы частицу не наблюдаем, она находится сразу везде, где только возможно (описывается суперпозицией
всех вероятных положений). В примере с частицей-Ахиллесом и частицей-Черепахой
мы не то чтобы не знаем, где они находятся друг относительно друга, наоборот, мы
точно знаем – они находятся друг относительно друга во всех возможных позициях
(в копенгагенской интерпретации так происходит до акта измерения, в момент измерения происходит коллапс волновой функции и частица локализуется в одном их вероятных мест, чаще всего в самом вероятном; в многомировой интерпретации реализуются
все исходы, но в параллельных мирах). Если нам удалось локализовать с большой точностью положение частицы-Ахиллеса и частицы-Черепахи, то мы, в соответствии
с принципом неопределенности Гейзенберга (см. об этом: [Вилесов 2002]), ничего
не знаем об их скорости (быстроте и направлении движения), и разговор о том, догонит кто-то кого-то или не догонит, теряет смысл.
Время и движение
Рассматривать время как дискретное едва ли представляется возможным. Выделять неделимые атомы времени – означает обнаруживать между ними интервалы безвременья, и непонятно, как в таком случае может быть движение во времени. Связь
движения и времени представляется вполне очевидной. В мысленном эксперименте,
который предполагает полную остановку времени, становится ясным, что прекратится
и всякое движение – так как если нечто продолжает двигаться, можно задать временные координаты движения тела, и, значит, оно происходит во времени. В этой трактовке время в принципе не может остановиться даже с приближением энтропии к максимуму, потому что квантовые флуктуации (которые можно рассматривать опять же как
движение) происходят всегда. Таким образом, время тесно связано с движением и абсолютных остановок быть не может – состояния абсолютного покоя (неподвижности
и безвременья).
Возвращаясь к дискретности – ее допущение как раз и предполагает такие абсолютные остановки времени. Следовательно, время корректнее рассматривать как
непрерывное (как оно и рассматривается в классической физике). Но здесь появляются те же сложности, что и с пространством – как возможно выделять точки, отрезки
138

в непрерывном? Ведь непрерывное не может иметь ни начала, ни конца, иначе в каком-то месте непрерывное становится прерывным. В произвольный фиксированный
момент А движения нет, нет его и ни в какой другой момент, но движение все эти моменты проходит. В этом плане момент – это остановка и времени, и движения. Остается полагать эти точки и отрезки – условными, удобным математически приемом, приближением. Вообще, это выглядит как уловка – говорить о непрерывном в терминах
дискретности. Но делать это приходится потому, что, существуя в непрерывном, мы
мыслим дискретно.
Вариант с ограничениями
Рассмотрим еще один вариант, где дискретность возникает в теории суперструн –
попытке объединить общую теорию относительности и квантовую механику. Приставка «супер» означает требование симметрии, которая должна быть нарушена определенным образом, чтобы соответствовать наблюдаемым в нашем мире частицам и взаимодействиям (также требуются дополнительные пространственные измерения, чтобы
теория давала адекватные предсказания). При доступных в экспериментах на сегодняшний день энергиях подтвердить или отринуть теорию струн не представляется
возможным, тем не менее ее математический аппарат оказался эффективным при решении ряда задач.
Ключевая идея теории заключается в том, что существуют мельчайшие частицы –
струны, которые имеют фиксированный размер. Они не могут быть меньше планковской длины. Это, как уже отмечалось, позволяет избежать бесконечных энергий
на микроскопических масштабах. Различные моды струн (типы колебаний) соответствуют различным типам частиц. Помимо струн есть также браны (многомерные объекты), которые могут быть как предельно малы, так и бесконечно велики. Идея состоит в том, что нет нужды говорить о бесконечно-малых масштабах, так как есть предел
деления – планковская длина. Тем не менее, это не означает классической дискретности, вроде античного деления на атомы и пустоту – пустоты нет, самое пустое, что
есть – вакуум – состояние с низкой энергией, а это означает, что в нем есть обычные
частицы, виртуальные частицы, энергия и масса. Можно трактовать это в том смысле,
что минимальное возможное расстояние между частицами имеет масштаб планковской длины, которое само не является пустым. В этом сценарии играет роль то, что есть
минимальный размер, меньше которого нет смысла рассматривать. Такое положение
можно понимать как дискретность. Как происходит движение частиц в этих условиях?
В теории суперструн есть два варианта. Струны бывают двух типов – замкнутые
и открытые. Замкнутые струны прикреплены своими концами к поверхности бран,
на которых они находятся (могут прикрепляться также и к другим бранам), и могут
перемещаться только в пространстве этих бран, открытые же удерживаются бранами
и способны перемещаться в многомерном пространстве (например, гравитон). На способ перемещения влияет размерность пространства, поскольку каждое новое измерение открывает новый возможный путь. В микромире теории суперструн открываются
дополнительные измерения, и частицы могут двигаться в этих измерениях. Иначе говоря, из точки А в точку B существует множество путей и не обязательно самый короткий – прямой отрезок между ними. Здесь возникает вопрос о том, что есть движение в дополнительных измерениях. С точки зрения классического подхода (онтологии
макромира), проблема остается на месте, но в теории есть интересный математический прием, который позволяет взглянуть на проблему по-новому. Речь идет о дуальности, используемой в математике струн. Она показывает, что теории с разным числом измерений пространства могут быть эквиваленты друг другу и иметь одно и тоже
описание (и одни и же следствия).
Т-дуальность говорит о том, что одно большое измерение может быть заменено
на другое малое (свернутое в окружность). Это означает, что две, на первый взгляд,
разные теории (одна с большим измерением, другая с малым) описывают одну и ту же
139

физическую реальность. Но самое удивительное, что если большое измерение одной
теории бесконечно велико, то малое измерение дуальной ей теории будет равно нулю.
Таким образом, теории с разным количеством пространственных измерений могут
описывать одну ту же Вселенную. Принять это с классической точки зрения довольно
сложно, и напрашиваются вопросы по поводу конкретизации понятий «измерение»
и «пространство».
Другой интересный результат получил Х. Малдасена [Maldacena 1998] – самая цитируемая на сегодняшний день работа в физике высоких энергий. Он показал, что четырехмерная квантовая теория поля дуальна десятимерной теории гравитации (в которой пять из десяти измерений свернуты, а остальные пять образуют пространство
анти-де Ситтера). Дуальность опять же здесь означает, что эти теории описывают одну и ту же реальность. Пример одинаковых следствий – объект, который движется
в пятом измерении, в дуальной четырехмерной теории выглядит, как объект, который
растет или сжимается. Бегущие Ахиллес и Черепаха в пятом измерении, в четырехмерном будут увеличиваться в размерах (или наоборот). И то, и другое – формы
движения.
Укажем на еще одну интересную модель – так называемую матричную теорию.
Теория изучает D0-браны (точечноподобные браны) в десятимерном пространстве.
Теория не содержит гравитацию, но D0-браны ведут себя аналогично гравитонам,
в результате получается теория, очень похожая на теорию супергравитации в одиннадцатимерном пространстве (видимо, она дуальна этой теории, которая, вероятно, является М-теорией). Самое интересное свойство теории заключается в том, что невозможно определить положение D0-бран, когда они находятся слишком близко друг
к другу. С математической точки зрения это означает, что вопрос о положении D0-браны в пространстве не имеет смысла – его нельзя задать в конфигурационном пространстве. Иначе говоря, это означает, что пространственные измерения исчезают, когда браны оказываются слишком близко друг к другу. Это в свою очередь означает, что
пространство не является фундаментальным, а, скорее, абстракцией, возникающей
при интерпретации наблюдаемого (что близко известной идее И. Канта о пространстве
и времени, как априорных формах чувственности). Апории Зенона в этих условиях
не могут иметь удовлетворительного решения (в своей традиционной формулировке),
поскольку в них обсуждаются результаты наблюдения за поведением макрообъектов,
не отражающие фундаментальную природу этого поведения и самих объектов – и проблема в них возникает именно потому, что, начиная осмысливать их в терминах дискретности и непрерывности, мы обращаемся как раз к тому фундаментальному, удовлетворительной теории чего у нас нет. Таким образом, сама постановка вопроса
в апориях может оказаться неверной, как исходящая из некорректных представлений
о реальности.
Заключение
Независимо от того, какими мы полагаем пространство и время – непрерывными
или дискретными, проблема сохраняется. Зенон совершенно прав – но прав он именно
в том, что есть очевидное противоречие между наблюдаемым макроскопическим движением и интеллектуальной интуицией, которое возникает в тот момент, когда мы
в рассуждении переходим к микроуровню – начинаем выделять точки в непрерывном.
Если пытаться обойти эту проблему и рассматривать, например, Ахиллеса и Черепаху
как элементарные частицы, то ситуация в целом не меняется, за исключением того,
что включаются квантово-механические эффекты, которые выставляют апорию как
лишенную смысла, поскольку микромир ведет себя в принципе иначе, чем макромир.
На микроуровне движение характеризуется соотношением неопределенностей –
мы не знаем, где находятся частицы (Ахиллес и Черепаха), а если получается более
или менее их локализовать, то не ясно, куда они движутся и с какими скоростями.
Зная один параметр точно, мы не знаем о втором ничего (хотя совершенно точно нельзя
140

знать даже один параметр) и вынуждены (учитывая также эффект туннелирования) говорить, что он, конечно, ее обгонит при каких-то обстоятельствах, так как вероятность
такого исхода не равна нулю. Но на всё это можно возразить, что Ахиллес и Черепаха
не частицы, а декогерировавшие макрообъекты, для которых непосредственно не работают указанные принципы квантовой механики. Но Ахиллес и Черепаха, так же как
Стрела и Стадион – всего лишь удобные конструкты (очевидно, Зенон и его первые
интерпретаторы не могли знать, как поведение микромира отличается от поведения
макромира), а подлинный центр проблемы – проблема движения. На сверхмалых масштабах классические понятия расстояния и движения перестают работать, и апории
Зенона начинают спрашивать о том, чего там нет. Более того, апории описывают движение в трехмерном мире, но оно может оказаться частным случаем многомерной реальности, и значит они говорят не о движении вообще. Проблема остается в любом
случае и, видимо, она заключается в том, что нет полной ясности относительно того,
что такое движение, пространство и время.
Рассмотренные примеры с дуальностью в теории суперструн наводят на мысль
о том, что пространство не фундаментально (то же самое может касаться времени
и движения), и есть иная базовая физическая действительность, для которой эти категории являются приблизительными описаниями ее свойств. Как справедливо заметил
Койре: «Следует сказать, что все опровержения, относящиеся только к проблеме движения, в самой своей основе ошибочны» [Койре 1985, 27].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1976 – Аристотель. Физика // Сочинения. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1976 (Aristotle,
Physics, Russian Translation).
Гилберт, Бернайс 1979 – Гильберт D., Бернайс П. Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики. М.: Наука, 1979 (Gilbert, David, Bernays, Paul, Foundations of
mathematics. Logical calculus and formalization of arithmetic, Russian Translation).
Койре 1985 – Койре А. Заметки о парадоксах Зенона // Очерки истории философской мысли.
О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М.: Прогресс, 1985. С. 25–70
(Koyre, Alexandre, Notes on Zeno's Paradoxes, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Анисов 2000 – Анисов А.М. Апории Зенона и проблема движения // Труды научно-исследовательского семинара Логического центра ИФ РАН. Вып. XIV. М.: ИФ РАН, 2000. С. 139–155.
Вилесов 2002 – Вилесов Ю.В. Апории Зенона и соотношение неопределенностей Гейзенберга //
Вестник МГУ, серия 7 (философия). 2002. № 6. С. 20–28.
Комарова 1988 – Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского: попытка реконструкции системы
аргументов. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1988.

References
Angel, Leonard (2002) “Zeno’s Arrow, Newton’s Mechanics, and Bell's Inequalities”, British Journal
for the Philosophy of Science, Vol. 53, No. 2, pp. 161–182.
Anisov, Alexander M. (2000) “Zeno’s Aporias and the problem of motion”, Proceedings of the scientific research seminar of the Logic Center of the IPh RAS, Iss. XIV, IPh RAS, Moscow, pp. 139–155
(in Russian).
Banks, Thomas, Fischler, Willy, Shenker, Stephen, Susskind, Leonard (1997) “M-theory as a matrix
model: a conjecture”, Physical Review D, Vol. 55, pp. 5112–5128.
Bathfield, Maël (2018) “Why Zeno’s Paradoxes of Motion Are Actually About Immobility”, Foundations of Science, Vol. 23, No. 4, pp. 649–679.
Calenda, Guido (2013) “Are Zeno’s Arguments Unsound Paradoxes?”, Peitho, Vol. 4, No 1,
pp. 125–140.
Davey, Kevin (2007) “Aristotle, Zeno, and the Stadium Paradox”, History of Philosophy Quarterly,
Vol. 24, No. 2, pp. 127–146.
Gomes, Henrique, Koslowski, Tim (2012). “Frequently asked questions about Shape Dynamics”,
Foundations of Physics, Vol. 43, No. 12, pp. 1428–1458.
141

Karpenko, Ivan (2016) “What is Time in Modern Physics?”, Epistemology and Philosophy of Science, Vol. 49, No. 3, pp. 105–123.
Komarova, Vera Ya. (1988) The Teachings of Zenon Eleisky: an attempt to reconstruct the system
of arguments, Leningrad University Press, Leningrad (in Russian).
Maldacena, Juan (1998) “The Large N limit of superconformal field theories and supergravity”, Advances in Theoretical and Mathematical Physics, Vol. 2, pp. 231–252.
Razavy, Mohsen (2003) Quantum theory of tunneling, River Edge; World Scientific, Singapore.
Reeder, Patrick (2015) “Zeno’s Arrow and the Infinitesimal Calculus”, Synthese, Vol. 192, No. 5,
pp. 1315–1335.
Sathiapalan, Bala (1987) “Duality in Statistical Mechanics and String Theory”, Physical Review Letters, Vol. 58, No. 16, pp. 1597–1599.
Sattler, Barbara (2015) “Time is Double the Trouble: Zeno’s Moving Rows”, Ancient Philosophy,
Vol. 35, No. 1, pp. 1–22.
Vilesov, Yuri F. (2002) “Zeno’s Aporias and the Heisenberg uncertainty relation”, Bulletin of Moscow
State University, series 7 (Philosophy), Vol. 6, pp. 20–28 (in Russian).
Witten, Edward (1998) “Anti-de Sitter space and holography”, Advances in Theoretical and Mathematical Physics, Vol. 2, No. 2, pp. 253–291.
Сведения об авторе
КАРПЕНКО Иван Александрович –
кандидат философских наук, доцент школы
философии и культурологии НИУ ВШЭ.

142

Author’s Information
KARPENKO Ivan A. –
CSc in Philosophy, associated professor,
HSE University.

Биология техники:
анализ эволюционных подходов
в современной техносфере*
© 2022 г.

Е.Э. Чеботарева

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: lena.che@mail.ru
Поступила 06.09.2021
В статье рассматриваются перспективы биологических эволюционных подходов в техносфере в контексте философии науки. Автор опирается, с одной стороны, на методы и исследования в области философии техники,
а также исторической эпистемологии, а с другой – на анализ современных
исследований применения биологических подходов в интернет-технологиях.
Рассматривается генезис концепции родства органического и технического,
начиная от Эрнста Каппа, а также работа Жоржа Кангилема о машинах
и организмах. Кроме того, дается анализ работы Рэя Пэтона как специалиста по исследованиям биологических метафор в интернет-технологиях,
и двух технических работ, освещающих эксперименты с использованием
эволюционных подходов в сетевых процессах. В завершение анализируется
редукционистская концепция технической и биологической эволюции Адриана Бежана, рассматривающего единство эволюции человеко-машинного
вида, и отмечается важность подходов акторно-сетевой теории, работающей
над симметричным языком описания для людей и машин. Автор демонстрирует перспективность биологических подходов к сетевым технологиям,
подчеркивая, тем не менее, во-первых, бóльшую сложность биологического
по сравнению с управляемым и ограниченным техническим, и, во-вторых,
необходимость междисциплинарных подходов, в рамках которых становятся очевидными методологические и концептуальные проблемы подобных
исследований. Среди междисциплинарных подходов подчеркивается значимость экономической детерминанты научно-технического развития и контекста исследований истории и философии науки.
Ключевые слова: техносфера, глобальный эволюционизм, биологические
аналогии, сетевые процессы, биологические метафоры, историческая эпистемология, эволюционная эпистемология, философия техники.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-143-153
Цитирование: Чеботарева Е.Э. Биология техники: анализ эволюционных
подходов в современной техносфере // Вопросы философии. 2022. № 10.
С. 143–153.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
143

Evolutionizing the Technosphere:
Biological Approaches to Engineering*
© 2022

Elena E. Chebotareva

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: lena.che@mail.ru
Received 06.09.2021
The article examines the prospects of biological evolutionary approaches
in technosphere in the context of philosophic issues. Consideration of these
prospects is based, on the one hand, on methods and research in the field of
philosophy of technology, as well as historical epistemology, and on the other
hand, on the analysis of modern research on the application of biological ap proaches in Internet technologies. The author examines the organics and
the technics concept genesis, starting with Ernst Kapp, and dwells on the work
of Georges Canguilhem on machines and organisms. Then the article discusses
the work of Ray Paton as a researcher on biological metaphors in Internet technologies, and two technical papers describing the cases of evolutionary ap proaches in network processes. In conclusion, the author analyzes the reduc tionist concept of technical and biological evolution by Adrian Bejan, who
considered the unity of evolution of the human-machine species, and notes
the importance of actor-network theory approaches, working on a symmetric
language for people and machines description. The author demonstrates the promise of biological approaches to network technologies, emphasizing, nevertheless, first, the greater complexity of the biological in comparison with the con trolled technical, and, secondly, the need for interdisciplinary consideration,
within the framework of which the methodological and conceptual problems
of such studies become apparent.
Keywords: technosphere, global evolutionism, biological analogies, network processes, biological metaphors, historical epistemology, evolutionary epistemology,
philosophy of technology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-143-153
Citation: Chebotareva, Elena E. (2022) “Evolutionizing the Technosphere: Biological Approaches to Engineering”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 143–153.

Вступление
Мир техники давно рассматривается как автономный феномен, требующий своего
исследования и истолкования. Известно разделение подходов к пониманию техники
на гуманитарную и инженерную философию технологий, предложенное Карлом Митчемом. Если первая говорит о приоритете не-технического, гуманитарного начала над техническим, то вторая превращает технический способ бытия человека в парадигматический, ведущий для понимания всех других типов человеческого мышления и действия
*
The research has been carried out with financial support of the Ministry of Science and Higher Edu cation of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences development in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

144

[Митчем 1995]. В то же время следует вспомнить подход глобального эволюционизма,
который в настоящее время победно распространяется на все сферы природного и человеческого бытия, не исключая техносферы. Под глобальным эволюционизмом мы понимаем концепцию направленности развития мирового целого на повышение своей
структурной организации [Фесенкова (ред.) 1994] и в рамках этого подхода мы можем
обнаруживать любые аналогии между техническим и биологическим.
Продуктивность биологического подхода, очевидно, должна выражаться в прояснении ответов на поставленные вопросы: понимание и объяснение проблем управления и прогнозирования научно-технического развития и связанных с ним процессов
и общественных институтов. Нужно отметить, что при наличии впечатляющего массива работ по конкретному использованию биологических аналогий в технических системах, остается несколько критических вопросов, касающихся обоснованности, пределов и перспектив такого использования.
Можно ли считать, что технический прогресс, включающий многообразие инженерных артефактов – это одна из сторон развития человеческого вида согласно природной биологической программе, и наши промышленные революции, инновации
и изобретения на самом деле управляются ее невидимой рукой? Или, если мы способны произвести технические средства, беспрецедентно превышающие наши биологические способности, то означает ли это выход из биологической игры? Почему произведенная нами техника становится особенным феноменом, чье бытие мы не способны
в достаточной степени прогнозировать и планировать? Можно ли провести линию демаркации между техническим и биологическим? Насколько конструктивно отождествлять их? Зависит ли это прежде всего от корректности общей модели, и как она будет
выглядеть в разных парадигмах?
Размышление над этими вопросами встречает ряд препятствий методологического
характера, многие из которых практически неустранимы в рамках философского исследования, и их не следует упускать из виду.
Во-первых, и это основная проблема, вероятно, свойственная всем ситуациям философского рассмотрения: исследуя техническое, мы не можем дать ему четкого определения. В философии техники и в философии инженерии идут ожесточенные дебаты
по поводу предмета исследования. Если инженерия – это технический феномен, но
при этом технический персонал не идентичен инженерам [Davis 2010], то можем ли
мы установить общность инженерных систем, биоинженерных систем и, например,
систем социальной инженерии? Очевидно, что речь в данном случае идет о реализации принципов технической рациональности, но это не дает устойчивой определенности конкретным феноменам.
Кроме того, предполагая, что техническая эволюция опирается на фундаментальные научные теории, нам трудно избежать «захода» на территорию научного познания, в эволюционную эпистемологию, предложенную в свое время Карлом Поппером
[Поппер 2000], что может достаточно далеко увести нас от изначально поставленных
вопросов.
Важно также отметить, что, используя эволюционный подход, мы должны оперировать большими исторически изменяющимися совокупностями и системами, а не отдельными показательными случаями, по которым у нас есть полный консенсус, поэтому проблема (не)определенности в любом случае никуда не исчезает.
Техническое как природное: концепции родства
Вопрос о сходстве и различии биологического и технического может быть рассмотрен в принципиально разных областях, мы же подходим к нему с точки зрения гуманитарной философии техники, в которой человек остается оптикой для исследования мира окружающих артефактов. Не претендуя на полный или непротиворечивый
обзор представлений о сходстве и различии живого и искусственного, перечислим
важные, на наш взгляд, исторические концептуальные вехи.
145

Очевидно, что если в Античности живое и искусственное разграничивалось, то
к началу Нового времени в западной Европе укрепляется философия механицизма.
Представление о мире как об огромном механизме и людях и животных как о биоавтоматах получило широкое распространение, хорошим примером которого являются, например, работы Декарта. Обычно (и совершенно обоснованно) историю философии техники начинают отсчитывать с того периода, когда мы сталкиваемся с началом научнотехнического прогресса, инспирированным развивающимся естествознанием и ранним
капитализмом.
Одним из первых философов техники, обративших внимание на родство технического и биологического, был Эрнст Капп, который предложил концепцию органопроекции,
опираясь исключительно на антропологический (биологический) критерий в понимании
технического [Капп 1925]. Техносфера, по мнению Каппа, есть продолжение организма
человека и реализация его внутренних представлений. Для Каппа техника важна как систематическая проработка человеческого сознательного и бессознательного, причем к последнему можно причислить также работу внутренних систем организма, которая находит отражение в принципах работы инженерных систем и конструкций. Различные
технические изобретения и технологии обнаруживают непосредственную связь с человеческим организмом, говорим ли мы о простых инструментах и утвари – крючках, веслах,
черпаках, копьях или о паровых машинах, телеграфе и транспортной системе.
Прорывной в вопросе сравнения технического и биологического, на наш взгляд,
можно считать небольшую работу Жоржа Кангилема «Машина и организм», написанную в 1952 г. и переведенную на английский язык спустя 40 лет [Canguilhem 1992]. Эта
работа является образцом бурно развивающегося сейчас, в том числе в отечественном
философском пространстве, направления исторической эпистемологии, работающей
над вписыванием исторического знания в культуру новой исторической реальности,
возникающей на стыке науки и общества [Касавин 2020, 181]. Исследование Кангилема, во-первых, ориентировано на прояснение исторического генезиса вопрошания
о сходстве и различии живого и механического, начиная от Аристотеля и включая Декарта, Канта (которого Кангилем считает важной фигурой в философии техники) и,
собственно, современников Кангилема. Во-вторых, «Машина и организм», помимо
анализа богатого исторического материала и обращения к актуальным для того время
биологическим экспериментам, учитывает множество контекстов и рефлексивных метатеоретических подходов, которые выглядят еще более продуктивными в наши дни.
Философские исследования Кангилема в принципе сфокусированы на связи таких
понятий, как «норма» и «патология», на вопросе исторической значимости ошибки и
аномалии, на раскрытии позитивного вклада виталистической традиции в прогресс
знания о живом и критике механистического редукционизма в биологии [Новая философская энциклопедия 2010], поэтому уже можно предположить, в каком ключе будет
проводиться сравнение машины и организма. Так, он ставит под сомнение утверждение о большей целесообразности живого по сравнению с ограниченным чистой функциональностью существованием машины. В физике и механике невозможно отличить
нормальное от патологического; жизнь, в отличие от механики, позволяет появляться
уродливым и маложизнеспособным формам, аргументирует Кангилем [Canguilhem
1992, 57–58]. Это утверждение выглядит логичным выводом из представления Кангилема о взаимоотношениях между технологией и наукой, которые не настолько тесны,
как кажутся: наука и техника должны рассматриваться как две отдельные области, которые берут друг от друга свои решения или свои проблемы [Ibid., 63]. В целом происхождение машины скорее иррационально: хотя конструкция машины может предполагать на каком-то этапе понимание логики физики, нельзя забывать, что с точки зрения
хронологии и биологии простые машины создавались задолго до того, как появилось
какое-либо понимание физики [Ibid., 60].
Физика и механика в принципе, полагает Кангилем, не дают нам понимания сути
технического устройства: причина этого в том, что, если мы ограничимся работой
машины, все можно объяснить теорией механизма; но теория не может объяснить
146

конструкцию самой машины. Машины не конструируют другие машины, и можно даже сказать, что в определенном смысле объяснение органов или организмов с помо щью механических моделей равносильно объяснению органа посредством самого себя. Таким образом, в сущности, мы имеем дело с тавтологией [Canguilhem 1992, 55].
При этом Кангилем согласен, что политико-экономические факторы играют ключевую роль в механистической интерпретации биологического феномена. Механистическая теория Декарта явно связана с модификациями, происходящими в экономической и политической структуре западного общества, но природа этой связи остается
неясной, замечает он [Ibid., 49]. Таким образом, замечает французский мыслитель, Декарт, Галилей и Гоббс являются невольными глашатаями этой экономической революции [Ibid., 51]. Обращая внимание на дебаты вокруг этого утверждения и его критику
в историческом плане, он приводит подтверждения, что, несмотря на то, что первые
количественные оценки понятия работы были связаны с математическим, а не с экономическим контекстом, нормы капиталистической оценки производства были определены итальянскими банкирами еще в XIII в.
«Машина и организм» полна интереснейших дискуссий и аргументов, на которых
мы не можем остановиться, потому что они очень тесно связаны с проблемами истории
науки, а не техники, и это как раз то самое препятствие методологического характера,
о котором мы упоминали в начале статьи. В итоге Кангилем заключает, что контекстом
для механистического понимания живого, в том числе человека, становится индустриальное развитие Запада и капиталистическая парадигма. Следовательно, для оценки современных концептуальных рамок интерпретации техники следует опираться на современную специфику индустриального и экономического развития, из которой мы
выделим эпоху постиндустриального развития и переход в виртуальное пространство.
Очевидно, что современная интерпретация технического в терминах эволюции связана
как с появлением концепции глобального эволюционизма в науке, так и c переходом
в новые виртуальные пространства, ориентированные на быстрые изменения и требующие постоянного обучения и способности к феноменальной адаптации.
Продолжает ли в наше время поиск сходства и различий между природным и техническим оставаться столь же актуальным и напряженным? Безусловно. Не в последнюю
очередь стоит упомянуть исследования в области акторно-сетевой теории Б. Латура,
Дж. Ло, А. Мол и др. Представители акторно-сетевой теории следуют семиотике Греймаса и трактуют акторов или агентов как источник действия и воздействия, без внимания
к интенциональности (целеполаганию, намерениям) этих агентов. Благодаря такому подходу появляется возможность рассматривать симметрично (в одних и тех же терминах)
людей и технологии, где последние в неменьшей степени производят воздействие, чем
первые. Такой подход к технологиям представлен в ряде программных текстов Б. Латура
[Latour, 2004] и в тексте А. Мол и Дж. Лаэт о Зимбабвийском насосе [Mol, Laet 2000].
Представление общества как совокупности коллективов, состоящих из людей
и не-людей, у Латура близко к современной идее постгуманизма, которая часто рассматривается как конец антропоцентризма [Latour 2004]. Возможность активного присутствия в виртуальном пространстве не только людей, но и самых разных биологических и технических объектов (в рамках парадигмы Интернета вещей) требует, с одной
стороны, не только нового языка описания, но и новой онтологии, в которой вопрос
о различии живого и технического становится особенно острым и переходит в философию права.
Современность: модели биологической эволюции
в технологических системах
Семиотический подход, развиваемый в рамках акторно-сетевой теории и ее вариациях, приводит нас к старой идее универсального научного языка. С позиции этого
универсального языка мы можем рассматривать биологию как домен, задающий метафорический язык для остальных сфер.
147

Говоря о биологическом подходе в технологических системах в современной науке, мы считаем необходимым учитывать два направления: методические исследования
биологических аналогий и соответствующие рефлексии ученых в области естественных и технических наук, с одной стороны, и философско-социологические работы
в области исследования технологий (область STS), с другой. Именно сравнение этих
работ и поиск в первых из них подтверждения или опровержения идей последних может быть путем к взвешенной оценке биологизации техники. Разумеется, не представляется возможным охватить и обобщить множество технических разработок и образцов,
поэтому остановимся на принципиальном для нашего времени направлении – интернеттехнологиях. В самом деле, если мы говорим об Интернете вещей как основной технологической парадигме ближайшего будущего, то именно Интернет, или смарт-технологии, представляются актуальнейшим полем для рассмотрения.
Несложно заметить, что биологические подходы в интернет-технологиях опираются на концепцию эволюции. Представляется, что, с одной стороны, растущая конкуренция, в том числе людей и технологий, а с другой – необходимость гибкой адаптации для выживания в новых средах делают идеи Дарвина как никогда актуальными.
В философской плоскости исследование эволюционных подходов также развивается
в направлении эволюционной эпистемологии, которая, зародившись в 70-е гг. прошлого века, разрабатывает единую научную методологию для изучения эволюции жизни,
а также эволюции познания, науки, культуры и любых других явлений, порождаемых
живыми организмами [Gontier 2010].
Возвращаясь к биологическим метафорам в рамках семиотического подхода, возьмем для рассмотрения метафору ниши. Эту метафору нередко используют, в том числе
для обозначения зон технологического прогресса (таких, например, как Силиконовая
долина или Сколково), которые требуют для своего существования и развития особенных условий. Иными словами, возникает необходимость прибегнуть к экологической
терминологии, которая применима к природному, живому. Эта достаточно расхожая метафора оказалась концептуальной опорой для интенсивно развивающейся в настоящее
время теории конструирования ниш (Niche construction theory), в перспективе которой
организм влияет на свою собственную эволюцию, будучи одновременно объектом
естественного отбора и создателем условий этого отбора [Levins & Lewontin 1985].
Из эволюционной биологии и экологии этот концепт (теория конструирования
ниш – ТКН) перешел в философию науки и социогуманитарную сферу, его использование в исследовании технологически важных ниш, на наш взгляд, представляет определенный интерес. Идею, лежащую в основе ТКН можно проследить еще в размышлениях Дарвина об активной деятельности червей по преобразованию своей среды – почвы
[Казанский 2010]. Основой современной популярности ТКН, на наш взгляд, является
идея «обратной эволюции», или возможности организма человека влиять на собственный генотип путем сознательного (в случае людей) преобразования своей среды обитания – культурной, политической, технологической. Правомерность и конструктивность
этой идеи в настоящее время подвергается критике как со стороны биологов, так и со стороны философов (вникать в суть их аргументов было бы отступлением от темы), но
тем не менее эта теория может быть очень близка к инженерному подходу к рациональному выстраиванию человеческого бытия вопреки бессмысленному природному замыслу, к решению вопроса о выходе из биологической игры.
Отметим, что теоретическая и практическая оценка биологических метафор в высокотехнологических областях берет свое начало как минимум в конце прошлого века.
Показательны в этом смысле работы Рэя Пэтона (Paton), известного специалиста
по биокомпьютерам и вычислительной биологии, который одним из первых занимался
исследованиями биологических метафор в интернет-технологиях.
Утверждая, что организмы и машины имеют много общих свойств, а компьютер,
их большой аналог, служит источником многих параморфических моделей, Пэтон подчеркивает значительность объема метафорических переходов от биологии к информатике [Paton 1992, 286]. Это особенно верно, замечает он, в отношении жизненного
148

поведения, демонстрируемого таким программным обеспечением, как искусственные
нейронные сети и клеточные автоматы. При этом Пэтон подчеркивает востребованность
структуралистских и функционалистских концепций в языке как естественных, так
и искусственных сетей и замечает, что о естественном мире часто говорят как о машине, которая работает, или как о тексте, который нужно прочитать. «Вызов биофилософии будет заключаться в том, чтобы предоставить средства расширения или изменения системных метафор значимым образом» [Paton 1992, 287].
Убежденный, что понимание работы метафоры поможет как понять корень проблем описываемых ею систем, так и разрешить их, Пэтон глубоко анализирует структуру метафоры и выделяет в ней такие составляющие, как архитектура, функциональность, механизм и организация. Он демонстрирует, насколько эффективно эти четыре
характеристики работают с метафорическими переносами на примере сравнения между функционированием такого внутреннего органа, как печень и спецификой компьютеров с множественными инструкциями и множественными данными (MIMD). Печень
выступает здесь как метафорический контекст, в котором могут быть применены идеи,
связанные с параллельным решением задач в компьютерах [Ibid., 288]. Подводя итог
эксперимента, Пэтон предупреждает: несмотря на то, что представленная им модель
может заполнить некоторые пробелы, тем не менее она может давать сбои, так как печени недостаточно машинной метафоры для описания [Ibid., 289–290].
Мы переходим к анализу методических и практических исследований биологических подходов в технических науках, осуществленных самими учеными, и рассмотрим в этих рамках следующие две свежие работы. Первая статья [Gu, Su &Yan, 2020],
опубликованная в 2020 г. в журнале, посвященном вопросам инфраструктуры компьютерных коммуникаций, касается моделирования интернет-протоколов. Интернетпротоколы по сути – это концептуальная модель передачи данных, способов их обработки, маршрутизации, приема с минимумом накладных расходов. Работа с данными – в то же время основа существования любой системы (как мы видели выше
на примере функционирования печени), поэтому биологические теории могут дать
основу для конструктивных подходов (в устройстве моделей передачи данных можно в свою очередь обнаружить биологические метафоры, например, доменное дерево,
корневой домен). Статья «Моделирование новой версии протокола (IPv6) как адаптации биологической эволюции» представляет исследование аналогии между биологической эволюцией и переходом на новый протокол IPv6 в рамках динамической
конкуренции между протоколами IPv4 и IPv6 [Gu, Su &Yan 2020]. Авторы статьи
предложили метод систематического моделирования для количественной оценки того,
разворачивается ли, и как именно, внедрение IPv6 в контексте сложной среды. Для решения этой задачи в количественной модели динамического процесса перехода на IPv6
были успешно использованы некоторые эволюционные принципы (например, принцип выживания наиболее приспособленных).
Еще одно исследование рассматривает единые паттерны в технологическом развитии (на примере эволюции сетей зависимости между пакетами) и природном эволюционном процессе (сети взаимодействий белков) [Yan, Wang, Xiong & Gerstein 2020].
Строго говоря, наше рассмотрение вырывает эту работу из потока взаимосвязанных
исследований биологических и технологических сетевых процессов (авторы отталкиваются от одной из работ по биологическим аналогиям топологии пакетных сетей).
Эволюция сети, как утверждается в статье, по существу описывается траекторией
в сети генотипов. В этом контексте биологическая и технологическая эволюции ведут
к разным траекториям: их результаты являются, соответственно, естественными и управляемыми людьми способами осуществления инноваций. Опосредованные случайными
мутациями, инновации в биологических системах возможны только в том случае, если
они демонстрируют определенный уровень мутационной устойчивости, то есть эффекты определенных мутаций являются нейтральными, а не летальными. Но в работе данной биологической системы играют роль и другие факторы, не затронутые в данном
исследовании, что делает ответы на ряд вопросов достаточно спорными, отмечается
149

в статье. Кроме того, авторы берут в расчет гибкую природу программного обеспечения, благодаря которой возможно частое обновление программной системы, но такой
подход оказывается невозможным в технологических системах, тесно связанных с конкретными физическими или культурными ограничениями, и это ведет к иному набору
проблем.
Вывод статьи таков, что и биологическая, и технологическая системы направлены
на оптимизацию, и иногда используют общий метод «проб и ошибок», а также смиряются с неизбежностью компромиссов. В целом, авторы рассчитывают на выявление
схожих результатов в других технологических системах и подчеркивают, что в наше
время инженеры получают для этого беспрецедентные возможности. Эти возможности обеспечивают перспективу взглянуть на биологическую эволюцию вне биологического домена как сцены действия, что может оказаться немаловажным для ее дальнейшего исследования.
Очевидно, что для более широких и аргументированных выводов в работах, анализирующих использование эволюционных биологических моделей в техносистемах,
не хватает междисциплинарного подхода. Одна из таких работ, претендующая на философский, теоретический охват связи биологической и технической эволюции – статья Адриана Бежана «Человеческая эволюция – это биологическая и технологическая
эволюция», основанная на ряде исследований в этой области [Bejan 2020]. Бежан –
один из наиболее цитируемых и авторитетных ученых мира, основное поле его исследований – технические науки и прикладная физика: термодинамика, теплопередача,
конвекция, дизайн и эволюция в природе. Очевидно, что его познания в области фундаментальной и прикладной науки обладают широтой и глубиной, но, на наш взгляд,
в подобных исследованиях хотелось бы учитывать также выводы философии науки
и техники.
Homo sapiens, как утверждает Бежан, – человеческий и машинный вид, и «машинная» часть постоянно развивается в масштабе времени, несравнимо меньшем, чем эволюция человеческого тела. Для Бежана физика «объединяет под своей крышей все существующие определения, старые и новые, от биологии до астробиологии, формы
и структуры в природе и механобиологии» [Ibid.]. Большим значением обладают физические понятия движения (movement) и потока (flow). Движение животных и человека, по Бежану, – это «управляемое» движение. «Это движение с видением, познанием и ожиданием; эффективное, экономичное, безопасное, быстрое и перспективное,
целенаправленно прямое. Оно противоположно случайности, такой, как броуновское
движение или столкновение частиц внутри ящика» [Ibid.].
Бежан отмечает, что «машина была с нами с самого начала, по части sapiens. Знания – это активная способность людей вносить изменения в план. Знания распространяются непрерывно, потому что люди, обладающие большими знаниями, действуют
быстрее и мощнее, чем более медленный, окружающий их фон. Таким образом, люди
и машины эволюционируют в сторону большего доступа к возможностям и перспективам, что указывает на более легкое, более эффективное, дальнее и продолжительное
продвижение. Это эволюция в нашей жизни, и поэтому она неизбежна и неудержима»
[Ibid.].
Понимание Бежаном человека как человеко-машинного вида в целом не слишком
далеко от Каппа с его органопроекцией, однако если для Каппа характерна антропоцентричная оптика исследования техники, то для Бежана этой оптикой является физика
и ее понятия. Если у Каппа человек выдумывает технику по своему образу и подобию,
то у Бежана и человек, и техника подчиняются одному закону – биологической эволюции, но в рамках физической модели. Для Бежана наука, знания включены в исследовательское поле как неотделимые от техники и универсальных эволюционных процессов.
С нашей точки зрения, понимание Бежаном единства технической и биологической эволюции лежит в позитивистской и физикалистской плоскости. Под позитивизмом мы в данном случае понимаем скорее нормативный, нежели реальный, взгляд
на историю человеческого знания, не ориентированный на исследования в области
150

истории науки. В концепции эволюции, предложенной Бежаном, неубедительно выглядят многие исторические коллизии, например, модель научных революций, предложенная Томасом Куном. Кун, физик по образованию, также подходил к исследованию
истории науки вполне системно и оперировал понятиями научных коллективов и парадигм. Однако его выводы были принципиально иными. Тем не менее следует понимать, что Бежан работает в несколько иной парадигме, отвечающей принципам глобального эволюционизма и преследует другие цели – сформулировать общие рамки
для характеристики развития живых и искусственных систем. В этом смысле он близок к конструктивистской интерпретации науки и технологий, опирающейся на возможности симметричного описания людей и не-людей или на неопределенности становления технологий относительно человеческих намерений и оценок.
Выводы
Биологические и прежде всего эволюционные подходы в современной техносфере
переживают всплеск исследовательского интереса. Можно предположить, что чем автономнее и «умнее» будут становиться машины, тем более охотно будут использоваться технические принципы для понимания биологической эволюции (и наоборот).
Одна из основных сложностей биологического подхода к техносфере состоит, конечно, в семиотике: языке, моделях, метафоре. Как подчеркивает Пэтон, рассматривая
потенциал биологических метафор в интернет-системах, машинное описание недостаточно для организма, и для того, чтобы эти метафоры стали по-настоящему конструктивными, требуется еще много философской работы. Аналогии, на данный момент
обнаруживаемые в сетевых процессах органических и механических систем, не являются достаточно строгими и зависят от специфики сетей программного обеспечения,
исключающей дополнительные факторы и ограничения, присутствующие в природе.
В этом смысле идея рассматривать инженерные сети как альтернативный домен для
исследования эволюционных процессов, возможно, выглядит излишне оптимистично.
Очень многое в этих аналогиях зависит от методов их исследования и создаваемой
ими реальности, которая основана на системе записи и контроля следов траекторий
агентов биологической и технологической систем. Поэтому не следует поддаваться
методологической наивности и упускать из виду специфику записи, сравнения и истолкования этих следов, памятуя, что «отдельные реалии конструируются в наборах
практик, включающих специфические устройства записи» [Ло 2015, 55].
То же самое, на наш взгляд, можно сказать о попытке сведения технических и природных систем к более абстрактным физическим, как это делает Бежан. При этом, как
уже отмечалось, выстраиваемая Бежаном эволюционная траектория развития человека, знания и техники, с одной стороны, противоречит концепции революционности роста научного знания у Куна, а с другой – обеспечивает площадку для иных парадигм
и интерпретаций. Так, например, Л.В. Шиповалова обращает внимание на парадокс
современной историографии, в которой начало научной революции описывается и как
радикальный разрыв с прошлым, и как его возобновление [Шиповалова 2018].
Отметим, что взгляды на эволюцию техносферы, близкие идеям Каппа и Бежана,
не оставляют «пространства» между человеком и техникой, постулируя единый человеко-машинный вид, у которого, соответственно, не может быть отдельных «эволюций» с собственными законами. Но мы не видим особой конструктивности в постулировании доменного единства человека и машины, так как при строгом следовании
этой парадигме теряется смысл использования биологических подходов в техносфере
и наоборот.
Одна из важнейших детерминант научно-технического развития – экономическая – совершенно упускается из вида большинством современных исследователей,
в первую очередь, конечно, работающих в лагере естественных и технических наук.
На наш взгляд, это должна быть одна из отправных точек рассмотрения данного вопроса (как это и сделано у Кангилема). Примечательно, что Ло также заостряет внимание
151

на этом феномене, относя разделение труда к одной из методологических проблем исследования, связанной с созданием разных картин реальности в каждой отдельной
научной практике [Ло 2015, 319].
Очевидно, что не принимая к рассмотрению все эти разнообразные междисциплинарные и методологические аспекты, невозможно сделать надежные выводы как о перспективах биологических подходов в техносфере, так и о преимуществах технических
аналогий за ее пределами.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Капп 1925 – Капп Э., Кунов Г., Нуаре Л., Эспинас А. Роль орудия в развитии человека /
Пер. под ред. и с предисл. И.С. Плотникова. Л., 1925 (Kapp, Ernst C., Cunow, Heinrich, Noiré,
Ludwig, Espinas, Alfred V., The Role of Tools in Human Development, Collection of Articles, Russian
Translation).
Ло 2015 – Ло Дж. После метода: беспорядок и социальная наука / Пер. с англ. С. Гавриленко,
А. Писарева, П.М. Хановой: Изд-во Ин-та Гайдара, 2015 (Law, John, After Method: Mess in Social
Science Research, Russian Translation).
Митчем 1995 – Митчем К. Что такое философия техники? / Пер. с англ. Под ред. В.Г. Горохова. М.: Аспект Пресс, 1995 (Mitcham, Carl, What is the Philosophy of Technology?, Russian Translation).
Поппер 2000 – Поппер К.Р. Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл
Поппер и его критики / Пер. с англ. Д.Г. Лахути. М.: Эдиториал УРСС, 2000 (Popper, Karl, Evolutionary Epistemology and the Logic of the Social Sciences: Karl Popper and His Critics, Collection
of Works, Russian Translations).

Ссылки – References in Russian
Казанский 2010 – Казанский А.Б. Расширенное понимание механизмов наследования и естественного отбора: конструирование экологических ниш и стигмергия // Чарльз Дарвин и современная наука. Сб. трудов Международной научной конференции / Отв. ред. Э.И. Колчинский,
сост. А.А. Федотова. СПб.: Нестор-История, 2010. С. 782–789.
Касавин 2020 – Касавин И.Т. Наука – гуманистический проект. М.: Весь Мир, 2020.
Новая философская энциклопедия 2010 – Новая философская энциклопедия. В 4 т. /
Предс. науч.-ред. совета В.С. Стёпин. М.: Мысль, 2010.
Фесенкова (ред.) 1994 – Глобальный эволюционизм (Философский анализ) / Под ред. Л.В. Фесенковой. М.: ИФ РАН, 1994.
Шиповалова 2018 – Шиповалова Л.В. Научная революция – разрыв с прошлым или его возобновление? О двусмысленном ответе современной историографии // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2018. № 45. С. 47–57.

References
Bejan, Adrian (2020) “Human Evolution Is Biological & Technological Evolution”, Biosystems,
Vol. 195, 104156
Canguilhem, Georges (1992) “Machine and Organism” (Trans. by M. Cohen & R. Cherry), Crary,
Jonathan, and Kwinter, Sanford, eds., Incorporations, Zone Books, New York, pp. 44–69.
Davis, Michael (2010) “Distinguishing Architects from Engineers: A Pilot Study in Differences between Engineers and Other Technologists”, Poel, Ibo van de, Goldberg, David, eds., Philosophy and Engineering: An Emerging Agenda, Series: Philosophy of Engineering and Technology (POET, Vol. 2),
Springer, pp. 15–30.
De Laet, Marianne, Mol, Annemarie (2000) “The Zimbabwe Bush Pump: Mechanics of a Fluid
Technology”, Social Studies of Science, Vol. 30, No. 2, pp. 225–263.
Fesenkova, Lidia V., ed. (1994) Global Evolutionism (Philosophical Analysis), Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow (in Russian).
Gontier, Nathalie (2010) “Evolutionary Epistemology as a Scientific Method: a New Look upon
the Units and Levels of Evolution Debate”, Theory Biosci, Vol. 129, pp. 167–182.
Dujuan Gu, Jinhe Su, Baoping Yan (2020) “Modeling IPv6 Adoption from Biological Evolution”,
Computer Communications, Vol. 158 (Cover date: 15 May 2020), pp. 166–177.
Kazansky, Alexandr B. (2010) “Expanded Understanding of Inheritance and Natural Selection Mechanisms: Ecological Niche Construction and Stigmergy”, Kolchinsky, Eduard I., Fedotova, Anastasia A.,
152

eds., Charles Darwin and Modern Science, Proceedings of the International Scientific Conference,
Nestor-Istoria, St. Petersburg, pp. 782–789 (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2020) Science As a Humanistic Project, Ves Mir, Moscow (in Russian).
Latour, Bruno (2004) Politics of Nature – How to Bring the Sciences into Democracy, Harvard University Press, Cambridge.
Levins, Richard, Lewontin, Richard C. (1985) The Dialectical Biologist, Harvard University Press,
Cambridge.
Paton, Ray C. (1992) “Towards a Metaphorical Biology”, Biology and Philosophy, Vol. 7, No. 3,
pp. 279–294.
Shipovalova, Lada V. (2018) “Scientific Revolution – a Break with the Past or Its Renewal? On the Ambiguous Answer of Modern Historiography”, Bulletin of Tomsk State University. Philosophy. Sociology.
Political Science, Vol. 45, pp. 47–57 (in Russian).
Stepin Vyacheslav S., ed. (2010) New Philosophical Encyclopedia, in 10 Vols, Mysl, Moscow
(in Russian).
Yan, Koon-Kiu, Wang, Daifeng, Xiong, Kun, Gerstein, Mark (2020) “Comparing Technological Development and Biological Evolution from a Network Perspective”, Cell Systems, Vol. 10, Iss. 3, pp. 219–222.
Сведения об авторе
ЧЕБОТАРЕВА Елена Эдуардовна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
CHEBOTAREVA Elena E. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow
at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

153

Компьютерные игры –
новые технологии гуманитарных наук?*
© 2022 г.

К.А. Очеретяный

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: ocherk.on@yandex.ru
Поступила 21.02.2022
В статье высказывается гипотеза о возможности использования компьютерных игр в качестве инструмента социальных и гуманитарных наук (в частности, философских), которые в современном мире все чаще имеют дело
с феноменами, практикой и коммуникативными актами, обусловленными
цифровой реальностью. Рассматриваются возможные направления такого
использования. Долгое время гуманитарные науки не обладали той развитой технической инфраструктурой, которая имелась у наук технических.
Словно и не нуждаясь в ней, они по большему счету опирались на неповторимый и уникальный опыт, который в принципе не может быть техницирован и смоделирован, а должен быть скорее пережит, описан, интерпретирован. Но сегодня общественная и гуманитарная реальность в большей мере
продиктована цифрой и осуществляемыми ей трансформациями. Наша жизнь
в значительной степени открыта новым типам взаимодействия, новым типам объектов, новым субъективным состояниям, реальность которых вне
цифры немыслима. Более того, ассоциируемая с контролем, порядком, прозрачностью цифра вносит в социальную действительность значительную
долю неопределенности. В этом смысле стирается граница между уни кальным и обыденным, мыслимым экспериментом и полем общественного взаимодействия. Мы все больше открыты неопределенным сценариям.
В такой ситуации гуманитарным наукам просто необходимы инструменты
для исследования возможных миров, редких и уникальных состояний и событий, которые в любую минуту могут не только воплотиться в повседневности, но и определить ее ключевые смыслы и ценности. Компьютерные
игры позволяют подключить огромное количество пользователей и задействовать их интуицию и творчество в деле проектирования и обживания
возможных миров.
Ключевые слова: компьютерные игры, цифровая реальность, цифровая культура, гуманитарные науки, гуманитарные технологии.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-154-165
Цитирование: Очеретяный К.А. Компьютерные игры – новые технологии
гуманитарных наук? // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 154–165.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
154

Computer Games –
Are They New Technologies of the Humanities?*
© 2022

Konstantin A. Ocheretyany

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ocherk.on@yandex.ru
Received 21.02.2022
The article expresses a hypothesis about the possibility of using computer games
as a tool for the social and human sciences (in particular, philosophical ones),
which in the modern world are increasingly dealing with phenomena, practices
and communicative acts caused by digital reality. Possible directions of such use
are considered. For a long time, the humanities did not have the developed technical infrastructure that the technical sciences had. As if without needing it, they
mostly relied on a unique and inimitable experience, which, in principle, cannot
be technicalized and modeled, but rather must be experienced, described, interpreted. But today, the social and humanitarian reality is largely dictated by digital and the transformations it is carrying out. Our life is largely open to new
types of interaction, new types of objects, new subjective states, the reality of
which is not conceivable outside of digital. Moreover, the numeric associated
with control, order, and transparency introduces a significant amount of uncertainty into social reality. In this sense, the boundary between the unique and ordinary, conceivable experiment and the field of social interaction is blurred. We are
increasingly open to uncertain scenarios. In such a situation, the humanities simply need tools to explore possible worlds, rare and unique states and events that
at any moment can not only be embodied in everyday life, but also determine its
key meanings and values. Computer games allow you to connect a huge number
of users and use their intuition and creativity in designing and living in possible
worlds.
Keywords: computer games, digital reality, digital culture, humanities, humanities technologies.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-154-165
Citation: Ocheretyany, Konstantin A. (2022) “Computer Games – Are They New
Technologies of the Humanities?”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 154–165.

Научные технологии – технологии влияния
Когда о науке говорят как о некой форме одержимости, в этом есть доля истины
[Положенцев, Грякалов 2019, 39]. Действительно, многие нарративы, такие, как поэзия, философия, религия, если и не утратили свое значение и не ушли окончательно
на второй план, то оказались подвергнуты маргинализации [Агамбен, 2012, 93]. Наука
же захватила не только реальность, но и воображение: ряд принципиальных вопросов, имеющих эсхатологическое раcширение, атрибутируется науке – в нее верят, как
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

155

в Бога и, соответственно, ждут от нее воздаяния и спасения. Чем поддерживается эта
вера? Если познание начинается с удивления, то наука, по всей вероятности, победила
в борьбе за удивление, предоставив недостижимый для альтернативных практик познания уровень экстаза. В самом деле, даже бред как клиническое состояние плывущей реальности обычно имеет ярко выраженную интенцию, а потому предметен, что
уж говорить о фантазии, художественной или стихийной, которая, развертываясь в топологических координатах, вынуждена прибегать к ресурсу культуры, традиции, языка;
наука же преодолевает все эти ограничения, постулируя, что истина – это безумие, которое не знает границ. Если все остальные варианты воображения пытаются обозначить свою ситуативность и в некотором смысле встроиться в уже имеющуюся конвенциональную реальность, мимикрируя под ее частные формы, чтобы постепенно
проявить себя в ряде вызывающих удивление различий, то наука подвешивает всю реальность и тем самым сразу, целиком остраняет ее. Обычно удивительным нам кажется что-то одно – уникальное и редкостное (и на этом работает ситуативность мифа),
наука же предоставила альтернативу: удивительным может быть как раз всеобщее
и необходимое; не исключение, а правило. При таком подходе уже не нужно искать
определенный артефакт, топос или хронос – волшебный предмет, сказочную местность, эру чудес: предметы повседневного обихода, привычные места, настоящее время в своей бытовой обыденности получают бытийное измерение.
У. Куайн полагал, что предпочтение одних онтологических картин другим можно
объяснить сугубо прагматическими мотивами [Куайн 1996, 40–61], но с равным правом можно говорить о предпочтении одних онтологий другим по эстетическим и мистическим мотивам, а в некоторых случаях мистика и прагматика и вовсе становятся
неразличимы. Вот и наука дает прагматике дополнительное, почти мистическое расширение, делая удивительным понятное и привычное без обращения к их скрытой
природе, как поступили бы альтернативные формы познания, а именно в самой их наглядной понятности и привычности. И тогда самыми удивительными вещами оказываются не шапка-невидимка, волшебная палочка или ковер-самолет, а вот это окно, вот
эта улица, вот этот трамвай: рождается одержимость обыденностью, удивление простым вещам. Незамедлительно встает и вопрос переводимости: как обыденное представить в его обыденности как удивительное? Можно культивировать инструментальные и коммуникативные навыки. Например, поведенческие или телесные техники,
языковые игры, прагматику, этические установки: все то, что по мере расколдовывания мира зачаровывает его созерцателей, рождает иной взгляд на те же самые вещи.
А можно положиться на технологии влияния: лаборатории, машины, приборы, создающие превентивное эпистемическое доминирование, легкообозримое и распределенное знание, позволяющие обратить в свою веру. Производство впечатления, захват
внимания, удержание воодушевления – практики, воплощенные в технологиях: машинах и инструментах, записях и индикаторах, техниках демонстрации, апробации и популяризации – они вербуют сторонников. Вниманием и силой влияния владеет тот, кто
владеет этими технологиями. Естественные науки здесь долгое время были впереди
гуманитарных, поскольку за ними оставалось разнообразие технологического арсенала (в определенном смысле – ловушек для внимания и… доверия). Неравенство в использовании технологий определяло уровни престижа не только в глазах неспециалистов. Со времен Ф. Бэкона в магии видят предшественницу естествознания, но, как
показал Й. Кулиану, магия – предшественница не естественных, а гуманитарных и общественных наук [Кулиану 2019, 56–58]. В последних еще слишком много магического и мистического, слишком много внимания уделяется уникальному и неповторимому, а значит, их данные нельзя представить с той же наглядностью и очевидностью,
с какой можно представить всеобщность и необходимость. Следовательно, технологическими инструментами, служащими средствами захвата внимания и заражения удивлением, гуманитарные науки до сих пор не располагали в достаточной степени.
Но сейчас все науки уходят в сеть и цифру, а с появлением новых методов влияния и воздействия, благодаря сети и цифре, ситуация меняется. Гуманитарным наукам
156

открываются новые технологии. И особо перспективными гуманитарными технологиями для новых цифровых условий жизни являются компьютерные игры. Известно, что
естественные науки рождаются из оптических технологий влияния: Ибн аль-Хайтам,
Роджер Бэкон, Марсилио Фичино, Джамбаттиста делла Порта, Ренэ Декарт, Афанасий
Кирхер – интересовались связью образа, слова, числа со светом, вопросом как передавать образы, как увеличивать и уменьшать вещи, как их анализировать и репрезентировать – всем, что позволяет брать явления с собой, делать их мобильными, диструбутивными, дискурсивными. По мере того, как расширяется арсенал стеклянных цилиндров,
трубок, конических и сферических систем зеркал, увеличительных линз, все чаще соучаствующих в создании и восприятии живописного произведения [Вирильо 2004,
13], в мире научных изображений формируется оптическая согласованность – ситуация, при которой (благодаря анаморфозе и перспективе) даже воображаемые объекты
рассматриваются в рациональных координатах, создаются все более точные оттиски
явлений, а опыт, благодаря повышению согласованности его символической репрезентации, достигает стадии коллективной дистрибуции. Самые спорные вещи можно демонстрировать по общим правилам. Возникает запрос на объективность [Галисон, Дастон 2018, 107–115], или, лучше сказать, на интеробъективность как согласованную
оптическую и символическую репрезентативность знания. Вполне возможно, что для
гуманитарных наук компьютерные игры станут тем же, чем для естественных наук
в эпоху научной революции стали оптические технологии, за тем различием, что теперь они позволят глубже проникнуть в интерсубъективные связи, а также удовлетворить запрос на более целостное понимание субъективности. Иными словами, если
естественные науки и их оптические и вычислительные технологии сделали удивительными обыденные вещи, то компьютерные игры, сочетающие программу и поведение, с той же легкостью могут сделать удивительными обыденные поступки.
Компьютерные игры – технологии гражданской науки
Помимо науки нормальной и революционной существует наука гражданская.
На первый взгляд кажется, что компьютерные игры как инструменты гуманитарных
наук – это вариант гражданской науки. В самом деле, если гражданская наука – это новое слово для старого явления, сообщества любителей, которые не обладают должным
академическим образованием или институциональным статусом, но при этом проявляют интерес к исследовательским программам, разделяя научный энтузиазм, страсть
к открытию, и руководствуются эпистемическими добродетелями, то цифровые технологии – просто новые инструменты для старого явления, которые будто бы реализуют
потенциал гражданской науки уже не в полевых, а, скорее, в домашних условиях. Повод так мыслить дает и ряд примеров из области естественных наук, прибегающих
к игровой упаковке: EteRNA – браузерная игра, разработанная Университетом Карнеги-Меллон и Стэнфордским университетом, привлекающая игроков к решению головоломок, связанных с фолдингом молекул РНК; Phylo – игра, разработанная в центре
биоинформатики Университета Макгилла, в которой способность игроков распознавать образы и решать головоломки используется учеными для определения происхождения генетических болезней; Foldit – игра, разработанная Вашингтонским университетом, представляющая фолдинг белка в виде головоломки; EyeWire – игра, созданная
в результате кооперации между Массачусетским технологическом институтом (MIT)
и Институтом медицинских исследований Общества Макса Планка и позволяющая исследовать силами геймеров сетчатку глаза человека. По аналогии можно было бы
предположить, что и гуманитарные исследования, реализованные в форме компьютерных игр, будут вариантом превращения исследовательских программ в программы
компьютерные с привлечением большого количества людей для отыгрывания уже
имеющихся сценариев на основании коллективной интуиции. Предполагать подобное
означало бы не увидеть самой сути дела. Но для того чтобы обозначить ключевое отличие компьютерных игр как инструментов гуманитарных наук от прикладной реализации
157

уже имеющихся исследовательских программ, следует обратить внимание на проблемный статус самой гражданской науки.
Мы уже говорили, что в какой-то момент наука стала более привлекательной формой удивления, чем любые другие формы, поскольку сумела охватить более широкую
аудиторию. В самом деле, давая возможность удивляться обыденным вещам, она тем
самым давала понять, что к ней может быть причастен любой человек, достаточно
владеть определенной эпистемической практикой, и обращать ее на наблюдаемые явления, соблюдая ряд конвенций. Однако владение этой практикой означает и владение
вниманием других. Наука дает возможность дистрибутивной фантазии и тем самым
очаровывает. Поясним сказанное. Обычно полагают, что фантазия не знает устойчивых правил. Если, например, дети обмениваются придуманными историями, то каждой
новой такой истории не обязательно конкурировать с предыдущими: она предлагает
новый порядок, новые правила, и прошлые истории с их правилами не обязательно
пересматривать всякий раз после рассказанной новой. Все эти фантазии просто сосуществуют; возможно, какая-то вызывает больший интерес, а какая-то – меньший, но
здесь все зависит от случая. Такого рода фантазии несоизмеримы, ситуативны, случайны и носят локальный характер. Наука же изобретает такие координаты развертывания истории, которые делают возможным свободный обмен только на основании
сковывания всех участников общими правилами. Это значит, что теперь воображение
подчиняется правилам: в рамках этих правил одна фантазия может влиять на другую;
а это – уже не просто борьба за признание, но борьба за реальность, за то, чтобы мо нопольно владеть ее смыслами и образами. Парадокс, но именно благодаря введению
таких общих правил фантазии становится возможным похищать и навязывать, продавать и покупать, провозить контрабандой, ими можно пугать и соблазнять. Борьба
за признание и власть ведется средствами научных нарративов. Отсюда широкое влияние науки: привлекая частные лица для эпистемической миссии, она позволяет почувствовать себя причастным к общему делу, заботиться об общественном благе, но также
владеть воображением других, реинтерпретировать предшественников и даже претендовать на некое непреходящее бессмертие, когда дать имя явлению означает продление жизни, а превратить свое имя в единицу измерения значит стать причастным
к вечности.
Со времен греческих полисов наука была элементом агональной культуры, когда
же конкурентная культура превратилась в рынок, а возможность «рассказывать истории» в науке в силу их нарративно-институционального усложнения оказалась достоянием ученых, тех, кто прошел определенную подготовку, сам доступ к знанию при слиянии знания с рынком стал ограниченным, породив неолиберальную модель науки –
ситуацию академического капитализма, когда на первый план выходят не идеи свободы
человека и чистой науки (как, например, в концепции университетского образования,
выраженной В. Гумбольдтом и уходящей корнями в немецкую идеалистическую философию), а свободы рынка и чистой прибыли (эффективности, адаптивности, пластичности и т.д.). Наука, таким образом, становится достоянием тех, кто владеет средствами
производства (или трансляции) научного знания; она – уже не общее дело, а дело экспертов, институций, исследовательских центров, платформ. Как часто бывает, конкуренция рождает не лучшие условия, а единообразие. Тем самым практика унифицируется, а технологии выступают уже не орудием гражданских ученых, а инструментом
сегрегации. Сетевые и цифровые технологии не спасают ситуацию. «Неолиберальная
наука, воплотившаяся в концепции открытой науки и ярко выразившая себя в академических платформах, лишает ученого автономности и уникальности. В ней больше ценится способность ученого быстро перемещаться из проекта в проект, наращивать метрики в ответ на запрос рынка. Платформы не только дают ученому возможность
общаться с другими учеными: они предоставляют заинтересованным лицам возможности оценки и мониторинга его действий. В этом заключается идея платформенного капитализма… Все корпорации уже знают: кто контролирует платформу, тот и доминирует» [Душина, Куприянов, Хватова 2019, 128–129].
158

Гражданские ученые при таком подходе превращаются в когнитивных агентов,
они становятся одним из вариантов аутсорсинга (или аутстаффинга) в производстве
знания: важны, скорее, не их индивидуальные наблюдения и открытия, а коллективное
действие и статистические данные, которые благодаря им можно получить. И даже игра становится работой. Усугубляется сценарий и тем, что в других бизнес-сферах сокращаются сроки контрактов, растет зависимость от кредитов, а ситуация на рынке
и в информационном поле хронически не определена: все это приводит к росту незащищенного класса – прекариата, который можно истолковывать не только социальноэкономически, как класс неустроенных, но и экзистенциально – как класс повышенной тревожности. До сих пор наука давала возможность испытывать удивление, обусловливала страхи и надежду, когда же она начинает эксплуатировать когнитивных
агентов как прекариат, она рождает лишь скуку и неопределенное чувство тревоги.
Уже П. Фейерабенд, во имя открытости науки призывал заменить свободу рынка в сфере науки, которая ведет к однообразию (и стагнации), свободой традиций – гетерогенных практик, которые создают (если использовать понятие П. Галисона) «зоны обмена», гарантируя вариативность. «Сейчас во многих странах люди постепенно
осознают, что закон дает им гораздо большую свободу действия, чем они предполагали; они шаг за шагом завоевывают то пространство, которое до сих пор было занято
специалистами, и идут в этом направлении все дальше… Так постепенно усилия тех,
кто соединяет гибкость с уважением к традициям, будут разрушать узкий и самодовольный “рационализм” интеллектуалов, использующих государственные средства
для того, чтобы истреблять традиции налогоплательщиков, портить их мышление,
уничтожать окружающую среду и вообще превращать живого человека в раба их собственного унылого образа жизни» [Фейерабенд 2010, 12–13]. Фейерабенд противопоставляет рационализм практике, полагая, что целый ряд существенных открытий не был
всецело рационален (с точки зрения принятых на тот момент критериев), и в этом
смысле компьютерные игры как практика внутри новой цифровой и сетевой реальности могут не только подтверждать исследовательские программы, сложившиеся в прошлом, но и давать опыт будущего, новый опыт путем умножения традиций (практик).
Они, конечно, не являются орудием эпистемологического анархизма, поскольку цифровая и сетевая реальность в эпистемическом смысле и так достаточно анархична, но
они могут вернуть ту практику (и, соответственно, то удивление), которое всецело
удовлетворит требования не только гражданской науки, но и гуманитарной – спасет
науку от замкнутости в рыночной рациональности. Компьютерные игры способны создать ключевые условия, необходимые гуманитарной науке в ситуации усложнения
реальности и хронической неопределенности: открытость, коммуникацию, активизм
гражданских ученых.
Напомним, гражданская наука длительное время развивалась на энтузиазме отдельных людей, оказавшихся в новых условиях и ведущих наблюдения над флорой,
фауной, климатом в том регионе, который еще только начинал обживаться. Кроме того, ученые часто обращали внимание и на практику обитателей исследуемого места,
она давала остранение, необходимое для свободной науки. Проведя параллель между
обживанием новых мест и новых платформ, можно признать, что гражданские ученые-геймеры являются такими колонистами возможных миров в цифровой реальности, которые впервые обживают состояния, обнаруживаемые внутри сети и цифры,
внутри уникальных цифровых практик. Компьютерные игры несут в себе не только
интерес, но и новизну, а это значит, что экспертное сообщество по вопросам цифрового поведения или цифровых переживаний еще не до конца сложилось, в нем сохраняется место гражданских ученых; и это одно из немногих пространств, где за ними закреплена свобода. Более того, именно в играх как платформах цифрового обитания
гражданские ученые могут сохранить за собой существенные права, ведь они не просто подтверждают, но обнаруживают явления, описывают их и транслируют описания другим, они вырабатывают навыки взаимодействия. Компьютерные игры потенциально способны вернуть науке энтузиазм гражданских ученых-активистов (в смысле
159

колонистов возможных миров), вернуть принципы горизонтальной (а не вертикальной) коммуникации с опорой не на метрики, а на автономность и неповторимость
практик и ситуаций, вернуть возможность дистрибутивной фантазии – обмена концепциями, соревнующимися в своей уникальности, а главное, дать гуманитарным наукам
широкий арсенал средств для экспериментирования. Итак, компьютерные игры как
инструменты гуманитарных наук обладают тремя несомненными преимуществами:
1) они поддерживают исследовательский энтузиазм (чувство радикальной открытости
новому); 2) предоставляют технологии для осваивания и регистрации новых практик
жизни в сети и цифре; 3) дают широкие возможности и права гражданским ученым.
Все указанное крайне важно, поскольку, если естественные науки были ключевыми
в освоении объективных закономерностей, то гуманитарные науки становятся ключевыми для осознания исключительности субъективных переживаний в новых предельно искусственных условиях жизни.
Компьютерные игры – технологии гуманитарных наук
В чем же заключается компьютерно-игровой ресурс для гуманитарной науки?
И в чем уникальность ситуации гражданской науки в контексте компьютерных игр?
Иначе говоря, что именно компьютерные игры способны дать гуманитарной науке
(и философским наукам, в частности) не в качестве потенциальных стимулов, а в качестве возможных уникальных открытий?
В первую очередь вместе с цифровой культурой возникает новая цифровая объектность, которая подчиняется другим законам и принципам, нежели объектность аналоговая. Обратимся к онтологии нового реализма М. Феррариса, который, отталкиваясь
от трансцендентального поворота, совершенного И. Кантом, признает, что вещи как
таковые нам не даны, но корректирует теорию объектов, ссылаясь на Дж. Сёрла
и Ж. Деррида, в терминах текстов и актов. Согласно его теории, объекты приравниваются не к продукту трансцендентальных актов, а к социальным актам; поскольку же
вне текста нет ничего социального, единственный реализм есть документальный реализм, документализм [Ferraris 2010]. Такой подход позволяет Феррарису, во-первых,
объяснить рост количества документов и записей, а также их конститутивную роль
в сети и цифре; во-вторых, понять, почему социальная реальность, требующая присутствия субъектов, может развиваться и вне их самих, а тенденции и процессы могут
иметь место, даже если никто из участников их не осознает; в-третьих, благодаря стиранию границ между программами и документами, этот подход позволяет говорить
уже не только о документальном, но о новом цифровом реализме, и, таким образом,
проблема коллективной интенциональности заменяется проблемой эволюции цифровых объектов [Caffo 2014, 159–160]. Если реальность цифровых объектов подчинена
особой логике развития – особой эволюции, то первыми, кто сталкивается с требованием этой реальности, являются игроки, и они исследуют эту реальность в непосредственном взаимодействии, поскольку для самого процесса игры крайне важны условия и возможности цифровых объектов.
Например, медиафилософ А. Латыпова на стыке анализа творческой эволюции
А. Бергсона, объектно-ориентированной философии Г. Хармана, медиафилософского
подхода к активности объекта В.В. Савчука и теории аутопоэзиса социальных систем
Н. Лумана убедительно показывает, что эволюционный путь цифровых объектов обусловлен сбоями и глитчами, возникающими в работе программ, цифровой интеракцией, существенной ролью шума в информационных каналах, высокой степенью неопределенности результата – все это порождает новые формы, структуры и конфигурации
цифровой реальности. «Для большей наглядности обратимся к уже ставшему классикой эксперименту Карла Симса, проведенному в 1994 г. Целью эксперимента, было
моделирование поведенческих стратегий по перемещению в симуляции физической
среды, практически идентичной природной. Программа должна была выбрать/скомбинировать наиболее подходящую стратегию перемещения по поверхности, исходя
160

из большого набора загруженных паттернов перемещения: это были прыжки, бег, ползание и другие варианты, взятые у животных. В итоге, для того чтобы максимально
быстро попасть из точки А в точку Б, программа не стала выбирать ни один из вариантов «живого» перемещения, не стала комбинировать их в какой-либо гибрид, но построила довольно ригидную, высокую конструкцию из блоков, которая просто падала,
переворачивалась и опять падала. Оказалось, что вместо изобретения инновационного
способа перемещения на основе уже существующих, эффективней было создать негибкую конструкцию, которая неизящно и даже примитивно достигала своей цели…
Таким образом, главный подрыв ожиданий происходит на уровне пути, который программы выбирают для реализации поставленной цели. Вопреки представлениям исследователя об идеальном и оптимальном, возникают непривычные поведенческие
модели» [Латыпова 2020, 167]. Цифровая объектность не только основывается на документах или программах, не только пронизана сбоями и ошибками в них, она рождается в зазоре между программой и ошибкой – таков путь ее эволюции: наращивание
шумов, возникновение новой событийности, аутопоэтическая активность, предъявление своих законов и вызовов. И среди всех, кто обитает в цифровой среде, преимуще ственно хакеры и геймеры сосредоточены на исследовании глитчей – программных
сбоев, которые могли бы обнаружить альтернативные пути взаимодействия с игрой,
преодолеть ее ограничения. Подобно тому, как инфекции, вирусы и паразиты дают
представление о границах и возможностях иммунной системы, именно симбиотические и паразитарные практики геймеров могли бы прояснить принципы эволюции
цифровых объектов, и, соответственно, дать понимание их существенных свойств, видообразования, отбора, мутации, то есть дать ключ к пониманию того, почему какието идеи, символы, манеры или образы действия выживают и усиливают свое влияние
в этой среде, какие исчезают, какие мутируют, а какие только намечаются.
Помимо вопроса о статусе цифровых объектов, компьютерные игры, несомненно,
способны пролить свет и на оптимальные способы существования в новом цифровом
мире, связанные с ними поведенческие, прагматические, этические и экологические
аспекты, заслуживающие особого внимания и разработки. Если промышленная революция изменила формы труда, то цифровая революция, изменив все способы активности и пассивности, выводит проблематику действия на новый уровень: для прояснения характера формирующейся цифровой экономики, цифровой политики, цифрового
права, социально-цифрового поведения и т.д. необходимо прежде всего прояснить
особенности нового взаимодействия, открытого с цифрой. И здесь опять же ключевым
инструментом исследования могут выступить компьютерные игры. В 1979 г. в книге
«Экологический подход к визуальному восприятию» психолог Дж. Гибсон, прибегнув
к опытам гештальт-психолога К. Коффки, заимствует понятие Aufforderungscharakter
(нем. – валентность, возбуждающая способность), предлагая концепцию аффордансов
[Гибсон 1988] – свойств материальных предметов или объектов окружающей среды
сообщать о назначении, предлагать варианты использования, возможности действия.
Наша экологическая ниша пронизана такими аффордансами – ожиданиями от взаимодействия, материально обусловленными интенциями. Однако если цифровая реальность предстает как новая экологическая ниша, с цифровой объектностью, подчиненной другим формам эволюции, то под видом омонимии, внешнего подобия аналоговых
документов-конвенций и программ-императивов, в цифровой реальности происходит
радикальное изменение аффордансов – установок, подходов, типов взаимодействия:
цифровые объекты, подчиненные другим эволюционным процессам, выстраивают среду, в которой старые аффордансы утратили значение, а сила и смысл новых еще
не до конца ясны. Прояснить их можно только во взаимодействии, через их экзистенциальное проживание и через прагматическую вовлеченность в них. Из всех форм
цифровой культуры компьютерные игры предлагают наиболее широкий диапазон взаимодействия с цифровыми предметами, с их свойствами, способами возможного использования. И в этом смысле геймеры, – поскольку они первые вовлечены во взаимодействие с цифровыми объектами и наиболее полно исследуют их свойства для своих
161

прагматических задач, – являются теми людьми, чей опыт с новыми формирующимися в цифровой среде аффордансами мог бы быть непосредственно использован для
научных целей. Например, А. Серада, анализируя теорию аффордансов в компьютерных играх, говорит о фантомных аффордансах – таких свойствах объектов в играх, которые обещают игроку возможность совершить действия, невозможные в действительности [Serada 2019, 86–107]. Исследование такого взаимодействия с цифровыми
объектами позволяет предполагать, что если ему начинают подчиняться и объекты
аналоговые (поскольку цифровая реальность доминирует), то перестраивается весь
наш способ бытия-в-мире. Тем самым ставится и еще одна задача – экологическая,
ведь аффордансы отвечают встроенности в мир, если они меняются, то меняются и отношения с миром, и способы его обживания. Следовательно, активность компьютерных игроков, их работа с новыми явными, скрытыми, негативными, ложными, метафорическими, фантомными аффордансами – это еще и возможность проанализировать
диалоговые отношения со средой: установить условия бережного обращения с ней, заботы о ее отклике на наши действия для поддержания оптимума психологического существования в новых условиях. Внимание к практике геймеров и к тем аффордансам,
которые они открывают и проживают, позволило бы выработать критерии экологии
для цифровых сред – продумать способы адаптации к ним, продуктивного сосуществования с ними, что потенциально привело бы к разработке человекоразмерных интерфейс-оболочек, оптимальных для увеличения жизненных сил и поддержания чувства внутреннего равновесия.
Отдельную проблематику составляют субъективные переживания и в целом аспекты субъективного мира, раскрываемые в цифровой реальности иначе, чем в реальности аналоговой. Компьютерные игры могли бы быть здесь крайне полезны гуманитарным наукам. М. Конингс, размышляя над тенденциями капитализма, делает вывод, что
существующая критика часто не учитывала эмоционально-аффективные моменты экономики, ее терапевтические или травмирующие, экзистенциальные и эсхатологические
аспекты. Для того чтобы принять эти аспекты в учет, необходимо обратиться к прагматической семиотике (Ч.С. Пирс), теории перформативной агентности (Дж. Батлер), акторно-сетевой теории (Б. Латур) и понять знак не как заместителя объективной реальности, но как триггер, воздействующий на субъективную реальность [Konings 2015].
Например, деньги не замещают объективную реальность и не символизируют объективные отношения, но, скорее, стимулируют субъективную реальность, наполняя места и вещи ценностью, предоставляя доступ к особому опыту. Подобным же образом
и реальность цифровых интерфейсов, оболочек, плагинов, драйверов имеет не дескриптивную или декларативную, а перформативную и суггестивную силу, ориентируясь не на репрезентацию объективного положения вещей, а, скорее, на воздействие
на субъекта, служа источником аффективной энергии и эмоционально привязывая его
к новым цифровым формам опыта, определяя логику желания, тревоги, фантазма.
Д. Деннет полагает, что следует работать не с мотивами, желаниями и речевыми актами, а с их видимостью [Деннет 2005, 203], и тогда неважно, является ли машина носителем интеллекта или его имитатором, важно то, что она поступает, «как если бы» была носителем: мы не можем упрекнуть ее в отсутствии агентности, однако, когда мы
взаимодействуем с интерфейсами компьютерной реальности (которые все больше персонализируются, получают аудиальное и тактильное сопровождение), мы все чаще обращаемся к ним не как к посредникам, а как к партнерам, которые не служат исполнению наших намерений, а участвуют в них. Мы работаем с цифровыми средами не
столько потому, что они позволяют нам сделать нечто, сколько потому, что они позволяют нечто пережить и, более того: это переживание все чаще не находит себе двойника в аналоговом, внецифровом мире. Эффективное использование компьютерных
систем уходит на второй план по сравнению c аффективным использованием компьютерных систем, их суггестивным, миметическим, психофизиологическим и социокультурным воздействием. Цифровое взаимодействие становится источником новых
форм переживаний, а исследование обусловленных цифрой форм субъективного опыта
162

становится возможным благодаря тому, что в эти состояния погружаются и научаются
их обживать геймеры, ведь для них главным образом важна уникальность опыта, формируемые в нем эмоциональные связи, высвобождаемая аффективная энергия.
С другой стороны, существуют исследования, показывающие, как эмоционально
выгорают операторы беспилотных дронов, испытывая стрессы более мучительные,
чем те, кто непосредственно и телесно вовлечен в боевой контакт [Вахштайн 2017, 2].
Таким образом, мы еще недостаточно подготовлены к бесконтактности и бездеятельности как к одним из ключевых аспектов цифровой реальности, они во многом идут
вразрез с нашей биологической природой, поскольку предлагаются переживания, которые в цифровой реальности не всегда адекватны свойствам объектов. Дж. Рицоллати открыл и описал зеркальные нейроны – нейроны, которые возбуждаются не только
при совершении действия, но и при наблюдении за совершением этого действия другим существом. Р. Арнхейм, развивая эту мысль на другом материале – на материале
изобразительного искусства, – заметил, что свойства изображения объекта могут быть
перенесены на сам объект, иначе говоря, мы можем видеть изображение, и различные
оптические триггеры, намекающие нам на тяжесть, рельефность, упругость, температуру и т.д., которые затем будут отождествляться с объектом: мы как бы готовимся
к взаимодействию с этим объектом, подчиняясь фантазматическим ожиданиям, а не его
фактическим свойствам. Внешнее подобие цифровых объектов аналоговым также может кардинально различаться на уровне внутренних свойств, и тогда мы обречены
подходить к предметам с неправильной меркой, запутываться в собственных настроениях и переживаниях, ведь цифра, как и изображение, способна отделить объект от его
фактических свойств и наделить его фантазматическими – создать тактильную, моторную и оптическую согласованность чувств, которая станет реальностью, данной
в ощущениях. Так цифровая предметность, обладая уникальными характеристиками,
предлагает такие способы переживания, которые не находят подобия в аналоговом мире, поскольку нас готовят к опыту взаимодействия, с которым мы ранее не сталкивались (или нам кажется, что у нас был подобный опыт, но он обесценивается в динамике цифровой среды, категорически ей не соответствуя). В такой ситуации становятся
важными исследования того, как игры работают с настроениями, какие инструменты
и триггеры они используют, какие уникальные переживания создают, как обескураживают и мотивируют. Такие исследования потенциально позволят дать ответы на вопросы, в чем особенность цифровых настроений, какие из них доминируют и при каких условиях, какая типология для них характерна, какие фобии и фантазмы здесь
возможны, каким реалиям они соответствуют, какие рекомендации для их контроля
можно выработать и как ими управлять?
И, наконец, крайне важным в контексте развития гуманитарных и общественных
наук в цифровую эпоху представляется исследование искусственного интеллекта в компьютерных играх и способа взаимодействия с ним человека. Например, ряд исследований выявляет постепенное сближение научно-технологического подхода в разработке проблемы искусственного интеллекта с коммерческо-игровым, характерным для
индустрии развлечений [Yannakakis, Togelius 2018]. Широко известны модели «социального бота», программ, провоцирующих и поддерживающих коммуникацию для исследования дискурсивных ожиданий [Мюле 2014, 62–73], однако, общение с игровыми персонажами проходит не только на дискурсивном, но и на недискурсивном
уровне, не только на уровне интерактивности, но и на уровне бездеятельности (наблюдения за мимикой, жестами, поведением персонажа). Все это порождает многообразие
логических, поведенческих и лингвистических сценариев, которые осуществляются
в ходе контакта естественного интеллекта с искусственными условиями среды. «Отсутствие мышления не умаляет возможностей искусственного интеллекта, просто
важно помнить о нем при обращении к данной области. Искусственный интеллект
предполагает любое “разумное” поведение техники, т.е. когда она реагирует на пользователя, подстраивается под него, как если бы она могла чувствовать, желать, принимать решения» [Латыпова 2019, 50]. В этом смысле компьютерные игры обладают
163

потенциалом не только для разработки искусственного интеллекта, но и для глубинного исследования наших символических и поведенческих интеракций в искусственных
средах цифровой реальности, то есть они потенциально способны не только прояснить моделирование сознания, но и, прежде всего, исследовать его функционирование
в различении мыслимых положений дел, предлагаемых и реализуемых цифрой.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Агамбен 2012 – Агамбен Дж. Открытое: Человек и животное / Пер. с итал. и нем. Д. Новикова. М.: РГГУ, 2012 (Agamben, Giorgio, L’aperto. L’uomo e l’animale, Russian Translation).
Вирильо 2004 – Вирильо П. Машина зрения / Пер. с фр. А.В. Шестакова под ред.
В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004 (Virilio, Paul, La machine de vision, Russian Translation).
Галисон, Дастон 2018 – Галисон П., Дастон Л. Объективность / Пер. с англ. Т. Вархотова,
С. Гавриленко, А. Писарева. М.: Новое литературное обозрение, 2018 (Galison, Peter, Daston, Lorraine, Objectivity, Russian Translation).
Гибсон 1988 – Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию / Пер. с англ.
Т.М. Сокольской, общ. ред. и вступ ст. А.Д. Логвиненко. М.: Прогресс, 1988 (Gibson, James J.,
The Ecological Approach to Visual Perception, Russian Translation).
Деннет 2005 – Деннет Д. Как исследовать человеческое сознание эмпирически / Пер. с англ.
Н.С. Юлиной // История философии. 2005. Вып. 12. С. 198–223 (Dennett, Daniel, How to Study Human Consciousness Empirically or Nothing Comes to Mind, Russian Translation).
Куайн 1996 – Куайн У.В.О. Онтологическая относительность / Пер. с англ. и коммент. А.А. Печенкина // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей
Запада: Учебная хрестоматия / Сост. А.А. Печенкин. М.: Логос, 1996. С. 40–61 (Quine, Willard V.O.,
Ontological Relativity, Russian Translation).
Кулиану 2019 – Кулиану Й.П. Эрос и магия в эпоху Возрождения. 1484 / Пер. с фр. А. Смирновой, А. Захаревич. СПб.: ИД Ивана Лимбаха, 2019 (Culianu, Ioan Petru, Eros şi magie în Renaştere.
1484, Russian Translation).
Мюле 2014 – Мюле Ф. «Социальные боты» в Second Life. Социологические размышления
о факторе неигровых персонажей (NPC) в виртуальных мирах // Медиафилософия X: Компьютерные игры: стратегии исследования. 2014. Т. Х. С. 62–73 (Muhle, Florian, “Social Bots” in Second
Life. Sociological Reflections on the Agency of Non-Player Characters in Virtual, Russian Translation).
Фейерабенд 2010 – Фейерабенд П. Наука в свободном обществе / Пер. с англ. А.Л. Никифорова. М.: АСТ, 2010 (Feyerabend, Paul K., Science in a Free Society, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Вахштайн 2017 – Вахштайн В. Пересборка повседневности: беспилотники, лифты и проект
ПкМ-1 // Логос. 2017. № 2 (117). С. 1–48.
Душина, Куприянов, Хватова 2019 – Душина С.А., Куприянов В.А., Хватова Т.Ю. Ученые в сетях «открытой науки». СПб.: Политехника сервис, 2019.
Латыпова 2019 – Латыпова А.Р. Игровой искусственный интелект как медиум социального
мира // Международный журнал исследований культуры. 2019. № 1 (34). С. 46–61.
Латыпова 2020 – Латыпова А.Р. Между мутацией и глитчем: цифровая эволюция медиа //
Эпистемология и философия науки. 2020. Т. 57. № 2. С. 162–178.
Положенцев, Грякалов 2019 – Грякалов Н., Положенцев А. Сны бытия. Очерки по антропологии науки. СПб.: Университетская книга, 2019.

References
Caffo, Leonardo (2014) “From Documentality to New Realism”, The Monist, Vol. 97, Iss. 2,
pp. 159–160.
Dushina, Svetlana A., Kupriyanov, Viktor A., Khvatova, Tatyana A. (2019) Scientists in the “Open
Science” Web, Polytechnic service, St. Petersburg (in Russian).
Ferraris, Maurizio (2010) Documentality. Why It Is Necessary to Leave Traces, Fordham University
Press, New York.
Konings, Martin (2015) The Emotional Logic of Capitalism: What Progressives Have Missed, Stanford University Press, Stanford.
Latypova, Alina R. (2019) “Game Artificial Intelligence as a Medium of Social World”, International
Journal of Cultural Research, Vol. 34, No. 1, pp. 46–61 (in Russian).
164

Latypova, Alina R. (2020) “Between Mutation and Glitch: Digital Evolution of Media”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 57, No. 2, pp. 162–178 (in Russian).
Polozhentsev, Andrey M., Gryakalov, Nikolay A. (2019) Dreams of Being. Essays on the Anthropology of Science, University Book, St. Petersburg (in Russian).
Serada, Alesja (2019) “Phantom Affordance in Video Games”, Galactica Media: Journal of Media
Studies, Vol. 4, pp. 86–107.
Vakhshtayn, Viktor (2017) “Reassembling the Everyday Life: Drones, Elevators, and the mt-1
Project”, Logos, Vol. 117, No. 2, pp. 1–48 (in Russian).
Yannakakis, Georgios N., Togelius, Julian (2018) Artificial Intelligence and Games, Springer.
Сведения об авторе
ОЧЕРЕТЯНЫЙ Константин Алексеевич –
кандидат философских наук, научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
OCHERETYANY Konstantin A. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, Moscow,
Russian Federation.

165

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Семантика и метасемантика в школе Ф. Брентано*
© 2022 г.

Д.Г. Миронов

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
E-mail: d-21312556@yandex.ru
Поступила 07.12.2021
В статье анализируется семантическое учение основных представителей
школы Ф. Брентано и проясняются характерные особенности брентанистской философии языка. В первом разделе выявляются специфические черты функционального подхода Брентано к языку и отдельно рассматривается
то, как Брентано определял коммуникативное значение выражений. Во втором разделе воспроизводится схема, в согласии с которой А. Марти исследовал языковую коммуникацию, а также подробно обсуждается метод дескриптивного анализа значений. На примере учения о внутренней языковой
форме показывается, какое влияние дескриптивная психология оказывала
на семантические исследования. На примере учения о содержании суждения
демонстрируется, как Марти объяснял репрезентативные свойства выражений. В третьем разделе реконструируется семантическое учение А. Майнонга. Обсуждается, как Майнонг интерпретировал семиотику Э. Мартинака и как подходил к вопросу определения понятия значения. Отдельно
разбирается проблема единства предложений, воспроизводится решение
Майнонга. Показывается, какие изменения вносились Майнонгом в теорию
значений и какое влияние на его семантическое учение оказала теория
неполных предметов. Предлагается интерпретация и оценка позднего семантического учения Майнонга. Наконец, в четвертом разделе анализируется теория значения Э. Гуссерля. Показывается, что Гуссерль различал
несколько смыслов понятия значения и основным считал тот, который позволяет отождествить понятие значения с понятием содержания. Обсуждаются уточнения, внесенные Гуссерлем в тезис об идеальности значений.
Демонстрируется, что связанная с уточненным тезисом новая концепция
анализа значений позволяет оценить семантическое учение Гуссерля как
более универсальное, чем учение Майнонга.
Ключевые слова: семантика, философия языка, теория значения, теория
коммуникации, школа Ф. Брентано, Ф. Брентано, А. Марти, А. Майнонг,
Э. Гуссерль.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-166-175
Цитирование: Миронов Д.Г. Семантика и метасемантика в школе Ф. Брентано // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 166–175.

*
Статья написана на базе Института философии РАН при поддержке Российского научного
фонда (РНФ), проект № 20-18-00161: «Алексиус Майнонг и австрийская философия XIX –
нач. XX вв.: основные идеи и позднесхоластические корни».

166

Semantics and Metasemantics in the Brentano School*
© 2022

Dmitry G. Mironov

Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: d-21312556@yandex.ru
Received 07.12.2021
The article analyzes a semantic theory proposed by the main representatives
of the Brentano School and clarifies the characteristic features of the Brentanist
philosophy of language. The first section identifies the specificity of Brentano’s
functional approach to language, and separately examines how Brentano defined the communicative meaning of expressions. The second section reproduces
the scheme in accordance with which A. Marty studied language communication, and also discusses in detail his method of descriptive analysis of meanings.
On the example of the doctrine of the inner linguistic form, it is shown what influence descriptive psychology had on semantic research. On the example
of the doctrine of the judgmental content it is demonstrated how Marty explained
the representative properties of expressions. In the third section, A. Meinong’s
semantic theory is reconstructed. It is discussed how Meinong interpreted the semiotics of E. Martinak and how he approached the issue of defining the concept
of meaning. The problem of the unity of sentences is particularly analyzed and
Meinong’s solution is reproduced. It is shown what changes Meinong made
to the theory of meaning, and what influence the theory of incomplete objects
had on his semantic doctrine. The interpretation and evaluation of Meinong’s
late semantic theory is proposed. Finally, in the fourth section, E. Husserl’s theory of meaning is analyzed. It is shown that Husserl distinguished several senses
of the concept of meaning and considered the main sense to be the one that al lows identifying the concept of meaning with the concept of content. The clarifications made by Husserl to the thesis of the ideality of meanings are discussed.
It is demonstrated that the new concept of meaning analysis associated with
the clarified thesis makes it possible to evaluate Husserl's semantic theory as
more universal than Meinong’s theory.
Keywords: semantics, philosophy of language, theory of meaning, theory of communication, the School of Brentano, F. Brentano, A. Marty, A. Meinong, E. Husserl.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-166-175
Citation: Mironov, Dmitry G. (2022) “Semantics and Metasemantics in the
Brentano School”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 166–175.

Учение Франца Брентано о языке
Брентано был сторонником «функционального» подхода в исследовании языка:
язык надо рассматривать с точки зрения тех функций, которые он выполняет. Основная функция языка, в свете которой становятся понятными другие его функции, – служить средством выражения психических феноменов. Языковые знаки при этом делились Брентано на самостоятельные и несамостоятельные – те, что сами по себе
*
The article was written on the basis of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sci ences with the support of the Russian Science Foundation, project No. 20-18-00161: “Alexius Meinong
and Austrian Philosophy of the 19th – early 20th Centuries: Main Ideas and Late Scholastic Roots”.

167

выражают психические феномены, и те, что нуждаются в дополнении другими знаками. Наличие несамостоятельных знаков Брентано оценивал как обстоятельство, способное стать препятствием на пути дескриптивного анализа сознания: лингвистические факты должны тщательно отбираться, далеко не все из них могут служить
материалом для дескриптивной психологии. Поскольку ученики Брентано видели
свою задачу в развитии проекта дескриптивной психологии, постольку «критика языка» оказывалась частью их подхода к исследованию естественных языков.
Исходными данными лингвистического анализа были для Брентано факты языковой коммуникации: исследоваться должны не грамматические конструкции, а речевые
акты [Fréchette 2021, 54]. Примечательно, что при таком подходе из числа самостоятельных языковых знаков должны исключаться имена, и Брентано признавал, что,
произнося имена, мы не осуществляем акт языковой коммуникации [Brentano 1965,
116]. Однако «учение об именах» составляло важную рубрику семантической концепции Брентано. Связано это с тем, что его семантические исследования фундировались
исследованиями психологическими: имена могут рассматриваться как относительно
самостоятельные языковые знаки, поскольку они служат средствами выражения представлений. На примере имен в лекциях по логике Брентано иллюстрировал схему,
с помощью которой описывал значение языковых выражений, подобно тому, как схема
анализа психических феноменов иллюстрировалась на примере представлений.
Согласно Брентано, имя «извещает» представление, «означает» содержание представления («имманентный предмет») и «именует» то, что оказывается частью реальности, внешним предметом, выхватываемым посредством содержания представления [Brentano Archiv EL80 13.018[1]–13.018[5]]. Схожим образом рассматривались
полноценные языковые выражения. Высказывание (Aussage) извещает акт суждения, означает то, что является содержанием выражаемого акта суждения, и указывает (anzeigt) на то, что признается или отвергается этим актом суждения, – на пред мет суждения. Обобщая, о каждом речевом акте можно сказать, что (а) он выражает
соответствующий психический акт, (б) означает содержание этого акта и (в) указывает на его предмет.
Эту схему Брентано дополнял с учетом особенностей языковой коммуникации. Если я, например, хочу кому-то нечто сообщить, то мне, прежде всего, надо выделить
предмет обсуждения и показать моему адресату, что именно этот предмет я имею в виду. Брентано интерпретировал такое требование следующим образом: посредством
употребления имени мне надо пробудить (erwecken) в слушающем акт представления,
равный по содержанию тому представлению, которое извещается с помощью этого
имени. Стоит отметить, что (коммуникативное) значение имени образуется не всем содержанием выражаемого представления, а тем, которое «равно» содержанию пробуждаемого представления.
Коммуникативное значение предложения определяется тем, что высказывание, которое делает говорящий, употребляя это предложение, должно породить в слушающем убеждение, содержательно равное тому, которое извещается. Стоит подчеркнуть,
что процесс приобретения такого убеждения Брентано понимал не так, как П. Грайс
[Textor 2019, 44–45]. Согласно Брентано, основанием для осуществления акта суждения, равного тому, которое извещается высказыванием, служит (а) знание того, какой
именно акт суждения (какого качества и с какой материей) осуществляет говорящий,
(б) понимание нормативного характера любого акта суждения, (в) дополнительное
знание об искренности и проницательности говорящего [Brentano Archiv EL80 13.130–
13.131]. Для того чтобы слушающий приобрел соответствующее убеждение, не требуется распознание коммуникативных намерений говорящего, достаточно некоторых
фоновых знаний и самого факта высказывания. И отметим еще одну деталь: согласно
Брентано, предмет суждения и денотативное значение предложения совпадают, однако
предметом суждения может быть только объект, но не пропозициональная предметность. Характерный для суждения тип интеционального отношения к предмету Брентано не согласился бы назвать «пропозициональной установкой».
168

Философия языка Антона Марти
Наиболее последовательное развитие брентановский функционализм получил в трудах Антона Марти. Для него, как и для Брентано, исходным материалом «дескриптивного анализа» языка были коммуникативные факты. При этом, однако, функцию выражения состояний говорящего Марти полагал вторичной, а в качестве первичной выдвигал
функцию воздействия на состояния слушающего. Элементарный акт языковой коммуникации раскладывался им на следующие компоненты [Marty 1908, 284–287]: говорящий, нечто утверждая, выражает тем самым некоторое убеждение; слушающий знает,
что намерение выразить собственное убеждение, непосредственно извещаемое говорящим, является чем-то вторичным, тогда как первичное намерение говорящего, опосредованно извещаемое актом утверждения, состоит в том, чтобы побудить самого
слушающего приобрести такое же убеждение; если слушающий верит в искренность,
надежность и хорошую осведомленность говорящего, то у него имеются все основания
заключить, что убеждение говорящего является индикатором того, что нечто имеет место.
Итак, языковой знак, согласно Марти, заключает в себе несколько знаковых отношений: (1) он «выражает» ментальное состояние говорящего, (2) через это «извещает»
коммуникативное намерение, которое состоит в желании воздействовать на слушающего и побудить его приобрести «равное» ментальное состояние, в силу чего (3) знак,
в узком смысле, «означает» содержание. Стоит отметить, что подход Марти к анализу
языковой коммуникации близок к подходу П. Грайса: в цепочке психологических фактов, опосредствующих отношение между языковым выражением и его предметным
содержанием, есть такое звено, как коммуникативное («первичное») намерение говорящего, причем это намерение реализуется «опосредованно», через признание того,
что было выражено некоторое ментальное состояние [Recanati 2019, 18–19].
Сопоставление философии языка Марти с современными теориями помогает выявить важную деталь: если современные философы языка стремятся исследовать язык
таким, какой он есть, то брентанисты пытались определить, каким язык должен быть
согласно проекту дескриптивного анализа сознания. Идеальным, с точки зрения Брентано и Марти, был бы такой язык, в котором типы выражений соответствовали бы типам выражаемого, за каждым элементом сознания был бы закреплен элементарный
знак, а сложные состояния сознания как комбинации базовых элементов можно было
бы представить через сочетания элементарных знаков согласно строго фиксированным правилам [Marty 1908, 58–59]. Структура исторически сложившихся языков только отчасти, с большей или меньшей точностью, согласуется со структурой самого сознания. В связи с этим Марти оценивал богатое разнообразие синтаксических средств
не столько как свидетельство изобретательности создателей языка, сколько как показатель несовершенства человеческих способностей.
Примечательно, как Марти интерпретировал тот факт, что, передавая сложное содержание в процессе коммуникации, мы прибегаем к множеству слов и пытаемся
обеспечить их синтаксическое взаимодействие: возможность использования знаков,
требующих разного рода дополнений, позволяет преодолевать естественные границы
человеческих способностей, но, как следствие, выступает источником «многозначности». Последнее обстоятельство, отдельно обсуждаемое Марти под рубрикой «эквивокации», оценивалось им как существенная помеха на пути к полному дескриптивному анализу сознания [Ibid., 522–527].
Влияние, которое психологическое исследование оказывало на лингвистическое,
особенно заметно в учении Марти о внутренней языковой форме. «Внутренняя языковая форма» – сложный теоретический конструкт, помогавший Марти прояснять некоторые семантические свойства выражений, объяснять определенные лингвистические
явления и критиковать неверные объяснения этих явлений, под которым он понимал
множество психических феноменов, ассоциированных, в силу конвенций и особенностей исторического построения языка, с выражениями этого языка. Такие феномены,
согласно Марти, играют вспомогательную роль, заранее зафиксированную на уровне
169

«пред-понимания» языка, и определяют процессы, которые «переводят» компетентного носителя языка к собственным значениям выражений. Марти пытался учесть разный характер процессов и отличал «фигурную» внутреннюю форму от «конструктивной». С помощью первой объяснялись некоторые семантические процессы (прежде
всего, метафорический и метонимический перенос значений), с помощью второй –
разнообразные синтаксические и семантико-прагматические процессы.
Учение о внутренней языковой форме позволяло Марти рассматривать «эквивокации» с единых позиций, в согласии с принципом: «Кажется, что выражен один психический феномен, но в действительности выражен совсем другой психический феномен». Однако тем самым незаметно сближались разные по характеру лингвистические
факты, что особенно заметно в случае учения о конструктивной форме: «многозначность», возникающая из-за того, что лингвистическое значение предложения не доопределяет то, что было сказано с помощью этого предложения, отличается от «многозначности», возникающей в силу того, что расходятся поверхностная и глубинная
структура предложений. Первый вид «многозначности» не представляет самостоятельного философского интереса, тогда как второй может учитываться в тех рассуждениях, где требуется отличить «логическую» форму предложения от «грамматической».
С помощью понятия внутренней языковой формы Марти объяснял только часть
семантических свойств выражений; репрезентативные свойства объяснялись особенностями того, что выражалось. Например, денотативное значение высказывания
отождествлялось с содержанием суждения. Стоит отметить, что учение Марти о суждениях отличалось от учения Брентано. Как указывалось, Брентано не допускал того,
что суждение может быть направлено на некоторую пропозициональную предметность. Марти не был с этим согласен: суждение может быть направлено на «содержание» другого суждения, и такое содержание нельзя понимать как простой объект.
Понятие содержания суждения требуется для того, чтобы объяснить истинностные
значения предложений и придать объективный характер качественным различиям
суждений: правильному утвердительному тетическому суждению соответствует бытие объекта, правильному отрицательному тетическому суждению соответствует
небытие объекта [Ibid., 314].
Не все моменты содержания суждения могут быть извещены слушающему: извещаемо только то, что связано с материей и качеством суждения, и не может быть извещен
момент, связанный с модальностью суждения. Марти, собственно, предлагал различать
«ограниченное содержание» (содержание суждения, тождественное содержанию высказывания) и «богатое содержание» (содержание суждения, избыточное для содержания
высказывания) [Ibid., 360–361]. Чтобы передать все богатство содержания некоторого
исходного суждения, говорящему необходимо также выразить «рефлексивное» суждение, в котором это содержание будет постигаться как очевидное.
Схожим образом Марти трактовал денотативное значение «эмотивов», то есть выражений эмоциональных актов. Как и высказывания, эмотивы имеют «ограниченное»
содержание: можно известить только о тех моментах, которые связаны с «материей»
эмоционального акта и его «качеством», то есть видом эмоциональной установки.
Эмоциональные акты, как и акты суждения, могут быть корректными или некорректными: условие правильности, содержание эмоциональных актов, подобно содержанию суждений, оказывается некоторой пропозициональной предметностью, не сводимой к предметам представлений.
Семантическое учение Алексиуса Майнонга
Ученики Брентано заметно расходились в том, что касалось предмета их интереса,
и это отражалось в программах по исследованию языка, на что обратил внимание уже
Карл Бюллер [Bühler 1920]: Марти, прежде всего, стремился изучать живые ситуации общения, тогда как Майнонг и Гуссерль, по примеру Б. Больцано, скорее пытались создать нечто вроде «наукоучения» и большое внимание уделяли исследованию
170

репрезентативной функции языка. Такое расхождение может проиллюстрировать следующий пример.
Анализируя значение предложения «Я желаю, чтобы ты вошел», Марти указывал
на то, что собственное значение такого выражения мы поймем только тогда, когда будем знать контекст его употребления: только зная контекст (на каком слове был сделан
акцент, какие жесты и выражения лица сопровождали высказываемое), мы сможем понять, имеет ли предложение окраску. Если предложение «окрашено», то в соответствующем контексте мы имеем дело не с высказыванием (согласно стандартной трактовке,
выражающим суждение о наличии желания), а с «эмотивом», выражающим само желание [Marty 1908, 524–526].
Майнонг подходил к анализу значения предложения по-другому. Тот, кто понимает
предложение «Я желаю, чтобы ты вошел», знает о том, что (1) прежде всего здесь выражено внутреннее восприятие и соответствующее ему суждение, (2) значением является предмет внутреннего восприятия – желание, и поэтому (3) вторично выражено
желание, предмет которого (4) специфицируется придаточным предложением, функционирующим здесь как имя для «объектива» желания [Meinong 1902, 169–171]. Гуссерль предлагал схожий анализ: в предложении «Я желаю, чтобы ты вошел» выражен
объективирующий акт, предметом акта выступает желание, и поэтому желание также
извещается «в широком смысле» [Husserl 1984, 514–515].
Учение Майнонга о языковых знаках – это продолжение семиотического учения
Эдуарда Мартинака. Мартинак обратил внимание на комплексный характер знаков как
таковых и языковых знаков, в частности [Martinak 1901, 32–33]. Знак содержит в себе
«финальные» элементы (обусловленные традицией или актуальными конвенциями),
«реальные элементы» (обусловленные материалом), а также указания на внешние обстоятельства. В силу «финальных элементов» языковой знак наделяется лексическим
значением, в силу «реальных элементов» он раскрывает намерение и «настрой» говорящего; о полном понимании знака можно говорить тогда, когда «заполнены» указания на внешние обстоятельства.
Мартинак был функционалистом и базовой для языковых знаков считал функцию
выражения, а функцию воздействия на адресата оценивал как производную [Ibid., 86].
Майнонг интерпретировал этот аспект учения Мартинака следующим образом: свойства языковых знаков должны проясняться исходя из базовой функции, в частности,
денотативное значение определяется тем, какой психический феномен получил выражение. Как уже показал приведенный выше пример, различалось «первичное» и «вторичное» выражение. Так, слово «боль» первично выражает представление о боли, но
в соответствующих обстоятельствах его употребления можно понять, что говорящему
больно на самом деле, и поэтому слово «боль» также вторично выражает чувство боли
[Meinong 1902, 20–21].
Центральным объектом семантической теории, согласно Майнонгу, является предложение. Успешная теория должна объяснить тот факт, что предложения никогда не оказываются простыми множествами слов. Есть несколько обстоятельств, которые не могут не учитываться в хорошем объяснении. Во-первых, значение предложения – это
не простая сумма значений входящих в состав предложения слов, а сложно-структурированное единство. Во-вторых, употребляя предложения, говорящий получает возможность выразить не только акты суждения, но и множество других актов, с самыми
разными типами установок [Ibid., 26–31]. Объяснение, которое предложил Майнонг,
оказывается следствием эпистемологических размышлений, представленных в первом
издании его работы «О предположениях» (1902 г.). Можно объяснить специфику значения тех предложений, которые выражают суждения, спецификой собственного предмета суждения – объектива. Но суждения – не единственные акты, собственными
предметами которых могут быть объективы. Поэтому, обобщая, Майнонг утверждал:
предложения в целом приспособлены к тому, чтобы выражать «пропозициональные»
акты, значение предложения – объектив, понять предложение – это «схватить» объектив. Во втором издании (1910 г.) Майнонг делал важное уточнение: надо различать
171

такие операции интеллекта, как «схватывание» и «обдумывание схваченного». «Схватывание» находит себе естественное выражение в словах, а (повествовательные) предложения нужны для выражения операции «обдумывания уже схваченного предмета»
[Meinong 1910, 365–366].
Отметим, что семантическое учение, представленное в первом издании «О предположениях», может казаться тривиальным: Майнонг как будто отождествляет значение и референцию. Более внимательное чтение показывает, что Майнонг различает
два смысла понятия значения: то, что выражение означает «в силу своего бытия знаком» (значение1 – психологическое содержание), не совпадает с тем, что оно означает
в общепринятом смысле (значение2 – предмет). Действительная сложность связана с тем,
что «психологическое содержание» субъективно и требует своеобразной «объективации». Во втором издании такая «объективация» будет осуществлена: здесь значением1 оказывается уже не психологическое, а логическое содержание, некий предмет,
«сквозь который» (и с помощью которого) осуществляется идентификация (и определение) предмета-значения2. Стоит отметить, что Майнонг различал два способа идентификации предмета-значения2: (1) предмет может быть «схвачен», то есть выделен
из своего окружения и зафиксирован с помощью «объектива-бытия», и (2) предмет
может быть постигнут, то есть «субстантивирован» и подготовлен к тому, чтобы стать
субъектом предикации с помощью «объектива-так-бытия» [Ibid., 238–245, 268–278].
В работе 1915 г. «О возможности и вероятности» Майнонг предложил некоторую
общую теорию [Meinong 1915, 194–204]. Своего рода рамкой ее выступает различение
нескольких типов предметов: двух типов «завершенных» предметов – «презентный
предмет» (элементарное качество) и «импрезентный предмет» (реальный индивидуальный предмет), – а также двух типов «незавершенных» предметов – «строго»
неполные (свойства или отношения) и пополняемые предметы (сложные объективы). Значениями1 выражений, входящих в предложения, оказываются («как правило»)
пополняемые предметы, при этом лексическое значение выражения отождествляется
с собственной частью пополняемого предмета – «ядром презенции», то есть набором
конститутивных свойств, составляющих (вместе с выводимыми из них свойствами)
«природу» целевого предмета выражаемого ментального акта. Значениями2 («как правило») оказываются полные предметы.
«Пóзднее» семантическое учение Майнонга можно интерпретировать следующим
образом (ср. с интерпретацией Марко Сантамброджио [Santambrogio 1990]). Все выражения имеют какое-то дескриптивное содержание 1. Дескриптивное содержание выражений, входящих в предложения, может быть использовано двумя способами – или
(1) для того, чтобы зафиксировать референцию (зафиксировать то, что служит объектом
обсуждения), или (2) для того, чтобы помочь в установлении истинности предложения
(предоставить основание, которое позволило бы оценить истинность предикации). Иными словами, нет таких типов выражений, семантические свойства которых определяли
бы то, что выражения этого типа употребляются для осуществления прямой референции, но в зависимости от намерений говорящего выражения могут употребляться так,
что с их помощью осуществляется прямая референция. Далее, выражение не имеет
референта само по себе, безотносительно к тому или иному предложению, в которое
оно входит. Более того, возможность истинной или ложной предикации основывается
на том, что индивидуальный предмет не сам по себе, а как некоторым способом определенный, предстает перед нашим мышлением [Meinong 1915, 205].
Стоит отметить, что теории, которую Майнонг предложил в поздних работах,
недостает важных деталей. Например, Майнонг не сумел бы объяснить, как дескрипции, которые фиксируют референцию, могут перейти в число «информативных» и,
следовательно, получить возможность неверно характеризовать предмет (то есть как
дескрипции могут изменять свои роли). Майнонг учитывал важное различие: есть то,
что присуще предметам с точки зрения их собственной природы, и есть то, что присуще им с точки зрения «схватывающих переживаний». Однако он не стремился объяснить, каким образом референт дескрипций может служить тем, от чего происходит
172

(новая) информация. Майнонг недостаточно детально описывал связь между дескриптивным содержанием и референцией. Нужные детали, на наш взгляд, есть в учении
Э. Гуссерля: в его поздних работах можно найти объяснение того, как содержание
и определяет, и определяется референтом дескрипций.
Семантическая теория Эдмунда Гуссерля
Основу учения Гуссерля о языке составляет феноменологическая теория значений.
Для языковых знаков, в отличие от меток или помет, будет существенным не то, что
они «оповещают» о каких-то переживаниях, а то, что они «имеют значение». Теория
значения изменялась Гуссерлем, менялась его трактовка природы значений и соответствующая концепция анализа. Направляющую роль при этом играл тот факт, что значение может быть одним и тем же в разных обстоятельствах употребления выражений
одного типа и одного «содержания». В поисках ответа на главный вопрос теории значений – какова природа значений, – Гуссерль учитывал конкретный характер обстоятельств употребления выражений.
Примечательно, что Гуссерль достаточно близко подошел к идее композиционной
семантики и у него явно представлен тезис композиционности языковых значений:
«несамостоятельным» выражениям можно приписать «означаемые предметности» и затем значение «самостоятельного» выражения можно было бы «вычислить» с учетом
«означаемых предметностей», приписанных несамостоятельным частям такого выражения, и каких-то композиционных правил [Husserl 1984, 336–341]. Однако подразумеваемый при таком подходе смысл понятия значения (заметим, вполне соотносимый с тем,
который вкладывается в современное понятие «compositional semantic value») не представлялся Гуссерлю основным; более важным для него оказывался тот смысл, в силу которого под значением понимается «содержание»2.
Значение, понятое как «содержание», позволяет объяснить тот факт, что по-разному построенные выражения («Победитель под Йеной» / «Побежденный при Ватерлоо» / «Наполеон») могут употребляться для осуществления референции к одному
и тому же лицу: то, что выражение означает, надо отличать от способа, каким оно
означает. Более того, согласно Гуссерлю, свойство выражения «так-то и так-то означать» определяет свойство «иметь такую-то референцию». Примечательно, что «эквивокативное» выражение Гуссерль понимал не как одно, а как несколько выражений,
каждое со своим определенным значением (это хорошая иллюстрация тезиса: свойство «иметь значение» важнее свойства «оповещать»).
В «Логических исследованиях» и «Лекциях по теории значения» (1908 г.) Гуссерль
трактовал значение как «эйдос», «идеальное единство», что-то вневременное и себе
тождественное, реализованное в отдельных «значение-придающих» актах. Например,
согласно первым «Логическим исследованиям», значение повествовательного предложения – это не суждение (неважно, понимается под ним деятельность или ее продукт),
а «логическое предложение», пропозиция. В пятых «Логических исследованиях» вносится некоторое усложнение: различаются «насыщенное» и «ненасыщенное» понятия
значения [Ibid., 461–473, 496–504]. На уровне интенциональных актов мы можем выделить типы когнитивных установок, например, «быть убежденным» / «верить» и «просто понимать» / «не принимать на веру». С учетом установки мы можем образовать
«насыщенное» понятие значения, а от него перейти к «ненасыщенному», «общему»
понятию значения (понятию «содержания логического предложения»).
К 1911 г. Гуссерль обнаружил, что недостаточно охарактеризовать значение как
«некоторый эйдос». «Эйдосы» постигаются благодаря процедуре «идеации», и для
применения такой процедуры достаточно прояснить «дескриптивный состав» одногоединственного переживания. Этот подход не позволяет понять, как можно было бы
объяснить тождество (или различие) значений в следующей ситуации [Husserl 1987,
211–212]: на двух небесных телах два человека, точные (когнитивные) копии друг друга, пребывая в двух совершенно одинаковых местностях, при совершенно одинаковых
173

обстоятельствах воспринимают один и тот же предмет и в согласии с этим делают одни и те же высказывания; будет ли слово «это», входящее в предложение, с помощью
которого делается одно из высказываний, иметь тождественное значение? Чтобы ответить на этот и схожие вопросы необходимо уточнить тезис об идеальности значений
и, согласно Гуссерлю, необходимо расширить концепцию анализа.
Пример с двойниками и качественно неразличимым окружением показывает, что
для решения вопроса о тождестве значения необходимо учесть все множество актов,
которые, переходя друг в друга, направляются на один и тот же предмет. Статический
анализ содержания, которое «уже есть», требуется дополнить динамическим анализом, позволяющим эксплицировать живой горизонт ментальных актов. В рамках нового способа анализа выявляются разные типы «неопределенности» смысла эмпирических переживаний: (а) неопределенности, связанные с модусом данности предмета,
(б) неопределенности, связанные с возможностью вступления во взаимосвязи переживаний. В поздней феноменологии, например, в работе «Опыт и суждение», Гуссерль
предложил полноценную программу исследования таких типов неопределенностей
[Husserl 1972, 27–37]: через исследование «внутреннего горизонта» переживаний проясняются особенности «конституирования индивидуального понятия» (формирования
«ментального файла», согласно интерпретации Х. Байера [Beyer 2017]), а через исследование «внешнего горизонта» изучается то, какую роль такое понятие играет в системе понятий.
На наш взгляд, поздняя феноменология Гуссерля способна предложить наиболее
приемлемую рамку для обсуждения вопросов современной семантической теории.
В частности, учение Гуссерля может быть представлено как версия неофрегеанства,
когда семантической оценке подвергается не просто языковое выражение, а выражение, ассоциированное с некоторым «индивидуальным понятием» (или «ментальным
файлом»). Если признать, что главный метасемантический вопрос сводится к вопросу
«как содержание ментального состояния, которое говорящий пытается сообщить, соотносится с содержанием произносимого им повествовательного предложения?» [Recanati 2018, 113], то в учении Гуссерля можно найти все необходимое для ответа.
Заключение
Для представителей школы Брентано характерны определенные исследователь ские установки, выработанные уже их учителем: убежденность в несамодостаточности лингвистических фактов, их фундированности психологическими фактами;
понимание языка как вспомогательного средства, позволяющего выражать мысли
и обмениваться мыслями. Функциональный подход к языку, характерный для всех
«брентанистов», получил специфическое развитие в силу того, что решающее значение придавалось коммуникативным фактам. При этом различия в интерпретации языковых функций влияли и на понимание характера лингвистических фактов, и на сам
подбор этих фактов. Ученики Брентано заметно расходились в своих интересах:
Майнонг и Гуссерль, например, больше интересовались репрезентативной функцией
языка. Однако есть то, чего мы не можем ожидать ни от одного из представителей
этой школы: (а) проекта семантики в духе Монтегю-Льюиса или в духе последователей Хомского (в школе Брентано не придавалось особого значения факту продуктивности), а также (б) семантики в духе Дэвидсона (проект «брентанистов» был «метафизически амбициозным»). В то же время мы пытались показать, что есть связь
семантики естественного языка в понимании представителей школы Брентано и в понимании тех, кто обновлял семантическое учение Фреге и Рассела, хотя и тут детали
и акценты определяют разные степени сходства: прежде всего, в нео-фрегеанском
духе может быть интерпретировано учение Гуссерля.

174

Примечания
1

На наш взгляд, Майнонг не предполагал различие «дескриптивного» и «недескриптивного»
содержания и потому не проводил строгой границы между «непрямой» и «прямой» референцией
(о различии «дескриптивного» и «недескриптивного» содержания см. [Recanati 1993, 97–118]).
2
См. современную оценку такого решения в [Yalcin 2014]. Ялчин подчеркивает, что понятие
«содержания» не играет никакой роли в современной семантике естественных языков, но требуется для теории коммуникации.

Primary Sources
Brentano, Franz (1965) “EL66: Sprechen und Denken”, Srzednicki, Jan, Franz Brentano’s Analysis
of Truth, Springer, Dordrecht, pp. 116–121.
Brentano, Franz (Archiv) EL80. Logik, Manuscript, Hougton Library, Harvard University.
Bühler, Karl (1920) “Kritische Musterung der neueren Theorien des Satzes”, Streitberg, Wilhelm,
Walde, Alois, eds., Indogermanisches Jahrbuch, Bd. 6, de Gruyter, Berlin, pp. 1–20.
Husserl, Edmund (1972) Erfahrung und Urteil, Vierte Auflage, F. Meiner, Hamburg.
Husserl, Edmund (1984) Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke, Bd. 19, Springer,
Dordrecht.
Husserl, Edmund (1987) Husserliana: Edmund Husserl Gesammelte Werke, Bd. 26, Springer, Dordrecht.
Martinak, Eduard (1901) Psychologische Untersuchungen zur Bedeutungslehre, J.A. Barth, Leipzig.
Marty, Anton (1908) Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, Max Niemeyer, Halle a.S.
Meinong, Alexius (1902) Über Annahmen, J.A. Barth, Leipzig.
Meinong, Alexius (1910) Über Annahme, Zweite, umgearbeitete Auflage, J.A. Barth, Leipzig.
Meinong, Alexius (1915) Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit, J.A. Barth, Leipzig.

References
Beyer, Christian (2017) “Husserl and Frege on Sense”, Centrone, Stefania, ed., Essays on Husserl’s Logic
and Philosophy of Mathematics, Springer, Dordrecht, pp. 197–227.
Fréchette, Guillaume (2021) “The Context Principle in Austro-German Philosophy”, Dewalque, Arnaud, Gauvry, Charlotte, Richard, Sébastien, eds., Philosophy of Language in the Brentano School, Palgrave Macmillan, Cham, pp. 35–56.
Recanati, François (1993) Direct Reference: From Language to Thought, Blackwell Publishers, Oxford.
Recanati, François (2018) “From Meaning to Content: Issues in Meta-Semantics”, Ball, Derek,
Rabern, Brian, eds., The Science of Meaning: Essays on the Metatheory of Natural Language Semantics,
Oxford University Press, Oxford, pp. 113–137.
Recanati, François (2019) “Natural Meaning and the Foundations of Human Communication:
A Comparison Between Marty and Grice”, Bacigalupo, Giuliano, Leblanc, Hélène, eds. , Anton Marty
and Contemporary Philosophy, Palgrave Macmillan, Cham, pp. 13–31.
Santambrogio, Marco (1990) “Meinongian Theories of Generality”, Noûs, Vol. 24, No. 5 (1990),
pp. 647–673.
Textor, Mark (2019) “How a Statement Has Meaning by Expressing a Judgement – Brentano Versus
Marty on Utterance Meaning”, Bacigalupo, Giuliano, Leblanc, Hélène, eds., Anton Marty and Contemporary Philosophy, Palgrave Macmillan, Cham, pp. 33–57.
Yalcin, Seth (2014) “Semantics and Metasemantics in the Context of Generative Grammar”, Burgess,
Alexis, Sherman, Brett, eds., Metasemantics: New Essays on the Foundations of Meaning, Oxford University Press, Oxford, pp. 17–54.
Сведения об авторе
МИРОНОВ Дмитрий Геннадьевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
истории зарубежной философии
философского факультета
Московского государственного
университета имени М.В. Ломоносова.

Author’s Information
MIRONOV Dmitry G. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of History of Foreign Philosophy,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.

175

Размышления над переводом статьи А. Тьюринга
“On Computable Numbers, with an Application
to the Entscheidungsproblem”*
© 2022 г.

В.О. Шангин

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: shangin@philos.msu.ru
Поступила 30.08.2021
Вниманию читателей предлагаются размышления над первым отечественным переводом статьи А. Тьюринга “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem”, давно ставшей классикой теории
вычислимости и философии искусственного интеллекта. Мы отмечаем
устоявшуюся традицию некорректного перевода трех пар терминов (calculate/compute, define/determine и scan/observe), играющих важнейшую роль
для А. Тьюринга. Мы показываем, что данная традиция обусловлена как
очевидным приоритетом логической и теоретико-вычислительной составляющей статьи над лингвистической, так и непрекращающимся развитием
идей А. Тьюринга, приводящим к устареванию их авторского изложения,
а значит, и их традиционного перевода. Приводя собственные варианты перевода некоторых из указанных терминов или комментируя имеющиеся, мы
пытаемся не сломать указанную традицию, а сохранить оригинальный тьюринговский пафос в отечественном переводе. Мы приводим дополнительный аргумент в пользу непреходящей актуальности статьи – собственный
перевод неформального описания проблемы P vs NP, считающейся одной
из центральных проблем современной науки.
Ключевые слова: Тьюринг, машина Тьюринга, теория вычислимости, искусственный интеллект, компьютер, P vs NP, проблема разрешения (разрешимости).
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-176-182
Цитирование: Шангин В.О. Размышления над переводом статьи А. Тьюринга “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem” // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 176–182.

*

176

Работа поддержана РФФИ, грант 20-011-00698.

Reflections on the Russian Translation of A.M. Turing’s Paper
“On Computable Numbers, with an Application
to the Entscheidungsproblem”*
© 2022

Vasily O. Shangin

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: shangin@philos.msu.ru
Received 30.08.2021
We draw the readers’ attention to reflections on the first Russian translation
of Alan Turing’s paper “On computable numbers, with an application to the Entscheidungsproblem” which became a classic paper on computability theory and
artificial intelligence philosophy a long time ago. We highlight a longstanding
tradition to incorrectly translate three pairs of terms (calculate/compute, define/
determine, and scan/observe) which play an important role for Turing. We show
that the target tradition is justified by two factors: the logical and proof-computational aspects of the paper are dominant over its linguistic one and an ongoing
development of Turing’s ideas has been making obsolete Turing’s original expo sition and hence its traditional translations into Russian. By proposing our variants of translating for some of the above mentioned terms or by making com ments on the traditional ones, we try to preserve the original Turing pathos
in a Russian translation rather than break the said tradition down. We propose
an additional argument in favor of the permanent relevance of the paper by translating the informal description of the problem P vs NP which is said to be one
of the central problems in modern science.
Keywords: Turing, Turing machine, computability theory, artificial intelligence,
computer, P vs NP, Entscheidungsproblem, decision problem.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-176-182
Citation: Shangin, Vasily O. (2022) ‘Reflections on the Russian Translation
of A.M. Turing’s Paper “On Computable Numbers, with an Application to
the Entscheidungsproblem”’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 176–182.

Вниманию читателей предлагаются размышления над первым отечественным переводом (далее – перевод) Е.В. Борисова и Л.Н. Чернышова (далее – переводчики) под
редакцией Д.А. Мовчана статьи А. Тьюринга (далее – автор) “On Computable Numbers,
with an Application to the Entscheidungsproblem” [Turing 1936] (далее – статья), давно
ставшей классикой теории вычислимости и философии искусственного интеллекта
(далее – ИИ). Обращаем внимание на следующую особенность издания статьи, которое используют переводчики. Статья была перепечатана в следующей книге: Ch. Petzold “The Annotated Turing: a Guided Tour through Alan Turing’s Historic Paper on Computability and the Turing Machine” [Petzold 2008]. Соответственно, обсуждаемый нами
перевод является частью переведенной Е.В. Борисовым и Л.Н. Чернышовым книги
Чарльза Петцольда “Читаем Тьюринга. Путешествие по исторической статье Тьюринга о вычислимости и машинах Тьюринга” [Петцольд 2016]. (Наш вариант перевода заглавия – «Комментарии к Тьюрингу: путешествие с гидом по исторической статье
*

The work is supported by RFBR, grant 20-011-00698.
177

Алана Тьюринга о вычислимости и машине Тьюринга».) Эта научно-популярная книга
написана на высоком теоретическом уровне и представляет собою, как видно из ее названия, подробные (иногда буквально пофразовые) комментарии Ч. Петцольда, видного
американского программиста и популяризатора вычислительной математики, к статье.
Сразу оговоримся, что данные размышления не касаются (перевода) самой книги
Ч. Петцольда, поскольку нас интересует только перевод статьи, а именно то, как переводчики решали трудности, связанные с переводом некоторых важных для автора терминов. Также отметим, что размышления не касаются логической и теоретико-вычислительной сторон статьи. Мы рекомендуем обширную литературу по этому вопросу
и [Петцольд 2016], в частности.
Статья имеет непреходящее значение для логики, теории вычислимости и философии ИИ. С точки зрения логики, в ней дано одно из первых решений Entscheidungsproblem – проблемы разрешения (разрешимости) для классического исчисления
предикатов первого порядка (сравнительно простой язык и богатые выразительные
способности делают ее, пожалуй, самой популярной современной логической теорией). Поставленная Д. Гильбертом проблема нахождения алгоритма, позволяющего
за конечное число шагов определять, доказуема (общезначима) ли произвольная формула этой логики, была отрицательно решена автором с помощью оригинального аппарата, названного впоследствии машиной Тьюринга (далее – МТ) и представляющего
собою одно из уточнений понятия алгоритма – центрального понятия в теории вычислимости. Практически одновременно к такому же решению, помимо автора, пришли
А. Черч [Church 1936], Э. Пост [Post 1936] и А.А. Марков [Марков 1954]. С точки зрения теоретической информатики и философии ИИ, в частности, МТ фундаментальны.
Многочисленные последующие уточнения понятия алгоритма оказались эквивалентными (взаимовыразимыми) МТ. Более того, автор развил представленные в статье
идеи и в прикладном (взлом немецкой ENIGMA во время Второй мировой войны),
и в теоретическом аспектах, анализируя вопрос о возможности компьютера мыслить
[Тьюринг 1960].
Мы позволим себе привести дополнительный аргумент в пользу непреходящей
актуальности статьи – оригинальный перевод неформального описания проблемы
P vs NP, считающейся одной из центральных проблем современной науки [P vs NP
Problem web] (там же читатели найдут ее официальное описание. См. также обсуждение пары define/determine ниже). Отметим, что классы P и NP – примеры разрешимых
классов задач – являются всего лишь небольшой частью задач, обсуждаемых в статье,
поскольку автор посвятил основное внимание неразрешимой Entscheidungsproblem.
«Допустим, вам нужно поселить группу из четырехсот студентов. Количество
мест ограничено, и места в общежитии получат только сто из них. Еще хуже, что декан дал вам список пар студентов, которых нельзя селить вместе, и потребовал, чтобы
ваш итоговый выбор не включал в себя ни одной такой пары. Это пример того, что
специалисты по вычислительной математике называют NP-проблемой, поскольку легко проверяется, является ли выбор ста студентов, предложенный коллегой, удовлетворительным (т.е., ни одна пара из списка вашего коллеги не входит также в деканатский
список), однако задача составить такой список без всякой предварительной подготовки представляется настолько трудной, что выглядит практически невыполнимой. В самом деле, общее число способов выбрать сто студентов из четырехсот кандидатов превышает число атомов в наблюдаемой Вселенной! Таким образом, никакая будущая
цивилизация не смогла бы даже надеяться на создание суперкомпьютера, способного
решить эту проблему методом перебора; то есть с помощью проверки всех возможных
комбинаций из 100 студентов. Однако вполне возможно, что эта несомненная трудность всего лишь отражает недостаток мастерства у вашего программиста. По сути,
одна из выдающихся проблем вычислительной математики по-прежнему выясняет, существуют ли вопросы, ответ на которые можно быстро проверить, но решение которых с помощью любой механической процедуры потребует бесконечно долгое время.
Несомненно, что указанная выше проблема кажется одной из проблем такого вида,
178

однако до сих пор никто не смог доказать, что все эти проблемы на самом деле являются такими трудными, какими они представляются, т.е., что на самом деле нет никакого практически осуществимого способа получить ответ при помощи компьютера.
Независимо друг от друга в 1971 г. Стивен Кук и Леонид Левин сформулировали проблему совпадения классов P (т.е. легко найти) и NP (т.е. легко проверить)» [P vs NP
Problem web].
Тем не менее фундаментальность изложенных в статье идей сопровождается громоздким и зачастую просто ошибочным стилем их изложения. Подробно об этом
написано в статье [Петцольд 2016], суммирующей и дополняющей критику автора
П. Бернайсом [Turing, 1938], Э. Постом [Post 1947] и др. Например, вышедшее через
год после статьи авторское исправление [Turing, 1938] все равно содержит ошибки
[Turing proof web]. Эти недостатки статьи привели к тому, что современные изложения
МТ довольно сильно отличаются от авторского. В частности, при описании МТ добавляется головка (каретка) – считывающее устройство, упоминания которого в статье
нет. Данный факт делает особенно важным (пусть и в сугубо историческом контексте) ее перевод: представляется важным попытаться сохранить в нем авторские стиль
и терминологию, как бы архаично они ни смотрелись с современной точки зрения.
В ходе дальнейшего анализа мы показываем, что с течением времени введенные автором термины (и их переводы) стали использоваться в значении, отличном от авторского.
Наши размышления коснутся переводов трех пар важных для автора терминов:
calculate/compute, define/determine и scan/observe. Структура анализа каждой пары такова. Сначала мы приводим значения терминов, используя онлайн версии словарей английского языка, чтобы зафиксировать их неспециализированные значения: Оксфордский словарь [OD web] и словарь Merriam-Webster [MW web]. Помимо перевода, мы
используем перевод так называемого «Большого Клини», сделанный А.С. ЕсенинымВольпиным, в котором он также пересказал и перевел небольшие фрагменты статьи
[Клини 1957, 317–321]. Поскольку на этом учебнике выросло не одно поколение отечественных логиков, мы называем этот перевод традиционным. Затем анализ имеющихся переводов продолжается с помощью онлайн версий Толкового словаря Ожегова
[СО web] и Большого словаря иностранных слов [БСИС web]. Наконец, выявив неадекватность переводов, мы предлагаем свое решение.
Пара calculate/compute: оба словаря рассматривают их как синонимы, определяют
основное значение compute через calculate, но не используют compute при определении значений calculate. На протяжении всей статьи автор употребляет compute и его
производные только применительно к собственному подходу в теории вычислимости.
(Напомним, что вводимые им числа называются computable.) Calculate и его производные употребляются двойственно: в предельно широком, общеупотребительном значении, а также для обозначения λ-исчисления – предложенного А. Черчем альтернативного подхода в теории вычислимости [Church 1936].
Таким образом, автор сознательно проводит языковое разграничение между собственным понятием вычислимости и черчевским. Соответственно, крайне важно, чтобы перевод, по крайней мере, подчеркнул это разграничение. Здесь, однако, возникает
следующая проблема. С одной стороны, в теоретико-вычислительной литературе эти
термины переводятся одинаково – «вычислить» – в силу эквивалентности подходов
Тьюринга и Черча к вычислимости (набросок такого доказательства находится в дополнении к статье; полная версия – [Turing 1937]). Поэтому традиционный перевод
(переводчики следуют ему) не проводит это языковое разграничение, в лучшем случае ограничиваясь конструкциями типа «вычислимость по Черчу» и «вычислимость
по Тьюрингу».
С другой стороны, такое разграничение присуще менее специализированной литературе. Например, от calculate происходит «калькулятор», а от compute – «компьютер»,
прежде всего. В логике, более того, от calculate происходит термин «исчисление», обозначающий, грубо говоря, формально заданную систему манипуляций символами
фиксированного алфавита (таково λ-исчисление Черча). Не желая ассоциироваться
179

с calculate, автор использует compute и его производные. По-видимому, именно благодаря ему они стали популярны в английском и других языках (однако неверно, что автор первый употребил compute и его производные). Более того, в 1936 г. автор не употреблял computer в привычном для нас смысле электронно-вычислительной машины:
для него этот термин обозначает вычислителя – человека, производящего вычисления.
Теперь приведем свое решение для проблемы перевода пары calculate/compute. Согласно [СО web], «вычислить» – это «установить, подсчитывая; высчитать». Тем не менее решение «вычислить/высчитать» представляется неудовлетворительным в силу
устойчивости, присущей отечественной традиции одинакового перевода этой пары,
которая основана, повторимся, не на языковом разграничении, а на теоретико-вычислительной эквивалентности подходов Черча и Тьюринга. Таким образом, наше решение – это соблюдение данной традиции и текстуальное выделение при этом тех случаев (статистически их в разы меньше), где автор употребляет calculate. Более тонкое
решение – это перевод calculate как «высчитать» только в тех случаях (они легко устанавливаются из контекста), где автор не говорит о черчевском подходе, с сохранением
указанного выше текстуального выделения.
Пара define/determine: оба словаря не рассматривают их как синонимы и не определяют значение одного с помощью другого. Аналогично предыдущей паре, автор
употребляет determine только применительно к своему подходу в теории вычислимости, а точнее, применительно к МТ. Он употребляет define в стандартном значении,
но только не в отношении МТ. Значит, и традиционный, и рассматриваемый перевод
обоих терминов как «определить» не вполне адекватен. Автор на языковом уровне
различает обычное определение числа (define) и определение числа с помощью МТ
(determine). Грубо говоря, вычислимое с помощью МТ число не определяется стандартным образом: оно определяется с помощью особого процесса – вычисления в ходе работы МТ.
Рассмотрим два определения в качестве примера. «Окружность – это множество
точек плоскости, находящихся на данном расстоянии от данной точки, лежащей в той
же плоскости и называемой ее центром» [Мантуров, Солнцев, Соркин, Федин 1982,
85]. «Окружность – это замкнутая линия, образованная вращением радиуса определенной длины вокруг неподвижной точки в некоторой плоскости» [Бочаров, Маркин
2008, 430]. В обоих определениях имеет место видовое выделение из родового понятия. Отличие второго определения состоит в указании на способ порождения (образования) окружности: она не является всего лишь особенным множеством точек плос кости или специальным видом замкнутой линии. Такие определения называются
генетическими. Возвращаясь к статье, мы можем утверждать поэтому, что автор
не просто дает определение вычислимого числа, а именно подчеркивает генетическую особенность своего определения: в статье determine употребляется как частный
случай define.
Используя это утверждение и толкование «детерминировать» с помощью «определять» [БСИС web], мы приведем свое решение. Очевидное «определять/детерминировать» сталкивается с терминологией современной теории вычислимости, где существует разделение на детерминированные (deterministic) и недетерминированные
(nondeterministic) МТ (сам автор называет их автоматические (automatic) машины
и машины выбора (choice), соответственно). Грубо говоря, недетерминированные МТ –
это МТ, в которых имеет место частичная детерминированность, зависимая от выбора
или действий внешнего оператора, а детерминированные МТ – это МТ, в которых имеет место полная детерминированность. Таким образом, с точки зрения автора, детерминированность, полная или частичная, присуща всем видам МТ, и конструкция вида
«машина выбора детерминирует» не вызовет тех недоумений, которые неизбежно вызвал бы обозначающий ту же самую мысль оксюморон «недетерминированная МТ
детерминирует».
Можно было бы следовать автору и не обращать внимания на недетерминированные МТ (статья посвящена только детерминированным МТ), тем самым все-таки
180

склоняясь в пользу «определять/детерминировать». Однако важность именно недетерминированных МТ (точнее говоря, их подвида) подчеркивается одной из труднейших и фундаментальных для современной науки «проблем тысячелетия» («проблем
на миллион») P vs NP, где P (NP) обозначает класс задач, вычислимых полиномиально (не)детерминированной МТ [P vs NP Problem web]. Поэтому наше решение для define/determine – это соблюдение традиции и текстуальное выделение при этом тех случаев (статистически их в разы меньше), где автор употребляет define.
Пара scan/observe: оба словаря не рассматривают их как синонимы. [MW web]
определяет второе значение scan с помощью observe. Как и в случае предыдущих
пар, автор употребляет scan сугубо к МТ, а observe – сугубо к человеку-вычислителю.
И традиционный, и предложенный переводчиками переводы соблюдают это разделение. Для observe и scan, соответственно, в первом используются «наблюдать» и «воспринимать», а в последнем – «обозревать» и «просматривать» (отметим, что scanned
square при этом непоследовательно переводится как «текущая ячейка»). Однако мы
считаем, что оба варианта являются устаревшими.
Учитывая, что [БСИС web] определяет «сканировать» через «просматривать» (синоним «обозревать»), мы предлагаем решение «сканировать/обозревать». Во-первых,
«сканировать» вошло в русский язык относительно недавно, и по этой причине не могло использоваться в традиционном переводе 1957 г. Во-вторых, работа сканирующего
аппарата в определенной степени аналогична работе МТ. Блок сканера (томографа)
и МТ (независимо от наличия головки, которая, повторимся, присуща современному,
а не авторскому описанию МТ) именно сканируют, то есть движутся вдоль некоторой
поверхности (бумаги), заполненной символами, и запоминают их для дальнейшей работы. Некоторая аналогия сохраняется и в случае принтера, где движется уже бумага, а печатающее устройство наносит на него определенные символы, содержащиеся
в его памяти. Отметим, что МТ аналогична и сканеру, и принтеру в силу того, что
из авторского описания не совсем ясно, движется ли лента, помещенная в неподвижную МТ, или МТ движется вдоль неподвижной ленты, помещенной в нее. По-видимому, автор не придает этому значения потому, что для определения класса вычислимых
чисел данное уточнение несущественно.
Подводя итог сказанному выше, отметим устоявшуюся традицию некорректного
перевода некоторых важных терминов, введенных в статье. Эта традиция обусловлена
как очевидным приоритетом ее логической и теоретико-вычислительной составляющей над лингвистической, так и непрекращающимся развитием идей А. Тьюринга,
приводящим к устареванию их авторского изложения, а значит, и их традиционного
перевода. Не слом традиции является целью наших размышлений, а желание сохранить оригинальный тьюринговский пафос в отечественном переводе.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
БСИС web – Большой словарь иностранных слов онлайн. URL: https://gufo.me/dict/foreign_
words/ (The Dictionary of Foreign Words in the Russian Language online).
Клини 1957 – Клини С. Введение в метаматематику / Пер. А.С. Есенина-Вольпина , под ред.
В.А. Успенского. М.: Иностранная литература, 1957 (Kleene, Stephen C., Introduction to Metamathematics, Russian Translation).
Мантуров, Солнцев, Соркин, Федин 1982 – Мантуров О.В., Солнцев Ю.К., Соркин Ю.И.,
Федин Н.Г. Математика в понятиях, определениях и терминах. Ч. 2. М.: Просвещение, 1982 (Manturov, Oleg V., Solntsev, Yuri K., Sorkin Yuri I., Fedin, Nikolai G., Mathematical Notions, Definitions,
and Terms, Part 2, in Russian).
Марков 1954 – Марков А.А. Теория алгорифмов. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954 (Markov, Andrey, The Theory of Algorithms, in Russian).
СО web – Толковый словарь Ожегова онлайн. URL: https://slovarozhegova.ru/ (The Explanatory
Dictionary of the Russian Language by Ozhegov online).
Тьюринг 1960 – Тьюринг А. Может ли машина мыслить? / Пер. Ю.А. Данилова, под ред.
С.А. Яновской. М.: Государственное изд-во физико-математической литературы, 1960 (Turing, Alan,
Computing Machinery and Intelligence, Russian Translation).
181

Primary Sources
Church, Alonzo (1936) “A Note on the Entscheidungsproblem”, Journal of Symbolic Logic, Vol. 1
(1936), pp. 40–41.
Oxford Advanced Learner’s Dictionary online (web) URL: https://www.oxfordlearnersdictionaries.
com/definition/english
Post, Emil Leon (1936) “Finite Combinatory Processes – Formulation 1”, Journal of Symbolic Logic,
Vol. 1 (1936), pp. 103–105.
Post, Emil Leon (1947) “Recursive Unsolvability of a Problem of Thue”, Journal of Symbolic Logic,
Vol. 12 (1), pp. 1–11.
P vs NP Problem (web) URL: https://www.claymath.org/millennium-problems/p-vs-np-problem.
The Dictionary by Merriam-Webster online (web) URL: https://www.merriam-webster.com/
dictionary/
Turing, Alan M. (1936) “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem”, Proceedings of the London Mathematical Society, Vol. 2, No. 42 (1), pp. 230–265.
Turing, Alan M. (1937) “Computability and λ-definability”, Journal of Symbolic Logic, Vol. 2 (4),
pp. 153–163.
Turing, Alan M. (1938) “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem. A Correction”, Proceedings of the London Mathematical Society, Vol. 2, No. 43, pp. 544–546.
Turing Proof (web) URL: https://en.wikipedia.org/wiki/Turing%27s_proof

Ссылки – References in Russian
Бочаров, Маркин 2008 – Бочаров В.А., Маркин В.И. Введение в логику: учебник. М.: Форум –
ИНФРА-М, 2008.
Петцольд 2016 – Петцольд Ч. Читаем Тьюринга. Путешествие по исторической статье Тьюринга о вычислимости и машинах Тьюринга / Пер. Е.В. Борисовой, Л.Н. Чернышовой, ред.
Д.А. Мовчан. М.: ДМК Пресс, 2016.

References
Bocharov, V., Markin, V. (2008) Introduction to Logic: a Textbook, Forum – INFRA-D, Moscow
(in Russian).
Petzold, Charles (2008) The Annotated Turing: a Guided Tour through Alan Turing’s Historic Paper
on Computability and the Turing Machine, Wiley, Indianapolis (Russian Translation 2016).
Сведения об авторе
ШАНГИН Василий Олегович –
кандидат философских наук, доцент,
кафедра логики философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.

182

Author’s Information
SHANGIN Vasily O. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Logic Department at Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Феноменология религии и когнитивное религиоведение
© 2022 г.

Т.С. Самарина

Институт философии РАН, 109240, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: t_s_samarina@bk.ru
ORCID: 0000-0002-9888-0872
Поступила 17.06.2022
Феноменология религии и когнитивное религиоведение воспринимаются
в научных кругах как две в корне различные стратегии изучения религии,
так как редукционистский базис когнитивного религиоведения не согласуется с антиредукционизмом феноменологической традиции. Несмотря
на эту разницу, в статье обосновывается идея, что у этих традиций есть
пересечения, наличие которых помогает по-новому взглянуть на изучение
религии в прошлом и настоящем. Во-первых, это место, которое обе программы занимают в религиоведении, их претензия на то, чтобы быть ключевыми стратегиями для осмысления религии в целом. Во-вторых, это общность философского базиса: обе традиции идейно восходят к базовым
принципам кантовской гносеологии. В-третьих, это эволюционизм, эксплицитно на нем строится вся система аргументации когнитивного религиоведения, имплицитно он присутствует во всех классических теориях феноменологов религии. В-четвертых, двухпроцессная модель, утверждающая
существование двух процессов мышления, порождающих два соответствующих уровня религиозной жизни: интуитивный и рефлексивный. Наличие
этих пересечений позволяет по-иному рассматривать логику изучения религии: разведение исследовательских стратегий по принципу редукционизм/антиредукционизм недостаточно эвристично. Делается вывод, что
общность представлений о двух уровнях религии, разделяемая обеими традициями, подтверждает, что феноменологи и когнитивисты, двигаясь совершенно различными путями, по-видимому, открыли фундаментальную
особенность «человеческого» измерения религиозной жизни.
Ключевые слова: религиоведение, феноменология религии, когнитивное
религиоведение, двухпроцессная модель, эволюция, Р. Отто, Ф. Хайлер,
М. Элиаде, П. Буайе, С. Гатри.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-183-192
Цитирование: Самарина Т.С. Феноменология религии и когнитивное религиоведение // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 183–192.

183

Phenomenology of Religion
and Cognitive Religious Studies
© 2022

Tatiana S. Samarina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: t_s_samarina@bk.ru
ORCID: 0000-0002-9888-0872
Received 17.06.2022
The phenomenology of religion and cognitive religious studies are perceived
in scientific circles as two fundamentally different strategies for studying religion,
since the reductionist basis of cognitive religious studies does not agree with
the anti-reductionism of the phenomenological tradition. Despite this difference,
the article substantiates the idea that these traditions have intersections, the presence of which helps to take a fresh look at the study of religion in the past and
present. Firstly, it is the place that both programs occupy in religious studies, their
claim to be key strategies for understanding religion as a whole. Secondly, it is
a common philosophical basis: both traditions ideologically go back to the basic
principles of Kantian epistemology. Thirdly, it is evolutionism, the whole system
of argumentation of cognitive religious studies is explicitly based on it, implicitly it is present in all classical theories of phenomenologists of religion. Fourth,
a two-process model that asserts the existence of two cognitive processes that
generate two corresponding levels of religious life: intuitive and reflexive.
The presence of these intersections allows to consider the logic of the study of religion in a different way: the difference of research strategies on the principle
of reductionism/anti-reductionism is not sufficiently heuristic. It is concluded that
the commonality of ideas about the two levels of religion, shared by both traditions, confirms that phenomenologists and cognitive scientists, moving in completely different ways, apparently discovered a fundamental feature of the “human” dimension of religious life.
Keywords: religious studies, phenomenology of religion, cognitive religious
studies, two-process model, evolution, R. Otto, F. Heiler, M. Eliade, P. Boyer,
S. Guthrie.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-183-192
Citation: Samarina, Tatiana S. (2022) “Phenomenology of Religion and Cognitive Religious Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 183–192.

Тема связи феноменологии религии и когнитивного религиоведения может показаться парадоксальной. Ведь достаточно хорошо известно, что эти два направления
придерживаются диаметрально противоположных методологических установок. Если
ключевой идеей феноменологии религии был антиредукционизм, то есть представление о необходимости изучения религии как феномена sui generis, то когнитивное религиоведение, напротив, строит исследования на том, что религия есть одно из следствий когнитивных способностей человека, развившихся в ходе эволюции и лишь
в какой-то момент обретших уникальность. Но при более близком знакомстве с темой
можно убедиться в наличии пересечений между двумя этими исследовательскими традициями.
184

Исторические параллели
Исторически обе эти традиции объединяет занимаемое ими в религиоведении место. Феноменология религии вплоть до 1960-х гг. была центральной религиоведческой
программой, которую можно назвать религиоведением по преимуществу. Вспомним
хотя бы, что даже возникновение самой крупной религиоведческой ассоциации «Международной ассоциации истории религий» произошло при значительном участии феноменологов, а ее первым президентом в 1950 г. стал Г. ван дер Леув, ведущий голландский феноменолог-религиовед. В свою очередь, когнитивное религиоведение
начиная с середины 1990-х гг. стало одной из самых многообещающих форм развития
современных исследований религии. С 1992 г. центральная ассоциация когнитивных
религиоведов включила в свою сферу эволюционные исследования, что привело к появлению «Интернациональной ассоциации когнитивных и эволюционных исследований религии» (IACESR1). С этого момента когнитивное религиоведение пережило
стремительный рост, и, без сомнения, сейчас оно вместе с ассоциирующимися с ним
нейропсихологическими исследованиями, порой выделяемыми в сферу нейротеологии, является наиболее перспективной и претендующей на центральное положение религиоведческой программой. Таким образом, когнитивное религиоведение постепенно занимает место, которое 60 лет назад удерживала за собой феноменология религии.
Между двумя этими исследовательскими программами есть и определенная историческая связь, которую классики когнитивного религиоведения подчеркивали с первых шагов.
Так, основополагающий для дисциплины труд «Лица в облаках: Новая теория религии»
Стюарт Гатри начал со следующего пассажа: «За последние два столетия религиозные писатели, которые пытались создать общую теорию, такие как Фридрих Шлейермахер, Рудольф Отто и Мирча Элиаде, утверждали, что религии разделяют не верования или практики, а опыт» [Guthrie 1995, 9]. Как известно, в дальнейшем Гатри обобщает все классические
теории в изучении религии: от Джеймса, Фрейда, Дюркгейма и Тайлора до Гирца и Беллы,
показывая тем самым, в какой степени новое когнитивное религиоведение связано с общей
традицией исследования религии, а в какой противостоит ему. При этом именно феноменологам Гатри отдает пальму первенства в разработке общей теории религии, и у них же он заимствует концепцию религиозного опыта как кажущейся основы религии. В последней главе указанной работы Гатри объясняет, что представление о нуминозном чувстве у Отто,
выраженное на начальном уровне переживаниями страха и трепета, стало следствием
«неосознанного подозрения, что мы находимся в присутствии чего-то живого или человекоподобного» [Ibid., 203]. Вспомним, что у Гатри антропоморфизация считается основным когнитивным механизмом, за счет которого и существует религия, и нуминозное чувство здесь
связывается с ним. Из текста Гатри очевидно, что концепции редукционистов (Фрейда, Юма
или Фейербаха) явились философской основой его когнитивного антропоморфизма, но систему религиоведческого анализа он во многом взял у феноменологов.
Другие классики отводили феноменологии религии не столь много места, как Гатри, они обозначали феноменологические концепции как классический дискурс о религии, против которого и восстает когнитивное религиоведение. Например, Роберт Маккалей в труде «Философские основы когнитивной науки о религии» полемизировал
с двумя ключевыми теориями: идеей Отто о необходимости для исследователя иметь
личный опыт постижения религии и дихотомией сакрального и профанного Элиаде
[McCauley 2017, 61–62]. Последнюю он считает инспирированной западным теологико-культурным контекстом и не имеющей достаточного антропологического обоснования. Сходную позицию занимает и Паскаль Буайе, в известном труде «Объясняя
религию: Природа религиозного мышления» [Буайе 2017] он борется со всеми формами построения общей теории религии на основании единых для всех человеческих
культур принципов, будь то фрейдовская идея Бога как отца, концепция архетипов
К.Г. Юнга или представление о священном как отделенном от мирского у Элиаде.
Таким образом, когнитивисты знают о достижениях феноменологической традиции
в религиоведении, но не признают ее результатов и строят свою теорию на отрицании
185

ее наследия. Во многом это объяснимо, поскольку две программы дают диаметрально
противоположные ответы на вопрос о взаимоотношении сознания и биологических
процессов. Для феноменологов мыслительные процессы и переживания не обусловлены функциями тела, напротив, тело подчиняется внутренней жизни души. Именно поэтому религия уникальна, так как в ее основе лежит чувство встречи с совершенно
Иным, нуминозное переживание, которое нельзя свести ни к одному переживанию
в обыденной человеческой жизни. Даже если мы рассматриваем нуминозное чувство
Отто как особую силу суждения (как это было у него изначально), оно имеет уникальные, не обусловленные биологизмом черты. В предшествующей «Святому» работе
«Кантовско-фризовская философия» он характеризует нуминозное чувство следующим образом: «…чувство – это не чувство, а своеобразное суждение о чем-то, данное
чувством. Чувство – это сила суждения… Один и тот же вкус, один и тот же запах, од но и то же ощущение тепла могут, в зависимости от моего внутреннего расположения,
вызывать совершенно противоположные чувства удовлетворения или отвращения.
Только ощущение дано извне, в то время как судящее чувство не дано извне, но исходит от самого себя» [Otto 1909, 90]. Этот отрывок уравновешивает то эмоциональнопсихологическое понимание религиозного чувства у Отто, которое стало распространено в традиции интерпретации его наследия после известных слов, сказанных им
в «Святом»: «Мы призываем вспомнить момент сильной и наивозможной односторонней религиозной возбужденности. Того, кто не может этого сделать или, кто вообще
не испытывал такого момента, мы просим далее не читать» [Отто 2008, 15]. Учитывая
философский контекст высказывания, очевидно, что под моментом максимального религиозного возбуждения он понимает не религиозный опыт в плане сверхъестественного, а запуск заложенной во всех людях способности религиозного познания. Таким
образом, нуминозное чувство – это особая сила суждения, но суждения не рационального, а основанного на Ahndung. Когнитивное религиоведение, напротив, утверждает,
что все происходящее в сознании зависит от нейрохимических процессов, напрямую
обусловленных биологической эволюцией, они могут быть измерены, прогнозируемы
и разложимы до мельчайших составных элементов, поэтому религия как нечто уникальное невозможна, ибо биологическое во всех смыслах предшествует духовному.
Это фундаментальное различие, по идее, должно однозначно разрешить вопрос
о возможности существования точек соприкосновения двух религиоведческих традиций, но, как кажется, философский анализ проблемы выявляет как минимум три пункта их пересечения.
Философская основа
Прежде всего, с философской точки зрения когнитивное религиоведение и феноменология религии основываются на общем фундаменте – базовых принципах кантовской
гносеологии. Связь с нею феноменологии религии хорошо изучена 2. Так, основания феноменологической теории Отто лежат в кантовской эстетике, развитой в философии
Я.Ф. Фриза, которая у Отто обрела черты нуминозного чувства – особой способности
суждения, основанного на категории Ahndung (чаяние, интуитивное схватывание,
предощущение). В когнитивных науках к философии Канта обратились, когда потребовалось создание модели функционирования познания. Разработчик концепции модульности разума Джерри Фодор видел в кантианской системе прототип представления о «нередуцируемой к внешним стимулам ментальной структуре» [Fodor 1983,
31]3. Это совсем не удивительно, ведь именно Кант считал, что задача философии сводится к постижению «видов нашего познания предметов, поскольку это познание
должно быть возможным a priori» [Кант 1964, 121].
Проще говоря, и феноменологи религии, и когнитивные религиоведы убеждены,
что сознание человека – это не пустой лист, заполняемый и программируемый поступающими извне переживаниями и образами, что пытались в первой половине XX в.
утверждать бихевиористы. Напротив, система познания содержит в себе изначальные
186

законы и механизмы, врожденные человеку: у Канта это были категории рассудка,
у феноменологов – чувство нуминозного, представления о священном и профанном
и т.п., у когнитивистов в основе познания лежит сложная система базовых элемен тов, сравниваемая ими со строительными блоками4, комбинации которых и дают всё
многообразие форм культуры и человеческой деятельности, эти элементы до определенной степени подвергаются влиянию извне, но возникают вследствие процесса биологической эволюции человека как вида. Такими элементами, например, становится
антропоморфизм, сводимый к механизму распознавания лиц и одушевления окружающей реальности (по их выражению, антропоморфизм – это «эвристика, которая минимизирует когнитивную нагрузку» [White 2021, 190]) или следующая из него тенденция
к обнаружению агентов в окружающем мире (привидения, лешие), которая позднее
развивается в гиперактивный механизм распознавания агентности, открытый Джастином Бареттом [Barrett 2004] и т.п.
Теория эволюции
Второй точкой пересечения двух традиций стала теория эволюции. Как известно,
для когнитивных наук она составляет незыблемую теоретическую основу. Именно
убеждение в том, что человеческий мозг произошел от мозга млекопитающих и поэтому человек разделяет с ними определенные функции и практики, сыграло центральную
роль в осмыслении становления религиозных практик и феномена религиозного опыта.
Так, согласно нейропсихологам5, лимбическая система, отвечающая за эмоции человека, контролирует и оформляет религиозные практики и ритуалы, связанные с эмоциональной активностью, и в своей основе базируется на присущих всем животным инстинктам: бегстве и агрессии. В то время как неокортекс, возникший как вершина
эволюционного развития, отвечает за сложную умственную деятельность, в частности
концентрацию на конкретных задачах, торможение импульсивного поведения, волевую
деятельность, формирование представления о Я. В религиозной деятельности человека
он напрямую связан с возникновением сложного ритуального поведения, выразившегося в групповых действиях, направленных на объединение и формирование религиозной
общины, его активностью также обусловлены различные формы глубоких религиозных
переживаний. Обобщая, заметим, что когнитивисты утверждают теорию эволюционной адаптации, согласно которой те или иные явления человеческой жизни есть продукты, чаще побочные, адаптивной реакции наших предков на изменения окружающей
среды или условия их жизни, и религия стала одним из них.
Исторически труды феноменологов были вызваны реакцией против эволюционной
теории Дарвина, угрожающей сведением всей религиозной жизни к биологическим
процессам. Но на деле в их текстах мы найдем постоянно встречающиеся идеи религиозной эволюции. Так, труд Отто «Святое» пронизывает мысль о том, что нуминозное
чувство развивается в процессе смены религиозных форм; подробнее см.: [Самарина
2020, 156–165]. На первых этапах это чувство предстает как неотрефлексированное,
ощущаемое как иррациональный ужас (Angst), вводящий человека в состояние ступора, оно проявляется как переживание леденящего душу страха, непонятной парализующей жути. Можно заметить, что изначально нуминозное демонично, причем в самых
мрачных коннотациях, которые этот термин за собой влечет. А позднее, когда чувство
начинает подвергаться рефлексии и раскрывается в модусе этического, когда человек
оказывается способен постигать мир ценностей в его рациональном и иррациональном аспекте, ужас постепенно трансформируется в чувство благоговейного почитания,
«чувство тварности», «страха и трепета», «праха и пепла» [Отто 2008, 15, 22, 17]. Ужас
с развитием превращается в категорию высших ценностей христианства и в опыт Христа как Богочеловека, объединившего в себе Святое и человеческое. Эволюционизм мы
наблюдаем и у Ф. Хайлера, постоянно выделяющего в религии базовый примитивный
уровень, выраженный в народном отношении к божественному, и высшие формы религиозной жизни – мистическое и пророческое благочестие, развившиеся на определенных
187

этапах истории6. Исключением из этой тенденции можно назвать Элиаде, поскольку,
как известно, историческое время в его трудах подразумевает скорее деградацию религиозной жизни по мере отдаления от ее первоначального истока.
Двухпроцессная модель
Наибольший интерес для нас представляет третья точка пересечения двух религиоведческих традиций. Прежде чем на ней останавливаться, нужно сказать пару слов
о базовых принципах когнитивного религиоведения. Его система покоится на двух
столпах: подходе строительных блоков и двухпроцессной модели сознания. Сейчас нам
важен второй, на нем остановимся. В основе двухпроцессной модели лежит убеждение
в том, что человеческий мозг способен работать в двух режимах, различные исследователи называли их по-разному: либо интуитивным и рефлексивным, либо автоматическим и контролируемым, либо эмпирическим и рациональным и т.п.; подробнее см.:
[Evans 2008, 255–278]. Суть деления можно пояснить следующим образом: в человеческом мозге параллельно существует две системы: система 1 отвечает за бессознательные неуправляемые автоматические и быстрые действия, обработка внешней информации в ней происходит мгновенно и вызывает ответную реакцию сразу в нескольких
направлениях; система 2 связана с управляемыми, осознаваемыми, медленными процессами, информация в ней обрабатывается постепенно и предполагает логическую
последовательность, запускаемая реакция зачастую однонаправленная.
В когнитивном религиоведении эта концепция легла в основу двухпроцессной модели
верований: интуитивных и рефлексивных7. Когнитивисты убеждены, что изначальные формы религиозных и квазирелигиозных представлений обусловлены системой интуитивных
верований, то есть соответствуют системе 1. Эти верования сформировались у нас в ходе
эволюции и проявляются в случае мгновенного реагирования, поэтому, например, приметы,
вера в сглаз, одержимость и т.п. повсеместно распространены независимо от того, в каком
религиозном или культурном окружении живет человек. Рефлексивные верования возникли со временем и стали результатом совмещения интеллектуальных трудов религиозных
мыслителей с культурными и природными условиями их жизни, то есть соответствуют системе 2. Это хорошо заметно, например, по влиянию государственного и географического
факторов на распространение таких религий, как христианство или буддизм8. К рефлексивным верованиям относятся все религиозные, теологические и философские идейные системы. Рефлексивные верования не сильно занимают когнитивных религиоведов, поскольку
они считают их вторичными по отношению к интуитивным. По их мнению, чтобы понять,
чем религия является на самом деле, нужно изучать ее в базовых формах. Стало быть,
большинство экспериментов и исследований в когнитивном религиоведении проводятся
с целью определения мгновенной реакции испытуемых на некий стимул (вопрос из теста,
картинка на экране и т.п.), это мгновенное реагирование и определяется как форма выражения интуитивных верований. На деле когнитивные исследования интересуют только
эти верования, а представления рефлексивного уровня приобретают важность, когда они
входят в противоречия с идеями и практиками интуитивного уровня, в результате чего появляются так называемые «теологически некорректные идеи» 9. Примеры – приписывание
монотеистическому Богу чрезмерно антропоморфных черт, народная вера в порчу и необходимость инструментальной защиты от нее (использование булавок, икон особого типа
и т.д.) вопреки христианскому представлению об абсолютности воли Божией и т.п.
Так какое же отношение эта модель может иметь к феноменологии религии?
Нагляднее всего показать это можно на примере творчества Мирча Элиаде. В основе концепции Элиаде лежит представление о противоположности сакрального и профанного, вечного цикла космических ритмов и линейного исторического развития,
homo religiosus и человека современной цивилизации. В теории мифа Элиаде миф
о вечном возвращении лежит в основе всех мифов, как современных, так и традиционных. Чтобы лучше понять связь между этой концепцией и идеями когнтитивного религиоведения, обратимся к тем представлениям о христианстве, которые он излагает
188

в работе «Аспекты мифа», так как она прекрасно отражает характерную для мысли
Элиаде тенденцию, при желании сходные рассуждения можно найти в большинстве
его программных сочинений. Рассматривая христианство как историческую религию,
связанную с конкретными уникальными событиями, выводящими человека из космических представлений о вечных сакральных циклах, свойственных архаическим религиозным традициям, он замечает: «…следует добавить, что уже по одному тому, что
христианство есть религия, оно должно было сохранить элементы мифологического
поведения, сохранить по крайней мере литургическое время, то есть периодическое
восстановление illud tempus, “истоков”, “начала”» [Элиаде 2010, 168]. В других местах он обнаруживает эти элементы в представлении о литургическом времени, особенностях построения христианской мифологии, но главное – в феномене космического
христианства. Это христианство является не чем иным, как народным христианством,
вобравшим в себя как теологические идеи, так и традиционные языческие представления о мире, человеке и природе. По мнению Элиаде, космическое христианство родилось в процессе сопротивления миссии, эта «…стойкая и жизнеспособная религия
и мифология, в течение десяти столетий… оказывала сопротивление христианству…
она обладала космической структурой… Церковь в конце концов приняла ее и ассимилировала. И действительно, сельское христианство, прежде всего в Южной и ЮгоВосточной Европе, обладает космическим измерением» [Там же, 160]. Такое космическое христианство есть наиболее полное выражение жизни homo religiosus, ибо во всех
своих проявлениях оно отвечает главной интенции религиозного человека всех времен – стремлению вернуться к изначальному порядку вещей, желанию «жить в некоем чистом и святом Космосе, каким он был изначально, когда только что вышел из рук
Создателя» [Элиаде 2000, 282], – как это выразил Элиаде в программном труде «Священное и мирское».
Такой портрет христианства показывает, что Элиаде выделял в религии два уровня. Официальная религия, прежде всего, возникшая благодаря теологической рефлексии, наиболее развитой в иудаизме и позднее в христианстве и исламе, была связана
с рациональным осмыслением религиозного космоса, уходом от ритуала к идее, от интуиции к теоретизированию. В теории Элиаде религиозный человек изначально представляет собой приверженца космической религии, существующей по сей день во всех
аграрных сообществах мира, ее следы остались в современном индуистском политеизме
и любых народных религиозных верованиях и обрядах, сохранившихся даже у современных горожан. Конечно, нельзя сказать, что двухпроцессная модель Элиаде и когнитивистов полностью совпадают, Элиаде придает космическим верованиям глубокий надчеловеческий смысл, в то время как когнитивисты опознают в них следы
эволюции человека от приматов. Но общий подход, выделяющий в религии несколько
типов верований, и их классификация оказываются очень близкими, а сами верования,
относимые к интуитивным и рефлексивным, совпадают.
Сходные с двухпроцессной моделью идеи можно встретить не только у Элиаде,
хотя у него они представлены лучше всех; заметны они и в творчестве Отто 10. Ведь его
идея развития нуминозного чувства предполагает существование первоначальных
форм этого чувства, именуемых «сырыми» [Отто 2008, 25]. В таком изначальном виде
эти доконцептуальные представления, постижимые эмоционально и даже физически
(первичные формы нуминозного страха, от которого кровь стынет в жилах и мурашки идут по коже [Там же, 27–28]), предшествуют рациональной рефлексии, позднее
облагородившей их и создавшей им философский ореол. Напомним, что первичные
концептуализации нуминозного чувства, принимающие даже демонические формы,
вполне могут, выражаясь языком когнитивного религиоведения, быть «теологически
некорректными»11.
Сходную картину мы видим и у Хайлера. Во всех его религиоведческих трудах
любая систематика религиозных явлений, будь то феноменология молитвы, формы
проявления религии или история церкви, начинается с так называемого «примитивного уровня», полностью соответствующего интуитивным верованиям когнитивного
189

религиоведения. Например, в работе по истории христианства «Католицизм» Хайлер,
ставя цель написать историю Вселенской церкви, начинает с изложения «примитивного
католицизма»12, то есть народной веры со всеми ее суевериями и странными со строго
теологической точки зрения представлениями. А большая часть снискавшего Хайлеру
известность труда «Молитва: Религиозно-историческое и религиозно-психологическое
исследование» посвящена описанию примитивной молитвы [Heiler 1920, 38–132].
По выражению Хайлера, интуитивные верования так важны для нас, «…поскольку мы
носим в себе органы примитивных людей» [Heiler 1961, 42].
Правда, из трех рассмотренных авторов лишь в концепции Элиаде интуитивным
верованиям отдается основополагающая роль в религиозном комплексе, как и у когнитивных религиоведов; Отто и Хайлер, рассматривая процесс раскрытия религии от примитивной формы к высшей, видят именно в последней ее полное выражение.
Итоги
Когнитивное религиоведение и феноменология религии имеют исторические основания для сближения уже потому, что претендуют на звание системообразующих религиоведческих дисциплин. Но одним этим их близость не ограничивается: с философской точки зрения обе опираются на кантовскую гносеологию, противостоя всем
формам эмпирического редукционизма; с религиоведческой точки зрения обе программы разделяют представление об эволюции религии, хотя понимают его по-разному;
главным же пунктом их сходства является двухпроцессная модель устроения религии.
Общность представлений о том, что в религии есть два уровня, подтверждает,
что феноменологи и когнитивисты, двигаясь совершенно различными путями, повидимому, открыли фундаментальную особенность человеческого измерения религиозной жизни. Но при этом наличие двухпроцессной модели показывает, как устроена религия, но ничего не говорит нам о реальности источника религиозной жизни.
Как выразился Эндрю Ньюберг, исследователь, в чьих трудах можно найти следы
как феноменологии религии, так и когнитивного религиоведения: «Если, скажем,
Бог существует и если Он являлся вам в каком-то воплощенном виде, мы не могли
бы пережить Его присутствие каким-то иным способом, кроме как через образ реальности, созданный нервной системой» [Ньюберг, д’Аквили, Рауз 2013, 62]. Получается, что и феноменологи, и когнитивисты открывают или нащупывают механизм
религиозного познания, заложенный в человеке, и дают ему оценку исходя из личных идеологических убеждений.
Примечания
1

International Association for the Cognitive and Evolutionary Sciences of Religion.
Этот вопрос разобран в работах: [Самарина 2020, 68–84; Пылаев 2021].
3
В еще большей степени Фодор говорит о возрождении декартовской программы в неокартезианстве Ноама Хомского. «Я думаю, что суть неокартезианского стиля в психологии заключается
в предположении, что ментальная структура должна быть объяснена в основном путем ссылки
на пропозициональное содержание ментальных состояний. В этом отношении, без сомнения, новое картезианство несет на себе отпечаток собственных в значительной степени эпистемологических проблем Декарта» [Fodor 1983, 6].
4
Теория строительных блоков предполагает, что в основе восприятия человека лежит набор
общих когнитивных механизмов, развитых в процессе эволюции и имеющих адаптивное значение.
Эти механизмы, комбинируясь наподобие строительных блоков, стали основой для всех форм человеческой деятельности, будь то искусство, наука, философия или религия. Наиболее современное и полное введение в тематику изучения религии через методологию строительных блоков можно найти в сборнике: [Larsson, Svensson, Nordin 2020].
5
Это общее мнение наиболее широко раскрыто в трудах Э. Ньюберга, см. например: [Ньюберг
2013].
6
Особенно показателен его анализ буддийской практики дхьяны в сопоставлении с христианской молитвой в контексте общей истории религии: [Heiler 1922].
2

190

7

О возникновении этой модели см.: [Baumard, Boyer 2013, 295–300].
Особенности двухпроцессной модели в приложении к истории этих религий рассмотрены
в работе: [Nicholson 2016].
9
Эта концепция была обоснована в работе: [Barrett, Keil 1996, 219–247].
10
На этот счет есть любопытные рассуждения Грегори Аллеса, в частности, он замечает, что
«…в некоторых отношениях когнитивная наука о религии является сегодняшним преемником программы Отто»: [Alles 2014, 21].
11
Теологи оценивали труд Отто неоднозначно. Один из них, Файгай, писал в отзыве: «…нуминозное ни на минуту не может быть использовано в качестве критерия для различения даже Бога
от Сатаны» [Feigei 1929, 133].
12
С описания «примитивного католицизма» Хайлер начинает второй после исторического раздел книги «Основные формы католицизма», сюда он включает элементы примитивного благочестия, веру в божественную силу, чудеса, загробный мир, личные отношения со Святым, специфику
народного понимания церковного года и т.п. Сами по себе примеры, рассматриваемые им, схожи
с космическим христианством у Элиаде. По сути, Хайлер оценивает примитивный католицизм как
базис католицизма вселенского, при этом подчеркивая всю удаленность последнего от традиции
народного восприятия [Heiler 1923, 161–226].
8

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Буайе 2017 – Буайе П. Объясняя религию: Природа религиозного мышления. М.: Альпина
нон-фикшн, 2017 (Boyer, Pascal, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought,
Russian Translation).
Кант 1964 – Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964 (Kant, Immanuel, Works, Russian Translation).
Ньюберг, д’Аквили, Рауз – Ньюберг Э., д’Аквили Ю., Рауз В. Тайна Бога и наука о мозге: нейробиология веры и религиозного опыта / Пер. с англ. М.И. Завалова. М.: Эксмо, 2013 (Newberg,
Andrew B., d’Aquili, Eugene G., Rause, Vince, Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology
of Belief, Russian Translation).
Отто 2008 – Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении
с рациональным / Пер. с нем. А.М. Руткевича. СПб.: Изд-во СПБГУ, 2008 (Otto, Rudolf, Das Heilige:
Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Russian Translation).
Элиаде 2000 – Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Науч. ред. В.П. Калыгин, И.И. Шептунова. М.: Ладомир, 2000 (Eliade, Mircea, The Myth of the Eternal Return, Russian Translation).
Элиаде 2010 – Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2010 (Eliade, Mircea, Aspects du Myhte, Russian Translation).
Barrett, Justin L. (2004) Why would anyone believe in God?, AltaMira Press, Walnut Creek.
Barrett, Justin, Keil, Frank (1996) “Conceptualizing a nonnatural entity: Anthropomorphism in God
concepts”, Cognitive Psychology, Vol. 31, No. 3, pp. 219–247.
Fodor, Jerry A. (1983) The Modularity of Mind: An Essay on Faculty Psychology, MIT Press, Cambridge.
Guthrie, Stewart E. (1995) Faces in the Clouds: A New Theory of Religion, Oxford University Press,
Oxford.
Heiler, Friedrich (1920) Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Reinhardt, München.
Heiler, Friedrich (1922) Die Buddhistische Versenkung. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung,
Reinhardt, München.
Heiler, Friedrich (1923) Der Katholizismus. Seine Idee und seine Erscheinung, Reinhardt, München.
Heiler, Friedrich (1961) Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Kohlhammer, Stuttgart.
McCauley, Robert N. (2017) Philosophical Foundations of the Cognitive Science of Religion,
Bloomsbury, London.
Otto, Rudolf (1909) Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie:
zur Einleitung in die Glaubenslehre für Studenten der Theologie, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.

Ссылки – References in Russian
Пылаев 2021 – Пылаев М.А. Философские начала немецкоязычной теологии XIX–XX веков.
М: ПСТГУ, 2021.
Самарина 2020 – Самарина Т.С. Мистицизм и рациональное в наследии Р. Отто // Вестник
ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 90. С. 68–84.
Самарина 2020 – Самарина Т.С. Религиоведческий анализ «Святого» Р. Отто // Христианское
чтение. 2020. № 6. С. 156–165.
191

References
Alles, Gregory D. (2014) “Rudolf Otto and the Cognitive Science of Religion”, Rudolf Otto: Theologie – Religionsphilosophie – Religionsgeschichte, De Gruyter, Berlin, S. 21–36.
Baumard, Nicolas, Boyer, Pascal (2013) “Religious beliefs as reflective elaborations on intuitions:
A modified dual-process model”, Current Directions in Psychological Science, Vol. 22, No. 4, pp. 295–300.
Evans, Jonathan (2008) “Dual-Processing Accounts of Reasoning, Judgment, and Social Cognition”,
Annual Review of Psychology, No. 59, pp. 255–278.
Feigei, Friedrich K. (1929) “Das Heilige”. Kritische Abhandlung über Rudolf Otto’s gleichnamiges
Buch, Bohn, Haarlem.
Larsson, Göran, Svensson, Jonas, Nordin, Andreas, eds. (2020) Building Blocks of Religion: Critical
Applications and Future Prospects, Equinox, Sheffield.
Nicholson, Hugh (2016) The spirit of contradiction in Christianity and Buddhism, Oxford University
Press, Oxford.
Pylaev, Maxim A. (2021) Philosophical foundations of German-language theology in the 19th and
20th centuries, PSTGU, Мoscow (in Russian).
Samarina, Tatiana S. (2020) ‘“The Idea of the Holy” by R. Otto: Analysis from a Religious Studies
Point of View’, Khristianskoye Chteniye, Vol. 6, pp. 156–165. DOI: 10.47132/1814-5574_2020_6_156
(in Russian).
Samarina, Tatiana S. (2020) “Mysticism and the Rational in R. Otto’s Legacy”, Vestnik PSTGU.
Seriya I: Bogoslovie. Filosofiya. Religiovedenie, Vol. 90, pp. 68–84. DOI: 10.15382/sturI202090.68-84
(in Russian).
White, Claire (2021) An Introduction to the Cognitive Science of Religion: Connecting Evolution,
Brain, Cognition, and Culture. Routledge, New York.
Сведения об авторе
САМАРИНА Татьяна Сергеевна –
доктор философских наук,
старший научный сотрудник
Института философии РАН.

192

Author’s Information
SAMARINA Tatiana S. –
DSc in Philosophy, Senior Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Универсальные измерения мистики
© 2022 г.

Н.С. Жиртуева

Институт общественных наук и международных отношений Севастопольского
государственного университета, Севастополь, 299053, ул. Университетская, д. 33.
E-mail: zhr_nata@bk.ru
ORCID: 0000-0003-2386-1332
Поступила 25.02.2020
В статье феномен мистики рассматривается в единстве четырех измерений,
которые составляют ее универсальное начало. Онтологическое измерение
мистики формирует картину мира, в которой мир рассматривается как Целое
и Единое. Мистический опыт всегда является опытом единства, в результате
которого социальное и биологическое время замедляются, пространство
утрачивает свою многомерность и иерархичность. Гносеологическое измерение мистики предполагает развитие иррационального мистико-интуитивного познания, которое формирует целостную картину мира и преодолевает
субъектно-объектное отношение к нему. Результатом становится просветленное состояние сознания и опыт мистического света. Антропологическое
(психологическое) измерение мистики предполагает преодоление эгоцентрического сознания с помощью комплекса психопрактик, использование
которых вне мистического контекста является опасным. Мистический опыт
развивает высшие потребности, чувства любви, сострадания, радости, благодарности. Происходит смена экзистенциального состояния человека. Мистика в ее социально-историческом измерении развивалась от аскетической
формы к интеграционной, балансируя между «уходом от мира» и «возвращением в мир». Мистика как феномен обладает мощными ресурсами влияния на общество и на современном этапе должна утвердить значение как
мира трансцендентного, так и материального, помочь человечеству понять
их тесную взаимосвязь и опасность их противопоставления. Каждое измерение мистики необходимо рассматривать в его тесной связи с современной
научной картиной мира.
Ключевые слова: компаративное религиоведение, трансцендентное, целое,
пространство, время, мистико-интуитивное познание, сознание, психопрактика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-193-203
Цитирование: Жиртуева Н.С. Универсальные измерения мистики // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 193–203.

193

The Universal Dimensions of Mysticism
© 2022

Natalia S. Zhirtueva

Institute of Social Sciences and International Relations, Sevastopol State University,
33, Universitetskaya str., Sevastopol, 299053, Russian Federation.
E-mail: zhr_nata@bk.ru
ORCID: 0000-0003-2386-1332
Received 25.02.2020
In the article mysticism is considered as a multidimensional phenomenon
in the unity of four dimensions that make up its universal beginning. The ontological dimension of mysticism forms a world picture in which the world is regarded as the Whole and One. Mystical experience is always an experience
of unity, as a result of which social and biological time slows down, space loses
its multidimensionality and hierarchy. The epistemological dimension of mysticism presupposes the development of an irrational mystical and intuitive cognition that forms an integral picture of the world and overcomes the subjective and
objective attitude to it. An enlightening consciousness and the experience of mystic
light are the results. The anthropological (psychological) dimension of mysticism
means overcoming self-centered consciousness through a series of psycho-practices which is dangerous outside the mystical context. Mystical experience
develops higher needs, feeling of love, compassion, joy, gratitude. There is
a change in the existential state of man. The social and historical dimension
characterizes mysticism as a phenomenon that was developed from an ascetic
form to an integration one, balancing between “moving away from the world”
and “returning to the world”. It possesses powerful resources of influence on society and at the present stage should affirm the significance of both the transcendental and material worlds, help humanity understand their close relationship
and the danger of their opposition. Each dimension of mysticism must be considered in close connection with modern scientific picture of the world.
Keywords: comparative religious studies, mysticism, transcendental and material, whole, space, time, mystical and intuitive cognition, consciousness, psychopractices.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-193-203
Citation: Zhirtueva, Natalia S. (2022) “The Universal Dimensions of Mysticism”, Voprosy filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 193–203.

В ХХ в. к исследованию такого сложного явления, как мистика, обратились сначала У. Джемс, а позднее Р. Отто, С. Булгаков, П. Флоренский, В. Лосский, Н. Бердяев.
Внимание к теме возросло во второй половине века, что можно объяснить рядом причин. Во-первых, человечество пережило серьезный духовный кризис после Второй
мировой войны и начало искать выход из него. Во-вторых, мистика воспринималась
как выражение единого (сущностного) начала всех религий («нуминозное» Р. Отто).
В-третьих, исследование мистики приобрело большое значение в ситуации открытого
глобального соперничества множества претендентов на обладание единственной религиозной истиной. Как никогда прежде стали актуальны вопросы: существует ли основа духовного единства человечества? Способно ли человечество преодолеть разногласия перед угрозой политических, религиозных и национальных конфликтов, или же
люди обречены отстаивать свои эгоистические интересы в ущерб общечеловеческим?
194

Изучением мистики занимались во второй половине ХХ в. Э. Андерхилл, Тор Андре, Е. Балагушкин, Дж. Гарб, П. Гуревич, Р. Джонс, С. Зарраби-Заде, Р. Зэнер, С. Кац,
А. Кныш, Б. Макгинн, А.Г. Маслоу, Ф. Олмонд, У. Стейс, Е.А. Торчинов, Дж. Тримингэм, У. Уэйнрайт, Р. Форман, Ф. Хаппольд, Д. Холленбэк, Р. Эллвуд, М. Элиаде
и др. В их трудах были исследованы сущностные характеристики феномена мистики,
он был отделен от таких явлений как магия, трансовые и измененные состояния сознания. Было отмечено, что понятие «мистики» полисемантично, что во многом объясняет многообразие его трактовок и сложность однозначного определения. Существуют
даже различия в написании самого понятия: термин «мистика» характерен для восточнохристианской философской традиции, а «мистицизм» – для западноевропейской.
В конце ХХ – начале ХХI в. наблюдается угасание интереса к мистике. Многими
учеными она не воспринимается всерьез, являясь, в лучшем случае предметом исследования нейробиологии. В гуманитарных науках мистика стала «немодным» и «дурным словом» [Cupitt 1998, 56, 45]. Представителям же консервативной церкви тема
мистики вообще кажется кощунственной. Даже в монастырях отмечается падение мистического духа. А духовность «искателей» движения New Age, скорее, можно назвать
«духовностью поверхностной». Р. Джонс видит тенденцию к «секуляризации мистицизма», сопровождаемой игнорированием его трансцендентных целей. Мистический
опыт используется исключительно для физиологического и психологического благополучия человечества [Jones 2016, 335–336]. Такое падение интереса к теме на современном этапе вызвано не тем, что наука или философия опровергли мистические знания, но, скорее, тем, что сами люди потеряли интерес к мистическим вопросам.
Причину этого Р. Джонс видит в том, что мы больше не живем в «священной вселенной», в которой все аспекты жизни пронизаны трансцендентным смыслом [Ibid., 335,
337]. X. Смит отмечает, что наша эпоха отличается «потерей веры в трансцендентность, в реальность, которая охватывает, но превосходит наши повседневные дела»
[Smith 2000, 655].
Как раз поэтому, на наш взгляд, исследование сущностных особенностей мистики
на современном этапе становится, как никогда прежде, необходимым и актуальным.
Мистический опыт следует рассматривать не просто как одну из частей религиозного
опыта, но его основную часть, то звено, которое объединяет все элементы религиозной матрицы. Р. Эллвуд писал, что если религия – это система, задачей которой является осмысление «способов конечной трансформации», то мистический опыт – это
«главное средство конечной трансформации» [Ellwood 1999, 29, 34].
История религий знает большое разнообразие способов выражения мистического
опыта. Современные философско-религиоведческие исследования опираются на идею
необходимости компаративного анализа мистических учений. С. Зарраби-Заде уверен,
что правильное использование сравнительной методологии позволяет глубже понять
каждое из сопоставленных учений [Zarrabi-Zadeh 2016]. Для исследователей актуальны три основных вопроса: 1) как соотносятся универсальное и индивидуальное в мистическом опыте: 2) каковы универсальные особенности мистики, 3) по какому критерию можно выстроить типологии мистических традиций.
Существует два противоположных подхода, каждый из которых стремится стать
доминирующей парадигмой. Первый подход основан У. Джемсом, который говорил:
«Сколько мистиков, столько и мистических состояний – и я уверен, что эти состояния
так же разнообразны, как разнообразны люди» [James 1916, 408]. Эту мысль в дальнейшем развил С. Кац, утверждавший, что мистический опыт строится на основе языковых и социокультурных систем убеждений [Katz 1978, 26]. Признавая субъективное
начало мистического опыта, исследователи, по сути, отрицают универсальное начало
в нем, а вместе с ним и единство религиозного опыта.
Второй подход, представленный У. Стейсом и Р. Форманом, утверждает, что мистический опыт универсален и что существенные различия в мистической символике
и языке различных традиций относятся ко вторичному слою описания опыта, а не к самому опыту [Stace 1961; Forman 1999]. Стейс предпринял попытку выделить пять
195

универсальных особенностей мистического опыта [Stace 1961]. По мнению Дж. Гарба,
идея синтезировать оба подхода принадлежит Д. Холленбэку, и «этот синтез достаточно силен, чтобы стать новой парадигмой» [Garb 1998, 595].
Большинство исследователей признает наличие универсального начала мистики. Этот вопрос наиболее подробно рассмотрен в работах Э. Андерхилл, У. Стейса,
Ф. Стренга, Ф. Хаппольда, Д. Холленбэка. В настоящее время сильна традиция исследования unio mystica. Она опирается на идею существования глубокой связи между
различными мистическими учениями. Особенно традиция unio mystica глубока и длительна в иудаизме, христианстве и исламе [Idel, McGinn 2016, 3–24, 59].
С моей точки зрения, можно выделить четыре измерения мистического феномена,
которые тесно взаимосвязаны между собой и характеризуют его универсальное начало.
Онтологическое измерение мистики
На этом уровне мистик стремится ответить на самые фундаментальные вопросы:
что есть Абсолютная реальность, которая породила бытие, как соотносятся Абсолют
с миром и человеком, какой статус человек имеет в этом мире, и в чем заключается
цель его бытия? Конечно, представления о сущности Абсолюта очень разнообразны.
Они варьируются между двумя полюсами – имманентным и трансцендентно-имманентным. Как утверждал представитель имманентного учения джняна-йоги Шанкара:
«Материала проявления, кроме Брахмана, нет иного. Поэтому все проявленное –
лишь Брахман, а не иное. Ни субъекта, ни объекта врозь, раз сказано: “Всё – Ат ман”» [Стрельцов, Русских (сост.) 1994, 160]. Трансцендентно-имманентное вос приятие Абсолюта характерно для «религий откровения», которые проводят четкое
разграничение между «нетварным» и «тварным», не допуская даже мысли о смешении их сущностей.
Но как бы ни воспринималась Абсолютная реальность, целью мистика является
достижение единства с Ней. П.И. Минин отмечал: «Основная тенденция мистического
опыта, как такового, состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с… абсолютной основой всего сущего» [Минин 1991, 340]. По выражению
Э. Андерхилл, мистицизм всегда есть «выражение врожденного стремления человеческого духа к полной гармонии с трансцендентным порядком, независимо от того,
какой теологической формулой этот порядок выражается» [Underhill 1930, 6]. Е.Г. Балагушкин полагает, что существуют два признака мистики: во-первых, мистик устанавливает связь с сакральным началом (благодаря чему она является разновидностью
сакрального отношения в виде бинарной оппозиции «профаническое-сакральное»),
а во-вторых, особенностью этой связи является «непосредственный характер в форме
приобщения к сакральному началу или даже слияния с ним» [Балагушкин 2013 web].
Переживание онтологического единства с Абсолютом формирует картину мира,
в которой мир рассматривается как Целое и Единое. Мироощущение, к которому
привыкло большинство из нас, отличается множеством разграничений – между субъектами и объектами, духовным и материальным, вечным и сотворенным. Мистики
приходят к пониманию того, что Абсолют есть во всем, и что все существует в Абсолюте, независимо от того, как решается вопрос о природе духовного и материального.
При этом мистическая картина мира согласуется с современной научной, опирающейся на концепцию реляционного холизма, где утверждается существование неразрывных (импликативных) связей между всеми частями бытия [Жиртуева 2018, 79].
Есть несколько вариантов решения проблемы целостности в мистических традициях. В монистических учениях духовное поглощает материальное, которое воспринимается как иллюзия или несовершенное начало бытия (традиции джняна-йоги,
бхакти-йоги). Холистические учения утверждают единосущность духовного и материального, стирают любые границы меду ними (традиции буддизма махаяны и ваджраяны). Интеграционные учения приводят к единению, синергийному взаимодействию духа и материи (традиции христианства и ислама, тантра-йоги, даосизма).
196

Плюралистическое учение буддизма тхеравады уничтожает сами представления о духовном и материальном.
Но каким бы ни был способ решения вопроса о соотношении духа и материи, мистики всегда говорят о мире как Целом. Все чувства двойственности и множественности стираются в мистическом опыте. На эту особенность мистики обратили внимание
У. Стейс и Ф. Хаппольд. По мнению У. Стейса, любой мистицизм стремится познать
первооснову бытия – «Единое», или «Целое», а свой опыт мистик воспринимает как
опыт «недифференцированного единства» [Stace 1961, 62, 132]. Ф. Хаппольд отмечал,
что общей характеристикой многих мистических состояний является наличие сознания Единства всего. Все сотворенное переживается как «Все в одном и Одно во всем».
Это в равной степени относится к индуистским и суфийским мистикам, Плотину и великим созерцателям христианства, хотя и может быть выражено по-разному [Happold
1970, 46].
Существует еще одна важная онтологическая особенность мистического опыта,
которую Ф. Стренг охарактеризовал как чувство свободы от пространственно-временных ограничений [Streng 1978, 160]. Наше восприятие пространства и времени
во многом зависит от принятых в обществе представлений о них. Например, социальное пространство характеризуется многомерностью и иерархичностью. Людям
свойственно создавать в своем воображении разнообразные «пирамиды» социальных
взаимоотношений. История человечества является иллюстрацией социального неравенства, подчинения одних людей другими. Если же говорить о социальном времени,
то мы также можем заметить его неравномерность и тенденцию к ускорению, особенно проявившуюся в последнее время. Как внутренний, так и внешний миры человека
страдают от суеты и спешки, делая человека заложником сумасшедшего темпа жизни.
Но мистики живут в ином пространственно-временном континууме. Прежде всего,
они разрушают любые представления о неравенстве людей. Как говорил Григорий Палама: «Над всеми, и для всех, и у всех нас один бог, который божественной любовью
вовлекает нас в себя и делает нас своими членами и членами друг друга» [Фрейберг
1968 (ред.), 369]. Мистическое время также отличается от обыденного. Мы привыкли
к тому, что время течет от прошлого к будущему, и грань между ними, называемая настоящим, очень условна и призрачна. Мистик вырывается из водоворота суеты: он обладает уникальной способностью жить «здесь и сейчас», делая настоящее основной
ценностью. Этому способствует искусство медитативного созерцания (в имманентном
мистицизме) и молитвы (в трансцендентно-имманентном мистицизме). Погружение
в настоящее развивает концентрацию и предельную осознанность. Важнейшим следствием мистических психопрактик является замедление внутреннего времени. Ф. Хаппольд назвал эту особенность мистического опыта «чувством безвременья». Мистик
чувствует, что находится в измерении, где нет времени, где всегда все «сейчас» [Happold 1970, 47]. У. Джемс отмечал кратковременность мистических состояний, которые
никогда не имеют длительного характера. Они длятся от получаса до двух часов, после чего уступают место обыденному сознанию [James 1916, 381]. Однако по интенсивности своих переживаний мистический опыт затмевает обыденный.
Таким образом, мистическая онтология – это всегда онтология единства и целостности. Мистический опыт – это опыт единства, в результате которого социальное и биологическое время замедляются, пространство утрачивает свою многомерность и иерархичность.
Гносеологическое измерение мистики
Еще У. Джемс заметил, что «хотя мистические состояния и относятся к сфере
чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания». Вопервых, с их помощью «человек проникает в глубины истины». Во-вторых, они являются «откровениями», «моментами внутреннего просветления» [Ibid., 380]. Джемс называет эту особенность мистицизма «интуитивностью». В чем же состоит особенность
197

мистико-интуитивного познания? На обыденном уровне мы привыкли разделять,
дробить мир на части, а затем проводить анализ частей, сравнивать их между со бой, делать разного рода оценочные выводы. Помимо этого человек убежден в су ществовании полярных противоположностей, и эта убежденность порождает в его
сознании конфликт между духовным и телесным, феноменальным и трансцендент ным. Свою веру в разделенность мира человек поддерживает с помощью чувствен ного и рационального познания. Его органы чувств предоставляют ему информацию о субъектах и объектах мира, а аналитическое мышление выносит о них
суждения и умозаключения.
Нельзя избежать выхода из дуальности через чувственное восприятие, поскольку
оно обусловлено наличием полярных противоположностей, или путем дискурсивного мышления, обусловленного тем же дуализмом. Только в мистическом опыте разрешается дилемма двойственности. Н.О. Лосский создал учение о мистической
интуиции, которую отделил от чувственной и интеллектуальной [Лосский 1995].
Он был уверен, что новая гносеология, которая имеет тенденцию объединиться
с онтологией, «должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, со гласно которой субъект и объект обособлены друг то друга», чтобы «снять перего родки между субъектом и объектом, признать их первоначальное единство» [Лосский 1991, 61–68].
Таким образом, мистика предполагает развитие иррационального познания –интуитивного, которое преодолевает субъектно-объектное отношение к миру, приводит к «вживанию» мистика в мир. В отличие от обычной интуиции, которая более
локальна, фрагментарна, сосредоточена на конкретных бытовых или научных проблемах, мистическое познание «схватывает» целостную картину мира и получает объективное знание о нем.
Во второй половине ХХ в. все больше исследователей обращаются к гносеологическим особенностям мистики. Вслед за У. Джемсом Ф. Хаппольд заметил: хотя мистические состояния сродни чувственным, они также являются состояниями знания.
У них есть интеллектуальное качество, которое приводит к пониманию глубины истины, не раскрытой дискурсивным интеллектом. Кто приобрел мистический опыт,
тот, даже если не в состоянии описать языком интеллекта то, что узнал, тем не менее
с абсолютной уверенностью убежден, что он знает [Happold 1970, 45]. По мнению
Ф. Стренга, мистический опыт способствует познанию мира и «конечной реальности», а также природы истинного «Я» [Streng 1978, 145].
Еще Джемс обратил внимание на такую особенность мистических переживаний,
как «невозможность со стороны пережившего найти слова для их описания, вернее
сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний» [James 1916, 380]. Интуитивно-мистическое знание часто приобретает
апофатический характер: оно допускает возможность говорить об Абсолюте только
отрицая все его возможные рациональные определения. На эту особенность мистики
указывал С.Н. Булгаков [Булгаков 1994]. Мистики убеждены, что сущность Абсолюта
неподвластна человеческому мышлению и языку. Псевдо-Дионисий Ареопагит отмечал, что Божество есть «подлинное ничто», «ибо оно выше всякого качества,
движения, жизни, воображения, представления, имени, слов, разума, размышления,
сущности, состояния, положения, единения, границы, безграничности и всего существующего». Именно поэтому «богословы славят (υμνουσι) Божество как безымянное
(ανώνυμον) и всеимянное» [Ibid.].
Все мистические учения символичны, иносказательны. Примером могут служить
тексты индуистского и буддистского тантризма. Они наполнены эротическими играми
Шивы и Шакти, призывами убить родителей и будд, воинственными образами богов
и т.д. Однако понимать эти образы необходимо исключительно символически [Глазенапп 1994; Торчинов 1998].
М. Элиаде обратил внимание на то, что все мистические учения активно используют световую символику, что дало ему основания говорить об «опыте мистического
198

света». Результатом становится особое состояние сознания, называемое «просветлением». Элиаде на основе анализа различных религиозных учений дал характеристику мистического озарения: оно является результатом длительной подготовки, но наступает всегда внезапно, как «вспышка молнии»; мистик ощущает внутренний свет
во всем теле, но более всего – в голове; первый опыт озарения сопровождается подъемом энергии вверх и часто приводит к открытию дара ясновидения. Мистический
опыт сопровождается также зримым сиянием тела [Eliade 1965].
Д. Холленбэк заострил внимание на такой гносеологической особенности мистики, как практика вспоминания и концентрации, в процессе которой происходит развитие паранормальных способностей человека: астральной проекции, «восхождения души», энтимезиса, чтения ауры, телепатии и пр. Р. Холленбэк признавал, что многие
мистики считают развитие таких способностей вспомогательными для достижения
собственно мистических целей, а в некоторых случаях даже рассматривают их как
прямое препятствие для их достижения. Тем не менее исследователь выступил против
того, чтобы игнорировать сам факт существования таких паранормальных психических явлений в мистическом опыте [Hollenback 1998, 109–114].
Р. Джонс предложил «интерпретировать мистический опыт как когнитивное понимание глубин бытия и явлений природного мира». По его мнению, мистический опыт
должен восприниматься не как подавляющий все иные познавательные инструменты,
а как альтернативный рациональному и научному типам познания, то есть такой, который дополняет их. Если мы примем такой подход, то добьемся примирения науки
и мистики [Jones 2016, 342]. Р. Джонс также пришел к выводу, что «мистики не производят одну общую “мистическую метафизику”» [Ibid., 332]. Он указал на противоречивость мистического познания, обусловленную существованием двух мистических
типов – интровертивного и экстравертивного.
Антропологическое (психологическое) измерение мистики
Мистика предполагает, что результатом мистического опыта является трансформация личности и сознания человека. М. Элиаде пришел к выводу, что просветление всегда связано с инициацией или посвящением, что в философском смысле
означает смену экзистенциального состояния человека [Элиаде 2002, 12]. Тот, кто
получает мистическое знание, не только обогащается информацией, но и приобретает
качественно новый способ существования. П.И. Минин заметил, что важнейшим условием для непосредственного общения с Абсолютом мистики «считают преодоление
“феноменальной” стороны своего бытия» [Минин 1991, 340].
Общей для всех мистических учений является критика обыденного сознания человека, которое воспринимается как источник страданий. Человек, который воспринимает себя как существо, ограниченное телесной оболочкой, рассуждая «Я есть Тело»,
утрачивает осознание единства человечества и целостности мира. Он формирует субъектно-объектное восприятие мира с огромным количеством самых разнообразных границ. Этому способствует, как мы ранее отмечали, рациональное познание с его стремлением все разделять и противопоставлять.
В различных мистических учениях низшее «Я» человека (эгоцентрическое сознание) называется по-разному – «сансара», «аханкара», «малхут», «гордыня», «нафс».
Его целью становится удовлетворение инстинктов, материально-чувственных потребностей и желаний. Порождаемые ими страстные состояния, аффекты, становятся причиной страданий человека. Мистический опыт воспринимается как процесс
постепенного перехода от сознания эгоцентрического к сознанию просветленному. По мнению Е.А. Торчинова, мистика предполагает высшую форму святости
[Торчинов 1998]. В этом смысле мистический опыт может считаться «трансэгоцентрическим». Ф. Стренг говорит о том, что мистик достигает тотального (трансцендентного) сознания и совершенства путем ментального, эмоционального и «волютивного» очищения; реализуется установка покоя; происходит расширение сознания
199

и спонтанности путем самодисциплины. Мистики часто говорят о чувствах радости
и блаженства [Streng 1978, 150–169].
Большинство исследователей отмечают, что важнейшим следствием мистического
опыта является развитие любви, разрушающей границы, с одной стороны, между Абсолютом и мистиком, а с другой – между людьми. Как писала Э. Андерхилл, «смысл
и способ действия мистицизма – любовь». Мистическая любовь проявляется в «глубочайшем желании и стремлении души к своему Источнику» [Underhill 1930, 64–65].
По Н.А. Бердяеву, «мистика глубоко индивидуальна и вместе с тем преодолевает индивидуализм как грех» [Бердяев 2003, 234].
Мистику, однако, не следует воспринимать только как опыт спонтанности и интуитивизма. В мистических традициях мира были разработаны психопрактики, требующие от человека каждодневной упорной работы над собой. Э. Андерхилл подчеркивала, что мистицизм – это одновременно и «наука и искусство духовной жизни»
[Underhill 1930, 6]. «Мистицизм носит практический, а не теоретический характер.
Великие мистики говорят нам не о том, как они рассуждают, но о том, как действуют»
[Ibid., 62–63].
Мистические психопрактики дают возможность человеку совершить прорыв
на новый уровень психической реальности, сопровождаемый переходом от низших
потребностей к высшим. Мистицизм неизбежно требует перестройки личности на более высоком уровне ради трансцендентной жизни: «Он подразумевает организа цию
всего Я, сознательного и бессознательного, под принуждением этого желания»
[Underhill 1930, 68]. Этот уровень соотносится с высшей ступенью иерархии потребностей в пирамиде А.Г. Маслоу. Психолог относил мистиков к «самоактуализированным» личностям, чьими качествами являются любовь, креативность, радость,
чувство удовлетворения и благодарности [Маслоу 1999]. Р. Джонс также подчеркивает, что мистическими учениями накоплен богатый опыт высших состояний сознания,
развивающих осознанность. Основной смысл мистических практик исследователь
видит в том, чтобы интегрировать «два глаза души – внутренний, который фокусируется на бытии и внешний, который фокусируется на сотворенном». Осознанность да ет возможность оставаться всегда спокойными внутри, будучи внешне активными
[Jones 2016, 340, 342]. С точки зрения автора, существует определенная опасность
при использовании мистических психопрактик вне мистического контекста. Может
быть высвобождено подсознание, укреплены непросветленное сознание и гордыня
[Ibid., 344].
Д. Холленбэк обратил внимание на такую характеристику мистического опыта,
как его «нагруженность аффектом» [Hollenback 1998, 54–55]. Он отметил, что культурный контекст всегда играет главную роль в определении характера аффекта. Изучив
мистический опыт святой Терезы, он пришел к выводу, что важность аффекта в христианской традиции, а также конкретные эмоциональные состояния, предписанные
этой традицией, определили особенность опыта святой. Именно поэтому мы четко
отличаем христианский опыт от опыта буддизма, который стремится к отсутствию
аффектов [Ibid., 517–520]. Й. Гарб скорректировал тезис Холленбэка, утверждая, что
«мистический опыт тесно связан с эмоциональными состояниями, будь то в форме аффекта или его отсутствия», а значит, необходимо исследовать, каким образом те или
иные культурные системы порождают разные эмоциональные составляющие [Garb
1998, 598–599].
Важно, что все мистические психопрактики тесно взаимосвязаны между собой.
Например, в тантризме и буддизме мудры, мантры и янтры (мандалы) демонстрируют
параллелизм видимого, слышимого и осязаемого [Глазенапп 1994 web]. Тем самым
осуществляется связь образа, звука, цвета, мысли и сознания.

200

Социально-историческое измерение мистики
По мнению Р. Джонса, рассматривать мистицизм необходимо как социокультурный феномен, который не более индивидуален, чем религия в целом [Jones 2016, 2].
Большинство исследователей указывали на теснейшую взаимосвязь мистического
опыта с культурным контекстом, в котором он сформировался. Об этом впервые заговорил С. Кац, а позже Д. Холленбэк подчеркнул, что если мистический опыт всегда
формируется в определенном культурном контексте, то, следовательно, культура играет фундаментальную роль в этом процессе [Hollenback 1998, 221–222].
Мистическую традицию нельзя исследовать без учета особенностей культурной
среды, в которой она сформировалась. Но существуют также общие закономерности
развития мистики. Во-первых, практически во всех религиях мира мы можем выделить два типа мистики: первый, который ориентирован на уход от мира (аскетический,
интровертивный), и второй, который стремится к единству с миром (интеграционный,
холистический). Аскетизм отличается «суровой и мрачной отрешенностью от земного,
презрением к мирскому и бесплодной аскезой». Мистики второго типа видят свою задачу «в единении с Богом и миром, в обретении мирового всеединства в себе» [Андре
2003, 7, 18]. А во-вторых, мы можем наблюдать постепенный переход от аскетической
формы к интеграционной.
Действительно, мистика постоянно балансирует между «уходом от мира»
и «возвращением в мир». Поэтому столь противоречивы оценки социального измерения мистицизма. С одной стороны, на протяжении всей истории мистики часто были
склонны к социальному консерватизму, поэтому мистицизм мог легко стать тормозом социальных изменений [Ellwood 1999, 190]. Это происходило в том случае, когда интровертивная мистика, нацеленная на слияние с миром духовного Абсолюта,
игнорировала мир феноменальный, воспринимая его как иллюзию (учение адвайтаведанты), или презирала этот мир как испорченный и неполноценный (учение аскетов христианства, ислама, бхакти-йога и др.). Здесь я соглашусь с Р. Джонсом: рассматривая этот мир как иллюзию или «игру», боги мистических учений не только
не дают нам оснований относиться к самому миру серьезно, но и удаляют людей
от морали [Jones 2016, 342]. На самом деле, зачем что-либо менять в этом мире, если
он иллюзорен?
Но, с другой стороны, есть множество примеров того, как мистики становились
духовными лидерами своего времени, оказывая влияние на общество и изменяя его.
Григорий Палама стал создателем «политического исихазма». По мнению Тора Андре,
«задачу адекватного ответа на вызов истории может выполнить только духовный лидер, осуществивший “уход и возврат”: сперва он отдаляется от людей, чтобы в уединении найти ответ на духовный запрос Бога, а затем возвращается в общество, преображая его своим ответом» [Андре 2003, 7–8]. Следовательно, игнорирование духовной
составляющей в нашей жизни будет не меньшей ошибкой, чем отрицание реальности
феноменального мира.
На современном этапе истории перед мистикой стоит несколько важных задач. Вопервых, мистика должна утвердить значение как мира трансцендентного, так и мира материального, земного, помочь человечеству понять их тесную взаимосвязь
и опасность их противопоставления. Но этот обновленный мистицизм должен быть
«мирской», а не исключительно «потусторонний» [Jones 2016, 340].
Во-вторых, мистика обладает мощными ресурсами влияния на общество. Мистические психопрактики способствуют ограничению эгоцентризма и таких негативных
чувств, как жадность, ненависть, похоть. Устраняя многие негативные состояния ума
и заменяя их состояниями спокойствия и сострадания, они развивают осознанность
и тем самым преодолевают причины большинства страданий.
Конечно, воспринимать мистику как лекарство от всех болезней общества было
бы ошибкой, но не видеть достоинства мистического мировоззрения является ошибкой не меньшей. Использование опыта мистических традиций мира может помочь
201

человечеству преодолеть духовный кризис, вызванный эгоцентризмом и потребительской психологией.
Источники и переводы – Primary Sources and Translation
Андре 2003 – Андре Тор. Исламские мистики. СПб.: Евразия, 2003 (Andrae, Tor, Islamishe Mystiker, Russian Translation).
Бердяев 2003 – Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 15–338 (Berdyaev, Nikolai A., The Philosophy
of the Free Spirit, in Russian).
Булгаков 1994 – Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика,
1994 (Bulgakov, Sergei N., Unfading Light: Contemplation and Meditation, in Russian).
Глазенапп 1994 web – Глазенапп Х. фон. Буддийские таинства (тайные учения и ритуалы «алмазной колесницы») // Вопросы философии. 1994. № 7–8. С. 208–236 (Glazenapp, Helmut von, Buddhistische mysterien, Russian Translation).
Лосский 1991 – Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991 (Lossky, Nicolai O., Selected Works,
in Russian).
Лосский 1995 – Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995 (Lossky, Nicolai O., Sensual, intellectual and mystical intuition, in Russian).
Маслоу 1999 web – Маслоу А.Г. Мотивация и личность. СПб.: Евразия, 1999 (Maslow, Abraham H., Motivation and Personality, Russian Translation).
Стрельцов, Русских (сост.) 1994 – Путь Шивы: антология древнеиндийских классических текстов / Сост. Стрельцов К.Г., Русских Н.П. Киев: Экслибрис, 1994 (Shiva’s Way: An Anthology of Ancient Indian Classical Texts, Russian Translation).
Фрейберг (ред.) 1968 – Памятники византийской литературы IV–IX веков / Ред. Л. Фрейберг.
М.: Наука, 1968 (Anthology of Byzantine literature, IV–IX centuries, Russian Translation).
Элиаде 2002 – Элиаде М. Тайные общества: обряды инициации и посвящения / Ред. и пер.
Т. Громовой. Киев: София; М.: Гелиос, 2002 (Eliade, Mircea, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth, Russian Translation).
Eliade, Mircea (1965) “Experiences of the Mystic Light”, The Two and the One, transl. by J.M. Cohen, Harper Torchbooks, New York, pp. 19–77.
Underhill, Evelyn (1930) Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness, ed. by Anthony Uyl, Devoted Publishing, Woodstock, Ontario.

Ссылки – References in Russian
Балагушкин 2013 – Балагушкин Е.Г. Научно-аналитическое рассмотрение мистики // Философская мысль. 2013. № 6. С. 422–474.
Жиртуева 2018 – Жиртуева Н.С. Постнеклассическая наука и философско-мистическая картина мира // Вопросы философии. 2018. № 8. С. 77–85.
Минин 1991 – Минин П.М. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое
богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С. 337–391.
Торчинов 1998 – Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998.

References
Almond, Philip (1982) Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of Mysticism
in World Religion, Mouton, Berlin, New York, Amsterdam.
Balagushkin, Yevgenii G. (2013) “Scientific and analytical review of mysticism”, Philosophical
Thought, Vol. 6 (2013), pp. 422–474. DOI: 10.7256/2409–8728.2013.6.589 (in Russian).
Cupitt, Don (1998) Mysticism after Modernity, Blackwell, Oxford.
Ellwood, Robert S. (1999) Mysticism and Religion, Seven Bridges Press, San Francisco.
Forman, Robert K.C. (1999) Mysticism, Mind, Consciousness, SUNY Press, Albany.
Garb, Yoni (1998) “Paths of Power”, The Journal of Religion, Vol. 78, pp. 593–601.
Happold, Frank C. (1970) Mysticism: A Study and Anthology, Penguin, New York.
Hollenback, Jess B. (1996) Mysticism: Experience, Response and Empowerment. (Hermeneutics:
Studies in the history of Religions), Pennsylvania State University Press, University Park.
Idel, Moshe, McGinn, Bernard (2016) Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam: An Ecumenical Dialogue, Bloomsbury Academic, London.
202

James, William (1916) The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Being
the Gifford Lectures on Natural Religion Delivered at Edinburgh 1901-1902, Longmans, Green, and Co.,
New York.
Jones, Richard H. (2016) Philosophy of Mysticism: Raids on the Ineffable, SUNY Press, Albany.
Katz, Steven T. (1978) “Language Epistemology and Mysticism”, Katz, Steven T., ed., Mysticism
and Philosophical Analysis, Oxford University Press, Oxford, New York, pp. 22–74.
Minin, Petr M. (1991) “The Main Directions of the Ancient Church of Mystics”, The Mystical Theology, Put’ k istine, Kiev, pp. 337–391 (in Russian).
Smith, Huston (2000) “Postmodernism’s Impact on the Study of Religion”, Journal of the American
Academy of Religion, Vol. 58, pp. 653–670.
Stace, Walter T. (1961) Mysticism and Philosophy, Macmillan, London.
Streng, Frederick J. (1978) “Language and Mystical Awarness”, Katz, Steven T., ed., Mysticism and
Philosophical Analysis, Oxford University Press, Oxford, New York, pp. 141–169.
Torchinov, Evgeny A. (1998) World Religions: Experience of Outrageous. Psychotechnics and
Transpersonal States, Peterburgskoye vostokovedeniye, Saint Petersburg (in Russian).
Wainwright, William J. (1981) Mysticism: A Study of its Nature, Cognitive Value and Moral Implication, Harvester press, Brighton.
Zarrabi-Zadeh, Saeed (2016) Practical Mysticism in Islam and Christianity. A comparative study
of Jalal al-Din Rumi and Meister Eckhart, Routledge, London, New York.
Zhirtueva, Natalia S. (2018) “Post-nonclassical Science and Philosophical and Mystical Worldview”,
Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2018), pp. 77–85 (in Russian).
Сведения об авторе
ЖИРТУЕВА Наталья Сергеевна –
доктор философских наук, доцент, профессор
кафедры «Политические науки и философия»
Института общественных наук и международных
отношений Севастопольского государственного
университета.

Author’s Information
ZHIRTUEVA Natalia S. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Professor, Department «Political Science
and Philosophy», Institute of Social Sciences
and International Relations,
Sevastopol State University.

203

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
«СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД И КИБЕРНЕТИКА,
УСТРЕМЛЕННЫЕ В БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА»
(МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОГО КОНГРЕССА WOSC2021)

Богданов, прагматизм
и будущее системного мышления и кибернетики
© 2022 г.

М.С. Джексон

Центр системных исследований, Университет Халла,
Великобритания, Кингстон-апон-Халл, HU6 7RX.
E-mail: m.c.jackson@hull.ac.uk
Поступила 29.12.2021
В статье рассматриваются системное мышление и кибернетика (системы/
кибернетика) как части одной и той же познавательной традиции. Системные/кибернетические мыслители и практики, придерживающиеся единой
философии, будут лучше подготовлены к участию в крупных интеллектуальных дебатах. Статья обосновывает резонанс идей Богданова с базовыми
философскими основаниями становления и развития системного мышления и кибернетики. Утверждается, что Н. Винер, которого обычно считают
представителем кибернетики первого порядка, подтвердил важность богдановской концепции бирегулятора. С точки зрения кибернетики второго порядка, существует сходство богдановского мышления с «конструктивизмом».
Кроме того, творчество А.А. Богданова связано с понятиями аутопоэзиса
и самоорганизации. Предложенная В.Е. Лепским парадигма кибернетики
третьего порядка с ее упором на социальные ценности в саморазвивающейся среде также созвучна трудам А.А. Богданова и Дж. Дьюи. Богданов
в своей «Тектологии» стремился показать, как можно ответить на самые
сложные организационные вопросы, с которыми сталкивается человечество. В заключительном разделе статьи предполагается, что сознательное
принятие этой традиции вместе с методологиями и моделями, разработанными в области системного мышления и кибернетики, может помочь воплотить в реальность смутные устремления, а также утверждается, что
философское осмысление кибернетического движения может сыграть ведущую роль в улучшении жизни на нашей планете, в продвижении мечтаний
о лучшем будущем на Земле.
Ключевые слова: Богданов, эмпириомонизм, тектология, Пирс, Джеймс,
Дьюи, прагматизм, системное мышление, кибернетика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-204-207
Цитирование: Джексон М. Богданов, прагматизм и будущее системного
мышления и кибернетики // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 204–207.

204

Bogdanov, Pragmatism,
and the Future of Systems Thinking and Cybernetics
© 2022

Michael C. Jackson

Centre for Systems Studies, University of Hull, Hull, HU6 7RX, UK.
E-mail: m.c.jackson@hull.ac.uk
Received 29.12.2021
The paper considers general system theory, cybernetics, and other systems approaches and argues that later systems thinking and cybernetics (systems/cybernetics) can be seen as a part of the same tradition of thought. There is a prima facie
case, therefore, the philosophy of Bogdanov and the Pragmatists can bring unity
to the systems movement. Further, it can equip systems thinkers to participate
more fully in the major intellectual debates of today. The paper shows the resonance of Bogdanov’s ideas with the basic philosophical foundations for the formation and development of systems thinking and cybernetics. Wiener, usually seen as
representative of first-order cybernetics, reaffirmed the importance of Bogdanov’s
concept of the biregulator. In terms of second-order cybernetics, there is a similarity between Bogdanov’s thinking and “constructivism”. Bogdanov’s work is also
associated with the concepts of autopoiesis and self-organization. Lepskiy’s proposed paradigm of third-order cybernetics, with its emphasis on social values
in a self-developing environment, is in tune with the writings of Bogdanov and
Dewey. Bogdanov, in his Tectology aimed to demonstrate how the most complicated organizational questions faced by humankind could be answered. The paper
concludes that the self-conscious embrace of that philosophical tradition, together
with its own methodologies and models, can help of the cybernetic movement turn
the vague aspirations into the reality of a better future on Earth.
Keywords: Bogdanov, empiriomonism, tektology, Peirce, James, Dewey, pragmatism, systems thinking, cybernetics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-204-207
Citation: Jackson, Michael C. (2022) “Bogdanov, Pragmatism, and the Future of
Systems Thinking and Cybernetics”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 204–207.

The works of Bogdanov are of increasing importance for understanding the processes
of formation and development of systems thinking and cybernetics. The philosophy of Bogdanov and the Pragmatists can bring unity to the systems movement.
Bogdanov was influenced by Mach’s philosophy of empirio-criticism. Mach rejected
the dualism between mind and matter, encouraged by Descartes, and advocated ‘realistic
empiricism’ [Banks 2014]. Following this lead, Bogdanov views cognition as an adaptation
emerging from the human need to understand and act on nature in order to prosper. Truth is
then a tool for the general guidance of human practice, just as a compass or geographical
chart [Bogdanov 2016, 13]. Peirce’s ‘pragmatic maxim’ similarly insists that the truth of beliefs be judged in terms of the difference they are observed to make in practice [Menand
1997, 36]. James, also influenced by Mach, broadened the pragmatic principle to include
the consequences of beliefs for people’s lives [Ibid., 96].
Bogdanov’s philosophy of ‘empiriomonism’ breaks with Mach’s individualistic conception of knowledge acquisition and sees it as emerging from collective experience [Bogdanov
2020]. For him, thought reflects the needs of social practice [Bogdanov 2016, 10]. Objectivity
is what is socially agreed upon. Dewey similarly argues that individuals are social animals and
205

that scientific enquiry is rooted in the conditions of social life [Menand 1997, 187]. ‘Warranted
beliefs’ are those that have been thoroughly tested by the relevant ‘communities of enquiry’.
Bogdanov incurred Lenin’s wrath with his rejection of universal truths. He saw ideas as
reflecting the particulars of the social-labour process [Bogdanov 2020, 268]. His The Philosophy of Living Experience [Bogdanov 2016] is an historical account of how different philosophies reflect the relationships of production of their time. James agreed that there can be no absolute truth because reality is forever changing [Menand 1997, 124]. Dewey gives a similar
historical account to Bogdanov’s of the relationship between social conditions and philosophy.
Different life experiences give rise to dualisms in philosophy, for example, between knowing
and doing [Ibid., 208]. James regards theories as instruments of action that can be used
to change existing realities. In the domain of moral questions, we have a ‘right to believe’ and
act upon what our heart tells us is beneficial to our lives [Ibid., 77]. Bogdanov sees collective
practice as a struggle to overcome the resistance posed by nature. The rise of the industrial
proletariat holds out the prospect of ‘monism’ – a unified worldview and approach to fulfilling
human requirements [Bogdanov 2016, 201]. The human collective is on the verge of being
able to create its own “reality” by engaging in world-building [Ibid., 233].
The Pragmatists shared with Bogdanov a very high regard for the scientific method.
Peirce saw himself as a ‘laboratory philosopher’ [Menand 1997]. Dewey regarded the scien tific method [Ibid.], in the broad sense of a commitment to open-mindedness, flexibility, and
a willingness to be swayed by the evidence, as applicable to all domains, including politics
and social life. Bogdanov sought to provide the proletariat with the simplified scientific
tools necessary for ‘world-building’ in his Tektology [Bogdanov 1989]. He provides a fictional account of the ‘discovery’ of this ‘Universal Organizational Science’ in Engineer
Menni [Bogdanov, 1984, 232]. This science aimed to demonstrate how the most complicated
organizational questions faced by humankind could be answered.
Dewey sees society as a ‘social organism’ from which people derive their characteristics,
individuality, and capacities [Menand 1997, 187]. A successful societal organism needs a common purpose arrived at through the democratic participation of its members. This requires
spreading practical intelligence to the population at large. Bogdanov imagines a utopian communist society as a social organism, based on comradely cooperation, which adapts to internal
and external changes and maintains a moving equilibrium [Bogdanov, 1984].
In General System Theory, Bertalanffy promotes a ‘perspective’ philosophy, accepting that
all forms of knowledge can only capture certain aspects of ‘reality’ [Bertalanffy 1971]. This is
resonant of the pragmatism of James and Dewey. His call for a ‘general system theory’, as
a means of unifying the sciences, follows that of Bogdanov. In the more applied areas of
the systems tradition, Churchman, Ackoff, Checkland, and Ulrich were all influenced by pragmatism [Jackson 2019]. Bogdanov’s work is seen by Stokes as a ‘lost paradigm’ of critical
thinking [Stokes 2015]. The actual development of critical systems thinking has recently been
reworked building on pragmatist foundations [Jackson 2019; Jackson 2020; Jackson 2021].
According to Rescher, Peirce’s pragmatism is scientifically elitist, James’s is psychologically personalistic, Dewey’s is democratically populist [Rescher 1995, 712]. These distinctions
are suggestive of those between the three ‘orders’ of cybernetics. Wiener, usually seen as representative of the ‘first-order’, reaffirmed the importance of Bogdanov’s concept of the biregulator and is regarded, by Peters J. and Peters B. [Peters 2016], as a philosophical pragmatist.
In terms of ‘second-order’ cybernetics, von Glasersfeld is excited by the similarities between
Bogdanov’s thinking and ‘constructivism’ [Glasersfeld 1988]. In [Biggart, Dudley, King 1998],
Bogdanov’s work is linked with the concepts of autopoiesis and self-organisation. Lepskiy’s
proposed paradigm of ‘third-order’ cybernetics [Lepskiy 2021], with its emphasis on social values in a self-developing environment, is in tune with the writings of Bogdanov and Dewey.
There is a prima facie case, therefore, supporting the argument that both systems thinking and cybernetics reflect the philosophy of Bogdanov and the Pragmatists. This philoso phy can bring unity to the systems community more generally. It is resonant of complexity
theory. Nonaka and Zhu identify relationships between pragmatism and Eastern philosophies of a systemic orientation [Nonaka, Zhu 2012], such as Daoism and Confucianism.
206

Yunkaporta reveals connections between indigenous thought [Yunkaporta 2019], systems
thinking, and pragmatism. These different traditions may exist in separate rooms in the ‘hotel’ of the systems approach but as James, following Papini, says of different theories, they
all must pass through the corridor of pragmatism if they want a practical escape from their
respective rooms [Menand 1997, 98]. Systems/cybernetics thinkers and practitioners, embracing a unified philosophy, could engage with the ideas of neo-pragmatists, such as Rorty,
Putnam and Bernstein, and of related philosophical schools, such as those of Heidegger and
Wittgenstein. They could take a more active role in discussions on contemporary capitalism
that draw upon Bogdanov’s thinking, for example, those initiated by Mason [Mason 2016]
and Wark [Wark 2015]. A new engagement with modern physics becomes possible building
upon Rovelli’s work [Rovelli 2020], again employing Bogdanov’s thinking, which highlights the importance of systemic concepts in quantum theory.
There is a bright future for systems/cybernetics if they self-consciously embrace the philosophical tradition of Bogdanov and the Pragmatists, further develop it, and use it to promote
the ‘dreams and passions’ for that better future on Earth which still only ‘glimmers afar’.
Primary Sources
Bertalanffy von, Ludwig (1971) General System Theory, Penguin, Harmondsworth.
Bogdanov, Alexandr A. (1984) Red Star, Graham, Loren R., Stites, Richard, eds., Indiana University
Press, Bloomington.
Bogdanov, Alexandr A. (1989) Tektology, Dudley, Peter, Sadovsky, Vadim N., eds., Centre for Systems Studies, Hull.
Bogdanov, Alexandr A. (2016) The Philosophy of Living Experience, Haymarket Books, Chicago.
Bogdanov, Alexandr A. (2020) Empiriomonism, Rowley, David G., ed., Brill, Leiden and Boston.
Menand, Louis (1997) Pragmatism: A Reader, Menand, Louis, ed., Vintage Books, New York.

References
Banks, Erik C. (2014) The Realistic Empiricism of Mach, James, and Russell, CUP Cambridge.
Biggart, John, Dudley, Peter, King, Francis, eds. (1998) Alexander Bogdanov and the Origins of Systems Thinking in Russia, Ashgate, Aldershot.
Glasersfeld von, Ernst (1988) An Outsider’s First Approach to Bogdanov’s Theory of Knowledge,
Seminar on Systems Theory and Cybernetics, Tallin, Estonia.
Jackson, Michael C. (2019) Critical Systems Thinking and the Management of Complexity, Wiley,
Chichester.
Jackson, Michael C. (2020) “Critical Systems Practice 1”, Systems Research and Behavioral Science,
Vol. 37, Iss. 5, pp. 839–858.
Jackson, Michael C. (2021) “Critical Systems Practice 2”, Systems Research and Behavioral Science,
Vol. 38, Iss. 5, pp. 594–609.
Lepskiy, Vladimir E. (2021) “Systems Analysis of the Foundations for the Formation of a New Para digm of Control”, IFAC PapersOnLine, Vol. 54–13, pp. 622–626.
Mason, Paul (2016) PostCapitalism, Penguin, UK.
Nonaka, Ikujiro, Zhu, Zhichang (2012) Pragmatic Strategy, CUP, Cambridge.
Peters, John D., Peters, Benjamin (2016) “Norbert Wiener as Pragmatist”, Empedocles, Vol. 7,
pp. 157–172.
Rescher, Nicholas (1995) “Pragmatism”, Honderich, Ted, ed., The Oxford Companion to Philosophy,
OUP, Oxford.
Rovelli, Carlo (2020) Helgoland, Allen Lane, UK.
Stokes, Kenneth M. (2015) Paradigm Lost, Routledge, Abingdon.
Wark, McKenzie (2015) Molecular Red, Verso, London.
Yunkaporta, Tyson (2019) Sandtalk, Text Publishing Company, Melbourne.
Сведения об авторе
ДЖЕКСОН Майкл С. –
почетный профессор, доктор философии,
Центр системных исследований,
Университет Халла, Великобритания.

Author’s Information
JACKSON Michael C. –
Emeritus Professor,
PhD, Centre for Systems Studies,
University of Hull, UK.
207

Что такое интеллект?
Назревающий философский вопрос,
стоящий за искусственным интеллектом
© 2022 г.

Л.Ф. Кристи мл.

Программа «История сознания», Калифорнийский университет,
Санта-Круз, США, Мэриленд, Джермантаун, 20874–3501, Берривил роуд, д. 14919.
E-mail: Lowell.ChristyPhD@gmail.com
Поступила 29.12.2021
Назревающая проблема негативного влияния сложившейся методологии
искусственного интеллекта (ИИ) и естествознания глубоко скрыта в том,
как западная цивилизация решила определить свои специфические идеи истины (эпистемология) и онтологии (метафизика нас / вселенной). В статье
показано, как этот научный материализм и его физическая парадигма стали
неадекватными и разрушительными при осуществлении поддержки живых систем. ИИ основан на идеях кибернетики первого порядка, достаточных для создания «умных мыслительных устройств». Кибернетика второго
и третьего порядка, требующая интеллекта вне заданного контекста или задачи, ориентированной на определенную миссию, дала корпоративным
пользователям и военным подавляющую асимметричную власть над естественными и искусственными системами. Философия может восстановить
свое положение королевы наук, если кибернетическое мышление и философские исследования расширят свои концепции и методы, продвигающие
«интеллект» за пределы командно-административного сознания и ограничений естествознания. Натурфилософия расширила бы набор инструментов
мышления об организации целостных систем за пределы своей аналитической, редуктивной методологии. Переход от области вещей к целостным,
живым и кибернетически сформированным системам характеризуется преодолением границы сложности. Это сложность взаимосвязанных отношений, идентичности и способов обработки информации, которая отсутствует
в сегодняшней преобладающей теории и практике информационных технологий, ставит под сомнение парадигму естествознания и ее «чрево» развития для искусственного интеллекта. Только адекватно понимая кибернетику
второго и третьего порядка, люди могут получить достаточный потенциал
для совместной эволюции с нашими творениями искусственного интеллекта.
Ключевые слова: кибернетика, искусственный интеллект, структура научных революций, натурфилософия, естественное богословие, онтология,
эпистемология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-208-212
Цитирование: Кристи Л.Ф. мл. Что такое интеллект? Назревающий философский вопрос, стоящий за искусственным интеллектом // Вопросы философии. 2022. № 10. С. 208–212.

208

What is Intelligence?
The Looming Philosophical Question
behind Artificial Intelligence
© 2022

Lowell F. Christy Jr.

History of Consciousness Program, University of California,
SantaCruz, 14919, Berryville Road, Germantown, Maryland, 20874-3501, USA.
E-mail: Lowell.ChristyPhD@gmail.com
Received 14.12.2021
The Looming Problem Behind Artificial Intelligence (AI) and Natural Science is
buried deep in how Occidental or Western Civilization has chosen to define its peculiar ideas of Truth (Epistemology) & Ontology (Metaphysics of us / universe).
This paper identify how this Scientific Materialism and its physics paradigm
has become inadequate and destructive to support living systems. AI is based
on the ideas of first-order cybernetics, sufficient in creating “smart thinking appliances”. Second- and third-order cybernetics, requiring intelligence beyond a given
context or mission driven task, has given corporate and military users overpowering asymmetric power over Natural & Collective Systems. Philosophy can regain
its position as Queen of the Sciences if Cybernetic thinking and philosophical inquiry expands concepts and methods advancing “intelligence” beyond commandand-control consciousness and the limits of Natural Science. A Natural Philosophy about the organization of whole systems would expand the tool chest
of thinking beyond its analytic, reductive methodology. Moving from the domain
of “Things” to whole, living Cybernetically formed systems crosses the boundary
of complexity. This complexity of interlocking relationships, identity, and ways
of processing information, not present in today’s guiding Information Technology
theory and practice, calls into question the paradigm of Natural Science and its
developmental “womb” for artificial intelligence.
Keywords: Cybernetics, Artificial Intelligence, Structure of Scientific Revolutions, Natural Philosophy, Natural Theology, Ontology, Epistemology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-208-212
Citation: Christy, Lowell F. Jr. (2022) “What is Intelligence? The Looming
Philosophical Question behind Artificial Intelligence”, Voprosy Filosofii, Vol. 10
(2022), pp. 208–212.

Humans feel superior to animals locked into fated stimulus & response mechanisms based on their hard-wired instincts. We visit Natural History Museums and marvel
at the strange animals that once lived but whose very morphology and honed skills went extinct because the environment radically changed.
We pride ourselves as being more intelligent creatures with large brains using symbols
and logic. Yet Western Civilization’s linear progress in the Natural Sciences has resulted
in countries engaged in a “Mind Race” of who can surpass the Human brain with Artificial
Intelligence (AI), algorithms and its “thinking” robots/drones thereby controlling the world.
How do we humans change when the very organization of ideas and philosophies the culture
grew from, become toxic, locking us into stimulus & response paradigms leading to extinction or mass suffering?

209

How can we see and think differently? Today, we are raising the question of whether our
ideas like AI, computerization, and God-like power over DNA, will bury us. This is not Science Fiction, this is Science.
What is at Stake?
Irretrievable loss of information in the powerful yet incomplete analytic, reductive Natural Science emerging from Western Cultural Paradigms makes for powerful tools to dominate discrete material “things”. However, entering the more complex domains of chemistry,
biology, and human society, its simplistic epistemology and ontology, by its very construction, does violence to living systems [Christy 2017].
In this No-Exit scenario, can the former Queen of the Sciences, with her full comple ment of historical Natural Philosophies, updated through discovery of Cybernetics, open
doors to a different future? What role can a Critical Cybernetics play in exposing how we
are being steered to dystopian futures through the cultural paradigms that no longer
serve us?
We ask, “What is the Structure of life affirming, Human Revolutions beyond the structure of today’s Natural Science paradigm that gives rise to technologies so powerful they become tools of oppression and tyranny over Minds?” How could modern systems thinking
change the way we see and act in the world?
First Distinction on Limits of AI Developmental Context
What are the limitations, realities not seen, not recognized, because the lens of Natural
Science paradigm only focuses on certain aspects of real states/dynamics? Artificial horizons of the analytic, reductive method of Natural Science works wonders on things but becomes counterintuitive, counterproductive with its unintended consequences when used with
complex adaptive systems. How does that limit a full understanding of intelligence and intelligence necessary to evolve, change and thrive?
Natural Science is “the measure of movement” where the parts of an analytic, reductive
method reveal certain kinds of knowledge on the movement of variables in an isolated test
environment. Systems sciences ask reflexive questions about the “Measure of measure”
or “Science of science” where the assumptions embedded in the very lens/methods used are
exposed.
Reflexive systems science folds back on its organizing designs or founding assumptions
seeking its consequence. It moves from attempting to be a predictive science to a design science that is self-referential with deeply inter-locking and inter-level effects.
Second Distinction on Limits of AI Developmental Context
Second Distinction on these Limits is understanding the cognitive divide between domains of normal and complex consciousness.
Domain of Normality consists of simple and complicated problems. The former includes
Discrete Problems that can be solved in isolation; the latter – Teams with Subject. Domain
of Complexity consists of Systems, Multiple Constraints, Ontological Models.
How can these new ways of observation and thinking empower the living side
of the equation of the organization of Natural & Collective Intelligences?
Third Distinction on Limits of AI Developmental Context
This Distintion is Understanding the structure of Scientific Revolutions to Guide Social
Change, Human Revolutions and New Paradigm Emergence – Thomas Kuhn stated that
an inadequate paradigm of science occurs when anomalies, predictions and events can
no longer be explained under the old paradigm [Kuhn 1962]. What is the message of modern
210

terrorism when groups dedicated to our destruction call themselves “Boko Haram” – Western Education is a sacrilege? In trying to become Gods with technologies through our human-centric ideas are we stepping on the sacred?
The Looming Problem Behind AI
The Looming problem behind AI is summarized as follows: When Physics and its handmaiden Mathematics become the sole arbitrators of Truth, only Metaphysics, rethought, offers different paradigms and processes. When the methodologies and processes of Physics &
Mathematics become the only valid avenue to Truth, whole systems understanding is lost
and ability to govern is reduced to tactics of power.
When purpose or means-to-an-end consciousness is mixed with this materialism, perceptual and conceptual regulators control attention and narrow perception, limiting consciousness,
reducing wisdom. Mixing power paradigms and the First Order of Cybernetics embodied
in our thinking appliances based on information, etc. is a deadly mix – an unfinished revolution. What can second- and third-order cybernetics Revolutions tell us about intelligence?
A new paradigm enabled by greater intelligence is required [Umpleby, Medvedeva, Lepskiy 2019].
Cybernetics, Systems and Design Thinking Challenge
the Very Foundations of Western Philosophy
William Blake wrote about the need for the West to “Awaken from Single Vision and
Newton’s Sleep”. The Unfinished Revolution of Cybernetics, Systems and Design thinking
has been short circuited into thinking appliances provided to the low IQ level of the Western
Power Paradigm in command-and-control consciousness.
The full cybernetic revolution arising out of the Macy Meetings and its subsequent advance was hijacked by the US Military in May 1959 in Chicago. There the Office of Naval
Research and the scientific elite from WWII saw Cybernetics as an avenue to win the Cold
War. They saw Computing, Robots, and Thinking weapons that could be designed into tools
for communication and control, but they pruned the voices of Margaret Mead, Gregory
Bateson & Heinz von Foerster et al. from those Macy Meetings as irrelevant.
Development of first-, second- and third-order cybernetics theory advanced to the 1970s
but was stopped by the Mansfield Amendment prohibiting theoretic works by the Department of Defense. Centers like the Biological Computer Laboratory at the University of Illinois (Champaign/Urbana) closed, and students of the holistic Cybernetic Revolution scattered across other countries and organizations, working to preserve a broader vision of what
is needed to complete the Unfinished Revolution.
A revitalized Cybernetic Epistemology involves discovery of the patterns of organization and relational interactions of the models we develop in our shared Minds.
Expanding Intelligence beyond the Science of Things
and its Capacity to Turn Subjects into Objects
As a consequence, there has been a trend towards a paradigm shift from mechanistic reductionism to systems thinking.
Properties of such an undertaking are fourfold. Starting points of a broadened notion of
intelligence would include:
1) a system is holistic and cannot be reduced to its parts;
2) a system is self-regulating, requiring the ability to stabilize and retain identity;
3) a system is a product of its history.

211

Summary
Ironically this article finds the answer in creating a reflexive Science of Science, understanding the philosophy through which science operates. This reflexive Science looks inward and backward at construction and consequences of the Western Civilization’s paradigms of Truth (Epistemology) and foundation of us / universe (Ontology).
Western Metaphysics must re-engage philosophy as the Queen of Sciences via expanded
ideas revealed in the radically different logics, languages, and complexity of Cybernetics.
As Gregory Bateson stated, Cybernetics is the biggest bite out of the Apple of Knowledge
in human history.
But the Unfinished Revolution of 1st Order thinking appliances coupled with commandand-control consciousness will create asymmetric intelligences overpowering and violating
living systems. Only by understanding second- and third-order Cybernetics can humans gain
the sufficient IQ to co-evolve with our creations [Umpleby, Medvedeva, Lepskiy 2019].
References
Kuhn, Thomas S. (1962) The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press,
Chicago.
Christy, Lowell F. Jr. (2017) “Performance as an Epistemological Tool Describing the Envelope
of Perception”, Constructivist Foundations, Vol. 12, Iss. 3, pp. 416–417.
Umpleby, Stuart A., Medvedeva, Tatiana A., Lepskiy, Vladimir E. (2019) “Recent Developments
in Cybernetics, from Cognition to Social Systems”, Cybernetics and Systems, Vol. 50, Iss. 4, pp. 367–382.
Сведения об авторе
КРИСТИ Лоуэлл Ф. мл. –
доктор философии, директор
Лаборатории навигации разума,
Калифорнийский университет,
Санта-Круз, США.

212

Author’s Information
CHRISTY Lowell F. Jr. –
PhD, Director
of the Mind Navigation Laboratories,
University of California, Santa Cruz, USA.

Онтологическая кибернетика
как интегратор организационных систем
в средах гибридной реальности
© 2022 г.

Р. Эспехо 1*, В. Лепский 2**

1

Всемирная организация систем и кибернетики, Фирма Syncho Research,
Великобритания, Линкольн, LN21RE, Северная сторона, шоссе Нетлехам, д. 30, кв. 3.
2
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
*

E-mail: r.espejo@syncho.org
E-mail: VELepskiy@mail.ru

**

Поступила 29.12.2021
Целью данной статьи является уточнение онтологических подходов к развитию кибернетики на основе гносеологических и методологических положений, основанных на концепциях научной классической, неклассической,
постнеклассической рациональности, предложенных В.С. Стёпиным (2005).
Расширено понимание субъектно-ориентированного подхода к анализу кибернетических взаимодействий: «субъект – объект» в кибернетике первого
порядка; «субъект – субъект» в кибернетике второго порядка; «субъект –
метасубъект» в кибернетике саморазвивающихся рефлексивно-деятельностных сред, кибернетике третьего порядка. Идеи трех порядков кибернетики
создают потенциал интеграции различных вариантов онтологий в управлении социальными системами. Для примера такого рода интеграции мы
предлагаем использовать модель жизнеспособной системы Бира (VSM),
методологию Виплана Эспехо и модель саморазвивающихся рефлексивноактивных сред Лепского. Фактически речь идет об онтологической кибернетике, которая соответствует развитию философско-методологических оснований кибернетики и систем на основе субъектно-ориентированного подхода, с учетом закона необходимого разнообразия Эшби. Мы ожидаем, что
такой подход будет способствовать достижению адекватных ответов на вызовы XXI в. на всех структурных уровнях. Эти ответы должны быть сосредоточены на достижении желаемых результатов в плане устойчивости
и жизнеспособности социальных систем на основе социально-гуманитарных инновационных критериев с использованием современных цифровых
технологий, сближающихся со все более мощными онтологиями искусственного интеллекта. Мы предлагаем онтологии для организации сред гибридной реальности. Нашей целью в этой статье является создание новых
онтологий, адекватных эффективному использованию цифровых технологий и искусственного интеллекта для улучшения механизмов управления
и коммуникации социальных систем.
Ключевые слова: онтологический подход, взаимодействия, системный подход, кибернетика, научная рациональность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-213-217
Цитирование: Эспехо Р., Лепский В. Онтологическая кибернетика как интегратор организационных систем в средах гибридной реальности // Вопросы
философии. 2022. № 10. С. 213–217.

213

Ontological Cybernetics
as an Integrator of Organizational Systems
in Hybrid Reality Environments
© 2022

Raul Espejo1*, Vladimir Lepskiy2**

1
World Organisation of Systems and Cybernetics, Syncho Research,
Flat 3, North Place, 30, Nettleham Road, Lincoln, LN2 1RE, United Kingdom.
2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
*

E-mail: r.espejo@syncho.org
E-mail: VELepskiy@mail.ru

**

Received 29.12.2021
Our purpose in this paper is to clarify ontological approaches to the development
of cybernetics based on epistemological and methodological propositions
grounded in the concepts of scientific classical, non-classical, post-non-classical
rationality – as proposed by V.S. Stepin (2005). We need to increase our understanding of the subject-oriented approach to the analysis of cybernetic interactions: “subject – object” in first-order cybernetics, “subject – subject” in secondorder cybernetics and “subject – metasubject” in the cybernetics of self-developing reflexive-active environments, third-order cybernetics. The ideas of three orders of cybernetics, first, second and third have the potential of integrating
a strong ontological approach to the social sciences. For this integration we propose Beer’s Viable System Model (VSM), Espejo’s Viplan Methodology and
Lepskiy’s self-developing reflexive-active environments. This ontological cybernetics corresponds to the development of the philosophical and methodological
foundations of cybernetics and systems towards subject-oriented approaches,
grounded on Ashby’s Law of Requisite Variety. We expect them to contribute to
achieving adequate responses to the challenges of the 21st century at all structural levels. They should be focused on adequate performance to achieve desirable outcomes for sustainability and viability on the grounds of socio-humanitarian innovative criteria, using today’s digital technologies, converging with the
increasingly powerful ontologies of artificial intelligence. We are offering ontologies for organizing hybrid reality environments. Our aim through this paper
is creating new ontologies adequate to the effective use of digital technologies
and artificial intelligence to improve the control and communication mechanisms
of social systems.
Keywords: ontological approach, systems approach, cybernetics, scientific rationality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-213-217
Citation: Espejo, Raul, Lepskiy, Vladimir (2022) “Ontological Cybernetics as
an Integrator of Organizational Systems in Hybrid Reality Environments”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2022), pp. 213–217.

214

The problem of ontological cybernetics
The systems approach and cybernetics have a rich scientific and practical foundation for
solving the most complex socio-technical problems, but it is necessary to intensify research
and search for new approaches to solving global problems of mankind.
More attention is needed to the philosophical and methodological foundations for the development of systemic and cybernetic tools. This problem is most consistent with the approach based on post-non-classical scientific rationality [Stepin 2005]. To solve this problem,
it is necessary to develop an appropriate system of ontologies of subjects of development.
It is important to note that these ontologies must take into account the rapid development
of digital transformation and artificial intelligence. This means taking into account the organization of the joint existence of active elements of natural, artificial intelligence and their
possible integrated formations. As a result, the problem of the formation of ontological cybernetics is urgent.
The article considers two examples of ontology systems focused on solving the considered problem.
First, the ontologies of the Viable System Model [Beer 1979] and its development based
on the Viplan Methodology [Espejo 2021]. On the basis of Beer’s model, the most famous
experiment on the application of cybernetic models to the regulation of a country was organized in Chile in the early 1970s [Medina 2011].
Second, the system of ontologies of the post-non-classical cybernetics model of self-developing poly-subject (reflexive active) environments, third-order cybernetics [Lepskiy
2018a]. The basic ontologies of this model were developed on the basis of generalizing the
experience of creating automated systems of organizational control of the country (USSR).
Ontologies of the Viable System Model
and its development based on the Viplan Methodology
People as constitutive components of networks producing organizations, are understood
as enactive subjects, participating in decisions and problem solving through their interactions. Through these interactions they communicate with other subject-participants and integrate all kinds of resources, including digital technologies, in processes that create, regulate
and produce their collaborative purposes [Espejo, Reyes 2011]. These embodied, recursive
organizations integrate local to global reflexive processes.
In methodological terms our aim is guiding the construction of people’s networks towards interactions with requisite variety strengthening the viable deployment of resources
towards dealing in sustainable terms with social problems beyond the capabilities of formal
enterprises. Methodologically Espejo offers the Viplan Methodology [Espejo 2021]. These
networks help clarifying subject-to-subject interactions, or second-order cybernetics, which
are complemented by Lepskiy’s “subject-metasubject in self-developing reflexive-active environments” or third-order cybernetics.
The cybernetic (inner) loop discusses the interactions between organizational actors and
environmental agents, and the learning (outer) loop is focused on the dynamic interactions
between of participants shaping issues of societal concern, through their reflexive contribution to systemic purposes and values, with actors and agents concerned with issues such as
the UN sustainable development goals. Self-developing reflexive active environments are increasing our understanding of organizational systems beyond their legal definitions. Sustainable issues are better structured and managed if relevant subject-metasubject self-developing
reflexive-active environments are entangled with actors and agents in learning conversations.
Epistemologically the focus of these interactions is second-order cybernetics. In particular these are actor-agents interactions, in which the latter stretch the organizational actors
changing the organization’s structure, triggering a variety of organizational forms. These interactions happen in a context of self-developing reflexive active environments. This reflexivity is between the organizational system improving its structure in the cybernetic (inner)
215

loop and the (outer) loop of reflexive active metasubjects correcting variety imbalances
to improve the organizational context. It is about correcting responses to the organizational
environment; it is about meanings, values, concerns, emotions dominating recursively its organization and its autonomously contained primary activities, it is about global, regional and
local citizenship. These contexts are constraints restricting their space of interactions. They
are restricting the subject-subject interactions of the organizational system with the complexity of their environmental agents. These are subject-subject environmental interactions.
We are making the distinction of subject-subject interactions, which belong to the organization-environment space of structural formation, from a subject-metasubject interactions
which belong to a cultural formation, including religion, ethnicity differentiation, fundamental
societal values, which constraint the way the organizational systems operates in that context.
Ontologies in the model of post-non-classical cybernetics
of self-developing poly-subject (reflexive-active) environments
The structure of ontologies of the model of post-non-classical cybernetics of self-developing environments corresponds to the structure of types of scientific rationality (classic,
non-classical, post-non-classical) and first-, second- and third-order cybernetics. It includes
three levels of ontologies: the ontology of hierarchies, the ontology of relationships and networks (two-circuit control), and a system of ontologies of self-developing environments,
which includes ontologies of previous levels.
The system of ontologies of self-developing poly-subject environments consists of five
interrelated ontologies:
• ontology of “Accompanying” (ensuring the collaborative activity of social systems);
• ontology of “Support” (bridging the points of disruption in the vital activity of so cial systems);
• ontology of “Development” (strategic goal-setting);
• ontology of “Construction” (development of strategies, projects and other innovations);
• ontology of “Innovation” (assessment of readiness for innovations and ensuring
their implementation).
Philosophical and methodological foundations for the presented system of ontologies
are presented by Lepskiy in his articles [Lepskiy 2018 a; Lepskiy 2018b].
Conclusions
The paper substantiates the relevance of increasing attention to the ontological aspects
of cybernetics, to the development of systems of ontologies for active elements of natural
and artificial intelligence, as well as to their integrated formations. To solve this problem,
the authors propose to use the concepts of three types of scientific rationality (classic, nonclassical, post-non-classical) and the corresponding three cybernetics of the first-, secondand third-order. To illustrate this approach, the article contains the ontological analysis
of two types of cybernetic models: of the Viable System Model (S. Beer) and its development based on the Viplan Methodology (R. Espejo), as well as model of self-developing
poly-subject (reflexive-active) environments, third-order cybernetics (V. Lepskiy).
References
Beer, Stafford (1979) The Heart of Enterprise, Wiley, Chichester.
Espejo, Raul (2021) “The Enterprise Complexity Model: An Extension of the Viable System Model for
Emerging Organisational Forms”, Systems Research and Behavioral Science, Vol. 38, Iss. 6, pp. 721–737.
Espejo, Raul, Reyes, Alfonso (2011) Organizational Systems: Managing Complexity with the Viable
System Model, Springer Verlag, Heidelberg.
Lepskiy, Vladimir (2018a) “Evolution of Cybernetics: Philosophical and Methodological Analysis”, Kybernetes, Vol. 47, Iss. 2, pp. 249–261.
216

Lepskiy, Vladimir (2018b) “Decision Support Ontologies in Self-Developing Reflexive-Active Environments”, IFAC-Papers OnLine, Vol. 51, Iss. 30, pp. 504–509.
Medina, Eden (2011) Cybernetic Revolutionaries: Technology and Politics in Allende’s Chile, MIT
Press, Cambridge.
Stepin, Vyacheslav S. (2005) Theoretical Knowledge, Springer Verlag GMBH.
Сведения об авторах
ЭСПЕХО Рауль –
PhD, Президент Всемирной организации
системных исследований и кибернетики,
директор Фирмы “Syncho Research”,
Великобритания.
ЛЕПСКИЙ Владимир –
доктор психологических наук,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
ESPEJO Raul –
PhD, President of World Organisation of Systems
and Cybernetics, Director of Syncho Research,
Lincoln, UK.
LEPSKIY Vladimir –
DSc in Psychology, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy
of Russian Academy of Sciences.

217

Аксиология техники –
на пути к человекоразмерности
сложных технических систем*
© 2022 г.

Е.В. Малахова

Национальный исследовательский ядерный университет «МИФИ», Москва, 115409,
Каширское шоссе, д. 31; Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: e.v.malahova@mail.ru
Поступила 06.06.2022
В статье рассматривается аксиология техники как перспективное направление философии науки, которое способно сформировать новый вектор исследований в области сложных человекоразмерных систем, порожденных современной техногенной цивилизацией. Рассмотрение этих систем было
начато в работах В.С. Стёпина и продолжено В.Е. Лепским и В.И. Аршиновым, связавшими эту проблематику с понятием субъектности. Человекоразмерность технических систем понимается как сообразность их ценностям
человека и общества как индивидуальных и коллективных субъектов. Автор
выдвигает предположение, что подобного рода сообразность возможна только при достижении техническими системами уровня сложности, который
позволит включить их в онтологии бытия субъектов. Современные технические системы на основе искусственного интеллекта способны демонстрировать подобие части свойств субъектности, что дает возможность расценивать их как псевдосубъекты и включать в субъектные отношения. Данная
работа предлагает путь дальнейшего развития субъектно-ориентированного
подхода на основе постнеклассической научной рациональности через создание трехчастной схемы следующих видов субъектов ценностного отношения: человек как индивидуальный субъект, социум как коллективный
субъект, сложные технические системы, функционирующие на основе искусственного интеллекта как псевдосубъект. Каждому виду субъектов соответствует свой уровень ценностного отношения, состоящий в прямой зависимости от того, предстает ли субъект предельной реальностью или зависит
в своем существовании от другого субъекта. Наличием прямой взаимосвязи
этих уровней обеспечивается человекоразмерность сложных технических
систем путем включения их в целостную схему ценностно окрашенного взаимодействия субъектов. Автор также указывает на опасность антропоморфизации псевдосубъектов.
Ключевые слова: аксиология техники, субъектность, индивидуальный субъект, коллективный субъект, псевдосубъект, ценностные системы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-218-222
Цитирование: Малахова Е.В. Аксиология техники – на пути к человекоразмерности сложных технических систем // Вопросы философии. 2022. № 10.
С. 218–222.

*
Исследование проведено при финансовой поддержке научного проекта РНФ (гранта) № 2118-00184 «Социогуманитарные основания критериев оценки инноваций, использующих цифровые
технологии и искусственный интеллект».

218

The Axiology of Technology –
on the Way to the Human Dimension
of Complex Technical Systems*
© 2022

Elena V. Malakhova

National Research Nuclear University MEPhI (Moscow Engineering Physics Institute),
31, Kashirskoe Shosse, Moscow, 115409, Russian Federation; Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: e.v.malahova@mail.ru
Received 06.06.2022
The article considers the axiology of technology as a promising direction of
the philosophy of science – the direction that is able to form a new vector of research in the field of complex human-sized systems generated by modern
technogenic civilization. The consideration of these systems was started in theworks of V.S. Stepin and continued by V.E. Lepskiy and V.I. Arshinov, who
connected this problem with the concept of subjectness. The human dimension
of technical systems is understood as their conformity to the values of humans
and society as individual and collective subjects. The author makes an assumption that this kind of conformity is possible only when technical systems reach
a level of complexity that will allow them to be included in the scheme of relations of subjects. Modern technical systems based on artificial intelligence are
able to demonstrate a resemblance of some of the properties of subjectness,
which makes it possible to regard them as pseudo-subjects and include them
in subjects’ relations. This work suggests a way to further develop a subject-ori ented approach based on post-non-classical scientific rationality through the creation of a three-part scheme of the following types of subjects of value relations:
human as an individual subject, society as a collective subject, complex technical systems based on artificial intelligence as a pseudo-subject. Each type
of subjects corresponds to its own level of value attitude, which consists in direct dependence on whether the subject appears to be the ultimate reality or depends in its existence on another subject. The presence of a direct relationship
between these levels ensures the human dimension of complex technical systems by including them in a holistic scheme of value-colored interaction of sub jects. The article also points out the danger of anthropomorphization of pseudosubjects.
Keywords: axiology of technology, subjectness, individual subject, collective subject, pseudo-subject, value systems.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-10-218-222
Citation: Malakhova, Elena V. (2022) “The Axiology of Technology – on the Way
to the Human Dimension of Complex Technical Systems”, Voprosy Filosofii,
Vol. 10 (2022), pp. 218–222.

*
The research was carried out with a financial support of Russian Science Foundation, project
No. 21-18-00184 “Social and humanitarian foundations of criteria for evaluating innovations using digital
technologies and artificial intelligence”.

219

Ценностно-мировоззренческие измерения техники рассматривались неоднократно, в частности, такими крупнейшими мыслителями XX в., как М. Хайдеггер и Ж. Симондон. Тем не менее специальный термин «аксиология техники» употребляется в современной научной литературе, как правило, в несколько более узком значении поиска
неких перечней ценностей технического прогресса и отдельных видов практик в его
рамках, например, инженерной деятельности, когда исследователи говорят об аксиологическом повороте в этой области [Kroes, Meijers 2016; Gonzalez 2015].
Мы полагаем, что в рамках аксиологии техники продуктивнее могло бы быть
несколько иное направление исследования ценностей и их роли – а именно, рассмотрение ценностей с точки зрения различных типов акторов, наделенных всеми или хотя
бы частью базовых характеристик субъектности. Такой подход позволит аксиологии
техники внести вклад в разработку фундаментального вопроса, который был поставлен в работах В.С. Стёпина [Стёпин, Кузнецова 1994], в дальнейшем разрабатывался В.Е. Лепским, В.И. Аршиновым и другими авторами [Аршинов, Лепский (ред.)
2007] – необходимости создания сложных саморазвивающихся систем, которые при
этом обладали бы важнейшим свойством – человекоразмерностью. Такого рода системы должны обладать способностью к объединению каузальной и телеологической составляющих своего существования [Лепский 2019, 150], что напрямую апеллирует
к ценностным характеристикам.
Здесь мы выдвинем следующее предположение: для того, чтобы иметь возможность говорить о человекоразмерности сложных технических систем, они должны быть
не просто сообразны ценностям человека и общества как субъектов, но и достичь такого уровня сложности, который позволил бы включить их как акторов (а не только как
объекты) в систему взаимоотношений субъектов.
Постнеклассическая научная рациональность предполагает возможность не только субъект-объектных и субъект-субъектных отношений, но и гораздо более сложной
системы взаимоотношений: субъект – метасубъект, где вторая часть может быть вариабельна и представлена акторами с различным набором свойств субъектности.
Под этими свойствами здесь понимаются следующие, выделенные В.А. Петровским
[Аршинов, Лепский (ред.) 2007]: целеустремленность как способность субъекта к целеполаганию; рефлексия как способность субъекта формировать образ себя самого;
свобода воли субъекта; способность субъекта к развитию, совершенствованию
и адаптации.
В данной работе предлагается следующая трехчастная схема деления субъектов на
виды в зависимости от их базисных характеристик и способности к включению в ценностные отношения: 1) индивидуальный субъект; 2) коллективный субъект; 3) псевдосубъект. Рассмотрим отдельно каждый из них.
Индивидуальный субъект-человек, в отличие от остальных, представляет собой
предельную форму бытия в том смысле, что существует ради самого себя – и таковы
же его ценности, которые ощущаются им как атомарные явления и ядро мировоззрения [Шохин 2006]. Индивидуальный субъект посредством ценностного отношения
формирует мир-для-себя, где он сам как субъект таких отношений, эти отношения
и их объекты оказываются неразрывно слиты – и таким образом он может выступать
на равных с бытием самим по себе, что совершенно недоступно никаким другим субъектам. Очевидно, что индивидуальный субъект обладает всей полнотой возможных
характеристик субъектности.
Коллективный субъект (группы, коллективы и общество в целом) составляется
из индивидуальных субъектов и существует ради их блага, поэтому предельной
формой бытия он уже не является и способен взаимодействовать не со всей реаль ностью целиком, а только с отдельными ее сегментами, от которых отделяет себя.
Поэтому его ценностное отношение усложняется и включает в себя взятых отдель но субъекта, объект оценки и операцию оценивания [Каган 1997], которая про водится согласно некой норме. Ценности коллективного субъекта также приобретают более утилитарный характер – существуют для поддержания его упорядоченной
220

деятельности через применение относительно устойчивых нормативных комплек сов. Среди коллективных субъектов общество, а также первичные группы (такие,
как семья) обладают всеми характеристиками субъектности, в то время как вторичные группы (например, подразделения организаций) могут быть лишены части этих
характеристик.
Наконец, явления, названные псевдосубъектами, способны демонстрировать подобие некоторых характеристик субъектности, хотя, вероятно, никогда не смогут обладать этими характеристиками в полном объеме. К таким псевдосубъектам могут
быть отнесены, к примеру, сложные технические системы на основе искусственного
интеллекта. Псевдосубъект существует для блага индивидуального и коллективного
субъекта, с которыми он может взаимодействовать через адаптацию нормативных
комплексов коллективного субъекта. Могут ли у псевдосубъекта быть ценности? Это
звучит абсурдно, если под ценностями понимать то, чем обладает индивидуальный
субъект. Однако псевдосубъект, будучи снабжен неким набором норм, способен осу ществлять операцию оценивания объектов реальности, выступая, в некотором роде,
субъектом оценки, что позволяет ему выполнять заданные коллективным субъектом
функции.
В коротко обрисованной здесь схеме показано, каким образом через ценностные
отношения может быть выстроена связь между субъектами-людьми, субъектамигруппами и псевдосубъектами – сложными техническими системами, что, как мы надеемся, поможет сделать еще один шаг в сторону приближения к человекоразмерности последних.
В заключение отметим, что антропоморфизация псевдосубъектов способна привести к наделению их самоценностью, что крайне нежелательно, так как, с одной стороны, заставляет забыть о первоочередной необходимости для псевдосубъектов служить
благу индивидуальных и коллективных субъектов, а с другой стороны, способствует
попыткам этих субъектов уменьшить собственную ответственность во взаимодействии
с псевдосубъектом.
Источники – Primary Sources
Каган 1997 – Каган М.С. Философская теория ценности. СПб.: Петрополис, 1997 (Kagan, Moisey S., Philosophical Theory of Value, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Аршинов, Лепский (ред.) 2007 – Проблемы субъектов в постнеклассической науке / Под ред.
В.И. Аршинова, В.Е. Лепского. М.: Когито-Центр, 2007.
Лепский 2019 – Лепский В.Е. Методологический и философский анализ развития проблематики управления. М.: Когито-Центр, 2019.
Стёпин, Кузнецова 1994 – Стёпин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М.: ИФ РАН, 1994.
Шохин 2006 – Шохин В.К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. М.: Изд-во
РУДН, 2006.

References
Arshinov, Vladimir I., Lepsky, Vladimir E., eds. (2007) Problems of Subjects in Postnonclassical
Science, Kogito-Center, Moscow (in Russian).
Gonzalez, Wenceslao J.W. (2015) “On the Role of Values in the Configuration of Technology: From
Axiology to Ethics”, Gonzalez, Wenceslao J.W., ed., New Perspectives on Technology, Values, and Ethics,
Boston Studies in the Philosophy and History of Science, Vol. 315, Springer, Cham, pp. 3–27, https://
doi.org/10.1007/978-3-319-21870-0_1
Kroes, Peter, Meijers, Anthonie W.M. (2016) “Toward an Axiological Turn in the Philosophy
of Technology”, Franssen, Maarten, Vermaas, Pieter, Kroes, Peter, Meijers, Anthonie, eds., Philosophy
of Technology after the Empirical Turn, Philosophy of Engineering and Technology, Vol. 23, Springer,
Cham, https://doi.org/10.1007/978-3-319-33717-3_2
221

Lepsky, Vladimir E. (2019) Methodological and Philosophical Analysis of the Development of Management Issues, Kogito-Center, Moscow, (in Russian).
Shokhin, Vladimir K. (2006) Philosophy of Values and Early Axiological Thought, RUDN University Publishing House, Moscow (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S., Kuznetsova, Lidia F. (1994) The Scientific Picture of the World in the Culture
of Technogenic Civilization, Institute of Philosophy, Russian Academy of Science, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
МАЛАХОВА Елена Владимировна –
кандидат философских наук, доцент
Национального исследовательского
ядерного университета «МИФИ»,
докторант Института философии РАН.

222

Author’s Information
MALAKHOVA Elena V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of National Research Nuclear University “MEPhI”,
Doctoral Student of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

CONTENTS
To the 100th Anniversary of Alexander A. Zinoviev
Abdusalam A. Guseynov – The Zinoviev Phenomenon. Notes and Memoirs
on the Personality of the Philosopher.................................................................................................5
Konstantin M. Dolgov – The Greatness of the Prophet and Exile. About My Conversations
with A.A. Zinoviev..........................................................................................................................18
Philosophy and Society
Elena V. Timoshina, Viacheslav E. Kondurov – Searching the Lost Meaning:
Legal Interpretation in the Situation of the “Death of Legislator”....................................................29
Sergey A. Nickolsky – Marxism as the Theoretical Foundation of Agrarian Policy of the USSR............44
Igor A. Kravets – The Coexistence of Human Dignity and Human Right................................................56
To the 100th Anniversary of Asa A. Takho-Godi
Abdusalam A. Guseynov – The Life and Fate of Asa Alibekovna Takho-Godi.
Reflections on the Book of Her Memoirs for the 100th Anniversary of Her Birth...........................65
Aza A. Takho-Godi, Viktor P. Troitskii – А Fragment from Unreleased Part
of the “Philosophy of the Name” by A.F. Losev:
[Dialectics of the Occurrence of the Entity in Descending Order]...................................................70
Aleksei F. Losev – [Dialectics of the Occurrence of the Entity in Descending Order]..............................72
History of Russian Philosophy
Irina V. Gravina – Rethinking the One: A.F. Losev and Twentieth-century European Henology............76
Igor R. Tantlevskij – To the Question of the Philosophical Interpretation of Pushkin’s The Prophet:
The Jansenist Bible of Port-Royal and the Poet’s “Prophetic Transformation”................................86
Alexander A. Onosov – Supramoral Trilogy of the Two-sided Kingdom of Shadows
in the Philosophy of Cosmism (N.F. Fyodorov)...............................................................................98
Igor V. Chindin – To the Question of the Metaphysical Status of the Rose of the World
by Daniil Andreyev..........................................................................................................................111
Philosophy and Science
Dmitry E. Nikolaev – Psychological Concept of the Scientific Rationality Types.
Part 1. Ideal Objects and the Types of Rationality..........................................................................121
Ivan A. Karpenko – Zeno’s Paradoxes and the Quantum Microworld: What Do Paradoxes Mean........132
Elena E. Chebotareva – Evolutionizing the Technosphere: Biological Approaches to Engineering......143
Konstantin A. Ocheretyany – Computer Games – Are They New Technologies of the Humanities?.......154
History of Philosophy
Dmitry G. Mironov – Semantics and Metasemantics in the Brentano School.......................................166
Vasily O. Shangin – Reflections on the Russian Translation of A.M. Turing’s Paper
“On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem”............................176
Philosophy and Religion
Tatiana S. Samarina – Phenomenology of Religion and Cognitive Religious Studies..........................183
Natalia S. Zhirtueva – The Universal Dimensions of Mysticism..........................................................193
Scientific Life
“Systems Approach and Cybernetics, Engaging the Future of Mankind”
Materials of WOSC Congress 2021
Michael C. Jackson – Bogdanov, Pragmatism, and the Future of Systems Thinking and Cybernetics. . .204
Lowell F. Christy Jr. – What is Intelligence? The Looming Philosophical Question
behind Artificial Intelligence..........................................................................................................208
Raul Espejo, Vladimir Lepskiy – Ontological Cybernetics as an Integrator
of Organizational Systems in Hybrid Reality Environments..........................................................213
Elena V. Malakhova – The Axiology of Technology – on the Way to the Human Dimension
of Complex Technical Systems......................................................................................................218

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 10
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректоры И.А. Мальцева, Е.М. Пушкина
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 29.09.22.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,6. Тираж 1000 экз. Заказ № 89

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское ш., д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru