РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№ 12

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
С.Н. Корсаков – К документальной истории журнала «Вопросы философии»............5

Философия и наука
Ю.В. Наточин – Философия физиологии....................................................................... 17
А.М. Орехов, М.Л. Ивлева – Современная социальная онтология:
в преддверии «пятой программы»............................................................................ 28
М.А. Сущин – Теоретические комплексы в когнитивных науках.................................40

Экспериментирующий коллективный субъект:
культурно-историческое и социальное измерения познания
Материалы международной конференции
Е.Н. Мотовникова – Функциональный коллапс в социальном эксперименте............52
П.А. Ольхов – Топика эксперимента в исторических науках
(герменевтико-эпистемологические контуры).........................................................57

Философия, культура, общество
Ли Чжи Ён – «Фауст-кантата» Альфреда Шнитке и философия полистилистики......62
И.Д. Осипов, А.Е. Рыбас – Культура как предметность и горизонт философского
мышления в постсоветской России (петербургские сюжеты)................................73
Е.О. Труфанова, Ш.Дж. Хан – Трансформации культурной идентичности
в цифровую эпоху....................................................................................................... 84
С.А. Бочкарёв – Сравнительное правоведение и его гносеологический потенциал
в период брожения смыслов о праве (размышление над книгой)..........................95
© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

Из истории отечественной философской мысли
Н.А. Дмитриева – Полемика и популяризация:
аспекты ранней рецепции Канта в России..............................................................105
Е.И. Лютько – Нормация священника в России Нового времени:
генезис процесса и основные этапы........................................................................ 114
И.И. Евлампиев – Загадочная религиозность М.Ю. Лермонтова................................126
Т.Г. Щедрина, И.О. Щедрина – «Жажду бесед с Вами»:
переписка Романа Якобсона и Николая Жинкина..................................................137
Переписка Романа Якобсона и Николая Жинкина.
Публикация Т.Г. и И.О. Щедриных.......................................................................... 141

История философии
Д.Е. Михайлов – Современная техника как шифр трансценденции:
новый подход к постфеноменологической теории
технологической медиации через призму метафизики Карла Ясперса................148
Г.Т. Кабулниязова – Спонтанно-образная память
в творчестве Анри Бергсона и в суфизме (сравнительный анализ)......................159

Философия Индии
С.Л. Бурмистров – Мадхьямака и адвайта-веданта об онтологии времени................168
А.В. Парибок – Необходимость трех профессиональных ракурсов
при работе с санскритскими текстами по йоге как философии............................180
Е.А. Битинайте – Виноба Бхаве – между Божеским и человеческим.
Размышления над книгой «Ведомый любовью.
Воспоминания Винобы Бхаве»................................................................................. 192

Из редакционной почты
И.Ю. Владимиров – Реконцептуализация инсайта:
инсайт как преодоление фиксированности.............................................................201
С.C. Горбунов – Асоциальность этики Альберта Швейцера: факт или миф?.............212
А.О. Захаров – История на грани, или Задачи историков в сетевую эпоху.................218
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

К документальной истории
журнала «Вопросы философии»*
© 2022 г.

С.Н. Корсаков

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: snkorsakov@yandex.ru
Поступила 28.03.2022
В статье рассматриваются вопросы расширения источниковой базы изучения истории философской журналистики в стране, прежде всего истории
ведущих философских журналов XIX–XXI вв.: «Вопросов философии
и психологии», «Под знаменем марксизма», «Вопросов философии». Приводятся сведения о фондах различных государственных и ведомственных
архивов, в которых содержатся материалы по документальной истории
журнала «Вопросы философии». Определяются основные типы источников. Приводятся сведения об уже имеющихся публикациях источников по
истории журнала. В приложении публикуется стенограмма заседания редколлегии журнала «Вопросы философии» 1953 г. по обсуждению публикации статей физика, академика В.А. Фока и философа, члена-корреспондента АН СССР А.А. Максимова (Архив РАН. Фонд 1515. Опись 2. Дело 128.
Листы 1–13). Полемика В.А. Фока и А.А. Максимова – существенный момент истории философской борьбы по вопросам теории относительности
в СССР. Наиболее острая фаза этой борьбы пришлась на период после
успешной реализации советского атомного проекта, в результате чего было
принято решение не подвергать советскую физику идеологическому разгрому. Свою роль в этом сыграла и дискуссия по философским вопросам
теории относительности, проводившаяся на страницах журнала «Вопросы
философии» в 1951–1955 гг. В.А. Фок защищал теорию относительности
от нигилистических оценок и обвинений со стороны А.А. Максимова, который был известен как идеологический проработчик.
Ключевые слова: «Вопросы философии», архивы, ЦК ВКП(б), ЦК КПСС,
советская философия, физика, дискуссия, теория относительности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-5-16
Цитирование: Корсаков С.Н. К документальной истории журнала «Вопросы философии». Из стенограммы заседания редколлегии журнала «Вопросы философии» с обсуждением статей, подлежащих напечатанию в журнале. 3 февраля 1953 года. Подготовка текста и публикация С.Н. Корсакова //
Вопросы философии. 2022. № 12. С. 5–16.

*

Работа выполнена при поддержке Российского научного фонда, проект № 22-28-01533.
5

To the Documentary History
of the Journal “Voprosy filosofii”*
© 2022

Sergei N. Korsakov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: snkorsakov@yandex.ru
Received 28.03.2022
The article deals with the issues of expanding the source base for studying
the history of philosophical journalism in Russia, primarily the history of the leading philosophical journals of the 19th–21st centuries: “Voprosy filosofii
i psikhologii”, “Pod znamenem marksizma”, “Voprosy filosofii”. Author provides information about the funds of various state and departmental archives,
which contain materials on the documentary history of the journal “Voprosy
filosofii”. The main types of sources are determined. Information about already
available publications of sources on the history of the journal is given. The appendix contains a transcript of the meeting of the editorial board of the journal
“Voprosy filosofii” in 1953 to discuss the publication of articles by physicist,
academician V.A. Fock and philosopher, corresponding member of the USSR
Academy of Sciences A.A. Maksimov (Archive of the Russian Academy of Sciences. Fund 1515. Inventory 2. File 128. Sheets 1–13). The controversy of
V.A. Fock and A.A. Maksimov is an essential moment in the history of the philosophical struggle on the theory of relativity in the USSR. The most acute and
significant phase of this struggle fell on the period after the successful implementation of the Soviet atomic project, as a result of which it was decided not to
subject Soviet physics to an ideological defeat. The discussion on the philosophical issues of the theory of relativity, which was held on the pages of the journal
“Voprosy filosofii” in 1951–1955, also played a role in this question. V.A. Fock
defended the theory of relativity from nihilistic assessments and accusations
from A.A. Maksimov, who was known as an ideological worker.
Keywords: Voprosy filosofii, archives, Central Committee of the Russian Communist Party (Bolsheviks), Central Committee of the Communist Party of the Soviet
Union, soviet philosophy, physics, discussion, theory of relativity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-5-16
Citation: Korsakov, Sergei N. (2022) ‘To the Documentary History of the Journal “Voprosy filosofii”. From the Transcript of the Meeting of the Editorial
Board of the Journal “Voprosy filosofii” with a Discussion of Articles to be Published in the Journal, February 3, 1953, Ed. by Korsakov, Sergei N.’, Voprosy
filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 5–16.

Источниковедческое исследование истории русской философии, в особенности
истории философии советского периода, осложняется тем, что государственное хранение не содержит фондов ряда ведущих философских журналов, таких как «Вопросы философии и психологии», «Под знаменем марксизма» и «Вопросы философии».
Наличие подобных архивных фондов не только давало бы возможность ознакомиться с портфелем редакций, но и проследить перипетии прохождения статей и борьбу
*

6

The current research was supported by the Russian Science Foundation, project No. 22-28-01533.

вокруг их публикации, что, в свою очередь, позволило бы существенно дополнить общую картину философской борьбы в стране.
Отсутствие архивного фонда «Вопросов философии» печально на фоне того, что
в государственных архивах имеются фонды ряда журналов, публиковавших философские статьи. Так, в Архиве РАН имеются фонды редакций журналов «Голос минувшего» (Ф. 646), «За марксистско-ленинское естествознание» (Ф. 369), «Вестник Коммунистической академии» (Ф. 370), «Революция и культура» (Ф. 392). Все эти фонды
представляют собой хорошее поле для историко-философского поиска по истории
русской философии.
В силу отсутствия фондов редакций наших главных философских журналов перед
историками русской философии стоит задача путем кропотливой работы собирать соответствующую источниковую базу по фондам других институций и личным фондам.
Важно также отслеживать публикации документов по теме. При исследовании весьма
полезно совмещать обращение к архивному документу с анализом мемуарных свидетельств о событиях, связанных с его созданием.
По журналу «Вопросы философии и психологии» работа по выявлению отдельных документов в государственных архивах частично проведена в диссертации О.В. Закутней, которая опиралась на документы ЦИАМ, в частности, дело Московского цензурного комитета «О журнале “Вопросы философии и психологии”», дела канцелярии
попечителя Московского учебного округа, имеющие отношение к Московскому Психологическому обществу, главному редактору журнала Н.Я. Гроту и некоторым его
сотрудникам, а также личный фонд Гротов в РГАЛИ [Закутняя 2008] (хронологические рамки диссертации были ограничены, однако, ранним периодом существования
журнала). Нами была выполнена публикация воспоминаний В.Н. Ивановского, включающая и сюжеты о его работе в журнале [Ивановский 2011].
Недавно опубликован ряд документальных источников по истории журнала
«Вопросы философии». Большое значение имеет публикация документов РГАСПИ
«Из архива журнала “Вопросы философии”» в сборнике к 70-летию журнала [Из архива журнала 2017]. На эти источники, в частности, опиралась в свое время исследовательская статья В.Д. Есакова [Есаков 1993]. Сюда же можно отнести публикацию
Л.Н. Митрохиным докладной записки, составленной им в 1974 г. в ЦК КПСС по поводу обсуждения журнала «Вопросы философии» в АОН при ЦК КПСС [Митрохин
1997]. Отметим попутно, что подлинник записки хранится в Архиве РАН в фонде
Л.Н. Митрохина. Документы по истории журнала имеются в крупных архивных сборниках «Академия наук в решениях Политбюро ЦК РКП(б) – ВКП(б). 1922–1952»
[Академия наук в решениях Политбюро 2000, 358–359, 396–401, 413–415] и «Сталин
и космополитизм. 1945–1953. Документы Агитпропа ЦК» [Сталин и космополитизм
2005, 303–303, 325–329, 353–358, 453–462, 643–644]. К источникам, опубликованным
нами по этой теме, относится докладная записка Ю.А. Жданова и В.П. Степанова
Г.М. Маленкову о положении в журнале [Из истории журнала 2007] и стенограмма заседания редколлегии по итогам XVI Всемирного философского конгресса [Стенограмма 2020]. Свое значение имеют и различные мемуарные свидетельства о жизни журнала (начиная с серии юбилейных публикаций в № 7 и № 8 за 1997 г.), но их обзор
выходит за рамки нашей темы.
В ситуации, когда фонд редакции «Вопросов философии» отсутствует, весьма ценным является обнаружение любого документального источника о редакционной жизни. Разумеется, весьма важны мемуарные свидетельства, которых в последнее время
опубликовано немало. Мы же имеем в виду не их, а первичные документы работы
редколлегии: докладные записки, переписку, стенограммы заседаний, а также входящую и исходящую делопроизводственную документацию.
В государственных архивах можно обнаружить стенограммы заседаний редколлегии журнала «Вопросы философии», отложившиеся в фондах по различным поводам.
Ряд стенограмм сохранился в РГАЛИ. В фонде С.А. Герасимова есть стенограмма обсуждения его статьи «Заметки режиссера» в редакции журнала «Вопросы философии»
7

от декабря 1964 г. В фонде редакции журнала «Юность» сохранилась стенограмма
совместного совещания членов редколлегии журналов «Юность» и «Вопросы философии» от 28 января 1966 г. В фонде А.А. Аникста имеется стенограмма обсуждения
6 апреля 1967 г. редколлегией журнала «Вопросы философии» его рецензии на хрестоматию «Музыкальная эстетика Средневековья и Возрождения» и сопроводительное
письмо А.П. Огурцова по этому вопросу.
Стенограммы Круглых столов журнала менее интересны, так как их тексты опубликованы в самом журнале. Но для полноты картины их тоже нужно учитывать. В фонде С.Р. Микулинского в Архиве РАН сохранилось выступление А.В. Гулыги о перестройке в журнале «Вопросы философии» (1987 г.).
Есть такой тип источников, как стенограммы обсуждения статей, опубликованных
в «Вопросах философии». Здесь можно проследить общественный резонанс публикаций журнала. Например, в РГАЛИ имеется стенограмма обсуждения статей по эстетике из «Вопросов философии» на заседании редколлегии «Литературной газеты» 18 октября 1955 г. и сотрудниками ГИТИС 8 декабря 1956 г.
Еще одним видом источников является переписка редакции с учеными. В фондах
Архива РАН находится письмо главного редактора «Вопросов философии» академику
АН СССР М.Н. Тихомирову, письма в редакцию академика АН Грузинской ССР
Л.Ш. Давиташвили, иностранного члена АН СССР Т.Д. Павлова и др. В ГАРФ переписка с редакцией имеется в фонде заведующего сектором истории зарубежной философии Института философии АН СССР В.М. Познера. В Центральном государственном архиве Московской области в личном фонде члена-корреспондента АН СССР
А.А. Пионтковского сохранились его письма в редакцию «Вопросов философии».
В РГАЛИ хранится переписка с редакцией «Вопросов философии» композитора
Д.Б. Кабалевского, писателя В.И. Чичерова, философа и искусствоведа С.Н. Дурылина.
Для истории эстетических дискуссий может быть полезна имеющаяся в РГАЛИ переписка с редакцией эстетиков И.Б. Астахова, В.Я. Кирпотина.
Можно найти в государственных архивах и документы, связанные с взаимодействием редакции «Вопросов философии» и вышестоящих партийных и академических
инстанций. В РГАНИ в фондах Отдела науки, школ и культуры ЦК КПСС по РСФСР
и Отдела науки и учебных заведений ЦК КПСС отложился проект Постановления ЦК
КПСС о журнале «Вопросы философии» (1960 г.), а также документы о развитии социологических исследований и изданий (1967 г.) и об участии советской делегации
в XVI Всемирном философском конгрессе (1978 г.). В ГАРФ в личном фонде министра
просвещения РСФСР А.И. Данилова имеются его замечания на публикации журнала
«Вопросы философии» за 1969 г. В Архиве РАН в фондах Секции общественных наук
Президиума АН СССР и Секретариата Президиума РАН имеются документы о назначении главных редакторов журнала и изменении состава редколлегии. В личных фондах С.Р. Микулинского, Л.Н. Митрохина, М.Э. Омельяновского и других философов
можно обнаружить изобразительные материалы по истории «Вопросов философии»:
почетные грамоты, приветственные адреса, пригласительные билеты, фотографии заседаний редколлегии и др. Существенное значение для истории падения лысенковщины может иметь находящийся в личном фонде Т.Д. Лысенко в Архиве РАН обзор
«О статьях по генетике, опубликованных в центральных газетах и журнале “Вопросы
философии” в ноябре-декабре 1964 г.», подготовленный доктором сельскохозяйственных наук А.А. Сильяндером и посланный Первому секретарю ЦК КПСС Л.И. Брежневу 29 января 1965 г. Для историков периода оттепели и застоя может быть любопытно
обсуждение доклада заместителя главного редактора журнала «Вопросы философии»
А.С. Ковальчука «Об освещении журналом “Вопросы философии” теоретических вопросов хозяйственной реформы» на заседании Секции общественных наук Академии
наук СССР 10 января 1967 г.
Компенсировать отсутствие архивного фонда редакции «Вопросы философии»
можно, обратившись к имеющимся личным фондам главных редакторов журнала
М.Д. Каммари, М.Б. Митина (Архив РАН) и И.Т. Фролова (РГАСПИ).
8

Хорошей иллюстрацией дополнительных источниковедческих возможностей, которые открывает обращение к фондам государственных архивов, может служить нижеследующая публикация по истории журнала «Вопросы философии» из документов
Архива РАН.
Обращение к материалам личного фонда зав. сектором Института философии АН
СССР, члена-корреспондента АН СССР А.А. Максимова в Архиве РАН позволило
привлечь в качестве источника фрагмент стенограммы заседания редколлегии журнала «Вопросы философии» от 3 февраля 1953 г., в ходе которого обсуждалась рукопись
статьи академика В.А. Фока, намеченная в первый номер за 1953 г. Напомним, что в то
время журнал выходил шесть раз в год. Статья В.А. Фока [Фок 1953] была направлена
против критики со стороны А.А. Максимова, и в тот же номер шла ответная статья
А.А. Максимова [Максимов 1953]. Поэтому фрагмент стенограммы с обсуждением
этого вопроса отложился в личном архивном фонде А.А. Максимова.
Тема идеологических баталий в советской физике и философии физики имеет уже
значительную литературу. Освещен в литературе и, собственно, вопрос о конфликте
В.А. Фока и А.А. Максимова 1952–1953 гг. Что уже известно об этом сюжете, и что
нового дает обращение к такому источнику, как документы редколлегии журнала «Вопросы философии»?
В.Д. Есаков в сборнике документов о взаимоотношениях Политбюро ЦК ВКП(б)
и АН СССР опубликовал письмо академика В.А. Фока на имя Г.М. Маленкова по поводу статьи А.А. Максимова и подготовленную по указанию последнего докладную
записку Отдела науки ЦК ВКП(б) по этому вопросу [Докладная 2005 б].
13 июня 1952 г. А.А. Максимов поместил в газете «Красный флот» статью «Против реакционного эйнштейнианства в физике», в которой, во-первых, отрицал физическое содержание теории относительности Эйнштейна, назвав ее «тупиком современной физики» [Максимов 1952]. Во-вторых, А.А. Максимов обвинил покойного
академика Л.И. Мандельштама1 в идеализме, точнее в повторении положений современной англо-американской идеалистической философии, в частности, логического
позитивизма. Те же обвинения он предъявил и действующим советским физикам, ориентировавшимся на копенгагенскую школу, в том числе В.А. Фоку.
В.А. Фок написал ответную статью. В ней он заявил, что А.А. Максимов не понимает теории относительности, что свидетельствует о его невежестве в физике. В отношении обвинений в адрес Л.И. Мандельштама В.А. Фок, получивший к тому времени
богатый опыт советского политико-идеологического языка, утверждал, что покойный
академик был стихийным материалистом. Как таковой он не дошел в своей теоретической эволюции до воззрений диалектического материализма, но обвинять его в идеализме неправильно.
В.А. Фок применил далее следующий прием. Чтобы наверняка добиться публикации своей статьи и застраховать текст от редактуры, 7 июля 1952 г. он направил свою
статью в ЦК ВКП(б) на имя Г.М. Маленкова. В сопроводительном письме В.А. Фок
подчеркнул, что теория относительности А. Эйнштейна стала теперь основой успешного развития ядерной и атомной физики, а критика А.А. Максимова «наносит серьезный вред развитию советской науки и техники» [Сталин и космополитизм 2005, 644].
Г.М. Маленков поручил ознакомиться со статьей В.А. Фока и дать заключение заведующему отделом науки ЦК ВКП(б) Ю.А. Жданову.
Ситуация сложилась благоприятно для В.А. Фока. Советские специалисты в области теории относительности и квантовой механики были хорошо защищены успехом
советского атомного проекта. Незадолго до этого было фактически отменено готовившееся Всесоюзное совещание физиков, которое должно было стать аналогом августовской сессии ВАСХНИЛ в физике. Считается, что свою роль в таком повороте дел
сыграл и Л.П. Берия [Сонин 1994, 161]. Кроме того, Г.М. Маленков действовал в Политбюро в тандеме с Л.П. Берией и не пошел бы на то, чтобы затронуть его интересы.
К тому же, Ю.А. Жданов, которому было поручено подготовить мотивированное заключение по вопросу, был аспирантом Б.М. Кедрова, потерявшего несколько лет назад
9

пост главного редактора «Вопросов философии» в немалой степени и из-за интриг А.А. Максимова. По существу, можно говорить о личной вражде Б.М. Кедрова
и А.А. Максимова. Для Ю.А. Жданова же Б.М. Кедров был не просто научным руководителем, а авторитетом и учителем в философии (см.: [Жданов 2004]). 26 июля 1952 г.
Ю.А. Жданов направил на имя Г.М. Маленкова докладную записку, в которой обвинения А.А. Максимова не были поддержаны, хотя было высказано мнение о желательности переработки статьи В.А. Фока в сторону усиления научной аргументации. Далее
Ю.А. Жданов указал на то, что на страницах журнала «Вопросы философии» идет
дискуссия по философским вопросам теории относительности, и внес предложение
опубликовать после переработки статью В.А. Фока в рамках этой дискуссии. 29 июля
1952 г. Г.М. Маленков принял решение внести вопрос на обсуждение Секретариата
ЦК ВКП(б). 6 августа 1952 г. было принято соответствующее решение Секретариата
ЦК ВКП(б).
Философская дискуссия о теории относительности началась в журнале «Вопросы
философии» в 1951 г. Решение Секретариата ЦК ВКП(б) делало публикацию статьи
обязательной. А.А. Максимов получил текст статьи В.А. Фока как член редколлегии
«Вопросов философии». В этой ситуации он мог добиться лишь того, чтобы, поскольку статья публиковалась в разделе дискуссий, вслед за ней была бы помещена и его ответная статья [Максимов 1953].
Но А.А. Максимов не был бы собой, если бы на этом успокоился. В «джунглях»
советской философии он был матерым «волком» крупного калибра и предпринял рискованный и, в общем, авантюрный шаг. В феврале 1953 г. он направил письмо на имя
Л.П. Берии. Текст письма был обнаружен А.С. Сониным в РГАСПИ. В письме
А.А. Максимов попытался дезавуировать защитное действие главного «зонтика» советского «филиала» копенгагенской школы – участие в атомном проекте, курируемом
Л.П. Берией. А.А. Максимов утверждал, будто В.А. Фок, передавая статью в редакцию
журнала «Вопросы философии», сказал главному редактору Ф.В. Константинову, что
статья одобрена самим Л.П. Берией, а выступая на семинаре в Физическом институте
АН СССР повторил то же самое. А.А. Максимов писал Л.П. Берии: «Поскольку ссылки акад. В.А. Фока на Вас противоречат всей нашей партийной и государственной
практике, поскольку даже в мыслях нельзя допустить какую бы то ни было обоснованность ссылок на Вас акад. В.А. Фока, поскольку порочность позиции акад. В.А. Фока
очевидна, я считаю своим партийным и гражданским долгом довести до Вашего сведения о недопустимости поведения акад. В.А. Фока в отношении Вас и вообще методов
обсуждения насущных вопросов советской науки» (цит. по: [Сонин 1994, 185–186]). Если бы В.А. Фок действительно публично распространялся о том, что его поддерживает главный куратор советской госбезопасности, да еще пользовался подобными разговорами для продвижения своих текстов в печать, это могло бы иметь для него плохие
последствия. Но В.А. Фока, который имел опыт двух арестов НКВД, нельзя было подловить на такой ошибке. В цитировавшемся письме Г.М. Маленкову он давал понять
об известной поддержке атомного проекта, но ни имени Л.П. Берии, ни названий соответствующих органов не упоминал. Письмо А.А. Максимова попало к Г.М. Маленкову. Он дал указание разобраться сразу двум заведующим Отделами ЦК ВКП(б) –
Ю.А. Жданову и зав. Агитпропом Н.А. Михайлову. Была проведена проверка: состоялась беседа с Ф.В. Константиновым и была изучена стенограмма семинара в ФИАН.
Ю.А. Жданов и Н.А. Михайлов доложили Г.М. Маленкову: Ф.В. Константинов сообщил, что в беседе с ним В.А. Фок не упоминал имени Л.П. Берии, а просмотр стенограммы семинара в ФИАНе с докладом В.А. Фока дал тот же результат. Ю.А. Жданов
и Н.А. Михайлов констатировали в записке на имя Г.М. Маленкова, что считают жалобу А.А. Максимова на В.А. Фока необоснованной [Там же, 186]. После этого дискуссия по теории относительности продолжалась в «Вопросах философии» еще два года
и велась уже в более благоприятном ключе [К итогам 1955]. Советологи оценивали
итоги дискуссии в «Вопросах философии» как официальное признание теории относительности в СССР [Мюллер-Маркус 1990, 96].
10

Несмотря на то, что упомянутые статьи А.А. Максимова и В.А. Фока в «Вопросах
философии» цитируются в исследованиях по истории советской философии науки,
а их конфликт известен по работам В.Д. Есакова и А.С. Сонина, ознакомление со стенограммой обсуждения статьи В.А. Фока на заседании редколлегии журнала проливает дополнительный свет на характерные обстоятельства времени. Исследователи,
работавшие с документами ЦК ВКП(б), прояснили начало и конец этой истории. Обращение к стенограмме заседания редколлегии «Вопросов философии» показывает,
какими соображениями руководствовались советские философы, перестраивая свое
отношение к теории относительности. Б.М. Кедров фактически предложил вести дискуссию в журнале так, чтобы признать теорию относительности в научном плане.
Он также сделал все от него зависящее, чтобы А.А. Максимов не получил преимущества в ходе дискуссии. Ответственный секретарь журнала М.И. Сидоров был одним
из тех, кто содействовал философской «оттепели». Он применил ставший вскоре типичным прием аргументации: следует различать научные и философские взгляды выдающихся ученых, и не следует на основании негативной оценки их философских позиций
отвергать их научные достижения. Но главный редактор журнала Ф.В. Константинов
был опытном партийным идеологом и подошел к вопросу с политической точки зрения, сразу выделив обвинение А.А. Максимовым Альберта Эйнштейна в сионизме как
более чем существенное для ситуации февраля 1953 г. Однако Ф.В. Константинов
не хотел подставиться в том пункте, который вызывал особый интерес органов госбезопасности. Помнил он и об отмене Всесоюзного совещания физиков. Поэтому он
подстраховался, апеллировав к мнению Я.П. Терлецкого, который был одновременно
знающим физиком, принадлежал к «патриотической» группе физиков, противостоящей «копенгагенцам», и выполнял деликатные поручения органов [Терлецкий 1994].
Но Я.П. Терлецкий не взял на себя «разоблачение» теории относительности, заняв намеренно неопределенную позицию. И Ф.В. Константинов вновь продемонстрировал
свое политическое чутье и проявил чудеса «эквилибристики», резюмировав, что идеологическую борьбу применительно к теории относительности следует сочетать с государственным отношением к ней. Таким образом, обсуждение статьи В.А. Фока дает
нам срез положения в советской философии, высвечивая своего рода поворотный
пункт от идеологизированного к содержательному подходу к вопросам философии
естествознания.

Из стенограммы заседания редколлегии журнала
«Вопросы философии» с обсуждением статей,
подлежащих напечатанию в журнале,
3 февраля 1953 года
Пункт 5. В.А. Фок. «Против невежественной критики современных физических
теорий».
Константинов Ф.В., главный редактор:
– Разрешите зачитать письмо Максимова. Слово предоставляется тов. Сидорову.
Сидоров М.И., ответственный секретарь (зачитывает):
– «В редакцию журнала “Вопросы философии”.
При обсуждении статьи академика В.А. Фока “Против невежественной критики современных физических теорий” прошу огласить следующее мое мнение об этой статье:
Статья академика В.А. Фока написана на низком теоретическом уровне и демонстрирует некритическое отношение к явно антимарксистским воззрениям, например,
махистов, и воззрениям академика Л.И. Мандельштама. Академик В.А. Фок не видит
и не желает видеть порочности своей позиции, и воинственно настроен в ее защиту.
Поскольку статья академика В.А. Фока намечена к опубликованию в разделе дискуссий, я считаю целесообразным в интересах скорейшего освобождения советских
ученых от пережитков отсталых воззрений опубликовать ее без всяких изменений.
11

Что касается существа статьи академика В.А. Фока, то оно разобрано мной в моей
статье “О положении дела с теорией в современной физике и о борьбе материализма
с идеализмом по вопросу о движении материи”, публикуемой в том же номере журнала, что и статья академика В.А. Фока.
Член редколлегии журнала “Вопросы философии” А. Максимов. 3 февраля
1953 года».
Кедров Б.М., член редколлегии:
– О статье Фока. В ней есть ошибочные места, уязвимые места, но в данном случае мы являемся органом, который открыл дискуссию и дает возможность высказаться
различными точками зрения на наших страницах по спорным вопросам.
Что с самого начала бросается в глаза? Излагая теорию относительности, Фок выбрал одну газетную статью А.А. Максимова. Между прочим, тов. Максимов в нашем
журнале выступал по этим вопросам более обоснованно, более серьезно. Выбрать
только одну газетную статью можно было бы, если бы статья Фока печаталась в газете
«Красный Флот», но, если он дает в журнал, надо было учесть, что наш журнал –
научный журнал, и, если по этим вопросам наш журнал печатал статьи не популярного, а философского характера, надо было в критике это учесть.
В третьем номере за 1948 г. имеются две статьи тов. Максимова, касающиеся Эйнштейна. Мне кажется, что их надо было бы Фоку учесть. Максимов выступал на сессии Академии наук в 1949 г. с большим докладом по этим вопросам, и он издан. Фок –
академик, он эти материалы знает. Почему он их обходит и ограничивается критикой
того, что напечатано в «Красном Флоте», я не знаю. Если дискуссия идет на страницах
нашего журнала, он должен это учесть безусловно. Это первое замечание.
И второе замечание. Он соединил воедино позиции Максимова, Кузнецова2 и Штейнмана3. Это не помогает дальнейшей дискуссии. В ряде внешних формулировок как
будто бы они сходятся, но в действительности это разные точки зрения, диаметрально
противоположные, хотя формулировки сходные. Максимов, по существу, физическое
содержание теории относительности отрицает. Кузнецов и Штейнман полагают, что
физические данные теории относительности должны быть развиты на новой основе.
Он воспринимает то, что имеется в теории относительности, но формально, конечно,
вследствие полного отрицания теории Эйнштейна. Соединять их вместе не нужно.
Максимов выступил с возражением против того, что его соединяют вместе с Кузнецовым и Штейнманом. Здесь можно было бы рекомендовать Фоку более внимательно
прочитать и статью Максимова, и статью Кузнецова и Штейнмана. На том основании,
что отвергается теория относительности в ее эйнштейновской трактовке, может быть,
можно сделать другой вывод. Для дискуссии и пользы дела лучше, чтобы в этот вопрос была внесена ясность.
Третье замечание касается Мандельштама. Не следовало помещать статью, в которой безапелляционно заявляется, что взгляды Мандельштама являются материалистическими. Если Фок настаивает, мы должны напечатать, но это положение не соответствует действительности. Взгляды Мандельштама носят субъективный характер.
Это те замечания, которые касаются статьи Фока.
Поскольку А.А. Максимов дал статью, и она идет вместе со статьей Фока, мне кажется, что вообще будет неудобно, если в том же номере один из участников будет
располагать статьей своего противника, использует ее и на нее ответит, а другой не будет располагать противоположной статьей и не будет иметь возможности ее использовать. Значит, только один из участников дискуссии будет поставлен в хорошее положение. Это уже формальная сторона, тем более что он член редакционной коллегии, тем
более что это руководитель дискуссии. Если редакционная коллегия сделает такое замечание, это другое дело, но самому участнику дискуссии надо воздержаться.
По существу товарищи правы. Кроме характеристики взглядов самого Фока, вообще тут нет ничего. По сравнению с тем, что дается в статье, тут ничего не дается. Я бы
не печатал в том виде, в каком получили статью. Вы получили статью в том виде, как
она набрана, но не следует ее расширять за счет включения ответа Фоку. Мы получили
12

статью Фока, печатаем ответ Максимова. Тогда надо назвать «Ответ академику Фоку».
Доделывать статью, дать более пространственную или более сокращенную неудобно.
Тогда надо предоставить возможность Фоку учесть основной текст статьи Максимова,
который мы получили.
Нам нужно отнестись к этим статьям внимательно, потому что надо разработать
платформу, на основании которой можно будет заключать дискуссию. Пока я не вижу
такой основы. Ни статья Фока, ни статья Максимова не дает такой основы. Не вырисовывается статья, которая могла бы лечь в основу нашего заключения, и, может быть,
после помещения обеих статей, будет созвано собрание физиков, где они выразят свое
мнение в резолютивной части и обсудят. Может быть, они выразят бесспорные пункты, по которым все физики сходятся: необходимость борьбы с субъективным идеализмом конкретно в применении к теории относительности, потом сформулировать разногласия, чтобы каждая сторона свое мнение высказала. Вот если мы это сделаем,
тогда можно и третью часть, то есть позитивную часть, как направление более правильное, выработать, можно было бы тогда подойти и к некоторым итогам. В этой части, не откладывая дело, я бы поручил отделу физики это дело провести, дать эти
предварительные ориентировки на 1–2 стр., без всяких формул, без специальных физических проблем, то есть сформулировать философскую сторону вопроса.
Пусть тов. Максимов это сделает, чтобы Редакционная коллегия поняла, какие перед ней стоят трудности при подведении итогов, поскольку между двумя физиками
имеются принципиальные, непримиримые разногласия. А эту статью надо печатать,
раз идет дискуссия.
Сидоров М.И.:
– На третьей полосе сказано: «Нас интересует сейчас сопоставление Эйнштейнафизика и Эйнштейна-философа. Заключение, к которому мы приходим, сводится
к признанию того, что к Эйнштейну полностью применимы приведенные выше слова
В.И. Ленина о буржуазных ученых, которым в области философии нельзя верить, каковы бы ни были их достижения по их специальности».
Нельзя давать такую вещь, потому что Эйнштейн – один из деятелей, высказывающихся за мир.
У товарища Сталина различаются политические, религиозные и философские
взгляды. Сейчас это формулировать применительно к Эйнштейну нельзя. Мы знаем,
что он стоит во главе сионистской организации, возглавляет сионистское движение,
и что они на него опираются.
Молодцов В.С., член редколлегии:
– Тут говорится: «Мы не будем касаться также политических взглядов Эйнштейна:
они наивны и совершенно нам чужды».
Константинов Ф.В.:
– И правильно это, но если Фок дошел до того, что он различает политические
и философские взгляды, мы должны их различать, наверное. Конечно, философии Эйнштейна мы не верим.
Сидоров М.И.:
– Философия всегда подчинялась политике, а политика первенствует.
Кеменов В.С., член редколлегии:
– Известно, что В.И. Ленин говорит о буржуазных ученых; там, где Эйнштейн является физиком, он делает такие-то вещи, а когда он касается вопросов познания, он
говорит сплошь и рядом неверные вещи и скатывается на позиции идеализма.
Константинов Ф.В.:
– Нас не интересует сопоставление физика и философа. Мне кажется, что
А.А. Максимов справедливо учитывает участие Эйнштейна в сионизме. Вы недоучитываете этого.
Вот насчет политических взглядов. Я полагаю, что, может быть, это совсем следует опустить: «Мы не будем касаться также политических взглядов Эйнштейна» и т.д.,
а дальше остается; а то, что Эйнштейн продолжает выступать во главе движения
13

за мир, – это надо проверить. Может быть, просто опустить эту политическую сторону
и эту фразу снять: «Мы не будем касаться…» и т.д.
Что касается Максимова, то для академика важно не газетную статью брать, а статью фундаментальную, где ученый Максимов выступает со всей аргументацией.
Если он представит статью аргументированную, мы ее обсудим. Желательно по существу рассмотреть позицию Фока, а не только заниматься ссылками на историю вопроса. Дело не только в истории, а в существе.
Терлецкий Я.П., член редколлегии:
– В основном тут нельзя предъявить Фоку требования как к физику или как неправильно излагающему те или иные положения теории относительности. Он разъясняет
их не тенденциозно в смысле эйнштейновской формулировки, а как она отстоялась
в науке. То, что наши философы не всегда выступают достаточно солидно, это замечание правильное.
Что можно было бы заметить? Что он приводил в некотором смысле Мандельштама. Мандельштам был крупнейший советский физик, один из вождей советской физики.
У него имеется большая школа, которая сейчас работает плодотворно, но Мандельштам
в идейном отношении не всегда материалистичен. Это безусловно. Он не разделял материалистические взгляды, он никогда открыто не высказывался; в своих высказываниях, в лекциях, в статьях он проводит в основном не марксистскую линию, а проводит линию, близкую к Маху. Это можно показать на целом ряде фактов. Так что
выдвигать Мандельштама, даже называть его материалистом, выставлять как ученого,
который придерживается материалистических взглядов, не следует, и мне кажется, что
этим Фок ослабляет свои позиции.
Хотелось бы ему подсказать о Мандельштаме по возможности сократить, но печатать нужно, мы не имеем основания не печатать.
Константинов Ф.В.:
– Вы нашу точку зрения выразили, что, по нашему мнению, это ошибка.
Кононков А.Ф., с.н.с. МГУ:
– Все-таки надо оставить то, что он написал о Мандельштаме, потому что в противном случае мы снимаем ту остроту, к которой подошла наша дискуссия, а при снятии острой постановки нам не удастся действительно выявить все, связанное с разоблачением идеалистических воззрений Мандельштама и большой группы людей, а это
было не только в воззрениях Мандельштама, но и его учеников. Это есть у многих.
Пусть хвалят Мандельштама, чтобы еще сильнее подчеркнуть остроту той борьбы,
где должна победить материалистическая точка зрения. Мандельштам никогда, нигде,
ни при каких обстоятельствах не употреблял ни имя Ленина, ни «диалектический материализм»; нигде не найдете этих слов, и, наоборот, я на своей памяти помню, как
Мандельштам выступал на партийной чистке в 1933 г., и как он расхваливал террористов, представлял себя как бога, идеолога. А Фок отражает точку зрения взглядов, которые пропагандировались Мандельштамом и теперь пропагандируются его учениками. Если бы вы собрали сочинения, напечатанные Мандельштамом, это поместилось
бы в одном томе. Ученики Мандельштама записали воспоминания, беседы, семинары
и все включили в «Сочинения», но самого Мандельштама нет. Нам теперь легче подойти к разоблачению той линии, которую проводит большая, солидная группа, наносящая большой вред советской науке.
Константинов Ф.В.:
– Вы подходите с точки зрения борьбы группы, а надо подходить с точки зрения
народных интересов государства, партии, с точки зрения науки. Мы хотим взять то рациональное, что там есть, и через огонь критики прокалить теорию относительности,
взять положительное и отбросить остальное. Так вести дискуссию нельзя. Вы блюдите интересы государственные, партийные, держитесь этой точки зрения.
С этой точки зрения было бы хорошо, если бы Я.П. Терлецкий сам взялся за это
дело. Это, безусловно, ложная позиция, и нечего бояться, что дискуссия нас куда-то
уведет. Важно устранить иногда характеристику мандельштамовских философских
14

взглядов, но мы не будем их навязывать. Что касается нашей дискуссии и того, чтобы
направить в это русло, в русло обсуждения философских взглядов Мандельштама, то
это неправильно.
Терлецкий Я.П.:
– Мы Фока знаем, знаем, что он во многом ошибается, заблуждается. Сейчас он
придерживается открытых позиций, иногда говорит правильные вещи как физик, правильные с методологической точки зрения. Например, в вопросе, кто прав, Америка 4
или нет? Тут он встал на материалистические позиции, на защиту Коперника. Мы
должны его поддержать.
Фок – крупный ученый, большое влияние оказывает на молодежь; в основном
в этой статье он правильно подметил, что мы недостаточно серьезно к этим вопросам
относимся. Если она правильно написана, она поможет нам исправить эти недочеты, и,
если мы оставим пункт, который действительно подвергается сомнению, где Фок ошибается, конечно, эффект от этой статьи будет не тот, а так статья может принести пользу.
Константинов Ф.В.:
– А.А. Максимов правильно нащупывает слабое место противника, но нам хочется еще до физической стороны добраться, чтобы не выбросить физическую сторону
за борт.
Следовательно, мы закончили обсуждение статей, подлежащих напечатанию в этом
номере журнала.
Примечания
1

Мандельштам Леонид Исаакович, академик АН СССР, один из основателей научной школы
по радиофизике.
2
Кузнецов Иван Васильевич, советский философ.
3
Штейнман Рафаил Яковлевич, советский философ.
4
Так в стенограмме, хотя это явная опечатка и по смыслу должно стоять «Коперник».

Источники – Primary Sources
Академия наук в решениях Политбюро 2000 – Академия наук в решениях Политбюро ЦК
РКП(б) – ВКП(б). 1922–1952 / Сост. В.Д. Есаков. М.: РОССПЭН, 2000 (Academy of Sciences in the
decisions of the Politburo of the Central Committee of the RCP(b) – VKP(b). 1922–1952, in Russian).
Есаков 1993 – Есаков В.Д. К истории философской дискуссии 1947 года // Вопросы философии. 1993. № 2. С. 83–106 (Esakov, Vladimir D., On the history of the philosophical discussion of 1947,
in Russian).
Жданов 2004 – Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. Ростов н/Д: Феникс,
2004 (Zhdanov, Yurii A., Looking into the Past: Memoirs of an Eyewitness, in Russian).
К итогам 1955 – К итогам дискуссии по теории относительности // Вопросы философии. 1955.
№ 1. С. 134–138 (To the results of the discussion on the theory of relativity, in Russian).
Максимов 1952 – Максимов А.А. Против реакционного эйнштейнианства в физике // Красный
флот. 1952. 23 июня. С. 4 (Maksimov, Aleksandr A., Against reactionary Einsteinianism in physics,
in Russian).
Максимов 1953 – Максимов А.А. Борьба за материализм в современной физике // Вопросы философии. 1953. № 1. С. 175–194 (Maksimov, Aleksandr A., The struggle for materialism in modern
physics, in Russian).
Митрохин 1997 – Митрохин Л.Н. Докладная записка-74 // Вопросы философии. 1997. № 8.
С. 47–67 (Mitrokhin, Lev N., Memorandum-74, in Russian).
Сталин и космополитизм 2005 – Сталин и космополитизм. 1945–1953. Документы Агитпропа
ЦК / Под общ. ред. А.Н. Яковлева. М.: МФД: Материк, 2005 (Stalin and cosmopolitanism 1945–1953.
Documents of the Agitprop of the Central Committee, in Russian).
Терлецкий 1994 – Терлецкий Я.П. Операция «Допрос Нильса Бора» // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 2. С. 21–44 (Terletsky, Yakov P., Operation “Interrogation of Niels
Bohr”, in Russian).
Фок 1953 – Фок В.А. Против невежественной критики современных физических теорий // Вопросы философии. 1953. № 1. С. 168–174 (Fok, Vladimir A., Against ignorant criticism of modern
physical theories, in Russian).
15

Ссылки – References in Russian
Закутняя 2008 – Закутняя О.В. Журнал «Вопросы философии и психологии»: первые годы издания (1889–1895). Автореферат дисс. … канд. филолог. наук. М., 2008.
Ивановский 2011 – Ивановский В.Н. Воспоминания / Публ. С.Н. Корсакова // Философские
науки. 2011. № 1. С. 144–149.
Из архива журнала 2017 – Из архива журнала «Вопросы философии» // Философский журнал
как феномен интеллектуальной культуры. К 70-летию журнала «Вопросы философии». М.; СПб.:
ЦГИ «Принт», 2017. С. 327–457.
Из истории журнала 2007 – Из истории журнала «Вопросы философии» / Публикация
С.Н. Корсакова // Вопросы философии. 2007. № 9. С. 7–9.
Мюллер-Маркус 1990 – Мюллер-Маркус C. Нильс Бор во «мраке» и «свете» советской философии // Философские науки. 1990. № 3. С. 89–101.
Сонин 1994 – Сонин А.С. «Физический идеализм»: История одной идеологической кампании.
М.: Физматлит, 1994.
Стенограмма 2020 – Стенограмма информационного сообщения И.Т. Фролова на заседании
редколлегии журнала «Вопросы философии» о проходившем в Вене философском конгрессе.
12 сентября 1968 г. / Публикация Г.Л. Белкиной, С.Н. Корсакова, М.И. Фроловой // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 92–102.

References
Belkina, Galina L., Korsakov, Sergei N., Frolova, Maria I., eds. (2020) “Transcript of I.T. Frolov’s
information message at a meeting of the editorial board of the journal Voprosy filosofii about the Philosophical Congress held in Vienna. September 12, 1968”, Voprosy filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 92–102
(in Russian).
Guseinov, Abdusalam A., Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G, eds. (2017) “From the archive
of the journal Voprosy filosofii”, Philosophical Journal as a Phenomenon of Intellectual Culture, TsGI
Print, Moscow; St. Peterburg, pp. 327–457 (in Russian).
Ivanovskii, Vladimir N. (2011) “Memoirs”, Ed. by Korsakov, Sergei N., Filosofskiie nauki, Vol. 1
(2011), pp. 143–149 (in Russian).
Korsakov, Sergei N., ed. (2007) “From the history of the journal Voprosy filosofii”, Voprosy filosofii,
Vol. 9 (2007), pp. 7–9 (in Russian).
Müller-Markus S. (1990) ‘Niels Bohr in the “darkness” and “light” of Soviet philosophy’, Filosofskiie nauki, Vol. 3 (1990), pp. 89–101 (in Russian).
Sonin, Anatolii S. (1994) “Physical Idealism”: The Story of an Ideological Campaign, Fizmatlit,
Moscow (in Russian).
Zakutnaia, Olga V. (2008) Journal “Voprosy filosofii i psikhologii”: the first years of publication
(1889–1895), Abstract of CSc thesis, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КОРСАКОВ Сергей Николаевич –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

16

Author’s Information
KORSAKOV Sergei N. –
DSc in Philosophy, Leading research fellow
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
От редакции: Российскому ученому, доктору биологических наук, профессору,
специалисту в области физиологии висцеральных систем организма человека, физиологии почек и водно-солевого обмена, эволюционной физиологии, космической биологии и медицины, нефрологии, академику РАН, советнику РАН Юрию Викторовичу
Наточину исполняется 90 лет со дня рождения. От всей души поздравляем нашего автора с юбилеем и желаем ему много лет активного и плодотворного исследования
фундаментальных тайн фукционирования человеческого организма и столь же деятельностного участия в подготовке научных и медицинских кадров, которое Юрий
Викторович демонстрирует сегодня.

Философия физиологии
© 2022 г.

Ю.В. Наточин

Институт эволюционной физиологии и биохимии им. И.М. Сеченова РАН,
Санкт-Петербург, 194223, пр. Тореза, д. 44.
E-mail: natochin1@mail.ru
Поступила 12.11.2021
В статье рассматриваются ключевые вопросы философии физиологии, одной из базовых наук естествознания. Проблема частного и общего обсуждается на примере соотношения роли отдельных клеток, органов в формировании функций целостного организма, актуальность индивидуального
особенно значима при современной тенденции к анализу огромных массивов данных. Критерий сложности анализируется по сопоставлению особей,
выполняющих физиологические функции – от одноклеточных организмов
до огромных животных. Выявлено сходство морфофункциональной организации объектов в физиологии, лингвистике, информатике, технических
системах. В эволюции живых организмов сформировалась внутренняя среда, в которой живут клетки. Физиологические системы обеспечивают гомеостаз – постоянство физико-химических параметров жидкостей внутренней среды, что требует философского осмысления роли эталона в живых
организмах по сравнению с физическими постоянными окружающего мира. Обсуждается вопрос о свободе личности в ее физиологическом понимании. Анализируется философская проблема, почему все происходит именно
так, а не иначе. Заключение посвящено соотношению разума и чувств в их
философском и физиологическом смыслах.
Ключевые слова: общее и частное, критерий сложности, уровни организации, физиология свободы личности, разум и эмоции, целостность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-17-27
Цитирование: Наточин Ю.В. Философия физиологии // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 17–27.

17

Philosophy of Physiology
© 2022

Juri V. Natochin

I.M. Sechenov Institute of Evolutionary Physiology and Biochemistry, Russian Academy of Sciences,
44, Thorez prosp., St. Petersburg, 194223, Russian Federation.
E-mail: natochin1@mail.ru
Received 12.11.2021
The article deals with the key issues of philosophy in physiology, one of the basic sciences of natural science. The problem of the particular and the general is
discussed using the example of the ratio of individual cells, organs in the formation of the functions of an integral organism; the relevance of the individual is
especially significant in the current trend towards the analysis of huge data sets
(big data). The criterion of complexity is analyzed by comparing individuals performing physiological functions, from unicellular organisms to huge animals.
The similarity of the morpho-functional organization of objects in physiology,
linguistics, computer science, technical systems has been revealed. In the evolution of living organisms, an internal environment was formed in which cells live.
Physiological systems provide homeostasis – the constancy of the physical and
chemical parameters of the fluids of the internal environment, which requires
a philosophical understanding of the standard in living organisms in comparison
with the physical constants of the surrounding world. The question of personal
freedom in its physiological understanding is discussed. The philosophical problem is analyzed, why everything happens the way it is and not otherwise.
The conclusion is devoted to the relationship between reason and feelings
in their philosophical and physiological senses.
Keywords: general and particular, criterion of difficulty, levels of organization,
physiology of personal freedom, mind and emotion, integrity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-17-27
Citation: Natochin, Yuri V. (2022) “Philosophy of Physiology”, Voprosy filosofii,
Vol. 12 (2022), pp. 17–27.

Введение
Новое направление – философия физиологии – может рассматриваться как один
из естественных путей развития философии в России. Дело не в прописке науки,
а в тренде, особенностях школы, обобщении индивидуального опыта и логики явления. Особенностью русской философии XIX–XXI вв. была ее связь с эллинизмом, интеллектуальное вовлечение естествоиспытателей в ее развитие [Вернадский 1988],
интерес к познанию человека, обсуждение проблем нравственности, тяга к правде
[Миронов 2017]. В этой связи имеют значение для философии данные физиологии,
психологии, наук о принципах работы мозга, проникновения в тайны рождение мысли, соотношения естественного и искусственного интеллекта [Черниговская 2021 а].
В числе проблем, которыми занимается физиология человека, многие связаны с методологией философии. В их числе – частное и общее, уровни организации живого
существа, целостность, сознание и осознание, мозг и мысль, гомеостаз и сознание,
развитие от простого к сложному, формулирование принципов эволюции функций.
В конечном счете создается широкая основа для вовлечения разных наук в понимании природы человека, а тем самым и развитие философии.
18

Философия науки рассматривает ключевые проблемы, в той или иной форме относящиеся к каждой науке. На примере физиологии рассмотрим взаимосвязь одной
из наук о человеке с философией. Возраст физиологии в современном исчислении –
около четырех веков, предметом ее изучения являются функции живых организмов, органов и систем, стремление понять и познать их функцию от ее молекулярных основ
до осуществления в целостном организме разной степени сложности. Физиология пытается проникнуть в тайны мозга, где рождается философская мысль. Функция не эфемерна, ее субстратом является материальная структура. Ген предопределяет строение
особи, воспроизводство каждого ее элемента, в конечном счете возникновение целостного организма. Затем особь живет сама, в этом диалектика живого. Функция зависит
от совокупной деятельности элементов, образующих данный организм. Даже однояйцевые близнецы, обладающие практически полным сходством генетической структуры,
мыслят по-разному. Эпигенетика рассматривает гены как подвластные сиюминутным
влияниям, но при этом речь не идет о мутациях. Физиологические функции осуществляются ежемоментно клетками органов под влиянием разных факторов регуляции.
Проблема общего и частного
Природа решила общую задачу – обеспечила возможность самовыражения, сохраняя независимость каждой клетки, объединенной в организм, для каждой клетки были
созданы оптимальные условия существования в функционирующем государстве, именуемом особью. Эта задача была решена тем, что каждая клетка окружена плазматической мембраной, это охрана ее независимости. В многоклеточных организмах возникла система жидкостей внутренней среды, создающих оптимальные условия для жизни
каждой клетки. Информация о задачах организма, создание целостности обеспечивается нервной системой, эндокринной системой в ее разных формах.
На рубеже XIX–XX вв. становится очевидной необходимость проникновения в природу физико-химических процессов, лежащих в основе каждой физиологической функции, появляется физиологическая химия, биохимия, биофизика. Середина XX в. была
ознаменована революцией в биологии и появлением молекулярной биологии, что создало основу проникновения в природу живого и последовательное открытие всей цепи процессов от гена к белку и его функции, молекулярных механизмов регуляции.
Однако для глубокого понимания жизни особи, целостного взгляда на ее существование во времени и пространстве, в сообществе других существ требуется новый синтез,
воссоздание целого из элементов, выяснение принципов взаимодействия компонентов
и самое существенное – непротиворечивый способ объединения элементов при участии систем регуляции во имя целостности организма. Очевидно, что целое – не сумма частей, оно имеет свои особенности, соткано из тех же белков, липидов, углеводов,
минеральных компонентов, но вместе они действуют синхронно и адекватно отвечают
на внешние вызовы, создавая особь. Заданная генотипом молекулярная организация
живого существа каждое мгновенье та же, но она и иная, благодаря участию факторов
регуляции. Отсюда следует исключительное значение физиологии как науки в системе
наук о жизни для понимания природы адаптаций к среде организма, который каждое
мгновение адаптируется, благодаря сиюминутной регуляции.
В общем виде требуется анализ индивидуального и массового, частного и общего.
Эта проблема выявляется в разных сферах – при приеме вступительных экзаменов
в вузах, в случае выдающихся способностей человека в одной сфере деятельности
и ограниченности в других. Она имеет прямое отношение и к оценке данных лабораторного анализа. В сведениях, которые получает врач о пациенте, даны значения измеряемого показателя у обследуемого, и обычно имеется информация о минимальных
и максимальных величинах границ нормы, ниже или выше которых предполагается
развитие патологических процессов.
Революция в биологии XX в. позволила понять природу гена. Градация живого
порождает науки для их изучения: структура – анатомию, функция – физиологию,
19

химические реакции – биохимию и т.п. Эти науки, к их числу относится и физиология, будут востребованы всегда. Скоро исполнится 400 лет со времени признания
физиологии самостоятельной наукой. Полагаю, что интерес к пониманию природы
функций живых систем будет обусловливать интерес к физиологии, способствовать
рождению новых методов, дальнейшего развития этой науки, а тем самым и необходимости философского осмысления проблем физиологии, применения принципов философии для ее развития, а быть может и взаимного интереса философии и физиологии,
а потому и отдельного раздела – философии физиологии.
Критерий сложности
Проблема человека, проблема сознания рассматриваются в числе ключевых в философском осмыслении жизни. Очевидна необходимость познания сути человека, рождения мысли как одного из высших этапов эволюции. Эти вопросы касаются философии
и физиологии, при рассмотрении философских проблем физиологии требуется разработка ряда критериев, в их числе градация уровня сложности живого организма. Природа гена, природа нервного импульса, происхождение слова – чудо природы. Для того,
чтобы из элементов сформировать клетку, особь, используя близкие по химическому
строению компоненты, природе потребовалось решение проблем невероятной сложности. Термин «сложная система» должен сопровождаться градуальной шкалой сложности. Что сложнее – обеспечить целостность и функцию огромного многоклеточного животного, растения или одноклеточной водоросли, инфузории, когда в одной клетке
реализовано все многообразие функций? Каковы критерии сложности?
В древнегреческой философии, когда речь шла об источниках природы, возникла
мысль признать исходным атом (неделимый), но спустя века он оказался сложно организованным. Успехи в изучении строения живых существ выявили в клетках субклеточные
структуры – митохондрии, ядра, ядрышки, рибосомы. Возникла общая проблема, какой
уровень организации признать низшим, какой высшим. Человек, особь является элементом популяции, популяции – элементы экосистем. Предлагалось рассматривать первым
уровнем функциональные блоки (комплекс макромолекул), а высшим – экосистемы.
Нами была разработана схема уровней физиологических систем. Первым, низшим
уровнем принята клетка как физиологическая единица, высшим – организм, он обеспечивает независимое существование в среде и выполнение всего комплекса базовых физиологических функций (питание, выделение, размножение, дыхание, движение, иммунная
защита). В ходе последующей эволюции от одноклеточных особей к многоклеточным
преимущества давала дифференция функций клеток, появляются многоклеточные организмы. Следующим уровнем организации становятся функциональные единицы органов, из них формируются отдельные органы. Каждая из перечисленных выше функций осуществляется специализированными органами (легкие, желудок, кишечник, почки
и др.), появляются системы кровообращения, дыхания, для упорядочивания функций,
слаженной работы – система регуляции, возникают органы чувств. Формирование органов, систем их регуляции обусловливает появление функциональных систем – дыхания,
кровообращения, пищеварения, размножения. Возникает необходимость интеграции отдельных систем в целостный организм, создание эффективных механизмов обобщения
информации от органов чувств (зрение, слух, ориентация в пространстве, обоняние,
вкус) и сведений о состоянии внутренней среды организма, что обеспечивается системами регуляции, нервной системой. Формируется целостный организм с действующими
в нем функциональными системами. Морфофункциональная организация многоклеточного организма включает 4 основных уровня: 1) клетка, 2) функциональная единица органа, 3) орган, 4) функциональная система (например, дыхание, кровообращение и др.).
Оказалось, что аналогичная схема реализована при рассмотрении объектов столь
далеких наук, как лингвистика, технические системы, информатика. Тем самым проблема достигает уровня философского обобщения, физиология смыкается с другими науками. В качестве примера физиологической системы приведем почку. Клетки образуют
20

основной элемент почки – нефрон, в каждой почке человека их около одного миллиона. Осморегулирующая система обеспечивает постоянство концентрации всех растворенных веществ в сыворотке крови. Эта система включает осморецептор, реагирующий на осмоляльность крови, он передает информацию в мозг, который анализирует
данные и посылает сигнал клеткам почки о том, надо ли воду из канальца всасывать
в кровь или удалять из организма.
Принципиально подобное соотношение компонентов имеется и в лингвистике:
фонема – слог – слово – предложение,
звук речи – часть слова – понятие – мысль;
в информатике:
идентификатор – оператор – процедура – программа,
признак – программирование – порядок действий – последовательность действий
(информатика);
в технических системах:
деталь – агрегат – топливная система – двигатель [Наточин, Меншуткин, Черниговская 1992; Наточин, Меншуткин 1993].
Констатация сходных компонентов в разных биологических, информационных,
технических системах позволила обсудить критерии их развития. В эволюции перечисленных систем нами найдены сходные, закономерные черты, что находит выражение в увеличении дифференцировки элементов, повышении интенсивности работы,
образовании морфофункциональных комплексов, усложнении механизмов регуляции,
возрастании числа функций. Естественно, это сходство принципов повышения эффективности происходит при сохранении специализации функций, улучшении качества
работы в каждой из изучаемых нами систем.
Проблема эталона
Ключевой вопрос, касающийся всех систем, состоит в необходимости стандарта,
эталона. Эта проблема четко выражена в естественных науках, но не менее значима
и в гуманитарных, когда обращаются к нормам речи, нормам поведения, разрешенным
и запретным темам в обществе, моде. Совершенствование в эволюции живых систем
проявляется эффективностью адаптации к среде, в случае языка шлифуется в речи по колений носителей языка. Возникает вопрос: константы существуют, а исследователь
использует их, либо другой вариант – научное сообщество признает некую величину
эталоном, стандартом? Иначе говоря, эталон задан природой или параметры признаются исследователями как эталонные? Как это положение реализовано в организме
человека или животного, в обществе, как воспроизводится в сменяющих друг друга
поколениях эталон, к которому привязаны те или иные функции живого существа?
Рассмотрим в качестве простого примера температуру тела. Здоровый человек знает, что температура его тела в норме – 36.6 ºС, для измерения используется медицинский термометр с градуированной шкалой. Эти измерительные устройства для каждого типа приборов верифицированы метрологической службой, использующей
соответствующие международные стандарты. Общий вопрос касается любого измеряемого параметра и состоит в том, где в живом организме имеется не только рецептор,
который воспринимает данный сигнал (например, терморецептор), а где эталон, с которым в данном организме сопоставляются сообщаемые его рецепторами сведения,
чтобы особь получила ответ – это норма или показатель выше или ниже нее? Из этого
следует необходимость философского обсуждения значения понятия эталона как идеала, принципы его принятия, организации и эквивалентах в живой природе и обществе.
Физические стандарты – длина, температура, масса – являются относительными
величинами. Иными словами, отсчет основных значений констант привязан к признанным постоянным мира, Вселенной, но не служит абсолютом определенного показателя физического процесса. Температура тела человека 36.6 ºС, в мозгу имеется
центр терморегуляции, он получает информацию от терморецепторов, ощущающих
21

теплое и холодное, центр у теплокровных обеспечивает поддержание стандарта температуры, характерного для особей данного вида. Нам не удалось найти прямых сведений об организации этой системы в мозгу человека, как устроен эталон, с которым мозг сравнивает сигналы терморецепторов. Аналогичная ситуация складывается
и в отношении рецепторного звена не только температуры, но и при определении концентрации ионов – восприятие того или иного иона выявляется по величине биоэлектрической реакции, но наличие и локализация эталона остаются неизвестными, хотя
организм очень точно поддерживает эти параметры.
Возникает проблема критерия эталона, стандарта и не только у исследователя, но
и у каждого организма, ибо требуется постоянно соотносить ощущаемое значение
с эталоном у каждого живого существа. Речь идет не о стандартизации биологических
данных, не об органе зрения или слуха и восприятии образа, а о поддержании температуры тела, ее стабильности, что реализовано у теплокровных животных, птиц, млекопитающих (эндотермные организмы), оно обеспечивает независимость особи от температуры внешней среды. Философская проблема состоит в принципе построения
таких систем, включающих не только датчик (терморегулятор), но и эталон, и центр
регуляции, где он и как организован, едины ли принципы организации.
Эталон – мера, измерительный прибор для хранения или передачи информации.
Константа – постоянная величина. В философском словаре термин «эталон» не раскрывается, вместо него приведен термин «эталонная группа». В этом случае указывается диапазон между минимальной и максимальной величиной изучаемого параметра
в группе нормы. Предметом наших размышлений служит иная фундаментальная проблема – что определяет эталон, как он формируется, поскольку относится к категории
абсолюта в данной области явлений, предметов. Он превращается в философскую категорию, которая может иметь отношение к различным физическим процессам – температуре, массе, длине.
Сопоставимо ли рассмотрение эталона в физическом или химическом смысле слова с нормой поведения человека в обществе? В философском смысле слова это явления
одного порядка. В базовом отношении эталоном параметра для физико-химических
объектов служит величина, принятая сообществом специалистов как мера данного явления. В случае поведения в обществе признанным становится принятый в данное время на основе общественного договора способ существования, в конечном смысле –
мода. Удивительным оказалось, что и в науке об обществе, и в естественных науках часто конечным становится общественный договор, а не абсолют, заданный природой.
Стандарт температуры неотделим от имен Цельсия, Фаренгейта, Реомюра. Речь
идет о точке отсчета стандарта, это общая проблема науки, надо найти опору, упорядочение ключевых вех. Г. Фаренгейт, нидерландский физик, в 1724 г. предложил шкалу
измерения температуры, где таяние льда составляло +32 ºF, а точка кипения воды
212 ºF. В 1730 г. французский исследователь Р. Реомюр взял за основу шкалы измерения температуры точки перехода агрегатных состояний воды – кристаллизации при
образовании льда и кипения, перехода в пар, изобрел спиртовой термометр и разделил
шкалу на 80 частей между точками таяния и кипения воды. Прошло несколько лет,
и шведский астроном, геолог А. Цельсий в 1742 г. предложил температурную шкалу,
которая сохранилась до наших дней, где 0 ºC – температура замерзания воды, а 100 ºC –
кипения, шкала разделена на 100 частей, температура тела человека – 36.6 ºC в норме,
а абсолютный 0 во Вселенной – –273.15 ºC.
Общий вопрос состоит в том, как организованы у каждого организма не только рецепция, а одновременно и эталон, который характеризует значения нормы и от которого будет зависеть поведение человека в каждое мгновение. Из этого следует важный
практический вывод: болезнь может возникать в случае поломки любого элемента терморегуляции – рецептора эфферентных нервных путей, регулируемых функций, но то,
что не обсуждалось ранее – нарушение самого эталона. Об этом ни слова ни в одной
работе, но при таком дефекте гипертермия, субфебрилитет, гиперосмоляльность нужно лечить не антибиотиком, а восстановлением функций эталона.
22

Свобода личности в физиологическом осмыслении
Свобода действий живого существа непрестанно встречается с ограничением, связанным с объективными обстоятельствами. Иногда они обусловлены физическими
факторами: отсутствие легких не позволяет пользоваться воздушным дыханием, жабры дают возможность жить в воде, но не на суше. Свобода особи предполагает наличие структурных и физиологических механизмов в организме, собственных ресурсов
существования, совокупности оптимальных для жизни физико-химических условий.
Иначе говоря, особь должна иметь систему гомеостаза, которая постоянно будет воспроизводить внутри организма идеальные условия для жизни каждой клетки, в конечном счете – самой себя, делать это незаметно и эффективно, чтобы не отвлекать человека от всего многообразия радостей и горестей жизни. В то же время свобода особи
основана на жестких ограничениях гомеостаза, вводит для этой функции необходимость действовать по очень строгим правилам, выполняя бесчисленные процессы для
поддержания в очень узких пределах всей совокупности физических и химических
параметров внутри организма, что обеспечивает условия для жизни клеток.
Свобода относится к числу общих проблем философии, конвергирует с независимостью, но любое живое существо находится во внешней среде, а потому зависит
от ее свойств, а человек – и от особенностей влияния на организм общества, то есть
свобода в несвободе, вызванной обязательностью выполнения правил. В это понятие
условий свободы особи входит создание внутри стабильных физико-химических
параметров жидкостей внутренней среды, что обеспечивает взаимодействие особей друг с другом, взаимосвязь объекта со средой. Рассмотрим широкую проблему
в связи с жизнью особи во внешней среде, обществе, которые в оптимальных условиях должны быть комфортны для раскрытия ее возможностей, потенциала в широком
смысле этого понятия, но в пределах границ строгих разрешенных параметров.
Одно из решений этой глобальной задачи касалось внутренней среды и было
сформулировано французским физиологом К. Бернаром во второй половине XIX в.
Так как жизнь многоклеточных организмов, будь то человек, птица, лягушка, рыба, основана на функции сообщества клеток, значит нужно прежде всего обеспечить стабильность физико-химических параметров, в которых живет каждая клетка организма,
обеспечивать постоянство околоклеточной среды, которая служит внутренней средой многоклеточного живого существа. Высказанные общие положения, основанные
на результатах новейших исследований организма человека, потребовали пересмотра
взглядов на регуляцию функций в целостном организме, роль органов чувств, как обращенных в окружающую среду, так и системы интерорецепции для восприятия сигналов от внутренних органов, в понимании природы регуляции физико-химических
параметров жидкостей внутренней среды. Это сопровождалось возникновением в процессе эволюции сенсорных систем двух типов, одна направлена на получение информации из внешней среды (зрение, слух, осязание, вкус), другая обращена во внутреннюю среду и избирательно воспринимает физико-химические параметры сыворотки
крови, внеклеточной жидкости. Вся информация поступает в мозг, где создается сиюминутный образ не только внутренней среды, но и внешней, целостное представление
о состоянии жидкостей внутренней среды, что влияет на поведение человека, животного, функции внутренних органов. Неоценимый вклад в понимание интерорецепции
внес В.Н. Черниговский, который обосновал основы взаимосвязи коры головного мозга, разных отделов мозга и внутренних органов. Он показал, что сигналы от интерорецепторов по афферентным нервам достигают мозга, влияют на деятельность человека,
была установлена локализация таких центров в мозгу [Черниговский 2007].
Однако есть еще одна система в организме, которая непрестанно следит за состоянием жидкостей внутренней среды, имеет собственную систему оповещения и исправления изменений (нарушений) состава крови, которые ежемоментно могут происходить и требуют постоянного контроля. Речь идет о почках млекопитающих; кровоток
почек в минуту в состоянии покоя (в норме) у человека превышает кровоснабжение
23

мозга. Почки участвуют в поддержании нормального объема крови, ее осмоляльности,
концентрации в ней ионов и органических веществ, вырабатывают такие физиологически активные вещества как эритропоэтин для регуляции числа эритроцитов, активные формы витамина D3 для поддержания баланса ионов кальция. Таким образом,
можно полагать, что важнейшее значение во взаимодействии с внешней средой играет
мозг, а автоматическим интегратором состава внутренней среды наряду с мозгом служат почки [Наточин 2021].
Т.В. Черниговская пишет о необходимости мультидисциплинарного исследования
для понимания механизмов работы мозга, дает философское обоснование такого подхода, необходимости сочетания в новой парадигме средств нейронаук и гуманитарного знания [Черниговская 2021б]. Наше исследование не только поддерживает такой
подход, но и показывает целесообразность еще более широкого взгляда на эту проблему
в ее философском и естественнонаучном осмыслении, соотнесении сознания и гомеостаза. Мозг, генерация мысли зависят от стабильности фона, высшей степени точного
соответствия физико-химических условий внутренней среды стандарту, постоянство
параметров внутренней среды обеспечивает условия для взлета мысли, интенсивной
работы мозга, почки обеспечивают гомеостаз, следят, чтобы не было помех для сосредоточения мысли. Это нашло отражение не только в физиологических исследованиях,
но и в мемуарах, художественной литературе как необходимость тишины кабинета для
рождения мысли, творчества.
Почему так, а не иначе
Мысль, сформулированная в заголовке, касается одной из ключевых проблем
научного знания. Его формула – «ни одно явление не может оказаться истинным или
действительным, ни одно утверждение – справедливым без достаточного основания,
почему именно дело обстоит так, а не иначе; судьей в вопросах истины является разум, в способах их достижения – критичность и рациональные средства познания»
[Миронов 2017, 168–169]. Выделим в этом суждении 2 аспекта – один общий, другой
касается конкретных вопросов. Последовательно раскрывая эту тему, перейдем к тому
или иному субъекту изучения, решение будет зависеть от применяемого метода, условий исследования. Верификация результатов, их истинность во втором случае будет
касаться не только доводов разума, но и верного выбора объекта изучения, его состояния. Естественно, окончательное суждение вынесет разум, но не в результате абстрактных рассуждений, а на основании эксперимента, опыта, измерения. Это утверждение
применимо к естественным наукам, вспомним известные факты использования этой
мысли. В 1929 г. эти слова произносит А. Эйнштейн, Л.А. Орбели использует их при
формулировании задач эволюционной физиологии в докладе 7 марта 1956 г. [Орбели
1958]. Орбели высказал мысль, что эта наука должна иметь две линии развития – изучение эволюции функций и исследование функциональной эволюции. В первом случае речь о необходимости дать ответ на вопрос, какие этапы преобразования, совершенствования проходит функция в процессе развития, во втором – необходим ответ
на вопрос, почему функция развивалась так, а не иначе.
Такой подход оказался плодотворным и позволил на примере физиологии водносолевого гомеостаза сформулировать принципы эволюции функций и функциональной эволюции. Эволюция функций нашла выражение в том, что увеличивалось количество физиологических функций, выполняемых каждым органом, повышалась интенсивность процессов, протекающих в данном органе при постоянстве его массы,
возрастала дифференцировка компонентов, становилось больше факторов регуляции,
что делало более успешным приспособление организма к окружающей среде [Natochin,
Chernigovskaya 1997].
Функциональная эволюция должна ответить на вопрос, почему функция эволюционировала так, а не иначе, как это определило эволюцию организмов. Построение
каждой физиологической системы обусловлено молекулярными, физико-химическими
24

особенностями тех элементов, которые вовлечены в данную функцию. Так, морфо функциональная организация почек и системы водно-солевого гомеостаза определялась, по нашему предположению, способами трансмембранного транспорта воды
и ионов натрия. Следует сказать, что речь идет отнюдь не об очевидном факте. В XIX в.
немецкий физиолог К. Людвиг высказал гипотезу, что деятельность почек обеспечивается двумя процессами. Первый включает фильтрацию из крови в просвет канальца
почки безбелковой жидкости, второй процесс заключается во всасывании из канальца
в кровь всех нужных веществ, а ненужные остаются в канальце и удаляются из организма. Эта схема оказалась верна, но энергетически она очень затратна. В сутки у человека через сосуды почек протекает более 1100 л крови (более тонны!), всасывается
в кровь почти 99% профильтровавшейся жидкости, в итоге выделяется обычно от 1
до 2 л. Некоторые крупные физиологи в начале XX в. полагали, что этого не может
быть, очень энергетически затратно, и вопрос состоял в том, зачем такой Сизифов
труд? Однако оказалось, что действительно в сосуды почки вливается 22–25% крови,
поступающей из сердца в аорту, а кровоток почек превышает кровоток мозга. Все действительно именно так, иначе было бы невозможно создать высокую стабильность состава крови в организме у человека, а без этого нельзя осуществить работу мозга человека [Наточин 2018]. Можно предположить, что происходит так потому, что нет
иного эффективного способа сохранять идеальный состав крови.
Деятельность мозга человека, высшие функции требуют исключительной стабильности физико-химических условий внутренней среды. Поэтому столь важна огромная,
энергозатратная деятельность почек по созданию стабильной внутренней среды в организме. Чем выше находится животное на эволюционной лестнице позвоночных, тем
больше у него артериальный кровоток почек и совершеннее система регуляции водносолевого гомеостаза. Диалектика в том, что функциональная эволюция не включает
развития как такового – ее задача сформулировать принцип, на котором основан процесс развития явления. Оказалось, что не только в науке, но и в искусстве ключевым
является вопрос о генезе произведения. В октябре 1893 г. Э. Гроссе обратил внимание
на интерес проследить, почему то или другое художественное произведение вплоть
до мелких подробностей сложилось так, а не иначе [Гроссе 2017]. Сформулируем основы физиологического представления «почему так, а не иначе»: 1) физико-химические, молекулярные факторы, определяющие эволюцию функции данной системы;
2) взаимосвязь нескольких функциональных систем для оптимизации процесса в организме; 3) непрерывное воссоздание целостности организма; 4) реализация адаптаций
к меняющимся условиям среды; 5) решение проблемы эпигенеза – возникновения человека – и развитие высших форм психической деятельности.
Разум и чувства
Нередко можно слышать: как много говорится о любви, что еще можно добавить?
Разгадка проста. Каждая новая мысль о любви служит отражением еще одной ее грани. Процесс творчества непредсказуем, ни исследователь, ни художник не ведают, когда появится мысль, чем завершится начатое. Творчество увлекает, метод рождается
или используется в соответствии с интуитивным развитием образа, идеи. Речь идет
не о штамповке, а об истинном творческом замысле и его воплощении. О. ВидмайерПикассо, внук Пабло Пикассо, писал о великом деде, что его «искусство не могло
быть сотворено без любви» [Видмайер-Пикассо 2015, 13]. Эта мысль может быть распространена на большинство, если не на все виды творчества, включая науку. В разных видах искусства – живописи, скульптуре, поэзии – она входит в ткань произве дения, в возникновение научной идеи, ее мысленное воплощение, часто является
и толчком, и фоном состояния души творца.
Обсуждая высшие достижения великих спустя много лет, когда эти произведения
стали классическими, отобраны поколениями в воспоминаниях, иногда можно найти
ответ на вопрос о стимулах, породивших их. В 1863 г. в течение нескольких недель
25

И.М. Сеченов завершил эмоционально написанную книгу «Рефлексы головного мозга». Он писал: «Все проявления разнообразных внешних проявлений мозговой деятельности сводятся окончательно к одному лишь явлению – мышечному движению.
Смеется ли ребенок при виде игрушки, улыбается ли Гарибальди, когда его гонят
за излишнюю любовь к Родине, дрожит ли девушка при первой мысли о любви, создает ли Ньютон мировые законы и пишет их на бумаге – везде окончательным фактом
является мышечное движение» [Сеченов 1952, 9]. По словам И.П. Павлова это было
время влюбленности И.М. Сеченова, ставшей толчком появления одного из наиболее
ярких произведений русской физиологической мысли [Павлов 1999].
Рождение новой идеи, озарение близки чувству влюбленности. И то, и другое внезапно рождается, не ведомо, что служит стимулом. Нет необходимости обосновывать
эту мысль, классическая литература и жизнь дают множество ярких примеров. Но влюбленность, творческие порывы в науке и искусстве тесно связаны друг с другом. Герой
войны 1812 г. Денис Давыдов, много лет спустя после Отечественной войны, прожив
десятилетия в браке, вновь влюбился с первого взгляда, был покорен Е.Д. Золоторевой. И в нем заговорил казавшийся давно уснувшим поэтический талант:
Я мог бы вас любить глухим, лишенным зренья…
Я вас люблю затем, что это – Вы!.. [Третьякова 2018, 195].

Философия проблемы «разум, чувства» в своем сочетании имеет и нестандартное,
но очень существенное физиологическое звучание. Речь идет не о банальности, что
оба эти понятия основаны на строго очерченных физиологических процессах, связанных с деятельностью мозга. В 80-х гг. XIX в. И.П. Павлов публикует работу и защищает диссертацию, одним из важных разделов которой было обоснование роли нервов
в адаптации органа к функции. Эти нервные волокна были названы трофической
иннервацией. Четыре десятилетия спустя, ученик Павлова Л.А. Орбели поручил студенту А.Г. Гинецинскому исследовать роль симпатических нервов, подходящих к скелетной мышце. Электрическая стимуляция волокон симпатической нервной системы
снимала утомление мышцы, оказывала адаптационно-трофическое действие. Это яв ление получило имя «феномен Орбели ‒ Гинецинского». Оказалось, что подобные
процессы происходят в разных органах человека, поэтому эмоциональный подъем открывает новые возможности для интеллектуальной сферы. Эти физиологические механизмы позволяют найти объяснение приведенным выше примерам.
Научное творчество не только не предсказуемо, но и требует развития. Мысль
рождается, ее надо осознать, обосновать, экспериментально подтвердить, попытаться
донести до слушателя или читателя. Она – отражение духа, она эфемерна. Сложность
и в том, что мысль опережает время. Счастлив тот, у кого родилась мысль, кто осознал
ее, а итоги приняты обществом.
Ссылки – References in Russian
Вернадский 1988 – Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988.
Видмайер-Пикассо 2015 – Видмайер-Пикассо О. Пикассо. Интимный портрет / Пер. с фр.
М.: Колибри, Азбука-Аттикус, 2015.
Гроссе 2017 – Гроссе Э. Происхождение искусства / Пер. с нем. М.: Либроком, 2017.
Лункевич 1943 – Лункевич В.В. От Гераклита до Дарвина. Т. 3. М.; Л.: Изд. АН СССР, 1943.
Миронов 2017 – Миронов В.В. Философия: учебник. М.: Проспект, 2017.
Наточин 2018 – Наточин Ю.В. Целостность // Журнал высшей нервной деятельности. 2018.
Т. 68. № 6. С. 775–787.
Наточин 2021 – Наточин Ю.В. Физиологии почки и водно-солевого гомеостаза человека: новые проблемы // Физиология человека. 2021. Т. 47. № 4. С. 103–114.
Наточин, Меншуткин 1993 – Наточин Ю.В., Меншуткин В.В. Проблемы эволюции функций
в физиологии, экологии и технике // Журнал эволюционной биохимии и физиологии. 1993. Т. 29.
№ 4. С. 434–446.
Наточин, Меншуткин, Черниговская 1992 – Наточин Ю.В., Меншуткин В.В., Черниговская Т.В.
Общие черты эволюции функции гомеостатических и информационных систем // Журнал эволюционной биохимии и физиологии. 1992. Т. 28. № 5. С. 623–636.
26

Орбели 1958 – Орбели Л.А. Основные задачи и методы эволюционной физиологии // Эволюция функций нервной системы. Л.: Медгиз, 1958. С. 7–17.
Павлов 1999 – Павлов И.П. О И.М. Сеченове // И.П. Павлов: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1999.
С. 211–214.
Сеченов 1952 – Сеченов И.М. Рефлексы головного мозга. Избранные произведения. Т. 1.
М.: Изд. АН СССР, 1952. С. 7–127.
Третьякова 2021 – Третьякова Л. Вечный идол. М.: Виконт – МВ, 2018.
Черниговская 2021а – Черниговская Т.В. Нейронаука в поисках смыслов: мозг как барокко? //
Вопросы философии. 2021. № 1. С. 17–26.
Черниговская 2021б – Черниговская Т.В. Чеширская улыбка кота Шрёдингера: мозг, язык и сознание. М.: АСТ, 2021.
Черниговский 2007 – Черниговский В.Н. Избранные труды (К 100-летию со дня рождения).
СПб.: Наука, 2007.

References
a

Chernigovskaya, Tatiana V. (2021 ) “Neuroscience Search for Meaning: Brain as Barocco?”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1, pp. 17–26 (in Russian).
Chernigovskaya, Tatyana V. (2021b) Cheshire smile of Schrödinger’s cat: brain, language and consciousness, AST, Moscow (in Russian).
Chernigovsky, Vladimir N. (2007) Selected Works (To the 100th anniversary of his birth, Science,
Sankt-Petersburg (in Russian).
Grosse, Ernst (2017) The Origin of Art, Librokom, Moscow (Russian Translation).
Lunkevich, Valerian V. (1943) From Heraclitus to Darwin, Vol. 3, USSR Academy of Sciences,
Moscow; Leningrad (in Russian).
Mironov, Vladimir V. (2017) Philosophy: textbook, Prospect, Moscow (in Russian).
Natochin, Yuri V. (2020) “Integrity”, Zhurnal vysshej nervnoj deyatel’nosti, Vol. 50, No. 1, pp. 92–
101 (in Russian).
Natochin, Yuri V. (2021) “Physiology of the kidney and human water-salt homeostasis: new problems”, Human Physiology, Vol. 47, No. 4, pp. 448–458 (in Russian).
Natochin, Yuri V., Chernigovskaya Tatiana V. (1997) “Evolutionary physiology: history, principles”,
Comparative Biochemistry and Physiology, 1997, Vol. 118 (А), No. 1, pp. 63–79.
Natochin, Yuri V., Menshutkin, Vladimir V. (1993) “Problems of the evolution of functions in physiology, ecology and technology”, Zhurnal evolyucionnoj biohimii i fiziologii, Vol. 29, No. 4, pp. 434–446
(in Russian).
Natochin, Yuri V., Menshutkin, Vladimir V., Chernigovskaya, Tatiana V, (1992) “General features
of the evolution of the function of homeostatic and information systems”, Zhurnal evolyucionnoj biohimii
i fiziologii, Vol. 28, No. 5, pp. 623–636 (in Russian).
Orbeli, Leon A. (1958) “Basic tasks and methods of evolutionary physiology”, Evolution of functions of the nervous system, Medgiz, Leningrad, pp. 7–17 (in Russian).
Pavlov, Ivan P. (1999) “About I.M. Sechenov”, I.P. Pavlov: pro et contra, RHGI, Sankt-Petersburg,
pp. 211–214 (in Russian).
Sechenov, Ivan M. (1952) Reflexes of the brain. Selected works, Vol. 1, Academy of Sciences of the
USSR, Moscow, pp. 7–127 (in Russian).
Tretyakova, Lyudmila I. (2021) Eternal idol, Viscount – MV, Moscow (in Russian).
Vernadsky, Vladimir I. (1988) Philosophical Thoughts of a Naturalist, Nauka, Moscow (in Russian).
Widmaier-Picasso, Olivier (2015) Picasso. Intimate portrait, Hummingbird, Azbuka-Atticus, Moscow
(Russian Translation).
Сведения об авторе
НАТОЧИН Юрий Викторович –
доктор биологических наук, профессор,
академик РАН, академик Academia Europaea,
главный научный сотрудник Института
эволюционной физиологии и биохимии
им. И.М. Сеченова РАН, Санкт-Петербург.

Author’s Information
NATOCHIN Yuri V. –
DSc in biology, professor, academician RAS,
academician Academia Europaea, chief researcher,
I.M. Sechenov Institute of Evolutionary Physiology
and Biochemistry, Russian Academy of Sciences.

27

Современная социальная онтология:
в преддверии «пятой программы» *
© 2022 г.
1, 2

А.М. Орехов1**, М.Л. Ивлева2***

Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
**

E-mail: orekhovandrey@yandex.ru
***
E-mail: ivleva_ml@pfur.ru
Поступила 20.01.2022

Статья посвящена проблеме обоснования одного из возможных путей конструирования новой, «пятой» программы в современной социальной онтологии, которая занимается изучением социальной реальности, ее природы,
структуры и основных составляющих элементов. В результате проведенного анализа состояния исследований в области социальной онтологии было
выявлено четыре («четыре +», если включать сюда «другой институционализм») конкурирующие между собой исследовательские программы. Проводится общий обзор этих действующих программ с целью установления
различий между ними и определения проблемных точек в современной социальной онтологии. В частности, отмечается в качестве одной из проблемных точек отсутствие ясного понимания различия между социальной и гуманитарной онтологией. Авторы аргументируют необходимость разработки
пятой программы в качестве определенной альтернативы обозначенных
программ, предварительно исследовав предпосылки, которые условно можно разделить на два разряда: концептуальные и когнитивные. При конструировании «пятой программы», как полагают авторы, следует опираться
на КГМ-методологию, являющуюся концептуальной основой российских
социально-гуманитарных наук.
Ключевые слова: социальная онтология, программа в социальной онтологии, «гуманитарная онтология», «другой институционализм», Дж. Сёрл,
Т. Лоусон, Б. Эпштейн, Р. Бхаскар, М. Арчер, Ф. Гуала, А. Грейф.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-28-39
Цитирование: Орехов А.М., Ивлева М.Л. Современная социальная онтология: в преддверии «пятой программы» // Вопросы философии. 2022. № 12.
С. 28–39.

*

28

Работа выполнена при поддержке РФФИ (грант № 19-511-44003).

Contemporary Social Ontology:
on the Threshold of the “Fifth Program”*
© 2022

Andrey M. Orekhov 1**, Marina L. Ivleva 2***
1, 2

Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklouho-Maklay str., Moscow, 117198, Russian Federation.
**

E-mail: orekhovandrey@yandex.ru
***
E-mail: ivleva_ml@pfur.ru
Received 20.01.2022

The article is devoted to the problem of substantiating one of the possible ways
of constructing a new, “fifth” program in modern social ontology, which deals
with the study of social reality, its nature, structure and the main elements that
make up this reality. As a result of the analysis of the state of research in the field
of social ontology, four (“four +”, if we include here “other institutionalism”)
competing research programs were identified. A general review of these valid
programs is conducted in order to establish differences between them and identify problem points in modern social ontology. In particular, the lack of a clear
understanding of the difference between social and humanitarian ontology is
noted as one of the problematic points. The authors prove the need to develop
the fifth program as a definite alternative to the designated programs, having previously investigated the prerequisites, which can be conditionally divided into
two categories: conceptual and cognitive. When designing the “fifth program”,
as the authors believe, it is necessary to rely on the KGM methodology, which is
the conceptual basis of the Russian social and humanitarian sciences.
Keywords: social ontology, “program in social ontology”, humanitarian ontology, “the other institutionalism”, J. Searle, T. Lawson, B. Epstein, R. Bhaskar,
M. Archer, F. Guala, A. Greif.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-28-39
Citation: Orekhov, Andrey M., Ivleva, Marina L. (2022) ‘Contemporary Social
Ontology: on the Threshold of the “Fifth Program”’, Voprosy Filosofii, Vol. 12
(2022), pp. 28–39.

Программы в социальной онтологии: общий обзор
В современной социальной онтологии, как полагают авторы статьи, конкурируют
между собой нескольких исследовательских программ. «Социально-онтологическая
программа» – совокупность когнитивных и методологических установок, демонстрирующих самобытное и самодостаточное понимание природы социальной реальности,
а также – самого структурного поля социальной онтологии (включая ее задачи, проблемы и инструменты достижения).
К числу таковых программ можно отнести: (1) CIIF-программа Дж. Сёрла. Аббревиатура CIIF означает «collective intentionality + institutional facts» («коллективная интенциональность + институциональные факты») – два основных понятия социальной
онтологии Дж. Сёрла. См. [Searle 1995].
*
This current research was supported by the Russian Foundation for Basic Research (grant
no. 19-511-44003).

29

(2) «Кембриджская программа» Т. Лоусона – по имени Кембриджского университета (Великобритания), где работает Тони Лоусон.
(3) «Тафтская программа» Б. Эпштейна – по имени Университета Тафтса (США),
где работает Брайан Эпштейн.
(4) «Критический реализм»: программа М. Арчер – по самоназванию самой школы и названию журнала “Journal of Critical Realism” («Журнал критического реализма»), где ведущим представителем является британский философ Маргарет Арчер.
Особое место в современной социальной онтологии занимает (4+) «другой институционализм» (Дж. Сёрл, Ф. Гуала, А. Грейф), идеи которого имеют значение не только для понимания эволюции современного социально-онтологического знания, но и для
развития институциональной теории и институциональной методологии.
(1) CIIF-программа Дж. Сёрла. Британский философ Джон Сёрл разработал оригинальную социально-онтологическую программу, построенную на двух ключевых понятиях – «институциональный факт» и «коллективная интенциональность». По мнению
Дж. Сёрла, объективная социальная реальность – это та реальность, что базируется
на доказанных и проверенных объективных социальных фактах. Следовательно, полагает Сёрл, социальные факты – это те факты, которые порождают институты.
Но как среди множества социальных фактов выделить институциональные факты? Для
этого, согласно Сёрлу, следует использовать понятие «коллективной интенциональности» (collective intentionality) – это второе (после «институционального факта») фундаментальное понятие социальной онтологии Дж. Сёрла. «Коллективную интенциональность» можно также разъяснять посредством слов «намерение» и «желание»: тогда
перевод английского словосочетания «collective intentionality» прозвучит как «совокупность коллективных намерений» или «совокупность коллективных желаний». «Коллективная интенциональность» рождает «социальные институты», которые и образуют основу окружающей нас социальной реальности.
«Институт представляет собой систему конститутивных правил вида: «X считается Y в контексте C». Как только институт устоялся, он порождает структуры, отвечающие за создание институциональных фактов… Главная роль институтов и смысл
их действий не просто в ограничении действий людей, а скорее в создании новых видов отношений власти и влияния» [Сёрл 2007, 15–16].
(2) «Кембриджская программа» Т. Лоусона. Тони Лоусон – руководитель Кембриджской группы социальной онтологии (Cambridge Social Ontology Group – CSOG),
куда также входят такие философы, как Фил Фолкнер (Phil Faulkner), Анна Александрова (Anna Alexandrova) и др.
Основное произведение, в котором Т. Лоусон излагает свои идеи относительно социальной онтологии, – «Природа социальной реальности» («The Nature of Social Reality» [Lawson 2019]).
Т. Лоусон различает два типа социальной онтологии – «социо-философскую»
и «социо-научную»:
«Первая из них занимается признаками, которые можно распространить на всю
область социального, – например, это признак социального бытия per se [самого по себе], который включает в себя все базовые принципы, которыми конституирована социальная реальность. В противовес этому, социо-научная онтология основана на частных, особенных результатах или социальных частностях (деньги, рынок, города,
корпорации, технологии, гендер, университеты), которые определяются более общими, универсальными, глубинными признаками, разрабатываемыми социально-философской онтологий» [Ibid., 11].
Но социальная онтология для Т. Лоусона – далеко не самоцель, а лишь переходное
звено для создания «пере-ориентированной социальной теории» (re-oriented social theory). В частности, такая «пере-ориентированная социальная теория» предложена британским мыслителем для экономической науки [Lawson 2003].
«Если мы разрабатываем общую социальную онтологию как представление о социальной реальности, – тогда, насколько это возможно, – это нам поможет наполнить
30

содержанием нашу теорию и правильно выбрать метод исследования… Моя конечная
цель – пере-ориентированная социальная теория. Именно она должна дать ясное
и определенное представление о социальной реальности» [Lawson 2009, 104, 110].
(3) «Тафтская программа» Б. Эпштейна. Брайан Эпштейн – американский философ, профессор Университета Тафта. Основные социально-онтологические идеи
изложены им в следующих статьях: «Социальная онтология» (Стэндфордская энциклопедия философии) [Epstein 2018 web], «Социальная онтология» (Рутледжский путеводитель по социальным наукам) [Epstein 2017], «Структурное поле современной социальной онтологии» [Epstein 2016] и др. К «Тафтской» школе социальной онтологии
можно также отнести таких социальных исследователей, как Сэлли Хасланджер (Sally
Haslanger), Фрэнк Хиндрикс (Frank Hindriks), Харальд Кинкэйд (Harold Kincaid) и др.
Б. Эпштейн демонстрирует свое собственное видение «структурного поля социальной онтологии»: оно представляет собой совокупность проблем, которые современная социальная онтология исследует и анализирует [Epstein 2018 web]:
(1) «социальные группы»; (2) «групповые намерения, коллективная интенциональность и групповые совместные действия»; (3) «институты и организации»; (4) «раса,
гендер и инвалидность (disability)»; (5) «артефакты и деятельность по их созданию»;
(6) «деньги»; (7) «закон и право»; (8) «язык и лингвистические объекты».
Первый ключевой пункт социальной онтологии Б. Эпштейна – различение онтологии и причинности, онтологических утверждений и каузальных утверждений. «Существует проблема в сопоставлении между собой объяснительных утверждений (explanatory claims) и онтологических утверждений (ontological claims): онтология также
включает в себя объяснение. К примеру, научные объяснения подразумевают большее,
чем онтологические объяснения» [Epstein 2016, 151].
Второй ключевой пункт касается уже непосредственно самих онтологических
утверждений, совокупность которых и образует «структурное поле» социальной онтологии. Здесь Б. Эпштейн проводит дифференциацию между двумя типами онтологических утверждений: «обоснованием» (grounding) и «зафиксированием» (anchoring):
«Для всякого социального факта мы можем сформулировать два различных вопроса: «Что вызвало этот факт?» и «Почему этот факт таков, каков он есть»? Второй вопрос можно переформулировать иначе: что именно зафиксировало, поместило этот
факт в те причинные условия, в которых он сейчас находится? Каждому этому вопросу соответствуют свои проективные векторы развития социальной онтологии» [Ibid.,
148–149].
Одна из последних работ Б. Эпштейна, монография «Муравьиная ловушка: переосмысление оснований социальных наук» посвящена проблеме верифицируемости
социального знания в аспекте возможной способности социальных наук давать объяснения социальным изменениям и предсказывать будущие социальные события. Негативно оценивая эту способность, Б. Эпштейн указывает, что «объяснительные» и «предсказательные» неудачи социальных наук связаны в первую очередь с ненадежностью
и аморфностью их онтологических оснований (это есть так называемая «муравьиная
ловушка» социального знания). Необходима «перестройка», «переосмысление» (rebuilding) этих оснований. Для этого следует отказаться, к примеру, от чрезвычайно
востребованной в социальных науках аналогии между «социальным» и «естественнонаучным»: такая аналогия построена на принципе, что объекты социального знания
основаны на поступках отдельных индивидов, подобно тому, как поведение муравьиной колонии якобы должно складываться из суммы инстинктов отдельных муравьев.
(4) «Критический реализм»: программа М. Арчер. Программа «критического реализма», основоположником которой выступил британский философ Рой Бхаскар
(1944–2014), группирует свои идеи вокруг журнала «Journal of Critical Realism», а ее
наиболее видным современным представителем является британский философ Маргарет Арчер (род. 1943 г.). К числу представителей «критического реализма» также можно отнести У. Аутвейта (W. Outhwaite), Дж. Моргана (J. Morgan), С. Сингха
(S. Singh) и др.
31

Р. Бхаскар утверждал, что до него в исследованиях общества существовал онтологический разрыв между обществом и людьми, деятельностью и структурой. Для того чтобы преодолеть данный онтологический разрыв, Р. Бхаскар сформулировал три
принципа:
«(1) Социальные структуры, в отличие от природных структур, не существуют
независимо от видов деятельности, направляемых ими.
(2) Социальные структуры, в отличие от природных, не существует независимо
от идей и представлений субъектов о сути своей деятельности.
(3) Социальные структуры, в отличие от природных, могут быть лишь относительно устойчивыми (так, что направления деятельности, которые они поддерживают,
не могут быть универсальными в смысле некоего пространственно-временного варианта)» [Бхаскар 1991, 231].
От работ Р. Бхаскара, по мнению С. Сингха, начинает отсчет так называемая «глубинная социальная онтология» (depth social ontology), которая проводит фундаментальное различение между социальным и природным миром:
«Глубинная социальная онтология предполагает, что правильной может быть
не только какая-либо научная теория, на чем настаивает релятивизм, но правильными
могут считаться любые теоретические конструкции, адекватно отражающие онтологические глубины социального мира» [Singh 2018, 430].
После основополагающих работ Р. Бхаскара программа «критического реализма»
продолжала развиваться и углубляться, и определенного апогея она достигла в трудах
М. Арчер. Именно М. Арчер [Archer 1995; Archer 2003] углубила и расширила «бхаскаровскую» программу «критического реализма» до уровня полномасштабной социальной онтологии и социальной теории. Впоследствии онтология «критического реализма» также оказалась дополненной «реляционной онтологией» П. Донати, Ф. Депельто,
Э. Эмирбайера, У. Бакли и др.
Для современного критического реализма характерно выдвижение на первый план
социального анализа «отношений» как базы исследования различных типов социального взаимодействия [Донати 2019].
(4+) «Другой институционализм» (Дж. Сёрл, А. Грейф, Ф. Гуала). Социальная онтология Дж. Сёрла (особенно его теория «институциональных фактов») также вписывается в контекст еще одного значимого направления, которое пытается совместить
онтологическую новизну с инновационным анализом социальных институтов. Условно это направление можно обозначить как «другой институционализм», и помимо институциональной теории Дж. Сёрла, сюда также можно отнести институциональные
концепции итальянского экономиста Франческо Гуалы и британского историка Антони Грейфа.
В отличие от различных версий «нового институционализма» («неоинституционализма» – некоторые экономисты различают эти направления), «другой институционализм» напрямую не связан с экономической теорией институтов, то есть он использует
достижения всех социальных наук – экономики, социологии, философии и др. «Другие институционалисты» демонстрируют, что институциональная теория и методология на современном этапе могут развиваться за счет неординарных полидисциплинарных и трансдисциплинарных подходов, напрямую не связанных с экономической
наукой и методологией «экономического империализма». Центральной для всех представителей «другого институционализма» является «проблема унификации» – проблема подведения определения социального института под единую объяснительную схему, единый объяснительный экспландум.
Например, в вышерассмотренной институциональной концепции Дж. Сёрла унификация достигается посредством конструирования более объемной и широкой философской теории институтов. Дж. Сёрл подчеркивает, что люди, как и многие виды
животных, обладают коллективной интенциональностью, а значит, и способностью
к созданию обществ. Основная унификационная задача Дж. Сёрла – это встроить
социальную реальность институтов в более общую, философскую, онтологическую
32

реальность, и посредством «институциональных фактов» описать и объяснить существование самих социальных институтов.
Цель институционального анализа А. Грейфа и его «теории унификации» заключается не в онтологической реконструкции, а, в большей степени, попытке создать аналитическую схему для объяснительных целей в историко-эмпирических исследованиях. Эпистемологическая задача А. Грейфа – это объяснить, как существуют и как
могут существовать частные, особенные исторические институты. Институт, по мнению А. Грейфа, следует определять как систему социальных факторов, совокупное
влияние которых порождает регулярность поведения; институты приводят в движение
историю [Грейф 2013].
Ф. Гуала понимает конструирование унифицированной теории социальных институтов как стратегическую задачу теории игр. В обоснование своей теории итальянский ученый утверждает, что ответ на вопрос: «что такое институт?», не может быть
дан только философией, без взаимодействия с наукой. Предлагая воспринимать институты как равновесие в стратегических играх, Ф. Гуала связывает между собой понятие «стимула (побуждения) к исполнению правила» и понятие «равновесия» («равновесной ситуации»). По его мнению, система находится в равновесии, если силы,
определяющие ее текущее состояние, способствуют ее бесконечному сохранению,
а следовательно, и социальная система находится в равновесии, когда стимулирует
субъектов как элементов этой системы поддерживать ее в текущем состоянии.
Э. Аудинонат и П. Юликоски в своей статье «Три подхода в теории институтов»
называют «равновесную теорию институтов» Ф. Гуалы не просто «теорией унификации» институтов, а «комбинированной стратегией унификации» (composite unification
strategy) [Aydinonat, Ylikoski 2018, 553].
Итак, в чем заключается основное различие между этими социально-онтологическими программами? Как видно из приведенного краткого обзора, оно касается, вопервых, отношения к институтам и институциональному анализу: в некоторых программах, например, в CIIF-программе и «другом институционализме» оно выдвигается на первый план, но в других программах не имеет первостепенного значения.
Во-вторых, позиции социально-онтологических программ различаются в отношении
проблемы «унификации» и проблемы перехода от «онтологии к теории»: к примеру,
для Т. Лоусона и «другого институционализма» – это ключевой вопрос, а другим программам эта проблема представляется второстепенной. В-третьих, разработка теории
каузальности: для «критического реализма», а также для Т. Лоусона и Б. Эпштейна
эта проблема располагается на первом плане, но в других программах она в большей степени задвинута назад. И, наконец, в-четвертых, интенциональность: если для
Дж. Сёрла и «критического реализма» – это важнейший вопрос, то в других программах интенциональность либо не обсуждается, либо также находится где-то на заднем
плане.
Почему в социальной онтологии нужна пятая программа?
На наш взгляд, в современной западной социальной онтологии имеются следующие проблемные точки:
(а) нет ясного понимания того, каков предмет «социальной онтологии» и чем она
отличается от других видов онтологий. Также налицо тенденция сведения социальной
онтологии к узкодисциплинарным типам онтологий (например, редукция «социальной
онтологии» к «социологической онтологии» в «критическом реализме»); (б) нет уточнения границы, где заканчивается «социальная онтология» и начинается «гуманитарная
онтология» (онтология гуманитарных наук); (в) во всех вышеуказанных программах
отсутствует различение между «социальной онтологией» и «социальной теорией»;
(г) нет ясного понимания структурного поля социальной онтологии, во многих случаях (например, у Б. Эпштейна) это поле, по сути, включает в себя теории социальной
стратификации и теории социальной защиты (то есть проблемы расы, инвалидности
33

и т.п.). Но насколько оправданным представляется включение этих проблем в социальную онтологию? (д) продолжаются дискуссии по поводу роли «идеализаций»
и «абстракций» в социальной онтологии: насколько, к примеру, современная социальная онтология может абстрагироваться от борьбы классов и насколько она должна
быть критически настроенной в отношении существующей социальной реальности?
(е) остается не проясненным метафизический и эссенциональный характер самой социальной онтологии, в какой степени ее концепты могут превращаться в «категории»
в кантовско-гегелевском аспекте? (ж) не соблюдается принцип разграничения концепции и теории как форм развития знания. Известно, что в соответствии с устоявшимися
в методологии научного познания и в философии определениями, концепция в сравнении с теорией является более слабой, минимальной формой организации знания, что
мы и наблюдаем при анализе приведенных программ. Современная социальная теория
в идеале должна обладать определенными признаками: к примеру, опора на факты, эмпирическая верифицируемость [Ivleva, Bagramiants, Ivlev, Oseledchik 2017, 49–50].
В целом можно констатировать наличие парадигмальной раздробленности и «конфликта идеологий». Современная социальная онтология представлена целым рядом
различных теорий, которые не объединены единым теоретико-методологическим фундаментом и опираются на разнородные философские основания. В большинстве случаев это можно охарактеризовать скорее как форму исследовательски-поисковой деятельности, протекающую в виде научно-теоретического либо свободного дискурса,
чем научную теорию в строгом смысле. Существующие определения предмета социальной онтологии порой не согласуются между собой, поскольку в их основе лежат
принципиально разные мировоззренческие и философские предпосылки, используемые учеными зачастую неосознанно, стихийно.
С учетом вышеизложенного авторы статьи полагают, что пятую программу в социальной онтологии можно и должно начинать конструировать уже сегодня, а начинать предполагается с уточнения ее предпосылок. Все эти предпосылки условно можно разделить на два разряда: концептуальные и когнитивные.
Концептуальные предпосылки в основном касаются уточнения тех концептов, что
используются в самой социальной онтологии или, скажем, в равном ряду с социальной
онтологией.
(1) Необходимо ясно и определенно развести в разные стороны социальную онтологию и гуманитарную онтологию.
Эта позиция авторов отражает ранее заявленную методологическую установку
(или, лучше сказать, программу) под названием «дивизионизм» (англ. division – разделение) [Орехов 2020, 38–45], которая требует в анализе природы социально-гуманитарного
знания изначально разделять его на «социальное знание» и «гуманитарное знание», и только затем, на втором этапе, синтезировать полученные результаты в междисциплинарный
концепт «социально-гуманитарное знание». Причем существует две версии «дивизионизма» – сильная и слабая. «Сильная» (то есть более жесткая и строгая в своей реализации)
версия продуцирует следующие оппозиции «социального» и «гуманитарного»: социальные факты / гуманитарные факты; социальная реальность / гуманитарная реальность; социальная методология / гуманитарная методология; социальная эпистемология / гуманитарная эпистемология; социальная наука / гуманитарная наука; социальная теория /
гуманитарная теория (и т.п.) [Там же, 12–25]. «Слабая» (то есть более гибкая и пластичная, чем «сильная») версия дивизионизма осуществляет разделение между «социальной онтологией» и «гуманитарной онтологией», а также между «социальной эпистемологией»
и «гуманитарной эпистемологией». (В качестве аналога для концепта «гуманитарная эпистемология» можно с некоторой долей вероятности полагать концепт «культурно-историческая эпистемология» [Культурно-историческая эпистемология 2014]).
Подобный подход позволяет отделить и исключить из социальной онтологии методологические установки таких течений, как герменевтика, социальная феноменология,
постструктурализм, постмодернизм (и т.п.), отнеся их к «ведомству» гуманитарной онтологии. Гуманитарную онтологию можно определить как учение о базовых принципах
34

устройства гуманитарной реальности, основанное на междисциплинарных и трансдисциплинарных стратегиях гуманитарного мира [Орехов, Нижников 2021].
Здесь также следует обратить внимание на следующий пункт: предметное поле
«социальной онтологии» гораздо шире предметного поля так называемой «проблемы социального» или «онтологии социального»: исследователи, анализирующие эту
проблему (или эту онтологию), в основном ограничиваются рефлексией относител ьно природы и сущности социального, дискутируют относительно его трансформации
в эпоху модерна и постмодерна и т.п., при этом (что очень важно!) часто смещая свой
дискурс в сторону «проблемы гуманитарного» и «онтологии гуманитарного» [Социальное 2009; Гречко 2015], где de facto и de jure используются гуманитарные стратегии исследования социально-гуманитарного мира. В таком случае вектор их исследований должен быть правильно обозначен не как изучение «проблемы социального» или
«онтологии социального», а как исследование «проблемы гуманитарного» или «онтологии гуманитарного».
(2) Исходя из предыдущего тезиса, можно также сделать вывод, что «социальная
онтология» есть теоретическое обобщение и философская рефлексия всех видов онтологий в социальных науках: экономической онтологии, социологической онтологии,
юридической онтологии, политической онтологии и т.п. Социальная онтология – это
философский дискурс относительно базовых принципов устройства социальной реальности, основанный на междисциплинарных и трансдисциплинарных стратегиях
его исследования. Но здесь так же, как уже говорилось выше, постоянно существует
опасность «подмены» концепта, когда, к примеру, исследования в области социологической («критический реализм») или экономической онтологии (такая тенденция есть
у Т. Лоусона) выдаются за исследования в области всей социальной онтологии, что,
на наш взгляд, абсолютно недопустимо.
(3) «Социальная онтология» как направление научных исследований должна быть
категорически отделена от «социальной теории».
Эту позицию мы обозначаем как «дистинктивизм». «Дистинктивизм» – это методологическая установка, требующая различения между социальной теорией и социальной онтологией. С точки зрения авторов статьи, социальная онтология и социальная
теория – это две принципиально разные вещи. Социальная теория – это междисциплинарное, синтетическое знание, суммирующее все основные теоретические результаты,
достигнутые социальными науками, и конструирующее на этом фундаменте базовые
теоретические концепты, предназначенные для изучения всей социальной реальности
[Орехов 2020, 148–149].
У социальной онтологии и социальной теории есть только одна общая познавательная установка: обе они изучают социальную реальность на самом абстрактном
и высоком уровне теоретизирования. Однако делают они это по-разному: если социальная теория осуществляет исследование социального мира на общенаучном междисциплинарном уровне, то социальная онтология, как философская дисциплина, делает это на более высоком (с точки зрения инструментов обобщения) универсальном,
философском уровне. К тому же социальная теория опирается в конечном счете на эмпирические факты, а социальная онтология – на факты онтологические, под которыми
социальный онтолог зачастую понимает свои собственные личные суждения о социальном мире, подменяя тем самым ими эмпирические факты.
Когнитивные предпосылки, в отличие от концептуальных, следует рассматривать
как предпосылки, направленные на анализ и исследование когнитивных принципов
изучения окружающей нас социальной реальности.
(1) Как полагают авторы статьи, новая, пятая программа, может найти опору в исследовательском потенциале КГМ-стиля, которого придерживаются российские социально-гуманитарные науки.
Поясним эту терминологию. «Когнитивный стиль науки» – это совокупность правил и норм выбора способов объяснения и описания, построения и организации, доказательности и обоснования той или иной системы научного знания. С нашей точки
35

зрения, в социально-гуманитарных науках существует три когнитивных стиля: НПА
[неопозитивистско-аналитический]-стиль, КГМ [Кант-Гегель-Маркс]-стиль, ФББ [Фуко-Бурдье-Бодрийяр]-стиль. С точки зрения авторов данной работы, российская социально-гуманитарная наука исповедует КГМ-стиль, а вот, к примеру, англо-американская социально-гуманитарная наука придерживается НПА-стиля [Орехов 2019].
КГМ-стиль – это когнитивный стиль, основанный на категориально-предметном
анализе, с использованием абстрактных, метафизических категорий, с относительно
свободным дискурсом, с не-жестким применением правил логического вывода (то есть
неформализованный), при этом во многих случаях – социально-критичный (социально-заостренный) относительно существующей социальной реальности. Применение
в аббревиатуре имен трех великих мыслителей (Канта, Гегеля и Маркса) объясняется
так: Кант и Гегель заложили основы категориального анализа и современной метафизики, а Маркс во многом сформировал критическое отношение (или скажем так: желание реализовывать критический анализ или критический дискурс) касательно окружающего нас социального мира [Там же].
Мы также утверждаем, что российская социально-гуманитарная наука не только исповедует свой когнитивный стиль, но и очень слабо использует его потенциал
(на глазок – всего лишь на 5-10%). Все упоминавшиеся выше социально-онтологические программы – это программы НПА-стиля и потому программы парадигмально
ограниченные и замкнутые. Плюс это или минус? В плане развития неопозитивистско-аналитического направления социальной онтологии – бесспорный «плюс», но
в плане развития всей социальной онтологии – очевидный «минус». Например, в тех
современных дискуссиях, где обсуждается вопрос о переходе от «философской социальной онтологии» к «научной социальной онтологии» (например, [Lauer 2019]). «Пятая программа» могла бы, очевидно, выразить свое мнение, отличное от общепринятого. И вовсе не потому, что представители всех имеющихся программ плохо знают
Канта, Гегеля и Маркса (и других подобных «метафизиков»), а в том, что их превосходное знание идей этих мыслителей в значительной степени является односторонним
и узкоспециализированным. Они берут у них лишь то, что вписывается в строй их
парадигмального мышления, а все остальное ценное, что есть, отбрасывают. Так может, «пятой программе» следует как раз это подобрать и найти ему применение в рамках своего когнитивного стиля?
(2) В рамках создания методологических предпосылок для «пятой программы»
необходима также пере-интерпретация «структурного поля» социальной онтологии.
Здесь мы хотим выразить свое несогласие с упоминавшейся выше классификацией
структурного поля социальной онтологии у Б. Эпштейна, – мы считаем ее слегка путаной и излишне расширенной. Из тех восьми пунктов, что там указаны, необходимо безусловно оставить пункт (3) – социальные институты и организации. Пункты (5–8) входят в пункт (3) – и артефакты, и деньги, и закон (вместе с правом), и язык (вместе
с лингвистическими объектами) – это все социальные институты. А вот, к примеру,
«инвалидностью» должна заниматься теория «социального государства», а никак не социальная онтология. Кроме того, не совсем ясно, в какой степени социальная онтология
должна подменять собой современные теории социальной стратификации? Естественно, анализ «групповых намерений» и «коллективной интенциональности» должен быть
объектом приложения для социальной онтологии, но реальный анализ действий социальных групп – предмет исследования скорее для других направлений социальных наук
(теории стратификации, теорий элит, теорий общественного выбора и т.п.), чем для социальной онтологии. А вот изучение структуры «социальных действий», «социальной
причинности», «социальности» и т.п. в их наиболее фундированном значении – это
и есть то, на что должна быть нацелена социальная онтология, и именно этот когнитивный пункт «пятой программе» следует, как мы полагаем, принять на вооружение.
(3) Исходя из уточнения предметного поля, можно поставить вопрос и об «унифицированной социальной онтологии», или, иначе говоря, «как возможна унифицированная социальная онтология»?
36

Одними из первых проблему создания «унифицированной социальной онтологии»
обсудили в своей статье Ф. Гуала и Ф. Хиндрикс [Guala, Hindriks 2015]. Под унификацией они понимали «конструирование общей теории, которая объединила бы все существующие подходы в социальной онтологии» [Ibid., 177]. Или, исходя из того, чтобы
мы говорили ранее об унификационных претензиях «другого институционализма»,
унифицированную социальную онтологию следует понимать как социальную онтологию, основанную на единой объяснительной схеме или, по-другому, базирующуюся
на едином социально-онтологическом объяснительном экспландуме.
Задача это столь масштабная и грандиозная, что авторы здесь вынуждены ограничиться лишь парой самых общих замечаний. Во-первых, очевидно, что на данный период времени ни одна социально-онтологическая программа не может претендовать
на статус универсальной и способной провести такую унификацию, хотя претензии
заявляет каждая из них. И, во-вторых, обсуждаемая нами здесь «пятая» программа
должна также располагать потенциалом для заявления подобных претензий, – иначе,
зачем тогда она вообще нужна? А вот насколько ее КГМ-стиль можно сделать унифицирующим для остальных программ, основанных на НПА-стиле, – не только вопрос,
но и одновременно проблемная точка, вокруг которой можно наращивать «мускулы»
этой программы, то есть ее исследовательский и стратегический потенциал.
(4) Необходимым элементом «пятой» программы должно стать различение между
идеальной (идеализированной) социальной онтологией и не-идеальной (не-идеализированной) социальной онтологией, а также исходный принцип, заключающийся в том,
чтобы всю социальную онтологию по возможности делать «не-идеализированной».
Как мы полагаем, этот пункт очевидным образом стыкуется с КГМ-стилем российской
традиции и ее «структурным полем», поскольку (обратим на это внимание!) помимо
Канта и Гегеля, в аббревиатуре этого стиля еще присутствует и Карл Маркс, а для него
переход от «идеализированной, абстрактной» модели капитализма к «не-идеализированной и критично фундированной» был отправным пунктом его исследовательской
программы.
Сторонники «не-идеализированной» («критической») социальной онтологии критикуют существующие социально-онтологические программы за их чересчур «идеализированный» и «абстрактный взгляд» на социальную реальность, исключающий всякие конфликты, противоборства и противостояния (см. например, [Brännmark 2019, 143–146]).
(5) Идея создания «не-идеализированной» социальной онтологии должна быть поддержана конструированием в рамках пятой программы «критической социальной онтологии». Критическая социальная онтология может быть сконструирована как аналог
критической теории – направления в современной социальной теории, нацеленного
на критику общества эпохи модерна и его институтов:
[Критической теорией] называют группу теорий и концепций XX века, не просто
стремящихся внести вклад в общественную дискуссию, но и начать саму дискуссию
на новых основаниях, поставив под вопрос многие привычные институты, начиная
с языка и привычек. Критическая теория развивается там, где задаются вопросы:
не насколько язык, речь, способы представления себя, способы действия в окружающем мире являются единственно возможными, а насколько они сконструированы по
определенным правилам, в определенное время и с определенными целями. Это не значит, что нужно сразу исправлять эти институты, но только то, что требуется понимать
собственные законы их действий, потому что и практики исправления тоже должны
быть рассмотрены в оптике критической теории [Марков 2021, 3–4].

«Пятую» программу в современной социальной онтологии можно конструировать
и разрабатывать в российской научно-исследовательской традиции КГМ-стиля, которую эта традиция исповедует и в течение долгого времени придерживается. Естественно, все это потребует серьезной аналитической работы, связанной с переконцептуализацией понятий социальной онтологии и переосмыслением существующих в ней проблем.
Но игра стоит свеч. Мы твердо убеждены, в своем зрелом и усовершенствованном виде
37

эта «пятая» программа будет способна составить серьезную конкуренцию существующим социально-онтологическим программам, потеснить их в исследовательском поле
и тем самым стимулировать современную социальную онтологию к продвижению на новый качественный уровень.
Ссылки – References in Russian
Бхаскар 1991 – Бхаскар Р. Общества // Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991. С. 219–240.
Грейф 2013 – Грейф А. Институты и путь к современной экономике: уроки средневековой торговли. М.: Изд-во ВШЭ, 2013.
Гречко 2015 – Гречко П.К. Онтометодологический дискурс современности: Историческая продвинутость и ее вызовы. М.: Ленанд, 2015.
Донати 2019 – Донати П. Реляционная теория общества: Социальная жизнь с точки зрения
критического реализма. М.: ПСТГУ, 2019.
Культурно-историческая эпистемология 2014 – Культурно-историческая эпистемология: проблемы и перспективы: к 70-летию Бориса Исаевича Пружинина. М.: РОССПЭН, 2014.
Марков 2021 – Марков А. Критическая теория. М.: Рипол-классик, 2021.
Орехов 2019 – Орехов А.М. Когнитивный стиль российской социально-гуманитарной науки:
обгон невозможен, но возможно опережение? // Социум и власть. 2019. № 3. C. 7–14.
Орехов 2020 – Орехов А.М. Социальные науки как предмет философского и социологического
дискурса. М.: ИНФРА-М, 2020.
Орехов, Нижников 2021 – Орехов А.М., Нижников С.А. Становление методологии познания
в социально-гуманитарных науках и гуманизм // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем
Востоке. 2021. № 2. C. 53–58.
Сёрл 2007 – Серл Дж. Что такое институт // Вопросы экономики. 2007. № 8. С. 15–26.
Социальное 2009 – Социальное: истоки, структурные профили, современные вызовы. М.:
РОССПЭН, 2009.

References
Avtonomova, Natalya, Schedrina, Tatyana, eds. (2014) Cultural-Historical Epistemology: Problems
and Perspectives: to 70 years of Boris Isaevich Pruzhinin, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Archer, Margaret (1995) Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach, Cambridge University Press, Cambridge; New York.
Archer, Margaret (2003) Structure, Agency and the Internal Conversation, Cambridge University
Press, Cambridge.
Aydinonat Emrah, Ylikoski, Petri (2018) “Three Conceptions of a Theory of Institutions”, Philosophy of the Social Sciences, Vol. 48 (6), pp. 550–568.
Bhaskar, Roy (1998) “Societies”, Archer, Margaret, Bhaskar, Roy, Collier, Andrew, Lawson, Tony,
Norrie, Alan, eds., Critical Realism, Routledge, London (Russian Translation 1991).
Brännmark, Johan (2019) “Institutions, Ideology and Non-Ideal Social Ontology”, Philosophy of Social Sciences, Vol. 49 (2), pp. 137–159.
Donati, Pierpaolo (2011) Relational Sociology. A New Paradigm for the Social Sciences, Routledge,
London (Russian Translation 2019).
Epstein, Brian (2016) “A Framework for Social Ontology”, Philosophy of Social Sciences, Vol. 46 (2),
pp. 147–167.
Epstein, Brian (2017) “Social Ontology”, McIntyre, Lee, Rosenberg, Alex, eds., The Routledge Companion to Philosophy of Social Sciences, Routledge, New York.
Epstein, Brian (2018 web) Social Ontology, URL: https://philpapers.org/rec/EPSSO
Grechko, Petr K. (2015) Ontomethodological Discourse of Contemporaneity: Historical Advancement and Its Challenges, Lenand, Moscow (in Russian).
Greif, Avner (2006) Institutions and the Path to the Modern Economy: Lesson from Medieval Trade,
Cambridge University Press, Cambridge (Russian Translation 2013).
Guala, Francesco, Hindriks, Frank A. (2015) “A Unified Social Ontology”, The Philosophical Quarterly, Vol. 65 (259), pp. 177–201.
Ivleva, Marina L., Bagramiants, Nonna L., Ivlev, Vitaly Yu., Oseledchik, Mikhail B. (2017) “Methodological Principles of the Study of the Philosophical Foundations of Psychological Conceptions of Giftedness”, Proceedings of the 2016 3rd International Conference on Education, Language, Art and Intercultural Communication (ICELAIC 2016). Advances in Social Science, Education and Humanities Research, Vol. 40, Atlantis Press, Paris, pp. 48–52.
38

Lauer, Richard (2019) “Is Social Ontology Prior to Social Scientific Methodology?”, Philosophy
of the Social Sciences, Vol. 49 (3), pp. 171–189.
Lawson, Tony (2003) Reorienting Economics, Routledge, London.
Lawson, Tony (2009) “Cambridge Social Ontology: an Interview with Tony Lawson”, Erasmus
Journal for Philosophy and Economics, 2009, Vol. 2 (1), pp. 100–122.
Lawson, Tony (2019) The Nature of Social Reality: Issues in Social Ontology, Routledge, London.
Markov, Alexander (2021) Critical Theory, Ripol-Classik, Moscow (in Russian).
Orekhov, Andrey M. (2019) “Cognitive Style of Russian Social-Humanitarian Science: Overtaking is
Impossible, but is Outstripping Possible?”, Sotsium i Vlast, Vol. 3 (2019), pp. 7–14 (in Russian).
Orekhov, Andrey M. (2020) Social Sciences as a Subject of Philosophical and Sociological Discourse, INFRA-M, Moscow (in Russian).
Orekhov, Andrey M., Nizhnikov, Sergei A. (2021) “Becoming of Methodology of Knowledge in Social-Humanitarian Sciences and Humanism”, Sotsialnye i Gumanitarnye Nauki Na Dalnem Vostoke,
Vol. 2 (2021), pp. 53–58 (in Russian).
Searle, John (1995) The Construction of Social Reality, The Free Press, New York (Russian Translation 2007).
Grechko, Petr K., Kurmeleva, Elena M., eds. (2009) Social: Sources, Structural Profiles, Contemporary Challenges, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Singh, Sourabh (2018) “Anchoring Depth Ontology to Epistemological Strategies of Field Theory:
Exploring the Possibilities for Developing a Core for Sociological Analysis”, Journal of Critical Realism,
Vol. 17 (5), pp. 429–448.
Сведения об авторах

Author’s Information

ОРЕХОВ Андрей Михайлович –
доктор философских наук, доцент
кафедры социальной философии
Российского университета дружбы народов.

OREKHOV Andrey M. –
DSc in Philosophy, Associate Professor
of Department of Social Philosophy,
Peoples’ Friendship University of Russia.

ИВЛЕВА Марина Левенбертовна –
доктор философских наук, профессор,
заведующая кафедрой социальной философии
Российского университета дружбы народов.

IVLEVA Marina L. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of Department of Social Philosophy,
Peoples’ Friendship University of Russia.

39

Теоретические комплексы в когнитивных науках
© 2022 г.

М.А. Сущин

Институт научной информации по общественным наукам РАН,
Москва, 117997, Нахимовский пр., д. 51/21.
E-mail: sushchin@bk.ru
Поступила 12.01.2022
В работе осуществляется дальнейшее развитие идеи теоретических комплексов, ранее предложенной нами для описания крупных теоретических
направлений в когнитивных науках, подобных классическому вычислительному когнитивизму, коннекционизму или умеренному воплощенному познанию. Последние предлагается понимать как однородные или неоднородные по структуре теоретические комплексы, служащие в первую очередь
цели дальнейшей пролиферации научных теорий и моделей. Утверждается,
что идея теоретических комплексов более адекватна задаче описания крупных совокупностей теорий в когнитивных науках в сравнении с альтернативными концепциями Т. Куна, И. Лакатоса, Л. Лаудана и Б. фон Эккардт.
Во второй части работы в контексте защиты теоретического плюрализма
в философии науки предпринимается попытка вывести основные методологические нормативные следствия идеи теоретических комплексов в когнитивных науках. Ключевая роль здесь отдается принципу пролиферации,
который призывает к созданию совместимых и не совместимых в отношении ряда базовых онтологических и методологических допущений научных
теорий и моделей. В конце работы кратко обсуждаются характер и ограничения понимаемого таким образом принципа пролиферации.
Ключевые слова: когнитивные науки, философия науки, теоретические комплексы, нормативность, теоретический плюрализм, принцип пролиферации.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-40-51
Цитирование: Сущин М.А. Теоретические комплексы в когнитивных науках // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 40–51.

40

The Theoretical Complexes in the Cognitive Sciences
© 2022

Mikhail A. Sushchin

Institute of Scientific Information for Social Sciences of the Russian Academy of Sciences (INION RAN),
51/21, Nakhimovsky av., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: sushchin@bk.ru
Received 12.01.2022
In this work, the author further develops the idea of theoretical complexes,
which has been earlier proposed for the sake of description of large theoretical
movements in the cognitive sciences, such as classical computational cognitivism, connectionism or moderate embodied cognition. It is asserted that the latter should be understood as structurally homogeneous or heterogeneous theoretical complexes, which function primarily for further proliferation of scientific
theories and models. It is argued that the idea of theoretical complexes is more adequate for the task of description of large groups of theories in the cognitive sciences when compared with alternative theories of T. Kuhn, I. Lakatos, L. Laudan,
and B. von Eckardt. In the second part of the work, in the context of the defense
of theoretical pluralism in the philosophy of science we attempt to draw the main
methodological normative conclusions of the idea of theoretical complexes
in the cognitive sciences. The key role here is given to the principle of proliferation, which calls for the creation of scientific theories and models which are both
compatible and incompatible with respect to a number of basic ontological and
methodological assumptions. In conclusion, we briefly discuss the character and
limitations of the proposed principle of proliferation.
Keywords: cognitive sciences, philosophy of science, theoretical complexes, normativity, theoretical pluralism, the principle of proliferation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-40-51
Citation: Sushchin, Mikhail A. (2022) “The Theoretical Complexes in the Cognitive Sciences”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 40–51.

Введение
Философы когнитивных наук и когнитивные ученые часто говорят об объединениях (группах, совокупностях) отдельных когнитивистских теорий и моделей – например, в последнее десятилетие значительное обсуждение получили так называемые предсказывающие байесовские теории и модели познавательных процессов (это
движение именуется предсказывающим кодированием, predictive coding) [Clark 2013;
Hohwy 2013]. Более трех десятилетий на слуху находятся коннекционизм [Rumelhart,
McClelland 1986] и воплощенное познание (также известное как телесно-воплощенное
познание, телесно-воплощенный подход и т.п.; в альтернативной классификации –
«познание 4E», «4E Cognition», от английских слов embodied, embedded, enactive, extended [Newen, Gallagher, De Bruin, 2018]). Еще раньше, примерно с начала 1980-х гг.,
стали говорить о классическом когнитивизме (вычислительном когнитивизме, классической вычислительной когнитивной науке и т.п.).
Что именно имеют в виду, когда говорят о такого рода теоретических направлениях или совокупностях теорий в когнитивных науках? Прежде всего, нужно сказать,
что попытки дать обстоятельный ответ на этот вопрос встречаются довольно редко.
По большей мере об этих направлениях говорят некритически как об определенных
41

«подходах», «парадигмах» и т.п. При попытке же охарактеризовать эти направления
конкретнее чаще всего обращаются к одной из трех хорошо известных постпозитивистских концепций философии науки, в которых акцент делается на изучении совокупностей теорий, а не отдельных теорий, а именно концепции Т. Куна (и его идеи
парадигмы) [Kuhn 1996], концепции научно-исследовательских программ И. Лакатоса
[Lakatos 1978a] и концепции исследовательских традиций Л. Лаудана [Laudan 1978].
Подробнее об этих попытках мы писали в другой нашей работе [Сущин 2021, 9]. Кроме того, философ когнитивных наук Б. фон Эккардт, опираясь на концепции Куна
и Лаудана, представила собственную идею исследовательских концептуальных рамок
(research frameworks), специально предназначенную для понимания ранних когнитивистских теоретических направлений – вычислительного (классического) когнитивизма и коннекционизма [von Eckardt 1995].
Стоит сказать, что сама попытка обращения к концепциям Куна, Лакатоса, Лаудана или фон Эккардт представляется вполне оправданной, поскольку, очевидно, что
в данном случае речь идет не об отдельных научных теориях и моделях, а совокупностях таких теорий, в силу чего традиционные инструменты анализа научных теорий,
подобные тем, которые использовали в свое время логические позитивисты, здесь оказываются неприменимыми. Кроме того, несомненно, существуют особенности крупных совокупностей теорий в когнитивных науках, которые хорошо ухватываются той
или иной из упомянутых концепций (более того, скажем, концепция фон Эккардт была
специально развита для описания классического когнитивизма и коннекционизма).
Все же, по нашему мнению, ни одна из этих концепций не оказывается достаточной
для того, чтобы адекватно охарактеризовать крупные теоретические направления в когнитивных науках, подобные коннекционизму или воплощенному познанию, в силу ряда проблем в первую очередь в дескриптивном отношении. Таков первый главный тезис
данной работы. Второй главный тезис статьи заключается в том, что крупные теоретические направления в когнитивных науках следует понимать в качестве однородных
или неоднородных по структуре теоретических комплексов, служащих, прежде всего,
цели пролиферации научных теорий и моделей. С нашей точки зрения (и это третий
важнейший тезис работы), теоретическая пролиферация и теоретический плюрализм
оказываются наиболее благоприятствующими для достижения прогресса в отношении
ряда так называемых эпистемических (или когнитивных) ценностей/достоинств научных теорий, как связываемых с увеличением правдоподобия, или приближением к истине, так и не относимых к этой группе эпистемических ценностей.
С оппозицией теоретического плюрализма и теоретического монизма связан и более важный для когнитивных наук вопрос – вопрос нормативного идеала, на который
ученым, работающим в этой области, нужно, прежде всего, ориентироваться. Дело
в том, что в последнее время ряд авторов высказался о возможности создания так называемой теории великого объединения (насколько можно судить, по аналогии с теорией
великого объединения в физике, grand unified theory) [Clark 2013, 200; Miłkowski, Hohol
2021]. Здесь, конечно, напрашивается ход уподобления такого рода теории великого
объединения парадигм в смысле Куна. И хотя в данной работе нет возможности подробно рассматривать вопрос о необходимости единой теории для когнитивных дисциплин, все же из дальнейших рассуждений и аргументов в пользу плюрализма должно
быть ясно, что именно с принципом пролиферации мы связываем тот преимущественный нормативный идеал, которым когнитивные ученые должны руководствоваться.
В настоящей статье мы собираемся уточнить и далее развить идею теоретических
комплексов (или комплексов теорий) в когнитивных науках, представленную в ряде
наших предшествующих публикаций [Сущин 2021]. Так, в первой части работы будет представлена уточненная версия концепции теоретических комплексов в дескриптивном отношении. Во второй части мы осуществим вывод нормативных следствий
из идеи когнитивистских комплексов теорий (в контексте более общей защиты теоретического плюрализма в философии науки), более полный, чем в других наших публикациях [Сущин 2023].
42

Идея теоретических комплексов в когнитивных науках:
дескриптивные аспекты
Первый главный тезис работы, приводившийся выше, гласит, что ни одна из четырех до недавнего времени использовавшихся для описания совокупностей теорий в когнитивных науках концепций (концепций Куна, Лакатоса, Лаудана и фон Эккардт)
в полной мере не годится для этих целей (в первую очередь в силу ряда проблем дескриптивного характера). Поэтому сейчас стоит начать с небольшого обзора этих концепций, обозначив их основные проблемы, после чего можно будет показать, почему
разрабатываемая нами идея комплексов теорий оказывается более адекватной в дескриптивном плане (для наших целей).
Выше уже говорилось, что концепция исследовательских концептуальных рамок
(ИКР) фон Эккардт была развита специально для описания вычислительного когнитивизма и раннего коннекционизма, поэтому ее стоит обсуждать отдельно, несколько
обособленно от концепций Куна, Лакатоса и Лаудана. Последние же имеют достаточно очевидную универсалистскую окраску. Другими словами, они явно были разработаны в расчете на универсальную применимость к любой области научного познания.
Соответственно, чтобы показать обоснованность своих универсалистских претензий,
Кун, Лакатос и Лаудан должны были продемонстрировать, что их концепции в самом
деле надлежащим образом дескриптивно стыкуются с любой областью научного познания. (Едва ли выполнимая задача с учетом числа научных областей и их гетерогенного характера.)
Впрочем, Кун и Лакатос могли бы здесь заявить, что их концепции универсально
применимы только по отношению к зрелым научным дисциплинам. Сначала научная
дисциплина должна стать зрелой. А чтобы стать зрелой, она должна обрести парадигму или научно-исследовательскую программу, соответственно. Однако в этом случае
огонь критики просто переносится на соответствующие понятия парадигмы и научноисследовательской программы в их приложении к образцам зрелых исследований.
Так, проблемы представлений Куна о парадигмах хорошо известны: как обоснованно
указывали многие авторы, в истории науки крайне редко встречаются случаи безоговорочного доминирования каких-либо парадигм. И даже в те редкие моменты, когда
монополия единственной точки зрения устанавливается, ее сторонники, вопреки
утверждениям Куна [Kuhn 1996, 11], вовсе не избегают всеми силами дискуссий об основаниях принимаемой ими парадигмы [Laudan 1978, 135]. Проблематичность универсалистских претензий концепции Лакатоса связана с выдвигаемым им критерием
оценки научно-исследовательских программ – способностью предсказывать новые
факты. Дело в том, что даже в физике предсказание новых фактов отнюдь не всегда
имеет большее значение, чем объяснение уже имеющихся фактов. По-видимому, осознав это, Лакатос модифицировал свой предиктивистский критерий в более поздней
совместной с Э. Захаром работе, посвященной сравнению программ К. Птолемея
и Н. Коперника [Lakatos, Zahar 1978].
Имеются у указанных концепций и иные трудности. К примеру, при тщательном
рассмотрении, в концепции Лаудана обнаруживается следующее противоречие: с одной
стороны, он определяет эмпирические проблемы как «нечто загадочное для нас, или
нуждающееся в объяснении (курсив мой. – М.С.)» [Laudan 1978, 15]. С другой стороны,
он утверждает, что решение эмпирических проблем не тождественно научному объяснению – нужно проводить различие между традиционными подходами к логике и прагматике научного объяснения и разработанной им логикой и прагматикой «решения проблем». Последнее не требует, чтобы теория была истинной или просто вероятной –
нужно только, чтобы ученые не рассматривали какой-либо «вопрос как оставшийся без
ответа, т.е. чтобы они полагали, что они понимают, почему проблемная ситуация такова,
какова она есть» [Ibid., 22]. Здесь нужно отметить, что сама попытка построения концепции научного прогресса, подчеркнуто оставляющая в стороне как нерелевантные вопросы об истинности и ложности научных теорий, была подвергнута критике.
43

С предлагаемой Лауданом идеей исследовательских традиций (как ряда онтологических и методологических предписаний и запретов для конструирования теорий
в определенной области науки [Laudan 1978, 80]) связаны и иные проблемы. Так,
остается неясным их онтологический статус – как бы странно это ни звучало, ориги нальные формулировки Лаудана из его книги «Прогресс и его проблемы» отнюдь
не запрещают интерпретировать исследовательские традиции в объективно идеалистическом ключе. Таким образом, как видно, концепции Куна, Лакатоса и Лаудана
сталкиваются с существенными трудностями даже в той области, для анализа которой они были прежде всего предназначены (то есть для анализа физики и физиче ского знания).
В отличие от идей Куна, Лакатоса и Лаудана, концепция фон Эккардт не имеет
универсалистских претензий [von Eckardt 1995, 30]. Хотя, как пишет сама фон Эккардт, идея ИКР представляет собой дальнейшее развитие концепций Куна и Лаудана
(которые, по ее мнению, были на «правильном пути» [Ibid., 17]), она была специально
разработана с целью охарактеризовать надлежащим образом «концептуальные рамки»
в когнитивных науках [Ibid.] (по состоянию на начало 1990-х гг.). Согласно фон Эккардт, ИКР состоят из четырех основных типов элементов: (1) ряда претеоретических
допущений об области исследований (скажем, предметная область когнитивных наук
состоит из человеческих когнитивных способностей, которые обладают свойствами
интенциональности и т.п.), (2) ряда претеоретически сформулированных базовых эмпирических вопросов (чем в точности является способность типичного здорового человека воображать, воспринимать и т.п.), (3) ряда субстантивных допущений, воплощающих в себе подход к ответу на базовые вопросы и устанавливающих критерии для
возможных ответов (человеческие когнитивные способности в значительной степени
представляют собой способности обработки информации), наконец, (4) ряда методологических допущений.
По признанию фон Эккардт, основной мотивацией для создания отдельной концепции для описания когнитивистских концептуальных рамок на базе идей Куна
и Лаудана стало обстоятельство незрелости когнитивных исследований (хотя, по ее
мнению, концепция Лаудана в принципе применима для описания незрелых дисциплин, ее использование в области философии когнитивистики требовало бы ряда модификаций, которые и были осуществлены в рамках идеи ИКР). Незрелые дисциплины, по фон Эккардт, отличает более частая смена теорий, объяснений и законов
(в сравнении с дисциплинами зрелыми). Теории незрелых дисциплин носят пробный
характер и могут быть заменены в самое ближайшее время [ Ibid., 15]. И именно
в данном определении незрелых дисциплин мы видим первую существенную трудность концепции фон Эккардт, поскольку, во-первых, теории современной математической физики также носят пробный характер и могут быть заменены в ближайшее
время (в эмпирических науках нет ни одной теории, которая бы обладала иммуните том к пересмотру, включая и общую теорию относительности). И, во-вторых, как из вестно, в той же физике XVII–XX вв. теории также часто сменяли друг друга с обескураживающей скоростью. Соответственно, определение фон Эккардт не позволяет
провести принципиальную границу между зрелыми и незрелыми дисциплинами.
Второе значимое затруднение концепции фон Эккардт связано с классификацией
классического вычислительного когнитивизма и коннекционизма как просто двух разных версий одной и той же когнитивистской ИКР. Эти два направления содержат противоречащие друг другу базовые утверждения об устройстве и принципах работы разума, и, с нашей точки зрения, их нужно рассматривать как две разные группы теорий
и моделей когнитивных процессов.
Наконец, третья и, пожалуй, фатальная проблема концепции фон Эккардт заключается в том, что в ней не было предусмотрено появление радикально отличных
и от вычислительного когнитивизма, и от коннекционизма направлений в когнитивных науках, которые вообще никоим образом не полагаются на понятия вычисления и
обработки информации для объяснения когнитивных феноменов. Таким направлением
44

является так называемое радикальное воплощенное познание. В своей первоначальной
версии идея ИКР просто-напросто неадекватна целям описания данного направления.
Эти и другие проблемы концепций Куна, Лакатоса, Лаудана и фон Эккардт заставляют нас искать иную перспективу для описания крупных теоретических направлений
в когнитивных науках. Как мы отмечали ранее, такая перспектива должна учитывать
позитивные наработки указанных концепций, но вместе с тем и быть свободна от связанных с ними трудностей. На эту роль мы предлагаем нашу собственную идею теоретических комплексов в когнитивных науках, к изложению основного содержания которой мы сейчас и перейдем.
Однако прежде необходимо сделать два вводных замечания. Во-первых, подобно
концепции фон Эккардт, идея теоретических комплексов не имеет универсалистской
подоплеки. Ее цель – дать адекватное описание крупных совокупностей теорий в ко гнитивных науках. В какой степени она может быть использована для описания
крупных теоретических направлений в других областях науки – это вопрос по большей части к экспертам в соответствующих областях научного познания. Во-вторых,
для прояснения онтологического статуса когнитивистских теоретических комплексов (и исключения объективно идеалистических их интерпретаций) следует внести
оговорку, что комплексы всегда с необходимостью воплощены в отдельных научных теориях и моделях, которые являются их основными носителями. (Основными –
не значит единственными. В двух словах, для существования комплексов теорий
требуются все три мира по Попперу. Это допущение мы называем «номиналистиче ским допущением».)
Итак, два основных вопроса, возникающих при описании крупных теоретических
направлений в когнитивных науках, – это вопросы об их структуре и функциях. При
этом под структурой мы подразумеваем то, как составляющие комплекс отдельные
теории и модели соотносятся друг с другом. Важное различение для ответа на вопросы о структуре и функциях когнитивистских комплексов теорий – это различение
между более абстрактными и более конкретными компонентами составляющих комплексы отдельных теорий и моделей. Так, первая группа компонентов, часто подразумеваемая только имплицитно, определяет онтологические представления о соответствующей предметной области (например, «познание есть вычисление на основе
ментальных репрезентаций», «познание есть воплощенное действие» и т.п.) и методологию исследования. Вторая группа представляет собой подлежащие непосредственной
эмпирической проверке положения (скажем, «в масштабах времени порядка секунды
ориентирующие движения тела играют ключевую роль в познании и формируют полезный вычислительный уровень… На данном «уровне телесности» ограничения физической системы определяют природу когнитивных операций» [Ballard, Hayhoe,
Pook, Rao 1997, 723]). Таким образом, именно абстрактные онтологически-методологические компоненты позволяют выделять ту или иную группу теорий в качестве
теоретического комплекса, – они формируют ядро таких комплексов. Здесь нужно отметить, что в силу указанного выше «номиналистического допущения» любые изменения в составе «ядра положений» теоретических комплексов могут происходить
только в результате соответствующих изменений в формирующих комплексы отдельных теориях и моделях (мы утверждаем, что положения из состава концептуального
ядра могут подвергаться определенным не радикальным модификациям, уточнениям
и переоценкам [Сущин 2021, 15]).
Можно говорить о двух типах структурной организации теоретических комплексов в когнитивных науках. Первый и наиболее распространенный тип комплексов –
это комплексы с однородной структурой. В этом случае имеется возможность (пусть
и в результате немалых усилий) выявить какое-либо единственное (онтологическое
и/или методологическое) положение или ряд положений, общих для всех входящих
в комплекс теорий и моделей. К однородным по структуре теоретическим комплексам
можно отнести упомянутые комплексы коннекционизма, классического вычислительного когнитивизма или недавно возникший комплекс предсказывающей обработки.
45

Гораздо более редким, но и значительно более интересным оказывается второй
тип структурной организации когнитивистских теоретических комплексов. Выделить
какое-то одно положение или несколько положений, общих для всех теорий и моделей
такого типа комплексов, не представляется возможным – их ключевые положения пересекаются между собой лишь частично. Такие теоретические комплексы имеют неоднородную структуру, и наиболее удачной идеей для их описания в структурном отношении является идея семейных сходств по Л. Витгенштейну. В упоминавшейся выше
работе мы выдвинули и постарались обосновать гипотезу, что именно на манер семейных сходств соотносятся друг с другом теории и модели движения воплощенного познания – в его умеренной, не отрицающей репрезентационный характер когнитивных
процессов разновидности [Сущин 2021, 13–15].
Отталкиваясь от того же различия между абстрактными онтологическими и методологическими и конкретными потенциально проверяемыми компонентами комплексов, мы можем ответить и на вопрос об их приоритетных функциях. К таковым мы относим всего две функции: одна из них имеет конструктивный, а другая негативный
(или негативно-конструктивный) характер.
В первой функции комплекс выступает в качестве своеобразного ориентира для
исследователей, создающих новые или модифицирующих имеющиеся теории и модели. Данная функция (функция ориентира) охватывает несколько более частных функций, а именно функции: (1) создания новых теорий и моделей, (2) развития, артикуляции и изменения существующих теорий и моделей при помощи определения их
(2.1) понятийного аппарата, а также, по крайней мере, в некоторой степени (2.2) методологии и (2.3) проблемного поля. Как на примеры ориентиров в этой функции мы
ссылались на образы машины Тьюринга (для сторонников классического вычислительного когнитивизма), образ нейронной сети (для приверженцев коннекционизма),
образ теоремы Байеса в ее приложении к исследованиям когнитивных процессов (для
адептов идей предсказывающей обработки) и т.д.
Вторая основная функция комплексов имеет преимущественно негативный характер. В этой функции теоретический комплекс выступает как мишень для критики (или
отрицательный пример для создания теорий и моделей познавательных процессов для
сторонников альтернативных теоретических направлений). Мы утверждали ранее, что
в такой роли комплекс классического вычислительного когнитивизма выступал для
сторонников возникших в 1980-х гг. в когнитивных науках новых направлений (коннекционизма, умеренного и радикального воплощенного познания и т.д.), неся с собой, согласно приверженцам этих новых комплексов теорий, крайне упрощенное,
неадекватное с учетом множества нейрофизиологических и социально-культурных
факторов понимание познавательных процессов. Однако в бочке дегтя есть и ложка
меда. Поскольку даже в роли отрицательного примера комплекс показывает исследователям-сторонникам другого комплекса, что было упущено, куда им необходимо
направить их усилия, какие проблемы решить, какие факторы нужно принять во внимание, какие методы при этом использовать, на какие понятия опираться. Таким образом, и в этой роли комплекс отчасти способствует созданию новых теорий и моделей,
однако в рамках уже другого теоретического комплекса.
Нормативные следствия
Впрочем, здесь кто-либо мог бы задать следующий вопрос: даже если допустить,
что идея теоретических комплексов в когнитивных науках в том виде, в котором она
была изложена в предыдущем разделе, оказывается более адекватной в дескриптивном плане, то какими методологическими нормативными следствиями она обладает?
В конце концов, те же Кун и Лакатос открыто заявляли, что их работы имеют нормативный характер [Kuhn 1970, 233; Lakatos, Zahar 1978, 168]. Таким образом, ничто
не мешает попыткам вывести из них оценочные и/или прескриптивные методологические нормативные суждения [Kaiser 2019].
46

Выше уже упоминались взгляды Куна и Лакатоса на условия перехода к «зрелой
науке». Согласно Куну, чтобы стать зрелой, научная дисциплина должна обрести
парадигму. Согласно Лакатосу, зрелость научной дисциплины выражается в обретении научно-исследовательской программы как последовательности теорий, в которой
уже изначально заложен план по строительству защитных поясов [Lakatos 1978a, 87–
88]. При этом весьма интересно отметить, что развитая Лакатосом идея прогрессивных и регрессивных исследовательских программ не имеет прескриптивных методологических нормативных следствий. В самом деле, Лакатос не запрещает ученым разрабатывать регрессивные программы в надежде снова сделать их прогрессивными.
Однако с данной идеей связаны социальные нормативные следствия: по Лакатосу,
научные фонды не должны оплачивать исследования, посвященные разработке регрессивных исследовательских программ, а научные журналы – принимать к опубликованию материалы с такими исследованиями [Lakatos 1978b, 117].
Так или иначе, но указанные концепции обладают определенными методологическими нормативными следствиями. Что в этом плане предлагает идея теоретических
комплексов в когнитивных науках? В двух словах ответ на этот вопрос естественным
образом следует из представленного ранее ответа на вопрос о функциях комплексов
теорий. Повторимся, что, с нашей точки зрения, основные функции теоретических
комплексов, по сути, сводятся к функциям помощи в создании новых и модификации
уже имеющихся научных теорий и моделей. Более емко это можно сформулировать
так: теоретические комплексы способствуют пролиферации научных теорий. Они в известной мере представляют собой эффективный механизм пролиферации научных
теорий и моделей.
Пожалуй, наиболее видный сторонник плюрализма в современной философии науки
П. Фейерабенд давал следующее определение принципа пролиферации и позиции методологического плюрализма: «Изобретайте и развивайте теории, несовместимые с общепринятой в настоящее время точкой зрения… Любая методология, которая принимает
данный принцип, будет называться плюралистической методологией» [Feyerabend 1981a,
107–108]. С нашей точки зрения, данное определение нуждается в некоторых коррективах. Так, говоря о необходимости пролиферации несовместимых теорий, Фейерабенд
имел в виду только такие теории, которые оказываются несовместимыми друг с другом
в строгом логическом смысле (то есть он имел в виду только противоречащие друг другу
теории). В этом смысле несовместимыми могут быть и теории, относимые к одному и тому же теоретическому комплексу. Впрочем, несмотря на несовместимость в логическом
отношении, эти теории основываются на схожих онтологических и методологических
посылках, что и дает основание для отнесения их к одному и тому же комплексу теорий
(они могут расходиться в отношении предсказаний конкретных экспериментальных эффектов). Поэтому с позиций идеи теоретических комплексов мы подчеркиваем необходимость пролиферации как теорий, расходящихся в выводах относительно конкретных
экспериментальных эффектов (но основывающихся на сходных онтологических и методологических допущениях), так и теорий и моделей, отталкивающихся от различных онтологически-методологических оснований и потому относящихся к разным теоретическим комплексам. Для развития науки нужна не только критика определенной идеи
со стороны (с позиций альтернативных идей и комплексов), но и выведение всех возможных следствий из определенной идеи и их обсуждение внутри определенного комплекса
теорий. (Примером здесь может служить существенное уточнение и развитие восходящих к А. Тьюрингу и Дж. фон Нейману вычислительных представлений о разуме в исследованиях Г. Саймона, А. Ньюэлла, Дж. Фодора, З. Пилишина и др.)
В другой нашей работе [Сущин 2023], основываясь на аргументах Дж.-С. Милля
и П. Фейерабенда, мы говорим о методологических преимуществах принципа пролиферации и теоретического плюрализма (в сравнении с теоретическим монизмом Куна)
и их большей состоятельности в контексте истории науки. Используя метафору науки как театра, мы утверждали, что теоретическая пролиферация и обеспечиваемая ей
взаимная критика должны в конечном счете способствовать конкретизации лежащих
47

в основе научных теорий базовых онтологических и методологических идей («существуют только атомы и пустота», «познание есть вычисление на основе ментальных
репрезентаций») и, таким образом, приближению наших научных представлений к истине, или открытию действительного порядка вещей [Дюгем 2019, 37–38].
В настоящее время все, что связано с идеей приближения к истине, является предметом оживленных дискуссий [Niiniluoto 2020], окончание которых в ближайшее время едва ли состоится. Поэтому сейчас мы попытаемся развить одновременно более
общий и менее дискуссионный тезис. Таким тезисом представляется тезис о том, что
теоретическая пролиферация и взаимная критика могут способствовать прогрессу в отношении целого ряда так называемых эпистемических (когнитивных) ценностей (или
достоинств научных теорий) [McMullin 2008], включая и те, которые не связываются
с приближением к истине. Какие это ценности (или достоинства)?
Так, в своей классической работе, посвященной росту научного знания и идее приближения к истине, Поппер дал описание нескольких способов для некоторой теории T2 быть ближе к истине в сравнении с другой теорией T1. К примеру, T2 может быть
ближе к истине, чем T1, если она: «содержит более точные утверждения, которые выдержали экспериментальную проверку» [Popper 1963, 232], «успешно прошла экспериментальную проверку, которую не прошла T1» [Ibid.], предложила новые непредставимые ранее эксперименты и успешно «прошла проверку ими» [Ibid.] и т.д. Работы
Поппера, Лакатоса и других авторов позволяют выделить несколько типов эпистемических ценностей/достоинств научных теорий, которые могут быть связаны с увеличением правдоподобия, а именно (1) внутренняя непротиворечивость (представляющая
собой скорее условие для правдоподобных теорий), (2) предсказательный успех (или
доказанная предсказательная плодотворность [Lakatos, 1978a; McMullin 2008, 504]),
(3) способность давать незапланированные объяснения известным фактам [Lakatos, Zahar 1978, 185], (4) способность объединять разрозненные предметные области (или согласованность, consileince [McMullin 2008, 506]), (5) степень подкрепления успешно
пройденными экспериментальными испытаниями (или живучесть – corroboration/durability [Ibid.]).
Кроме того, в литературе по философии науки выделяется ряд достоинств научных теорий, которые необязательно говорят о росте правдоподобия той или иной теории. Таковы, скажем, (1) эмпирическая адекватность (empirical fit), то есть «способность объяснять уже имеющиеся данные» [Ibid., 501], (2) простота (по крайней мере,
в плане простоты конструкций самой теории), (3) широта предлагаемых объяснений
(которая особенно ценилась сторонниками теории флогистона в их споре с адептами
теории Лавуазье [Chang 2012, 22–23]). Соответствующим образом, с нашей точки зрения, принцип пролиферации и теоретический плюрализм в лучшей степени способствуют прогрессу в отношении указанных эпистемических ценностей/достоинств
научных теорий, нежели теоретический монизм куновского типа. Для обоснования
этого тезиса мы сейчас перейдем к методологическим аргументам в пользу принципа
пролиферации таковые сводятся, по сути, к двум главным доводам. Во-первых, новые
теории нужны для значительных уточнений и критики уже имеющихся теорий, а также для попыток их опровергнуть; во-вторых, теория, которую хотят отвергнуть, все
еще может быть перспективной для дальнейших исследований.
Первый аргумент говорит о том, что новые теории необходимы для уточнения
и критики уже имеющихся теорий. Как известно, П. Фейерабенд радикализировал
этот тезис: он утверждал, что релевантность и опровергающий характер решающих
фактов может быть установлен только с помощью теорий, расходящихся с принятой
в настоящее время точкой зрения [Feyerabend 1993, 20–21]. Мы не согласны с этим радикальным тезисом. Строго говоря, для опровержения некоторой теории T1 логически
не требуется другая теория T2. С логической точки зрения, для опровержения теории T1
нужно всего лишь вывести из нее, а также связанного с ней ряда вспомогательных гипотез предсказание P и наблюдать, подтверждается ли оно в эксперименте или нет. Если
имеет место не-P и известно, что все вспомогательные гипотезы, участвовавшие
48

в выведении предсказания истинны, то можно с уверенностью говорить, что теория T1
опровергнута в эксперименте.
Все же, как мы полагаем, аргумент Фейерабенда можно скорректировать так:
(i) как следует из его работ, а также из работ других авторов, невозможно обходиться
совсем без теорий – так или иначе мы всегда отталкиваемся от теорий; (ii) соответственно, чтобы отвергнуть некоторую теорию, необходима другая теория, поскольку
нельзя продолжить исследование без теорий (в силу «(i)»); (iii) к тому же разработка
альтернатив помогает лучше понять недостатки текущей точки зрения; (iv) таким же
образом, если некоторая теория Т1 предсказывает результат Р, а по итогам эксперимента имеется не-Р, то вместо Т1 нам необходима другая теория Т2, чтобы объяснить, почему не-Р имеет место. Коротко говоря, критика и значимые уточнения определенной
теории предполагают наличие (пусть и часто лишь имплицитно подразумеваемой)
альтернативной точки зрения.
Второй методологический аргумент в пользу пролиферации черпает свою силу
в исследованиях по истории науки. Предоставим слово Фейерабенду: «Философия
атомизма представляет собой превосходную иллюстрацию. Она была сформулирована
в античности с целью “спасения” макрофеноменов, подобных движению. Она уступила место динамически более ухищренной философии аристотельянцев, вернулась
в ходе научной революции, была отодвинута в сторону с развитием теорий непрерывности, снова вернулась в конце девятнадцатого столетия и снова была ограничена
[идеей] дополнительности» [Feyerabend 1981b, 139–140].
По нашему мнению, аналогичные метаморфозы вполне могут проявиться и в развитии современных когнитивных наук – конечно же, в несопоставимо более скромном
масштабе. В частности, имеется возможность «оживления» классической когнитивистской гипотезы, что познание есть вычисление на основе ментальных репрезентаций, а разум может быть организован на манер машины Тьюринга, в ее комбинации
с современными вероятностными представлениями об устройстве и работе бессознательных когнитивных механизмов [Dehaene 2014].
Все это подводит нас к более общим историческим аргументам в пользу пролиферации. Пролиферация и теоретический плюрализм гораздо лучше соотносятся с реальной историей науки в сравнении с монистической (в своей основе) куновской перспективой. Собственно говоря, это обстоятельство отмечали и многие критики Куна.
Скажем, Лакатос подчеркивал, что в истории науки крайне редко и на непродолжительное время какие-либо теории (программы, парадигмы) оказывались в состоянии
достигнуть монопольного положения в духе Куна. «История науки, – писал Лакатос, –
была и должна быть историей соревнующихся исследовательских программ (или, если хотите, ‘парадигм’), но она не была и не должна стать последовательностью периодов нормальной науки: чем раньше начинается соревнование, тем лучше для прогресса (курсив автора. – М.С.). ‘Теоретический плюрализм’ лучше, чем ‘теоретический
монизм’: в этом вопросе Поппер и Фейерабенд правы, а Кун – нет» [Lakatos 1978a, 78].
(Соответственно, мы полагаем, что когнитивным наукам не нужна парадигма-монополист в смысле Куна, установление которой на долгий срок может застопорить дальнейший прогресс в когнитивных исследованиях. Если подчеркивается необходимость
теории, способной охватывать широкий круг когнитивных феноменов, то было бы
уместнее говорить о потребности в соревнующихся между собой теориях великого
объединения.)
Заключение
В данной работе была представлена уточненная версия идеи теоретических комплексов, предлагаемой нами для описания крупных теоретических направлений в когнитивных науках. Мы старались показать, что идея теоретических комплексов более адекватна
данным целям в сравнении с имеющимися альтернативами: концепциями Куна, Лакатоса, Лаудана и фон Эккардт. Кроме того, важная цель работы состояла в том, чтобы
49

как можно более полным образом исследовать методологические нормативные следствия
идеи когнитивистских комплексов теорий. Ключевое значение в этом отношении мы
отдаем принципу пролиферации, который призывает к созданию теорий, как совместимых в отношении базовых онтологических и методологических допущений, так и отталкивающихся от различных представлений. Именно в эффективном содействии пролиферации научных теорий мы видим основное назначение когнитивистских комплексов
теорий.
При этом нужно отметить, что таким образом понимаемый принцип пролиферации не призывает к созданию максимального количества теорий всеми возможными
средствами. На его основе нельзя сделать и тот примитивистский вывод, что чем
больше мы имеем теорий, тем лучше. Cвою задачу мы видели в выделении базовых
условий прогресса, и принцип пролиферации как раз составляет такое условие.
С нашей точки зрения, он должен обеспечить прогресс, прежде всего, благодаря наличию альтернативных теорий и взаимной критике/дискуссиям между их сторонниками. Такой прогресс может осуществляться в отношении ряда эпистемических ценностей/достоинств научных теорий, как связывающихся с приближением к истине
(предсказательный успех, способность давать незапланированные объяснения известным фактам и т.д.), так и не причисляющихся к этой группе достоинств научных
теорий (эмпирическая адекватность, простота в ряде трактовок, широта предлагаемых объяснений).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Дюгем 2019 – Дюгем П. Физическая теория: ее цель и строение. М.: КомКнига, 2019 (Duhem,
Pierre, La théorie physique son objet et sa structure, Russian Translation).

Primary Sources
a

Feyerabend, Paul (1981 ) “Reply to Criticism: Comments on Smart, Sellars and Putnam”, Realism,
Rationalism and Scientific Method: Philosophical Papers, Vol. 1, Cambridge University Press, New York,
pp. 104–131.
Feyerabend, Paul (1981b) “Introduction: Proliferation and Realism as Methodological Principles”,
Realism, Rationalism and Scientific Method: Philosophical Papers, Vol. 1, Cambridge University Press,
New York, pp. 139–145.
Feyerabend, Paul (1993) Against Method, London, Verso.
Lakatos, Imre (1978a) “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes”,
The Methodology of Scientific Research Programmes, Philosophical Papers, Vol. 1, Cambridge University Press, New York, pp. 8–101.
Lakatos, Imre (1978b) “History of Science and its Rational Reconstructions”, The Methodology
of Scientific Research Programmes, Philosophical Papers, Vol. 1, Cambridge University Press, New
York, pp. 102–138.
Lakatos, Imre, Zahar, Elie (1978) “Why did Copernicus’s Research Programme Supersede Ptolemey’s”, The Methodology of Scientific Research Programmes, Philosophical Papers, Vol. 1, Cambridge
University Press, New York, pp. 168–192.
Laudan, Larry (1978) Progress and Its Problems: Towards a Theory of Scientific Growth, University
of California Press, Berkeley, Los Angeles.
Kuhn, Thomas (1970) “Reflections on my Critics”, Lakatos, Imre, Musgrave, Alan, eds., Criticism
and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 231–278.
Kuhn, Thomas (1996) The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press,
Chicago.
Popper, Karl Raimund (1963) Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, London.
Rumelhart, David, McClelland, James (1986) Parallel Distributed Processing: Explorations in the
Microstructure of Cognition, Vol. 1: Foundations, The MIT Press, Cambridge.

Ссылки – References in Russian
Сущин 2021 – Сущин М.А. Когнитивная наука: от парадигм к теоретическим комплексам //
Философия науки и техники. 2021. Т. 26. № 1. С. 5–22.
50

Сущин 2023 – Сущин М.А. Идея теоретических комплексов в когнитивных науках: нормативные следствия // Субъективный мир, познание, виртуальная реальность и коллективная ментальность в свете новых вызовов когнитивных наук и цифровизации. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2023 (в печати).

References
Ballard, Dana, Hayhoe, Mary, Pook, Polly, Rao, Rajesh (1997) “Deictic Codes for the Embodiment
of Cognition”, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 20, No. 4, pp. 723–747.
Chang, Hasok (2012) Is Water H2O? Evidence, Realism and Pluralism, Springer, New York.
Clark, Andy (2013) “Whatever Next? Predictive Brains, Situated Agents, and the Future of Cognitive
Science”, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 36, No. 3, pp. 181–204.
Dehaene, Stanislas (2014) Consciousness and the Brain: Deciphering How the Brain Codes Our
Thoughts, Viking Press, New York.
Hohwy, Jakob (2013) The Predictive Mind, Oxford University Press, Oxford.
Kaiser, Marie (2019) “Normativity in the Philosophy of Science”, Metaphilosophy. Vol. 50, No. 1–2,
pp. 36–62.
McMullin, Ernan (2008) “The Virtues of a Good Theory”, Psillos, Stathis, Curd, Martin, eds.,
The Routledge Companion to Philosophy of Science, Routledge, New York, pp. 498–508.
Miłkowski, Marcin, Hohol, Mateusz (2020) “Explanations in Cognitive Science: Unification versus
Pluralism”, Synthese, Vol. 199 (Suppl. 1), pp. 1–17.
Newen, Albert, Gallagher, Shaun, De Bruin, Leon (2018) “4E Cognition: Historical Roots, Key Concepts, and Central Issues”, Newen, Albert, Gallagher, Shaun, De Bruin, Leon, eds., The Oxford Handbook
of 4E Cognition, Oxford University Press, Oxford, pp. 3–18.
Niiniluoto, Ilkka (2020) “Truthlikeness: Old and New Debates”, Synthese, Vol. 197 (4), pp. 1581–
1599.
Sushchin, Mikhail A. (2021) “Cognitive Science: from Paradigms to Theoretical Complexes”,
Filosofia Nauki I Tekhniki, Vol. 26 (1), pp. 5–22 (in Russian).
Sushchin, Mikhail A. (2023) “The Idea of Theoretical Complexes in Cognitive Sciences: Normative
Consequences”, Subjective World, Cognition, Virtual Reality and Collective Mentality in the Light of New
Challenges of Cognitive Sciences and Digitalization, Canon + ROOI “Reabilitatsiya”, Moscow (in print).
Von Eckardt, Barbara (1995) What is Cognitive Science?, MIT Press, Cambridge.
Сведения об авторе
СУЩИН Михаил Александрович –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института научной информации
по общественным наукам РАН.

Author’s Information
SUSHCHIN Mikhail A. –
CSc in Philosophy, Senior Researcher,
Institute of Scientific Information
for Social Sciences,
Russian Academy of Sciences.

51

ЭКСПЕРИМЕНТИРУЮЩИЙ КОЛЛЕКТИВНЫЙ СУБЪЕКТ:
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ
И СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЯ ПОЗНАНИЯ
МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ

Функциональный коллапс в социальном эксперименте
© 2022 г.

Е.Н. Мотовникова

Белгородский государственный национальный исследовательский университет,
Белгород, 308015, ул. Победы, д. 85.
E-mail: motovnikova@bsu.edu.ru
Поступила 21.05.2022
В статье анализируется современное состояние и перспективы философскометодологического вопроса о познавательных функциях социального эксперимента как исследовательского проекта. Есть основания констатировать,
что осмысление векового опыта проведения социально-экономических, социально-психологических, социально-педагогических и социально-управленческих экспериментов приходит к неутешительным выводам по поводу
научной надежности их результатов. Большая часть экспериментов содержит признаки предвзятости, манипулирования исследователей своими испытуемыми и технико-методическим инструментарием в целях получения
заведомо запланированных или предпочтительных итогов. В случаях же
полной научной добросовестности и корректности эксперимента его практически никогда невозможно повторить, воспроизвести с целью проверки,
дополнения, уточнения его данных в силу невоспроизводимости в нужной
мере ни субъектности исследователя и испытуемых, ни социокультурных
условий и обстоятельств экспериментального действия. Таким образом,
приходится признать, что социальное экспериментирование почти не обогатило копилку социальных знаний, оставив только отдельные кейсы, вариативно интерпретируемые данные, и лишь в качестве вспомогательного
средства участвовало в проверке и обосновании значимых гипотез и теорий. Степень свободы социального поведения не позволяет надеяться получить надежное знание путем экспериментальной работы с социальными
индивидами и группами, но, с другой стороны, социальное экспериментирование всё больше проявляет себя как полезная промежуточная социальная практика, как технология измерения приемлемости конкретных инноваций в конкретном социуме. Выдвигается предположение о том, что полезно
было бы пересмотреть научно-методологическое и философско-научное понимание смысла и задач (функций) социального эксперимента.
Ключевые слова: социальный эксперимент, социальное знание, воспроизводимость, этика, социальные инновации.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-52-56
Цитирование: Мотовникова Е.Н. Функциональный коллапс в социальном
эксперименте // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 52–56.

52

Functional Collapse in Social Experiment
© 2022

Elena N. Motovnikova

Belgorod State National Research University,
85, Pobedy str., Belgorod, 308015, Russian Federation.
E-mail: motovnikova@bsu.edu.ru
Received 21.06.2022
The article analyzes the current state and prospects of the philosophical and
methodological issue of the cognitive functions of the social experiment as
a method of social research. It seems that it can be justifiably argued that comprehension of the centuries-old experience of conducting socio-economic, sociopsychological, socio-pedagogical and socio-administrative experiments leads to
a sad conclusion about the scientific unreliability of their results. A significant
part of the experiments contain signs of bias, the manipulation of researchers
with their subjects and methodological tools in order to obtain deliberately
planned or preferred results. In cases of complete scientific conscientiousness
and correctness of the experiment, it is almost never possible to repeat it, reproduce it in order to verify, supplement and clarify its data, because neither
the subjectivity of the researcher and the subjects, nor the sociocultural conditions
and circumstances of the experimental action can be reproduced. Thus, it turns
out that social experimentation did not lead to the replenishment of the array
of social knowledge, leaving only individual cases, variably interpreted data, that
it only participated in the verification and substantiation of significant hypotheses and theories as an auxiliary tool. The degree of freedom of social behavior
does not allow one to hope to obtain reliable knowledge through experimental
work with social individuals and groups, but, on the other hand, social experimentation is increasingly manifesting itself as a useful intermediate social practice, as a technology for measuring the acceptability of specific innovations
in a particular society. It is suggested that it would be useful to reconsider
the methodological and philosophical and scientific understanding of the meaning and tasks (functions) of the social experiment.
Keywords: social experiment, social knowledge, reproducibility, ethics, social
innovation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-52-56
Citation: Motovnikova, Elena N. (2022) “Functional Collapse in Social Experiment”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 52–56.

Социальный эксперимент как форма научного исследования определяется общей
логикой теоретико-методологического поиска и в этом смысле стремится соответствовать всем принципам и критериям научного эксперимента (см.: [Ахутин web]). Ввиду
познавательных целей социальных наук эпохи классической научной рациональности,
под основными функциями социального эксперимента, осуществляемого в искусственно созданных и контролируемых экспериментаторами условиях, понимались функции
(1) познавательно-информационная (научное описание и объяснение изучаемых социальных феноменов); (2) диагностическая (выявление тормозящих развитие проблем
и противоречий; (3) прогностическая (выявление различных вариантов перспектив
дальнейшего развития системы) (см.: [Логиновских 2016, 55–56]). Однако в условиях позднейшей коммерциализации и бюрократизации управления социальной наукой
53

и практикой происходит, по сути, «схлопывание», смешение вплоть до полной ликвидации, всех этих функциональных направлений методологической рефлексии. Когда
под именем эксперимента планируется внедрение инновационной социальной технологии, управленческое решение получает обоснование дедуктивно, во взаимосвязи
с целой сетью других управленческих же решений; объяснение, диагноз и прогноз
при этом извлекаются не из предварительного экспериментального исследования, а задаются управленческой же моделью, исходя из намеченных результатов и пожеланий
заказчика. Вместо всех исследовательских функций социального эксперимента в рамках инновационного исследовательского проекта реализуется одна, а именно, испытание свободы испытуемых и экспериментатора-исследователя: смогут ли и насколько
они смогут сохранить возможности сопротивления или ухода от запланированных инноваций; как скоро личность или общность выработают обходные пути для реализации
своих естественных (традиционных) склонностей и способов поведения в инновационной искусственной среде. Фактически социальным экспериментом часто называется
метод проб и ошибок, работающий как раз в практическом целедостижении в условиях отсутствия знания о сущностных закономерностях процесса, причем ни положительный, ни отрицательный результат не позволяют сделать общие выводы, на основе
которых можно было бы предсказывать следующие исходы.
Особенно много вопросов в плане качества диагностики и прогноза вызывают
практики современного социального инжиниринга, но тенденция эта, по-видимому,
имеет глубокие корни как в философско-идеологических предпосылках социальнонаучного мышления (просвещенческая вера в могущество ученого разума и в социальный прогресс), так и в буме социальных проектов переустройства всех сфер человеческой жизни, охватившем мир в ХХ в. Обнародование ранее не публиковавшихся документов привело поиски истоков научного манипулирования к самым известным, долго
считавшимся образцовыми, хрестоматийными, Хоторнскому (1920-е гг.) и Стэнфордскому тюремному (1971 г.) экспериментам. Критическому анализу подвергнуты серьезные огрехи ученых, знавших, но сознательно пренебрегавших влиянием субъективности вненаучного, социального и предпосылочного контекстов своих исследований.
«Хотя это исследование может принести большую социальную пользу, оно также может включать манипулирование населением, часто без согласия, иногда с потенциально
неблагоприятными последствиями и часто в условиях очевидной разницы во власти
между исследователем и субъектом» [Humphreys 2015, 87]. В приведенном критическом замечании об опыте социального экспериментирования выражена фукианская
идея «власти/знания» в виде указания на сложность баланса пользы и вреда и на ответственность исследователя, осуществляющего эксперимент, но при этом речь не идет
о недостатке знания как понимания естественной природы тех процессов, которые подвергаются манипулятивному влиянию. Задача познания как таковая остается за скобками и в критике.
В нашей стране, начиная, как минимум, с петровской модернизации, продолжается
непрерывное государственное экспериментирование по внедрению различных цивилизующих форм контроля и принуждения вместо глубокого изучения основ реальной
повседневной жизни (столь разнообразных этнических и региональных сообществ,
рассредоточенных на огромной территории) и вместо ресурсной поддержки процессов
формирования локальных очагов социальной культуры как привычек и традиций самообустройства, самодисциплины, самоограничения, самоуправления. Эти же централизм и контроль в управлении, технологизация и формальное копирование ради количественного охвата инновациями часто удушают посредством объятий инициативы
«снизу», авторские экспериментальные педагогические системы, волонтерские движения и прочие творческие проявления индивидуальной и народной социальности. Содержавшееся в них знание тоже в итоге оказывается утраченным.
Даже при соблюдении методологических принципов и правил для социального эксперимента практически невозможно обосновать отбор гипотезы для построения программы: простота, красота, контринтуитивность, согласованность, фальсифицируемость,
54

верифицируемость – никакой критерий не позволяет ограничить потенциальный круг
ошибок в предположениях в силу все той же свободы социальной мотивации. Получение надежных научных данных об обществе уже реализуется благодаря компьютерным
технологиям, позволяющим создавать и обрабатывать массивы данных, на несколько
порядков превышающие возможности классического наблюдения с сохранением всех
преимуществ целенаправленного отбора информации о процессах, протекающих своим естественным ходом. Речь идет об использовании технологий Big Data, с помощью
которых «производится наблюдение с последующим анализом данных, результаты
которого формируют знание, а его, в свою очередь, опираясь на математический фундамент, можно экстраполировать в будущее с высочайшей степенью вероятности» [Гаврилина 2017, 40]. Такое наблюдение позволяет осуществлять непредвзятую диагностику, обнаруживать устойчивые корреляции на эмпирическом уровне, со временем,
возможно, и эмпирические закономерности, вне зависимости от скорости и успешности
решения ряда проблем развития теоретического социального знания.
Возможно, назрел пересмотр единственного истолкования самого понятия «эксперимент» в философии и методологии науки. Необходимо хотя бы в виде дополнения
учитывать альтернативное понимание социального эксперимента не как научного эксперимента в строгом смысле, а как практического исследования жизненных процессов,
как рискованной исторической инновации, которая имеет в своей основе не теоретическую универсальную модель (подобную моделям и законам теоретической механики),
а человеческую волю и разум, то есть социальную субъективность экспериментатора.
Все социальные эксперименты всегда являются разведывательными в отношении своего «объекта», тоже социального и субъективного, неповторимого и невоспроизводимого
не только в личностных параметрах, но и в целостном ансамбле социально-исторических
свойств и качеств. Так понимаемый социальный эксперимент приближается по своим
методологическим и функциональным параметрам к индивидуализирующему и сравнительному культурно-антропологическому исследованию. Культурная и социальная
антропология представляются сегодня более продуктивными ориентирами для исследования индивидуализированного общества, чем естественнонаучные или модельные
эксперименты – по крайней мере, в методологии социально-психологических, социально-педагогических, социально-управленческих исследований.
Как отмечается в текущих философско-методологических работах, сегодня идет
«перестройка оснований исследования социальной реальности, базирующаяся на принципах постнеклассической рациональности, в которой получаемые знания об объекте
соотносятся не только с особенностями средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами» [Багдасарьян, Король 2016, 187]. Без ясного методологического самосознания и коррекции сложившихся образов и образцов социального
исследования его этическая платформа будет и дальше дрейфовать в сторону от классической традиции социального служения истине и справедливости в ситуацию бессилия понимающего ученого разума перед практической хитростью.
Ссылки – References in Russian
Ахутин web – Ахутин А.В. Эксперимент // Новая философская энциклопедия. В 4 т. М.:
Мысль, 2000–2001. URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH01018eca6f4
d1af1c1392301
Багдасарьян, Король 2016 – Багдасарьян Н.Г., Король М.П. «Динамическое теоретизирование»
З. Баумана: критическая оптика или поиск жизненных стратегий? // Философия науки и техники.
2016. Т. 21. № 2. С. 182–191.
Гаврилина 2017 – Гаврилина Е.А. Эксперимент в социально-гуманитарном познании: становление и трансформация // Философия науки и техники. 2017. Т. 22. № 1. С. 30–45.
Логиновских 2016 – Логиновских Т.А. Социальный эксперимент: сущность, виды, функции.
Екатеринбург: Изд-во Рос. гос. проф.-пед. ун-та, 2016. URL: http://elar.rsvpu.ru/handle/123456789/
20929

55

References
Akhutin, Anatoly V. (2000–2001) “Experiment”, New Philosophical Encyclopedia, URL: https://
iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH01018eca6f4d1af1c1392301 (in Russian).
Bagdasaryan, Nadezhda G., Korol, Marina P. (2016) ‘“Dynamic theorizing” of Z. Bauman: сritical
optics or search of vital strategy?’, Philosophy of Science and Technology, Vol. 21 (2), pp. 182–191
(in Russian).
Gavrilina, Elena A. (2017) “An experiment in socio-humanitarian cognition: genesis and evolution”,
Philosophy of Science and Technology, Vol. 22 (1), pp. 30–45 (in Russian).
Humphreys, Macartan (2015) “Reflections on the Ethics of Social Experimentation”, Journal
of Globalization and Development, Vol. 6 (1), pp. 87–112. DOI: 10.1515/jgd-2014-0016.
Loginovskikh, Tatyana A. (2016) Social experiment: essence, types, functions, Publishing House
of the Russian State Professional Pedagogical University, Ekaterinburg, URL: http://elar.rsvpu.ru/handle/
123456789/20929 (in Russian)
Сведения об авторе
МОТОВНИКОВА Елена Николаевна –
доктор философских наук, доцент,
профессор кафедры философии и теологии
Белгородского государственного национального
исследовательского университета.

56

Author’s Information
MOTOVNIKOVA Elena N. –
DSc in Philosophy, Associate Professor, Professor
of the Department of Philosophy and Theology
of the Belgorod State National Research University.

Топика эксперимента в исторических науках
(герменевтико-эпистемологические контуры)
© 2022 г.

П.А. Ольхов

Белгородский государственный национальный исследовательский университет,
Белгород, 308015, ул. Победы, д. 85.
E-mail: olkhov@bsu.edu.ru
Поступила 21.05.2022
В статье анализируются особенности исторического эксперимента как исследования, проводимого субъектом исторического познания в специфической
речевой лаборатории – текстах, с которыми он вступает в экспериментальное
взаимодействие, вопросно-ответное, диалогическое, диалектическое. Приемы исторического вопрошания, выдвижения, обоснования и проверки гипотез, критики источников и прочих методологических приемов, устоявшихся за века в исследовательских практиках историков, предлагается
рассмотреть в эпистемологической ретроспективе, с учетом классической
«Топики» и «Второй аналитики» Аристотеля (анализа вероятностных суждений, общих мест диалектического умозаключения и др.). Обосновывается
потребность современной эпистемологии исторического знания во внимательном и по возможности полном рассмотрении топологических характеристик современной историографии, выявлении речевых единств, формальнологических и диалектических предпочтений в исторических исследованиях.
Наряду с тематико-программным, нарративно-субстанциальным и иными,
вполне установившимися подходами к анализу свидетельств истории и построению или реконструкции исторических фактов, «понимающее», глубинное описание диалогических состояний исторического знания могло бы
способствовать методологическим инновациям в различных исследовательских областях – от интеллектуальной истории до истории ментальностей,
в различных междисциплинарных областях гуманитарного познания.
Ключевые слова: историческое знание, диалог, герменевтика, топика, вероятностные суждения, диалектическое умозаключение, общие места.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-57-61
Цитирование: Ольхов П.А. Топика эксперимента в исторических науках
(герменевтико-эпистемологические контуры) // Вопросы философии. 2022.
№ 12. С. 57–61.

57

Topology of the Experiment in Historical Sciences
(Hermeneutic and Epistemological Contours)
© 2022

Pavel A. Olkhov

Belgorod State National Research University,
85, Pobedy str., Belgorod, 308015, Russian Federation.
E-mail: olkhov@bsu.edu.ru
Received 21.06.2022
The article analyzes the features of a historical experiment as a study conducted
by the subject of historical knowledge entering into a speech laboratory with
some experimental interaction, question-answer, dialogic, and dialectic. The methods of historical questioning, proposing, substantiating, and testing hypotheses,
criticizing sources and other methodological techniques that have been established over the centuries in the research practices of historians are proposed to be
considered in an epistemological retrospective, taking into account the classic
“Topics” and “Posterior Analytics” of Aristotle (analysis of probabilistic judgments, general places of dialectical reasoning, etc.). The need of modern epistemology of historical knowledge for a careful and, if possible, complete consideration of the topological characteristics of modern historiography, the identification
of speech unities, formal logical and dialectical preferences, and historical research is substantiated. Along with the thematic-program, narrative-substantial,
and other quite established approaches to the analysis of historical evidence and
the construction or reconstruction of historical facts, an “understanding”, indepth description of the dialogical states of historical knowledge could contribute to methodological innovations in various research areas – from intellectual
history to the history of mentalities, in various interdisciplinary areas of humanitarian knowledge.
Keywords: historical knowledge, dialogue, hermeneutics, topic, probabilistic
judgments, dialectical inference, commonplaces.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-57-61
Citation: Olkhov, Pavel A. (2022) “Topology of the Experiment in Historical Sciences (Hermeneutic and Epistemological Contours)”, Voprosy filosofii, Vol. 12
(2022), pp. 57–61.

Распознавание экспериментальных начал исторических исследований чаще всего
связывается с некоторыми внешними моментами познавательного действия, направленного на воссоздание некоторого прошлого события – техно- или онтологических
условий, при которых оно происходило или могло произойти. Традиция такого понимания исторического эксперимента насчитывает немало столетий и имеет своей существенной предпосылкой доверительное, «возвышенное» (по слову Фр. Анкерсмита)
отношение к рациональности экспериментального действия – исторической реконструкции, которая проверяет или уточняет те или иные эмпирические гипотезы. Эта
традиция принесла и приносит немало продуктивных познавательных результатов,
особенно в части исследования материальной культуры прошлого; впрочем, немалыми здесь бывают и эпистемологические издержки. Всякий историк (и особенно тот,
который работает в различных областях нематериальной истории) знает о том, что историю нельзя «рассказать такой, какой она была в действительности», – такого рода
«рассказы» всегда имеют свой внутренний настрой, свою меру участия рассказчика
58

в рассказываемом. Подобным образом известно об «экспериментирующем поведении»
(Г. Витценман) историка, которое нельзя свести к сугубо рациональным основаниям,
представить его без того, чтобы принять во внимание вмешательство историка как
субъекта экспериментирующего поведения в процесс и результаты исторического эксперимента. Эта трудность не является чем-то исключительным по отношению к другим областям научного знания; особенным здесь является то, что исторический эксперимент устанавливает меру понимания исторического события в лаборатории текста;
экспериментирующее поведение здесь является существенным образом речевым и требует к себе последовательного внимания именно как речевое.
Регистрация условий возможности экспериментирующего поведения историка, надо
полагать, не исчерпывается констатацией внешних по отношению к его собственному
речевому опыту познавательных моментов исторических документов или документируемых свидетельств о том, что некогда и с кем-то произошло. Высказывание историка,
встречное испытуемым им документам (архивным, историографическим или полевым),
содержит некоторое единство понимания, взаимность, описание и анализ которой как
раз и затруднены. Эта «слепая» область эксперимента – не только исторического, но для
понимания экспериментирующего речевого поведения историка весьма чувствительная, – располагается на междисциплинарных границах и часто ускользает из предметного поля исследований субъекта исторического знания. Контуры этой области были намечены еще во «Второй аналитике» и особенно «Топике» Аристотеля и учтены им самим
в собственной познавательной деятельности – как области так называемых «общих
мест». Возобновление интереса к речевой данности общих мест, или собственно исторической познавательной подлинности происходит не так уж и часто – в контексте общей истории древних и средневековых литератур, – в связи с «поэтикой “общего места”», «поэтикой, поставившей себя под знак риторики» [Аверинцев 1996, 151] с общей
отсылкой к аристотелевской дедукции понятий и т.д.
В отечественной истории философии познавательные возможности «общих мест»
положительно характеризовались редчайшим образом – в исследованиях П.Г. Редкина
[Редкин 1881] и А.Ф. Лосева [Лосев 1975] – и, к сожалению, мало были замечены
Э.В. Ильенковым, «Диалектическая логика» которого все больше оппонировала диалектической логике Аристотеля, вытесняя анализ речевых познавательных взаимодействий общих мест идейно-теоретическими представлениями о конкретно-всеобщем.
В рассуждении об эксперименте или некотором познавательном испытании, на который решается экспериментатор, уместно заметить, что общие места уже в аристотелевском первоисточнике характеризуются как некоторые опытные условия вероятностных
суждений – по слову самого Аристотеля, «диалектических умозаключений» и проблем,
относительно которых строятся умозаключения [Аристотель 1975–1984, II, 352]. Эта
классическая аналитическая постановка вопроса о познании как некоторого вероятностного полагания «общих мест», или иначе, как некоторого испытания привычного в познавательном опыте, комплементарна аналитике силлогизма и имеет, на мой взгляд,
немалый ресурс не только для исследования неформальных структур и оснований естественных наук, но и вполне перспективна для наук исторических, поскольку обращает
исследование к некоторым общим условиям познавательного поведения «целостного
человека познающего» (по слову Л.А. Микешиной). Топика Аристотеля ориентирована
на некоторую совместность мышления, необходимую в науках, связанных с общением, – где «вероятностная диалектика вскрывает всю логическую сущность нашего разумно жизненного человеческого общения» [Лосев 1975, 809]. При этом, «в логике
Аристотеля обычно находят конструкции только абсолютного знания и совершенно игнорируют ту относительность знания и мышления, которая, как оказывается, играет отнюдь не меньшую роль, чем логика категорического и аподиктического силлогизма»
[Там же, 808]; между тем «относительность знания и мышления» здесь фиксируется как
раз диалектической логикой, под которой Аристотель понимает «учение о вероятностных, или правдоподобных, суждениях, резко противополагая это своему учению об абсолютной логике, изложенному в “Аналитиках”» [Там же].
59

В исторических науках «общие места» дают себя знать на самых разных эпистемологических уровнях; их обнаружение и постановка под вопрос оказываются весьма
плодотворными и уместными именно в порядке междисциплинарного эксперимента,
обеспечивают возможность самой его постановки, нового познавательного целеполагания. Яркие примеры проблематизации общих мест содержатся в современной экспериментальной археологии (при изучении палеолитических технологий материального
производства) (см., например: [Волков 2013]), в антропологических экспериментах
в отношении мышления и культуры бесписьменных обществ [Леви-Строс 2016, 10–14,
19–20], при выявлении трансисторической субъектности живописи больших периодов
времени (интересны, скажем, канонические начала ориньяк-солютрейских и мадленских памятников наскальной графики и живописи) [Столяр 1985, 96–122, 258–276;
Rautman ed. 2000] и, разумеется, в истории понятий, которая все чаще оказывается
аналитикой общих мест исторической памяти, категорий культуры [Ольхов 2018] и т.д.
Во всех случаях эксперимент в исторических науках является герменевтической реконструкцией события, в которой проявляется некоторая вероятностная мера познавательного полагания и высказывания об исторически познанном, выявленном при анализе документов и иных памятников истории.
Эта эмпирическая мера исторического понимания эксплицируется в некотором целом познавательного поведения, или, схематически говоря, в диалектике его «общих
мест», предельными смыслы которых фиксируются понятиями целеустанавливаемой
познавательной деятельности, образа жизни, наилучшего и др. Неустойчивые, некомфортные для силлогистического конструирования знания, эти термины обеспечивают
понимание деятельного или, точнее, общно-речевого единства исторического знания;
проявляют с некоторой эпистемологической определенностью речевой характер исторического мышления в его герменевтическом познавательном пределе – во встречном
понимании исторических событий, неисчерпаемых посредством исторических идей,
несводимых к трансцендентальной идее временности или историзма и т.д. Топологическое распознание исторического знания, его герменевтической экспериментальности, на мой взгляд, стоит внимания – в наше время междисциплинарных синтезов
и «возвратного понимания» целостного человека познающего.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аверинцев 1996 – Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры,
1996. С. 146–157 (Averintsev, Sergey S., Ancient Greek Poetics and World Literature, in Russian).
Аристотель 1975–1984 – Аристотель. Собр. соч. В 4 т. М.: Мысль, 1975–1984 (Aristotle, Collected Works, Russian Translation).
Леви-Строс 2016 – Леви-Строс К. Узнавать других. Антропология и проблемы современности / Пер. с франц. Е. Чебучевой. М.: Текст, 2016 (Lévi-Strauss, Claude, L'Antropologie Face Aux Problemes Du Monde Moderne, Russian Translation).
Лосев 1975 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика.
М.: Искусство, 1975 (Losev, Alexey F., The History of Antique Aesthetics. Aristotle and Late Classic,
in Russian).
Редкин 1881 – Редкин П.Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Т. VI. СПб.: тип. М.М. Стасюлевича, 1881. С. 1–45 (Redkin, Peter G., From Lectures
on the History of Philosophy of Law in Connection With the History of Philosophy in General, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Волков 2013 – Волков П.В. Опыт эксперимента в археологии. СПб.: Нестор-История, 2013.
Ольхов 2018 – Ольхов П.А. Историческая реконструкция как диалогический проект: категориально-речевые и нравственные доминанты А.Я. Гуревича // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2018. № 1. С. 21–32.
Столяр 1985 – Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М.: Искусство, 1985.

60

References
Olkhov, Pavel A. (2018) “Historical reconstruction as a dialogue project: categorical-speech and
moral dominants A.Ya. Gurevich”, Humanitarian Research in Eastern Siberia and the Far East, Vol. 1,
pp. 21–32 (in Russian).
Rautman, Alison E., ed. (2000) Reading the Body: Representations and Remains in the Archaeological Record, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
Stolyar, Abram D. (1985) The origin of fine art, Iskusstvo, Moscow (in Russian).
Volkov, Pavel V. (2013) Experience of the Experiment in Archeology, Nestor-Istoriya, St. Petersburg
(in Russian).
Сведения об авторе
ОЛЬХОВ Павел Анатольевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии и теологии
Белгородского государственного национального
исследовательского университета.

Author’s Information
OLKHOV Pavel An. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department
of Philosophy and Theology
of the Belgorod State National Research University.

61

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

«Фауст-кантата» Альфреда Шнитке
и философия полистилистики*
© 2022 г.

Ли Чжи Ён

Институт российских исследований при Университете иностранных языков Хангук,
Республика Корея, Сеул, Имун-ро, Донгдэмун-гу, 107.
E-mail: einsof8232@gmail.com
Поступила 20.05.2022
Для Альфреда Шнитке (1934–1998), представителя советского музыкального авангарда, история Фауста была жизнеопределяющим текстом. Особенно
важную роль в его биографии сыграл роман «Доктор Фаустус» Томаса
Манна, который стал своего рода энциклопедией жизни и творчества композитора. В романе Манна отражена философия музыки писателя, на которую большое влияние оказали размышления Теодора Адорно о современной музыке. Шнитке считал главного героя романа Леверкюна своим
музыкальным alter ego и на протяжении всей своей жизни следовал музыкальным изысканиям этого выдуманного композитора. В данной статье
параллельно описывается музыкальная эволюция главного героя романа
Леверкюна и самого Шнитке. Советский композитор повторял процесс музыкальных поисков Леверкюна: главные характеристики и основные элементы музыки Шнитке, такие как сериализм, монограмма и полистилистика, были точным отражением экспериментов Леверкюна. Рассматривая
жанровые характеристики «Фауст-кантаты» Шнитке и анализируя ее музыкальную и метамузыкальную структуру, автор статьи разъясняет сущность
полистилистики композитора, а также его философию музыки. Для Шнитке
музыка была не столько подражанием природным звукам, выражением человеческих чувств и эмоций или представлением абсолютной гармонии,
сколько некой знаковой системой, где осуществляется свободная перекличка музыкальных и внемузыкальных форм, присутствуют метамузыкальные
размышления о музыкальных языках, игры разума на богатом музыкальном
материале. Реализацией этой философии музыки Шнитке и явилась «Фауст-кантата» – вершина его музыкальной эволюции, совокупность полифонических голосов не только в искусстве, но и в жизни.
Ключевые слова: Альфред Шнитке, «Фауст-кантата», Томас Манн, роман
«Доктор Фаустус», русский музыкальный авангард, сериализм, полистилистика, полифония.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-62-72
Цитирование: Ли Чжи Ён. «Фауст-кантата» Альфреда Шнитке и философия полистилистики // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 62–72.

*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Исследовательского фонда Университета иностранных языков Хангук, Сеул, Республика Корея и Национального исследовательского
фонда Республики Корея (NRF-2019S1A6A3A02102950).

62

Alfred Schnittke’s “Faust Cantata”
and Philosophy of Polystylism*
© 2022

Lee Ji Yeon

Institute of Russian Studies, Hankuk University of Foreign Studies,
107, Imun-ro, Dongdaemun-gu, Seoul, Republic of Korea.
E-mail: einsof8232@gmail.com
Received 20.05.2022
For Alfred Schnittke (1934–1998), a representative of the Soviet musical avantgarde, the story of Faust was a life-defining text. A particularly important role in
his biography was played by the novel Doctor Faustus by Thomas Mann, which
became a kind of encyclopedia of the composer’s life and works. Mann’s novel
reflects his philosophy of music, which was greatly influenced by Theodor
Adorno’s reflections on modern music. Schnittke considered Mann’s main character Leverkuhn to be his musical alter ego and throughout his life followed
the musical pursuits of this fictional composer. This article describes in parallel
the musical evolution of Leverkuhn and Schnittke. The Soviet composer has realized in his life Leverkuhn’s musical pursuits: the important elements in the development of Schnittke’s music, such as serialism, monogram and polystylism,
were a reflection of Leverkuhn’s musical experiments in the novel. The author
of this article, analyzing the peculiarity of genre and musical, as well as metamusical structure of Schnittke’s Faust Cantata, explains the composer’s polystylism
as a polyphony and also investigates his philosophy of music. For Schnittke, music was not so much an imitation of natural sounds, an expression of human feelings and emotions, or a representation of absolute harmony, as a kind of semiotic
system within which there happens a free dialogue between musical forms,
meta-musical reflections on musical languages, intellectual plays with abundant
musical material. The pinnacle of Schnittke’s musical evolution Faust Cantata
was a realization of his philosophy of music as a polyphony not only in art, but
also in life.
Keywords: Alfred Schnittke, Faust Cantata, Thomas Mann, Doctor Faustus
(novel), Russian musical avant-garde, serialism, polystylism, polyphony.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-62-72
Citation: Lee, Ji Yeon (2022) ‘Alfred Schnittke’s “Faust Cantata” and Philosophy of Polystylism’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 62–72.

«Доктор Фаустус» Томаса Манна
как музыкальная энциклопедия Альфреда Шнитке
Альфред Шнитке, представитель советского музыкального авангарда, неоднократно отмечал, что история Фауста была для него жизнеопределяющим текстом. В продолжение своего творческого пути он изучил множество текстов о Фаусте, начиная с классической трагедии И.В. Гёте и включая литературу по алхимии и черной
магии. С 1959 г. он приступает к своему Фауст-проекту, итогом которого стали его
*
The research is carried out with financial support of the Hankuk University of Foreign Studies
Research Fund and the National Research Foundation of Republic of Korea (NRF-2019S1A6A3A
02102950).

63

музыкальные шедевры: «Фауст-кантата. Seid nüchtern und wachet…» (1983), балет
«Пер Гюнт» (1986) и опера «История Доктора Иоганна Фауста».
Однако в отличие от многих шедевров в истории музыки, таких как опера Шарля
Гуно, основанная на пьесе-адаптации гётевского Фауста, или симфония Густава Малера, в которой непосредственно использованы стихи Гёте, кантата и опера Шнитке восходят напрямую к средневековой легенде о докторе Фаусте, а не к гётевскому тексту.
Либретто этих музыкальных произведений были написаны по мотивам народной книги «История доктора Иоганна Фауста», изданной Иоганном Шписом в XVI в., с которой перекликается также роман Томаса Манна (1875–1955) «Доктор Фаустус» (1947),
один из самых любимых текстов Шнитке. Главный герой романа Адриан Леверкюн,
олицетворявший судьбы художников XX в., существенным образом повлиял на жизнь
и творчество Шнитке [Ковалевский 2006, 8].
Шнитке родился в 1934 г. в городе Энгельс Автономной республики немцев Поволжья (АССР НП). Его отец был немецкоязычным евреем, мать – немкой, родившейся в России. В 1946 г. семья Шнитке переехала в Вену по месту службы отца, журналиста, где и началось музыкальное образование будущего композитора [Ivashkin 2002,
XVI]. Примерно в это же время, еще подростком он впервые познакомился с романом
«Доктор Фаустус» Томаса Манна, построенном как повествование от лица вымышленного рассказчика Серенуса Цейтблома о жизни композитора Адриана Леверкюна, который, по замыслу писателя, «был фигурой собирательной, вобравшей в себя черты
Фридриха Ницше, Арнольда Шёнберга, Игоря Стравинского, Петра Чайковского, Альбана Берга и явившей скорее нарицательный тип художника-композитора XX века»
[Ковалевский 2006, 22].
Шнитке считал Леверкюна своим музыкальным alter ego и на протяжении всей
своей жизни следовал музыкальным изысканиям этого выдуманного композитора.
Важнейшие элементы музыкального творчества Шнитке – сериализм, монограмма
и полистилистика – упоминались романным персонажем и осуществлялись им в воображаемом пространстве литературного произведения. В этом смысле музыка Шнитке
была своего рода реализацией жизни и музыкального творчества литературного героя.
Творческая эволюция музыканта, созданного воображением писателя, удивительным
образом повторилась в произведениях Шнитке: он воспроизводил почти все музыкальные эксперименты Леверкюна и, в конце концов, ссылаясь на отмеченные в романе объяснения и детали последнего шедевра Леверкюна – «Плач Доктора Фаустуса»,
создал «Фауст-кантату», воплощение своих жизненных размышлений о фаустовских
сюжетах. Именно тем, что Шнитке следовал Фаусту Леверкюна, и объясняется тот
факт, что «Фауст-кантата» была написана на основе легенды о Фаусте XVI в., а не других ее версий.
В последнем шедевре Леверкюна, как отмечается в романе, «применены, как бы
резюмированы, и все другие, все мыслимые выразительные средства музыки вообще:
и, разумеется, не в качестве механического подражания или нарочитого возврата
к старому… в кантате Фауста имеет место сознательное обращение ко всем выразительным средствам, когда-либо применявшимся в музыке» [Манн 2007, 315]. Так же
было и в «Фауст-кантате» Шнитке: композитор, который экпериментировал в разных
техниках от сериализма до полистилистики, вобрал в свое творчество широкий
спектр музыки, включая популярную музыку, музыку к фильмам, литургическую музыку и духовные песнопения и даже электронную музыку. Наконец, он завершает
свою музыкальную эволюцию именно музыкой-двойником леверкюновского «Плача
Доктора Фаустуса», тематическим и стилистическим итогом своего творчества – «Фауст-кантатой».
Эпоха хрущевской оттепели внесла изменения и в жизнь советских музыкальных
кругов: были ослаблены запреты на отвергнутые соцреалистическим каноном западный
музыкальный модернизм и радикальные эксперименты русского авангарда, стал возрождаться интерес к Новейшей музыке (термин Ю.Н. Холопова). Шнитке вместе с советскими композиторами-неоавангардистами участвовал в экспериментах с сериальной
64

техникой [Dixon 2022, 4]. Его интерес к сериализму был особенно силен в начале 1960-х гг.
Он освоил додекафонную технику Шёнберга и применял ее в создании своих ранних
произведений, начиная с «Сонаты для скрипки № 1» (1963), в которой двенадцатитоновая техника отражена исключительно на уровне мелодии, а со временем использование
сериальной техники в его музыке распространилось на тоновую, ритмическую и даже
на композиционную структуру.
Бесспорно, техника сериализма советских музыкантов была плодом оттепельной
свободы и возрождением русского музыкального авангарда. Однако, по воспоминаниям Шнитке, еще задолго до оттепели композитору была знакома двенадцатитоновая
техника благодаря роману Томаса Манна [Ivashkin 2002, 14]. Шнитке признавался, что
роман немецкого писателя помог ему ближе познакомиться с современной музыкальной техникой. Известно, что во время работы над своим романом писатель общался
с Теодором Адорно, известным своей концепцией философии современной музыки
[Адорно 2001], и их разговоры об атональной музыке Шёнберга и музыкальном сериализме отражались в ранних экспериментах главного героя романа, который считал сериализм апогеем абсолютной музыки. Тем не менее сериализм Леверкюна не совсем
соответствовал двенадцатитоновой технике Шёнберга. Героя романа больше интересовали нумерология и философия сериализма, нежели сериальная техника как таковая. Сериализм Шнитке под влиянием леверкюновского музыкального идеализма также
был сосредоточен на нумерологическом символизме числа 12. Хотя в произведениях
Шнитке во второй половине 1960-х гг. все же прослеживаются характеристики Новейшей музыки, причем двенадцатитоновая техника играет особенно важную роль в интеграции произведения, одновременно в них происходит постепенный отход от строгого сериализма к музыке цитат, аллюзий, алеаторических приемов, и сериальная
техника становится скорее неким знаком и символом, и даже предметом музыкального
размышления. В том же смысле можно понимать и его «Концерт № 2 для скрипки
с оркестром» (1966), в котором сакральное значение числа 12 подчеркивается через
использование 12-ти инструментов для представления 12-ти учеников Христа [Dixon
2022, 7]. После симфонии «Pianissimo» (1968) в произведениях Шнитке сериальная
техника практически утрачивает стилевые функции, зато приобретает новую роль
в конструировании метамузыкальной семантики: теперь как цитата и аллюзия она становится частью полистилистических экспериментов.
В музыке Шнитке 1970-х гг. усиливаются метамузыкальные черты, среди которых
и монограмма, закладывающая элементы словесных шифров в звуковые последовательности [Ивашкин 1994, 49]. Сочинения Шнитке, построенные на инициалах и монограммах исполнителей и композиторов, многочисленны: он создавал монограммы
с именами не только немецких композиторов – Баха и Бетховена, но и русских – Бородина, Стравинского, Шостаковича, своих современников – Эдисона Денисова и Софии
Губайдулиной, а также исполнителей Гидона Кремера, Юрия Башмета, Александра
Ивашкина [Segall 2013, 252–286]. Шнитке нередко использовал и монограмму своего
собственного имени [Ивашкин 2011, 14]. Монограмма, конечно, не нова в истории музыки: Бах создал монограмму со своим именем уже в одной из своих последних фуг,
в незавершенном цикле под названием «Искусство фуги», которое можно понимать
как своего рода метамузыкальное исследование контрапункта; широко известна также
и монограмма DSCH, музыкальная подпись Шостаковича на основе немецкого написания его фамилии [Dixon 2022, 30]. Однако монограмма для Шнитке была не просто
переплетением двух совершенно разных знаковых систем – языка и музыки: она, будучи неким мистическим кодом, стала символом чистоты искусства, знаком философского осмысления мировых проблем человечества. В частности, монограмма BACH
появлялась в творчестве композитора еще в 1960-е гг. как олицетворение самого возвышенного, и сразу же стала темой-сверхсимволом [Ковалевский 2006, 9]. В диалоге
с Ивашкиным Шнитке даже отождествил монограмму с самой структурой своей музыки [Ивашкин 2011, 17–18]. Вслед за Томасом Манном, он верил в магические свойства этих тайных музыкальных символов. Ср.:
65

Так вот, в музыкальных узорах моего друга поразительно часто встречаются слигованные пять-шесть нот, начинающиеся на h, оканчивающиеся на es, с чередующимися e и а посредине – характерно грустная мелодическая основа, всячески варьируемая гармонически и ритмически, относимая то к одному голосу, то к другому,
подчас в обратном порядке, как бы повернутая вокруг своей оси, так что при неизменных интервалах последовательность тонов меняется: сначала в лучшей, пожалуй,
из тридцати сочиненных еще в Лейпциге брентановских песен, душераздирающей
«О любимая, как ты зла!», целиком проникнутой этим мотивом, затем в позднем,
пфейферингском творении, столь неповторимо сочетавшем в себе смелость и отчаяние: «Плаче доктора Фаустуса», – где еще заметнее стремление к гармонической одновременности мелодических интервалов. Означает же этот звуковой шифр h e a e e s:
Hetaera Esmeralda [Манн 2007, 100].

В романе Томаса Манна hetaera Esmeralda – имя бабочки, которая легко маскируется, используя свою окраску. Но в то же время это и имя проститутки, которая ставит
Леверкюна в безвыходное положение, вынуждая заключить сделку с дьяволом. Шнитке вслед за Леверкюном в своей «Фауст-кантате» использует монограмму hetaera Esmeralda в качестве образа очаровательного зла, скрытого как в музыке, так и в жизни.
Этим же можно объяснить, почему Шнитке в «Фауст-кантате» расщепил фигуру Мефистофеля на две: дьявол соблазняющий, «сладкоголосый искуситель» – сверхвысокий контртенор, и «жестокий каратель» – эстрадное контральто.
Шнитке свободно интегрировал в свою музыку различные музыкальные знаки,
не боясь нарушить границы между музыкой и литературой, языком и самой жизнью.
Полистилистика была естественным выводом его музыкальной философии. Как справедливо отмечает Ричард Тарускин, Шнитке полагал, что следование единой методологии не соответствует современной реальности [Taruskin 2010, 570]. Многие композиторы, в том числе и Шостакович, в то время уже прибегали к полистилистике, но
полистилистика Шнитке обладает более широким диапазоном, объемлющим музыкальные и метамузыкальные цитаты, автоцитаты, аллюзии на музыкальное наследие,
реминисценции, отсылки к другим художественным жанрам, сопоставление тональности и атональности, синтез сакрального и профанного и т.п. Безусловно, такое изобилие музыкальных цитат служило поводом для критиков упрекать композитора в отсутствии композиционного единства, однако его полистилистика не являлась результатом
беспорядочного использования цитат; скорее, она так же, как и полистилистика Леверкюна, была «структурой тщательного расчета и строгого правила» [Sullivan 2010, 21],
благодаря которой слушатель может «почувствовать традицию, но традицию, преобразованную в противоположность эпигонства» [Манн 2007, 207].
Роман Томаса Манна – энциклопедия музыкальных техник и в то же время повествование о развитии музыки Леверкюна от сериализма через полистилистику к музыкальному совершенствованию. Впрочем, как отмечает Цейтблом, позднее творение
Леверкюна «имеет мало общего с тем, что было написано им в тридцать лет. Оно чище по стилю, тон его в целом более мрачен и чужд пародийности, оно не консервативнее в своей обращенности к прошлому, но нежнее, мелодичнее – скорее контрапункт,
чем полифония» [Там же, 316]. Цейтблом видит этот переход от резкого столкновения
стилей к тотальному музыкальному синтезу именно в «Плаче доктора Фаустуса» Леверкюна. Согласно рассказчику, в этом последнем шедевре композитор использует
с полной свободой все мыслимые выразительные средства музыки вообще, но одновременно его обращение к ним было полностью сознательным: они «словно под воздействием некоего алхимического процесса дистилляции, уплотняются, кристаллизуются в основные типы музыкальной передачи чувства» [Там же, 315]. Эту оценку
Цейтбломом полистилистики Леверкюна можно применить и к «Фауст-кантате»
Шнитке. Полистилистика у Шнитке остается главнейшей музыкальной методологией
даже после катастрофического срыва его здоровья в 1985 г., но постепенно она превращается в нечто более созерцательное, «как бы проступающее сквозь дрейфрующие, прозрачные стилистические аллюзии» [Dixon 2022, 45]. Как замечает Цейтблом,
66

подводя итог творчеству Леверкюна, полистилистика была для него музыкальным
и жизненным исканием. Так же было и со Шнитке, который «жил по книге»: для него
Леверкюн был жизнетворческим образцом. Как «Плач доктора Фаустуса» для Леверкюна, так и «Фауст-кантата» для Шнитке были вершиной музыкальной эволюции от
сериального эксперимента к алхимическому синтезу всех стилей.
«Фауст-кантата» и музыка амбивалентности
«Фауст-кантата» Шнитке состоит из десяти частей, чередующихся без паузы сольных и хоровых эпизодов. Последовательность этих эпизодов, устремленных к итоговому хоралу в 10-й части, предшествующая эпилогу кульминационная ария в 7-й части, концентрированность на отдельном эпизоде истории (трагическое завершение
пути Фауста) полностью оправдывают жанровое определение «кантата» [Колпецкая
2015, 138].
Однако помимо определения жанра своего произведения как кантаты, Шнитке назвал его еще и «Пассионом в негативной трактовке (Negative Passion)» [Dixon 2022,
82]. Таким образом, в качестве жанровой модели своей кантаты Шнитке избирает
Страсти, и в этом отношении кантата эта как бы продолжает сакральный цикл в творчестве композитора – «Реквием» (1975), «Месса-симфония № 2» (1979), но в сюжетном же и смысловом плане она становится «кривым зеркалом» Страстей [Ковалевский
2006, 8]. Пир Фауста с его учениками в 3-й части является зеркальным отражением
Тайной вечери в Евангелии, а текст песни четырех солистов и хора в унисон «Так
бодрствуйте, бдите! Всечасно враг ваш лютый, Диавол жаждет жертв!» – аллюзией
на слова Христа, обращенные к ученикам: «Бодрствуйте!» [Khanina 2009, 7]. Слова
Христа перед распятием о «горькой чаше» и «плоти и крови» повторяются и в кантате,
6-я часть «Утешение ложью» ассоциируется с предательством Иуды Искариота, а гибель Фауста в 7-й части – со смертью Христа.
Стилевый ориентир кантаты Шнитке – Страсти Баха и Генриха Шютца [Ibid.]. Она
вторит типичным чертам этих Страстей: повествование от третьего лица, тенор как
рассказчик, неоднозначные функции хора и т.д. [Dixon 2022, 82]. Кроме того, в первый
хор кантаты сознательно вставлены реминисценции вступительного хора «Шествие
на Голгофу» из «Страстей по Матфею» Баха; одна из распространенных в эпоху барокко риторических фигур – постепенное восходящее и нисходящее движение мелодии – является инвариантом мелодических образований кантаты [Колпецкая 2015,
140]. Однако в кантате Шнитке, в Страстях не Иисуса, а антигероя Фауста, все действие направлено не к искуплению и спасению, а к неизбежной смерти по заключении
договора с дьяволом. В оркестр постепенно вводятся один за другим разные инструменты, их количество максимально возрастает в части 7, в которой гибель Фауста
в кульминации мелодии нарастающей угрозы представлена «инфернальным танго Мефистофеля или Мефисто-танго» [Колпецкая 2015, 142]. Трепетные и скользящие в высоком регистре звуки инстументов предвещают грядущий апокалипсис.
После премьеры кантаты критики упрекали композитора в том, что Мефисто-танго «затмило» всю остальную музыку произведения. Танго надолго остается в памяти,
а «противостоящий ему заключительный хорал явно проигрывает по силе воздействия» [Там же, 143]. Но упреки эти указывают как раз на то, что Шнитке хотел раскрыть в фаустовском сюжете: эстрадная шлягерная мелодия танго Мефистофеля,
затмевая и лишая силы все остальные голоса, обнаруживает чувственную обольстительность зла. Шнитке захвачен амбивалентностью зла в фаустовском мифе. Для него
история Фауста – это прежде всего воплощение сосуществующих противостоящих начал и их беспрерывного конфликта [Tremblay 2007, 9].
Эту амбивалентность Шнитке раскрывает через структуру своей кантаты. В первую
очередь привлекает внимание то, что Мефистофель предстает в двух образах: Мефистофеля-женщины и Мефистофеля-мужчины. Мефистофель-мужчина – контртенор, божественный небесный голос в барочных операх и ораториях, в то время как Мефистофель67

женщина – это контральто с темным тембром. До сих пор во многих произведениях
с фаустовским сюжетом роль Мефистофеля исполняли только мужские голоса, однако
в кантате Шнитке голос Мефистофеля раздваивается: самый высокий из мужских оперных голосов, контртенор, изображает Зло как сладкоголосого обольстителя, а самый
низкий из женских певческих голосов, контральто, олицетворяет безжалостный карающий дух ада1. Эти две роли выглядят как бы противостоящими друг другу, но в действительности вокальные диапазоны контртенора и контральто почти совпадают2. Представив один и тот же вокальный диапазон в двух разных голосах «мужской женщины»
и «женского мужчины», Шнитке смог изобразить Мефистофеля в двух ипостасях единого начала, показав этим две стороны зла – искушение и жестокую кару. В отличие
от Мефистофеля-мужчины, который присутствовал на сцене с самого начала, Мефистофель-женщина выходит на сцену только в 7-й части. Она появляется из зрительного зала
с микрофоном, твердым шагом поднимается на сцену и возвещает смерть Фауста. Однако
на самом деле она уже участвовала в «Утешении ложью» Фауста в предыдущей, 6-й части, но лишь невнятным звуком и мелодией без слов, доносящейся как бы откуда-то
извне сцены. Голос Мефистофеля-контральто, словно эхо, вторил песне Мефистофеляконтртенора.
Примечательны и взаимоотношения между фигурами Рассказчика (тенор) и Фауста (бас). Рассказчик является типичным для Страстей повествователем в третьем лице3, но с развитием кантаты ему придаются черты Цейтблома. В романе Томаса Манна
Цейтблом был единственным другом Леверкюна, соответственно, история о жизни
и музыке Леверкюна могла быть передана только через его слова. Таким образом, Леверкюн – совокупность всего того, что рассказано Цейтбломом, и поэтому в его образе
часто слышен голос самого Цейтблома. В этом смысле роман как биография Леверкюна в некоторой степени становится и автобиографией Цейтблома. При этом, как часто
подчеркивает Цейтблом в романе, его жизнь неотделима от жизни Леверкюна, хотя он
как рациональный гуманист противостоит склонному к демонизму и магии мистику
Леверкюну. Этим сосуществованием двойников и их противоположностью Томас
Манн выразил двойственность самого немецкого духа и свое амбивалентное отношение к нему. В кантате Шнитке партия Рассказчика с помощью цитаты хроматической
секвенции Тристана Рихарда Вагнера репрезентирует немецкую музыку позднего романтизма, но в то же время арии Фауста, наоборот, используя атональную технику,
указывают на преодоление вагнеровского романтизма. Это было музыкальным решением Шнитке для воплощения сформулированных в романе Томаса Манна отношений
писателя к немецкой музыке, в частности, его критического взгляда на внедренный
в музыку немецкий дух, конкретизированного в общении с Адорно во время эмиграции.
Со смертью Фауста выходящая на сцену Мефистофель-женщина начинает выступать и в роли Рассказчика, как бы обнаруживая, что она – беспощадное Зло, поглотив шее не только Фауста, но и Рассказчика. Таким образом, в кантате смерть Фауста – это
и смерть Рассказчика, этим Шнитке еще раз подчеркивает их двойничество. Впрочем,
интересно и то, что голос Рассказчика, ведущего также партию Цейтблома, время
от времени дублируется голосами Хора, а Ученики Фауста в качестве двойника своего учителя, с одной стороны, повторяют его голос в атональных обертонах, а с другой
стороны, играют также и роль хора. Все они представляют человеческую слабость, изза которой им не остается ничего, кроме как уступить злу. К этому, конечно, причастен
и сам Шнитке, который считал Леверкюна, современного Фауста, своим музыкальным
alter ego.
В диалоге с А.В. Ивашкиным Шнитке подчеркивал, что музыка отличается от литературы, в которой все выражается словами и прямой мыслью, музыка же – искусство более абстрактное и синтетическое. Так, посредством музыкального языка трудно
четко артикулировать, например, добро и зло. При этом, как отмечал Шнитке, «часто
бывает, что одно и то же имеет два лица: хотя добро и зло существуют как противоположные полюса и враждебные начала, они где-то сообщаются, и существует какая-то
единая их природа» [Ивашкин 1994, 156]. Для композитора именно музыка была
68

искусством, более других подходящим для выражения единства противоположных
начал.
В диалоге с Ивашкиным Шнитке размышлял следующим образом:
Августин писал, что зло есть несовершенная степень добра. Конечно, в этом есть
элемент манихейства и внутренней дуалистичности. Но я это могу понять. Я пони маю, когда в Докторе Фаустусе Томас Манн пишет о воображаемой оратории
по Апокалипсису, где музыка праведников, входящих в Царствие Небесное, и адская
музыка написаны одними и теми же нотами, – это как бы негатив и позитив. Для меня это важно как структурная необходимость: произведение искусства должно иметь
структурное единство [Ивашкин 1994, 156–157].

Роман Томаса Манна был истоком не только музыкальной полистилистики
Шнитке, но и его религиозного универсализма. Религиозность Шнитке – вопрос
весьма спорный. Так, американский музыковед Р. Тарускин видел в ранней музыке
Шнитке «мир без Бога Достоевского», но вдова композитора Ирина Шнитке призна валась, что «Бог был с самого начала» в музыке композитора, и на него оказали
большое влияние именно религиозные искания Достоевского [Adamenko 2006, 252].
Однако, как справедливо отмечает В. Адаменко, концепция Бога была не чужда
Шнитке даже в ранний период, и его религиозность со временем возрастала. При
этом религия для него не была ограничена одним православием, он, наоборот, вос принимал религию в широком смысле, без приверженности исключительно к одной
конфессии. Как свидетельствуют записки из его архивов, композитора интересовали
не только философские и теологические трактаты Якоба Бёме, Ангелуса Силезиуса
и Новалиса, но и мифопоэтика русского символизма, а также и современные исследования по мифологии, в том числе статья Романа Якобсона о статуарном мифе Пушкина, и литературоведческие работы ученых Московско-тартуской школы Ю.М. Лотмана
и З.Г. Минц [Ibid., 249–253]. Философские и религиозные взгляды Шнитке на мифологию, которые Адаменко называет неомифологизмом, оставили заметный след в его
творчестве более зрелого периода. Неомифологизм Шнитке в каком-то смысле был его
космологией: его «новый миф» включал в себя широкий спектр источников – помимо
фаустовского мифа, это индуизм, каббала, экуменизм, юнгианство и т.д. [Ibid., 253].
Если Томас Манн в своем масштабном труде изложил полифонию религии, в которой
конфликтуют сакральное и профанное, рационализм и мистицизм, то Шнитке превратил ее в музыкальную полистилистику, музыкальный синтез противоречивых голосов,
то есть в свой «новый миф», непосредственным воплощением которого была «Фаусткантата».
Музыка – слово – молчание
Размышления об отношениях между музыкой и языком – еще одна важнейшая тема романа Томаса Манна. В частности, упоминания о Бетховене и Вагнере зачастую
коррелируют именно с данными размышлениями. Цейтблом рассказывал:
Связь со словом мой друг старался возвеличить и теоретически. Музыка и язык,
настаивал он, нерасторжимы, в сущности они составляют единое целое, язык – это
музыка, музыка – это язык, и, будучи разделены, они всегда ссылаются друг на друга,
подражают друг другу, заимствуют друг у друга средства выразительности, подменяют друг друга. Что музыка сначала может быть словом, что ее предвосхищают и формируют слова, он доказывал мне на примере Бетховена, который, как показывают современники, сочинял ее с помощью слов [Манн 2007, 105].

Соотношение между музыкой и языком было столь же существенной темой для
Шнитке, как и для Леверкюна. Монограмма – слово, спрятанное в музыке, или своего
рода музыкальная тайнопись – также, очевидно, основана именно на этой проблематике. Для Шнитке имел значение не столько вопрос текста и его музыкального сопровождения, сколько вопрос о том, может ли музыка претендовать на статус языка.
69

Он довольно долгое время работал над музыкой к фильмам, и это, вероятно, помогло
ему найти в технике киномонтажа принцип конструирования музыкального нарратива: его полистилистика была результатом действия механизма, аналогичного киномонтажу, то есть синтагматическим сочетанием гетерогенных музыкальных и метамузыкальных знаков; в этом же смысле она приближает музыку к языку. Однако в отличие
от языка, который не допускает одновременные включения в синтагматическую последовательность сосуществующих единиц, музыка обладает полифоническим потенциалом, и в этом же состоит ее превосходство над языком.
В исповеди Фауста, в 4-й части кантаты, когда он впервые появляется на сцене, используется техника распева текста Sprechstimme, которая напоминает «Лунного Пьеро» Шёнберга или «Воццека» Альбана Берга [Taruskin 2010, 231]. Sprechstimme –
нечто промежуточное между музыкой и речью, когда музыка может превзойти саму
себя, что становится аналогом священного. Шнитке в кантате противопоставил тангоарии Мефистофеля, воплощающей пошлость зла, этот атональный, речевой распев
Sprechstimme – музыкальный эквивалент Фауста, следуя за Леверкюном, который считал, что «диссонанс выражает все высшее, серьезное, благочестивое, духовное, тогда
как гармоническое и тональное отводится миру ада, в данной связи, стало быть, – миру банальности и общих мест» [Манн 2007, 240].
В кантате Фауст признается, что как только он пытался просить у Бога прощения,
каждый раз дьявол приходил к нему с угрозами, и именно в этот момент исповеди
главного героя крайне тревожное глиссандо (glissando) Мефистофеля звучит как бы
ответом на нее. В романе Цейтблом, называя глиссандо «варварским рудиментом домузыкальной эры», говорит об акустической панике и жутком страхе, вызванных применением глиссандо к человеческому голосу, то есть, «возвратом к первобытному состоянию разнотонного воя» [Там же]. Глиссандо Мефистофеля в кантате – звуки без
слов, домузыкальные, доязыковые крики. Это какой-то первобытный всплеск звука,
устремляющийся к кульминации кантаты в противоположность атональности как музыке в качестве языковой ипостаси. Таким образом, в кантате Шнитке Зло представляется этими двумя видами гетерогенных звуков – глиссандо и танго: если первое олицетворяет домузыкальную, доязыковую хаотичность и ужас Зла, то второе – банальная,
но в то же время очаровательная эстрадная музыка – рассказывает о его фатальной со блазнительности.
В 9-й части, в эпилоге, наконец, также и Хор объявляет о смерти Фауста, и в этот
момент в кантате больше не звучат ни инструментальная, ни вокальная музыка, но зато
Хор начинает «говорить», создавая некую «языковую фугу», как бы пир слов без какой
бы то ни было музыки. Только после этого речевого хора теперь, в 10-й части с появлением высокого звука флейты-пикколо и повторением «аминь», как в духовной музыке,
четыре певца – Фауст (бас), Рассказчик (тенор), Мефистофель-мужчина (контртенор)
и Мефистофель-женщина (контральто), наконец, освободившись от своих ролей, сливаются с Хором. Хор следует за солистами, за хором – музыка оркестра. А это, по словам
Леверкюна, противоположно развитию финала Девятой симфонии Бетховена, в котором музыка устремляется к взрыву слов, «певческому ликованию» – «Оде к радости»:
Финал – чисто оркестровый: симфоническое adagio, в которое постепенно переходит хор, мощно вступивший после адского галопа, – это как бы вспять обращенный путь песни к радости, конгениальный обратный переход симфонии в певческое
ликование, это – отнятие… У меня нет ни капли сомнения в том, что кантата была за думана и записана как антипод бетховенской Девятой симфонии, антипод в самом
трагическом значении этого слова… Я имею в виду финальную оркестровую часть,
в которой растворяется хор и которая звучит как плач Господа Бога над гибелью своего мира, как горестное восклицание Творца [Там же, 316–317].

В «Фауст-кантате» Шнитке «языковая фуга», за которой следовал оркестр, в конце
концов затихает в зловещем стуке бревен. Музыка уходит в молчание в конце кантаты,
почти в точности вторя изображенной в романе последней части кантаты Леверкюна,
70

который в своей инверсивной «Оде к радости», в исчезновении музыки нашел парадоксальную надежду. По словам Цейтблома,
…это уже надежда по ту сторону безнадежности, трансценденция отчаяния,
не предательство надежды, а чудо, которое превыше веры. Вы только послушайте
финал, послушайте его вместе со мной! Одна за другой смолкают группы инструментов, остается лишь то, во что излилась кантата, – высокое «соль» виолончели, по следнее слово, последний отлетающий звук медленно меркнет в pianissimo ферматы.
И все: только ночь и молчание. Но звенящая нота, что повисла среди молчания, уже
исчезнувшая, которой внемлет еще только душа, нота, некогда бывшая отголоском
печали, изменила свой смысл и сияет, как светоч в ночи [Манн 2007, 317].

Итак, «Фауст-кантата» Шнитке была беспрецедентным проектом воплощения в реальную музыку последнего шедевра вымышленного музыканта Леверкюна в романе
«Доктор Фаустус» Томаса Манна. Жизнь и искусство этого литературного героя оказали большое влияние на творческую эволюцию Шнитке и его музыкальные эксперименты. Для Шнитке музыка была не столько подражанием природным звукам, выражением человеческих чувств и эмоций или представлением абсолютной гармонии,
сколько некой знаковой системой, в рамках которой происходят свободная перекличка
музыкальных и внемузыкальных форм, метамузыкальные размышления о музыкальных языках, игры разума на богатом музыкальном материале. Реализацией этой философии музыки Шнитке и явилась «Фауст-кантата» – вершина его музыкальной эволюции, совокупность полифонических голосов не только в искусстве, но и в жизни.
Примечания
1

В опере Шнитке «История Доктора Иоганна Фауста» (1994), которую композитор написал
для Франкфуртского оперного театра совместно с сыном Андреем, дьявол появляется в виде двух
фигур под именами Мефистофелеса и Мефистофеллы.
2
Типичный вокальный диапазон контральто от фа малой октавы до ми второй, почти тем же
диапазоном обладает контртенор.
3
Рассказчик впервые появляется во 2-й части сразу после хора и поет фразу «Когда минули 24 года Доктора Фауста», а хор подхватывает последние слова: «Доктора Фауста». Таким образом, рассказчик и хор обнаруживают общие повествовательные функции. См. об этом: [McKnight 2019, 221–231].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Манн 2007 – Манн Т. Доктор Фаустус. Жизнь немецкого композитора Адриана Леверкюна,
рассказанная его другом / Пер. с нем. С. Апта и Н. Ман. М.: Художественная литература, 2007
(Mann, Thomas, Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn, erzählt von einem Freunde,
Russian Translation).
Адорно 2001 – Адорно Т. Философия новой музыки / Пер. Б. Скуратова. М.: Логос, 2001
(Adorno, Theodor, Philosophie der neuen Musik, Russian Translation).
Ивашкин 1994 – Беседы с Альфредом Шнитке / Сост., вступ. ст. А.В. Ивашкина. М.: РИК
«Культура», 1994 (Ivashkin, Alexandr V., Dialogues with Alfred Schnittke, in Russian).
Ивашкин 2011 – Ивашкин А.В. Код Шнитке // Альфреду Шнитке посвящается / Сост. А.В. Богдановой, Е.Б. Долинской. Вып. 8. М.: Композитор, 2011. С. 13–24 (Ivashkin, Alexandr V., The Schnittke Code, in Russian).
Schnittke, Alfred (1983) Seid nüchtern und wachet… Faust Cantata: Cantata for contralto, countertenor, tenor, bass, mixed choir and orchestra (musical score), Sikorski Music Publishers, Berlin.

Ссылки – References in Russian
Ковалевский 2006 – Ковалевский Г. Фаустовский миф в творчестве Альфреда Шнитке. Автореферат дисс. … канд. искусствоведения. Нижний Новгород, 2006.
Колпецкая 2015 – Колпецкая О. «Страсти по грешнику»: кантата Альфреда Шнитке «История
доктора Иоганна Фауста» // Science Time. 2015. № 9 (21). С. 137–143. URL: https://cyberleninka.ru/
article/n/strasti-po-greshniku-kantata-alfreda-shnitke-istoriya-doktora-ioganna-fausta
Холопова 2003 – Холопова В. Композитор Альфред Шнитке. Челябинск: Аркаим, 2003.
71

References
Adamenko, Victoria (2006) Neo-mythologism in Music: from Scriabin and Schoenberg to Schnittke
and Crumb, Pendragon press, Hillsdale.
Dixon, Gavin (2022) The Routledge Handbook to the Music of Alfred Schnittke, Abingdon; Routledge, New York.
Ivashkin, Alexander (2002) A Schnittke Reader, Indiana University Press, Bloomington.
Khanina, Lilia (2009) “The Faust Legend and Its Role in Alfred Schittke’s Work,” Tempo, Vol. 63,
No. 248, pp. 2–11.
Kholopova, Valentina (2003) Alfred Schnittke. A Composer, Arkaim, Chelyabinsk (in Russian).
Kolpetskaya, Olga (2015) ‘“Passion for a Sinner”: Alfred Schnittke’s cantata “The Story of Dr. Jo hann Faust”’, Science Time, Vol. 9 (21), pp. 137–143, URL: https://cyberleninka.ru/article/n/strasti-pogreshniku-kantata-alfreda-shnitke-istoriya-doktora-ioganna-fausta (in Russian).
Kovalevsky, Georgy (2006) Faust Myth in Alfred Sbhnittke’s Works, Nizhny Novgorod, CSc in Art
History Diss. Abstract, Nizhniy Novgorod (in Russian).
McKnight, Charles (2019) “The Paradoxical Faust Cantatas of Adrian Leverkuhn and Alfred Schnit tke,” Fitzsimmons, Lorna, ed., The Oxford Handbook of Faust in Music, Oxford University Press, Oxford,
pp. 221–240.
Segall, Christopher (2013) “Klingende Buchstaben: Principles of Alfred Schnittke’s Monogram
Technique”, The Journal of Musicology, Vol. 30, No. 2, pp. 252–286.
Sullivan, Tim (2010) “Structural Layers in Alfred Schnittke’s Concerto Grosso No. 3”, Perspectives
of New Music, Vol. 48, No. 2, pp. 21–46.
Taruskin, Richard (2010) The Oxford History of Western Music, Vol. 5, Oxford University Press, Oxford.
Tremblay, Jean-Benoît (2007) Polystylism and Narrative Potential in the Music of Alfred Schnittke,
PhD Diss., University of British Columbia, Vancouver.
Сведения об авторе
ЛИ Чжи Ён –
кандидат филологических наук,
профессор Института российских исследований
при Университете иностранных языков Хангук,
Сеул, Республика Корея.

72

Author’s Information
LEE Ji Yeon –
CSc in Philology, Professor at the Institute
of Russian Studies, Hankuk University
of Foreign Studies, Seoul, Republic of Korea.

Культура как предметность
и горизонт философского мышления в постсоветской России
(петербургские сюжеты)*
© 2022 г.

И.Д. Осипов 1**, А.Е. Рыбас 2***

1, 2

Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7–9.
**

E-mail: idosipov@mail.ru
E-mail: a.rybas@spbu.ru

***

Поступила 07.07.2022
В статье рассматриваются возникновение, варианты обоснования и критика
культурологии – новой науки, появившейся в России в 1990-е гг. Преимущественное внимание уделяется анализу дискуссий петербургских философов вокруг культурологии, ее проблемного поля и методологии, представлены позиции ведущих культурологов Санкт-Петербурга: М.С. Кагана,
Ю.Н. Солонина, В.В. Савчука, Е.Г. Соколова и др. Авторы полагают, что
культурология была наиболее заметным и интересным явлением постсоветской философии, поэтому изучение ее истории позволяет лучше понять существо эпохи в целом. Отстаивается тезис о том, что постсоветский период
в развитии русской философии в настоящее время можно считать завершенным, а это ставит перед историками русской мысли соответствующие
задачи, среди которых задача уяснения причин истощения идейно-теоретического и творческого потенциала постсоветской мысли является наиболее
важной. Не менее важной является задача осмысления позитивного содержания постсоветской философии, потому что оно, по всей видимости, будет определять перспективы и проблематику русской философской культуры.
Показывается, что с момента создания культурологии среди петербургских
философов и культурологов преобладало критическое отношение к проекту
этой науки, тем не менее предпринимались попытки оправдать культурологию, доказать ее важность для русской культуры. Делается вывод о том, что
завершившийся постсоветский этап истории русской философии, несмотря
на характерное для него «европейничанье», сумел стать органичным звеном в поступательном развитии философской культуры России.
Ключевые слова: культурология, русская философия, философия культуры,
петербургская философия, постсоветская философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-73-83
Цитирование: Осипов И.Д., Рыбас А.Е. Культура как предметность и горизонт философского мышления в постсоветской России (петербургские сюжеты) // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 73–83.

*
Исследование подготовлено при финансовой поддержке РФФИ, проект № 20-011-00144
«Теоретическое наследие философии в Ленинграде – Петербурге. Вторая половина ХХ века», реализуемый на базе Санкт-Петербургского государственного университета.

73

Culture as the Subject Matter
and Horizon of Philosophical Thought in Post-Soviet Russia
(St. Petersburg Approaches)*
© 2022

Igor D. Osipov 1**, Aleksandr E. Rybas 2***

1, 2
Saint-Petersburg State University,
7–9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
**

E-mail: idosipov@mail.ru
E-mail: a.rybas@spbu.ru

***

Received 07.07.2022
The article considers the emergence, variants of justification and critique of culturology, a new science which appeared in Russia in the 1990s. The main attention is given to the analysis of discussions of St. Petersburg philosophers around
culturology, its problem field and methodology. The positions of the leading culturologists of St. Petersburg M.S. Kagan, Yu.N. Solonin, E.G. Sokolov, and others are discussed. The authors are of the opinion that culturology was the most
notable and interesting phenomenon of the post-Soviet philosophy; therefore,
the study of its history provides a better understanding of the essence of the era
as a whole. The authors argue that the post-Soviet period in the development
of Russian philosophy can now be considered completed, and this sets appropriate tasks for historians of Russian thought, among which the task of understanding the causes of the exhaustion of the ideological-theoretical and creative potential of post-Soviet thought is the most important. Equally important is the task
of comprehending the positive content of post-Soviet philosophy, because it is
likely to determine the prospects and problems of Russian philosophical culture
in future. The article shows that, since the establishment of culturology, a critical
attitude towards its project has prevailed among St. Petersburg philosophers and
culturologists, nevertheless there have been made attempts to justify culturology
and to prove its importance for Russian culture. The conclusion is made that the
post-Soviet stage of the history of Russian philosophy, despite its characteristic
“Europeanization”, has managed to become an organic link in the progressive
development of Russian philosophical culture.
Keywords: culturology, Russian philosophy, philosophy of culture, St. Petersburg philosophy, post-Soviet philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-73-83
Citation: Osipov, Igor D., Rybas, Aleksandr E. (2022) “Culture as the Subject
Matter and Horizon of Philosophical Thought in Post-Soviet Russia (St. Petersburg Approaches)”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, (2022), pp. 73–83.

Современные события, обнажившие хрупкость еще недавно казавшегося крепким
мира, имеют значение, далеко выходящее за рамки социально-политических реалий.
Эти события, которые, заметим, стали для многих отечественных интеллектуалов
полной неожиданностью и которые до сих пор воспринимаются ими как следствие
*
The research was supported by the Russian Foundation for Basic Research, project No. 20-01100144 “The theoretical heritage of philosophy in Leningrad – Petersburg. Second half of the twentieth
century”, provided at the St. Petersburg State University.

74

государственного авантюризма, решившего воспрепятствовать логике культурного
развития, между тем, заставляют задуматься о русской культуре в целом, о ее прошедшем, настоящем и будущем. Сейчас вполне очевидно, что наступило «время перемен»,
а это, в свою очередь, позволяет, как минимум, говорить о завершенности предыдущей эпохи. Сейчас, как и в 90-е гг. прошлого века, русская культура оказалась в ситуа ции кризиса, а значит, получила возможность для критической саморефлексии и творческой коррекции своих основополагающих принципов. Понятно, что все это нельзя
объяснить никаким «авантюризмом», не изменяя истине: то, что происходит в настоящее время, обусловлено более глубокими причинами, исследование которых непременно выводит на уровень анализа фундаментальных механизмов культуры.
Для историка русской философии недавние события интересны в том плане, что
они знаменуют собой окончание определенного этапа в развитии русской философии.
Этот этап можно назвать «постсоветским», имея в виду как его «промежуточность»,
обусловленную неизжитой зависимостью от советской философии в теоретико-методологическом и институциональном отношениях, так и его содержательный синкретизм, вытекающий из неспособности «самодеятельных» философов к самостоятельному философскому творчеству и установки на подражательность, вследствие чего
в течение всего этого периода (а это целых тридцать лет) осуществлялся перманентный поиск безусловных «авторитетов» в философии, чтобы обеспечить возможность
привычного «представительствующего» мышления. Завершение постсоветского этапа
развития русской философии требует своего осмысления, и оно очень важно, поскольку позволяет сделать выводы не только о том, почему идейно-теоретический потенциал данной эпохи оказался исчерпанным, вследствие чего разразился кризис, но
и об исторической уместности постсоветской философии, ее позитивном содержании, которое во многом определяет перспективы и проблематику русской философской культуры.
При первом же приближении к рассмотрению постсоветской философии как исторически состоявшегося этапа развития русской философии становится очевидным,
что единственным позитивным результатом этого периода следует считать создание
и обоснование особой отрасли философского познания – культурологии. Таким образом, анализ истории и специфики культурологии является, по сути, анализом всего
этого периода или, по крайней мере, магистральных его тенденций. Сразу же следует
отметить, что в начале 90-х гг. было принято говорить о проекте культурологии, в то
время как сейчас этот проект воспринимается как вполне завершенный. Действительно, идея культурологии получила достаточное философское обоснование и была реализована в том числе и в практической сфере. В программу высшего гуманитарного
образования была включена обязательная дисциплина «Культурология», были открыты соответствующие научно-исследовательские институты, отделения, кафедры и ученые советы, учреждены соответствующие научные звания (кандидатов и докторов
культурологии) и т.д. Примечательно, что культурология, изначально получившая прибежище на философских факультетах, спустя несколько лет практически вытеснила
собой философию, отвоевав у нее не только большинство тем, сюжетов и курсов, но
и большинство студентов, а также преподавателей. Все это создавало уверенность
в том, что культурология выступает если не революционным научным открытием, то,
по крайней мере, многообещающим знамением времени.
В этой связи интересно обратить внимание на основные вехи становления культурологии и ее победоносного шествия в философской культуре России последних
30 лет. Примечательно, что первые опыты «презентации» культурологии в качестве
новой научной дисциплины вызывали если не насмешливое, то, во всяком случае, откровенно скептическое к ней отношение со стороны российских интеллектуалов, и прежде всего тех, кому суждено было стать отцами-основателями и главными теоретиками
данной области знаний. Так, В.В. Савчук, один из ведущих представителей «культурологической» мысли современной России, прямо заявил о том, что «на рубеже 80-х гг.
была найдена форма выживания философии под видом нефилософии: культурология»
75

[Савчук 2012]. Это была «вынужденная» форма мысли, которая позволяла философам,
отказавшимся от «диктата жестких схем по-сталински понятого марксизма» [Там же],
оставаться в кругу обсуждения актуальных проблем. Однако спустя некоторое время,
по мере того как культурология все более обретала самостоятельность и популярность, пафос служения философии исчез и под личиной культуролога явилась простая
посредственность. «Если отцам-основателям отечественной культурологии, – пишет
В.В. Савчук, – было тесно в рамках четко очерченных границ классических гуманитарных дисциплин, в которых, замечу, они были состоятельны, как никто другой, то
современные их последователи, вставшие под знамена культурологии, большей частью не могут выполнить условия дискурса традиционных гуманитарных дисциплин»
[Там же]. Таким образом, «массовый поход» в культурологию стал результатом утраты
«исследовательской культуры и дисциплины», он указывает на деградацию русской
философии.
Эту мысль продолжает Е.Э. Сурова: «Нет такой науки, как культурология, и попытки доказать обратное оказываются несостоятельными» [Сурова 2001, 205]. «Культурология как комплексное исследование обретет свое законное место тогда, когда
получит и достойных ее специалистов, которых пока, увы, исключительно мало. Поддаваясь некоторой “научной моде” и пользуясь свободой в силу еще не разработанного
поля междисциплинарного исследования, культурологами называют себя все, кому
заблагорассудится» [Там же, 208]. По прошествии десяти лет, однако, ситуация не изменилась, и количество «достойных специалистов» не увеличилось: «…культурология – и наука и не-наука, обладает собственным предметом (да и предмет какой-то
странный!) и не обладает им, разделяет его с другими областями знания, отделена
от других дисциплин и сливается с ними» [Культурология 2011, 110–111]. Сейчас,
по прошествии еще десяти лет, когда культурология повсеместно признана как наука
и даже не раз провозглашалась «метанаукой» [Корень 2013], непроясненность ее дисциплинарных границ остается такой же, как и 30 лет до этого. Следует заметить, что
попытки представить культурологию как метанауку, универсальную науку и т.п. – это
своего рода contradictio in contrarium ее научной несостоятельности. Налицо парадокс:
идея культурологии, ее возникновение, эволюция и всеобщее признание всегда были
сопряжены в России с предельным скепсисом относительно ее предметности и методологии. Культурология де факто есть, но действительно ли она может быть? – вот
тот вопрос, который задает себе каждый, кто намеревается отнестись к культурологии
всерьез.
Рассмотрим некоторые наиболее продуманные ответы.
В.М. Межуев истоки культурологии видит в дискуссиях шестидесятников, когда
на фоне хрущевской «оттепели» возникла идея модернизации официального марксизма с целью избавиться от идеологических сталинских формулировок. Дискутировались в основном те вопросы, которые не получили должного освещения в советской
философии, и прежде всего – вопрос о культуре. Именно культура стала той предметной областью, которая, с одной стороны, позволяла развить незадействованный потенциал марксистской мысли, а с другой, дала основание для появления новой науки –
культурологии. Согласно В.М. Межуеву, эта новая наука изначально строилась на
междисциплинарном базисе и сумела привлечь к себе внимание многих исследователей из разных областей знания, что свидетельствовало о том, что культурологии суждено великое научное будущее и всеобщее признание [Межуев 2006, 280–308]. Через
два года после издания «Идеи культуры», все еще разделяя данные в ней довольно оптимистические прогнозы развития культурологии, В.М. Межуев, участвуя в круглом
столе «Культурология как наука: за и против», утверждал: «Я думаю, что культурология рано или поздно придет на смену экономическим и политическим наукам, может
быть, даже и самой философии… Когда общество будет жить и развиваться по законам культуры, культурология, несомненно, станет ведущей отраслью научного знания» [Культурология 2008, 30]. Однако еще через два года позиция В.М. Межуева рез ко изменилась: он стал говорить о том, что культурология уже не нужна, что она
76

не может конкурировать с философией, что культура вообще не представляет собой
особой предметности, которая не может быть исследована традиционными философскими средствами, и поэтому все, что нужно для изучения культуры, обеспечивается
рядом частных наук, таких как антропология, философия, история, искусствознание,
литературоведение и др., а значит, если «суммировать» эти науки, то для культурологии места не останется [Культурология 2010, 108]. Таким образом, культурология, изначально истолкованная В.М. Межуевым как бегство от марксизма в пространство актуальной мысли и таким образом оправданная в глазах постсоветского читателя,
оказалась бегством в никуда. По мере уменьшения зависимости от марксизма все более очевидной становилась эфемерность культурологии, ее научная несостоятельность.
М.С. Каган рассматривает появление культурологии, доказывая ее уместность
и необходимость, в контексте логики развития мировой философии. Он выделяет три
большие эпохи интеллектуальной эволюции человечества: теоцентризм, натуроцентризм, социоцентризм, представляющие собой устойчивые конфигурации знания,
определяющего все аспекты жизни человека. Если для эпохи теоцентризма «наукой
наук» была теология, а для натуроцентризма – естествознание, то для эпохи социоцентризма системообразующим становится обществознание. И тут же «всплывает» сложность человека, элемента социума, обусловленная тем, что человека нельзя понять вне
контекста культуры. «…уже в ХХ веке становилось все более ясным, – пишет
М.С. Каган, – что изучение общества как системы социальных отношений, в которой
протекает человеческая жизнь, будучи безусловно необходимым, оказывалось отнюдь
не достаточным для понимания самого человека – самой сложной системы изо всех,
известных науке, ибо ее существование не укладывается ни в социальные, ни тем более в природные, биологические закономерности, ни даже в единство тех и других, но
требует включения в этот биосоциальный контекст третьей силы – культуры» [Каган
2001, 11]. Таким образом, обнаруживается новая предметная область познания – культура, для изучения которой нужна новая наука – культурология.
Обосновывая этот тезис, М.С. Каган проводит «онтологический анализ» наличных
«форм бытия» и различает четыре основные формы. Это: 1) природа; 2) социум (сверхприродная форма бытия, возникшая на определенной ступени развития природы, но
существующая по своим законам); 3) собственно человек (он является отдельной формой бытия, поскольку объединяет в себе природные и социальные свойства и закономерности); 4) культура, «являющаяся изобретением и плодом деятельности человека,
превращающая его двустороннее био-социальное существование в трехстороннее –
био-социо-культурное» [Там же, 12]. Культурология, занимающаяся изучением культуры как особой формы бытия, должна обладать собственной методологией, потому что
знание о культуре не является простой суммой данных, полученных в сфере других
наук – биологии, психологии, социологии, культуроведения, философии и т.д.
Однако, переходя от размышлений о культурологии как о проекте (о том, какой эта
наука должна быть и чем она должна заниматься) к характеристике культурологии как
состоявшейся дисциплины, М.С. Каган дает все больше оснований считать, что и его отношение к «новой» науке также становится скептическим. Дело в том, что культура – это
сложнейшая система, изучение которой нельзя доверить какой-то одной науке. Здесь
необходимы междисциплинарные исследования, а чтобы результаты этих исследований
могли быть сведены в одно целое и проанализированы в их органической взаимосвязи
и взаимодействии, требуется особый подход, предполагающий выход за границы культуры как одной из форм бытия. М.С. Каган все больше склоняется к мысли о том, что с та кой задачей может справиться только синергетика. Что же касается культурологии, то
единственным способом сохранения ее научности является опора на синергетический
подход. По сути, это означает, что культурология не имеет собственной методологии,
адекватной сложности тех задач, которые возникают в процессе познания культуры,
и должна превратиться в синергетическую культурологию, то есть в науку вспомогательную, вторичную. В последних своих работах М.С. Каган обращается преимущественно
к синергетике и практически перестает заниматься культурологическими сюжетами.
77

Ю.Н. Солонин, который «стоял у истоков отечественного культуроведения, участвуя в его дисциплинарной легитимации и во многом предопределив контуры – организационно-практически и научно-теоретически, а также и дисциплинарно-стилистически – развития этого направления гуманитарной мысли у нас в стране» [Соколов 2021,
480], обосновывает культурологию, выводя ее проблематику из проблематики философии культуры. Традиционное и привычное разделение предметности знания на «мир
природы» и «мир свободы» уже не может считаться полным, поскольку в среде гуманитарных наук выделилась особая «наука о культуре», важнейшей проблемой которой
является проблема ее «онтологической данности» [Солонин 2001, 195]. Так, если
«ученый, представляющий естественнонаучный рационализм, избалован интеллектуальным комфортом» [Там же, 194], потому что он опирается на авторитет и колоссальные успехи естественных наук, а значит, избавлен от необходимости искать объект
своего исследования и обосновывать его наличие, кроме того, имеет выверенные методы познания, то ученый-гуманитарий по мере уяснения того, что культурные феномены существуют в ином смысле, чем предметы естественного мира, и, следовательно,
требуют для своего изучения совершенно других подходов, все больше сомневается в том, что результаты его познавательной деятельности могут быть овеществлены,
воплощены в предметности или вообще как-нибудь объективно зафиксированы. В результате культура как предмет научного изучения как бы исчезает; вернее, в нем начинают видеть продукт свободного воображения. «Мы предлагаем, – пишет Ю.Н. Солонин, – оценивать воображение значительно шире, именно как конституирующую
способность, благодаря которой устанавливается мир культурной предметности (ценностей)» [Там же, 199]. И далее: «С помощью деятельности воображения конституируется культурная картина человека; он активизирует эффективное действие ценностей, не имеющих наличного бытия, создает механизмы транспортации ценностей
в традиции и хранит образно-ценностную структуру культурных отношений, делая их
значимыми как реальность» [Там же, 200].
Получается, согласно Ю.Н. Солонину, что культура как реальность – весьма условна и поэтому вариативна, здесь нет такой предметности, которая бы позволила надеяться на выработку общезначимых положений, методов исследования или хотя бы принципиальной позиции. Эта реальность создается гуманитарными науками, поскольку
«они постигают культуру, но постигая – творят. Они вырабатывают виденье, на основе
которого культуролог узревает мир, формирует понимание его. Но тем самым они
в определенной мере и создают свой объект» [Там же]. Следовательно, культурология
зависит от гуманитарных наук, даже является, на первый взгляд, пятым колесом в телеге. Но что же тогда дает ей право на жизнь? Ю.Н. Солонин предлагает такой ответ:
«Культуролог понуждаем постоянно искать, обосновывать и доказывать наличие своего
предмета исследования», избегая «натуралистического редукционизма» [Там же, 195].
Именно в этом, стало быть, и состоит отличительная черта культурологии как науки.
Обосновывая саму себя, доказывая, прежде всего самой себе, собственную научность
и важность, культурология тем самым развивает культуру, то есть множит в ней количество воображенных сущностей и декларированных ценностей. Невольно напрашивается сравнение современной культурологии со средневековой схоластикой – по крайней мере, если смотреть на них под углом зрения заявленных и не осуществленных
претензий на научность. Тем не менее Ю.Н. Солонин уверен: «Мир культуры был беднее и примитивнее до того, как в нем появился культуролог» [Там же, 200].
Заметим, что сравнение культурологии со схоластикой предпринималось не раз,
в том числе и самими культурологами. К примеру, И.Ю. Ларионов в том факте, что
у культурологии нет определенного предмета исследования, видит не недостаток,
а преимущество, поскольку такая неопределенность, будучи сродни непредсказуемости,
дает возможность «обращаться к самым неожиданным сторонам предмета, сохраняя
при этом его целостность и самостояние» [Ларионов 2001, 69]. «Строго говоря, – продолжает он, – в данном случае не совсем корректным представляется само использование понятия “предмет исследования”, поскольку культуролог во многом исследует
78

сам себя. Прояснение собственной позиции позволяет уловить самостоятельную ценность и вместе с тем актуальность эпохи, к которой обращается исследователь» [Ларионов 2001, 70]. Таким образом, Средневековье – таинственная и вульгарно истолкованная в Новое время эпоха – может раскрыться в своей сокровенной сути именно
культурологу, потому что интуитивно эта эпоха понятна ему: как в далеком прошлом,
так и теперь исследователь оказывается в «особом положении, которое в своей двойственности не является противоречивым: культуролог не преступает грань собственного опыта, но сохраняет при этом корректную “отчужденную” исследовательскую
позицию» [Там же]. К сожалению, И.Ю. Ларионов не проясняет, каким образом,
не выходя за пределы своего опыта, можно претендовать на объективное познание.
И поэтому весьма убедительным кажется вывод, логически следующий из его рассуждений, что судьба культуролога будет такой же, какой была в свое время судьба
схоласта.
Интересно заметить, что наиболее конструктивные размышления о культурологии
характеризуют ее в «отрицательном» смысле, то есть вместо того, чтобы описывать
эту науку в содержательном плане или фиксировать ее достижения, они сосредоточиваются на перечислении того, чем культурология не должна заниматься или от чего ей
следует отказаться. Таким образом, на вопрос о том, что такое культурология, отвечают, чем она не может или не должна быть, и этот ответ воспринимается как вполне
адекватный. Так, А.В. Смирнов, утверждая, что «можно и должно требовать внимания
к проекту построения культурологической науки заново, к проекту, имеющему своей
целью построение науки» [Смирнов 2001, 157], отказывается дать хоть какую-то положительную характеристику этой науке. Вместо этого он критически разбирает «перспективы развития культурологического знания» (истолкование культуры как знакового
пространства, как дискурс – волю к власти – и как миф). Ни одна из этих перспектив
не гарантирует культурологии успешного развития хотя бы потому, что в западной
философии все эти сюжеты уже давно оказались эвристически исчерпанными. Собственного предмета у культурологии нет, вернее, это «нечто, именуемое культурой»,
и А.В. Смирнов подчеркивает, что все определения культуры легче раскритиковать,
чем принять [Там же, 144].
Но чем же в этом случае должны заниматься культурологи, которые действительно
хотят добиться реализации своего «проекта»? Ответ такой: «Исследователю следует
отвергнуть или, по крайней мере, продумать возможность отказа от ряда идеалов» –
во-первых, это идеал классической рациональности, предполагающий, что у культуры
имеется какая-то разумная цель; во-вторых, идеал антропоцентризма, культивирующий веру в то, что культура создана для человека и служит ему; в-третьих, идеал гуманизма, определяющий подчиненное положение знания по отношению к человеку,
и, наконец, идеал романтизма, располагающий к тому, чтобы допускать наличие «тайны» бытия, определяющей и познание, и историю, и смысл человеческой жизни. Как
показывает А.В. Смирнов, культура – это только форма реальности, и задавать вопрос
о ее цели «несколько самонадеянно»; не культура служит человеку, но наоборот: человек есть продукт культуры, ее заложник: «…не только личность, но сама структура
субъекта формируется в ходе дискурсивных практик»; знание давно поработило человека, вынуждая его быть своим носителем; никакой тайны нигде нет, а есть «лишь разрывы дискурса» [Там же, 157].
Весьма показательной является и позиция Е.Г. Соколова. Пожалуй, никто другой
не высказывал столько критических замечаний в адрес культурологии – и это при том,
что Е.Г. Соколов с момента появления этой науки и по сей день играет немаловажную
роль в ее развитии. «Культурология, – констатирует Е.Г. Соколов, – как специфическая
и самостоятельная научно-гуманитарная программа, как учебная дисциплина, наконец,
как автономная область познания – изобретение совсем недавнее, постсовестко-постсоциалистическое, и полностью отечественное, не имеющее аналогов в других регионах
мира как в прошлом, так и в настоящем» [Соколов 2001, 163]. Важно здесь то, что
«изобретение» культурологии прямо связывается им с наступлением постсоветского
79

периода в истории России, что дает основание рассматривать культурологию как характерную черту постсоветской философской культуры.
Согласно Е.Г. Соколову, мы имеем дело с «постперестроечным культурологическим взрывом», который произошел в пределах крупномасштабного социального
сдвига, потрясшего в последние два десятилетия ХХ в. Россию [Соколов 2001, 164].
Этот «взрыв», однако, не привел к каким бы то ни было кардинальным изменениям:
культурная модель, существовавшая ранее, практически не изменилась. Изменился
лишь «декор» системы знания, который был приведен в соответствие с требованиями
актуальных идеологических установок. Наступило время «нового дизайна старых конструкций», и именно с этой целью была придумана культурология. Появившись
на «пустом месте» и включенная в блок общегуманитарных и социально-экономических дисциплин, культурология получила «сверхзадачу глобалистского размаха»:
«…стать своего рода наукой всех гуманитарных наук, мета-дисциплиной, венчающей
собой то ли комплекс “наук о человеке”, то ли свод “человеческих наук”» [Там же,
175]. К тому же, «продукт под биркой “культурология” с самого начала рассматривался как образцово-показательный» [Там же, 176].
Однако, несмотря на поддержку власти, культурология смогла утвердиться в системе знания лишь формально, поскольку культурологи оказались вынужденными
изучать то, «чего нет – “в природе”, в дискурсе, в культуре», вернее, «создавать видимость деятельности, видимость движения, видимость познания» [Там же, 172]. Беспредметность культурологии привлекла к себе в качестве специалистов разнообразных «базовых гуманитариев», которые, каждый на свой лад, стали вещать истины
о культуре: «И зашумел по всей шири земли русской велеречивый, разнокалиберный
и суматошный культурологический говор» [Там же].
Интересно, что Е.Г. Соколов сравнивает явление культурологии в русской философской культуре с выработкой советского дисциплинарного конструкта в 1960-е гг. –
научного коммунизма: и в том и в другом случаях новая «наука» вводилась по воле государственно-чиновничьего аппарата и должна была стать политико-идеологическим
цензором. «Судьба научного коммунизма хорошо известна. Она очень, очень печальна! Два десятилетия безраздельного триумфа, затем – всеобщее глумление и публичный позор, и наконец – полное забвение. Это, на всякий случай, культурологам стоит
помнить» [Там же, 170].
Итак, культурология, по мнению Е.Г. Соколова, – очень «скользкий проект», или,
другими словами, «абсурд»: «…культурология как область познания на сегодняшний
день – и, вероятно, навсегда! – не имеет, по крайней мере, двух важнейших компонентов, необходимых для того, чтобы с полным правом обосноваться в храме науки,
даже только прислониться к его гносеологическим вратам, – она лишена собственных предмета и метода» [Там же, 174]. Это изначально и по существу фиктивная наука,
декларированная совсем не для того, чтобы решать когнитивные задачи. Неслучайно
объект культурологии, «культура» – это «все, что угодно», что на деле обозначает
«ничто». Поэтому и результаты культурологических исследований не дают никакого
приращения знания, а сводятся лишь к созданию бесконечных рядов фиктивных последовательностей, то есть к описанию воображенной реальности, которой никогда
не суждено стать реальной. Отсюда замкнутость культурологии только на самой себе,
обреченность на самоанализ и в то же время угроза обнаружения фиктивности собственной имманентности. У культурологии нет ни истории, ни будущего, она лишена
логики движения и развития: «Вся так называемая история-предыстория культурологии – фикция, легенда, выдумка, некорректная подгонка отдельных разрозненных концептуальных комплексов под новомодный культурологический дизайнерский формат»
[Там же, 187].
Казалось бы, приговор культурологии вынесен окончательно: это не наука, а симулякр. Или, точнее, «пост-пост-симулякр». И если, с одной стороны, такой статус
культурологии указывает на ее абсурдность и вызывает критическое к ней отношение, то, с другой, он же является, согласно Е.Г. Соколову, гарантом ее действительного
80

признания. Оказывается, абсурдность культурологии была бы достаточным основанием для ее упразднения только в том случае, если бы мир, в котором мы живем, то есть
мир «пост-постсовременный», сам не был бы абсурдным. Но мир абсурден и жизнь
человеческая бессмысленна. Все «феноменально», и «бытийствующее начисто лишено бытования». В этом мире тотальных фикций, когда можно «позволить себе роскошь даже не оглядываться на реальность, не кивать в ее сторону, не замечать ее вовсе», именно культурология – пост-пост-симулякр – является «зародышем здравого
смысла». Она подает «назидательный пример того, как можно продолжать быть, при
этом полностью и навсегда утратив бытие», «как надлежит действовать, чтобы сохранить-обрести все, ничего не имея, продолжать жить, толком так и не родившись» [Соколов 2001, 189].
Вариант «спасения» культурологии при помощи отыскания в ней смысла, скрытого прежде всего от самих культурологов, предлагает и В.В. Савчук. Отмечая, что
«с ростом популярности культурологии уровень рефлексии современных проблем культуры падает» [Савчук 2004, 13], и полностью признавая фиктивность этой «науки», он
тем не менее призывает не спешить отказываться от нее. И причина здесь в том, что
культурология – это «продукт исключительно отечественного топоса» [Там же, 11].
А это подразумевает, что ее появление в русской философской культуре хотя и может
быть понято, с одной стороны, как следствие «тоталитарной системы идеологического
воздействия», но, с другой, должно быть увязано с особенностями исторического пути
российского самосознания. Таким образом, В.В. Савчук предлагает увидеть в новодельной культурологии то положительное содержание, которое связывает ее с вековыми традициями русской мысли.
Тот факт, что культурология «проявила свою несостоятельность в той мере, в какой она претендовала на научность, и вопреки всем попыткам, хотя поверхностным
и конъюнктурным, вместить в себя принцип научности» [Там же, 14], не только не компрометирует культурологию, но, наоборот, ее оправдывает. Ведь в том, за что обычно
критикуют культурологию – за ее литературность, описательность, нестрогость, невнимание к абстрактным определениям культуры и т.д., нужно видеть не недостаток,
а преимущество культурологии. Вся подлинно философская традиция России характеризуется как раз этими же чертами. И сейчас, продолжает В.В. Савчук, «тяга русского
гуманитария к литературе, к мистике, к истине, “уничтожающей разрыв между мыслью и сущим”, к цельности восприятия с неизбежностью приводит к вопросам, которые затрагивала культурология на этапе своего конституирования» [Там же, 12]. Отсюда следует вывод: смысл появления культурологии в том, чтобы «под видом отказа
от философии (понимаемой как различные модусы западной рационалистической
мысли) нелегально протащить мимо редакторской таможни русскую философскую
традицию в ее реальном, а не историко-философском виде» [Там же, 13].
Таким образом, культурология является, согласно В.В. Савчуку, формой реанимации традиции русской философии. Очень хотелось бы с этим тезисом согласиться.
Важно подчеркнуть, что В.В. Савчук не ограничивается всего лишь предложением
очередного «проекта», а предлагает разработанную им методологию культуроло гическо-философского познания – топологическую рефлексию: «В топологическую
рефлексию – фундаментальным условием ее осуществимости – включается особенность топографии того объекта, который подвергается рефлексии, рефлексии, которая
не столько учитывает специфику своего объекта, сколько специфическим образом
разворачивается в пространстве его существования» [Там же].
Подводя итоги всему вышесказанному, можно сделать вывод о том, что завершившийся постсоветский этап истории русской философии, несмотря на характерные для
него «европейничанье», «культуртрегерство» и «эйфорию демократической невоздержанности», все-таки сумел стать органичным звеном в поступательном развитии философской культуры России. Возможно, этому способствовали создание, обоснование
и прежде всего критика культурологии. Если это так, то тогда ту задачу, которая была поставлена перед российскими интеллектуалами самим ходом интеллектуальной
81

истории, можно считать выполненной. Во всяком случае, русская философия, пережив
«смутное время» и сориентировавшись «в мире ускользающих смыслов» [Блюменкранц 2022, 12], уверенно смотрит в будущее.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Каган 2001 – Каган М.С. Перспективы развития гуманитарных наук в ХХI веке // Методология
гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана: Материалы международной научной конференции 18 мая 2001 г., Санкт-Петербург. Серия
«Symposium». Вып. 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 9–14 (Kagan,
Moisey S., Prospects of Development of Humanities in the 21st Century, in Russian).
Межуев 2006 – Межуев В.М. Идея культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2006 (Mezhuev, Vadim M.,
The idea of culture, in Russian).
Соколов 2001 – Соколов Е.Г. Мета-до-логия (методологии) культурологии // Формирование дисциплинарного пространства культурологии: Материалы научно-методической конференции
16 января 2001 г., Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C. 163–189 (Sokolov, Evgeny G., Meta-do-logiya (Methodologies) of Culturology, in Russian).
Соколов 2021 – Соколов Е.Г. Деконструкция дисциплинарной ортодоксии. К 80-летию Ю.Н. Солонина // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2021. Т. 37.
Вып. 4. С. 472–493 (Sokolov, Evgeny G., Deconstruction of Disciplinary Orthodoxy. On the 80th Anniversary of Yu.N. Solonin, in Russian).
Солонин 2001 – Солонин Ю.Н. Философия культуры в историко-методологическом уяснении //
Формирование дисциплинарного пространства культурологии: Материалы научно-методической
конференции 16 января 2001 г., Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C. 189–200 (Solonin, Yuri N., Philosophy of Culture in
a Historical and Methodological View, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Блюменкранц 2022 – Блюменкранц М.А. В мире ускользающих смыслов // Философский полилог: Журнал Международного центра изучения русской философии. 2022. № 1 (11). C. 11–23.
Корень 2013 – Корень Р.В. Системная культурология как Метанаука: философско-культурологические исследования // Современное образование. 2013. № 3. С. 38–69.
Культурология 2008 – Культурология как наука: за и против: круглый стол, Москва, 13 февраля
2008 года / Науч. ред. А.А. Гусейнов, А.С. Запесоцкий. СПб: Изд-во СПбГУ, 2008.
Культурология 2010 – Культурология как дисциплинарная загадка. Материалы круглого
стола // Вопросы культурологии. 2010. № 11. С. 106–124.
Культурология 2011 – Культурология как дисциплинарная загадка. Материалы круглого
стола // Вопросы культурологии. 2011. № 3. С. 110–123.
Ларионов 2001 – Ларионов И.Ю. Средневековый философ и современный культуролог // Формирование дисциплинарного пространства культурологии: Материалы научно-методической конференции 16 января 2001 г., Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C. 69–71.
Савчук 2004 – Савчук В.В. Культуролог в России больше, чем философ? // Савчук В.В. Режим
актуальности. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 11–25.
Савчук 2012 – Савчук В.В. Утешение культурологией // Интелрос. 27 марта 2012 г.
URL: http://www.intelros.ru/subject/figures/valeriy-savchuk/13592-uteshenie-kulturologiey.html
Смирнов 2001 – Смирнов А.В. Наука культуры // Формирование дисциплинарного пространства культурологии: Материалы научно-методической конференции 16 января 2001 г., Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.
C. 144–157.
Сурова 2001 – Сурова Е.Э. Культуролог как маргинал в науке // Формирование дисциплинарного пространства культурологии: Материалы научно-методической конференции 16 января 2001 г.,
Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Вып. 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C. 205–209.

82

References
Blumenkranz, Mikhail A. (2022) “In a World of Elusive Meanings”, Philosophical polylogue:
Journal of the International Center for the Study of Russian Philosophy, Vol. 1 (11), pp. 11–23 (in Russian).
“Culturology as a Disciplinary Enigma. Roundtable Proceedings” (2010) Voprosy Kulturologii,
Vol. 11, pp. 106–124 (in Russian).
“Culturology as a Disciplinary Enigma. Roundtable Proceedings” (2011) Voprosy Kulturologii,
Vol. 3, pp. 110–123 (in Russian).
Guseynov, Abdusalam A., Zapesotsky, Alexandr S., eds. (2008) Culturology as a Science: Pros and
Cons: Round Table, Moscow, February 13, 2008, Publishing House of St. Petersburg State University,
St. Petersburg (in Russian).
Koren, Robert V. (2013) “Systemic Culturology as Meta-Science: Philosophical-Cultural Research”,
Sovremennoe obrazovanie, Vol. 3, pp. 38–69 (in Russian).
Larionov, Igor Yu. (2001) “The Medieval Philosopher and the Modern Culturologist”, The Formation of Disciplinary Space of Culturology: proceedings of Scientific-Methodical Conference, January 16,
2001, St. Petersburg, Series “Symposium”, Vol. 11, St. Petersburg Philosophical Society, St. Petersburg,
pp. 69–71 (in Russian).
Savchuk, Valery V. (2004) “Is a Culturologist in Russia More Important Than a Philosopher?”
Savchuk, Valery V., Mode of Relevance, Publishing House of St. Petersburg State University, St. Petersburg, pp. 11–25 (in Russian).
Savchuk, Valery V. (2012) “Consolation by Culturology”, Intelros, March 27, 2012, URL: http://
www.intelros.ru/subject/figures/valeriy-savchuk/13592-uteshenie-kulturologiey.html (in Russian).
Smirnov, Aleksey V. (2001) “The Science of Culture”, The Formation of Disciplinary Space of Culturology: proceedings of Scientific-Methodical Conference, January 16, 2001, St. Petersburg, Series
“Symposium”, Vol. 11, St. Petersburg Philosophical Society, St. Petersburg, pp. 144–157 (in Russian).
Surova, Yekaterina E. (2001) “The Culturologist as a Marginal in Science”, The Formation of Disciplinary Space of Culturology: proceedings of Scientific-Methodical Conference, January 16, 2001, St. Petersburg, ser. “Symposium”, Vol. 11, St. Petersburg Philosophical Society, St. Petersburg, pp. 205–209
(in Russian).
Сведения об авторах

Authors’ Information

ОСИПОВ Игорь Дмитриевич –
доктор философских наук, профессор,
профессор кафедры истории философии
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.

OSIPOV Igor D. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of Department of History of Philosophy
of the Institute of Philosophy
at the St. Petersburg State University.

РЫБАС Александр Евгеньевич –
кандидат философских наук, доцент
кафедры русской философии и культуры
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.

RYBAS Aleksandr E. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Russian Philosophy
and Culture of the Institute of Philosophy
at the St. Petersburg State University.

83

Трансформации культурной идентичности
в цифровую эпоху*
© 2022 г.
1, 2

Е.О. Труфанова1**, Ш.Дж. Хан2***

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
**

***

E-mail: eltrufanova@gmail.com
E-mail: khanshirin.khan2016@yandex.ru
Поступила 01.03.2022

В статье рассматриваются существующие определения культурной идентичности, показывается, что проблема культурной идентичности – это
в первую очередь проблема демаркации «своего» и «чужого» в культуре,
от решения которой зависит не только определение своей культурной принадлежности, но и своего отношения к другим культурам и их представителям. Авторы анализируют возможность решения ряда проблем культурной
идентичности с помощью культурной нейронауки, демонстрируют недостатки этого подхода, которые не позволяют делать на его основании какихлибо значимых выводов, и показывают, что проблема современных кризисов и трансформаций культурной идентичности в ближайшее время будет
продолжать решаться в ракурсе социокультурных исследований и в непосредственной социальной практике. По мнению авторов, новые вызовы
культурной идентичности связаны с противостоянием глобализма и глокализма; оба этих вектора общественного развития интенсифицируются благодаря цифровым технологиям, которые делают возможными постоянные
контакты различных культур в ранее недоступных масштабах. Неподготовленность пользователя цифровых коммуникаций к встрече с «чужим» является источником культурного шока и повышает риск конфликтов, которые
могут выйти за пределы онлайн-коммуникаций. Цифровые коммуникации
дают возможность мигрантам поддерживать постоянный контакт со «своей» культурой, находясь в «чужом» культурном пространстве, что усложняет их адаптацию на новом месте и ведет к «геттоизации». Авторы показывают, что разрешение потенциальных межкультурных конфликтов может
осуществляться с помощью носителей транскультурных идентичностей:
идентичностей людей, находящихся «на перекрестке» культур.
Ключевые слова: культурная идентичность, цифровизация, глобализация,
глокализация, культурная нейронаука.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-84-94
Цитирование: Труфанова Е.О., Хан Ш.Дж. Трансформации культурной идентичности в цифровую эпоху // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 84–94.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798, внутренний номер 13.1902.21.0022).
84

Transformations of Cultural Identity
in the Digital World*
© 2022

Elena O. Trufanova1**, Shirin Dj. Khan2***

1, 2

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1 Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
**

***

E-mail: eltrufanova@gmail.com
E-mail: khanshirin.khan2016@yandex.ru
Received 01.03.2022

The article considers the existing definitions of cultural identity and shows that
the problem of cultural identity is primarily the problem of the demarcation
of “own” and “alien” in culture, the solution of which depends not only
on the definition of one’s cultural identity, but also one’s attitude to other cultures and their representatives. The authors analyze the possibility of solving
a few problems of cultural identity with the help of cultural neuroscience, they
demonstrate the shortcomings of this approach which do not allow any significant conclusions to be drawn on its basis, and show that the problem of modern
crises and transformations of cultural identity will continue to be approached
in the near future from the perspective of socio-cultural research and in direct social practice. They also demonstrate that new challenges to cultural identity are
associated with the confrontation of globalism and glocalism, and show that both
vectors of social development are intensified thanks to digital technologies that
make possible permanent contacts of different cultures on a previously inaccessible scale. The unpreparedness of the digital communications user to meet with
an “alien” is a source of cultural shock, it increases the risk of conflicts that can
go beyond online communications. Digital communications make it possible
for migrants to maintain constant contact with their “own” culture while being
in an “alien” cultural space, which complicates their adaptation to a new place
and leads to “ghettoization”. The authors show that the solution of potential intercultural conflicts can be implemented with the help of carriers of transcultural
identities, the identities of people who are “at the crossroads” of cultures.
Keywords: cultural identity, digitalization, globalization, glocalization, cultural
neuroscience.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-84-94
Citation: Trufanova, Elena O., Khan, Shirin Dj. (2022) “Transformations of Cultural Identity in the Digital World”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 84–94.

Проблема идентичности в философии и социогуманитарных науках является одной из наиболее многогранных, поскольку поиск идентичности ведется по разным основаниям. Можно говорить об идентичности индивида и о коллективной идентичности,
а в случае индивида можно говорить как о личностной идентичности (тождественности личности самой себе в пространстве и времени), так и об идентификации индивида с различными социальными общностями – народом, нацией, профессиональным
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798, inside number 13.1902.21.0022).

85

сообществом и т.д., или социальными институтами – государством, религией и т.д.
Таким образом, личность определяет некоторые свои черты через принадлежность
к чему-то сверхличностному – коллективу, обществу, государству и т.д. Наиболее широкой и всеобъемлющей в данном случае будет являться идентификация индивида
с определенной культурой. Культурная идентичность становится особенно проблематичной в современном глобализирующемся мире, где одновременно происходят процессы взаимопроникновения и слияния культур и наблюдаются тенденции к усилению
обособления культур, к подъему интереса к локальному культурному наследию и т.д.,
что провоцирует внутренние конфликты в рамках культурных идентичностей и кризисы идентичности. Цифровые технологии в этой ситуации способствуют массовизации
и радикализации подобных процессов.
Что такое культурная идентичность?
Как верно замечает российский политолог И.С. Семененко, культурная идентичность является «зонтичным» понятием, которое может включать различные элементы –
религиозную или конфессиональную идентичность, лингвистическую идентичность,
историческую память, приверженность к определенным этнокультурным традициям
и образцам и т.д. Наконец, понятие культурной идентичности часто сливается с понятиями социокультурной и цивилизационной идентичности [Семененко 2017]. По определению, данному Семененко, культурная идентичность «маркирует принадлежность
индивида к объединенной общими ценностями и культурными установками группе и,
одновременно, является организующим коллективную идентичность группы или сообщества смыслообразующим стержнем» [Там же, 312].
Следует также различать индивидуальную и коллективную культурную идентичности. Под коллективной культурной идентичностью подразумевается массовое осознание тождества и различий с людьми, принадлежащими к той или иной общности
[Астафьева 2010]. «Свои» и «чужие» черты сравниваются между собой, и результатом
такого сравнения становится осознание сообществом себя как целого, обладающего
группоидентифицирующими признаками, с которым идентифицируют себя все его
члены. Индивидуальная культурная идентичность подразумевает результат процесса
отождествления индивидом самого себя с системой ценностей определенной культуры
[Матузкова 2014]. В данном исследовании нас будет интересовать прежде всего именно культурная идентичность индивида.
Принятие человеком культурных и языковых норм, образцов поведения, ценностей, традиций заставляет говорить о том, что он идентифицирует себя как представитель данной культуры. Это принятие определенной культурной идентичности
является водоразделом в нашем отношении к другому человеку, основанном на фундаментальной оппозиции «свой» – «чужой». «Свой», то есть культурно близкий и потому понятный, предсказуемый, вызывает у нас симпатию, а «чужой», культурно далекий и, как следствие, непонятный, вызывает разный спектр отрицательных эмоций –
от настороженности до страха и агрессии. Первым таким водоразделом является
язык, однако это различие преодолимо – иностранный язык можно выучить, можно
найти переводчика, можно объясниться невербальными способами. Разница в других
составляющих культурной идентичности будет критичной в случае межкультурной
коммуникации: к примеру, в определенных ситуациях языковое непонимание можно
компенсировать сходством мимического отображения эмоций, жестикуляции, схожестью традиций, способов поведения и т.д. – в таком случае успешная коммуникация
может быть осуществлена и без слов. Однако использование одного и того же языка
при серьезном различии других элементов культур может в свою очередь привести
к непониманию (известный казус: в Болгарии, в отличие от всего остального мира, кивок головы означает «нет», а покачивание головой из стороны в сторону – «да»: здесь
оказывается критичной не языковая, а поведенческая разница). Таким образом, знание
чужого языка является необходимым, но не достаточным условием для преодоления
86

барьера межкультурного понимания, культурная идентичность не сводится к общности языка.
Однако культурную идентичность можно понимать не только как «самоощущение»
индивида как принадлежащего к определенной культурной общности. В основе культурной идентичности лежит то, что, по терминологии В.С. Степина, можно назвать
«социокодом». Степин предлагает рассматривать культуру как «систему информационных кодов, закрепляющих исторически накапливаемый социальный опыт, который выступает по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения (а значит, и всем порождаемым ими структурам и состояниям социальной жизни) как их
надбиологические программы» [Степин 2001, 342]. Степин пишет о человеческой
культуре в целом, но идея существования «надбиологических программ», надстроенных «поверх» генетического кода человека, может применяться и к отдельным культурам, каждой из которых будет соответствовать свой определенный «социокод». Таким
образом, культурная идентичность выступает в роли носителя подобного кодирования,
которому мы подвергаемся, пребывая в рамках определенной культуры. Оно не только
включает в себя усвоение языка, норм поведения, обычаев, традиций, верований, особенностей проявления эмоций и иных телесных привычек [Индивидуальная и коллективная память в цифровую эпоху 2022, 41–49], но и определенным образом влияет
на когнитивный стиль представителя данной культуры и задает основания характерному для данной культуры типу рациональности [Исторические типы рациональности
1995; Исторические типы рациональности 1996]. В то же время ряд авторов (о которых пойдет речь ниже) полагает, что то, что мы считаем «надбиологическим» культурным кодом, может быть детерминировано биологически (или, напротив, культурное
влияние может вызывать специфические изменения организма человека).
Итак, проблема культурной идентичности – это в первую очередь проблема демаркации «своего» и «чужого» в культуре, проблема решения вопроса о своей культурной
принадлежности и в то же время о своем отношении к другим культурам. Различия
культурных идентичностей влекут за собой проблемы в понимании между носителями
разных культур и, как следствие, являются источником конфликтов.
Что же предопределяет для личности «свою» культуру? Усвоенный в процессе социализации «социокод», который одинаково ложится на любой человеческий организм, или же генетическая предрасположенность к культурным образцам определенного типа, которая задает вектор культурного развития человека?
Культурная идентичность через призму культурной нейронауки
В последние десятилетия возникло направление научных исследований, которое
пытается объяснять культурные различия через исследования мозга – нейроантропология, или культурная нейронаука. Данное направление возникает в рамках общего
«бума» нейронаук, связанного с появлением новых доступных инструментов для неинвазивных исследований мозга (в первую очередь – фМРТ). Акцент делается на попытке
выявления того, как приобретение определенных культурных навыков или паттернов
меняет микроанатомию и физиологию головного мозга человека. Отмечая пластичность и адаптивность структур мозга, эти исследования показывают, что разные культурные навыки по-разному отражаются на работе мозга – например, решение одних
и тех же задач для представителей разных культур может задействовать разные нейронные комплексы или само решение задач будет иметь разную степень успешности. Означает ли это, что определенной культурной идентичности будет соответствовать определенная «настройка» мозга? И предопределяет ли материальная «настройка»
культурные особенности или же это культурные особенности создают подобную «настройку»?
Культурная нейронаука основывается на ряде эмпирических исследований. В одним из ранних и наиболее известных исследований Элеонор Магуайр [Maguire et al.
2000; Maguire et al. 2003] показывается, что у лондонских таксистов объем серого
87

вещества в гиппокампе, отвечающем за пространственную ориентацию, за составление ментальных карт, увеличен. Причем чем больше у таксиста опыта работы, тем
больше это увеличение. Так культурный опыт оказывает воздействие на изменение
микроанатомии мозга. Впрочем, это не кажется чем-то удивительным – кора головного мозга ребенка находится в постоянном изменении и развитии в ходе приобретения
им опыта, почему же это не может происходить у взрослого человека в ходе приобретения им новых навыков?
Другие исследования показывают, что культурно-индуцированные изменения могут быть не только фенотипическими, но и генотипическими. Так, открытая в конце
1990-х гг. «аллель риска» (или «ген авантюризма) – аллель 7R гена DRD4 отвечает
за стремление своих носителей к постоянному поиску чего-то нового, к путешествиям, к импульсивности, к нетривиальным решениям. Исследования показали, что она
намного чаще присутствует у представителей кочевых народов, нежели у народов
оседлых; при этом, давая преимущество человеку при кочевом образе жизни, этот ген
может оказаться вредным при переходе к оседлости – чрезмерная импульсивность может мешать в социальных отношениях. Некоторые сравнительные исследования показывают, что аллель 7R «длиннее» у эмигрантов, чем у людей, родившихся и проживающих на одной территории [Chiao, Ambady, 2007].
Наконец, целый ряд исследований, опирающихся на кросс-культурную психологию, описывает сравнение мозговой деятельности представителей «коллективистских» (в первую очередь – азиатских) и «индивидуалистских» (западных) культур, показывая, как у них при решении одинаковых задач активируются разные участки
мозга [Han, Ma 2014; Sfera, Osorio 2014]. Так, предполагается, что за определенными
культурными особенностями лежит определенная генетическая структура, либо что
это изменение в геноме появляется в результате отбора наиболее приспособленных
к определенным культурным традициям особей. «Социокод» здесь перестает быть
«надбиологической» программой и сливается с биологией.
Так ли это на самом деле, и как оценивать полученные культурной нейронаукой
результаты? В.А. Бажанов, один из первых отечественных философов, давших подробный анализ культурной нейронауки, даже задается вопросом, «не стоим ли мы на
пороге нового понимания природы субъекта познания, к которому подводят современная нейронаука и культурная психология?» [Бажанов 2015, 147].
Как нам кажется, на данный момент рано говорить о какой-либо революционности
данного подхода.
Во-первых, культурная антропология имеет существенные сложности с получением адекватного для серьезных выводов объема валидных данных. Это связано с недостаточной доступностью аппаратов фМРТ (они стационарны, дороги в использовании),
в связи с чем время, отведенное на эксперимент, и количество самих экспериментов
очень ограничены. Как следствие, большое количество исследований в нейроантропологии основано на работе с 10–15 субъектами [Истомин 2013], что вряд ли можно считать достаточной выборкой.
Во-вторых, как отмечает, в частности, отечественный антрополог К.В. Истомин,
нейроантропология не уточняет, что именно она понимает под культурой, а сравнительный анализ культурных различий проводится на примере больших этносов-наций
– американцы против китайцев или японцев и т.д., но непонятно, какие результаты дали бы сравнения на уровне различных локальных культур, к примеру, аварцев и даргинцев (разные народы в Дагестане). С точки зрения представителей локальных культурных групп, их различия будут принципиальными и, соответственно, культурные
идентичности будут различаться, однако с точки зрения нейроантропологии эти отличия могут оказаться несущественными или вовсе несуществующими. Таким образом,
нейроантропологическое исследование вступит в противоречие с реальной социальной практикой.
Интересно также, что многие нейроантропологи исключали из выборки лиц восточноазиатского происхождения, являющихся американскими гражданами, в том
88

числе иммигрантов второго поколения, предполагая их неполную ассимиляцию, хотя
именно сравнение разных этнокультурных групп в рамках одного государства могло
бы дать наиболее любопытные результаты относительно того, как меняется мозг под
воздействием новых культурных обстоятельств. Что произойдет, если, к примеру, представитель азиатской национальности, выросший в западной стране, захочет вернуться
к истокам своей «коренной» идентичности? Будет ли его мозг сформирован по западным лекалам? Будет ли он более успешным в постижении своих исконных культурных
традиций, нежели любой другой его согражданин, не имеющий соответствующих корней? Насколько возможно возвращение к культуре своих предков, если тип мышления
уже сформирован другой культурой?
Даже если мы преодолеем проблемы, связанные с объективными трудностями
в сборе данных, остается ряд теоретических вопросов. Основной вопрос заключается в следующем: что нового дает нам культурная нейронаука для объяснения культурных различий, лежащих в основе культурных идентичностей?
Результаты экспериментов, которые описаны в литературе последних десятилетий
демонстрируют, что мозг меняется (в том числе на микроанатомическом уровне) под
воздействием тех или иных культурных процессов (при получении определенного
опыта, образования, усвоения социальных и лингвистических паттернов и т.д.). Но эта
идея не нова, мы давно знаем, что «что-то» происходит с мозгом в процессе приобретения опыта, обучения и социализации.
Кроме того, предлагаются данные, которые говорят о том, что в процессе развития
в рамках определенной культуры происходит эволюционный отбор людей с определенными генетическими особенностями (см. «аллель риска»). Это говорит о существовании генетической предрасположенности к определенным видам деятельности
или к определенному поведению, но эту тему начал обсуждать еще Ф. Гальтон в XIX в.
Допустим, что культурная нейронаука дает новые эмпирические подтверждения позиции «природного» в дилемме «природа или воспитание», однако представители одной
культуры имеют разную успешность в решении одних и тех же задач и, вероятно,
не всегда эти различия детерминированы нейрофизиологически.
Наконец, попробуем допустить, что в основе различных систем рациональности,
характерных для разных культур, лежат определенные разновидности мозга, которые
мыслят только таким и никаким иным образом? Но для того, чтобы мозг был сформирован определенным образом, этот тип рациональности уже должен существовать
в культуре, которая, в свою очередь, должна была сформироваться только с помощью
деятельности мозга других людей. В культурной нейронауке мы постоянно сталкиваемся с замкнутым кругом: культура влияет на мозг, мозг видоизменяется, адаптируется, чтобы быть наиболее успешным в рамках этой культуры. Однако откуда берется
данная культура изначально? Она создается другими людьми, чей мозг также был
сформирован под культурным воздействием.
Должны ли мы сделать вывод, что специфическое устройство головного мозга,
явившееся результатом эволюции, приведшей к возникновению вида homo sapiens, детерминировало появление культуры определенного типа? Означает ли это, что возникновение разных культур на земле – результат изначально различного устройства мозга
в разных популяциях гоминидов? Мы не уверены, что культурная нейронаука готова
в ближайшее время ответить на эти вопросы.
Таким образом, единственное, что нам дает культурная нейронаука (по крайней
мере, на текущем этапе ее развития) – это дополнительные подтверждения того, что взаимосвязь биологического и социокультурного в человеке крайне сложна и неоднозначна, и никакая редукция к природе или к культуре, вероятно, не может быть успешной.
В том, что касается поиска оснований культурных идентичностей, как нам кажется, представление о «социокоде» более перспективно – именно усвоение того или иного «социокода» направляет в том числе и развитие мозга, и ориентацию на определенный тип рациональности, и это усвоение происходит в процессе активного, живого
взаимодействия с другими людьми – носителями этого «кода», и в конечном счете
89

позволяет преодолевать нейрофизиологическую «культуроспецифичность» мозга. Современные межкультурные конфликты и противоречия, если и могут быть отчасти
объяснены мозговой культуроспецифичностью, то не могут быть разрешены с ее помощью, а поиск своей культурной идентичности – это не поиск нужной конфигурации
гена (иначе мы могли бы подходить к трансформации культурной идентичности по аналогии с медицинской операцией по смене пола).
Таким образом, можно сделать вывод, что культурная нейронаука (нейроантропология) на данный момент представляет собой ряд эмпирических исследований в области нейрофизиологии и генетики, на основании которых трудно не только построить
какие-то теории, но и в принципе сделать какие-либо значимые выводы. Проблема
культурной идентичности, ее современных трансформаций и кризисов в ближайшее
время будет продолжать решаться в ракурсе социокультурных исследований и в непосредственной социальной практике.
Основные современные вызовы культурной идентичности
Еще одна причина, по которой не стоит придавать слишком большого значения
данным культурной антропологии, заключается в том, что, даже учитывая возможное
наличие генетических предрасположенностей к определенным культурным навыкам,
в социальном опыте мы не можем и не должны ориентироваться на биологические
факторы. Слишком велик в таком случае соблазн, во-первых, списывать любые недопонимания и конфликты на биологические различия, во-вторых, поддаваться стереотипам о представителях различных культур («все японцы – коллективисты», «все индийцы – хорошие математики» и т.п.), полагая, что они предзаданы биологически, то
есть врожденны. Чрезмерный акцент на подобной биологической предопределенности культурных характеристик является опасным шагом в сторону «выявления» фундаментальных различий между людьми, принадлежащими к разным культурам, а следовательно – в сторону признания их базового врожденного неравенства, подобно
обществу из романа О. Хаксли «Дивный новый мир», где способности людей и их соответствующие социальные статусы зависели от генной инженерии, которая одних создавала почти совершенными «альфами», а других – умственно неполноценными
«дельтами» и «гаммами». Как минимум до того момента, как культурная нейронаука
получит действительно убедительные данные в области объяснения культурных различий, имеет смысл говорить о культурных идентичностях как о надбиологических
характеристиках.
Почему сегодня мы вообще должны говорить о новых вызовах для культурной
идентичности? Современная ситуация характеризуется повышенной конфликтностью
на межкультурном уровне, причем речь идет не только о цивилизационных конфликтах между представителями разных этносов, но о конфликтах, основанных на культурных различиях малых групп. Последние полвека наблюдается противоречие между
глобализирующими и глокалистскими тенденциями, в контексте которого происходит
формирование современных культурных идентичностей: с одной стороны, мир глобализируется, культурные традиции и образцы сближаются, с другой, происходит подъем локальных культур, их активизация. В последние десятилетия в этом процессе начинают играть важную роль цифровые технологии, благодаря которым не только
сохраняются и распространяются существующие культурные образцы и традиции (которые иначе могли бы утратить значимость и быть преданы забвению), но и создаются
новые образцы прежде всего глобальной массовой культуры в форме так называемых
мемов и иных объектов цифровых коммуникаций, вырабатываются глобальные способы поведения в цифровом мире.
Цифровое пространство в эпоху глобализации (и вдвойне – в ситуации пандемии)
становится одной из ключевых сфер, в которой реализуется коммуникация между
людьми, следствием чего являются изменения, затрагивающие повседневную жизнь
людей [Соколова 2012]. Помимо привычных идентификаций, связанных с различными
90

аспектами окружающей человека социокультурной среды, с которой он взаимодействует непосредственно, добавляется особое цифровое пространство онлайн-коммуникаций, в котором не только иначе проявляются уже существующие идентификации
(национальные, гражданские, религиозные и др.), но и появляются новые – например,
связанные с принадлежностью к каким-либо онлайн-сообществам или же просто вымышленные «фейковые» идентичности. Таким образом, цифровое пространство становится «расширением» реального пространства взаимодействий и реального социального мира. Это расширение тем не менее создает не только новые возможности, но
и новые риски, в том числе в культурной сфере [Стрельчук 2018].
Значимость цифровизации в процессах социокультурных изменений трудно переоценить. Во время Европейского миграционного кризиса 2015–2016 гг. во многих европейских городах можно было наблюдать скопления людей арабской внешности
с мобильными телефонами в руках, сидящих прямо на тротуарах в пределах точки доступа бесплатного wi-fi. В отличие от доцифровой эпохи, когда мигрант очень быстро
утрачивал связь с Родиной, сейчас эта связь сохраняется постоянно, что может быть
препятствием для интеграции в принимающей стране: если разрыв с родной культурой может вынудить индивида к более активному включению в новую культуру, то сохранение связи с ней будет препятствовать этому включению, заставляя его цепляться
за прошлую жизнь. Хотя цифровые технологии сами по себе не являются цивилизационным фактором, они трансформируют ощущение времени и пространства (время
ускоряется, пространство сжимается), способы передачи информации, поддерживают
постоянный контакт между людьми, в том числе находящимися в разных культурных
средах. Так, если не брать в расчет те социальные общности, которые радикально отказываются от использования новых технологий или по техническим причинам отрезаны от цифровой связи, любой мигрант способен поддерживать постоянную связь
с домом, что, несомненно, способствует сохранению изначальных культурных оснований его идентичности и препятствует их видоизменению под влиянием новой культуры. Это укрепляет связь с родной культурой, но затрудняет адаптацию в новом обществе, провоцируя процессы геттоизации и сохранение остроты отношения «свой» –
«чужой» между местным населением и мигрантами.
Второй момент, спровоцированный развитием цифровых коммуникаций, связан
с тем, что в их пространстве могут оказаться «стянутыми» в один узел совершенно
разные культурные сообщества. Если в офлайн-мире соприкосновение людей из разных культур происходит локально и большинство людей может прожить свою жизнь,
так и не встретив ни одного представителя другой культуры лично, то в онлайн-пространстве столкновения различных культур случаются постоянно – физические расстояния теряют значимость, все далекое становится близким, «чужая» культура –
не где-то далеко «за семью морями», она здесь, рядом, в одном нажатии кнопки на клавиатуре. Эти встречи в онлайн-пространстве не только способствуют ознакомлению
пользователей с культурным многообразием мира, но и заставляют людей вступать
в прямое взаимодействие с культурными традициями, которые могут радикально отличаться от их собственных и с которыми вне цифровой среды они, вероятно, никогда
не соприкоснулись бы. В этих столкновениях пользователи оказываются неподготовленными к тому, что они видят, у них нет путеводителя, который бы они прочитали заранее (как турист, который собирается в экзотическую страну) с тем, чтобы лучше понять своего визави, и как следствие могут реагировать на элементы «чужого»
неадекватно и даже агрессивно. Человек испытывает культурный шок [Oberg 1960],
связанный с тем, что он не видит в культуре, с которой столкнулся, привычных ему
маркеров, по которым он мог бы ориентироваться, или обнаруживает нечто неприемлемое для своей системы ценностей. В любом случае, это столкновение с «чужим»,
которое порождает непонимание, влекущее за собой страх и агрессию. Культурный
шок обостряется спецификой цифровых коммуникаций, в которых участники коммуникации лишены дополнительной – прежде всего невербальной – информации о собеседнике, не могут «считывать» эмоции, «язык тела» и т.д., которые могли бы облегчить
91

понимание. В то же время, как отмечалось выше, эмоции и язык тела тоже не являют ся универсальным критерием, они обладают культурной специфичностью [The Social
Construction of Emotions 1986], которая может только усилить разрыв в межкультурном понимании.
Третий момент заключается в том, что в связи с ростом влияния Интернета и иных
цифровых коммуникаций на основные сферы жизни человека, появляются новые возможности для познания своих культурных корней, истоков своих нравственных ценностей, для изучения этнического и национального наследия. В то время, когда большая
часть населения земного шара сосредоточена в крупных мультикультурных городах,
где утрачиваются прямые связи с «малой родиной» и тем более с локальными традициями отдельных народов, цифровизация создает инструмент для воссоздания культурных связей, для трансляции уже начинающих забываться культурных образцов. Цифровые коммуникации позволяют преодолевать возникшие разрывы между современным
индивидом и его культурными корнями, традицией и т.д. Как в XIX в. одним из ответов
на индустриализацию была активизация интереса к мифологии, к позабытому далекому прошлому народов, так и в современном мире новые технологии служат не только
процессам глобализации, но и позволяют человеку, находящемуся в поиске своей культурной идентичности, обретать ее даже без непосредственного живого контакта с носителями традиции. Это особенно актуально в ситуации постколониального мира, где
возрастает интерес к доколониальному прошлому и коренным культурам. Таким образом, культурная идентичность современного человека оказывается проблематичной
и неустойчивой: она находится на распутье между глобалистским космополитизмом
и глокалистским пестованием локальных культур. С одной стороны, стабильность
культурной идентичности граждан той или иной страны является залогом не только
внутреннего единства граждан, но и сохранения культурной уникальности страны, под
натиском глобализации. Так, под воздействием глобализации происходит проникновение английского языка в большинство языковых культур мира, но, например, в Китае
не все жители способны прочесть англоязычные слова с использованием латинского
алфавита, и, в связи с этим, чтобы продвигать свой товар на рынке этой страны иностранные производители вынуждены создавать аналоги логотипов на китайском языке
[Неронов 2011]. Пример Китая показывает его стремление сохранить уникальность
в области национального языка, несмотря на все сопряженные с его использованием
трудности. Отказ от сложной иероглифической письменности означал бы уступку перед «западным миром» и отказ от одного из важнейших элементов национальной культуры, что в конечном счете явилось бы угрозой национальной безопасности. С другой
стороны, попытка оберегать культурную идентичность в «чистом» виде, сопротивляться ее «загрязнению» массовой глобальной культурой или элементами других культур
вряд ли будет хорошей стратегией выживания в современном мультикультурном мире,
поскольку будет способствовать обострению культурных противостояний.
Поскольку межкультурную мобильность трудно остановить, вероятно, проблема
противостояния культурных идентичностей будет решаться тем, что будет появляться
все больше людей, обладающих так называемыми транскультурными идентичностями. Транскультурная идентичность – это идентичность человека, который находится
«на перекрестке» культур, одновременно принадлежит к двум (или более) культурам –
например, рожден в семье представителей разных культурных традиций. Как справедливо отмечает И.П. Цапенко, носители транскультурных идентичностей лучше приспособлены к восприятию мира с разных культурных перспектив, они способны
«сквозь транскультурные линзы, фокусироваться на общее, сближающее, а не различия, уважая при этом последние, адекватно переключать поведенческий репертуар»
[Цапенко 2017, 324]. Возможно, именно носители транскультурных идентичностей –
главные потенциальные «гасители» межкультурных конфликтов, медиаторы в межкультурном диалоге. И здесь цифровые технологии могут сыграть положительную
роль, способствуя развитию навыков транскультурных коммуникаций у как можно
большего числа участников межкультурного диалога.
92

Ссылки – References in Russian
Астафьева 2010 – Астафьева О.Н. Реструктуризация и демаркация коллективных идентичностей в условиях глобализации: будущее национально-культурной идентичности // Вопросы социальной теории. Т. IV. Человек в поисках идентичности. М.: Ассоциация «Междисциплинарное общество социальной теории», 2010. C. 255–281.
Бажанов 2015 – Бажанов В.А. Современная культурная нейронаука и природа субъекта познания: логико-эпистемологические измерения // Эпистемология и философия науки. 2015. Т. 45. № 3.
С. 133–149.
Индивидуальная и коллективная память в цифровую эпоху 2022 – Индивидуальная и коллективная память в цифровую эпоху: Коллективная монография / Отв. ред. Е.О. Труфанова. М.: Акви лон, 2022.
Истомин 2013 – Истомин К.В. Нейроантропология: исследование влияния культуры на мозг
и мозга на культуру (итоги и проблемы первой декады существования) // Медицинская антропология и биоэтика. 2013. Т. 6. № 2. URL: http://www.medanthro.ru/?page_id=1632
Исторические типы рациональности 1995 – Исторические типы рациональности / Отв. ред.
В.А. Лекторский. Т. 1. М.: ИФ РАН, 1995.
Исторические типы рациональности 1996 – Исторические типы рациональности / Отв. ред.
В.А. Лекторский. Т. 2. М.: ИФ РАН, 1996.
Матузкова 2014 – Матузкова Е.П. Культурная идентичность к определению понятия // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. Серия: Филология, педагогика, психология. 2014. Вып. 2. С. 62–68.
Неронов 2011 – Неронов А.В. Культурная идентичность: и картина мира // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2011. № 4. С. 247–255.
Семененко 2017 – Семененко И.С. Культурная, социокультурная, цивилизационная идентичность // Идентичность: Личность, общество, политика. Энциклопедическое издание / Отв. ред. Семененко И.С. М.: Весь Мир, 2017. С. 312–317.
Соколова 2012 – Соколова Н.Л. Цифровая культура или культура в цифровую эпоху? // Международный журнал исследований культуры. 2012. Т. 8. № 3. С. 6–10.
Стрельчук 2018 – Стрельчук А.Р. Культурная идентификация в условиях трансформирующегося коммуникативного пространства // Вестник Вятского государственного университета. 2018. № 4.
С. 81–85.
Степин 2001 – Степин В.С. Культура // Новая философская энциклопедия / Под ред. В.С. Степина. М.: Мысль, 2001. С. 341–347.
Цапенко 2017 – Цапенко И.П. Транскультурная идентичность // Идентичность: Личность, общество, политика. Энциклопедическое издание / Отв. ред. И.С. Семененко. М.: Весь Мир, 2017.
С. 318–325.

References
Astafyeva, Olga N. (2010) “Restructuring and Demarcation of Collective Identities in the Globalization Conditions: the Future of the National-cultural Identity”, Voprosy Sotsialnoy Teorii, Vol 4: Human in
Search of Identity, Mezhdistsiplinarnoe Obshchestvo Sotsialnoi Teorii, Moscow, pp. 255–281 (in Russian).
Bazhanov, Valentin A. (2015) “Contemporary Cultural Neuroscience and the Nature of the Cognition
Subject: Logical and Epistemological Dimensions”, Epistemologia i Filosofia Nauki, Vol. 45, No. 3,
pp. 133–149 (in Russian).
Chiao, Joan, Ambady, Nalini (2007) “Cultural Neuroscience: Parsing Universality and Diversity”,
Kitayama, Shinobu, Cohen, Dov, eds. Handbook of Cultural Psychology, The Guilford Press, New York,
pp. 237–254.
Han, Shihui, Ma, Yina (2014) “Cultural Differences in Human Brain Activity: a Quantitative Metaanalysis”, Neuroimage, Vol. 99, pp. 293–300.
Harre, Rom, ed. (1986) The Social Construction of Emotions, Blackwell Publ., Oxford.
Istomin, Kirill V. (2013) “Neuroanthropology: Research of the Culture Influence on Brain and Vice
Versa (Results and Problems of the First Decade of the Discipline Existence)”, Meditsinskaya Antropologia i Bioetika, Vol. 6, No. 2, URL: http://www.medanthro.ru/?page_id=1632 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A., ed. (1995) Historical Types of Rationality, Vol. 1, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A., ed. (1996) Historical Types of Rationality, Vol. 2, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, Moscow (in Russian).
Maguire, Eleanor A., Gadian, David G., Johnsrude, Ingrid S., Good, Catriona D., Ashburner, John,
Frackowiak, Richard S.J., Frith, Christopher D. (2000) “Navigation-related Structural Change in the
93

Hippocampi of Taxi Drivers”, Proceedings of the National Academy of Sciences, Vol. 97, No. 8,
pp. 4398–4403.
Maguire, Eleanor A., Spiers, Hugo J., Good, Catriona D., Hartley, Tom, Frackowiak, Richard S.J.,
Burgess, Neil (2003) “Navigation Expertise and the Human Hippocampus: A Structural Brain Imaging
Analysis”, Hippocampus, Vol. 13, No. 2, pp. 250–259.
Matuzkova, Elena P. (2014) Cultural Identity: Defining the Concept, Vestnik Baltiiskogo Federalnogo
Universiteta Imeni Kanta. Series: Philology, Pedagogy, and Psychology, Iss. 2, pp. 62–68 (in Russian).
Neronov, Alexandr V. (2011) “Cultural Identity and the World Picture”, Vestnik Leningradskogo Gosudarstvennogo Universiteta Imeni A.S. Pushkina, Vol. 4, pp. 247–255 (in Russian).
Oberg, Kalervo (1960) “Cultural Shock: Adjustment to New Cultural Environments”, Practical Anthropology, Vol. 7, No. 4, pp. 177–182.
Semenenko, Irina S. (2017) “Cultural, Sociocultural, Civilizational Identity”, Semenenko, Irina S.,
ed., Identity: Person, Society, Politics. Encyclopedic Edition, Ves Mir, Moscow, pp. 312–317 (in Russian).
Sokolova, Natalia L. (2012) “Digital Culture or Culture in the Digital Age?”, International Journal
of Cultural Research, Vol. 8, No. 3, pp. 6–10 (in Russian).
Tovo-Rodrigues, Luciana, Callegari-Jacques, Sidia M., Petzl-Erler, Luiza M., Tsuneto, Luiza,
Salzano, Francisco M., Hutz, Mara H. (2010) “Dopamine Receptor D4 Allele Distribution in Amerindians: A Reflection of Past Behavior Differences?”, American Journal of Physical Anthropology, Vol. 143,
No. 3, pp. 458–464, URL: https://doi.org/10.1002/ajpa.21358
Sfera, Adonis, Osorio, Carolina (2014) “Thinking Pattern East and West”, SOJ Psychology, Vol. 1,
No. 4, pp. 1–2.
Stepin, Vyacheslav S. (2001) “Culture”, Stepin, Vyacheslav S., ed., Novaya Filosofskaya Entsiklopedia, Mysl, Moscow, pp. 341–347 (in Russian).
Strelchuk, Antonina R. (2018) “Cultural Identification in the Condition of the Communication Space
Transformations”, Vestnik Vyatskogo Gosudarstvennogo Universiteta, Vol. 4, pp. 81–85 (in Russian).
Trufanova, Elena O., ed. (2022) Individual and Collective Memory in the Digital Age, Aquilon, Moscow, (in Russian).
Tsapenko, Irina P. (2017) “Transcultural identity”, Semenenko, Irina S., ed., Identity: Person, Society, Politics. Encyclopedic Edition, Ves Mir, Moscow, pp. 318–325 (in Russian).
Сведения об авторах

Authors’ Information

ТРУФАНОВА Елена Олеговна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

TRUFANOVA Elena O. –
DSc in Philosophy,
Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

ХАН Ширин Джамшидовна –
младший научный сотрудник
Института философии РАН.

KHAN Shirin Dj. –
Junior Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

94

Сравнительное правоведение и его гносеологический потенциал
в период брожения смыслов о праве
(размышление над книгой)
© 2022 г.

C.А. Бочкарёв

Институт государства и права РАН, Москва, 119019, ул. Знаменка, д. 10.
E-mail: bo4karvs@yandex.ru
Поступила 14.03.2022
В статье представлены размышления о вышедшей на русском языке книге
«Очерки сравнительного правоведения» Томаса Лундмарка, германо-американского ученого-правоведа, одного из немногих, кто сегодня – в период
«лингвистического поворота» и моды на текстуальные деконструкции – занялся не словесной интерпретаций или постмодернистским «переиначиванием», а сугубо научным составлением портретов философско-правовых
систем и их сравнением, то есть поиском смыслового пространства современного социума через выявление существующих на уровне правосознания
сходств и различий. Усилиями Т. Лундмарка сравнительное правоведение сегодня сосредоточивается на эпистемологических проблемах права. На примере сочинения Т. Лундамарка удалось показать наличие у компаративистики
потенциала для науки и практики. Выявлено, в частности, что поиск сходств
и различий в законодательных системах имеет ограниченный потенциал для
понимания права. Определяющее значение играют скрытые под слоем официальных норм установки и мотивы, действующие за пределами формальных взглядов юристов. «Скрытые культуры» трудны для распознания, но
впредь не могут игнорироваться в силу нормообразующей природы и серьезного влияния на повседневное функционирование права.
Ключевые слова: Лундмарк, сравнительное правоведение, эпистемология
права, философия права, мышление, культура.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-95-104
Цитирование: Бочкарёв С.А. Сравнительное правоведение и его гносеологический потенциал в период брожения смыслов о праве (размышление над
книгой) // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 95–104.

95

Comparative Law and Its Epistemological Potential
in the Period of Fermentation of Meanings about Law
(Reflection on the Book)
© 2022

Sergei A. Bochkarev

Institute of State and Law, Russian Academy of Sciences,
10, Znamenka str., Moscow, 119019, Russian Federation.
E-mail: bo4karvs@yandex.ru
Received 14.03.2022
The article presents reflections on the book published in Russian “Essays of Comparative Jurisprudence” by Thomas Lundmark, a German – American legal
scholar – one of the few who today – in the period of the “linguistic turn” and the
fashion for textual deconstruction – engaged not in verbal interpretation or postmodern “reinterpretation”, but in the scientific and research establishment of philosophical and legal portraits and their comparison, that is, the search for the semantic space of modern society through the identification of similarities and
differences existing at the level of legal consciousness. By the efforts of T. Lundmark comparative jurisprudence today focuses on epistemological problems of
law. Using the example of T. Lundamark’s essay, it was possible to show that comparative studies have potential for science and practice. It is revealed, in particular,
that the search for similarities and differences in legislative systems has limited potential for understanding the law. The attitudes and motives hidden under the layer
of official norms, acting outside the formal views of lawyers, play a decisive role.
“Hidden cultures” are difficult to recognize, but can no longer be ignored due to
the norm-forming nature and serious impact on the daily functioning of law.
Keywords: Lundmark, comparative jurisprudence, epistemology of law, philosophy of law, thinking, culture.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-95-104
Citation: Bochkarev, Sergei A. (2022) “Comparative Law and Its Epistemological Potential in the Period of Fermentation of Meanings about Law (Reflection
on the Book)”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 95–104.

Право и его смыслы в XXI в.
Выход в свет «Очерков сравнительного правоведения» американо-германского
юриста Томаса Лундмарка [Лундмарк 2022] – знаменательное событие. Книга, подготовленная для русского читателя, представляет собой итог целого цикла исследований
в сфере сравнительного правоведения. Их объединение дает возможность рассмотреть
подлинный масштаб многолетней работы, проделанной исследователем.
Современный человек подвергается воздействию множества трансформаций, касающихся и отдельной личности, и практически каждого общества и государства. Стохастические процессы в технологических, демографических, геополитических, культурологических, экономических и других сферах, их столкновение и одновременное
протекание на разных уровнях бытия, привело к выходу отдельных социальных систем и институтов из состояния равновесия, а в целом – к нарастанию в мире напряженности и нестабильности.
Нескончаемая череда кризисов побудила специалистов заговорить о появлении
у эпохи новых качеств. Речь идет о кризисности и порождаемой ею неопределенности
96

как системных свойствах современности. Классическое и постклассическое осмысление названных свойств сформировало два ключевых и взаимоисключающих взгляда
на нынешнюю реальность, под влияние которых попало в том числе право – и как
сфера знания, и как область практической деятельности. С одной стороны, на нем
сказалось ощущение тотальной неопределенности, с другой – убеждение в недееспособности действующей социально-экономической парадигмы, неизбежности ее отмены и дальнейшего следования человечества по постклассическому пути.
Оба подхода – как классический, так и постклассический – ставят знание в страдательное положение, что негативно или даже разрушительно сказывается на нем.
Погрузившись в доселе не ведомую виртуально-цифровую обстановку, общество вышло из привычного, комфортного положения равновесия и испытало «шок от столкновения с будущим» [Тоффлер 2002], потеряло ориентир и, как следствие, увлеклось «симуляционными делами» виртуальной реальности. Непонимание в классической модели
действительности разворачивающихся процессов и их последствий для социума привело
к росту «пессимизма и интеллектуальной тревоги» (Д. Рансимен), к «страху перед реальностью» (И. Шапиро), довело человечество до тотального «разочарования» (А. Хиршман),
а всю эпоху ввергло в «нервозность» (Й. Радкау) и «нерешительность» (Ф. Пол).
У других традиционная модель знания провоцирует отторжение на почве самоуверенности представителей постмодернизма, обвинивших во всех кризисах модерн как конкретную культурологическую установку. По их убеждению, право более не нуждается
в волевом и интеллектуальном элементах, поскольку общество трансформировалось из солидарного в массовое и разнообразное, сфера социального преобразовалась в «область самопроизвольных и слабоскоординированных процессов» [Бауман 1994, 69–80]. Оно не испытывает необходимости в административном воздействии и нормативном регулировании.
Не случайно Ж.-Ф. Лиотар объявил, что знание впредь призвано способствовать достижению конкретных политэкономических целей, а вовсе не выполнять социально-эпистемологическую функцию [Лиотар 1998, 12]. В итоге последователи постмодернизма
классический рационализм заменили на неклассический иррационализм. В норму жизни принялись возводить неопределенность, неполноту, амбивалентность и случайность.
То есть все, что образует релятивизм, который К. Поппер назвал «главной болезнью
философии нашего времени» [Поппер 1992, 441], а В.А. Лекторский обоснованно распространил его тезис на всю гуманитарную науку, где последовательное проведение
релятивистской установки влечет за собой отказ от таких фундаментальных ценностей
культуры, как ориентация на поиск истины и получение знания, рациональность, необходимость осмысления мира и человека в нем [Лекторский 2015 (ред.)]. На почве релятивизма в общественном правосознании неприметно «проросли» и окрепли представления о классических антиподах права как его новейших ценностях, а правоприменение
стало возвращаться во времена, когда в юстиции господствовало объективное вменение
[Бочкарёв 2021].
Сфера знания, таким образом, стала еще одним центром турбулентности. Главным
последствием классического и постклассического сценариев становится поломка смыслов, их частичная или полная утрата. Процесс переосмысления либо низвергает знание, либо беспочвенно объявляет его новым, оставляя в целом в беспомощном положении, принуждая ходить по кругу [Bilder, 1999; Kalhan, 2010; Weissmann, 2007;
Cottone, 2015; Garrett, 2016; Scott-Hayward, 2017]. За постмодернистским переиначиванием и классическим переосмыслением наступает обессмысливание объекта изучения
и девальвация процесса познания.
Томас Лундмарк и сравнительное правоведение
Без понимания современного состояния социально-правовых процессов невозможно полноценно воспринять произведение Т. Лундмарка. Именно социально-правовой контекст понуждает к подлинной рефлексии и воспроизводит продиктованные
самой жизнью ключевые вопросы, обращенные к компаравистике. Например, в каком
97

положении находится сегодня сравнительное правоведение как отрасль знания и сфера юридической практики? Какую роль оно играет в стагнации знания о праве и имеет
ли потенциал для его реабилитации?
Ответы на поставленные вопросы кажутся очевидными. Сравнительное правоведение – одно из общеизвестных и довольно хорошо разработанных в науке направлений, которое в текущий период, по оценкам В.И. Лафитского, остановилось в развитии и погрузилось в застой. Говоря о российском сегменте науки, ученый отметил
неспособность отечественной компаративистики выйти за пределы догматического
формата и заняться проблемами повседневной правоприменительной практики [Лафитский 2021, 16]. Иностранные исследователи активно применяют сравнительный
метод для оценки и разрешения проблем, встречающихся в юридической практике.
Вместе с тем они отмечают необходимость оживления сравнительно-правовой науки,
поскольку она погрязла в «солипсизме позитивизма» [Legrand 2017].
Схожего мнения придерживается и М. Сиемс: если после конгресса 1900 г. в Париже сравнительное правоведение стало важной дисциплиной, то в начале XXI в., отмечает правовед, наблюдается упадок или, возможно, даже «конец» компаративистики. Однако, в отличие от своих коллег, М. Сиемс проблему видит не в догматической
увлеченности специалистов и не в девальвации методологии сравнительного правоведения, а в спорности применения этого научно-практического подхода в жизни. К числу ключевых аргументов в пользу такой точки зрения относят широкую и в ряде
случаев безграничную вариативность зарубежного законодательства, где можно почерпнуть нормы и примеры их применения на любой желаемый вариант.
В общем, можно согласиться что полного игнорирования сравнительного правоведения, конечно, нет. Но на современном этапе эту дисциплину терзают противоположные процессы. Она находится под натиском, как отметил ученый, четырех тенденций:
«пренебрежения», «сложности», «простоты» и «неуместности». Воздействие любого
из этих трендов, тем более их совокупности, вызывает опасение, что сравнительное
правоведение скатится в лоно релятивизма. А для такого нездорового поворота в науке
имеется достаточно предпосылок. Уже высказаны мнения об отсутствии у компаративистики «фиксированного рабочего метода» [Markesinis 2003, 61–62] и вынесены критические суждения о ее экспериментальном статусе, не менявшемся со времени ее
формирования как научного направления [Zweigert, Kötz 1998; Mattei, Monti, 2001].
Говорят о поверхностности любого сравнения и иллюзорности выдаваемого этим методом результата, поскольку для достижения подобной цели необходимо сличение
не только норм, но и понимания их когнитивной структуры и эпистемологической основы – исторического, социального, экономического, политического, культурного, религиозного и психологического контекстов закона, что является трудной или вовсе
неразрешимой задачей [Legrand 1996; Van Hoecke 2004]. Такого рода рассуждения,
в свою очередь, становятся почвой для формирования перфекционистских взглядов
на компаративистику и заявлений типа высказывания М. ван Хука: если с помощью
компаративистики вы понимаете что-то, но не до конца, то вы не понимаете ничего
[Ibid., 173], – а это в конце концов приводит к уничтожению сравнительного правоведения, так как весь контекст, включая «эпистемологические основы когнитивной
структуры», никогда не может быть полностью понят [Kronman 1995].
Генеративность и актуальность компаративистики специалисты предлагают обеспечить за счет ее вовлечения в контекстуализированный анализ права и избавления
от описательных суждений. Обосновывают необходимость ограничить этноцентрический вектор юридического дискурса и поддержать его деколонизацию. Считают нужным способствовать развитию эмансипированного, инкорпоративного и междисциплинарного сравнительного правоведения, изучающего не только национальные системы
права, но и глобализированные образования [Munshi 2017]. Компаративистика, по мнению Д. Нелькена [Nelken 2004, 1–26] и Ч. Варги [Varga 2007, 95–113], нуждается
в «культурном повороте»: они выступают за широкое применение концепции культуры
в сравнительно-правовых исследованиях вместо того, чтобы полагаться на классическое
98

наследие функционализма и понятие «правовых семей», введенное Р. Дэвидом [David
1964].
Т. Лундмарк не опровергает вышеприведенные мнения о деактуализации сравнительного правоведения. Может даже показаться, что он приобщается к пессимистичным
настроениям, поскольку начинает с общих представлений о дисциплине и с обсуждения традиционных для компаративистики идей: что есть сравнительное правоведение
и в чем состоит его полезность? Ученый объявляет себя сторонником классического подхода, разделяя предельно ясную и лаконичную позицию немецких ученых К. Цвайгерта
и Х. Кётца, рассматривавших сравнительное правоведение как «интеллектуальную деятельность, объектом которой является право, а процессом – сравнение» [Zweigert, Kotz
1998]. Дополнительно отметив иные точки зрения, Т. Лундмарк заключает, что сравнительное правоведение предполагает целенаправленный анализ различных правовых систем или законов путем применения одного или нескольких методов.
Лундмарк дает весьма сжатые определения и использует для их формулировки
традиционный и упрощенный подход, не касаясь вопроса его применимости к изменившемуся правовому ландшафту. Отчасти автор сам признает факт следования
по традиционному пути, когда говорит об учебном характере основного материала, использованного в произведении. Однако это не уменьшает его ценность для российского читателя, который через труд Т. Лундмарка обретает возможность познакомиться
с широким спектром зарубежных источников. За этим подходом ученого стоит уважительное отношение к классической составляющей сравнительного правоведения как
основе эволюционного перехода к его новаторской части.
Компаративистика и ее миссия при переосмыслении права
Классифицируя объекты компаративистики, Т. Лундмарк к микроуровню отнес
правовые нормы и практики. К макроуровню – субъекты и институты права. При этом
ученый особо отметил, что компаративист не должен терять из вида роль, которую играют ненормативные макропризнаки правовых систем. Надлежащее понимание отечественного либо зарубежного права, по его мнению, требует осмысления как правовых
норм и практик, так и их контекста: культурного, философского и т.д. Таким образом,
микроуровень у Т. Лундмарка включает в себя сравнение юридических терминов, правил, источников и институтов права, общностей законов. Макроуровень охватывает
сравнение правовых организаций, систем, менталитетов, стилей, юридико-философских доктрин, традиций и культур, то есть тех аспектов, которые являются менее познанными, теоретически разработанными и в то же время наиболее востребованными
в эпоху кризиса права и переосмысления его положения в обществе.
Среди всех поименованных тем к самым распространенным и влиятельным относятся работы с законодательными нормами, юридическими традициями и правовыми культурами. Не все из вышеназванных аспектов сравнительного правоведения
охватываются российской наукой. Если руководствоваться классификацией Оксфордского справочника по компаративистике [The Oxford Handbook of Comparative
Law 2019], то особый дефицит в отечественном правоведении составляют сравнительные исследования процедур и программ познания, которые используются
юристами при восприятии социальной реальности; структур менталитетов, опред еляющих умственное настроение правоведов; юридических стилей, влияющих на их
поведение, и философско-правовых парадигм, обуславливающих мышление субъектов правотворчества.
Очевидно, что речь идет, если следовать градации М. Сиемса, о сфере сложного
в компаративистике, перед лицом которого некоторые специалисты пасуют и уходят
в рассуждения о несостоятельности дисциплины в целом. Вместе с тем высокий интерес к еще только формируемым областям науки сегодня не случаен. Именно на их
уровне добываются смыслы, а из последних вырабатывается искомое знание об изменяющейся действительности.
99

К работе в данном направлении ученых подтолкнуло обнаружение того, что немалый вклад в достижение кризисных результатов внесло сравнительное правоведение.
Обслуживание, как правило, интеграционных процессов сформировало ментальную
заточенность компаративистики на поиск сходств. Специалисты научились находить
общности и достигать их на практике. Через унификацию и стандартизацию пришли
к тому, что сегодня нормы и институты в разных странах, по существу, идентичны,
а их сравнительный анализ лишился смысла. Он не дает знаний о сущности правовой
системы, не выявляет и не объясняет подлинных закономерностей ее функционирования. Компаративизм дошел до логического и фактического тупика, оставив за пределами научно-практического интереса разнообразие и многообразие. Их продолжительное игнорирование или преодоление в научно-практической работе привело к тому,
что специалисты не приобрели знаний о своеобразиях. И сегодня, признает Б. Фекете,
им очень трудно на уровне правовых норм найти качественно новые и отличающиеся
особенности [Fekete 2010, 40–51].
Выход найден в культурном компаративизме. С его позиций обнаружено, что поиск сходств имеет ограниченный потенциал в понимании правовых систем. Опре деляющее значение имеют их глубинные структуры. Речь идет о поиске под слоем
официальных правовых норм скрытых установок и мотивов, «скрытой культуры»,
действующей за пределами формальных взглядов профессиональных юристов. «Скрытые культуры» трудны для распознания, но впредь не могут игнорироваться в силу
нормообразующей природы и серьезного влияния на повседневное функционирование
права.
Т. Лундмарк со всей серьезностью берется за названные области сравнительного
анализа. Передовые и наиболее прорывные разделы его книги посвящены проблемам
правового менталитета, юридического мышления и философско-правовых парадигм.
Для них ключевыми стали вопросы: как юристы различных юрисдикций воспринимают право и как они осмысляют определенные аспекты их правовых систем. При этом
важно подчеркнуть, что на пути к ответам на эти вопросы ученый не сводил свои суждения к догматизму, руководствовался не академическими определениями и учебными
терминами, а вел работу с непосредственными участниками социальной реальности.
Превосходно зная историю правовых семей и систем, умело оперируя на страницах
монографии их биографическими данными, ученый тем не менее не впадал в ретроградство и в ответ на вызовы современности выбирал объектом исследования их текущую рассудительную деятельность. Через взаимодействие с ними автор стремился
выявить то, что П. Легранд на основе антропологических исследований Л. Леви-Брюля [Levy-Bruhl 1926] назвал «коллективной мыслительной программой», присущей
каждой культуре. Она состоит из «предположений, отношений, амбиций и антипатий», конституирующих «глубинные структуры юридической рациональности» и оказывающих влияние на юридическое мышление, систематизацию и характер норм,
роль фактов, значения прав и свобод.
Объектом изучения Т. Лундмарк выбрал четыре юрисдикции – Германию, Швецию, Англию и США. В каждой из четырех правовых систем он попытался отыскать
влиятельные группы юристов, имеющих сходные фундаментальные взгляды, и определить задаваемый ими философско-правовой тон в своей семье. Упомянутый тон
(то, каким образом юристы рассматривают право), до определенной степени влияет
на изучение и применение права в отмеченных странах.
Содержание искомого тона ученый выясняет через постановку перед юристами
дополнительной совокупности вопросов. В том числе о юридической традиции, в которую они помещают себя в современных условиях, об их отношении к правообразованию, осуществляемому людьми либо обладающему собственным бытием. Т. Лундмарка также интересовало, возможно ли отдельное существование права и морали.
Освобождается ли право, будучи сформулированным субъектами социально-политических процессов, от политики? Может ли право быть политически нейтральным?
Является ли наличие такой организации, как государство, необходимым условием для
100

существования права, или государства действуют в более широком пространстве
среди других творцов права? Всегда ли право, вне зависимости от того, как оно создано, подлежит безошибочному определению? Или у каждого свое представление о праве? Меняется ли право в зависимости от того, кто его изучает? И если даже право возможно установить с точностью, поддается ли оно нейтральному применению?
Томас Лундмарк как эпистемолог права
Т. Лундмарк осознает, что ответов на поставленные вопросы в науке нет. При
определении принадлежности субъектов социальной реальности к той или иной правовой семье и научно-практическому течению (естественному праву, позитивизму или
правовому реализму) специалисты привыкли ограничиваться признаком территориальной принадлежности этих субъектов, то есть критерием вековой давности, когда
сравнительное правоведение только зарождалось.
Ученый не стал опровергать указанный стереотип. Но он решился прояснить текущее положение правосознания через выяснение того, как оно идентифицирует себя
в современном социально-правовом пространстве. Т. Лундмарк исходно выдвинул взаимоисключающие версии: и то, что никто не может установить наверняка, какой концепции права привержены юристы конкретной юрисдикции, и то, что концепций может оказаться столько же, сколько юристов. А может случиться, что искомый ответ
нельзя получить в принципе. Порой людям трудно описать то, во что они верят. Вдобавок люди способны обладать одинаковым восприятием права, но описывать такое
восприятие по-разному. Приоритетной ученый избрал версию, что даже если у каждого
юриста есть собственное, отличное от остальных мнение, может случиться, что расхождения окажутся незначительными и в них обнаружится некоторая степень согласия.
Ученый разработал и реализовал на практике программу социологического исследования. Начал с анализа собственных тридцатилетних наблюдений и обнаружения
в них факта различного мышления и восприятия юристами из Германии, Швеции, Англии и США своего права. Далее подверг оценке личное восприятие права и его влияние на научную работу и преподавание. Затем перешел к определению основных черт
правовых систем, по которым юристы их идентифицируют. По итогам выделил пять
ключевых характеристик и на их основе составил анкету, включающую аналогичное
число вопросов с противоположными вариантами ответов.
Автор разослал анкеты юристам из упомянутых юрисдикций, а полученные результаты сопоставил для максимального учета различий между концепциями права,
которых они придерживаются. Т. Лундмарк экспериментальным образом подтвердил
существование «коллективных мыслительных программ». Юристы в упомянутых правопорядках по-разному смотрят на некоторые аспекты последних, в особенности на автономность правовых систем. Ответы респондентов дали детальные доказательства существования несходств между юристами, теоретиками и философами права четырех
изучаемых юрисдикций. Иногда большие различия присутствуют между юристами
одной юрисдикции. Наконец компаративист обнаружил, что среди юрисдикций присутствует не только общность в понимании людьми права, но и многообразие.
По высказываниям автора можно судить, что он далек от мысли о проведении им
полного и исчерпывающего исследования. Но следует признать, что он положил добротное начало дискуссии о том, как юристы в отмеченных юрисдикциях рассматривают аспекты собственного права и как эти взгляды влияют на их правоприменительную
деятельность.
Необходимо напомнить, что впервые сравнительный анализ философско-правовых
воззрений был проведен Луиджи Миралья – профессором Неаполитанского университета.
Результаты своих исследований он начал публиковать с 1873 г., а в 1903 г. в свет вышла его
книга “Comparative Legal Philosophy”. Для ученого, выбравшего неизведанную стезю, это
был не экскурс в историю взглядов, а доскональное ознакомление с практикуемыми в мире методами юридической мысли. Во времена, когда философию права считали неясным
101

словосочетанием, отрицали ее существование и воспринимали как ненужное творение,
Л. Миралья занялся выяснением того, как различные философские концепты обеспечивают связь и связанность позитивного права с совокупной реальностью мира, вхождение
писаного закона в органическое единство жизни.
С названных пор предпринято немного попыток повторить подвиг Л. Миралья. В связи
с этим В. Эвальд справедливо отметил, что компаративисты «проявляют недостаточное
внимание к юридической философии» [Ewald 1998] и называл небольшое число специалистов, профессионально занимающихся этой темой [Ewald 1995]. В этом плане Т. Лундмарк – один из немногих, кто сегодня, в период «лингвистического поворота» и моды
на текстуальные деконструкции, занялся поиском смыслового пространства современного
социума через выявление существующих на уровне правосознания сходств и различий.
Усилиями Т. Лундмарка сравнительное правоведение получает не только актуальные акценты, но и совершает поворот, сосредоточиваясь на эпистемологических проблемах права. Насущная потребность и объективная необходимость в этом векторе
движения более двадцати лет назад была уловлена и отмечена У. Эвальдом, отметившим, что «для целей сравнительного правоведения право лучше всего рассматривать… как вид сознательной умственной деятельности и прежде всего как “архив”
всех попыток, сделанных юристами исходя из их концепции права, дать верные ответы на юридические вопросы» [Ibid., 1948–1949].
Намеки на необходимость погружения во внутреннюю (сознательную) реальность
права были даны еще Л. Миралья. Свыше ста лет назад он отметил, что «исторические события создания права, собранные факты правовой эволюции и случайные фазы
нормотворчества под различными социальными влияниями не затрагивают его внутреннюю реальность». Работа над сравнением философско-правовых парадигм подвигла ученого к пониманию того, что «сама природа законодательства и его толкование
не отражают глубины правовых институтов. Они являются непосредственными инструментами юридического работника, но не содержат в себе высшие силы закона»
[Miraglia 1921, 14–15]. В XXI в. Т. Лундмарк уже экспериментальным способом подтвердил, что юристы, принадлежащие разным странам, и думают по-разному, и нередко по-разному воспринимают право.
Таким образом, в лице Т. Лундмарка компаративистика сегодня занимается не
только сохранением знания, которое утрачивается так называемой нормальной наукой
или целенаправленно ею уничтожается, но и профессиональным поиском нового знания, где первообъектом познания выступает «юридическое мышление» и «мыслительные процессы в создании права».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бауман, 1994 – Бауман З. Спор о постмодернизме // Социологический журнал. 1994. № 4.
С. 69–80 (Bauman, Zygmunt, Postmodernism Controversy, Russian Translation).
Лиотар, 1998 – Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Алетейя, 1998 (Lyotard, JeanFrançois, La Condition postmoderne, Russian Translation).
Поппер, 1992 – Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М.: Культурная инициатива,
1992 (Popper, Karl, The Open Society and Its Enemies, Russian Translation).
Тоффлер, 2002 – Тоффлер Э. Шок будущего. М.: АСТ, 2002 (Toffler, Alvin, Future Shock, Russian Translation).
Форрестер, 2003 – Форрестер Д. Мировая динамика. М.: АСТ; СПб.: Terra Fantastica, 2003
(Forrester, Jay W., World Dynamics, Russian Translation).
David, René (1964) Les grands systèmes de droit contemporains, Dalloz, Paris.
Levy-Bruhl, Lucien (1926) How Natives Think, Alfred A. Knopf, New York.
Miraglia, Luigi (1921) Comparative Legal Philosophy, Macmillan, New York.
Simon, Herbert A. (1976) “How Complex are Complex Systems?”, Philosophy of Science Association, Vol. 2. pp. 507–522.

102

Ссылки – References in Russian
Бочкарёв 2021 – Бочкарёв С.А. Истоки постмодерна о подлинном смысле и предназначении
постправа // Государство и право. 2021. № 11. С. 24–36.
Лафитский, 2021 – Лафитский В.И. Миры права в теории и практике сравнительного правоведения. В 2 тт. Т. 1. М.: Проспект, 2021.
Лекторский 2015 (ред.) – Релятивизм как болезнь современной философии / Отв. ред. В.А. Лекторский. М.: Канон+, 2015.
Лундмарк 2022 – Лундмарк Т. Очерки сравнительного правоведения. СПб.: Алеф-Пресс, 2022.
Харви 2021 – Харви Д. Состояние постмодерна: Исследование истоков культурных изменений / Пер. с англ. Н. Проценко; под науч. ред. А. Павлова. М.: Изд. дом Высшей школы экономики,
2021.
Шенэ 2017 – Шенэ М. Перманентный кризис. Рост финансовой аристократии и поражение демократии. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2017.

References
Bilder, Richard (1999) Rethinking International Human Rights: What Have We Learned, Where Are
We Going?, Oxford University Press, Oxford.
Bochkarev, Sergei A. (2021) “The origins of postmodernism about the true meaning and purpose
of post-law”, Gosudarstvo i Pravo, Vol. 11 (2021), pp. 24–36 (in Russian).
Calude, Cristian S. (1988) Theories of Computational Complexity, North Holland, Amsterdam and
New York.
Cherniak, Сhristopher (1986) Minimal Rationality, The MIT Press, Cambridge.
Chesney, Marc (2020) La crise permanente: L’oligarchie financière et l’échec de la démocratie,
EPFL Press, Lausanne (Russian Translation).
Cottone, 2015 – Cottone, Michael (2015) “Rethinking Presumed Knowledge of the Law in the Regu latory Age”, Tennessee Law Review, Vol. 82 (1), pp. 137–166.
Cserne, Péter, Könczöl, Miklós, eds. (2011) Legal and Political Theory in the Post-National Age, Selected papers presented at the Second Central and Eastern European Forum for Legal, Political and Social Theorists (Budapest, 21–22 May 2010), Peter Lang, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New
York, Oxford, Wien.
Ewald, William (1995) “Comparative Jurisprudence (I): What Was It like to Try a Rat?”, University
of Pennsylvania Law Review, Vol. 143, pp. 1898–1941.
Ewald, William (1998) ‘The Jurisprudential Approach to Comparative Law: A Field Guide to
“Rats”’, American Journal of Comparative Law, Vol. 46, Iss. 4, pp. 701–708.
Fekete, Balazs (2010) “Cultural Comparative Law?”, Cserne, Péter, Könczöl, Miklós, eds., Legal
and Political Theory in the Post-national Age, Peter Lang, Frankfurt am Main, pp. 40–51.
Flood, Robert L. (1988) Dealing with Complexity, Plenum Press, New York.
Garrett, Brandon (2016) “The Myth of the Presumption of Innocence”, Texas Law Review, Vol. 94,
pp. 178–187.
Gottinger, Hans W. (1983) Coping with Complexity, D. Reidel, Dordrech, Boston.
Harvey, David W. (1989) The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural
Change, Sage Publications, London (Russian Translation 2021).
Jameson, Fredric (1971) Marxism and Form, Princeton University Press, Princeton.
Kalhan, Anil (2010) “Rethinking Immigration Detention”, Columbia Law Review Sidebar, Vol. 110,
pp. 42–58.
Kronman, Anthony (1995) The Lost Lawyer: Failing Ideals of the Legal Profession, Belknap Press,
Harvard University Press, Cambridge.
Lafitskii, Vladimir I. (2021) The worlds of law in the theory and practice of Comparative Law,
Prospect, Moscow (in Russian).
Legrand, Pierre (1996) “European Legal Systems are not Converging”, International and Comparative Law Quarterly, Vol. 45, No. 1, pp. 52–81.
Legrand, Pierre (2017) “Jameses at Play: A Tractation on the Comparison of Laws”, American Journal of Comparative Law, Vol. 65, pp. 1–132.
Lektorskii, Vladislav A., ed. (2015) Relativism as a disease of modern philosophy, Kanon+, Moscow
(in Russian).
Lundmark, Thomas (2012) Charting the Divide between Common and Civil Law, Oxford University
Press, Oxford.
Lundmark, Thomas (2022) Essays on Comparative Jurisprudence, Alef-Press, St. Petersburg
(in Russian).
103

Markesinis, Basil (2003) Comparative Law in the Courtroom and Classroom: The Story of the Last
Thirty-Five Years, Hart Publishing, Oxford, Portland.
Mattei, Ugo, Monti, Albero (2001) “Comparative Law and Economics, Borrowing and Resis tance (1)”, Global Jurist Frontiers, Vol. 1, No 2, pp. 1–24.
Nelken David (2004) “Using the Concept of Legal Culture”, Australian Journal of Legal Philosophy,
Vol. 29, pp. 1–26.
Reimann, Mathias (1996) “The End of Comparative Law as an Autonomous Subject”, Tulane European and Civil Law Forum, Vol. 11, pp. 49–53.
Sherally, Munshi (2017) “Comparative Law and Decolonizing Critique”, The American Journal
of Comparative Law, Vol. 65, Iss. 1, pp. 207–235.
Siems, Mathias S. (2007) “The End of Comparative Law”, Journal of Comparative Law, Vol. 2,
pp. 133–150.
Reimann, Mathias, Zimmermann, Reinhard, eds. (2019) The Oxford Handbook of Comparative Law,
Oxford University Press, Oxford.
Van Hoecke, Mark (2004) “Deep Level Comparative Law”, Van Hoecke, Mark, ed., Epistemology
and Methodology of Comparative Law, Hart Publishing, Oxford, pp. 165–195.
Varga, Csaba (2007) “Comparative Legal Cultures. Renewal by Transforming into a Genuine Discipline”, Acta Juridica Hungarica, Vol. 48, pp. 95–113.
Weissmann, Andrew (2007) “Rethinking Criminal Corporate Liability”, Indiana Law Journal,
Vol. 82, No. 2, pp. 412–451.
Zweigert, Konrad, Kotz, Hein (1998) An Introduction to Comparative Law, 3d ed., Oxford University Press, Oxford.
Сведения об авторе
БОЧКАРЁВ Сергей Александрович –
доктор юридических наук,
научный сотрудник
Института государства и права
Российской академии наук.

104

Author’s Information
BOCHKAREV Sergei A. –
DSc in Law, research associate
of the Institute of State and Law
of the Russian Academy of Sciences.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Полемика и популяризация:
аспекты ранней рецепции Канта в России*
© 2022 г.

Н.А. Дмитриева

Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Калининград, 236016,
ул. Александра Невского, д. 14; Московский педагогический государственный университет,
Москва, 119991, ул. Малая Пироговская, д. 1/1.
E-mail: NDmitrieva@kantiana.ru
Поступила 21.06.2022
Восприятие философии Канта в России в начале XIX в. было сфокусировано преимущественно на религиозно-этической проблематике, хотя не исключало и теоретико-познавательные вопросы. Поиски учебных пособий,
которые бы адекватно и одновременно доступно знакомили студентов и образованную публику с основными идеями кантовской философской системы, привели двух профессоров Казанского университета, А.С. Лубкина
и П.С. Кондырева, к учебнику по философии для начинающих Ф.В.Д. Снелля, немецкого философа-кантианца, педагога и популяризатора. Работа, которую они проделали при подготовке к изданию этого учебника на русском
языке, не сводилась только к переводу, хотя и сам перевод философского
текста потребовал скрупулезной терминологической работы, поскольку в русском языке эквивалентов для многих философских терминов еще просто
не было. Каждый из переводчиков снабдил части учебника своими разъяснениями и дополнениями, причем наибольший интерес и полемические
возражения вызвали части, посвященные моральной философии и философии религии. Критика Лубкина в адрес Снелля и, значит, в большинстве
случаев Канта касается таких ключевых понятий и положений кантовской
практической философии, как практический разум, цель моральных поступков, различение вещи и лица, категорический императив, чувство уважения к моральному закону и другие. Настоящим камнем преткновения для
Лубкина стало решение Кантом проблемы отношения религии и морали
и его выбор основания для нравственности. Лубкин предлагает фундировать мораль религией, а критерием моральности видит соответствие поступка Божественной воле.
Ключевые слова: И. Кант, Ф.В.Д. Снелль, А.С. Лубкин, П.С. Кондырев,
русская философия, кантианство, философская рецепция, философское образование.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-105-113
Цитирование: Дмитриева Н.А. Полемика и популяризация: аспекты ранней
рецепции Канта в России // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 105–113.

*

Данное исследование было поддержано из средств программы стратегического академиче ского лидерства «Приоритет 2030» БФУ им. И. Канта.
105

Polemics and Popularisation:
Aspects of Kant’s Early Reception in Russia*
© 2022

Nina A. Dmitrieva

Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU), 14, Aleksandra Nevskogo str., Kaliningrad, 236016,
Russian Federation; Moscow Pedagogical State University, 1/1, Malaya Pirogovskaya str.,
Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: NDmitrieva@kantiana.ru
Received 21.06.2022
The reception of Kant’s philosophy in Russia at the beginning of the 19th century was focused mainly on religious and ethical issues, although it did not ex clude theoretical and cognitive questions. The search for textbooks that would
adequately and at the same time comprehensibly introduce students and the educated public to the basic ideas of the Kantian philosophical system led two
professors at Kazan University, Alexander S. Loubkin and Petr S. Kondyrev,
to the textbook on philosophy for beginners by Friedrich Wilhelm Daniel Snell,
the German Kantian philosopher, pedagogue and populariser. The work they did
in preparing the Russian edition of that textbook was not confined to translation,
although the translation of the philosophical text itself required scrupulous terminological work, since there were as yet no equivalents for many philosophical
terms in Russian. Each of the translators provided parts of the textbook with
their own explanations and additions, with the parts on moral philosophy and
philosophy of religion attracting the most interest and polemical objections.
Loubkin’s criticism of Snell and thus in most cases of Kant concerns such key
concepts and provisions of Kantian practical philosophy as practical reason,
the end of moral acts, the distinction between thing and person, the categorical
imperative, the feeling of respect for the moral law and others. The real stumbling block for Loubkin was Kant’s solution to the problem of the relation between religion and morality and his choice of a foundation for morality. Loubkin
suggests that the moral is grounded in religion and proposes as the criterion
of morality the correspondence of an act to the Divine Will.
Keywords: I. Kant, F.W.D. Snell, A.S. Loubkin, P.S. Kondyrev, Russian philosophy, Kantianism, philosophical reception, philosophical education.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-105-113
Citation: Dmitrieva, Nina A. (2022) “Polemics and Popularisation: Aspects of
Kant’s Early Reception in Russia”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 105–113.

Введение
Начало рецепции кантовской философии в России пришлось на поздний период
жизни Канта и было весьма своеобразным. Во-первых, русские мыслители заинтересовались прежде всего кантовской этикой: первые упоминания Канта на русском
языке – Н.М. Карамзиным в 1791 г. и И.И. Запольским в 1798 г. – были связаны с во просами практической философии [Круглов 2009, 118], первое переведенное на русский язык сочинение Канта также было из области этики [Кант 1803]. Во-вторых,
*
This research was supported from the Russian Federal Academic Leadership Program Priority 2030
at the Immanuel Kant Baltic Federal University.

106

изложения кантовской философии на русском языке делались не по первоисточни кам, а по пересказам, выполненным европейскими авторами, причем одно из первых
французских изложений оказалось гораздо популярнее многочисленных немецких –
видимо, из-за языка, на котором оно было написано, хотя не отличалось ни полно той, ни ясностью (см.: [Круглов 2009, 119–121]). Вместе с тем потребность в более
глубоком изучении кантовской философии становилась очевидной, и русские философы искали те источники, которые могли бы дать адекватное представление о ней
студенту, гимназисту или просто любознательному современнику, не владевшему
немецким языком. Выбор, в частности, пал на популярный в Германии «Учебник для
первых занятий по философии» Фридриха Вильгельма Даниэля Снелля (1761–1827),
вышедший первым изданием в 1794 г. (см.: [Snell 1806]). О популярности этого
учебника говорит то, что в Германии между 1794 и 1832 гг. он выдержал восемь изданий. Инициаторами его публикации в России и переводчиками стали Александр
Степанович Лубкин (1770/71–1815), профессор теоретической и практической философии в Казанском университете 1, и Петр Сергеевич Кондырев (1789–1823), профессор истории, географии, статистики и политической экономии того же университета2. Они не только перевели эту довольно объемную книгу на русский язык, но
и снабдили ее примечаниями, зачастую вступая с ее автором в полемику.
Почему именно этот учебник из целого ряда качественных немецких введений
в философию и специально в кантовскую философию выбрали для перевода российские профессора? В чем была суть полемики со Снеллем, в которую вступили его
переводчики? Как сложилась судьба этого издания? Ответы на поставленные вопросы, с одной стороны, вскрывают особенности философской работы в России в начале
XIX в., а с другой – демонстрируют ее невольную включенность в идеологические
процессы, имевшие место в этот период в Российской империи.
Ф.В.Д. Снелль и его учебник
До сих пор исследования о Снелле ограничиваются единственной словарной статьей [Krouglov 2011]. Снелль получил теологическое образование, но выбрал стезю
гимназического преподавателя математики и теологии, в 1790 г. получил место экстраординарного профессора философии в Гиссенском университете, а в 1805 г. – ординарного профессора истории, продолжая заниматься математикой и философией.
А.Н. Круглов указывает, что «Снелль считается представителем раннего кантианства
в Германии, хотя некоторые аспекты его творчества свидетельствуют скорее в пользу
трансформации вольфианской школы, чем о близости Канту» [Там же].
Оценка научно-популяризаторской деятельности Снелля в Германии была противоречивой. И.Г.К.Х. Кизеветтер и сам Кант высоко оценивали его «Изложение и разъяснение Кантовой критики эстетической способности суждения» [Snell 1791]: Кизеветтер
писал Канту из Берлина, что находит эту работу «изысканной» [Kiesewetter 1922, 266],
а Кант в свою очередь рекомендовал ее Я.З. Беку (1761–1840) в помощь при подготовке
«Пояснительной выдержки из критических трудов профессора Канта, по его же совету»,
второй том которой был посвящен «Критике способности суждения» и «Метафизическим началам естествознания» [Kant 1922, IX, 396; Beck 1794]. Однако К. Розенкранц
(1805–1879) отзывался о книгах Снелля весьма пренебрежительно, отмечая, что он «сочетал скромный философский талант с большим усердием. В своих письмах, беседах
и учебниках он довел популяризацию до тривиальности. <…> Нет ничего более благонамеренного и в то же время ничего более отталкивающего в своей поверхностности,
чем учебники Снелля по всем разделам философии. Такие изложения всегда были и будут очень популярны среди публики, которой та философия наиболее любезна, которая
говорит им только то, что они уже давно знают, не дает им ничего нового, не ждет
от них никаких усилий, но рассказывает им о понятиях и идеях, а также о других вещах
в приятной болтовне» [Rosenkranz 1840, 313]. С оценкой Розенкранца был согласен
и его русский коллега, Г.Г. Шпет (1879–1937), назвавший самого Снелля «маленьким
107

кантианцем» [Шпет 2008, 95], а его учебник – «плоско-бездарным и тощим» [Там же,
151]. И всё же это был первый, написанный в близком к кантианству духе учебник, ставший доступным российскому читателю. Попробуем разобраться, так ли плох он был.
Немецкий оригинал состоял из двух томов, предлагающих систематическое изложение основ философии. Первый том объединял эмпирическое учение о душе, ло гику, метафизику и эстетику 3, а второй – мораль, естественное право и моральное
учение о религии. При подготовке к публикации на русском языке двухтомник 4 был
разделен на пять частей: первая – «Эмпирическая психология, или Наблюдательное
душесловие», вторая – «Логика и краткая метафизика», третья – «Эстетика, или
Критика вкуса», четвертая – «Нравоучение и право естественное» и пятая часть –
«Нравственное вероучение», а также фрагмент, составленный переводчиком (видимо, Кондыревым) из сочинений Я.Ф. Фриза (1773–1843) 5 и названный «Краткое обозрение истории философии» [Снелль 1814 в, 44]. Первые две части были переведены
А.С. Лубкиным и опубликованы в 1813 г., остальные три – П.С. Кондыревым и вышли
в 1814 г.
Все части были снабжены более или менее подробными – от небольшого абзаца
до нескольких страниц – и специально размеченными «примечаниями и прибавлениями», которые носили резюмирующий, уточняющий или же полемический характер6. Их авторами выступили сами переводчики, сформулировавшие в предисловии
к первой части свое отношение к качеству учебника: этот учебник «то имеет преимущество, что при своей краткости ясен, и заключает в себе все нужное для начинающих упражняться в науках философических», может использоваться «в виде ру ководства для учителей и ручной учебной книги для учащихся», а также быть
полезным для всех желающих получить о философии «ясное и основательное понятие» [Снелль 1813, <5>]. Кроме того, переводчики ясно осознавали, что вносят
вклад в становление в России философского языка 7: они с большим вниманием отнеслись к «техническим терминам, значение которых не точно еще утверждено
в языке российском», и могли надеяться, что перевод учебника будет благосклонно
принят и «ученой российской публикой» [Там же, <6>]. Сам Снелль преследовал по хожие просветительские цели [Snell 1806a, V], но фокусировал их не только на знакомстве широкой читательской аудитории с философией вообще, но и на трансляции
основных положений кантовской философии, будучи убежденным «в ее превосходстве и большой ценности». Однако, понимая, что критическая философия слишком
сложна для неофитов, он соединил ее с «полезным из старых систем», что в даль нейшем должно было способствовать ее более легкому усвоению [Ibid., VII]. Видимо, это и стало впоследствии основанием для обвинения Снелля в эклектизме.
Если примечания Лубкина к первым двум частям учебника носили преимущественно дополняющий и разъясняющий характер без ссылок на конкретных авторов,
то благодаря примечаниям Кондырева, начиная с третьей части (эстетики) на страницах учебника появляются конкретные имена философов, а именно – А. Баумгартена,
Х. Вольфа, И.Г. Зульцера, М. Мендельсона и других, а также анализ философских терминов, например Wohlgefallen (удовольствие) [Снелль, 1814а, 3–4, 7]. Но, хотя Кондырев производит впечатление более историчного и лингвистически аккуратного переводчика и комментатора, нежели Лубкин, а «Эстетика» – наиболее гомогенной
кантианской части учебника, имя самого Канта в ней не встречается. В четвертой
и пятой частях, посвященных вопросам практической философии – морали, права
и религии, появляются примечания не только Кондырева, переводчика этих частей, но
и Лубкина, причем Кондырев явно пытается следовать общему кантианскому направлению учебника, разъясняя и уточняя основные идеи, Лубкин же, напротив, критикует и пытается исправлять Снелля, а вместе с ним и Канта. По всему видно, что для
Лубкина вопросы морали и религии стоят более остро и требуют основательного прояснения. Так, на страницах учебника Снелля возникает, по-видимому, первая в русскоязычном философском пространстве полемика с Кантом по вопросам этики. Возможно, именно потому, что комментарии Лубкина к четвертой части не анонсируются
108

на титульной странице и не образуют отдельного раздела, как последнее имеет место
в пятой части [Лубкин 1814]8, эти комментарии до сих пор не были замечены и проанализированы исследователями. Далее я намечу подходы к восполнению этого пробела.
Полемика в ее основных аспектах
В первой же своей заметке в четвертой части учебника Лубкин ссылается на тезис Снелля, согласно которому «источник нравоучения есть сам практический разум,
а не опыт. По сему законы оного абсолютно необходимы и для всех приличны», то
есть общезначимы, и «…называются они чистыми законами разума» (§ 6) [Снелль
1814б, 7]. Примечательно, что Снелль не ссылается здесь на кантовское понятие чистого практического разума, вместо этого он использует термин «сам практический
разум». Поэтому можно предположить, что Лубкин согласен со Снеллем в том, что
практический разум является источником моральной философии, но он не готов отказаться от опыта, который для него играет важную роль в проведении различия между добром и злом в конкретных случаях, поскольку связан с человеческой природой
и человеческими отношениями в мире [Там же, 8].
Следующее положение Снелля, которое, с точки зрения Лубкина, должно быть исправлено, касается конечной цели моральных действий. Снелль утверждает, что эта
цель – «исполнение закона разума для себя самого: ибо такого рода поступок сам
по себе соответствует разуму и нравственно хорош, причем действует не в ожидании
только чего-либо для себя приятного» (§ 14) [Там же, 13]. Лубкин отказывается считать моральное действие целью самой по себе, поскольку мы не можем действовать,
не принимая во внимание следствия наших действий, так как именно следствия делают действия хорошими или плохими; моральное качество следствий, в свою очередь,
зависит от их (не)соответствия «истинному благу нашего бытия» [Там же, 14]. Очевидно, что Лубкин излагает здесь не кантовскую точку зрения. Во-первых, Кант относит понятие цели самой по себе в первую очередь к человеку как разумному существу,
а не к его действиям, четко различая его существование как цели самой по себе и простого средства для произвольного использования в зависимости от его различных
склонностей (см.: [Кант 1997, 165]). Хорошо известно, что, согласно Канту, моральными являются только те действия, принципом которых является свобода в смысле автономии, а это означает, что чистый практический разум является высшим принципом
морали. Именно в этом контексте Кант подчеркивает независимость морали от размышлений о последствиях, а также от стремления к счастью. Поэтому очевидно, что
консеквенциалистские и гедонистические возражения Лубкина не согласуются с кантовской теорией, равно как и с ее изложением Снеллем.
Есть еще один значимый момент в этом примечании. Согласно Лубкину, «не потому мы уважаем нравственные законы, что они одобряются нашим разумом, но потому что мы признаем их впечатленными в нас от Виновника нашей природы, который хочет, чтобы мы их исполняли, и что нарушив оные, мы необходимо должны
удалиться от истинной цели нашего бытия и, следовательно, от истинного блага нашего бытия» [Снелль 1814б, 13–14]. Очевидно, что это утверждение, очень важное для
Лубкина, также не соответствует Канту. Лубкин опускает его концепцию чистого
практического разума как высшего принципа нравственности и заменяет ее, как и ее
основополагающую функцию, концепцией Бога как «Виновника нашей природы».
В § 16 Снелль приводит одно из важнейших положений Канта, подводящее к второй формуле категорического императива: «Человек не простая вещь, а лицо. Вещи
можно использовать как простые средства для целей, для которых они полезны; но лица никогда нельзя использовать как простые средства для определенных целей, например, нельзя продавать человека как скотину» [Snell 1806b, 12]. Кондырев изменил содержание этого примера, потому что с большой вероятностью он был бы воспринят
цензурой как прямая критика крепостного права. В русском переводе он передан следующим образом: «…напр., не надлежит поступать с человеком, как со скотом или как
109

с бездушною вещью, по своим только прихотям; но как с человеком и уважать в нем
разумную его природу» [Снелль 1814 б, 15]. В ответ на критику крепостного права
со стороны русских просветителей, например А.Н. Радищева, русские консервативные
мыслители и политики обычно ссылались на неразвитость и якобы неразумность крепостных, в силу этого неспособных к самостоятельным действиям. На этом фоне последующий комментарий Лубкина звучит как своего рода оправдание крепостного
права, хотя кантовское обоснование различия вещи и лица он, очевидно, принимал:
«Вещью в смысле нравственном называем мы то, что существует для других только,
а не для себя, или цель бытия коего находится вне его. И потому все существа хотя
и одушевленные, но неразумные, суть вещи. Одни только существа разумные, имея
цель своего бытия в себе самих или для себя только существуя, могут называться лицами» (курсив мой. – Н.Д.) [Там же]. Лубкин не формулирует никаких дальнейших
выводов социально-политического характера, и следует отметить, что его комментарий может быть прочитан и как существенное уточнение и прояснение проводимого
Кантом и отсутствующего у Снелля в явном виде различения между «существами, бытие которых хотя зависит и не от нашей воли, а от природы», то есть животными, имеющими у обоих немецких философов статус вещей, и людьми как лицами (см.: [Кант
1997, 167]). Вместе с тем то, как формулирует Лубкин это различение, не исключает
понимания крепостных как «существ хотя и одушевленных, но неразумных» и наделения их статусом вещи.
В § 25 Снелль приводит три формулы категорического императива, причем первая определяется им следующим образом: «Поступай по таким правилам <или максимам>9, кои бы ты желал иметь всеобщими законами для тебя и для других …»
[Снелль 1814б, 27], (ср.: [Кант 1997, 145, 199]). Лубкин добавляет критический комментарий, предлагая прояснить это положение Снелля (и Канта) так: «…поступай
по таким правилам, которые бы могли быть всеобщими правилами поступков для
всех людей, т.е. по правилам, основанным на твоей природе» (курсив мой. – Н.Д.)
[Там же, 28]. Лубкин предлагает в качестве основания для морали человеческую
природу, вероятно, следуя в этом за руссоистской концепцией «доброго дикаря».
В противном случае, считает он, нам пришлось бы признать право безумного, развратного или злого человека устанавливать всеобщие законы на основании собственных правил. Опуская дальнейшие нюансы полемики Лубкина с Кантом и Снеллем, я перейду к тому пункту, который вызвал у Лубкина наибольшие возражения
и привлек негативное внимание и к Канту, и к Снеллю, и к самому Лубкину охранителей христианства, облеченных государственной властью.
Для Лубкина «лучшим и твердейшим основанием нравственности» является Божественная воля [Снелль 1814б, 37], принцип которой Снелль сформулировал в § 30
[Там же, 35] в качестве одного из тех начал нравственности, которые «часто принимают за высочайш[ие]», но для этой роли все же непригодные [Там же, 29]. Для Снелля,
как и для Канта, «чистый закон рассудка 10, даже независимо от веры в Бога, находится
в душе человека» [Там же, 36]. К этому положению Кондырев делает короткое примечание, называя источник этих взглядов – «критических философов» 11, а Лубкин дает
обширные комментарии к этому и ряду последующих параграфов. Он полагает, вопервых, что общезначимость нравственных правил и законов не может гарантировать
«пресмыкающийся разум человеческий», а только Божественный разум [Там же, 37];
во-вторых, человек нуждается в признании бытия всесильного и всеблагого Бога, чтобы подчиняться требованиям морали даже тогда, когда человеку это неприятно или
невыгодно [Там же, 38]; в-третьих, чувство уважения к нравственному закону, на котором настаивает Кант [Кант 1997б, 491] и которое в § 37 разбирает Снелль [Снелль
1814б, 52–53], само по себе недостаточно, считает Лубкин, – оно будет выполнять
свою функцию только тогда, когда в его основе будет лежать «уважение или благоговение к Богу, виновнику в человеке нравственного закона» [Там же, 54]. Таким образом, Лубкин выступает категорически против отделения нравственности от религии,
которое вменяет критическим философам [Там же, 55].
110

Результатом прочтения Лубкиным пятой части учебника Снелля, посвященной моральному учению о религии, стало «Приложение» ко всей части [Лубкин 1814], в котором он пытается опровергнуть аргументы Снелля – Канта 12, а заодно и Кондырева, с явной симпатией в кантовском духе разъяснявшего и дополнявшего изложение Снелля…
Вывод Лубкина таков: моральное учение критической философии может проде монстрировать наши обязанности и научить нас быть хорошими, но не существует
морального учения, которое могло бы заставить нас быть хорошими, особенно
в тех случаях, когда наши моральные законы и обязанности противоречат нашему
удовольствию, самолюбию и желаниям [Там же, 32]. Таким образом, наше знание
о существовании Бога является необходимым, но не достаточным условием, заставляющим нас быть нравственными. Вторым, достаточным, но не необходимым усло вием является знание о бессмертии души и ее вечном бытии, зависящем от мораль ного качества наших поступков в жизни. Лубкин утверждает, что если человек
не будет бояться бесконечных последствий нынешней жизни, то все равно сможет
избежать повиновения моральному закону. В этом случае наши действия будут обусловлены интересом: надеждой на что-то полезное и приятное или страхом перед
возмездием – и не могут быть восприняты как чисто моральные. Правда, последнее
его волнует: он предлагает свой критерий оценки поступков как моральных: их со ответствие Божественной воле [Там же, 36–37, 40].
Несмотря на довольно жесткую отповедь «критическим философам», он все же
не готов подозревать Канта в атеизме: «…мы могли бы последнее подумать, если б…
не ведали, сколь славный Кант был привержен к добродетели и религии, а основывались
бы только на его системе. И такое противоречие ученых положений с нравственным характером и чувствований в сем знаменитом муже можно изъяснить только тем, что ему
не хотелось отступить от оснований своей системы, и не хотелось также оставить без
некоего философического исследования те предметы, которые он уважал и об истине которых внутренне был уверен» [Там же, 37].
Заключение
На учебник Снелля не мог не обратить внимание назначенный в 1819 г. попечителем
Казанского университета Михаил Львович Магницкий (1778–1844), который распорядился изъять и «истребить» его вместе с другими «безбожными» и «противными нравственности» книгами из библиотеки университета – казанские профессора книги собрали, но не сожгли, а спрятали [Емельянов 2014, 113]. Учебник разошелся по империи
и был достаточно широко востребован13, что вместе с усилиями других профессоров
российских университетов начала XIX в. готовило почву для последующего углубленного изучения философии Канта в России и увлечения русскими мыслителями и литераторами, такими как А.И. Герцен, В.С. Соловьев или Л.Н. Толстой, кантовскими идеями.
Продемонстрированный А.С. Лубкиным подход к анализу философии Канта в то
же время обозначил альтернативный тип рецепции кантианства в России. К особенностям этого подхода можно отнести конфессиональную «закрытость», нежелание
углубляться в детали и отличать идеи самого Канта от его интерпретаторов. Попытки
сохранить ортодоксально понимаемого Бога и религиозную веру, а также чувственную
материю моральных поступков привели впоследствии к многочисленным недоразумениям и фальсификациям кантовской этики в России.
Примечания
1
Судя по архивным источникам, А.С. Лубкин умер 30 августа 1815 г. (ГБУ ГАРТ. Ф. 977.
Оп. 4. Ед.хр. 217. Л. 7).
2
По архивным источникам удалось установить, что П.С. Кондырев умер 24 марта 1823 г.
от болезни печени (ГБУ ГАРТ, Ф. 977, Оп. 4, Ед.хр. 850, Л. 1). Параллельно своей преподаватель ской деятельности, о которой известно из энциклопедических изданий, П.С. Кондырев в 1806 г.

111

был одним из основателей Казанского общества любителей отечественной словесности и его
многолетним секретарем, а с 1812 по 1821 г. исполнял должность университетского библиотекаря
(Там же; ГБУ ГАРТ. Ф. 977. Оп. 4. Ед.хр. 556. Л. 1об–2). В апреле 1819 г. был награжден орденом
Св. Равноапостольного кн. Владимира 4-й степени (ГБУ ГАРТ. Ф. 977. Оп. 4. Ед.хр. 850. Л. 4).
По представлению печально известного М.Л. Магницкого в октябре 1820 г. был уволен с должно сти инспектора Казанской гимназии, которую занимал с середины 1818 г. (ГБУ ГАРТ. Ф. 977. Оп. 4.
Ед.хр. 558. Л. 2; ГБУ ГАРТ. Ф. 977. Оп. 4. Ед.хр. 556. Л. 2об).
3
В предисловии к первому изданию автор сообщал, что раздел, посвященный эстетике, написал его старший брат, Христиан Вильгельм Снелль (1755–1834), обучавшийся в Гиссенском университете теологии и философии и посвятивший себя педагогической деятельности [Snell 1806a,
XIV]. В русском переводе наличие второго авторства никак не отражено.
4
К сожалению, на данном этапе исследования не удалось установить, с какого именно издания
делался перевод учебника, поэтому для ссылок на немецкий оригинал будет использоваться из до ступных изданий наиболее близкий по времени к переводу [Snell 1806a; Snell 1806b].
5
Это указание на Фриза является важным, на мой взгляд, показателем того, что Лубкин и Кон дырев были знакомы не только с работами Снелля, но и другими немецкими текстами, написанными в духе Канта или в связи с его философской системой.
6
Шпет считал эти «дополнения» признаком бездарности учебника Снелля [Шпет 2008, 151].
7
Значение философских переводов часто недооценивается, тогда как вдумчивое отношение
демонстрирует важность даже, казалось бы, устаревших переводов (см. [Круглов 2019, 35]).
8
Обзор этого раздела см.: [Круглов 2009, 244–245].
9
Опущено в русском переводе.
10
В немецком оригинале: «разума».
11
Первое упоминание в русском переводе этого течения обнаруживается на соседних страницах, в примечании Лубкина к § 29, где он сообщает, что «всеобщие законы практического разума
[были] открыты критической философией» [Снелль 1814б, 34–35].
12
См. об этом подробнее: [Круглов 2009, 244–245].
13
К собранным А.Н. Кругловым сведениям о распространении этого учебника в российских
университетах [Круглов 2009, 244] нужно добавить, что он имелся также в личной библиотеке
Ф.А. и Д.Ф. Голубинских и был подарен последним библиотеке Московской духовной академии
11 июня 1880 (?) г. Этот экземпляр сохранился в Российский государственной библиотеке (сигнатура: XVIII/5518). Кроме того, в конце частей, выходивших отдельными книгами, печатался список
всех подписавшихся на это издание, занимавший несколько страниц.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
ГБУ ГАРТ, Ф. 977 (Казанский университет) (Kazan University Archive, in Russian).
Кант 1803 – Кант И. Кантово основание для метафизики нравов / С немецкаго языка переведенное Яковом Рубаном. Николаев: В типографии Черноморскаго штурманскаго училища, 1803
(Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Russian Translation).
Кант 1997а – Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. /
Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 39–
275 (Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Russian Translation).
Кант 1997б – Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. / Под
ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 277–733.
(Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Russian Translation).
Лубкин 1814 – Лубкин А.С. Примечания к нравственному вероучению // Снелль Ф.В.Д. Начального курса философии часть пятая: Нравственное вероучение и обозрение истории философии /
С немецкаго языка с некоторыми примечаниями и прибавлениями перевел… П. Кондырев. Казань:
В Университетской типографии, 1814. С. 30–43 (Loubkin, Alexander, Notes to the Moral Doctrine
of Faith, in Russian).
Снелль 1813 – Снелль Ф.В.Д. Начального курса философии часть первая: Эмпирическая психология или наблюдательное душесловие / С немецкого языка с некоторыми примечаниями и прибавлениями перевел… А. Лубкин. Казань: В Университетской типографии, 1813 (Snell, Friedrich W.D.,
Lehrbuch für den ersten Unterricht in der Philosophie, Teil 1: Erfahrungsseelenlehre, Russian Translation).
Снелль 1814а – Снелль Ф.В.Д. Начального курса философии часть третья: Эстетика или критика вкуса / С немецкого языка с некоторыми примечаниями и прибавлениями перевел… П. Кондырев. Казань: В Университетской типографии, 1814 (Snell, Friedrich W.D., Lehrbuch für den ersten Unterricht in der Philosophie, Teil 3: Aesthetik [oder Geschmackskritik], Russian Translation).
Снелль 1814б – Снелль Ф.В.Д. Начального курса философии часть четвертая: Нравоучение
и право естественное / С немецкаго языка с некоторыми примечаниями и прибавлениями перевел…
112

П. Кондырев. Казань: В Университетской типографии, 1814 (Snell, Friedrich W.D., Lehrbuch für den
ersten Unterricht in der Philosophie, Teil 4: Moralphilosphie und Naturrecht, Russian Translation).
Снелль 1814в – Снелль Ф.В.Д. Начального курса философии часть пятая: Нравственное вероучение и обозрение истории философии / С немецкаго языка с некоторыми примечаниями и прибавлениями перевел… П. Кондырев. Казань: В Университетской типографии, 1814 (Snell, Friedrich W.D., Lehrbuch für den ersten Unterricht in der Philosophie, Teil 5: Moralische Religionslehre [und
ein Rückblick auf die Geschichte der Philosophie], Russian Translation).
Шпет 2008 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. I / Отв. ред.-сост., коммент.,
археограф. работа Т.Г. Щедрина. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008
(Shpet, Gustav, A Study of the Development of Russian Philosophy, in Russian).
Beck, Jakob Sigismund (1794) Erläuternder Auszug aus den critischen Schriften des Herrn Prof.
Kant, auf Anraten desselben. Zweiter Band, welcher die Critik der Urtheilskraft und die metaphysischen
Anfangsgründe der Naturwissenschaft enthält, J.F. Hartknoch, Riga.
Kant, Immanuel (1922) “An Jacob Sigismund Beck, 4. Dec. 1792”, Kant, Immanuel, Gesammelte
Schriften, 2. Aufl., W. de Gruyter, Berlin, Leipzig, pp. 394–396.
Kiesewetter, Johann Gottfried Karl Christian (1922) “Brief an I. Kant, Berlin, den 14. Juni 1791”,
Kant, Immanuel, Gesammelte Schriften, 2. Aufl., W. de Gruyter, Berlin, Leipzig, pp. 264–266.
Rosenkranz, Karl (1840) Geschichte der Kant’schen Philosophie, L. Voss, Leipzig.
Snell, Friedrich W.D. (1791) Darstellung und Erläuterung der Kantischen Critik der ästhetischen
Urteilskraft, Bd. 1, In der Hof- und Akademie-Buchhandlung bei Schwan und Götz, Mannheim.
Snell, Friedrich W.D. (1806a) Lehrbuch für den ersten Unterricht in der Philosophie, Teil 1: Erfahrungsseelenlehre, Logik, Metaphysik und Aesthetik, Bd. 4, verbesserte Aufl., G.F. Heyer, Gießen, Darmstadt.
Snell, Friedrich W.D. (1806b) Lehrbuch für den ersten Unterricht in der Philosophie, Teil 2: Moral,
Naturrecht, moralische Religionslehre, Bd. 4, verbesserte Aufl., G.F. Heyer, Gießen, Darmstadt.

Ссылки – References in Russian
Емельянов 2014 – Емельянов Б.В. Геростратовы подвиги Магницкого. Первые опыты запрещения философии в России // Известия Уральского федерального университета. Сер. 3: Общественные науки. 2014. № 2 (128). С. 109–119.
Круглов 2009 – Круглов А.Н. Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине
XIX веков. М.: Канон +, РООИ Реабилитация, 2009.
Круглов 2019 – Круглов А.Н. О роли умонастроения (Gesinnung) в этике и философии религии
Канта. Часть 2 // Кантовский сборник. 2019. Т. 38. № 4. С. 34–50.

References
Emelianov, Boris V. (2014) “Herostratian Exploits of M.L. Magnitsky: The First Prohibition of Philosophy
in Russia”, Izvestia of Ural Federal University, Ser. 3, Social Sciences, Vol. 2 (128), pp. 109–119 (in Russian).
Krouglov, Aleksey N. (2009) Kant’s Philosophy in Russia at the End of 18th and the First Half
of 19th Centuries, Kanon +, ROOI Rehabilitatsiya, Moscow (in Russian).
Krouglov, Aleksey N. (2011 web) “Snell, Friedrich Wilhelm Daniel (1761–1827)”, Klemme,
Heiner F., Kuehn, Manfred, eds., The Dictionary of Eighteenth-Century German Philosophers, Continuum, Oxford, URL: https://www.oxfordreference.com/view/10.1093/acref/9780199797097.001.0001/
acref-9780199797097-e-0521
Krouglov, Aleksey N. (2019) “On the Role of Gesinnung in Kant’s Ethics and Philosophy of Religion. Part II”, Kantian Journal, Vol. 38(4), pp. 34–50 (in Russian).
Сведения об авторе
ДМИТРИЕВА Нина Анатольевна –
доктор философских наук, иностранный
член-корреспондент Австрийской академии наук,
доцент, профессор кафедры философии
Московского педагогического государственного
университета; научный директор
Академии Кантианы, заместитель руководителя
лаборатории «Кантовская рациональность»
Балтийского федерального университета
им. И. Канта, Калининград.

Author’s Information
DMITRIEVA Nina A. –
DSc in Philosophy, Corresponding Member Abroad
of the Austrian Academy of Sciences (ÖAW),
Professor of Philosophy of the Moscow Pedagogical
State University (MPGU); Scientific Director
of the Academia Kantiana, Deputy Head
of the Kantian Rationality Lab of the Immanuel Kant
Baltic Federal University (IKBFU), Kaliningrad.

113

Нормация священника в России Нового времени:
генезис процесса и основные этапы*
© 2022 г.

Е.И. Лютько

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 127051, Лихов пер., д. 6, стр. 1.
E-mail: e.i.lutjko@gmail.com
https://pstgu.ru/faculties/theological/cathedras/patrologia/lyutko-evgeniy-igorevich/
Поступила 05.03.2021
На примере России Нового времени рассматривается проблема развития
представления о норме в отношении священника. Концепт нормы является
ключевым для формирующегося в Новое время современного государства
и общества, и несмотря на то, что само указанное понятие не встречается
в отечественных источниках, значение соответствующего ему концепта последовательно растет начиная с XVII в. Генезис процесса нормации православного священника автор предлагает усматривать в эпоху, последующую
Расколу, когда впервые обнаруживается функциональное прочтение литургической деятельности духовенства как деятельности, способной обеспечить благочестие народа. Обнаружение священника как предмета нормации
активизирует разработку дискурсивных ресурсов, способных обеспечить
этот процесс. На первом этапе – это собирательное понятие о духовенстве
(духовном чине), позволяющее зафиксировать сам предмет нормации. Соединение фигуры священника с ключевым нововременным этическим понятием – «должность» – расширяет возможности разработки нормы. Наконец, дисциплина «пастырское богословие», переживающая становление
и развитие во второй половине XIX в., становится преимущественным «местом» нормации священника – процесса, достигающего апогея в период
контрреформ Александра III.
Ключевые слова: норма, нормация, священник, духовенство, Россия Нового времени, социальная дисциплина.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-114-125
Цитирование: Лютько Е.И. Нормация священника в России Нового времени: генезис процесса и основные этапы // Вопросы философии. 2022. № 12.
С. 114–125.

*
Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, проект № 19-78-10143
«Категории религиозного лидерства в эпоху модерна: оппозиция “личное vs. институциональное”
и ее историко-культурные основания (российский контекст)».

114

Normation of the Priest in Modern Russia:
the Genesis of the Process and the Main Stages*
© 2022

Eugene I. Lyutko

St. Tikhon’s Orthodox University, 6, str. 1, Lihov per., Moscow, 127051, Russian Federation.
E-mail: e.i.lutjko@gmail.com
https://pstgu.ru/faculties/theological/cathedras/patrologia/lyutko-evgeniy-igorevich/
Received 05.03.2021
This article examines the problem of the development of the narrative about the
norm in relation to the priest, using the example of the context of the modern Russia. The concept of the norm is key for the modern state and society that is emerging in the modern era, and despite the fact that this concept itself is not found
in domestic sources, the value of the corresponding concept has been consistently growing since the 17th century. The author proposes to see the genesis
of the process of normation of the Orthodox priest in the era that followed
the Schism, when for the first time a functional reading of the liturgical activity
of the clergy is revealed as an activity capable to ensure the piety of the people.
The discovery of the priest as the subject of normation activates the development
of discursive resources capable of supporting this process. At the first stage, it is
a collective concept of the clergy, allowing to fix the subject of the norm itself.
The hitch of the figure of a priest with the key modern ethical concept – “duty” –
expands the possibilities for developing a norm. Finally, the discipline of “pastoral theology”, which undergoes the swift development in the second half
of the 19th century, becomes the predominant “place” for the normation of the
priest – a process that reached its apex during the counter-reforms of Alexander III.
Keywords: norm, normation, priest, clergy, Modern Russia, social discipline.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-114-125
Citation: Lyutko, Eugene I. (2022) “Normation of the Priest in Modern Russia:
the Genesis of the Process and the Main Stages”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2022),
pp. 114–125.

Постановка проблемы
Одной из ключевых черт возникающего в Новое время представления о государстве
и обществе является концепт «нормы». Возведение подданных к норме как предписанию,
минимально необходимому для конкурентоспособного функционирования конкретного государства, стало ключевой задачей власти. Все несоответствующее норме распозналось как
нуждающееся в «нормации» (normation). Этот термин, описывающий динамику процесса
возведения к норме, вводит М. Фуко и отличает от нормализации (normalisation), которую
определяет как общий процесс разработки практик социального контроля [Фуко 2011, 89]1.
Безусловно, на практике процессы выработки нормы и возведения к норме не могут быть
совершенно независимы друг от друга и являются во многом взаимообусловленными. Таким образом, процесс нормации, характерный для Нового времени, был не только процессом развития инструментов возведения к норме, но пространством выработки самой нормы.
*
This work is funded by the Russian Science Foundation under grant 19-78-10143 (Cultural History
of Categories of Religious Leadership in Modernity: “individual vs. institutional” in the Context of Mod ern Russia).

115

Обращаясь к российскому контексту раннего Нового времени, нельзя не отметить,
что русский язык той эпохи не знал ни понятия «нормы», ни тем более понятия «нормации»; тем не менее использование оптики, предложенной Фуко, позволяет обнаружить эти концепты и в российской истории 2. В свою очередь, возникновение в языке
понятия «нормы» в современном значении может рассматриваться, скорее, как осознание в обществе проблемы, связанной с издержками нормации; осознание высокой
интенсивности деятельности дисциплинарных структур, которыми последовательно
охватывалось общество в период Нового времени. Именно в этой ситуации рождается
запрос на историко-философское осмысление процесса нормации, определение его
этапов и эффектов, его критику.
Одним из наиболее развитых «дисциплинарных нарративов» современной России
является нарратив, посвященный нормации православного священника, именуемый
традиционно «пастырским богословием». Эта «профессиональная группа» в настоящий момент является буквально «скованной» рамками нормирующих высказываний,
которые во многом противоречат друг другу и той практической жизни, с которой
сталкивается священник в повседневности [Крихтова, Алексин 2016]. Эта ситуация
отражает тот факт, что процесс нормации священника был, возможно, одним из наиболее динамичных интеллектуальных процессов подобного рода в истории отечественной мысли Нового времени3. В этой статье мы не ставим перед собой задачи описать
процесс нормации священника в России Нового времени во всех аспектах. Мы сфокусируемся на поиске его истоков и наметим его основные этапы, связанные с развитием
дискурсивных ресурсов для формулировки нормы в отношении священника.
Генезис нормации священника
Нормация и священник в до-модерной ситуации. Нормация священника в России
Нового времени возникает на пересечении многовековой традиции христианского богословия священства и нововременного дискурса о социальной норме. Представления
о «хорошем и плохом» в отношении священника, естественно, бытовали на Руси,
а ключевые тексты4 были известны. Однако принципиально важным является то, что
в XVII в. конкретный священнослужитель мыслился скорее как подчиненный своего
епископа или член местной общины («мира»), нежели как представитель класса, регулируемого некой универсальной нормой. Взятая в этом аспекте, норма предполагает
связь между представлениями и управлением – то есть возможностью реализовать
представления в социальной практике. Появление такого нормативного взгляда, при
котором любой участник общественного взаимодействия описывается через «должности», требовало определенной политической ситуации. Ключевой момент, который
мы хотели бы отыскать в качестве начальной точки исследования, – это возникновение «функционального» прочтения священнослужителя. Такое прочтение предполагает не только представление о наличии тех или иных видов активности, закрепленных
в текстах и приписываемых священнику, но – что более важно – возникновение ситуации, в которой сама постановка вопроса о функции священника становится возможной. И возможным такое прочтение становится только в ситуации организованной
функциональной дифференциации, то есть в ситуации «государства» в том концептуальном смысле слова, который, как правило, используется для описания государства
«модерного»5.
Поиск метода. Сложно сказать, как именно может быть зафиксирован момент перехода к обозначенному нами «государственно-функциональному» видению. Здесь
возможно множество «концептуализаций перехода»: начиная от первого назначенного (а не получившего должность по наследству) чиновника и кончая превращением
государственно-чиновничьей иерархии в альтернативу сословно-аристократической.
В случае с Россией в качестве маркера такого перехода подчас рассматривается, например, упразднение местничества [Dixon 1999, 9; Kollmann 1999, 203; Wirtschafter
2013, 413; Лотман 2001, 19] или реформы Петра I6. Не менее интересно представление
116

о возникновении «государства» в России вместе с возникновением современного значения этого понятия – государства как бюрократического аппарата – которое относится
к середине XVIII в. [Kharkhordin 2001]. Проблема этих подходов в том, что они не рассматривают духовенство как значимый элемент построения российского нововременного общества, то есть используют специфическую секулярную историко-эпистемологическую оптику, четко разграничивающую сферы церковного и государственного.
Распознать священника в контексте развития российского нововременного государства удается В. Живову, который предлагает рассмотреть этот процесс через призму «социальной дисциплины», адаптированной к русскому контексту 7. Согласно Живову, первая «дисциплинарная революция» происходит в России во второй половине
XVII в. [Живов 2012]. Ее нельзя назвать ни «церковной», ни «светской»: наведение
порядка путем жестких мер роднит ее с последующей историей «государственного реформирования», но «нервом» этой реформы было «исправление литургии». В рамках
мировоззрения человека XVII в. богослужение не воспринималось как частная практика той или иной конфессиональной группы. Московия XVII в. была, с одной стороны,
уже в значительной степени «модерной» монархией, стремящейся к абсолютистскому
мироощущению, с другой – «теократическим» и «теоцентрическим» обществом, в котором по-прежнему не было никакой господствующей культуры (светской или религиозной), кроме той, которую в самом первом приближении можно было бы назвать
«православной»8. Если абсолютистские тенденции должны были породить какой-то
дисциплинарный дискурс, то первым вопросом, который нужно было унифицировать,
была литургия – специфическое место «скрепления» общества и манифестации единства «политического тела» царства9. В этот период в Россия воспринимается аргумент
о дидактическом характере богослужения: теперь его цель лежит не только в самом
Боге, что характерно для «традиционного благочестия», но и в благочестии народа 10.
Такая оптика, в свою очередь, является необходимой предпосылкой для возникновения концепта «населения» – того объекта, на который власть оказывает целенаправленное воздействие с воспитательной целью. Таким образом, выработка общегосударственной нормы в отношении священнослужителя является условием того, что
представления о благочестивом (позднее «просвещенном») населении будут воплощены в реальности. Однако, как показала история XVII в., попытки придать клиру очертания корпорации, согласной с правительственной повесткой реформ, были далеки
от успеха. Об этом особенно ярко свидетельствует старообрядческий раскол, повсеместно привлекший в свои ряды приходское духовенство11.
Таким образом, во второй половине XVII в. намечается исходная позиция: происходит взаимное распознавание двух субъектов, необходимых для возникновения искомого нами «нормального священника», – приходского духовенства и власти. XVII в.
завершается новым решительным шагом, вносящим определенность в отношения
между этими субъектами: появляется первый текст, который можно было бы назвать
«текстом власти о священнике», – так называемое «Учительное известие», опубликованное как дополнение к славянскому служебнику в 1699 г. [Петровский 1911, 552] 12.
Этот текст, представляющий собой своего рода литургическую «инструкцию», впервые проводил универсальную и подкрепленную властными механизмами черту между
«нормальным» и «не нормальным» священником.
Развитие дискурсивных ресурсов нормации священника
Духовенство и духовный чин. Самым первичным элементом, необходимым для разработки нормы о священнике, является представление о классе священников как
о единой группе, подверженной унифицированным предписаниям. В русском языке до
середины XVII в. такое понятие отсутствовало. В Соборном уложении дважды встречается понятие «духовный чин» – пожалуй, первое выражение, «схватывающее» церковную иерархию воедино [Софроненко 1957, 186–187]. Понятие «духовный чин»
в течение долгого времени будет оставаться нормативным обозначением церковной
117

иерархии, однако в XVIII в. появляется более емкий термин, который и до сих пор
употребляется в повседневной речи. «Духовенство» (duchowieństwo) – полонизм, который не встречается в русских текстах в «корпоративном» значении вплоть до XVIII в.
Словарь русского языка XI–XVII вв. указывает на редкий прецедент употребления
этого слова – фразу из церковно-славянского перевода Толковой Псалтири Брюнона
(1535 г.), где понятие «духовенство» использовано для перевода латинского religione
и может быть передано на современном русском как «вера», «религия» или «благочестие», но не имеет прямого отношения к духовенству как группе: «Тяжчаише есть
пред Богом, аще в его духовенстве согрешится» [Бархударов 1977, 381]. Понятие «духовенство» использует Посошков в «Книге о скудости и богатстве» (1724 г.), однако
оно еще не вполне соответствует современному значению – речь идет, скорее, о современном понятии «священства» как образа деятельности13. Лишь ближе к середине века, прежде всего под влиянием переводной литературы (которая требовала емкого слова для перевода соответствующего понятия из западноевропейских языков), понятие
«духовенство» стабилизируется в современном значении «во образе имени собирательного» [Словарь 1790, 807; Бархударов 1992, 40].
Должность. Значимым шагом в развитии представлений о норме в отношении
священника является фиксация связи между священником (духовенством) и категорией «должности». Эта категория является одним из наиболее значимых элементов европейской социальной эпистемологии XVII–XVIII в. [Agamben 2013, 89–125], и мы не можем подробно останавливаться на ее развитии в европейской и российской ситуации.
Вместе с тем необходимо заметить, что «должность» в лексиконе эпохи – это не только круг обязанностей, но и прежде всего нахождение в определенном состоянии – состоянии долженствования [Бархударов 1991, 197]14. В приложении к «Духовному регламенту» еще не идет речь, собственно, о должностях священников. Ставленникам
предлагается только «изучать книжицы о вере и законе христианском, о должностях
всех чинов» [Регламент 1721, 2]. Переход к риторике должности в отношении священника происходит в 1760-е гг. Пионером в этой области был свт. Тихон Задонский, который в 1763 г. подготовил для духовенства воронежской епархии текст под названием
«Должность священническая. О седми тайнах святых» [Тихон 1889, 1–9]. Немного
позднее, в 1775 г., в категориях «должностей» описывает священника будущий митрополит Платон (Левшин)15. И уже в следующем 1776 г. публикуется книга «О должностях пресвитеров приходских», которая на долгие годы станет официальным пособием
для священнослужителей и окончательно свяжет категорию «должности» со священническим служением. Книга «О должностях» выведет связь священника и нормативной категории «должность» на новый уровень: теперь сама жизнь священника может
быть описана в соответствии с этой категорией. Так, одна из «должностей» священника – это «Препровождать житие согласно учению евангельскому и тем представлять
себя примером святыя жизни» [О должностях 2004, 5].
Пастырское богословие. После возникновения собирательного понятия о представителях церковной иерархии (духовенство) и установления связи между ним и конкретной позитивной повесткой (должностью) в российском контексте появляется
«место», где представление о «должностях духовенства» получает систематическое
и разнонаправленное развитие в виде комплекса знаний о священнике (и для священника) – «пастырское богословие» [Иннокентий 1899; Сухова 2009]. Примечательно,
что, судя по всему, первым, кто самостоятельно начал работать с этим понятием в рус ском контексте, был свт. Филарет (Дроздов) в процессе подготовки им первого духовно-академического конспекта16. В этом тексте перемежаются русские и латинские
определения, что отражает самый ранний период становления богословского лексикона. Понятие «пастырское богословие» также дано вместе со своим латинским эквивалентом, с пометкой, что «богословие пастырское (Theologia Pastoralis)» – «cия последняя часть, по ближайшему сродству, может быть присоединена к Богословию
Деятельному» [Филарет 1885, 127] – Theologia Practica. Значительный период времени
пастырское богословие так и оставалось своего рода «пустым понятием» – свободной
118

нишей в структуре богословского знания, которая не имела сформулированного наполнения [Дружинин 2020]. В книге Александра Стурдзы «Письма о должностях священного сана» (1840–1841 гг.), которая стала хоть и не официальным, но очень популярным пособием для духовенства, указанное словосочетание встречается всего
один раз [Стурдза 1861, 17].
Одним из первых структурное определение пастырского богословия дал профессор Киевской духовной академии архим. Антоний (Амфитеатров) в 1851 г. в первом
официальном учебнике по этому предмету: «Пастырское Богословие есть систематическое изложение правил и наставлений, руководствующих к тому, как успешнейшим
образом проходить Пастырское служение в Церкви Христовой, и чрез него святейшую Религию Христианскую употреблять во спасение людей» [Антоний 1851, 1]. Уже
в этом определении делается заявка на создание универсального «аппарата», через
который каждый конкретный священник (получивший доступ к этому тексту в ходе
обучения) должен увидеть очертания «нормы». Вышедший два года спустя учебник
архим. Кирилла (Наумова) еще более усиливал нормативный пафос, связывая пастырское богословие с понятием «обязанность» (приобретшим актуальность после того, как
слово «должность» обрело современный смысл): «Пастырское богословие есть систематическое изложение нравственных обязанностей пастыря Церкви» [Кирилл 1853, 5].
Обширные работы архимандритов Антония и Кирилла конструировали «пастыря», либо перечисляя внушительный набор предписываемых ему черт, либо методично описывая его нормативные обязанности. Обретение пастырским богословием более
или менее очерченной теории послужило фундаментом для формирования в духовных
школах так называемого «пастырского блока» – ряда дисциплин, призванных сформировать церковного пастыря [Сухова 2009, 34]. Духовные журналы начинают все чаще
публиковать тексты, так или иначе относящиеся к священническому служению; наконец, в 1860 г. появляется первый журнал, специально предназначенный для духовенства, – «Руководство для сельских пастырей».
Кульминацией нормативной эпистемологии священства, по нашему мнению, стали труды другого «пасторолога» второй половины XIX в. – профессора Киевской духовной академии Василия Певницкого. Ему принадлежит значительное число работ
по пастырскому богословию, написанных в 1880–1890 гг. [Певницкий 1885; Певницкий 1890; Певницкий 1892]. Профессор Певницкий вместе со своим сослуживцем
Ильей Бердниковым составляли костяк так называемой «партии синодалов» – группы
наиболее консервативных духовно-академических профессоров17. Кризис системы духовного образования, наступивший после принятия нового консервативного духовного-академического устава в 1884 г., они воспринимали как результат революционного
брожения (в отличие от «автономистов», которые, напротив, видели проблему в самой
консервативной реакции), вследствие чего выступали за неукоснительное следование
дисциплине – как церковной, так и политической, выражавшейся в верности самодержавной власти [Маркелл 2009, 155]. Пастырское богословие, которое разрабатывал
Певницкий, вполне может быть рассмотрено как проецирование его дисциплинарного
пафоса в область нормативных текстов о священнике.
В совокупности работы Певницкого представляют собой настоящую энциклопедию российской церковной жизни, в которой перечислены «правильные» модели
поведения клирика (или человека, готовящегося вступить в клир) буквально на все
случаи жизни: одежда священника, его семейная жизнь, отношение к слугам, начальствующим и к прочим (весьма детально классифицированным) общественным стратам. Певницкий соединяет обязанности священника и его личность: «В деле пастырского служения личность пастыря неотделима от его должности» [Певницкий 1885, 1].
Его цель – «начертить идеальный портрет священника» или «идеал пастыря» [Там
же, 2], но не статичный, а показанный в социальной динамике. И именно этим обуславливается столь подробная детализация: «Идеальный портрет священника, какой мы
предположили начертить, был бы не полон, если бы мы взяли пастыря Церкви в один
определенный момент и раскрыли то, что он должен делать и чего должен избегать,
119

чтобы отвечать своему званию. Желая показать жизнь пастыря в свете идеи, не образ
его только мы хотим написать, а проследить историю образования живой личности,
достойной пастырского служения, и отметить то, чем она должна заявлять себя среди
разных обстоятельств, ею переживаемых» [Певницкий 1885, 3]. Таким образом, обретая темпоральный аспект, эпистемологическая модель нормы в отношении священника получает завершенный вид18.
Хронологический предел этой работы – конец XIX в. Этот предел не обусловлен
тем, что феномен нормы в отношении священника прекращает свое существование
в более позднюю эпоху. Однако вхождение в эпоху так называемого «анти-нормативного поворота» в значительной степени усложняет картину, по меньшей мере в виде обнаружения тенденций, эту норму оспаривающих. Эти тенденции проявлялись в самых разных формах: в дискуссии относительно вынесения пастырской подготовки за рамки
семинарий [Сухова 2017], требовании разрешения второбрачиного духовенства [Воронцова 2019, 228], в движении за «обновление Церкви», в развитии в рамках пастырского
богословия нарратива о «пастырстве» как о богодухновенном действии, не поддающемся нормативному описанию и возможном лишь в случае достижения особенного состояния через аскетические практики [Lyutko, Chernyi 2020]. Появление в конце имперского
периода особенных, выходящих за рамки любой нормы священников (св. Иоанн Кронштадтский и др.) также может рассматриваться как своего рода переход от нормы
к недостижимому идеалу священнического служения, находящемуся вне какого бы то
ни было нормативного дискурса [Хондзинский 2012, 118; Ячменик, Макарова 2022].
Заключение
Пересмотр устоявшейся «секуляризационной» историко-социальной эпистемологии, четко разделяющей сферы церковного и светского, позволяет выявить значение
процесса нормации священника в российском историко-философском контексте. Священник как ключевой актор в рамках раннего Нового времени в России подвергается
процессу нормации в первую очередь. Раскол инициирует этот процесс, обозначая запрос на священника как на действующее лицо, способное «обеспечить благочестие»
народа. Обнаружение священника как предмета нормации активизирует разработку
дискурсивных ресурсов, способных обеспечить этот процесс. Язык постепенно обогащается элементами, позволяющими артикулировать и детализировать представление
о норме в отношении священника. На первом этапе это собирательное понятие о духовенстве (духовном чине), позволяющее зафиксировать сам предмет нормации. Концепт
«должности» в связи со священником расширяет возможности разработки нормы. Наконец, дисциплина «пастырское богословие», переживающая становление и развитие
во второй половине XIX в., становится «местом» нормации священника par excellence.
В трудах В.И. Певницкого по пастырскому богословию священник и его должность
связываются до неразличимости. Однако ближе к концу XIX в. представление о нормации священника сталкивается с рядом вызовов эпохи, ситуация усложняется, и это
усложнение кладет естественный порог в поступательном развитии процесса нормации
священника в России Нового времени.
Примечания
1
Исследователи указывают на то, что Фуко не проводит четкой границы между «нормацией»
и «нормализацией» [McWhorter 2014, 320–321]. Тем не менее понятие «нормация» используется
им в очень узком (в сравнении с «нормализацией») значении, что делает его удобным исследовательским инструментом.
2
Концепт нормы, который Фуко распознает в западном политическом контексте, мог быть
представлен в схожих по значению понятиях, таких как «исправление», «должность», «долженство» и др., см.: [Гришин 2009, 15–29].
3
Необходимо отметить также, что этот процесс практически не изучен ни в историческом,
ни в историко-философском, ни в историко-теологическом плане. Духовенство в России Нового

120

времени, как правило, рассматривается не с точки зрения процесса «становления нормы», в котором бы отразились вехи «кристаллизации» представлений о ней. Напротив, представление о норме
в отношении священника берется в качестве отправной точки, становясь основанием для конструирования истории института священства, в которой динамика самого процесса нормации затемняется или отходит на второй план. Такое представление господствует в литературе начиная с классика
русской церковной истории П.В. Знаменского. Динамические аспекты в истории духовенства впервые были указаны Г. Фризом, но в его работах речь идет преимущественно о социальном и экономическом аспектах проблемы, но не о развитии дискурсов, которые являются центральными для
этой статьи. См.: [Знаменский 1873; Freeze 1977; Freeze 2014].
4
Такие как «Шесть слов о священстве» свт. Иоанна Златоуста, Слово 3 свт. Григория Богослова «На бегство в Понт».
5
То есть того, как, например, понимает государство П. Бурдье [Бурдье 2016].
6
Начиная с работ С.М. Соловьева, представление о том, что реформы Петра делят историю
российского государства на две части, является общим в историографии. См.: [Кротов 2013].
7
Теория социального дисциплинирования развивается в германоязычной историографии начиная с 1960-х гг. и предполагает решающую роль государственного воздействия в рамках социально-исторических процессов раннего Нового времени в Европе. См.: [Oestreich 1968].
8
Проникновение западной светской и религиозной культуры в Россию относится к XVII в. Ха рактерные для Запада модели различимы в богословских спорах, архитектуре, иконописи и т.д. Согласно Успенскому, сам Раскол являлся спором между носителями традиционной «восточной»
и «западной» традиций, где «западная» понимается как «неконвенциональная семиотическая культура» (отношение между знаком и значением конвенционально). Следуя этой логике, мы можем
предположить, что сам факт Никонианской реформы является манифестацией перехода от восточной к западной культурной семиотике, происходившего в России во второй половине XVII в.
[Успенский 1994, 336–337].
9
О культурной первичности Литургии и литургических практик свидетельствует в том числе
и экстраординарный статус царя в рамках богослужения. См.: [Успенский 1995].
10
«Весьма показательно, что в борьбе реформаторов за единогласие фигурировал нетрадиционный для православной духовности аргумент назидательного значения богослужения; можно напомнить, что в традиционном благочестии богослужение было обращено к Богу, а не к пастве,
и поэтому существенны были его чистота и полнота, а не понятность и назидательность (что
и обусловливало многогласие). Теперь же боголюбцы задаются вопросом: “Кая же польза получити предстоящим в церкви людем во время божественнаго пения, егда в гласа два или три и множае
вдруг говорят, – никако ничесого, точию шум всуе, и без пользы, и пагуба с великим грехом”» [Живов 2012, 354].
11
«Отличительной чертой русского инакомыслия в XVII в. был высокий уровень вовлеченности духовенства. Те русские монахи и священники, которые по той или иной причине не получали
официального признания, выступали основными распространителями инакомыслия. Под их влиянием несчетное количество мужчин и женщин приняли монашеский образ жизни, укрываясь в тайных монастырях среди лесов. Для сравнения, западное инакомыслие в тот же период представляло
собой исключительно светскую попытку освободить благочестие от клерикального доминирования» [Michels 1999, 225].
12
Конечно, было бы наивно предполагать, что до 1699 г. отсутствовали те или иные попытки
«сформировать» образ священника при помощи текста. Можно выделить два базовых типа средневековой императивности по отношению к священству: 1) многочисленные канонические тексты (собранные в «Кормчей книге» – русской версии Номоканона), заимствованные из византийского наследия; 2) тексты средневековых епископов, которые стремились обеспечить своих подчиненных
теми или иными ориентирами. Как бы то ни было, ни один из этих текстов не соответствует нашему
определению императивного высказывания властной инстанции. В случае с «Кормчей книгой» мы
не можем сказать, что этот текст относится напрямую к приходскому священству. «Клерикальные»
пассажи представляют собой только спорадические элементы обширной правовой системы, которая
сама по себе не может рассматриваться как каноническое (или церковное) право (как ее называли
канонисты начиная с XIX в.), но должна быть рассмотрена как часть широкого раздела средневекового права, где проведение четкой границы между «церковной» и «светской» составляющими в значительной степени затруднено. («Клерикальные пассажи» русской версии Номоканона было скомпилированы лишь недавно, см.: [Копяткевич 2015].) В случае с инструкциями средневековых
епископов мы имеем дело с более или менее частными благопожеланиями, не подкрепленными
ни современными способами распространения (печать), ни системой мер контроля за исполнением.
13
«Аще книга “Отеческаго Завещания” принята к печати будет, еже аз сыну своему, Николаю,
сочиних, то надлежит готовящемуся во презвитерство и ее дать читать, понеже тамо положено от части, как презвитеру духовенство свое вести» [Посошков 1937, 113].
121

14
При этом стабилизация «должности» в современном значении происходит не сразу. Еще
в 1753 г. выходит историческое сочинение, переведенное В. Тредиаковским, в котором фраза «приведение в должность» используется в качестве перевода для выражения “reduire l’Egypte”. Таким
образом, «должность» в этом контексте может пониматься как «подчиненное состояние» [Rollin
1731, 179; Роллен 1752, 101].
15
«Вопрос: В чем состоит должность священническая? Ответ: Кроме совершения таинства
и треб церковных, наипаче по Апостолу, в сих четырех: во учении, то есть в наставлении закону
Божию словом и примером жития, во обличении заблуждающих, во исправлении развратных, в наказании нераскаянных» [Платон 1780, 226].
16
Само понятие встречается и раньше, но в переводных сочинениях [Гивтшиц 1803].
17
Разделение духовно-академического сообщества на «синодалов», «автономистов» и «неопатристов», предложенное В.А. Тарасовой, отражает господствующие в этой среде социально-политические настроения [Тарасова 2005; Destivelle 2010].
18
Становление нормативной оптики в отношении священника было неразрывно связано и с унификацией формальной стороны его служения – в этот же период появляется фундаментальное
и в то же время компактное издание, руководящее действиями священника во всем многообразии
ситуаций, связанных с его деятельностью [Булгаков 1892].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Антоний 1851 – Антоний (Амфитеатров), архим. Пастырское богословие. В 2 т. Киев, 1851
(Antonii (Amfiteatrov), Pastoral theology, in Russian).
Бархударов 1977 – Словарь русского языка XI–XVII вв. / Ред. С.Г. Бархударов. Вып. 4 (Г–Д).
М.: Наука, 1977 (Barkhudarov, Stepan G., ed., Dictionary of the Russian Language of the 11th–
17th Centuries, Vol. 4: G–D, in Russian).
Бархударов 1991 – Словарь русского языка XVIII в. / Ред. С.Г. Бархударов. Вып. 6. Л.: Наука.
Ленингр. отд-ние, 1991 (Barkhudarov, Stepan G., ed., Dictionary of the Russian Language of
the 17th Century, Vol. 6, in Russian).
Бархударов 1992 – Словарь русского языка XVIII в. / Ред. С.Г. Бархударов. Вып. 7. СПб.:
Наука, 1992 (Barkhudarov, Stepan G. (ed.), Dictionary of the Russian Language of the 17th Century,
Vol. 7, in Russian).
Булгаков 1892 – Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Харьков,
1892 (Bulgakov, Sergei V., Handbook for Church Servers, in Russian).
Гивтшиц 1803 – Гивтшиц Ф. Правило предписанного в императорских-королевских наследных землях на немецком языке преподавания Пастырского Богословия. СПб.: Типография Святейшего Синода, 1803 (Giftschitz, Franz, Rule prescribed in the imperial-royal hereditary lands in German for the teaching of Pastoral Theology, Russian Translation).
Кирилл 1853 – Кирилл (Наумов), архим. Пастырское богословие. СПб.: Тип. Опекун. совета,
1853 (Kirill (Naumov), Pastoral theology, in Russian).
Копяткевич 2015 – Копяткевич Т. Канонические постановления Православной Церкви о священстве. М.: Сибирская благозвонница, 2015 (Kopiatkevich, Tatyana, Canonical decrees of the Orthodox Church on the Priesthood, in Russian).
О должностях 2004 – О должностях пресвитеров приходских. М.: Изд-во Сретен. монастыря,
2004 (About the Parish Presbyter Offices, in Russian).
Певницкий 1885 – Певницкий В.Ф. Священник: приготовление к священству и жизнь священника. Киев: Тип. Г.Т. Корчак-Новицкаго, 1885 (Pevnitsky, Vasiliy F., Priest. Preparation for the priesthood and the life of a priest, in Russian).
Певницкий 1890 – Певницкий В.Ф. Служение священника в качестве духовного руководителя
прихожан. Киев: Тип. С.В. Кульженко 1890 (Pevnitsky, Vasiliy F., The ministry of the priest as the spiritual leader of the parishioners, in Russian).
Певницкий 1892 – Певницкий В.Ф. Священство: основные пункты в учении о пастырском служении. Киев: Тип. С.В. Кульженко, 1892 (Pevnitsky, Vasiliy F., The priesthood: the main points in
the teaching of pastoral ministry, in Russian).
Петровский 1911 – Петровский А. Учительное известие при славянском Служебнике // Христианское чтение. 1911. Т. 235. Ч. 2. С. 552–572 (Petrovsky, Alexander, Instructive Notification in
the Slavonik Missal, in Russian).
Платон 1780 – Платон (Левшин), архим. Сокращенный катихизис, для священно и церковнослужителей (1775) // Платон (Левшин), архим. Поучительные слова. В 20 т. М., 1779–1806. Т. 6.
М., 1780. С. 219–288 (Levshin, Platon, Abridged Сatechism for Сlergy, in Russian).
Посошков 1937 – Посошков И.Т. Книга о скудости и богатстве. М.: Соцэкгиз, 1937 (Pososhkov,
Ivan T., Book of Poverty and Wealth, in Russian).
122

Регламент 1721 – О пресвитерах, диаконах и прочих причетниках // Духовный регламент.
СПб., 1721 (About presbyters, deacons, and other acolytes, in Russian).
Роллен 1752 – Роллен Ш. Древняя история об египтянах, о карфагенянах, об ассириянах, о вавилонянах, о мидянах, персах, о македонянах и о греках. Перевод В. Тредиаковского. Т. 3. СПб.: Императорская Академия наук, 1752 (Rollin, Charles, Histoire ancienne des Égyptiens, Russian Translation).
Словарь 1790 – Словарь Академии Российской. Часть II. СПб.: Императорская Академия Наук,
1790 (Dictionary of the Russian Academy of Sciences. Part II, in Russian).
Софроненко 1957 – Памятники русского права / Ред. К.А. Софроненко. М.: Государственное
издательство юридической литературы, 1957. Вып. 6. Соборное уложение царя Алексея Михайловича (Sofronenko, Xenia A., ed., The Council Code of Tsar Alexei Mikhailovich, in Russian).
Стурдза 1861 – Стурдза А.С. Письма о должностях священного сана. В 2 т. Т. 1. Одесса: Гор.
тип., 1861 (Sturdza, Alexandre, The letters of office of the holy orders, in Russian).
Тихон 1889 – Тихон Задонский, свт. Должность священническая. О седми тайнах святых //
Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М.: Синодальная типография, 1889
(Tikhon of Zadonsk, The Office of a Priest. The Seven Holy Mysteries, in Russian).
Филарет 1885 – Филарет (Дроздов), свт. Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов. Т. I. СПб.: Синод. тип.,
1885. С. 123–151 (Filaret (Drozdov), Review of the theological sciences in relation to teaching them
in higher theological schools, in Russian).
Rollin, Charles (1731) Histoire ancienne des Égyptiens, des Carthaginois, des Assyriens, des Babyloniens, des Medes et des Perses, des Macedoniens, des Grecs, Vol. 3, Paris.

Ссылки – References in Russian and Ukrainian
Бурдье 2016 – Бурдье П. О государстве: курс лекций в Коллеж де Франс (1989–1992). М.: Дело,
2016.
Воронцова 2019 – Воронцова И.В. «Церковный вестник» 1906–1907 гг. как журнал «рефор мационного движения» в Русской Православной Церкви // Христианское чтение. 2019. № 5.
С. 222–236.
Гришин 2009 – Гришин Е.С. «Реформа» или «исправление»? К пониманию церковных изменений середины XVII в. // Православие: Конфессия, институты, религиозность (XVII–XX вв.) / Ред.
Долбилов М., Рогозный П. СПб.: Изд-во Европейского ун-та, 2009. С. 15–29.
Дружинин 2020 – Дружинин А.В. Формирование пастырского богословия как академической
дисциплины на примере Московской духовной академии (1814–1869) // Богословский вестник.
2020. № 1 (36). С. 179–201.
Живов 2012 – Живов В. Два этапа дисциплинарной революции в России XVII и XVIII столетия // Cahiers du monde russe. 2012. № 53/2–3. С. 349–374.
Знаменский 1873 – Знаменский П.В. Приходское духовенство в России со времени реформы
Петра. Казань: Университетская типография, 1873.
Иннокентий 1899 – Иннокентий (Пустынский), иером. Пастырское богословие в России
за XIX век. Сергиев Посад, 1899.
Крихтова, Алексин 2016 – Крихтова Т.М., Алексин К.В. Требоисполнение и душепопечение,
вместе или порознь? На основе бюджета времени современных православных священников // Религиоведение. 2016. Т. 4. С. 89–95.
Кротов 2013 – Кротов П.А. Опыт государственной реформы Петра Великого и современная
Россия // Труды исторического факультета СПбГУ. 2013. № 15. С. 58–71.
Лотман 2001 – Лотман М.Ю. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства
(XVIII – начало XIX в.). СПб.: Искусство, 2001.
Маркелл 2009 – Маркелл (Павук), игумен. Жизнь и деятельность профессора Киевской духовной академии В.Ф. Певницкого // Труди Київської духовної академiї. 2009. № 11. С. 133–159.
Сухова 2009 – Сухова Н.Ю. Пастырское богословие в российской духовной школе (XVIII – начало XIX в.) // Вестник ПСТГУ. 2009. № 1 (25). С. 25–43.
Сухова 2017 – Сухова Н.Ю. Обсуждение проблем пастырской подготовки на Поместном Соборе 1917–1918 гг. // Духовные школы на рубеже эпох: уроки истории. Материалы научно-богословской конференции. Курск: Курская православная духовная семинария, 2017. С. 65–98.
Тарасова 2005 – Тарасова В.А. Высшая духовная школа в конце XIX – начале ХХ века. История императорских православных духовных академий. М.: Новый хронограф, 2005.
Успенский 1994 – Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А.
Избранные труды. В 2 т. Т. 1. М.: Языки русской культуры, 1994. С. 333–367.
Успенский 1995 – Успенский Б.А. Литургический статус царя в Русской церкви: приобщение
Св. Тайнам (историко-литургический этюд) // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 686–731.
123

Фуко 2011 – Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011.
Хондзинский 2012 – Хондзинский П., прот. Церковный быт и общинная жизнь (По трудам священномученика Сергия Мечева) // Politeja: Pismo Wydziału Studiów Miedzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego. 2012. Vol. 1. P. 117–124.
Ячменик, Макарова 2022 – Ячменик В.А., Макарова А.В. «В Церкви должно воскреснуть пророчество»: фигура пророка в русской мысли рубежа XIX–XX вв. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2022. Вып. 100. С. 45–64. DOI: 10.15382/sturI2022100.45-64.

References
Agamben, Giorgio (2013) Opus Dei: An archaeology of duty, Stanford University Press, Stanford.
Bourdieu, Pierre (2012) Sur l’Etat Cours au Collège de France (1989–1992), Raisons d’agir, Seuil,
Paris (Russian Translation 2016).
Destivelle, Hyacinthe (2010) Les Sciences théologiques en Russie. Réforme et renouveau des Académies ecclésiastiques au début du XXe siècle, Éditions du Cerf, Paris.
Dixon, Simon (1999) The modernization of Russia, 1676–1825, Cambridge University Press, Cambridge.
Druzhinin Andrey V. (2020) “The Formation of Pastoral Theology as an Academic Discipline on the
Example of Moscow Theological Academy (1814–1869)”, Theological Herald, Vol. 1, No. 36, pp. 179–
201 (in Russian).
Foucault, Michel (2004) Sécurité, Territoire, Population. Cours au collège de France. 1977–1978,
Gallimard, Seuil, Paris (Russian Translation 2011).
Freeze, Gregory L. (1977) The Russian Levites: Parish Clergy in the Eighteenth Century, Harvard
University Press, Cambridge.
Freeze, Gregory L. (2014) The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform,
Counter-Reform, Princeton University Press, New Jersey.
Grishin, Yevgeny (2009) ‘“Reform” or “Correction”? Toward the Understanding of Church Changes
in the Middle of the XVII Century’, Dolbilov, Mikhail, Rogozny, Pavel, eds. Orthodoxy: Confession, Institutions, Religiosity (17th–20th Centuries), European University Press, Saint Petersburg, pp. 15–29
(in Russian).
Innokenty (Pustynsky) (1899) Pastoral theology in Russia in the XIX century, The Proper PrintingHouse, Sergiev Posad (in Russian).
Kharkhordin, Oleg V. (2001) “What is the state? The Russian concept of Gosudarstvo in the European context”, History and Theory, Vol. 40, No. 2, pp. 206–240.
Khondzinsky, Pavel, archpriest (2012) “Church Form and Community Life (According to the works
of the Hieromartyr Sergius Mechev)”, Politeja: Pismo Wydziału Studiów Miedzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego, Vol. 1, pp. 117–124 (in Russian).
Kollmann, Nancy S. (1999) By Honor Bound: State and Society in Early Modern Russia, Cornell
University Press, Ithaca.
Krihtova, Tatiana M., Aleksin, Kirill V. (2016) “Are Officiation and Pastoral Care Together or Not?
A Research Based on a Study of Time Budget of Modern Orthodox Priests”, Religiovedenie, Vol. 4,
pp. 89–95.
Krotov, Pavel A. (2013) “The Experience of State Reforms of Peter the Great and Modern Russia”,
Trudy istoricheskogo fakul’teta SPbGU, Vol. 15, pp. 58–71 (in Russian).
Lotman, Yuri M. (2001) Conversations on Russian Culture. Manners and Traditions of Russian Noble Class, Iskusstvo, Saint Petersburg (in Russian).
Lyutko E., Chernyi A. (2020) “Die Geistlichkeit in der Auffassung des Moskauer Metropoliten Filaret: Akzentwechsel in der russischen Theologie des Priestertums von der zweiten Hälfte des 19. bis zum
Beginn des 20. Jahrhunderts”, Ostkirchliche Studien, Bd. 69, H. 2, S. 207–227.
Markell, (Pavuk), igumen (2009) “Life and work of Professor of the Kiev Theological Academy
V.F. Pevnitsky”, Trudi Kiїvs’koї dukhovnoї akademiї, No. 11, pp. 133–159 (in Ukrainian).
McWhorter, Ladelle (2014) “Normalization”, Lawlor, Leonard, Nale, John, eds., The Cambridge
Foucault Lexicon, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 315–321.
Michels, Georg B. (1999) At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-century Russia,
Stanford University press, Stanford.
Oestreich, Gerhard (1968) “Strukturprobleme des europäischen Absolutismus. Otto Brunner zum
70. Geburtstag”, Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Vol. 55, No. 3, pp. 329–347.
Sukhova, Natalia Yu. (2009) “Pastoral Theology In The Russian Theological High Schools (XVIII –
beg. XX с.)”, St. Tikhon's University Review. Theology. Philosophy. Religious Studies, Vol. 1, No. 25,
pp. 25–43 (in Russian).
124

Sukhova, Natalia Yu. (2017) “Discussion of the problem of pastoral training at the Local Council
of 1917–1918”, Duhovnye shkoly na rubezhe jepoh: uroki istorii, Kurskaya pravoslavnaya dukhovnaya
seminariya, Kursk, pp. 65–98 (in Russian).
Tarasova, Vera A. (2005) The Higher Theological School of Russia at the end of the XIXth – beginning of the XXth century: the history of the Imperial Orthodox Theological Academies, New Chronograph, Moscow (in Russian).
Uspensky, Boris A. (1994) “The schism and cultural conflict of the 17th century”, Selected works,
in 2 vols., Vol. 1, Yazyki Russkoi Kul’tury, Moscow, pp. 333–367 (in Russian).
Uspensky, Boris A. (1995) “The Liturgical Status of the Tsar in the Russian Church: Communion
with the Holy Mysteries (historical and Liturgical study)”, Harvard Ukrainian Studies, Vol. 19, pp. 686–
731 (in Russian).
Vorontsova, Irina V. (2019) ‘“Tserkovnyy Vestnik” of 1906–1907 as Journal of “Reformation movement” in the Russian Orthodox Church’, Christian Reading, Vol. 5, pp. 222–236 (in Russian).
Wirtschafter, Elise K. (2013) “Military Service and the Russian Social Order 1649–1861”, Zürcher,
Erik-Jan, ed., Fighting for a Living A Comparative History of Military Labour 1500–2000, Amsterdam
University Press, Amsterdam, pp. 393–418.
Yachmenik, Vyacheslav A., Makarova, Anna V. (2022) ‘“Prophecy Must Resurrectinthe Church”:
The Figureof Prophetin Russian Thought of the Late 19th – Early 20th Century’, Vestnik PSTGU.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, Vol. 100, pp. 45–64. DOI: 10.15382/sturI2022100.45-64.
Zhivov, Victor M. (2012) “Two Stages of Disciplinary Revolution in Russia: The Seventeenth and
Eighteenth Centuries”, Cahiers du monde russe, Vol. 53, No. 2–3, pp. 349–374 (in Russian).
Znamensky, Peter V. (1873) Parish clergy in Russia since the time of Peter the Great, University
Printing House, Kazan (in Russian).
Сведения об авторе
ЛЮТЬКО Евгений Игоревич –
диакон, PhD in Theological Studies
(Universität Wien), приглашенный сотрудник
Лаборатории исследований церковных
институций Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.

Author’s Information
LYUTKO Eugene I. –
Deacon, PhD in Theological Studies
(Universität Wien), Visiting Fellow,
Ecclesiastical Institutions Research Laboratory,
St. Tikhon’s Orthodox University.

125

Загадочная религиозность М.Ю. Лермонтова*
© 2022 г.

И.И. Евлампиев

Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
Поступила 10.04.2022
В статье выявляются характерные черты религиозно-философского мировоззрения М.Ю. Лермонтова, впервые открытые русскими мыслителями
Серебряного века. Лермонтов считает, что божественное начало бытия заключено в человеке и представляет собой его глубинную сущность. Человек, который сумел наиболее полно раскрыть свою человеческую сущность,
становится «высшей личностью», божественным существом, обладающим
необычайным могуществом в отношении окружающего мира. В статье показано, что главный герой романа «Герой нашего времени» Печорин является такой «высшей личностью», он способен властвовать над судьбой
и над обычными людьми. Особый характер отношений Печорина с судьбой
наглядно показан Лермонтовым в последней части романа, названной «Фаталист». Детальный анализ этой части романа позволяет утверждать, что
спор Печорина с сербом Вуличем по своей сути выражает борьбу воль двух
героев. Именно Печорин, как более развитая «высшая личность», своей волей, своим почти божественным могуществом определяет судьбу Вулича
и направляет его к неизбежной смерти. В статье показано, что представление о человеке, которое присутствует в романе «Герой нашего времени»,
можно найти в повести А.С. Пушкина «Пиковая дама»; позже оно становится основной философского мировоззрения Ф.М. Достоевского. Как и Лермонтов, Достоевский полагает, что Бог есть не что иное, как подлинная
сущность человека, и для воли человека, полностью раскрывшего свою
сущность, нет никаких ограничений в мире.
Ключевые слова: М.Ю. Лермонтов, А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский, религиозность, Бог, человек, судьба, провидение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-126-136
Цитирование: Евлампиев И.И. Загадочная религиозность М.Ю. Лермонтова //
Вопросы философии. 2022. № 12. С. 126–136.

*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 21-01144093 «Формирование религиозных традиций русской культуры в конце XVIII – первой половине
XIX века (на материале философии и литературы)».

126

M.Yu. Lermontov’s Mysterious Religiosity*
© 2022

Igor I. Evlampiev

Institute of Philosophy, St. Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: yevlampiev@mail.ru
Received 10.04.2022
The article reveals the characteristic features of the religious and philosophical
worldview of M.Yu. Lermontov, first discovered by Russian thinkers of the Silver
Age. Lermontov thinks that the divine principle of being lies in man and represents
his deepest essence. A person who has managed to reveal his human essence to the
fullest extent becomes a “higher personality”, a divine being with extraordinary
power in relation to the world around him. The article shows that the main character
of the novel “A Hero of Our Time” Pechorin is such a “higher personality”, he is
able to rule over fate and over ordinary people. The special nature of Pechorin’s relationship with fate is clearly shown by Lermontov in the last part of the novel,
called “The Fatalist”. A detailed analysis of this part of the novel allows us to assert
that the dispute between Pechorin and the Serb Vulich essentially expresses
the struggle of the wills of two heroes. It is Pechorin, as a more developed “higher
personality”, with his will, with his almost divine power, who determines the fate
of Vulich and directs him to inevitable death. The article shows that the idea of
a person that is present in the novel “A Hero of Our Time” can be found in the story
of A.S. Pushkin “The Queen of Spades”; later it becomes the basis of philosophical
outlook of F.M. Dostoevsky. Like Lermontov, Dostoevsky believes that God is
nothing but the true essence of man, and for the will of a person who has fully revealed his essence, there are no restrictions in the world.
Keywords: M.Yu Lermontov, A.S. Pushkin, F.M. Dostoevsky, religiosity, God,
man, fate, providence.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-126-136
Citation: Evlampiev, Igor I. (2022) “M.Yu. Lermontov’s Mysterious Religiosity”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 126–136.

Религиозность М.Ю. Лермонтова в зеркале Серебряного века
Культурный расцвет начала ХХ в., который мы называем Серебряным веком русской культуры, был подготовлен ее «золотым» XIX в. Поэтому совершенно не случайно Серебряный век начинается с попытки понять и по-новому прочесть русскую классику, которая наконец открывается во всем своем идейном богатстве. Именно в это
время происходит подлинное осмысление глубоких религиозных исканий русской
культуры, очень далеко уводящих от традиционной церковной веры. Центральное место в обсуждении этой темы занимало творчество Ф. Достоевского и Л. Толстого.
Однако, задумываясь о зарождении самобытной русской религиозности, резко расходящейся с религиозностью православной церкви и даже враждебной по отношению
к ней, мыслители начала ХХ в. обратили внимание на М.Ю. Лермонтова.
*
The reported study was funded by Russian Foundation for Basic Research according to the research
project No. 21-011-44093, “Formation of the religious traditions of Russian culture in the late 18th – first
half of the 19th century (based on the material of philosophy and literature)”.

127

Самый плодотворный этап осмысления творчества Лермонтова, основанный не
на анализе отношений поэта с социальным и историческим контекстом, а на проникновении в его метафизические интуиции, открыла статья С.А. Андреевского «Лермонтов». В качестве характерной особенности творчества и мировоззрения поэта критик
выделил постоянно чувствуемое присутствие вечности, трансцендентной реальности;
Лермонтов предстает в статье художником, чрезвычайно остро ощущающим близость
потустороннего мира: «Это был человек гордый и в то же время огорченный своим
божественным происхождением, с глубоким сознанием которого ему приходилось
странствовать по земле, где всё казалось ему так доступным для его ума и так гадким
для его сердца» [Андреевский 2002, 297–298]. Это суждение можно признать достаточно точным, дающим ключ к творчеству Лермонтова, однако оно требует конкретизации, особенно применительно к его самому известному произведению, к роману
«Герой нашего времени», в котором главному персонажу, как признает большинство
интерпретаторов, автор придал собственные черты.
Для деятелей Серебряного века непререкаемым авторитетом был В.С. Соловьев,
поэтому они не могли не считаться с его резко негативной оценкой Лермонтова. Главной характеристикой мировоззрения поэта Соловьев признал беспредельный эгоизм;
именно под этим углом Соловьев оценивал Печорина: «Во всех любовных темах Лермонтова главный интерес принадлежит не любви и не любимому, а любящему “Я”, –
во всех его любовных произведениях остается нерастворенный осадок торжествующего, хотя бы и бессознательного, эгоизма… чувствуется, что настоящая важность
принадлежит здесь не любви и не тому, что она делает из поэта, а тому, что он из нее
делает, как он к ней относится» [Соловьев 2002, 336]. Но точка зрения Соловьева
не нашла поддержки; особенно резко ему возражал Д.С. Мережковский. Если Соловьев не признал за Лермонтовым пророческого дара, не увидел в его творчестве выражения божественного призвания человека, то Мережковский, напротив, увидел значение
Лермонтова в том, что он первым показал, как происходит раскрытие божественного
начала, причем показал на основе опыта собственной личности: «…в человеческом
облике не совсем человек; существо иного порядка, иного измерения; точно метеор, заброшен в нам из каких-то неведомых пространств. <…> Кажется, он сам если не сознавал ясно, то более или менее смутно чувствовал в себе это “не совсем человеческое”, чудесное или чудовищное, что надо скрывать от людей, потому что этого люди
никогда не прощают» [Мережковский 2002, 363]. На этой основе Мережковский дает
совершенно иное объяснение тех черт характера Лермонтова, которые Соловьев и подобные ему «правильно» верующие объявляют «злыми» и «демоническими». Это
не демонизм и не стремление ко злу, это просто невозможность счесть других равными себе и отношение к ним, как они того заслуживают, – как к существам, лишь не значительно поднявшимся над животными. Очень хорошо об этом сказал еще один известный религиозный философ начала ХХ в., Лев Шестов: «Печорин изображен
в романе победителем. Пред ним все, решительно все остальные действующие лица
уничтожаются. <…> Попробуйте судить Печорина; у него нет никаких недостатков,
кроме одного – жестокости. <…> Сам Печорин по поводу своей жестокости сравнивает себя с роком! Да и что с того, что куча разной мелюзги становится жертвой велико го человека?!» [Шестов 1996, 325].
Пытаясь объяснить и оправдать эту шокирующую черту героя, очень точно обозначенную Шестовым, критики чаще всего указывают на «романтические» истоки такого литературного типа. Однако эта констатация, правильная по своей сути, не столько объясняет,
сколько затемняет новаторство Лермонтова. Романтизм как чисто литературное направление
был преодолен уже Пушкиным и неизменно высмеивался русскими писателями за шаблонность своих приемов, из которых самым расхожим был как раз «романтический герой». Печорин (как и главные герои Пушкина) при всей своей формальной похожести на героя «романтического типа» далеко выходит за его рамки, поскольку через него Лермонтов пытается
выразить свое оригинальное философское понимание человека. «Романтический тип» здесь
переосмысливается, наполняется сложным содержанием и становится философским типом.
128

Печорин как философский тип
Уже при первом появлении Печорина в романе, пока еще не собственной персоной, а через рассказ о нем Максима Максимовича, он характеризуется как человек
«странный», сочетающий качества, не встречающиеся вместе в обычных людях (важно, что эту характеристику высказывает именно предельно обыкновенный человек).
Лермонтов явно намекает нам, что в этом человеке главное находится за пределами
физической явленности; в нем присущая нам всем человеческая сущность развита
в такой степени, в какой этого никогда не бывает в обычных людях, и от этого он выглядит как сверхчеловеческое существо. Собственно говоря, именно эту особенность
своей личности Печорин описывает Максиму Максимычу в первой несовершенной
попытке объяснить себя: «…с той минуты, когда я вышел из опеки родных, я стал наслаждаться бешено всеми удовольствиями, которые можно достать за деньги, и разумеется, удовольствия эти мне опротивели. Потом пустился я в большой свет, и скоро
общество мне также надоело; влюблялся в светских красавиц и был любим, – но их
любовь только раздражала мое воображение и самолюбие, а сердце осталось пусто…
Я стал читать, учиться – науки также надоели; я видел, что ни слава, ни счастье от них
не зависят нисколько, потому что самые счастливые люди – невежды, а слава – удача,
и чтоб добиться ее, надо только быть ловким. Тогда мне стало скучно…» [Лермонтов
1958, 37–38].
При всей лаконичности этих слов из них можно заключить, что Печорин не был
поверхностным прожигателем жизни, он попытался раскрыть свои возможности во всех
ее сферах, в том числе даже в науке! Но это не помогло ему найти занятие, которое придало бы его жизни смысл. Как мы увидим ниже, это происходит не по его вине – деятельность плодотворна только при совместных усилиях множества людей, устремленных к одной цели, но Печорин не может найти равных себе ни в одной из форм
деятельности, именно поэтому он не может увлечься ни одной.
Далее он признается, что поверил в то, что любовь Бэлы откроет ему новый смысл
в жизни, но время показало, что это не так – ее любовь так же наскучила ему, как
и любовь светских дам. Во второй главе романа, специально посвященной Максиму
Максимычу, мы видим, что и общение с этим добрым и отзывчивым человеком, который относился к Печорину как в родному сыну, не вызвало в нем отклика. Как можно
назвать эту черту Печорина? Может быть, это гордыня, или себялюбие, или неумение
увидеть в другом живую бесконечную личность? Нет, это качество нужно объяснять
по-другому. Полно развившаяся человеческая сущность Печорина сделала его настолько требовательным и настроенным на такое сложное и глубокое общение, какого
ему не могли дать обычные люди, окружавшие его. Он был бы и рад равноправному
общению с ними, но это было невозможно, поскольку в них человеческая сущность
была слишком неразвитой, и они не могли понимать и должным образом отвечать
на те запросы и желания, которыми обладал Печорин. Ведь не может же человек, при
всем его благородстве, на равных общаться с обезьянами, кошками или собаками,
пусть даже они, как могут, любят его и тянутся к нему.
Самые проницательные из общавшихся с Печориным людей осознавали его «иномирность», его принадлежность к какому-то иному уровню реальности, чем наша земная
реальность, хотя все их попытки выразить его отличие от обычных людей остаются
неопределенно-загадочны. Особенно значимой предстает характерная для Печерина способность ничего не забывать. Он сам пишет об этом в своем дневнике: «Я глупо создан:
ничего не забываю, – ничего! <…> Как все прошедшее ясно и резко отлилось в моей памяти! Ни одной черты, ни одного оттенка не стерло время!» [Там же, 80, 130]. Память –
это главное достояние личности, это демонстрация ее связи с вечным, абсолютным измерением бытия, это весь целостный опыт ее жизни, сплавленный в характер и дающий ей
возможность решительного действия в настоящем. Невероятно развитая, можно сказать,
абсолютная память нагляднее всего демонстрирует, что Печорин – это не обычный человек, но «существо иного порядка, иного измерения», по выражению Мережковского.
129

После большого вступления, дающего предварительное описание характера Печорина и показывающего его неудачную попытку обрести смысл жизни в любви к Бэле,
начинается основная часть романа, через дневник героя мы узнаем о нескольких важнейших эпизодах его жизни, в которых он проявляет себя в действии. Здесь до конца
выявляется загадочность личности этого человека. Если человек особенно полно реализовал в себе свою человеческую сущность, которая оказывается в своей глубине
сущностью божественной, то он должен обрести и божественное могущество, преодолевающее все обычные закономерности бытия. Та его степень, которая явлена в Печорине, оказывается достаточной для того, чтобы он проявил себя как существо, не подчиненное законам мира, судьбе и необходимости, а господствующее над ними.
В главе «Тамань» мы видим, как, случайно войдя в сферу жизни «честных контрабандистов», Печорин разрушает весь их налаженный образ жизни. Он выступает как
божественный рок, пресекающий обычный ход событий и по своей прихоти направляющий их в совершенно другую сторону. При этом характерно, что все попытки контрабандистов «нейтрализовать» Печорина оказываются неудачными. Хотя он и считает, что чудом избежал смерти в истории с девушкой-контрабандисткой, которая
пыталась его утопить, эти опасения вряд ли справедливы: выступая от имени судьбы,
он сам застрахован судьбой от серьезной опасности.
Центральной частью романа является самая большая глава, посвященная любви
Печорина и княжны Мери. Лермонтов наглядно показывает, насколько неодинаково
Печорин относится к разным людям. В детально прописанном типе Грушницкого писатель демонстрирует личность, принадлежащую к большинству обычных людей.
В отношениях с Печориным и с княжной Мери ясно проступает неспособность Грушницкого по-настоящему понять чувства и мысли своих собеседников; он считает других такими же простыми существами с такими же прямолинейными реакциями, как
он сам, поэтому постоянно ошибается в оценках их чувств и мыслей. Для них же общение с Грушницким не может быть интересным, и результатом становятся отчуждение и насмешка.
Важно, что в этой части романа Лермонтов изображает не только типичного «простого» человека, с которым у Печорина не может быть равных отношений, но и людей,
приближающихся по степени своего развития к нему самому. Прежде всего этот тип
показан в докторе Вернере, который становится единственным другом Печорина. К кругу «высших личностей», подобных Печорину, принадлежит и Вера, его бывшая возлюбленная, с который он после долгого перерыва встречается в Пятигорске и к которой
испытывает подлинную любовь, совсем не похожую на кратковременную страсть, вызванную в нем дикаркой Бэлой. В словах Веры наиболее прямо звучит мысль о какойто загадочной сложности и глубине личности Печорина, которая особенно привлекает
женщин: «…в твоей природе есть что-то особенное, тебе одному свойственное, что-то
гордое и таинственное; в твоем голосе, что бы ты ни говорил, есть власть непобедимая;
никто не умеет так постоянно хотеть быть любимым; ни в ком зло не бывает так привлекательно, ничей взор не обещает столько блаженства, никто не умеет лучше пользоваться своими преимуществами и никто не может быть так истинно несчастлив, как ты,
потому что никто столько не старается уверить себя в противном» [Лермонтов 1958, 140].
Узнавая в Вере подобную себе «высшую личность», Печорин оказывается способным любить ее тем непосредственным чувством, которое он редко может испытывать
к людям, окружающим его. Такую же глубокую и сложную личность он в конце концов опознает и в княжне Мери и, к собственному удивлению, начинает увлекаться ею,
хотя, испугавшись собственного глубокого чувства, убегает и от нее, как и от Веры.
Когда Печорин читает прощальное письмо Веры и понимает, что они расстаются навеки, в нем просыпается такая сильная страсть, что он, не думая о последствиях своих
действий, бросается в погоню за ней: «Я молился, проклинал плакал, смеялся... нет,
ничто не выразит моего беспокойства, отчаяния!.. При возможности потерять ее навеки Вера стала для меня дороже всего на свете – дороже жизни, чести, счастья! Бог знает, какие странные, какие бешеные замыслы роились в голове моей…» [Там же, 141].
130

В этот момент мы еще раз понимаем, что холодность и скука Печорина обусловлены не его внутренними пороками, как считает большинство критиков и читателей,
а недостойностью людей, окружающих его. Если бы вокруг были такие же люди, как
он и как Вера, его жизнь была бы полной и насыщенной, но это была бы совсем другая жизнь, и мы вряд ли можем понять, до какой степени она была бы непохожа на ту
жизнь, какой живем мы все, – ведь это была бы, по сути, божественная жизнь. В одном
из самых откровенных разговоров с Мэри Печорин описывает, как диктат общества
обычных людей принудил его подавить в себе самые глубокие и сложные устремления
и подчинить свою жизнь общепринятым нормам: «Все читали на моем лице признаки
дурных чувств, которых не было; но их предполагали – и они родились. <…> Я был
готов любить весь мир, – меня никто не понял: и я выучился ненавидеть. Моя бесцветная молодость протекала в борьбе с собой и светом; лучшие мои чувства, боясь насмешки, я хоронил в глубине сердца: они там и умерли» [Лермонтов 1958, 104].
Обратим внимание на слова Печорина: «Я был готов любить весь мир, – меня никто не понял: и я выучился ненавидеть». Чуть раньше Печорин говорит похожие слова
самому себе, пытаясь понять свой необычный характер: «Если б я почитал себя лучше, могущественнее всех на свете, я был бы счастлив; если б все меня любили, я в се бе нашел бы бесконечные источники любви» [Там же, 101]. Не находя в окружающих
людях ни подлинной любви, ни подлинно равных отношений, он начинает презирать
их – отсюда и происходит его «демоническое» презрение к судьбе других, он не считает их достойными другого отношения: «Я чувствую в себе эту ненасытную жадность,
поглощающую все, что встречается на пути; я смотрю на страдания и радости других
только в отношении к себе, как на пищу, поддерживающую мои душевные силы» [Там
же]. Зло, которое Печорин приносит людям, является отражением и повторением того
«естественного» зла, которое господствует в отношениях обычных людей. Он просто
играет по их правилам, хотя мог бы предложить им совсем иные, высшие отношения,
если бы они могли понять его и стать такими, как он. Его действия только потому оказываются столь жестоки, что, будучи «высшей личностью», обладающей поистине мистическим влиянием на людей, он способен принести им колоссальный вред минимальными усилиями, далеко не достигающими тех усилий, которые обычные люди
используют для достижения господства над другими.
В истории отношений Печорина и Грушницкого, заканчивающейся трагической
гибелью последнего, ясно видно, что Печорин ведет себя благородно, раз за разом
оставляя Грушницкому возможность отступления, если тот осознáет низость своего
желания отомстить бывшему другу. Но, подбадриваемый товарищами, которые точно так же, как Грушницкий, ненавидят Печорина за его слишком очевидное, хотя и загадочное по своей сущности, превосходство над ними, тот решает идти до конца
в стремлении унизить или даже погубить его. Он не понимает, что ввязался в соперничество с противником, который абсолютно превосходит его, поскольку находится в особых отношениях с судьбой и легко раскрывает все козни, которые эти мелкие люди
выстраивают против него. Печорин «случайно» оказывается под окном дома Грушницкого как раз в тот момент, когда тот вместе со своими товарищами планирует дуэль
с неравными шансами, задумав циничный обман, грозящий Печорину смертью. Во всех
последующих событиях Печорин участвует не как обычный человек, не подозревающий о грядущем, а как всеведущее божество, знающее о том, что будет, и способное
в любой момент направить ход событий в желательное для себя русло.
В его желаниях и действиях нет ни намеренной жестокости, ни откровенного зла,
он постоянно выказывает готовность проявить миролюбие и милосердие к своим
недругам, если они сумеют открыть в себе хотя бы каплю благородства. Уже в самой
первой сцене, когда товарищи Грушницкого задумывают инсценировку дуэли для того, чтобы выставить Печорина на посмешище, он, ожидая, чтó Грушницкий ответит на
это предложение, восклицает про себя: «Если б Грушницкий не согласился, я бросился б ему на шею» [Там же, 119]. В самый момент дуэли Печорин продолжает надеяться
на благородство Грушницкого и предлагает решить дело миром, если тот извинится.
131

Когда Грушницкий отказывается от извинений, он снова клянется про себя, что простит
ему всё, если тот признается в злом умысле. Он даже встает под выстрел Грушницкого,
рискуя быть убитым ради того, чтобы проверить степень его низости. И только после
того, как Грушницкий окончательно показывает, что в нем нет ни капли благородства,
и стреляет в Печорина с намерением убить его, зная, что сам ничем не рискует, поскольку пистолет Печорина не заряжен, тот поступает с ним именно с той жестокостью, которую ему приписывает молва, – имея в данном случае на это полное моральное право.
Он раскрывает обман своих противников, просит зарядить свой пистолет и с легкостью
убивает Грушницкого, хотя, как кажется, минуту назад мог сам погибнуть от его пули.
Но читатель должен понять, что судьба Грушницкого была предопределена, а Печорин
не мог погибнуть – силы были слишком неравны: как «высшая личность», как личность,
раскрывшая в себе загадочное сверхчеловеческое начало, он находится в особых отношениях с судьбой, поэтому та неопределенность грядущего, которая пугает обычных
людей, его не касалась, он знал, что победит в этом поединке.
Мысль о «случайности» удивительной проницательности Печорина и его удивительного везения в историях с контрабандистами и с Грушницким, Лермонтов решительно отвергает в главе «Фаталист»: в ней мистический характер влияния Печорина
на судьбу становится вполне очевидным.
Серьезность пари между Печориным и Вуличем по поводу того, есть ли предопределение и является ли человек свободным хозяином своей судьбы, связана с тем, что
в этой сцене Вулич сам выступает как «высшая личность», подобная Печорину; на это
указывают слова Печорина: «Молча повиновались ему: в эту минуту он приобрел над
нами какую-то таинственную власть» [Лермонтов 1958, 149]. Но та истина, которую
пытается доказать Вулич, ставит под сомнение свободу Печорина и всех подобных
ему «высших личностей». Ведь Вулич утверждает, что судьба человека, в том числе
его смерть, предопределены заранее. Он хочет показать, что его спонтанная попытка
убить себя не может удасться, так как противоречит предопределению, отмерившему
ему гораздо больший срок жизни. Печорин вступает с ним в поединок, отстаивая свою
высшую свободу: он знает, что предопределения нет, человек может сам свободно
определять свою судьбу, хотя для этого прежде он должен стать по-настоящему человеком, то есть раскрыть в себе глубинную сущность, о которой знают немногие, а раскрыть могут лишь единицы. Обычные люди не способны на это, они и не знают своей
свободы, и им проще жить, веря в предопределение. Вулич же оказывается человеком,
способным выйти за рамки обыденности; парадокс его личности в том, что, поднимаясь до подлинно свободных отношений с судьбой, он использует свою высшую свободу для ее же отрицания, провозглашая абсолютное господство предопределения. Когда
он снял со стены случайно подвернувшийся ему пистолет и выстрелил в себя, он
не мог погибнуть: «высшая личность», которая действует со всей свойственной ей волей и свободой, всегда добивается своей цели, даже если эта цель, как в случае с Вуличем, противоречит сущности ее воли и свободы. Пистолет, хотя и был заряжен, дает
осечку – тем самым Вулич демонстрирует всем, что еще не пришел момент его смер ти; только он не догадывается, что доказал не наличие предопределения, а, наоборот,
свою радикальную свободу, которая в данный момент подчинила себя обоснованию
этого нелепого предположения.
Именно против такого ложного убеждения, противоречащего мировоззрению настоящей «высшей личности», не менее парадоксально возражает Печорин, когда отвечает на вызов, брошенный Вуличем: он отрицает идею предопределения, но одновременно утверждает, что видит на лице Вулича печать смерти.
«– Вы нынче умрете! – сказал я ему.
Он быстро ко мне обернулся, но отвечал медленно и спокойно:
– Может быть, да, может быть, нет…» [Там же].
Кажется, что Печорин непоследователен. На самом деле противоречия здесь нет:
поскольку для Вулича доказательством его веры в предопределение является возможность выжить в ситуации смертельной угрозы, Печорин может взять верх над ним,
132

только настаивая на том, что он обязательно умрет. Но нужно понимать принципиально различный смысл этого утверждения для Вулича и для Печорина. Для Вулича,
который в этот момент поднялся до состояния «высшей личности» и полностью контролирует свою судьбу и ход событий, смерть означала бы не столько отсутствие предопределения, сколько ложность его интуитивного убеждения в том, что он является
«высшей личностью». Он не боится пророчества Печорина, зная, что легко отведет
его от себя, поэтому спокойно реагирует на эти слова, по сути уходя от определенного
ответа; ответ он дает своим поступком и тем, что остается живым. Но и для Печорина
пророчество о смерти Вулича имеет в этих условиях вовсе не тот прямой смысл, который вытекает из их идейного спора, – вовсе не справедливость идеи предопределения.
Поскольку Вулич связал свою веру в предопределении с тем фактом, что он выживет,
выстрелив в себя, Печорин должен настаивать на противоположном, на том, что тот
обязательно умрет. При этом он, как настоящая «высшая личность», знает, что предопределения нет, смерть Вулича не может быть результатом безличной судьбы, но может быть вызвана свободным волевым актом другой личности. Печорин не мог прочитать отпечаток судьбы на лице Вулича, но он мог своей волей наложить печать
смерти на Вулича, своей волей предопределить его к смерти, тем самым доказывая
ему, что «предопределение» есть не что иное, как метафорическое обозначение воли
«высших личностей», действующей на обычных людей.
Очень характерно, как по-разному реагирует Вулич на дважды произносимое Печориным пророчество о его смерти. В первый раз, еще до того, как он выстрелил в се бя, он отвечает Печорину «медленно и спокойно», поскольку полностью владеет собой, сознает свою силу, высоту своего положения. Но, когда после проигранного пари
Печорин еще раз напоминает Вуличу о своем странном ощущении, тот почему-то смущается и выказывает явный страх: «Этот же человек, который так недавно метил себе
преспокойно в лоб, теперь вдруг вспыхнул и смутился.
– Однако же довольно! – сказал он, вставая, – пари наше кончилось, и теперь ваши
замечания, мне кажется, неуместны… – Он взял шапку и ушел. Это мне показалось
странным – и недаром» [Лермонтов 1958, 150].
Здесь происходит решающее столкновение воли Печорина и воли Вулича. Последний в этот момент уже не обладает подлинной свободой, он ниспал в состояние обычного человека, страшащегося судьбы и не верящего в свою способность противостоять ей. Это и позволяет Печорину своей волей наложить на него печать неизбежности,
направить его к смерти – за то, что Вулич посмел отрицать свою свободную волю даже в тот момент, когда был «высшей личностью» и обладал этой свободной волей.
Став обычным человеком, он утратил эту свободную волю и поэтому не смог противостоять воле Печорина, которая, как античный рок, ведет его к нелепой смерти. В результате он проявляет странное «смирение» перед судьбой в сцене встречи с пьяным
казаком; создается впечатление, что, формально выиграв пари у Печорина, он проиграл ему в невидимом столкновении двух воль, и, признав свое поражение, безропотно
пошел по тому пути к смерти, который для него определил Печорин. Вот как Печорин
излагает в своем дневнике эту сцену и свои мысли по поводу судьбы Вулича, конечно,
умалчивая о подлинном источнике того «предопределения», которое вело его противника по пари: «Вулич шел один по темной улице: на него наскочил пьяный казак, изрубивший свинью и, может быть, прошел бы мимо, не заметив его, если б Вулич,
вдруг остановясь, не сказал: “Кого ты, братец, ищешь?” – “Тебя!” – отвечал казак, ударив его шашкой, и разрубил его от плеча почти до сердца… Два казака, встретившие
меня и следившие за убийцей, подоспели, подняли раненого, но он был уже при последнем издыхании и сказал только два слова: “Он прав!” Я один понимал темное значение этих слов: они относились ко мне; я предсказал невольно бедному его судьбу;
мой инстинкт не обманул меня: я точно прочел на его изменившемся лице печать
близкой кончины» [Там же, 153].
Лермонтов достаточно ясно объясняет подлинный механизм происходящих событий, когда заставляет Печорина философствовать по поводу роли идеи предопределения
133

в жизни людей – древних и современных: «Я возвращался домой пустыми переулками
станицы; месяц, полный и красный, как зарево пожара, начинал показываться из-за
зубчатого горизонта домов; звезды спокойно сияли на темно-голубом своде, и мне стало смешно, когда я вспомнил, что были некогда люди премудрые, думавшие, что светила небесные принимают участие в наших ничтожных спорах за клочок земли или
за какие-нибудь вымышленные права. И что ж? эти лампады, зажженные, по их мнению, только для того, чтобы освещать их битвы и торжества, горят с прежним блес ком, а их страсти и надежды давно угасли вместе с ними, как огонек, зажженный
на краю леса беспечным странником! Но зато какую силу воли придавала им уверенность, что целое небо со своими бесчисленными жителями на них смотрит с участием, хотя немым, но неизменным!.. А мы, их жалкие потомки, скитающиеся по земле
без убеждений и гордости, без наслаждения и страха, кроме той невольной боязни,
сжимающей сердце при мысли о неизбежном конце, мы не способны более к великим
жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного счастия, потому знаем
его невозможность и равнодушно переходим от сомнения к сомнению, как наши предки бросались от одного заблуждения к другому, не имея, как они, ни надежды, ни даже
того неопределенного, хотя и истинного наслаждения, которое встречает душа во всякой борьбе с людьми или судьбою…» [Лермонтов 1958, 151].
Говоря о древних, Печорин восхищается ими не за то, что они были привержены
ложной вере в провидение, а за то, что эта вера помогала им со всей возможной страстью и надеждой действовать во имя достижения всех тех целей, которые они ставили
себе, и они реально достигали этих целей, поскольку уверенность в своей правоте
(за которую, как им казалось, стоят сами небесные светила!) раскрепощала их собственную свободную волю, способную на любые дерзания. Наши современники
устранили веру в провидение, помогающее человеку, но вместе с этим заблуждением
они лишили себя правильного понимания собственной свободной воли, для которой
нет никаких преград. Признавая мир закономерным и необходимым, они в гораздо
больше степени, чем древние, стали рабами обстоятельств. И только немногие «высшие личности», подобные Печорину, сохранили в себе и эту истину, и реальную способность с помощью своей воли противостоять судьбе и обстоятельствам.
Роман завершается откровенной иронией автора по отношению к обычным людям, которые в зависимости от ситуации оправдывают свою подчиненность ходу событий и обстоятельствам или волей случая, или предопределением, или законами
природы. Печорин просит Максима Максимыча сказать, что он думает по поводу
всего произошедшего, и тот сначала объясняет осечку пистолета плохим устройством азиатских курков (законами природы), а затем высказывает суждение, в котором отдает равную долю воле случая и предопределению: «Да, жаль беднягу… Черт
же его дернул ночью с пьяным разговаривать!.. Впрочем, видно, уж так у него на роду было написано…» [Там же, 156]. И только одного фактора не упоминает и не зна ет Максим Максимыч, выступающий от имени всех обычных людей, – свободной
воли личности.
Лермонтовская традиция в русской культуре
Религиозность Лермонтова, не знающая никакого божественного начала, кроме заключенного в человеческой личности, кажется беспрецедентной, предвосхищающей
радикальный философские идеи конца XIX – начала ХХ в., недаром так часто Лермонтова сравнивают с Ф. Ницше. Но на деле у религиозности Лермонтова были свои истоки в предшествовавшей русской культуре и было яркое продолжение в культуре второй половины века.
В качестве примера произведения, в котором угадывается аналогичное представление о человеке, можно привести «Пиковую даму» А.С. Пушкина. Главного героя этой
повести проще всего трактовать как безумца, создавшего в своем воображении фантастический сюжет трех магических карт, поверившего в него, но жестоко наказанного
134

трезвой реальностью, отрицающей страстные устремления личности. Но можно прочитать историю Германна и по-другому, например так, как ее прочитал М.М. Гершензон.
Он увидел в этой лаконичной повести сложную философию человеческой души: Пушкин угадывает в каждом человеке возможность такого «безумия», которое не остается
в пределах сознания, а как бы «выплескивается» в действительность и подчиняет ее воле личности.
«Уверенность Германна в объективной истине померещившихся ему карт беспредельна, в соответствии с необычайной напряженностью его мечты. Он абсолютно уверен в своих трех картах – так уверен, что сразу ставит на первую карту, очевидно, весь
свой капитал – 47 тысяч, – он, живший до сих пор одним жалованьем, не трогавший
даже процентов с наследства, никогда не рисковавший играть в карты. И мне кажется,
что, по мысли Пушкина, сам космос склоняется перед такой непреклонной верой, слепой случай, как пес, лижет властную руку: вот почему Германн выигрывает. Германн
мог выиграть и на третьей карте, мог и не выиграть по собственной оплошности, как
действительно случилось; на этой безумной высоте у человека не может не кружиться
голова, ему слишком легко оступиться; но горе ему, если он оступился: малейший
неверный шаг – движение Наполеона на Москву или, как здесь, ошибочно вынутая
карта – и он летит в бездну, увлекаемый порождениями собственного возмущенного
духа» [Гершензон 2000, 74].
Чрезвычайно детальную разработку похожей философии человеческой личности
дал в своих художественных произведениях В.Ф. Одоевский (cм.: [Евлампиев 2014]).
Но наиболее полно представление о человеке, характерное для Лермонтова, было
развито Ф.М. Достоевским. Уже в ранних повестях он показывает нам разные варианты «высших личностей», способных влиять на окружающий мир и на других людей (особенно явно и прямо эта идея выражена в повести «Хозяйка») [Евлампиев
2012, 82–103]. Устойчивость этой идеи и ее первостепенное значение для мировоззрения Достоевского доказывается тем фактом, что в позднем «Дневнике писателя»
за 1876 г. он выразил ее с той же прямотой и страстью, как и в ранних, полу-романтических произведениях. Размышляя о том, что большинство людей живет «животной»
жизнью, не раскрывая в себе подлинно человеческую, то есть божественную, сущность, Достоевский здесь высказывает решительное убеждение в том, что только
«высшие типы» («высшие личности»), которые сумели раскрыть в себе эту сущность
и действительно возвысились над животными, влияют на всех людей и по-настоящему свободно определяют ход истории [Достоевский 1982, 46–47] (также см.: Евлампиев 2021]).
В зрелом творчестве Достоевского не так много художественных образов, демонстрирующих власть человека над судьбой, достигаемую благодаря раскрепощению
глубинной божественной сущности в нем. Наиболее наглядный пример дает история
Алексея, главного героя романа «Игрок», который знает, что в кульминационный момент своей жизни он пойдет на рулетку и выиграет столько денег, сколько захочет, –
не ради самих денег, а ради разрешения главных проблем своей жизни. И когда такой
момент наступает, он идет и выигрывает двести тысяч франков, фантастическую сумму, с которой он сам не знает, что делать. Алексей дает такое обоснование своей
непоколебимой вере в успех: «Да, иногда самая дикая мысль, самая с виду невозможная мысль, до того сильно укрепляется в голове, что ее принимаешь наконец за чтото осуществимое… Мало того: если идея соединяется с сильным, страстным желанием, то, пожалуй, иной раз примешь ее наконец за нечто фатальное, необходимое,
предназначенное, за нечто такое, что уже не может не быть и не случиться!» [Достоевский 1973, 291].
Выраженное здесь убеждение объединяет многих героев русской литературы, но,
безусловно, первым из них является лермонтовский Печорин.

135

Источники – Primary Sources
Андреевский 2002 – Андреевский С.А. Лермонтов // М.Ю. Лермонтов: pro et contra. СПб.: Издво РХГА, 2002. С. 295–315 (Andreevsky, Sergey A., Lermontov, in Russian).
Гершензон 2000 – Гершензон М.М. Мудрость Пушкина // Гершензон М.М. Сочинения. В 4 т. Т. 1.
М.: Университетская книга, 2000. С. 9–115 (Gershenzon, Mikhail M., Pushkin’s Wisdom, in Russian).
Достоевский 1982 – Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876 год // Достоевский Ф.М.
Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 24. Л.: Наука, 1982. С. 5–65 (Dostoevsky, Fyodor M., Diary
of a writer for 1876, in Russian).
Достоевский 1973 – Достоевский Ф.М. Игрок // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. Т. 5. Л.: Наука, 1973. С. 208–318 (Dostoevsky, Fyodor M., The Gambler, in Russian).
Лермонтов 1958 – Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени // Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 4. М.: Художественная литература, 1958. С. 5–156 (Lermontov, Michail Yu., A Hero
of Our Time, in Russian).
Мережковский 2002 – Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества //
М.Ю. Лермонтов: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2002. С. 348–386 (Merezhkovsky, Dmitry S., M.Yu. Lermontov. The poet of superhumanity, in Russian).
Соловьев 2002 – Соловьев В.С. Лермонтов // М.Ю. Лермонтов: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2002.
С. 330–347 (Solovyov, Vladimir S., Lermontov, in Russian).
Шестов 1996 – Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. В 2 т. Т. 1. Томск: Водолей, 1996. С. 317–464 (Shestov, Lev, Dostoevsky and Nietzsche (philosophy of tragedy), in Russian).

Ссылки – References in Russian
Евлампиев 2021 – Евлампиев И.И. Идеи, традиции и «высшие личности»: представление
об истории в русской философии. Статья первая: П. Чаадаев, А. Пушкин, А. Герцен, Ф. Достоевский // Вопросы философии. 2021. № 1. С. 111–121.
Евлампиев 2014 – Евлампиев И.И. Идея «сверхчеловечества» в творчестве В. Одоевского //
Вестник СПбГУ. 2014. Серия 17. Вып. 4. С. 30–40.
Евлампиев 2012 – Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб.: Изд-во РХГА, 2012.

References
Evlampiev, Igor I. (2012) Philosophy of man in the works of F. Dostoevsky (from early works to
“The Brothers Karamazov”), RKhGA, Saint-Petersburg (in Russian).
Evlampiev, Igor I. (2014) ‘The idea of “superhumanity” in the works of V. Odoevsky’, Vestnik
SPbGU, Ser. 17, Iss. 4, pp. 30–40 (in Russian).
Evlampiev, Igor I. (2021) ‘Ideas, Traditions and “Higher Personalities”: A View of History in Russian Philosophy. Article one: P. Chaadaev, A. Pushkin, A. Herzen, F. Dostoevsky’, Voprosy filosofii, Vol. 1
(2021), pp. 111–121 (in Russian).
Сведения об авторе
ЕВЛАМПИЕВ Игорь Иванович –
доктор философских наук, профессор
Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.

136

Author’s Information
EVLAMPIEV Igor I. –
DSc in Philosophy, Professor
at the Institute of Philosophy
of the St. Petersburg State University.

«Жажду бесед с Вами»:
переписка Романа Якобсона и Николая Жинкина*
© 2022 г.

Т.Г. Щедрина 1**, И.О. Щедрина 2***

1

Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1; Институт
логики, когнитологии и развития личности, 129110, Москва, проспект Мира, д. 70А, стр. 2, оф. 41.
2
Институт логики, когнитологии и развития личности, 129110, Москва, проспект Мира, д. 70А,
стр. 2, оф. 41; Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
**
***

E-mail: tannirra@mail.ru
E-mail: echiscar@yandex.ru

Поступила 23.05.2022
«Экспорт» интеллектуальной культуры или «трансфер идей» – это одна
из актуальнейших проблем философии. Траектории движения мысли очень
трудно проследить в исторических контекстах. Архив эпохи становится
фундаментом таких историко-философских исследований и требует, помимо всего прочего, осмысления эпистолярного наследия интеллектуалов. Мы
представляем переписку двух русских ученых-гуманитариев – Романа Осиповича Якобсона и Николая Ивановича Жинкина, которые принадлежали
к одной «сфере разговора» в 1920-е гг. и возобновили общение в 1960-е гг.
Они писали друг другу письма в 1958–1979 гг., обмениваясь публикациями
и мнениями по разным научным и методологическим проблемам, а также
обсуждая возможность перевода на английский язык книги Н.И. Жинкина «Механизмы речи», вышедшей в 1958 г. Переписка Н.И. Жинкина
и Р.О. Якобсона позволяет уточнить траектории и трансформации феноменологических идей в русской интеллектуальной культуре второй половины
ХХ в. Не меньшую значимость сегодня приобретает и сама книга Жинкина
«Механизмы речи». В ее основание автор кладет идею общения, что позволяет ему выйти к такой сложной методологической проблеме, как меж дисциплинарный синтез. Якобсон по достоинству оценил исследование
Жинкина, поскольку сам полагал, что такие явления, как язык, речь, мысль,
требуют целостного структурного подхода, где совместные физиологические, антропологические, семиотические и философские исследования могут дать поразительные результаты.
Ключевые слова: интеллектуальная культура, Р.О. Якобсон, Н.И. Жинкин, эпистолярное наследие, сфера разговора, феноменология, междисциплинарность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-137-147
Цитирование: Щедрина Т.Г., Щедрина И.О. «Жажду бесед с Вами»: переписка Николая Жинкина и Романа Якобсона. Переписка Романа Якобсона
и Николая Жинкина. Публикация Т.Г. и И.О. Щедриных // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 137–147.

*
Работа выполнена в рамках проекта Института логики, когнитологии и развития личности,
поддержанного грантом РНФ, № 22-28-01799 «“Архив эпохи” Н.И. Жинкина в контексте современных проблем методологии и философии науки».

137

Longing for Our Conversations:
Correspondence between Nikolai Zhinkin and Roman Jakobson *
© 2022

Tatiana G. Shchedrina1**, Irina O. Shchedrina2***

1

Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University, 1, Malaya
Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation; Institute for Logic, Cognitive Science
and Development of Personality, 70A, bd. 2, Mira av., Moscow, 129110, Russian Federation.
2
Institute for Logic, Cognitive Science and Development of Personality, 70A, bd. 2, Mira av., Moscow,
129110, Russian Federation; National Research University Higher School of Economics, 21/4, Staraya
Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
**
***

E-mail: tannirra@mail.ru
E-mail: echiscar@yandex.ru
Received 23.05.2022

“Export” of intellectual culture or “transfer of ideas” is one of the most urgent
problems of philosophy. The trajectories of the movement of thought are difficult
to trace in historical contexts. The archive of the epoch becomes the foundation of
such historical and philosophical research and requires, among other things, an understanding of the epistolary heritage of intellectuals. We present the correspondence of two Russian humanitarians, R.O. Jakobson and N.I. Zhinkin, who belonged to the same “sphere of conversation” in the 1920s and who resumed
communication in the 1960s. They wrote letters to each other from 1958–1979, exchanging publications and opinions on various scientific and methodological problems, as well as discussing the possibility of translating Zhinkin’s “Mechanisms
of speech” (1958). Their correspondence makes it possible to clarify the trajectories and transformations of phenomenological ideas in Russian intellectual culture
of the second half of the 20th century. Zhinkin’s book “The Mechanisms of
Speech” is acquiring no less significance today. At its foundation, the author puts
the idea of communication, which will allow him to reach such a complex methodological problem as an interdisciplinary synthesis. Jakobson appreciated Zhinkin’s
research because he believed that such phenomena as language, speech, and
thought require a holistic structural approach, where joint physiological, psychological and philosophical research can give excellent results.
Keywords: intellectual culture, R.O. Jakobson, N.I. Zhinkin, epistolary heritage,
sphere of conversation, phenomenology, interdisciplinarity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-137-147
Citation: Shchedrina, Tatiana G., Shchedrina, Irina O. (2022) “Longing for Our
Conversations: Correspondence between Nikolai Zhinkin and Roman Jakobson, Correspondence between Roman Jakobson and Nikolai Zhinkin, Publ. by
Shchedrina, Tatiana G., Shchedrina, Irina O.”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2022),
pp. 137–147.

В 1929 г. Роман Якобсон писал: «Распространение русской культуры становится
все более ощутимым фактором международной духовной жизни, однако этот процесс
идет сам по себе, стихийно, без всякого плана. Планомерная, упорядоченная разработка
*
The research has been performed within the project supported by Russian Science Foundation
No. 22-28-01799 “Archive of epoch of Zhinkin in the context of modern problems of methodology and
philosophy of sciences”.

138

вопроса об экспорте русской культуры, разумное целенаправленное управление этим
процессом – вот насущные задачи для всех здравомыслящих людей России. Барское
пренебрежение и равнодушие более неприемлемы. Необходимо (воспользуемся понятием из области коммерции) изучать рынок сбыта культуры, его запросы и возможности; необходимо выявить области, в которых прививка русской научной традиции,
скрещивание с русскими культурными ценностями могли бы принести достойные
плоды. Не стоит забывать о том, что было с давних пор усвоено великими народами
Запада: к распространению языковой культуры за пределы страны нельзя относиться
равнодушно с точки зрения интересов данной культуры, ее нормального развития»
[Якобсон 1999, 27]. Cам он шел по этому пути, до конца дней оставаясь «русским филологом»1. В этом контексте приобретает особую актуальность его переписка с русским философом и психологом Н.И. Жинкиным (см.: [Карпова ред. 2021]). Они
обсуждали самые разные научные проблемы, но непосредственным предметом разговора стала книга Жинкина «Механизмы речи», перевод которой на английский язык
состоялся благодаря организационным и научным усилиям Якобсона, продолжавшего
«экспортировать» и культивировать русскую научную традицию на Западе.
Якобсон и Жинкин хорошо знали друг друга по «прошлой», до-советской жизни.
Оба учились у Г.Г. Шпета, увлекались феноменологией, обсуждали научные проблемы
в Московском лингвистическом кружке (см.: [Гиндин 2010 б; Автономова, Баран, Щедрина 2017; Пружинин, Щедрина 2021]). После революции Жинкин остался в Советской России, ушел в психологию, теоретические проблемы кинематографа, педагогику. Якобсон уехал в Европу, а затем в США, углубился в лингвистику, антропологию,
теорию коммуникации. Но оба сохранили «сферу разговора», в которой могли понимать научные интересы друг друга. За сорок лет вынужденного молчания они не потеряли того, что скрепляло их феноменологические устремления, что указывало на их
причастность к общему делу русской интеллектуальной культуры, – идею общения.
Выход в свет «Механизмов речи» стал поводом для них сказать друг другу слова
понимания. Ведь в основание этого исследования Жинкин положил идею общения.
«Если нам неизвестны единицы, элементы, составляющие систему речевого общения,
то спрашивается, как можно разобраться в процессе формирования мысли, ее передачи и понимания. Вот почему вначале целесообразно проблему механизма речи ограничить изучением этих элементарных, простых единиц, как средств речевого общения»
[Жинкин 1958, 5]. Якобсон, узнав о содержании этой книги, сразу подметил ее коммуникативное, по сути, методологическое основание и понял, что это исследование могло «открыть» для мировой интеллектуальной культуры и почему оно обязательно
должно стать известным философскому и научному сообществу на Западе.
Дело в том, что, как писали С.И. Гиндин и А.В. Захарова, в основании «целостности научного пути и научного наследия Н.И. Жинкина» [Гиндин 2010а, 60] лежит его
профессиональный интерес к кинематографии. Он усматривал в практике кинематографа феноменологическое начало и методологию исследований речи. Он писал, что
«кино – это искусство событий. До кино никакое искусство не могло воплотить событие в его чистой форме. Театру здесь мешала его площадка, живописи – время, а роману – литературность, и только для кино, которое с легкостью меняет места, сжимает
и растягивает времена и не нуждается в литературности, стал доступен язык событий»
[Жинкин 2010, 64]. Итак, кино способно воплощать событие в чистой форме. Значит,
если продолжить мысль Жинкина, чтобы понять речь как событие в «чистой форме»,
надо ее запечатлеть. Но как это сделать? Множество акустических записей, сделанных
им во время работы с актерами, не удовлетворяли его, поскольку не позволяли объяснить парадокс ударения. «В 1948 г., – писал Николай Иванович, – я, интересуясь вопросами сценической речи, предпринял ряд акустических записей актерских экспериментальных кусков. Приступив к их обработке, главным образом в части динамики
речевого процесса, пришлось столкнуться с рядом неожиданных и непреодолимых
препятствий. Оказалось, что кривую динамики речи невозможно интерпретировать ни
по силе ударений, ни даже заметить слогоразделы, хотя актерское исполнение было
139

безупречным по дикции и все звуки произносимых слов хорошо различались слухом.
Это явление было выражено так резко, что нельзя было ссылаться на погрешности
записывающей аппаратуры. Пришлось отложить расшифровку полученных записей
на неопределенное время» [Жинкин 1958, 6]. Не хватало главного, чтобы речь стала
событием, – визуализации артикуляционнного аппарата. Так возникла идея записать
на рентгенокимографе процесс говорения, речевой деятельности. Воочию увидеть
«речедвижение», то есть посмотреть, как движется язык и вздымается диафрагма, напрягаются связки и делается вдох. А потом соотнести «около 900 кадров, вырезанных
из кинолент» [Жинкин 1958, 8] и фиксирующих акт говорения, с акустическими записями речи. И понять речь как целостный феномен.
Такая целевая установка Жинкина, его устремление к целостности понимания
речевой деятельности, с одной стороны, и аналитическому кадрированию речедвижений, с другой, была созвучна тому, как работал Якобсон. Во вступительной речи
на открытии Международного конгресса «100 лет Р.О. Якобсону» в декабре 1996 г.
В.Н. Торопов очень точно охарактеризовал специфику Якобсона как ученого, отмечая
среди множества его дарований два: «дар открывателя врат и дар соединителя», «это –
двуединый дар, ибо на смысловой глубине открытие – нахождение – порождение всегда сопричастно соединению, более того, оно само – соединение через индивидуацию,
соединение не в статике, но в упреждающей динамической перспективе, в которой все
ориентирует на целое в его самовозрастающем и самоуглубляющемся движении. А гениальная интуиция такого целого была несомненно свойственна Якобсону» [Торопов
1996, XXI]. Мы с трудом понимаем, как в этом человеке сочетались и с успехом реализовывались такие разные научные направления, как лингвистика и антропология, филология и семиотика. Но именно эта способность Якобсона к схватыванию целого
позволила ему понять направленность научных поисков Жинкина.
Мы полагаем, что «Механизмы речи» – это одно из первых по-настоящему междисциплинарных (и притом фундаментальных) исследований. «Надо преодолеть разобщенность наук, часто мешающую правильно видеть простые явления, сопоставлять
то, что разобщено в разных дисциплинах, и не находить методику, давно применяемую в какой-либо области. Эти обстоятельства значительно мешают разработке вопросов механизма речи» [Жинкин 1958, 7]. Установка Жинкина была близка и Якобсону. Причем мы полагаем, что за этим устремлением и Жинкина, и Якобсона
к междисциплинарному синтезу стояло, как это ни парадоксально, их феноменологическое «прошлое». Как Ф. Брентано понимал, что научный метод – один для всех
наук, так и Гуссерль рассматривал науку в ее идее как целостное единство. Шпет подхватил идеи Брентано и Гуссерля и показал коррелятивность предмета и метода, их
принципиальную соотносительность (о проблеме единства научного метода см. полемику [Куренной, Щедрина и др. 2020]). А для Якобсона и для Жинкина установка
на общение позволила выйти к междисциплинарности и обосновывать ее как наиболее
эффективное средство исследования таких целостных по сути феноменов, как язык,
речь, искусство и даже бессознательное, то есть явлений, которые принципиально нацелены на выражение смыслов для «другого» и вне общения существовать не могут.
«Механизмы речи» были переведены. Жинкин и Якобсон продолжали общение.
Они встречались на международных конференциях, обсуждали проблемы коммуникативной системы животных и афазии. И каждый раз ждали будущей встречи.
К сожалению, последняя встреча осталась в лишь в возможности. В 1979 г., когда
Якобсон по пути в Тбилиси на конгресс по бессознательному читал лекцию в МГУ,
Жинкин лежал в больнице. Якобсон написал ему письмо поддержки, но Жинкин не
успел его прочитать.
«В следующий раз непременно встретимся»2 – фраза из письма Якобсона звучит как
надежда на будущее, на жизнь, на новые смыслы. Этот оптимизм Якобсон сохранял всегда. Вернемся к его тексту 1929 г.: «…внешний раскол в русской духовной жизни, – писал он, – как, впрочем, и любое вмешательство извне, не в силах оказать на внутреннее
развитие русской культуры никакого влияния; ее развитие продолжается параллельно
140

и в Советском Союзе [Räteunion], и в диаспоре, подчиняясь одним и тем же своеобразным, имманентным закономерностям. Обе ветви русской культуры воссоединены
не только общим наследием, передаваемым от поколения к поколению, но и благодаря
сходным тенденциям развития, а также конкретным результатам этих тенденций. Насколько же уязвимой была бы попытка зачислить, например, Стравинского и Прокофьева по ведомству эмиграции либо метрополии! Лишь их причастность к русской музыке
не может быть подвергнута сомнению» [Якобсон 1999, 32].
***
Письма Р.О. Якобсона и Н.И. Жинкина публикуются по рукописным оригиналам
и машинописи, хранящимся в Центральном московском архиве-музее личных собраний
(ЦМАМЛС), в фонде Н.И. Жинкина: письма Р.О. Якобсона Н.И. Жинкину (Ф. Л-52.
Оп. 1. Ед.хр. 250), Письма Н.И. Жинкина Р.О. Якобсону (Ф. Л-52. Оп. 1. Ед.хр. 216).
Авторская орфография и пунктуация сохранены. Ошибки и опечатки исправлены
без специальных указаний. Сокращения раскрыты без специальных указаний. Подчеркнутые слова и фразы выделены курсивом. Правка машинописи, которую сделал
Якобсон шариковой ручкой в письме от 6 февраля 1958 г., дана в тексте в квадратных
скобках, вставки и примечания публикаторов – в угловых скобках.

Переписка Романа Якобсона и Николая Жинкина3
Якобсон – Жинкину
<На бланке:>

HARVARD UNIVERSITY
<машинопись> Роман Якобсон
Slavic Languages and Literatures
Holyoke 29
Cambridge 38. Massachusetts
<далее машинопись> 6 февраля 1958
Глубокоуважаемый Николай Иванович!
О Вашей замечательной работе4, полной существенных открытий по вопросам
подгортанной речевой деятельности и структуры слога, я много говорил в своих выступлениях и на Международном лингвистическом съезде в Осло 5, и в своих разных
докладах в университетах польских и западных.
В настоящее время мы готовим первый номер нового обширного журнала по славянскому языкознанию который будет выходить в Голландии 6. Статьи будут печататься на любом славянском языке, а также по-французски, по-немецки, по-итальянски,
[по-английски]. Уже в первом номере будут напечатаны статьи советских, польских,
чешских и югослав[ян]ских ученых. Редакция, в которой и я состою, будет Вам бесконечно обязана, если Вы пришлете до середины апреля для первого номера журнала
статью об основных выводах Вашей работы и значение для русской фонетики. Пожалуйста, адресуйте эту статью голландскому редактору журнала, профессору Ван Сконевелду7. Жду с нетерпеньем Вашей обещанной книги с дальнейшим развитием тех
же проблем. Пожалуйста, передайте профессору Лурия, что его новейшие и прежние
труды по патологии речи много раз восторженно обсуждались [мной] в славянских
и в западных университетах8. Рецензирую его труд о речи близнецов для упомянутого журнала9. Подтверждение моих недавних тезисов о двух типах афазии 10 такими
специалистами, как Лурия, и несколькими западными экспертами, меня очень приободрило для дальнейших разысканий; недавно в Париже профессор Алажуанин 11
141

и в Советском Союзе [Räteunion], и в диаспоре, подчиняясь одним и тем же своеобразным, имманентным закономерностям. Обе ветви русской культуры воссоединены
не только общим наследием, передаваемым от поколения к поколению, но и благодаря
сходным тенденциям развития, а также конкретным результатам этих тенденций. Насколько же уязвимой была бы попытка зачислить, например, Стравинского и Прокофьева по ведомству эмиграции либо метрополии! Лишь их причастность к русской музыке
не может быть подвергнута сомнению» [Якобсон 1999, 32].
***
Письма Р.О. Якобсона и Н.И. Жинкина публикуются по рукописным оригиналам
и машинописи, хранящимся в Центральном московском архиве-музее личных собраний
(ЦМАМЛС), в фонде Н.И. Жинкина: письма Р.О. Якобсона Н.И. Жинкину (Ф. Л-52.
Оп. 1. Ед.хр. 250), Письма Н.И. Жинкина Р.О. Якобсону (Ф. Л-52. Оп. 1. Ед.хр. 216).
Авторская орфография и пунктуация сохранены. Ошибки и опечатки исправлены
без специальных указаний. Сокращения раскрыты без специальных указаний. Подчеркнутые слова и фразы выделены курсивом. Правка машинописи, которую сделал
Якобсон шариковой ручкой в письме от 6 февраля 1958 г., дана в тексте в квадратных
скобках, вставки и примечания публикаторов – в угловых скобках.

Переписка Романа Якобсона и Николая Жинкина3
Якобсон – Жинкину
<На бланке:>

HARVARD UNIVERSITY
<машинопись> Роман Якобсон
Slavic Languages and Literatures
Holyoke 29
Cambridge 38. Massachusetts
<далее машинопись> 6 февраля 1958
Глубокоуважаемый Николай Иванович!
О Вашей замечательной работе4, полной существенных открытий по вопросам
подгортанной речевой деятельности и структуры слога, я много говорил в своих выступлениях и на Международном лингвистическом съезде в Осло 5, и в своих разных
докладах в университетах польских и западных.
В настоящее время мы готовим первый номер нового обширного журнала по славянскому языкознанию который будет выходить в Голландии 6. Статьи будут печататься на любом славянском языке, а также по-французски, по-немецки, по-итальянски,
[по-английски]. Уже в первом номере будут напечатаны статьи советских, польских,
чешских и югослав[ян]ских ученых. Редакция, в которой и я состою, будет Вам бесконечно обязана, если Вы пришлете до середины апреля для первого номера журнала
статью об основных выводах Вашей работы и значение для русской фонетики. Пожалуйста, адресуйте эту статью голландскому редактору журнала, профессору Ван Сконевелду7. Жду с нетерпеньем Вашей обещанной книги с дальнейшим развитием тех
же проблем. Пожалуйста, передайте профессору Лурия, что его новейшие и прежние
труды по патологии речи много раз восторженно обсуждались [мной] в славянских
и в западных университетах8. Рецензирую его труд о речи близнецов для упомянутого журнала9. Подтверждение моих недавних тезисов о двух типах афазии 10 такими
специалистами, как Лурия, и несколькими западными экспертами, меня очень приободрило для дальнейших разысканий; недавно в Париже профессор Алажуанин 11
141

дал мне возможность познакомиться с несколькими поучительными случаями афазии. [, открывающими новые перспективы]
Искренне уважающий Вас
[Р. Якобсон]
[Адрес журнала: Prof. C. van Schooneveld, Zoeterwoudsesingel
55, Leiden, Holland.]
Жинкин – Якобсону
<машинопись>
Москва июня 1959 г.
Дорогой Роман Осипович!
«Механизмы речи» появились в свет. Первая книга тиража, еще пока не поступившего в продажу, направлена Вам. В пакет я вложил второй экземпляр. Если это не затруднит Вас, пожалуйста, передайте его от моего имени студентам факультета славистики Гарвардского университета.
Одновременно отправлен экземпляр в издательство. Я, как условились, буду ждать решения о возможностях перевода. В случае положительного ответа, мне понадобится некоторое время для того, чтобы разместить все негативные кадрики соответственно порядку
их расположения. Кроме этого следует знать, какие понадобятся еще (кроме кинокадров
в альбоме) дополнительные фото, так как некоторые из них в книге получились слепо.
Позвольте выразить Вам сердечную и дружескую благодарность за то внимание, которое Вы оказали моим скромным опусам и пожелать Вам здоровья и всего самого лучшего
Ваш /Н. Жинкин/
Якобсон – Жинкину
<на бланке>
CENTER FOR ADVANCED STUDY IN THE BEHAVIORAL SCIENCES
202 Junipero Serra Boulevard Stanford, California DAvenport 5-0026
16 VI 59
Глубокоуважаемый и дорогой Николай Иванович,
с февраля по август я здесь пишу книгу «Звук и значение» 12 и лингвистические
статьи, которые Вам буду посылать по мере их выхода. Первая книжка International
Journal of Slavic Linguistics <and Poetics> появится на днях. Перед отъездом из Кембриджа13 я прочел доклад в Massachusetts Institute of Technology о замечательных русских (и Ваших, в первую очередь) открытиях по вопросам глоточного участия в речевой деятельности. Надеюсь скоро вернуться к этим проблемам и жду с нетерпением
Вашей книги, которую собираюсь рецензировать. Вообще присылайте новые работы
по моему обычному университетскому адресу.
Преданный Вам
Р. Якобсон
Жинкин – Якобсону
<машинопись>
<август 1959>
Дорогой Роман Осипович,
я думаю, что Вы уже успели получить два экземпляра «Механизмов речи», один из которых предназначен для Ваших студентов. Вчера я получил письмо от P. de Ridder’a14,
которому также направил книгу с сообщением о том, что Вы уже нашли переводчика
142

в лице Robert’a Abernathj15. Ваше внимание и забота меня в высшей степени тронули
и ко многому обязывают! Я уже изложил P. de Ridder’у свои взгляды на перевод16 и обещал сделать все для того, чтобы с технической стороны, то есть в части негативов киносъемки, можно было добиться наилучшего качества.
Надеюсь и в дальнейшем на любезность Вашу и переводчика. Я был бы очень рад
получить любые замечания по тексту книги. Со стороны виднее. Возможно, что некоторые места надо раскрыть яснее, другие убрать, в некоторых случаях исправить
неточности, кое-что дополнить и т.п.
Рукопись книги была закончена в 1955 г. За это время ни один из фактов, изложенных в ней, не изменился, но в объяснении некоторых проблем я все же успел несколь ко продвинуться. Однако я не думаю, что в связи с этим следовало бы менять текст.
«Продвижение», о котором я говорю, связано с обезьянами, о чем мне хотелось бы
с Вами поделиться.
Французский специалист по физиологической акустике г-н Бюснель 17 предложил
мне участвовать в сборнике «Звуки животных»18, в котором будут статьи ученых разных стран. Я уже направил ему свою работу о «Коммуникативной системе обезьян» 19.
Эта книга возможно выйдет только в конце будущего года в издательстве Эльзевир
(Голландия) на английском языке. Одновременно с этим письмом я посылаю Вам оттиск из журнала «Вопросы языкознания», в котором бегло изложены некоторые аспекты моей статьи20. Но мне хотелось бы кое-что добавить, так как это касается темы,
значением которой Вы сейчас так интересуетесь.
Дело в том, что передо мной возникла необходимость дать вполне объективное
описание сигнальных звуков обезьян. Эта задача ставит так остро проблему значения,
как она может возникнуть при сравнении разных человеческих языков. Я пришел
к выводу о том, что следует применить теорию алгоритмов, как один из разделов высшей алгебры, развиваемый в конструктивном направлении математики Тюрингом, Постом, Клини, Марковым, Новиковым и др.21 Можно наметить общие контуры грамматического исчисления, в которое входят: а) исчисление классов слов и б) исчисление
синтагм. Можно также дать достаточно ясно соотношение между алфавитом фонем
и алфавитом формант.
Вся острота проблемы состоит в том, что у обезьян нет ни фонем, ни классов слов,
ни синтагм и вместе с тем они передают сообщения, в которых значением является
передаваемая ситуация. Подобного рода сравнения, если к тому же принять во внимание некоторые проблемы машинного перевода, приобретают теоретический интерес
для понимания фонем, формант, классов слов и синтагм в их отношении к значениям
на разных уровнях грамматической конструкции.
Вот очень кратко и бегло – вопросы, которыми я сейчас занимаюсь. В связи с этим
я очень благодарен за оттиск Ваших работ 22, которые Вы мне начали посылать по проблеме значения слов.
Если Вас не затруднит, хотелось бы получить при случае сведения о судьбе международного журнала по славистике и поэтике.
Кроме всегда присущей Вам энергии, желаю также полного здоровья.
Ваш Н. Жинкин
Якобсон – Жинкину
<Открытка, марки обрезаны так, что текст частично утрачен>
<Дата по почтовому штемпелю:>
22 декабря 1962
<начало отрезано> <Прочи>тал с живейшим удовольствием. Перевод Вашей книги успешно подвигается. Очень жалею, что не встретил Вас в Москве. С Новым Годом, счастьем, здоровьем, с новыми научными достижениями.
Ваш Р.Я.
143

<На бланке:>
HARVARD UNIVERSITY
Slavic Languages and Literatures
Holyoke 29
Cambridge 38. Massachusetts
Срочно откликнитесь по этому адресу. Я здесь до конца июля.
26 VI 1964
Дорогой Николай Иванович,
прилечу 1-го августа – через Копенгаген – Аэрофлот 024. Пробуду на международном съезде антропологов23 до 10 августа в Москве, потом несколько дней в Ленинграде. Очень надеюсь с Вами свидеться. Много сейчас работал над вопросами языка
и психологии речи Вам близкими. Книга Ваша наконец целиком переведена и печатается. Предвижу большой международный успех. Жажду бесед с Вами.
Ваш Р. Якобсон
<После августа 1965 г.>
Дорогой Николай Иванович,
спасибо за ценную работу о внутренней речи24. Очень важный круг вопросов.
Жаль, что Тебя не было на совещании по семиотике 25. Немало было занятно. Но на варшавский семиотический съезд в сентябре 1966 г. Ты должен прибыть 26. До этого надеюсь встретиться с Тобой на московском съезде психологов 27, где собираюсь прочесть
доклад о восприятии звуков речи.
Обнимаю Твой Роман Якобсон
<на бланке>
21 VIII 1967

THE SALK INSTITUTE for BIOLOGICAL STUDIES

Дорогой Николай Иванович,
Летим с женой в Токио читать лекции, а оттуда прилетим в Москву 17-го августа
в 16 часов 25 минут самолетом Японских аэролиний № 441 и пробудем в Москве
(отель Метрополь) до 24-го августа.
Наш адрес: Tokio Institute for Advanced Studies of Language, Koshin Buildung, 81
Owada-cho, Shiluya-ku, Токио.
Радуемся предстоящей встрече. В прошлый раз не успели, как следует, потолковать, но в этот раз следует найти время.
Твой Роман Якобсон
<внизу страницы:>
Post Office Box 1809. San Diego. California 92112 Telephone (714)453-4100
Примечания
1

На его надгробии написано по-русски, в латинской транскрипции: russkij filolog.
Цитируем по фотографии записки, приведенной в статье С.И. Гиндина [Гиндин 1996, 34],
фраза из записки Р.О. Якобсона Н.И. Жинкину в названии статьи 1996 г. воспроизведена неточно.
3
Письма Р.О. Якобсона и Н.И. Жинкина публикуются с разрешения Фонда Романа Якобсона (The Roman Jakobson Trust) и Центрального московского архива-музея личных собраний
(ЦМАМЛС).
4
Речь идет о книге [Жинкин 1958].
5
Якобсон принимает участие в Восьмом международном лингвистическом конгрессе в Осло
5–9 августа 1957 г.
2

144

6
Имеется в виду журнал International Journal of Slavic Linguistics and Poetics, первый номер ко торого вышел в 1959 г. В первом номере была напечатана и статья Н.И. Жинкина «Произнесение
слов. Концепция глоточного образования слога» (pp. 77–116).
7
Имеется в виду Корнелис Хендрик ван Схоневельд (1921–2003) – американский славист. Как
пишет Линда Во: «Моим научным руководителем был Корнелис («Кейс») ван Схоневельд, славист,
написавший свою докторскую диссертацию под руководством Якобсона, когда последний преподавал в Колумбийском университете. Ван Схоневельд был редактором серии монографий по лингвистике в голландском издательстве «Мутон» (серию открыла публикация «Основ») и способствовал
публикации этим издательством «Избранных трудов» Якобсона» [Во 2017, 414].
8
Т.В. Ахутина пишет: «С 1956 года, когда Якобсон начал бывать в Советском Союзе, они стали
встречаться. Е.Д. Хомская, участвовавшая в этих встречах, рассказывает, что они проходили как
встречи давних знакомых, и она предполагает, что ученые познакомились во время первой или второй довоенной поездки Лурии за границу» [Ахутина 2017, 299].
9
Имеется в виду рецензия Романа Якобсона на книгу [Лурия, Юдович 1956]: A.R. Lurija and
F.Ja. Judovič: Reč’ i razvitie psixičeskix processov u rebenka (R.J.) // International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. 1959. No. 1–2. P. 279–280.
10
Как указывает Т.В. Ахутина: «работа Якобсона, посвященная афазии “Два аспекта языка
и два типа афазических нарушений”, была опубликована в его совместной с М. Халле книге
в 1956 г. Ее перевод на русский, сделанный, если мне не изменяет память, М. Араповым, принесла
в лабораторию Лурии С.М. Толстая где-то между 1962 и 1964 г. Лурия ознакомился с работой раньше [Лурия 1959], однако основная идея этой статьи (или близкая ей) была освоена им до этого»
[Ахутина 2017, 304]. Речь идет о книге [Jacobson, Halle 1956].
11
Алажуанин Теофиль (1890–1980), французский невролог, исследовал проблемы афазии.
12
Как пишет Вяч. Вс. Иванов «“Звук и значение” (“Sound and Meaning”) – предположительное
название его главной книги, материалы к которой он собирал на протяжении всей жизни, но так
и не успел завершить» [Иванов 2017, 246].
13
В ноябре 1958 – январе 1959 гг. Якобсон – приглашенный профессор Массачусетского технологического института с семинаром по дифференциальным признакам, их двигательным, акустическим и неврологическим коррелятам.
14
Риддер Питер де (1923–2007) – генеральный директор издательства Mouton. Поддерживал
связь со славистами, философами и лингвистами в Европе и США.
15
Абернати Роберт (1924–1990) – американский специалист по славянским языкам и литературе. Преподавал в Университете Колорадо, вел спецкурс по советской и восточноевропейской фантастике. Участник 5-го Международного съезда славистов. Видный деятель американского лингвистического структурализма 1960-х. Позднее преподавал в Принстонском университете.
16
«Что касается техники перевода, то я считаю, что лучшим переводчиком может быть только
тот из знающих русский язык, для кого английский является родным или почти родным. При пере воде так называемое “чувство языка” имеет очень большое значение. Вместе с тем было бы целе сообразно перед набором книги в типографии переслать машинописный текст мне. Тогда, пользуясь консультацией наших англистов, можно было бы уточнить некоторые места перевода» (Письмо
Н.И. Жинкина П. Риддеру, 1959 г., машинопись. ЦМАМЛС. Ф. Л-52. Оп. 1. Ед.хр. 215. Л. 2).
17
Бюснель Рене Ги (1914–2017) – французский физиолог, специалист в области биоакустики,
директор лаборатории физиологической акустики Национального института сельскохозяйственных исследований Франции.
18
Имеется в виду книга [Busnel ed. 1963].
19
Имеется в виду статья [Zhinkin 1963]. «Немаловажное значение имели также акустические
записи коммуникативных криков обезьян Сухумской медико-биологической станции. Статья с этими материалами опубликована в «Известиях АПН» и – на английском языке – в издательстве Elsevier-Amsterdam (1964), под редакцией R.G. Busnel, в сборнике “Акустическое поведение животных”» [Жинкин 2021, 19]. См. также: [Жинкин 1959; Жинкин 1998].
20
Имеется в виду заметка [Жинкин 1959].
21
Пост Эмиль (1897–1954) – математик, философ, логик, специалист в области информатики,
один из основателей многозначной логики и теории алгоритма. Клини Стивен Коул (1909–1994) –
математик и логик, cовместно с Тьюрингом, Гёделем и Чёрчем входит в число разработчиков математической логики. Марков Андрей Андреевич (мл., 1903–1979) – математик, сын математика
Маркова А.А., член-корреспондент РАН СССР, специалист по теории динамических систем, топологии, топологической алгебре, теории алгоритмов и конструктивной математике, создал школу
конструктивной математики и логики в СССР. Новиков Петр Сергеевич (1901–1975) – математик,
академик АН СССР, специалист по теории множеств, математической логике, теории алгоритмов
и теории групп. Создал школу математической логики в СССР.
22
Жинкин имеет в виду оттиск статьи [Jacobson 1959].

145

23

VII Международный конгресс антропологии и этнологии. Москва 3–10 августа 1963 г.
Имеется в виду статья [Жинкин 1964].
25
Имеется в виду Международный семиотический симпозиум. Варшава, 24–28 августа 1965 г.
26
Международный коллоквиум по семиологии, Польская академия наук, Казимеж 13–18 сентября 1966 г. (Первая международная конференция по семиотике).
27
Имеется в виду XVIII Международный конгресс по психологии. Москва, 4–11 августа 1966.
24

Источники – Pirmary Sources and Translations
Жинкин 1958 – Жинкин Н.И. Механизмы речи. М.: АПН РСФСР, 1958 (Zhinkin, Nikolay I.,
Mechanisms of speech, in Russian).
Жинкин 1959 – Жинкин Н.И. Над чем работают ученые // Вопросы языкознания. 1959. № 3.
С. 142–144 (Zhinkin, Nikolay I., What scientists are working on, in Russian).
Жинкин 2010 – Жинкин Н.И. Кино – искусство событий / Публ., подготовка текста и примечания С.И. Гиндина и А.В. Захаровой // Известия РАН. Серия литературы и языка. 2010. Т. 69. № 2.
С. 64–70 (Zhinkin, Nikolay I., Cinema is The Art of Events, in Russian).
Жинкин 2021 – Жинкин Н.И. Автобиография // Выдающиеся ученые Психологического института: Н.И. Жинкин, Ю.Б. Некрасова, Н.С. Лейтес / Ред.-сост. и автор предисловия Н.Л. Карпова.
М.: ПИ РАО, РШБА, 2021 (Zhinkin, Nikolay I., Authobiography, in Russian).
Лурия 1959 – Лурия А.Р. Афазия и анализ речевых процессов // Вопросы языкознания. 1959.
№ 2. С. 64–72 (Luria, Alexander R., Aphasia and Analysis of Speech Processes, in Russian).
Лурия, Юдович 1956 – Лурия А.Р., Юдович Ф.Я. Речь и развитие психических процессов у ребенка. М.: АПН РСФСР, 1956 (Luria, Alexander R., Yudovich, Faina Ya., Speech and Development
of Mental Processes in a Child, in Russian).
Торопов 1996 – Торопов В.Н. Вступительное слово на открытии Международного конгресса
«100 лет Р.О. Якобсону» (Москва, 18–23 декабря 1996 г.) // Роман Якобсон: Тексты, документы, ис следования / Отв. ред. Х. Баран, С.И. Гиндин. М.: РГГУ, 1999. С. XXI–XXIV (Toropov, Vladimir N.,
Introductory Speech at the Opening of the International Congress “100 years of R.O. Jakobson” (Moscow, December 18–23, 1996), in Russian).
Якобсон 1999 – Якобсон Р.О. О современных перспективах русской славистики // Роман Якобсон: Тексты, документы, исследования / Отв. ред. Х. Баран, С.И. Гиндин. М.: РГГУ, 1999. С. 21–37
(Jakobson Roman, Über die heutigen Voraussetzungen der russischen Slavistik, Russian Translation).
Busnel, René-Guy, ed. (1963) Acustic Behaviour of Animals, Elsevier, Amsterdam.
Jacobson Roman (1959) “Linguistic Glosses to Goldsteinʼs Wortbegriff”, Journal of Individual Psychology, Vol. 15, No. 1, pp. 62–65.
Jacobson Roman, Halle, Morris (1956) Fundamentals of Language, The Hague: Mouton, Berlin.
Zhinkin, Nikolay I. (1963) “An Application of the Theory of Algorithm to the Study of Animal
Speech”, Busnel, René-Guy, ed., Acustic Behaviour of Animals, Elsevier, Amsterdam, pp. 132–180.

Ссылки – References in Russian
Автономова, Баран, Щедрина ред. 2017 – Роман Осипович Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2017.
Ахутина 2017 – Роман Якобсон и развитие русской нейролингвистики // Роман Осипович
Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия,
2017. С. 296–320.
Во 2017 – Во Л. Работая с Романом Якобсоном: «Звуковая форма языка» // Роман Осипович
Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия,
2017. С. 411–430.
Гиндин 1996 – «…В следующий раз обязательно встретимся» (Автограф последнего письма
Р.О. Якобсона Н.И. Жинкину с рассказом об обстоятельствах его возникновения) // Материалы
международного конгресса «100 лет Р.О. Якобсону». М.: РГГУ, 1996. С. 34–36.
Гиндин 1998 – Гиндин С.И. О чем не сказано в «Автобиографических справках» // Жинкин Н.И. Язык – речь – творчество. М.: Лабиринт, 1998. С. 346–352.
Гиндин 2010а – Гиндин С.И. Неизвестная страница отечественной поэтики и семиотики искусства // Известия РАН. Серия литературы и языка. 2010. Т. 69. № 2. С. 60–64.
Гиндин 2010б – Гиндин С.И. Теория и эксперимент в работах Н.И. Жинкина о киноискусстве
(1927–1930) // Логос. 2010. № 2 (75). С. 176–177.
Иванов 2017 – Иванов Вяч.Вс. Звук и значение в концепции романа Якобсона // Роман Осипович Якобсон / Под ред. Н.С. Автономовой, Х. Барана, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2017. С. 246–269.
146

Карпова ред. 2021 – Выдающиеся ученые Психологического института: Н.И. Жинкин,
Ю.Б. Некрасова, Н.С. Лейтес / Ред.-сост. и автор предисловия Н.Л. Карпова. М.: ПИ РАО, РШБА, 2021.
Куренной, Щедрина и др. (2020) – Белоусов М.А., Блауберг И.И., Васильев В.В., Визгин В.П.,
Длугач Т.Б., Докучаев Ф.А., Иващук О.Ф., Куренной В.А., Курилович И.С., Молчанов В.И., Пат куль А.Б., Савин А.Э., Щедрина Т.Г. Франц Брентано: критика кантовской философии (материалы
круглого стола) // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 5–40.
Пружинин, Щедрина 2021 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Внутренняя форма между логикой
и семантикой: В. фон Гумбольдт – Г. Шпет – Р. Якобсон – Н. Жинкин (предисловие к публикации
Письма Н.И. Жинкина П.С. Попову) // Вопросы философии. 2021. № 7. С. 91–104.

References
Akhutina, Tatyana V. (2017) “Roman Yakobson and the Development of Russian Neurolinguistics”,
Avtonomova, Natalia S., Baran, Henryk, Shchedrina, Tatyana G., eds. Roman Osipovich Yakobson,
Politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 296–320 (in Russian).
Avtonomova, Natalia S., Baran, Henryk, Shchedrina, Tatyana G., eds. (2017) Roman Osipovich
Yakobson, Politicheskaya entsiklopediya, Moscow (in Russian).
Belousov, Mikhail A., Blauberg, Irina I., Dlugach, Tamara B., Dokuchayev, Feodor A., Ivashchuk,
Olga F., Kurennoy, Vitaliy A., Kurilovich, Ivan S., Molchanov, Victor I., Patkul, Andrei B., Savin,
Alexey E., Shchedrina, Tatiana G., Vasilyev, Vadim V., Vizgin, Victor P. (2020) “Franz Brentano:
The Critic of Immanuel Kant’s Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 5–40 (in Russian).
Gindin, Semen I. (1996) “…Next Time We Will Definitely Meet (Autograph of the Last Letter
of R.O. Jakobson to N.I. Zhinkin With a Story About the Circumstances of Its Occurrence)”, Proceedings
of the International Congress “100 years of R.O. Jacobson”, RGGU, Moscow, pp. 34–36 (in Russian).
Gindin, Semen I. (1998) “What Autobiographical References Don’t Say”, Zhinkin, Nikolay I., Lan guage – Speech – Creativity, Labyrint, Moscow, pp. 346–352 (in Russian).
Gindin, Semen I. (2010a) “An unknown page of Russian poetics and semiotics of art”, Izvestiya
RAN. Literature and Language Series, Vol. 69, No. 2, pp. 60–64 (in Russian).
Gindin, Semen I. (2010b) “Theory and Experiment in the Works of N.I. Zhinkin About the Art
of Cinema (1927–1930)”, Logos, Vol. 2 (75), pp. 176–177 (in Russian).
Ivanov, Vyacheslav V. (2017) “Sound and Meaning in the Concept of Yakobson’s Novel”
Avtonomova, Natalia S., Baran, Henryk, Shchedrina, Tatyana G., eds., Roman Osipovich Yakobson,
Politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 246–269 (in Russian).
Karpova, Natalya L., ed. (2021) Outstanding Scientists of the Psychological Institute: N.I. Zhinkin,
Yu.B. Nekrasova, N.S. Leites, PI RAO, RSHBA, Moscow (in Russian).
Pruzhinin Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2021) “The Inner Form between Logic and Semantics:
W. von Humboldt – G. Shpet – R. Jacobson – N. Zhinkin (Preface to the Publication Letters from
N.I. Zhinkin to P.S. Popov)”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 91–104 (in Russian).
Waugh, Linda (2017) “Working with Roman Jakobson: The Sound Form of The Language”,
Avtonomova, Natalia S., Baran, Henryk, Shchedrina, Tatyana G., eds., Roman Osipovich Yakobson,
Politicheskaya entsiklopediya, Moscow, pp. 411–430 (in Russian).
Сведения об авторах

Author’s Information

ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ, научный сотрудник, Институт
логики, когнитологии и развития личности.

SHCHEDRINA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPGU, research fellow,
Institute of Logic.

ЩЕДРИНА Ирина Олеговна –
кандидат философских наук, научный сотрудник,
Институт логики, когнитологии и развития
личности, младший научный сотрудник НИУ ВШЭ.

SHCHEDRINA Irina O. –
CSc in Philosophy, research fellow,
Institute of Logic, junior research fellow,
National Research University Higher School
of Economics.

147

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Современная техника как шифр трансценденции:
новый подход к постфеноменологической теории
технологической медиации через призму метафизики
Карла Ясперса*
© 2022 г.

Д.Е. Михайлов

Юго-Восточный университет, Нанкин, 211189, КНР.
E-mail: 101300137@seu.edu.cn
Поступила 09.11.2021
Интеллектуальный ландшафт современной философии техники во многом
сформирован в результате «эмпирического поворота» середины 1980-х гг.,
ставшего реакцией на подходы, которые рассматривали технику как абстрактную, отчужденную от конкретной материальности, силу. Постфеноменология – одна из школ, возникших вследствие «эмпирического поворота». В центре ее метода лежит теория технологической медиации, согласно которой
человек и мир непрерывно формируются, перманентно взаимодействуя через
технику, которая активно изменяет человека, который использует технику,
и мир, который «через» технику познается человеком. Одна из ключевых теоретических проблем современной теории технологической медиации заключается в том, что она практически ничего не говорит о том, как техника может трансформировать связь человека и трансценденции. Автор показывает,
что выявление подобной трансформации может быть осуществлено посредством концептуального аппарата, разработанного в пределах метафизической
системы Карла Ясперса. Статья фокусируется на учениях Ясперса об антиномии и о шифре трансценденции. Трансценденция открывается для человека
не напрямую, а через определенные материально-исторические шифры (природу, искусство, сознание), которые, по Ясперсу, всякий раз предстают в форме антиномий. Автор формулирует гипотезу, согласно которой современная
техника является шифром трансценденции, и показывает, что связь между
техникой и трансценденцией может быть установлена через понятие технологической антиномичности. Расширение границ современной теории технологической медиации посредством использования концептуального инструментария метафизики Карла Ясперса позволяет более отчетливо выявить
связь между трансценденцией и современной техникой.
Ключевые слова: Карл Ясперс, трансценденция, техника, технологическая
медиация, постфеноменология, технологическая антиномия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-148-158
Цитирование: Михайлов Д.Е. Современная техника как шифр трансценденции: новый подход к постфеноменологической теории технологической медиации через призму метафизики Карла Ясперса // Вопросы философии.
2022. № 12. С. 148–158.
*
Статья написана в рамках проекта Национального фонда социальных наук Китая: «Философия технологических инноваций и практическая логика китайских независимых инноваций»
(技术创新哲学与中国自主创新的实践逻辑研究). Грант № 19ZDA040.

148

Contemporary Technology as a Cipher of Transcendence:
New Approach to Postphenomenological Theory
of Technological Mediation through
Karl Jaspers’ Metaphysics*
© 2022

Dmytro Y. Mykhailov

Southeast University, Nanjing, 211189, China.
E-mail: 101300137@seu.edu.cn
Received 09.11.2021
An “empirical turn” that took place in the mid-1980s has shaped the intellectual landscape of modern philosophy of technology. This turn has been developed as an alternative to previous approaches that paid little attention to the analysis of specific technological objects, and instead consider technology as an abstract force alienated from
concrete materiality. Postphenomenology that will be at the center of this article, is a
contemporary philosophical school of thought that emerged after the “empirical
turn”. At the center of the postphenomenological method lies the theory of technological mediation. According to this theory, a human and the world are not predetermined but are constantly shaped through permanent interaction with each other. Such
interaction, according to representatives of the postphenomenological approach, is
established through technology. The latter actively changes both poles – the human
who uses the technology, and the world, which is being perceived “through” technology. In my opinion, one of the major theoretical issues in the field of today’s theory
of technological mediation is that it does not pay attention to the connection between
a human and transcendence. In the current article, I show that such a connection can
be revealed through Karl Jaspers’ metaphysics. Within this study, I will focus on two
key concepts of Jasper’s metaphysics – on the notion of antinomy, and on the concept of a cipher. The main idea of both doctrines is that transcendence is revealed
to a person not directly, but through certain material ciphers, which, according
to Jaspers, appear to the human existence in the form of antinomies. Jaspers himself
considers nature, art, and consciousness as such ciphers. After the analysis of Jaspers’
metaphysics, I formulate an intellectual hypothesis according to which modern technology might be considered as a cipher of transcendence. Moreover, I will show that
the connection between technology and transcendence can be established through
the concept of technological antinomy. The main theoretical result of this study lays
in the extension of today’s theory of technological mediation through the conceptual
elements of Karl Jaspers’ metaphysics. Because of this extension, it becomes possible
to identify the connection between transcendence and modern technology.
Keywords: Karl Jaspers, transcendence, technology, postphenomenology, technological mediation, technological antinomy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-148-158
Citation: Mykhailov, Dmytro Y. (2022) “Contemporary Technology as a Cipher
of Transcendence: New Approach to Postphenomenological Theory of Technological Mediation through Karl Jaspers’ Metaphysics”, Voprosy Filosofii, Vol. 12
(2022), pp. 148–158.
*
The work on this paper has been supported financially by the Major Project of the National Social
Science Fund of China: “The philosophy of technological innovations and the practical logic of Chinese
independent innovation” ( 技 术 创 新 哲 学 与 中 国 自 主 创 新 的 实 践 逻 辑 研 究 ). Grant number:
19ZDA040.

149

Вступление
За последние полстолетия философия техники пережила глубокую трансформацию и вошла в новый период осмысления роли техники на различных уровнях культурно-социального взаимодействия. Началом этого периода принято считать так называемый «эмпирический поворот» (еmpirical turn), когда на смену «классической»
философии техники1 приходит новая, более материально ориентированная и менее абстрактная парадигма рассмотрения технологических экосистем [Achterhuis 2001;
Fransen, Vermaas, Kroes, Meijers 2016].
Критика «классической» философии техники представителями «эмпирических»
школ чаще всего осуществляется по трем основным направлениям [Brey 2010, 39–40].
Во-первых, предыдущую философию техники критикуют за ее излишний пессимизм.
До «эмпирического поворота» техника зачастую рассматривалась в философии как
негативная действующая сила, несущая в себе угрозу для конкретного индивида; cм:
[Jaspers 1931]. Во-вторых, представители «классического» направления в основном
рассматривали технику как абстрактную силу, которая существует отдельно от конкретных технологических объектов; например: [Marcuse 1964]. В-третьих, для представителей «классической» линии техника слишком часто наделялась автономией, то
есть рассматривалась отдельно от конкретных людей, которые эту технику создают
и используют; cм: [Heidegger 1954]. «Эмпирический поворот» возникает как реакция
на указанные ограничения; в результате сформировалось целое семейство различных
школ, в которых философское осмысление техники происходит посредством анализа
конкретных технологических объектов [Ritter 2021]. К наиболее влиятельным из них
можно отнести постфеноменологию, акторно-сетевую теорию, философию инструментального дизайна, ответственные инновации.
Учитывая подобную эмпирическую ориентацию современных философских дискуссий, я считаю важным выявить связь между техникой и трансценденцией. Для осуществления поставленной задачи я намерен обратиться к метафизике Карла Ясперса 2,
системе, которая остается актуальной и часто обсуждается в современных философских дискуссиях3. В данном исследовании я сфокусируюсь на двух составляющих метафизической системы немецкого философа: во-первых, на учении об антиномиях,
которое, как я покажу далее, является важным метафизическим компонентом философии Ясперса и присутствует на всех этапах его творчества начиная с ранней работы
Psychologie der Weltanschauungen (1919 г.) и заканчивая последним текстом философа,
изданным посмертно, – Chiffren der Transzendenz (1970 г.); во-вторых, на концепции
шифров трансценденции, которая разрабатывалась Ясперсом на протяжении всей его
философской карьеры и которая лежит в самом центре его метафизического проекта.
Согласно этой концепции, трансценденция открывается для человека не напрямую,
а в виде различных шифров, которые имеют, по мнению Ясперса, характер материальной фактичности (то есть всякий раз связаны с конкретной историчностью). К таким
шифрам немецкий философ относит природу, искусство, религию. Сам Ясперс никогда не рассматривал технику в качестве шифра трансценденции, но он оставил нам
концептуальный инструментарий, который, при правильном использовании, может
стать рабочим механизмом для раскрытия метафизического смысла современной техники. Именно посредством этого концептуального инструментария я хочу показать,
что современная техника может быть шифром трансценденции.
Во второй части работы я планирую обратиться к одной из самых актуальных тем
в сегодняшних философских дискуссиях – теме технологической медиации. Последняя была глубоко разработана в постфеноменологии и представляет собой один
из ключевых концептуальных элементов, сформировавшихся в результате «эмпирического поворота»; cм.: [Ihde 2021; Ritter 2021]. Кратко описать понятие технологической медиации можно так: техника во время использования создает новые типы связей
между человеком и миром. Через эти новые связи человек способен по-новому познавать мир и действовать в нем. Эти связи недоступны для человека за пределами техники
150

и, как правило, имеют экзистенциальную природу, то есть влияют на практические решения и модели поведения человека (а зачастую и определяют их). Другими словами,
техника изменяет и оформляет (mediate) субъективное переживание мира и одновременно отрывает новые способы практической реализации в нем [Verbeek 2005, 11].
Теория технологической медиации является не только актуальным, но также и довольно широким полем исследований; я сфокусируюсь лишь на одном из важных структурных элементов технологической медиации – ее антиномичной природе. Тема
технологической антиномичности широко представлена в работах таких ключевых
представителей постфеноменологии, как Дон Айди [Ihde 1990], Ашли Киран [Kiran
2015], Роберт Розенбергер [Rosenberger 2017]. Но разработка проблемы технологической антиномичности в пределах постфеноменологии зачастую движется вне метафизической перспективы.
Современная постфеноменология
и теория технологической медиации
Современная постфеноменология, наряду с другими «новыми» направлениями
в философии техники, возникла вследствие «эмпирического поворота»; см: [Zwier,
Blok, Lemmens 2016; Ihde 2021; Ritter 2021]. Она стремится выработать более сбалансированный, менее детерминистичный и зачастую более контекстуальный взгляд
на современную технику [Verbeek, Rosenberger 2016, 9–10].
Кратко сформулировать основную философскую идею, находящуюся в центре
постфеноменологического метода исследования, можно так: постфеноменология описывает технику как медиатор (mediator) человеческого опыта, в котором оба полюса
(человек и техника) находятся во взаимосвязи: человек изменяет технику, техника изменяет человека [Lindley et al. 2019, 1190]. Одним из важных философских понятий
для этой школы становится понятие технологической медиации. Под нею подразумевается специфический тип технологической активности, который возникает в процессе использования технологического артефакта4. В результате такого использования
опыт пользователя, с одной стороны, и мир, который предстает для пользователя
в этом опыте, с другой стороны, трансформируются [Verbeek 2005, 11]. Самым простым и часто используемым примером могут быть очки [Ihde 1979, 29–30]: измененный в результате использования очков субъективный опыт мира (переход от плохого
зрения к хорошему) дает возможность субъекту проявить себя в этом мире в новых,
ранее недоступных формах (социальная активность, чтение, письмо, творчество). В то
же время и сам мир через очки открывается для субъекта в более детальной и насыщенной форме.
Согласно постфеноменологической установке, техника никогда не является нейтральной, а, наоборот, всегда остается не-нейтральной (non-neutral) материальной действующей силой, которая в каждый момент своего конкретного применения изменяет
оба полюса взаимодействия: субъекта, который технику использует, и мир, который через технику этим субъектом познается; cм.: [Liberati 2019; Mykhailov 2020;
Mykhailov 2022].
Не-нейтральность технологической медиации глубоко связана с другим компонентом постфеноменологического метода исследования техники – понятием технологической антиномичности. Оно указывает на двойственность трансформации нашего опыта посредством технологической медиации. В приведенном выше примере можно
заметить, что очки усиливают наше зрение, но вместе с тем снижают активность других групп чувств. Пользуясь очками, мы больше уделяем внимание визуальной составляющей нашего опыта по сравнению с аудиальной или тактильной [Ihde 1979, 30]. Так
и любая технологическая трансформация одновременно усиливает определенные элементы нашего опыта, но ослабляет другие. Более глубокий анализ этой проблемы будет представлен в последней части статьи. Сейчас же следует обратиться к реконструкции ключевых элементов метафизики Карла Ясперса.
151

Роль антиномии в метафизике Карла Ясперса
Цель данной статьи – не описать метафизику Карла Ясперса, а, скорее, предложить
новую концептуальную разработку внутри этой системы. Учение об антиномиях в философии Ясперса было сформировано под влиянием трех предшественников. В первую
очередь это, конечно, Кант, чье значение для Ясперса было настолько велико, что он посвятил разбору кантовского учения об идеях (в пределах которого и было сформулировано учение об антиномиях) целый раздел в конце работы Psychologie der Weltanschauungen [Jaspers 1919, 408–428]. Далее, это Гегель, у которого Ясперс позаимствовал
диалектический процесс преодоления когнитивных антиномий во время возникновения
самосознания [Thornhill, Miron 2020]. Наконец, это Кьеркегор [Bornemark 2006, 58].
Предложенная Кьеркегором концепция парадокса как формы взаимоотношения между
экзистенцией и Богом оказала большое влияние на Ясперса и во многом определила его
концепцию антиномии как учение о принципиальной незавершенности взаимоотношения между экзистенцией и трансценденцией [Malantschuk 1977, 277–280].
Сам Ясперс в разных работах формулирует определение антиномии по-разному.
Так, уже в Psychologie der Weltanschauungen [Jaspers 1919, 204–205] Ясперс разделяет антиномии на три группы: логические противоположности (Х или ~Х), реальные
оппозиции (жизнь или смерть), ценностные оппозиции (полезное или ненужное).
По мнению Ясперса, понятие антиномии не принадлежит только сфере логического
мышления, но получает более широкое практическое значение.
Во втором томе Philosophie Ясперс предлагает рассматривать саму экзистенцию
как антиномичную структуру. В частности, пишет Ясперс, это означает, что любые решения, которые принимает экзистенция, могут быть только конечными решениями
определенных противоположностей. Если же мы будем всматриваться в исток антиномии (в трансценденцию), то там всякий раз проступает принципиальная неразрешенность [Jaspers 1948, 509]. Вследствие этого завершенность может существовать только
как промежуточное, относительное состояние бытия, антиномии же всегда препятствуют бытию замкнуться в себе [Ibid.].
Таким образом, в Philosophie Ясперс впервые ставит понятие антиномии в центр
взаимоотношений между экзистенцией и трансценденцией. Так как трансценденция
не является в мире как предмет, но тем не менее открывается для экзистенции в ее
конкретной историчности в форме шифра, то явление трансценденции всегда является
антиномичным [Ibid., 510]. Именно поэтому трансценденция всякий раз предстает для
нас то в виде субъект-объектного разделения, то в форме конечного/бесконечного, то
как полярность свободы и детерминизма. Такой антиномизм раскрытия трансценденции, по мнению Ясперса, выполняет важную роль: благодаря встрече с указанными
антиномиями экзистенция способна достигнуть состояния трансцендирующего мышления. Последнее может быть осуществлено через стремление экзистенции к соединению обоих полюсов антиномии, вследствие чего экзистенции удается «прорваться»
через материально-историческую фактичность шифра к трансценденции как объемлющему (das Umgreifende) [Мудрагей 2015, 188].
Антиномия как структурный элемент шифра трансценденции5
Прежде чем приступать к структурному анализу шифра, следует коротко сказать
о том, чем, по Ясперсу, шифр не является. Во-первых, шифр не является выражением
психической действительности человека [Jaspers 1948, 820–821], его нельзя редуцировать исключительно к субъективному компоненту реальности, а значит, структура
шифра является чем-то, что превышает границы человеческой субъективности [Olson
1979, 8]. Во-вторых, шифр не есть характер природных форм, его невозможно объяснить апелляцией к «голой» объективности. Шифр всегда будет оставаться чем-то выходящим за пределы материальной фактичности, апеллировать к трансценденции
[Peach 2008, 41–42]. Наконец, шифр не есть душевная жизнь: через шифр говорит
152

трансценденция, а не просто расширенная часть человеческой души [Jaspers 1948,
821], неверно считать шифр исключительно следствием исканий и проекций человеческой души.
Это троичное разграничение важно с точки зрения более глубокого понимания
природы шифра. Последняя, по мнению Ясперса, принципиально несводима ни к объективности, ни к субъективности, но всегда находится между ними. Язык шифра – это
язык das Zwischenreich, чего-то, что находится между трансценденцией и экзистенцией [Ibid., 840–841]. Следовательно, шифр – это всегда некий баланс познанного
и непознанного, мера этого баланса всякий раз устанавливается конкретной экзистенцией, которая читает шифр силой собственного самобытия. То, что шифр находится
«между», говорит не о его потусторонности, а, скорее, наоборот, о его активной связующей силе. Шифр именно активно связывает, сцепляет все компоненты метафизики:
субъективность, объективность и трансценденцию. Поэтому шифр оказывается языком, на котором говорит трансцендениция [Schüßler 2007, 27]. Именно благодаря этому языку все части метафизической системы могут существовать и со-существовать.
В третьем томе Philosophie, где Ясперс впервые глубоко разрабатывает концепцию
шифра, присутствует анализ пяти феноменов, которые могут служить примером шифров трансценденции: это природа, история, сознание вообще, человек, искусство 6. Ясперс неоднократно акцентирует внимание на том, что каждый из указанных шифров
имеет ярко выраженную антиномичную структуру. Так, природа одновременно является для человека принципиально непознанным «Другим», и в то же время человек
сам является частью природы; природа – это в каком-то смысле и я сам, что-то самое
близкое мне, мой мир [Jaspers 1948, 824]. В случае с человеком Ясперс указывает
на «классическую» философскую антиномию познаваемости и одновременно неопознанности самого себя. Складывается ощущение, что человек должен знать себя всегда и везде, ведь его собственная суть максимально близка к нему самому. Однако человек никогда не может знать себя до конца [Ibid., 835].
Наконец, если посмотреть на разбор шифра Бога, анализу которого посвящена значительная часть работы Chiffren der Transzendenz, то можно увидеть, что антиномичная структура шифра встречается и там. Так, Ясперс указывает, что иудейский Яхве,
с одной стороны, бесконечно далек, непознаваем, является последним пределом и основанием всякого сущего, а с другой стороны – он одновременно самый близкий мне,
так как дан мне в опыте мой личной свободы [Jaspers 1970, 52].
О чем свидетельствует тот факт, что шифр всегда имеет антиномичную структуру?
В первую очередь о том, что антиномия указывает на некую незавершенность, невозможность осуществить нечто до конца [Jaspers 1948, 509]. Как было показано выше,
сами отношения между экзистенцией и трансценденцией являются глубоко анти номичными. Примеров подобной антиномичности в философской системе Ясперса
можно найти множество. Это и бинарная природа самой экзистенции, которая одновременно остается потенцией и актуальностью [Olson 1979, 27–29]; присутствие и отсутствие смерти в жизни каждой экзистенции [Peach 2008, 74]; в конце концов, в самой
свободе, с одной стороны, проступает трансценденция, а с другой – выходит на первый план страх перед собственной заброшенностью [Jaspers 1948, 447–467].
Далее, антиномичность указывает на «пограничность» (Grenzen sein) шифра [Ibid.,
510]. Шифр всякий раз находится на границе между объективностью и субъективностью и только в этой роли может по-настоящему быть шифром трансценденции. Ясперс указывает, что шифр, никогда не являясь ни объектом, ни субъектом, тем не ме нее остается объективностью, проясненной субъективностью таким образом, что
в этой объективности трансценденция открывается как целое [Jaspers 1959, 23].
Кроме того, к вопросу об антиномичной структуре шифра можно отнести и глубоко разработанную в ясперсовской системе метафизики тему историчности. Так как
трансценденция никогда не может быть познана абстрактно, но только через конкретный исторический опыт, именно этот опыт и является первым и «прямым» языком для
шифра [Jaspers 1948, 831–832]. Поэтому Ясперс никогда не создавал никакой иерархии
153

шифров, считая, что каждая историческая ситуация имеет собственную «констелляцию» актуальных для нее шифров, в которой качество связи между экзистенцией
и трансценденцией усиливается (или, наоборот, ослабевает) в зависимости от конкретной данности [Olson 1979, 129].
Ясперс неоднократно пишет, что шифром может быть все что угодно [Jaspers 1948,
820], но это не стоит воспринимать как своего рода релятивизм. Для каждой конкретной эпохи всегда должен оставаться определенный набор «ключевых» исторических
феноменов, через которые связь между экзистенцией и трансценденцией проступает
более отчетливо. Именно по этой причине феномен современной техники, к метафизическому анализу которого я перейду, становится таким актуальным.
Современная техника как шифр трансценденции:
технологическая антиномия и границы реализации экзистенции
Ни о какой стороне в антиномии мы не можем сказать, что она верно выражает дело: мы с необходимостью должны мыслить обе стороны, чтобы продвинуться на пути
к трансценденции [Ibid., 88]. Таким же образом, чтобы понять сущность современной
техники как шифра трансценденции, необходимо не просто рассмотреть ее антиномичную структуру, а попробовать помыслить обе ее стороны вместе и посмотреть, как в напряжении этих двух полюсов для экзистенции становится доступной трансценденция.
В современной литературе по постфеноменологии можно найти много текстов,
выявляющих антиномичную природу техники, например: [Ihde 1990; Kiran 2016].
Однако эта часть постфеноменологического анализа, наравне с другими методологическими элементами этой школы, остается в поле эмпирической установки, то есть
мало говорит о том, как техника может быть связана с трансценденцией.
Антиномия, которая лежит в основе технологической медиации, может быть сформулирована в виде следующей дефиниции: техника, с одной стороны, открывает новые практические возможности для реализации экзистенциальных поступков (то есть
новые пути к трансценденции), но, с другой стороны, строго ограничивает поведе ние внутри этих возможностей (то есть навязывает этим новым путям форму технологических решений). Таким образом, современная техника открывает посредством ограничения.
Та идея, что техника конструирует и оформляет наш практический горизонт, является важной темой в современной постфеноменологии; см.: [Verbeek 2010; Mykhailov,
Liberati 2022]. Более того, появление новых технологических объектов, по мнению
представителей этой школы, создает новые социальные практики, которые были недоступны прежде [Kiran 2016, 131–134]. Так, появление автомобилей не просто позволило нам быстрее перемещаться из одного места в другое, но увеличило радиус и скорость наших передвижений, повлияв тем самым на регулярность наших социальных
контактов; определив, как далеко мы живем от места нашей работы, и, как следствие,
повлияв на дизайн и инфраструктурные решения наших сегодняшних городов [Verbeek 2005, 43]. В свою очередь, внедрение искусственного интеллекта в сферу поддержки принятия решений в диагностировании заболеваний не просто облегчило работу врачам в ситуациях «неоднозначных» решений, но также создало новый уровень
ответственности, при котором становится непонятно, кто виноват в случае неправильного диагноза: врач, компьютерная программа или дизайнеры, эту программу
создавшие [Mykhailov 2021, 159]. Эти примеры указывают на то, что появление новых технологических объектов радикально расширяет практический горизонт наших
действий, создавая новые возможности для экзистенции проявить и, как следствие,
осмыслить себя [Лещинская 2017].
О чем говорит подобное практическое расширение посредством техники в контексте связи с трансценденцией? В метафизике Ясперса моя актуализация самости происходит через мое деятельное участие в мире, которое, в свою очередь, обусловле но структурой технологического расширения моего практического опыта. Во время
154

подобного расширения я «встречаюсь» с новыми формами проявления своей самости,
с новыми модусами «бытия собой». Наличие последних обусловлено наличием определенных технологических артефактов, без которых подобная встреча была бы неосуществима. Более того, в таком технологическом расширении мы соприкасаемся
с трансценденцией как Всеобъемлющим, так как обнаруживаем, что предел моих форм
«бытия собой» всякий раз представляет некое множество все новых и новых возможностей, вариативности которых, как кажется, нет конца. Так благодаря технике мы
приходим к пониманию того, что границы практической реализации экзистенции фактически отсутствуют (а также переживаем это на собственном опыте). Вариаций становления собой становится все больше, чем дальше мы движемся по пути технологической эволюции. Эта бесконечность форм реализации себя коренится в тотальности
трансценденции, в ее безграничности. Таким образом, актуализация этого безграничного набора практических модальностей становится все более отчетливой, так как
техника открывает для нас новые практики «бытия в мире» и, как следствие, устанавливает новые связи между экзистенцией и трансценденцией.
Теперь посмотрим на второй полюс технологической антиномии, то есть на то, как
техника, расширяя наш практический горизонт, одновременно ограничивает наше поведение внутри этого горизонта. Чтобы целостно описать этот полюс, следует обратиться к базовым понятиям технологического дизайна, а именно к понятиям функции
и плана использования технологического объекта (use plan). Здесь дизайн – это процесс
«инкрустирования» функции в материальную структуру артефакта [Houkes, Vermaas
2010, 26–27], вследствие чего материальность любого технологического объекта оказывается сконструирована таким образом, чтобы конкретно взятый объект мог выполнять
заложенную в него функцию. Следовательно, на уровне инструментального дизайна задаются материальные границы технологической объективности, за пределы которых
пользователь не может выйти в пространстве своей технологической практики.
К примеру, мы можем использовать стол для письма, для игры в карты или же для того,
чтобы поставить на него вазу. Но мы не можем посредством стола испечь пирог или
включить телевизор. Несмотря на определенную вариативность действий, которую может предложить стол как технологический объект, мы по-прежнему остаемся в пределах технологических границ, обусловленных материальностью этого артефакта.
Техника не только ограничивает доступное количество решений в каждой конкретной ситуации (расширяя и одновременно сужая вариативность спектра действий),
но также влияет на то, как эти поступки могут быть осуществлены, на способ действия. Если ограничение спектра возможностей осуществлялось за счет функции
технологического объекта, то последнее ограничение возникает в результате плана
использования (use plan) – определенного набора действий, которые должен осуществить пользователь в процессе использования технологического артефакта для достижения определенных целей [Vermaas, Kroes, Poel, Franssen 2011, 1–2].
Самым простым примером плана использования может служить дверной замок.
Чтобы использовать его по назначению, нам необходимо иметь правильный ключ, который должен быть вставлен в замок под правильным углом, далее следует осуществить нужное количество поворотов по часовой или против часовой стрелки и т.д.
Этот простой пример говорит о том, что наше ежедневное использование техники никогда не является случайным, а всякий раз регламентировано строгими правилами,
которые накладывает на нас материальность конкретно взятого технологического артефакта. Как только мы перестанем анализировать отдельные, разрозненные объекты
и посмотрим на технику как на масштабную сеть артефактов, связанных между собой определенными правилами использования, то мы сможем увидеть, что реальное
влияние техники на наши действия и решения в каждый конкретно взятый момент
времени действительно велико [Mykhailov 2020, 628–632]. Мы постоянно находимся
под влиянием разных объектов, которые задают границы нашего поведения и вынуждают нас выполнять определенные наборы действий для достижения поставленных целей.
155

Вследствие этого техника открывает возможности для новых действий и выборов,
но эти выборы и решения могут быть реализованы только через саму технику, в строгих, заранее прописанных границах технологической объективности. Таким образом,
техника, с одной стороны, открывает тотальность трансценденции как бесконечную
возможность расширения экзистенциального горизонта (как множество новых возможностей стать самим собой), но ограничивает эту тотальность через структуру технологического действия, в которой функция и план использования артефакта становятся материальными ограничителями практического осуществления экзистенции.
Заключение
Почему современная техника вообще может рассматриваться в качестве шифра
трансценденции? В статье было показано, что ответов на этот вопрос может быть
несколько. Первым и, пожалуй, самым очевидным ответом является связь современной техники с нашей нынешней историчностью. Как писал Ясперс, шифр трансценденции всегда связан с конкретной исторической ситуацией, определенные шифры более характерны для определенных эпох. Именно в них (а не в каких-то других) связь
экзистенции и трансценденции становится более стойкой, наполненной. Именно поэтому я считаю, что предложенный анализ современной техники соответствует базовой метафизической установке Ясперса, согласно которой различные шифры имеют
различную актуальность для разных исторических эпох.
Далее, через современную технику конституируются (устанавливаются) новые связи экзистенции с трансценденцией. Метафизическое учение о шифре, предложенное Ясперсом, может органично дополнять как теорию технологической медиации, так и учение об антиномичности техники. Тем самым преимущественно эмпирическая установка
современной постфеноменологии может быть значительно расширена, а в определенных аспектах и доработана новым взглядом на технику как шифр трансценденции.
И наконец, еще один возможный ответ на поставленный вопрос возникает вследствие анализа положения дел в современной философии техники. Как было показано,
эмпирический фокус сегодняшних исследований, обладая ярко выраженными преимуществами по отношению к «классической» философии техники, имеет и ряд существенных ограничений. Одним из них является неспособность увидеть в материальности технологического артефакта возможную связь с трансценденцией. По моему
мнению, метафизика Карла Ясперса, с ее акцентом на анализе материальной структуры шифров трансценденции, может быть хорошим инструментом для создания сбалансированной модели внутри современной теории технологической медиации.
Примечания
1

Под классической философией техники в пределах современных дискуссий принято понимать период, длившийся от начала ХХ в. и до 1980-х гг. Основными представителями этого направления были Мартин Хайдеггер, Хосе Ортега-и-Гаcсет, Жак Эллюль и сам Карл Ясперс.
2
Важно заметить, что я не собираюсь анализировать философию техники самого Ясперса,
обширно разработанную в работах Die Geistige Situation der Zeit (1931 г.) и Vom Ursprung und Ziel
der Geschichte (1949 г.) и безусловно представляющую значительный историко-философский интерес, особенно с учетом того, что она по-прежнему остается малоисследованной. Однако задачи
данной статьи другие, и эта часть корпуса текстов Ясперса останется за рамками предложенного
исследования.
3
О международном признании философии (и, в частности, метафизики) Ясперса говорит наличие нескольких крупных сообществ, посвященных анализу творчества немецкого философа. Это
в первую очередь Karl Jaspers Stiftung с центром в Базеле, Karl Jaspers Society of North America, которое издает журнал Existenz, а также ясперсовское сообщество в Японии, связанное с изданием
журнала Kommunikation.
4
В современной философии техники понятия технологического объекта и технологического
артефакта часто используются как равнозначные. В нашей статье мы следуем аналогичной страте гии употребления этих двух понятий.
156

5
Впервые понятие шифра в философском контексте было использовано Кантом в «Критике
способности суждения». Правда, в оригинальном тексте Кант употребляет понятие Chiffreschrift,
в отличие от Chiffre у Ясперса. Но концептуальное значение этих понятий во многом схоже. Кант
рассматривает понятие шифра в контексте своей эстетической теории. По его мнению, природа открывается для человека в шифре красоты и только так становится доступной для возможной интерпретации [Kant 2004, 234–235]. Таким образом понятие шифра, в философии Канта, находится
в глубоком соприкосновении с индивидуальным чувственным опытом.
6
В поздней работе Chiffren der Transzendenz Ясперс расширяет указанный перечень и добавляет к нему анализ еще нескольких феноменов. Мы обратимся к анализу понятия Бога как одного
из возможных шифров трансценденции.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Heidegger, Martin (1954) “Die Frage nach der Technik”, Heidegger, Martin, Die Technik und die
Kehre, Neske, Stuttgart.
Kant, Immanuel (2004) Kritik der Urteilskraft, Reclam, Berlin.
Jaspers, Karl (1919) Psychologie der Weltanschauungen, Springer, Berlin.
Jaspers, Karl (1931) Die geistige Situation der Zeit, Springer, Berlin.
Jaspers, Karl (1932) Philosophie, Bd. I–III, Springer, Berlin.
Jaspers, Karl (1949) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Schwabe, Frankfurt am Main, Hamburg.
Jaspers, Karl (1959) Truth and Symbol, Twayne, New York.
Jaspers, Karl (1970) Chiffren der Transzendenz, R. Piper, Munchen.
Marcuse, Herbert (1964) One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Beacon Press, Boston.

Ссылки – References in Russian
Лещинская 2017 – Лещинская В.В. Технологический прогресс и проблема гуманизации общества в контексте формирования экологической культуры // Вопросы философии. 2017. № 10.
С. 199–205.
Мудрагей 2015 – Мудрагей Н.С. Карл Ясперс о многоуровневой структуре сознания // Вопросы философии. 2015. № 12. С. 187–192.

References
Achterhuis, Hans, ed. (2001) American philosophy of technology: The empirical turn, Trans. by
Robert P. Crease, Indiana University Press, Bloomington.
Bornemark, Jonna (2006) “Limit-situation: Antinomies and Transcendence in Karl Jaspers’ Philosophy”, Sats – Nordic Journal of Philosophy, Vol. 7 (2), pp. 51–73. DOI: 10.1515/SATS.2006.63.
Brey, Philip (2010) “Philosophy of Technology after the Empirical Turn”, Techné: Research in Philosophy and Technology, Vol. 14 (1), pp. 36–48. DOI: 10.5840/techne20101416.
Fransen, Maarten, Vermaas, Pieter, Kroes, Peter, Meijers, Anthonie, eds. (2016) Philosophy of Technology after the Empirical Turn, Springer, Bern. DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-319-33717-3.
Houkes, Wybo, Vermaas, Pieter (2010) Technical Functions: on the Use and Design of Artifacts,
Springer, Dordrecht. DOI: 10.1007/978-90-481-3900-2.
Ihde, Don (1979) Technics and praxis: A philosophy of technology, D. Reidel, Dordrecht.
Ihde, Don (1990) Technology and the Lifeworld, Indiana University Press, Bloomington.
Ihde, Don (2021) “Postphenomenology, the Empirical Turn and Transcendentality”, Foundations of
Science, Vol. 27, pp. 851–854. DOI: 10.1007/s10699-020-09741-6.
Kiran, Asle H. (2015) “Four Dimensions of Technological Mediation”, Rosenberger, Robert, Verbeek, Peter-Paul, eds., Postphenomenological Investigations: Essays on Human-Technology Relations,
Lexington Books, London, pp. 123–241.
Leschinskaya, Veronica V. (2017) “Technological Progress and the Problem of Humanization of Society in the Context of the Formation of Ecological Culture”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2017), pp. 199–
205 (in Russian).
Liberati, Nicola (2019) “Emotions and Digital Technologies: The Effects Digital Technologies Will
Have on Our Way of Feeling Emotions According to Post-Phenomenology and Mediation Theory”, Humana. Mente Journal of Philosophical Studies, Vol. 12 (36), pp. 292–309.
Lindley, Joseph, Coulton, Paul, Alter, Hayley (2019) “Networking with Ghosts in the Ma chine. Speaking to the Internet of Things”, The Design Journal, Vol. 22 (1), pp. 1187–1199. DOI:
10.1080/14606925.2019.1594984.
157

Malantschuk, Gregor (1977) “Die Begriffe Immanenz und Transcendenz bei Søren Kierkegaard”,
Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religions philosophie, H. 19, S. 225–246.
Mydragey, Nelly S. (2015) Karl Jaspers on The Multilevel Structure of Consiciousness, Voprosy
Filosofii, Vol. 12 (2015), pp. 187–192 (in Russian).
Mykhailov, Dmytro (2020) “The Phenomenological Roots of Technological Intentionality: A Post phenomenological Perspective”, Frontiers of Philosophy in China, Vol. 15 (4), pp. 612–635. DOI:
10.3868/s030-009-020-0035-6.
Mykhailov, Dmytro (2021) “A Moral Analysis of Intelligent Decision-Support Systems in Diagnostics Through the Lens of Luciano Floridi’s Information Ethics”, Human Affairs, Vol. 31 (2), pp. 49–164.
DOI: 10.1515/humaff-2021-0013.
Mykhailov Dmytro, Liberati Nicola (2022) “A Study of Technological Intentionality in C++ and
Generative Adversarial Model: Phenomenological and Postphenomenological Perspectives”, Foundations
of Science, pp. 1–17. DOI: 10.1007/S10699-022-09833-5.
Mykhailov, Dmytro (2022) “Postphenomenological variation of instrumental realism on the “problem of representation”: fMRI imaging technology and visual representations of the human brain”, Prometeica – Journal of Philosophy and Science, Special, pp. 64–78. DOI: 10.34024/prometeica.2022.Especial.13520.
Olson, Alan M. (1979) Transcendence and Hermeneutics, Martinus Nijhoff, Hague.
Peach, Filiz (2008) Death, ‘Deathlessness’ and Existenz in Karl Jaspers’ Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh.
Ritter, Martin (2021) “Postphenomenological Method and Technological Things Themselves”. Human Studies, Vol. 44, pp. 581–593. DOI: 10.1007/s10746-021-09603-5.
Rosenberger, Robert (2017) Callous Objects: Designs against the Homeless, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Rosenberger, Robert, Verbeek, Peter-Paul (2015) “A Field Guide to Postphenomenology,” Rosenberger, Robert, Verbeek, Peter-Paul, eds., Postphenomenological Investigations: Essays on Human-Technology Relations, Lexington Books, London, pp. 7–43.
Schüßler, Werner (2007) “Chiffer, Symbol und Analogia Entis Karl Jaspers und Paul Tillich im Vergleich”, Existenz, H. 2 (1–2), S. 24–39.
Thornhill, Chris, Ronny, Miron (2020) “Karl Jaspers”, Zalta, Edward N., ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/
jaspers/
Verbeek, Peter-Paul (2005) What Thing Do: Philosophical Reflections on Technology, Agency and
Design, Pennsylvania State University Press, University Park.
Verbeek, Peter-Paul (2010) “Designing the Human Condition: Reflections on Technology and Religion”, ET-Studies, Vol. 1 (1), pp. 39–52.
Vermaas, Pieter, Kroes, Peter, van der Poel, Ibo, Franssen, Maarten (2011) A Philosophy of Technology – From Technical Artefacts to Sociotechnical Systems, Ed. by Wybo Houkes, Morgan & Claypool
Publishers, London. DOI: 10.2200/S00321ED1V01Y201012ETS014.
Zwier, Johem, Blok, Vincent, Lemmens, Pieter (2016) “Phenomenology and the Empirical Turn:
a Phenomenological Analysis of Postphenomenology”, Philosophy & Technology, Vol. 29, pp. 313–333.
DOI: 10.1007/s13347-016-0221-7.
Сведения об авторе
МИХАЙЛОВ Дмитро Євгенович –
постдоктор, кафедра гуманитарных наук,
Юго-Восточный университет, Нанкин, КНР.

158

Author’s Information
MYKHAILOV Dmytro Y. –
Postdoctoral fellow, School of Humanities,
Southeast University, Nanjing, China.

Спонтанно-образная память
в творчестве Анри Бергсона и в суфизме
(сравнительный анализ)
© 2022 г.

Г.Т. Кабулниязова

Национальный Университет Узбекистана им. Мирзо Улугбека,
Республика Узбекистан, Ташкент, 100095, ул. Университетская, д. 4.
E-mail: kabulniazova@yandex.ru
Поступила 13.01.2022
В работе «Материя и память» А. Бергсон утверждает наличие двух форм
памяти: механической, основанной на повторении, и спонтанно-образной,
в которой проявляется деятельность духа. Подобные мысли о связи образной памяти с деятельностью духа высказывали в свое время выдающийся
среднеазиатский мыслитель, основоположник суфийского тариката Нажмиддин Кубро и персидский поэт-мистик Джалаледдин Руми. По мнению
Кубро, спонтанно-образная память находится в глубине духовного сердца
человека и путь к ней достигается через различные духовные состояния,
которые для внутреннего зрения имеют различные цвета, эти цвета символизируют уровни духовного развития и называются в учении Кубро словом
латоиф. На высшей стадии духовного развития для ищущего открывается
сокровищница памяти, где хранятся прекрасные образы, которые были источником вдохновения для поэтов; также эта память обладает огромной
психической силой, с помощью которой дух активно действует. Он материализует образы, благодаря спонтанно-образной памяти происходит соединение материи и духа. Духовная любовь и интуиция помогают ищущему
пройти через различные стадии духовной эволюции и достичь сокровищницы спонтанно-образной памяти.
Ключевые слова: материя, образ, дух, сознание, психические и физиологические процессы, теория латоиф.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-159-167
Цитирование: Кабулниязова Г.Т. Спонтанно-образная память в творчестве
Анри Бергсона и в суфизме (сравнительный анализ) // Вопросы философии.
2022. № 12. С. 159–167.

159

Spontaneous-figurative Memory
in the Works of Henri Bergson and in Sufism
(Comparative Analysis)
© 2022

Gulchehra T. Kabulniyazova

National University of Uzbekistan named after Mirzo Ulugbek,
4, Universitety str., Tashkent, 100095, Republic of Uzbekistan.
E-mail: kabulniazova@yandex.ru
Received 13.01.2022
In his work Matter and Memory, Henri Bergson asserts the existence of two
forms of memory: mechanical, based on repetition and spontaneous-figurative,
in which the activity of the spirit manifests itself. Similar thoughts about the connection of figurative memory with the activity of the spirit were expressed at one
time by the Central Asian outstanding thinker, founder of the Sufi Tariqa Najm
ad-Din Kubra and the famous Persian mystic poet Jalal ad-Din Rumi. According
to Kubra, spontaneous-figurative memory is located in the depths of a person’s
spiritual heart and the path to it is reached through various spiritual states that
have different colors for inner vision, these colors symbolize the levels of spiritual development and are called in Kubra’s teaching by the word “latoif”. At the
highest stage of spiritual development, a treasure trove of memory opens for the
seeker. It stores not just beautiful images that were a source of inspiration for poets, but this memory has a huge psychic power with which the spirit manifests its
active activity. He materializes these images, thanks to the spontaneous-figurative memory, the connection of matter and spirit occurs. Spiritual love and intuition help the seeker to go through various stages of spiritual evolution and reach
the treasury of spontaneous-imaginative memory.
Keywords: matter, image, spirit, consciousness, mental and physiological processes, latoif theory.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-159-167
Citation: Kabulniyazova, Gulchehra T. (2022) “Spontaneous-figurative Memory
in the Works of Henri Bergson and in Sufism (Comparative Analysis)”, Voprosy
Filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 159–167.

Первые десятилетия XXI в. обнаружили большой интерес как широкого круга
читателей, так и специалистов в области философии и психологии к проблемам подсознания и памяти. Этими проблемами в свое время на фундаментальном уровне занимался Анри Бергсон. Его представления о спонтанно-образной памяти как подсознательной деятельности духа во многом созвучны взглядам суфийских мыслителей,
которые в своей практике использовали возможности этого вида памяти.
В книге «Материя и память» Бергсон постулирует независимость сознания от нейрофизиологических процессов. Он предлагает позицию, согласно которой сознание
есть проявление деятельности духа в материи. Он выделяет два вида памяти: одна –
механическая, связанная с практическими потребностями материальной жизни, другая – спонтанно-образная, связанная с бессознательной деятельностью духа.
То, что между состоянием сознания и мозгом существует согласованность, сомнения не вызывает. Но существует согласованность и между одеждой и гвоздем,
на котором она висит, так как если вырвать гвоздь, одежда упадет. Будем ли мы
утверждать, основываясь на этом, что форма гвоздя показывает форму одежды или
160

каким-то образом позволяет нам ее угадать? Так же точно, исходя из факта зависимости психологического факта от состояния мозга, нельзя делать заключение о «параллелизме» психологического и физиологического рядов. Когда философия претендует
обосновать это положение о параллелизме на данных науки, она впадает в самый настоящий порочный круг: если наука интерпретирует фактическую согласованность
между мозгом и сознанием в смысле параллелизма, то есть в смысле некоторой гипотезы (и гипотезы довольно мало вразумительной), то делает это сознательно или бессознательно из соображений философского порядка, из-за того, что в определенной
философии принято считать, что нет гипотезы более правдоподобной и более согласующейся с интересами позитивной науки» [Бергсон 1992, 162].

А. Бергсон рассматривает материю как образ, в то время как память предстает как
идеальный процесс. В предисловии к седьмому изданию «Материи и памяти» Бергсон
формулирует свою позицию, отличную от традиционного материалистического, или,
как он его называет, реалистического, а также от идеалистического подходов. Материалисты рассматривают материю как объективную реальность, которая отличается
от сознания и отражается в нем; идеалисты определяют материю как продукт деятельности абсолютного духа, не могущий существовать независимо от идеальных процессов. Бергсон же рассматривает материю и дух в единстве и взаимопроникновении: дух
материализуется, материя одухотворяется. Чтобы подтвердить эту мысль, Бергсон
приводит множество примеров из естествознания. Психическое и физиологическое –
два процесса, они пересекаются, но не вытекают один из другого. Сознание не является продуктом мозга, психические процессы не являются следствием физиологических.
В античной философии соотношение сознания и мозга рассматривается как соотношение тела и души, преломляющееся сквозь призму феномена памяти. Бергсон анализирует взаимоотношение ряда образов, имеющихся в теле и в памяти. Он рассматривает
материальный мир как бесконечный ряд образов; точно так же и сознание предстает
у него как вереница образов. Если бы между материей и духом была бы непреодолимая преграда, то сознание не могло бы познать материальный мир. Следовательно, сознание, будучи само идеальным образом, обладает всеми возможностями других образов. Материализм рассматривает мир как систему образов, которые соотносятся друг
с другом через причинно-следственные отношения, и считает их первичными, в то
время как идеализм считает первичным свой ряд идеальных образов. Критически относясь к этим подходам, Бергсон возражает против чисто теоретического, идеального
толкования природы восприятий и представлений.
Изучив процессы, протекающие в мозге, Бергсон доказывает, что центры восприятия в мозге не выполняют познавательных функций. Бергсон уподобляет функцию
мозга деятельности телефонной станции, которая реагирует на поступающие сигналы.
Таким образом, главная задача мозга – управлять взаимоотношениями между организмом человека и окружающей его средой. Механизм памяти добавляет в процесс восприятия множество образов из прошлого, что превращает восприятия и представления
в сложный идеальный процесс, отличный от простого отражения. В наших восприятиях и представлениях отражаются только те свойства и качества внешних материальных объектов, которые важны для нашей практической деятельности, а те их качества,
которые не касаются нашей практической деятельности, остаются для нас непознанными. Восприятия непосредственно связаны с деятельностью нервной системы. Так,
если повреждается часть нервных окончаний, то исчезают восприятия и представления, связанные с ними. Однако это не означает, что они есть продукт нашей нервной
системы. Восприятия являются мостом между субъектом и объектом, они побуждают
нас к активной деятельности.
Бергсон видел принципиальную разницу между восприятием и памятью. В памяти
проявляется деятельность духа, которая отличает память от материи. Философ выделял два вида памяти: одна связана с конкретными образами, а другая является абстрактной, механической. Память, основанная на образах, не делит предмет на части, но воспринимает его в целостности, она связана не с сенсомоторной деятельностью,
161

а с совокупностью представлений и воображений, уходит корнями в бессознательную
область сознания. Механическая память связана с движением и постоянным повторением и заучиванием. Центры восприятия не расположены в коре головного мозга, они
связаны с сенсомоторной деятельностью нервной системы. Образы материальных
предметов с помощью центростремительных нервов поступают в кору головного мозга, а оттуда с помощью центробежных нервов образ поступает к органам ощущений.
Так одна сфера восприятия накладывается на другую, они образуют поле восприятия,
а оно в свою очередь является основанием для воспоминаний. Поле воспоминаний,
связанное со многими сферами восприятий, образует элемент памяти. Таким образом,
память является сложным идеальным процессом, связанным с нервной деятельностью
через поле восприятий. По Бергсону, ошибка многих психологов состоит в том, что
они не видят разницу между восприятием и воспоминанием, в то время как последнее
есть сложный идеальный процесс. Процессы воспоминания находятся в параллельном
соответствии с мозговыми процессами, но не являются их продуктом. Ощущения имеют пространственное измерение, тогда как воспоминания не имеют никакого измерения и не связаны с ощущениями. Механическая память связана с материальными
потребностями и направлена на их удовлетворение. Спонтанная память, не будучи
связана с этими потребностями, хранит в себе все образы и воспоминания, соединяя
их в единое бытие, в котором прошлое, настоящее и будущее сливаются в одну длительность. Следовательно, и механическая память, связанная с нашими восприятиями
и действиями в прошлом, входит в непосредственную связь с образной. Сенсомоторная деятельность нервной системы и связанные с ней восприятия способствуют выходу
спонтанной памяти из бессознательной сферы на поверхность сознания и ее материализации. Бергсон считает, что и в активной деятельности человека, и в его спонтаннообразной памяти проявляется сила духа, которая придает нам энергию для действий.
Но в какой форме проявятся эти действия, будет зависеть от конкретных условий.
В интеллектуальной, научной сфере сила духа дает большую свободу, открывает двери в мир идей и образов, скрытых в бессознательной сфере, и, используя имеющиеся
материальные возможности, помогает реализовать эти идеи и образы. Соотношение
между телом и душой подобно соотношению между материей и духом. Изучая мозг,
мы познаем материю, а изучая память, постигаем дух. Изучением мозга занимается
нейрофизиология, а изучением памяти – психология.
По Бергсону, мы ошибочно рассматриваем материю как состоящую из отдельных
вещей и их взаимодействий, и такая неверная позиция вытекает из наших практических потребностей. В ХХ в. физика доказала, что все отдельные материальные тела
состоят из атомов, а те в свою очередь образуют силовые поля. Эти поля представляют
собой поток энергии, следовательно, материя состоит из энергетических полей или,
проще говоря, из силы. Физика утверждает, что материя переходит в энергию, а энергия в материю. Таким образом, наши представления о мире являются не отражением
материального мира, а приспособлением к нему. В процессе практической деятельности человека меняются способы приспособления его сознания к миру.
Самое важное здесь, на наш взгляд, то, что именно в спонтанно-образной памяти
кроется источник вдохновения и талантов. Но как можно использовать потенциальные силы, скрытые в нашей бессознательной образной памяти? Этот вопрос интересовал восточную философию на протяжении многих веков, и ответ был найден в ее
религиозно-мистических направлениях, в том числе в суфизме. В XIII в. среди различных направлений суфизма выделяется направление кубровия, основоположником
которого был хорезмийский мыслитель Нажмиддин Кубро. Его учение получило название теории латоиф. Но прежде чем мы рассмотрим ее, необходимо отметить существенный факт, который упускают из виду многие исследователи. В суфизме было
принято выделять две формы разума: акли жуз, которая соответствует современным
философским представлениям об интеллекте, отвечает за удовлетворение практических потребностей человека, и другая – акли кул, которая не связана с материальными потребностями и соответствует современному представлению об интуиции.
162

Суфии считали, что эта форма разума находится в центре души, в духовном сердце
человека.
Суфийский мистик Джалалиддин Руми считал, что акли жуз, интеллектуальное
знание ограничено изучением тех качеств объектов, которые удовлетворяют материальные потребности. В книге «Ичингдаги ичингдадир» («Тайна сокровенного знания»)
Руми приводит притчу:
Один восточный государь решил, чтобы придворные ученые дали образование
его сыну, они долго обучали его разным наукам. И, наконец, царь призвал сына к себе
и решил его проэкзаменовать. Он спрятал в ладони золотое кольцо. Когда к нему
пришел сын, отец спросил, что спрятано у него в ладони. Сын долго описывал свойства предмета, спрятанного в ладони, это было нечто круглое, твердое, имеющее
форму кольца, однако в конце концов он сказал, что в ладони у царя спрятано решето. Почти угадав многие свойства кольца, царевич назвал его решетом, которое не
вмещается в ладонь человека [Румий 2000, 121].

Так и наш интеллект, акли жуз, отражает многие качества материальных вещей,
однако не постигает их внутреннюю сущность. Этой способностью наделен другой вид
разума, акли кул, он находится в глубине души человека и проявляется, только когда душа воспламеняется огнем духовной любви. Ученые посвящают большую часть своей
жизни изучению материального мира, и от их внимания ускользает их собственный духовный мир, без которого невозможно постичь скрытую сущность вещей. Так, по мнению Руми, невозможно постичь Коран, пока наше сердце само не станет живым Кораном. Разум нужен, пока мы приближаемся к обители Бога, но, чтобы войти в нее,
необходимо оставить поверхностный разум акли жуз за пределами божественной обители. В состоянии экстаза ищущий, превратившись в огонь любви к Богу, постигнет сущность божественной книги, само его духовное сердце станет Каабой, живым Кораном.
Эту же мысль, но в другой форме будет разворачивать Нажмиддин Кубро в теории
латоиф, согласно которой на последней стадии развития духа он покрывается мистическим черным цветом хайрон и предстает перед престолом Всевышнего. После этого
духу человека открывается истинный, скрытый смысл Корана. Тогда суфий дает его
поэтическое толкование.
У Бергсона спонтанно-образная память находится в бессознательной сфере и непосредственно связана с душой. А в суфизме с помощью интуитивного ума акли кул
можно, используя силу духа, открыть сокровищницу тайн или, как ее называли суфии,
канз ул асрор. Это и есть сокровищница образов, символов и знаков, которая помогает
понять скрытую сущность всех вещей и явлений в мире. На наш взгляд, представления суфизма о сокровищнице тайных образов вполне соответствуют учению Анри
Бергсона о спонтанно-образной памяти.
Латоиф, или центры духовного сознания, являются этапами эволюции духа или
стоянками, через которые дух проходит на пути к глубинам спонтанно-образной памяти. Цель ищущего в суфизме есть достижение глубин этой памяти и возможности
управлять теми божественными образами, которые скрываются в недрах спонтаннообразной памяти. Латоиф – это разноцветные маяки, которые указывают духу путь,
ведущий его к божественной сокровищнице памяти. В спонтанно-образной памяти находятся не просто образы, но и мощная психическая энергия, с помощью которой
можно управлять образами и сознанием человека. Вопрос об образах мы разберем
несколько позже, а сейчас остановимся на цветовой гамме духовных центров латоиф.
Суфий с помощью различных упражнений, медитаций (зикр), дыхательных упражнений, концентрации внимания останавливает свой ментальный и витальный процесс
и добивается молчания разума. В этом состоянии он с помощью внутреннего зрения
начинает видеть цветовую гамму своих психических состояний в виде пятен, светящихся точек, колец, полукругов; все они имеют определенный цвет, который меняется
в зависимости от психического состояния ищущего и достижения им того или иного
уровня развития своего духа.
163

Исследователь суфизма Н. Камилов так описывает психические состояния, сопровождаемые различными цветами:
Ищущий видит голубой цвет, когда он находится на стадии покаяния, он еще
не преодолел притяжения своих материальных желаний, не отказался еще от логического понимания и все еще находится на стадии шариата. Затем начинается переход
на более высокую ступень тариката, когда в душе пробуждается любовь к богу, тоска по нему. Для этого этапа эволюции характерен желтый цвет. Затем начинается видение красного цвета, который означает отделение суфия от своего материального существования и приближение его к этапу маърифат, когда перед ним открывается
сокровенный смысл тайного знания, однако на этом этапе суфий еще не преодолел
свои чувственные желания. Видение синего цвета означает божественную милость,
ихсон. Видение зеленого цвета означает постижение суфием тайны сокровенного знания, он указывает на принадлежность суфия к духовным учителям, так называемым
вали. Зеленый цвет символизирует приближение к Богу и способность в состоянии
медитации погружаться в глубины спонтанно-образной памяти. Ищущего окружают
цвета радуги в виде колец, и в центре этих колец находится высший дух, который передает ему нужную информацию. Постепенно цветовые кольца рассеиваются и суфий начинает слышать внутренний голос, который передает ему скрытое в словах сокровенное знание. Видение черного цвета означало страстную любовь к богу,
экстатическое смятение – хайрон, которое открывает духу ищущего вход в сокровищницу тайн – канз ул асрор, благодаря чему дух заново переосмысливает догматы шариата, он понимает их через сокровенное знание, скрытое в духовном сердце. Смятенный дух суфия покрывается черным цветом, хайрон, затем дух суфия предстает
перед Всевышним. Наконец, исчезают все цвета и появляется состояние тамкин, то
есть отсутствие всякого цвета [Камилов, 417–418].

Духовная эволюция суфия заканчивается достижением опьяняющей дух страстной
любви к Всевышнему, которая наделяет человека неслыханной силой.
Мысли, схожие с представлениями теории латоиф Нажмиддина Кубро, мы находим также у Руми. Он ищет источник поэтического вдохновения в образах Бога. Прекрасные поэтические образы откроются Руми только тогда, когда его душа совершит
длительный путь духовной эволюции и пройдет семь этапов, или стоянок, духа, которые соответствуют семи этапам эволюции духа, описанным у Кубро в теории латоиф.
Руми относился к тем суфийским мистикам, которые были уверены, что бытие Бога в природе и в душе человека можно постичь только тогда, когда пламя любви к Богу охватит душу человека. Во всех поэтических образах, созданных им, мы чувствуем
пламенную любовь к Творцу. Путь Руми к Нему был долгим, потери близких друзей
и учеников, сильные духовные страдания очищали его душу и направляли путь его духовной эволюции. Но Руми – не только великий поэт, он – основоположник суфийского тариката Мавлявия. Он применяет все суфийские упражнения для достижения молчания разума, с помощью которого ему удается войти в экстатическое состояние и,
растворив свое эго, слиться с Богом. Для этого Руми использует медитации в форме
танца, зикри само. В мистическом танце ему приходили вдохновенные строки.
Руми воспевает лик Творца, и хотя образ Бога не виден физически, поэт постигает
его всем своим страдающим и пылающим от любви сердцем.
Он скрыт от глаз, но все, что зрит, – суть глаз его.
Тот явный, что искусно скрыт, постичь его – мечта моя [Руми 1999, 16].

Таджикский исследователь творчества Руми С. Хатлони отмечает, что суфии всегда считали Творца Истинносущим и они описывали его в самых возвышенных тонах,
впитывая в себя свет божественной мудрости. Это тот негасимый свет, которым освещены и человек, и вся Вселенная, созданная Всевышным [Хатлони, 2009, 104]. Для
Руми весь мир существует благодаря свету образа Бога, потому что он и есть этот образ; иначе говоря, вся природа одухотворена присутствием в ней божественного образа, самого сокровенного среди всех других образов. Поэт, воспевающий образ Бога,
164

сливается с тем скрытым в этом образе светом, который наделяет все сущее жизненной энергией, дает поэту и мыслителю спонтанный, творческий порыв, открывает ему
путь в сокровищницу тайн – канс ул асрор. Именно в этой сокровищнице дух человека
черпает огромную творческую силу, так как она есть наилучшая форма психической
энергии. Он и сам превращается в подлинный творческий, жизненный порыв.
Сама жизнь, лишенная Божественного Света, для Руми теряет смысл [Хатлони,
2009, 104]:
Как я мог наслаждаться и насладиться [вином],
Если мой путь ни тогда, ни теперь не освещен светом Друга? [Руми 2004, 16].

Руми ищет его образ в реальном мире, но не достигнув желаемого, обращается
к глубинам своего сердца, создавая его в своих представлениях, видя его внутренним
видением и таким образом постигая тайну бытия:
Взирая пристально на Лик тот, я, словно океан, замолк,
Казалось, что взираю на Лик, то была, увы, лишь завеса.
Но от той завесы луч исходит, и мир во пламени горит.
Каким, о Боже, предстанет без покрова тот Шах? [Руми 1999, 161].

Образ Бога скрывается в бесконечной череде образов, и не только окружающий
нас материальный мир, но и само сознание является образом. В его глубинах, в спонтанно-образной памяти также скрывается образ Бога, он единственный, но проявляет
себя в бесконечном многообразии различных образов.
Итак, образ Бога скрыт в бытии человека и в бытии всего окружающего нас мира.
Что понимали в суфизме под бытием? Обыденный взгляд под бытием чаще всего понимает окружающий нас материальный мир. Понимание бытия у Руми существенным
образом отличается от такого реалистического взгляда. Он наделяет бытие духовной
природой и ставит его в непосредственную связь с внутренним миром человека. Следовательно, те образы и духовные переживания, которые имеются в представлении человека, образуют бытие мира. «Мир существует благодаря свету сознания, его образам
и восприятиям, он кажется нам истинным лишь потому, что мы его видим и воспринимаем, в действительности же мир есть не что иное как свет моих образов, моего воображения, и потому можно сказать, что образы моего воображения и есть этот мир» [Румий
2000, 107]. Внешний мир отражается во внутреннем мире человека, и оба этих мира составляют единое целое. Свет человеческой души освещает оба мира, и сущность материального мира открывается через сущность внутренней духовной жизни человека.
Надо подчеркнуть, что стоявший на позициях пантеизма суфизм не только знал
тайны памяти, в которой проявляется деятельность духа, но умел пользоваться скрытой
в ней энергией. Альфой и омегой для вероучения суфиев была вера и любовь к Богу.
Через эту любовь они получали раскрытие своих способностей на любом поприще, достигали высокого уровня сознания. Многие суфийские учителя обладали космическим
сознанием – как и христианские святые, мистики, пламенные риши, создатели Вед.
Рассматривая интуитивизм Бергсона, Н.А. Смирнов так характеризует интуицию:
«Бергсон, с одной стороны, понимает реальность как духовную, проникнутую духом,
одухотворенную. А с другой – интуиция, о которой он говорит, – это самоуглубление
духа. Дух, всматривающийся в самого себя. Дух, постигающий духовные явления как
духовные, а не как материальные (в противоположность интеллекту, постигающему
духовные явления как материальные объекты). Это единая духовная реальность, постигающая сама себя и проявляющаяся как самостоятельная творческая сила, изменчивая и непредсказуемая, непрестанно обновляющаяся и создающая непредвиденные
формы и явления. Мы постигаем и воспринимаем ее, когда узнаем ее в себе и себя
в ней, когда видим само постижение и восприятие как фрагмент действия и проявления ее творческой “мощи”» [Смирнов 2018, 101].
И.Д. Верихов рассматривает представления Бергсона о творческом характере эволюции, о соотношении материи и духа, сознания и мозга и отмечает, что в отличие
от многих психологов и ученых своего времени Бергсон рассматривал сознание как
165

не зависящее от нейрофизиологических процессов мозга: «Происшествия и события
нашего ума, такие как восприятия, мысли и воспоминания, утверждает Бергсон, не могут быть сведены к нейрохимическим реакциям: сознание не может быть объяснено
лишь через химию и биологию» [Верихов 2013, 27]. Отмечая, что А. Бергсон отделяет
свою позицию от дуализма Декарта, исследователь не замечает одного важного обстоятельства, а именно того, что Бергсон выделяет два вида памяти: механическую и спонтанно-образную. Для Бергсона наиболее важной формой памяти является последняя,
так как именно она связана с творчеством, в ней скрыта мистическая жизнь духа. Образы, порождаемые духом, – это не просто образы, они содержат огромную психическую
энергию, являющуюся источником активной деятельности человека. И.Д. Верихов пишет: «Главное же то, что перенесение акцента с сознания и духа, с ratio нововременной
философии, на память – ту область нашего ума, через которую в нас сказывается время, – позволяет Бергсону так же переформулировать отношение ментальной и физической сферы бытия в терминах времени, а не пространства» [Там же, 28]. Для духа стирается разница между прошлым, настоящим и будущим, оно превращается для него
в длительность. Материя конечна, она существует в трехмерном пространстве, дух же
бессмертен и бесконечен, в бесконечности теряется различие между прошлым, настоящим и будущим, все становится длительностью. Процесс эволюции также понимался
Бергсоном не как биологический, а как деятельность духа в природных объектах, наделяющая их творчеством, сознанием. Бергсон – философ, наделяющий природу душой,
силой духа, именно в духе Бергсон видит источник творчества, поэтому он и называл
природную эволюцию творческим процессом. Эти взгляды Бергсона отделяют его
от традиционной европейской рационалистической философии, сближая его с восточной философией, стоявшей на позициях пантеизма. Не случайно, как отмечает Верихов, после смерти Бергсона во Франции утверждается рациональная философия Гегеля
[Там же, 25]. Философия Бергсона парадоксальна в том плане, что он пытается с помощью философского анализа выразить то, что не поддается такому анализу.
И.И. Блауберг в статье «Бергсон и логика воображения» обращается к концепции
Ю.В. Подороги и останавливается на образе перевернутого конуса: его Бергсон использует для иллюстрации взаимодействия между восприятием и памятью.
Излагая во второй главе, посвященной «Материи и памяти», бергсоновскую концепцию восприятия, автор (Ю.В. Подорога. – Г.К.) обращается к знаменитым схемам,
с помощью которых философ иллюстрировал круговой характер восприятия, работу
памяти и формирование общих идей. В двух последних случаях Бергсон использовал
фигуру перевернутого конуса (вершина его находится внизу, а основание – вверху).
Выявляя значение этой схемы и роль ее в концепции Бергсона, Ю.В. Подорога отмечает ее многофункциональность и внутреннюю динамичность, вопреки кажущейся
статичности, – ведь она передает непрерывное движение между вершиной и основанием, символизирующее сложные взаимодействия между восприятием и памятью,
двумя формами памяти и – шире – материей и духом. Тем самым фигура конуса приобретает особый смысл: именно эта схема, выражающая «круговую логику» аргументации Бергсона, указывает путь философу, размышляющему в данной работе
о проблеме дуализма духа и материи» [Блауберг 2016, 183].

Образ конуса, который использовал Бергсон, употребляется также у некоторых мистиков для изображения взаимодействия между материей и духом, однако у мистиков
конус вращается вокруг центральной точки, описывая круги. Вращающийся конус, символ духа, описывает божественный круг или, как его называют в индийской философии,
мандалу, воплощение всей космической энергии.
Мы сравнили представления Анри Бергсона о спонтанно-образной памяти с аналогичными представлениями суфийских мистиков. Проделанный анализ дает нам возможность предполагать, что именно в этой форме памяти скрываются таланты и способности человека. Исследования Бергсона в области спонтанно-образной памяти
привели его к представлениям об интуиции и духовной любви. А субъективный опыт
166

переживаний суфийских мистиков ставил главной целью достижение внутреннего духовного совершенства, основанного на мистической любви к Богу.
В центре всех суфийских тарикатов был вопрос о различных психологических методах борьбы с человеческими пороками, преодоления заблуждений и достижения более высокой формы сознания, чем обычное рациональное. Ставился также вопрос
об управлении психической энергией, и на пути к этому многие представители суфизма достигали удивительных результатов. Несомненно, суфизм помогал сохранять
в сердцах простых людей глубокую веру в Бога, которая не требовала никаких логических доказательств. Суфийские практики способствовали открытию поэтического
таланта. Пробивая мощную броню ментальных шаблонов, душа человека проявляла
себя в форме прекрасной лирической поэзии и классической восточной музыки. Овладев секретами спонтанно-образной памяти, суфии черпали свои поэтические образы
и огромную психическую силу из этой удивительной сокровищницы тайн, «канз ул
асрор».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бергсон 1992 – Бергсон А. Материя и память. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. В 4 т.
Т. 1. М.: Московский клуб, 1992 (Bergson, Henri, Matière et mémoire, Russian Translation).
Руми 1999 – Руми Д. Шамси Табрези: Антология. Ташкент: Великий эмир, 1999 (Rumi, An Anthology, in Persian).
Румий 2000 – Румий Ж. Ичиндаги ичиндадир. Ташкент: Шарқ, 2000 (Rumi, It Is What It Is,
in Uzbek).
Руми 2004 – Румий Ж. Маснавийи маънавий. Ташкент: Теҳрон, 2004 (Rumi, The Spiritual
Couplets, in Uzbek).

Ссылки – References in Russian and Uzbek
Блауберг 2016 – Блауберг И.И. Бергсон и логика воображения // Философский журнал. 2016.
№ 1. С. 180–186.
Верихов, 2017 – Верихов И.Д. Анри Бергсон и понятие времени в философии XX в. // Дискуссия. 2013. № 7 (37). С. 21–30.
Комилов 2009 – Комилов Н. Тасаввуф. Ташкент: Мовароуннахр, 2009.
Смирнов 2018 – Смирнов Н.А. Интуиция как метод постижения реальности в философии
А. Бергсона // Манускрипт. 2018. № 4 (90). С. 98–101.
Хатлони 2009 – Хатлони С. Мистический облик Всевышнего в произведениях Джалолиддина
Руми // Мир науки, культуры и образования. 2009. № 5. С. 103–105.

References
Blauberg, Irina I. (2016) “Henri Bergson and the Logic of Imagination”, Filosofskij zhurnal, Vol. 9,
No. 1 (2016), pp. 180–186 (in Russian).
Komilov, Najmiddin (2009) Sufism, Movarounnahr, Tashkent (in Uzbek).
Hatloni, Salimi (2009) “Mystical Face of God in the Works of Rumi”, Mir nauki, kul'tury i obrazovaniya, Vol. 5, pp. 103–105 (in Russian).
Smirnov, Nikolai A. (2018) “Intuition as a Method of Reality Comprehension in Henri Bergson’s
Philosophy”, Manuskript, Vol. 90, No. 4, pp. 98–101 (in Russian).
Verihov, Ivan D. (2013) “Bergson and Time Understandingi Philosophy of XX Century”, Diskussiya,
Vol. 37, No. 7, pp. 21–30 (in Russian).
Сведения об авторе
КАБУЛНИЯЗОВА Гульчехра Ташпулатовна –
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии и логики
Национального Университета Узбекистана
имени Мирзо Улугбека.

Author’s Information
KABULNIYAZOVA Gulchehra T. –
PhD, Associate Professor, Department
of Philosophy and Logic, National University
of Uzbekistan named after Mirzo Ulugbek.

167

ФИЛОСОФИЯ ИНДИИ

Мадхьямака и адвайта-веданта об онтологии времени
© 2022 г.

С.Л. Бурмистров

Институт восточных рукописей РАН,
Санкт-Петербург, 191186, Дворцовая наб., д. 18А.
E-mail: SLBurmistrov@yandex.ru
https://orcid.org/0000-0002-5455-9788
Поступила 25.01.2022
В статье на материале трактата Нагарджуны (II–III вв.) «Мула-мадхьямакакарика» и комментария Чандракирти (VII в.) «Прасаннапада», трактатов
Васубандху (IV в.) «Абхидхармакоша» и Асанги (IV в.) «Абхидхарма-самуччая», комментария Шанкары (IX в.) к «Брахма-сутрам» Бадараяны (II в.)
и трактата Садананды (XV в.) «Ведантасара» анализируется фундаментальное различие в понимании онтологии времени между буддийской махаянской школой мадхьямака и брахманистской школой адвайта-веданта.
В мадхьямаке время – результат деятельности сознания, помраченного
аффектами (kleśa), и потому считается только ментальным конструктом,
не имеющим референта в реальности. В истинной реальности времени
не существует, так как оно предполагает различие прошлого, настоящего
и будущего. Но любые различия, согласно махаяне, порождаются аффектами, а истинная реальность свободна от них. Различия, включая и различие
трех времен, существуют только в сансарическом сознании. Иными словами, для буддизма махаяны время – только эпистемологический феномен.
В адвайта-веданте время имеет ненулевой онтологический статус. Единственной истинной реальностью является Брахман, а эмпирически наблюдаемый мир изменчив и потому не может считаться совершенно реальным.
Но, будь он нереален, он не мог бы скрывать собой Брахман и проявляться в индивидуальном сознании как неведение. Поэтому и время как один
из его аспектов относительно реально и существует не только в индивидуальном сознании, но и вне его как часть майи – творящей силы Брахмана.
Преодоление неведения – это проникновение к истинно реальному Брахману через скрывающий его изменчивый (то есть временной) мир.
Ключевые слова: религиозно-философские системы древней и средневековой Индии, буддизм, махаяна, мадхьямака, адвайта-веданта, Нагарджуна,
Чандракирти, Шанкара, понятие времени.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-168-179
Цитирование: Бурмистров С.Л. Мадхьямака и адвайта-веданта об онтологии времени // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 168–179.

168

Madhyamaka and Advaita Vedānta on the Ontology of Time
© 2022

Sergey L. Burmistrov

Institute of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Sciences,
18A, Dvortsovaya emb., Saint Petersburg, 191186, Russian Federation.
E-mail: SLBurmistrov@yandex.ru
https://orcid.org/0000-0002-5455-9788
Received 25.01.2022
Fundamental difference between Buddhist Mahāyāna school of Madhyamaka
and Brāhmaṇ ic school of Advaita Vedānta in interpretation of ontology of time is
analyzed on the basis of Nāgārjuna’s (2–3rd cc.) treatise Mūla-madhyamakakārikā, Candrakīrti’s (7th c.) commentary Prasannapadā, Vasubandhu’s (4th c.)
treatise Abhidharmakośa, Asaṅga’s (4th c.) Abhidharma-samuccaya, Śaṃ kara’s
(9th c.) commentary to Bādarāyaṇ a’s (2nd c.) Brahma- sūtras and Sadānanda’s
(15th c.) Vedāntasāra. Time according to Madhyamaka is the result of the activity of consciousness blinded by afflictions (kleśa), and therefore it is just mental
construction having no referent in reality. There is no time in true reality, for
time presupposes the difference between past, present and future. But, according
to Mahāyāna, any difference is engendered by afflictions and the true reality is
free from them. Differences, including the difference between past, present
and future, exist only in a saṃ sāric consciousness. In other words, time for
Mahāyāna is nothing more than an epistemological phenomenon. Time in Advaita Vedānta has a positive ontological status. The only true reality is Brahman,
and the empirical world is subject to changes and therefore cannot be considered
as perfectly real. But if it were perfectly unreal it could not conceal Brahman and
manifest itself in individual consciousness as ignorance. Therefore time as one
of its aspects is only relatively real and exists not only in individual consciousness but also outside of it as a part of māyā, the creative power of Brahman.
The overcoming of ignorance is the penetration to truly real Brahman through
changing and temporary world that conceals it.
Keywords: religious and philosophical systems of ancient and early medieval India, Buddhism, Mahāyāna, Madhyamaka, Advaita Vedānta, Nāgārjuna, Candrakīrti, Śaṃ kara, the concept of time.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-168-179
Citation: Burmistrov, Sergey L. (2022) “Madhyamaka and Advaita Vedānta on
the Ontology of Time”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 168–179.

1. Время линейное и циклическое
Тема времени занимала и ученых, и философов во все времена. Известны, например, слова Аврелия Августина: когда мы используем это слово в повседневном обиходе, нам кажется, что это вещь вполне очевидная, но стоит задуматься над ним – и природа времени оказывается загадкой. Платон исследует понятие времени и его
отношение к понятиям единого и иного в диалоге «Парменид» [Платон 1993, 366–368,
387–394]. У Аристотеля время – одна из категорий, наиболее общих понятий, по отношению к которым другие понятия выступают как подчиненные. В новоевропейской
науке понятие времени пытались объяснить через представление о пространстве (Эйнштейн назвал это «геометризацией физики») [Уитроу 2003, 13].
169

Однако у времени, что становится очевидным не только из повседневной практики, но и из исследований физиков (термодинамика, понятие энтропии), есть одно
свойство, указывающее на направленность, – это необратимость множества процессов. В принципе, как отмечает Стивен Хокинг, для науки нет разницы между направлениями вперед и назад во времени. Но «стрела времени» все же существует. Во-первых, это термодинамическая стрела – направление времени, в котором возрастает
беспорядок; во-вторых, психологическая стрела – направление, определяемое нашим
представлением о прошлом и будущем; и в-третьих, космологическая стрела – направление времени, в котором Вселенная расширяется [Хокинг 2001, 212]. При этом
в древности существовало также представление о циклическом времени: согласно ему,
Вселенная всегда возвращается к определенному состоянию через какой-то промежуток времени (так называемый «великий год») [Уитроу 2003, 37–38]. На него налагается еще и различие представлений о циклическом времени – в этом случае замкнутым
и «вечно возвращающимся» является само время – и циклической Вселенной, которая
бесконечно возвращается в одно и то же состояние в ациклическом времени [Там же,
56–58]. Идея циклического времени, как будет показано далее, в философии древней
и средневековой Индии была общепринятой, и именно от нее отталкивались индийские религиозно-философские учения, формулируя представление об освобождении
(mokṣ a, mukti) из колеса перерождений.
Наконец, время переживается человеком, так что у времени есть еще и чисто психологический аспект, связанный с нашим ощущением скорости изменений во внешнем мире, в нашем теле и в нашей психике. Таким образом, анализируя понятие времени, мы имеем дело и с чисто физическим временем, и с временем психологическим,
представление о котором связано со способностью сознания соотносить друг с другом
разные события по шкале «раньше – позже», и с временем концептуальным – точнее
говоря, понятием времени, сформированным на основе представлений о времени физическом и психологическом [Reiser 1926, 250–251].
В индийской философии, как только что было сказано, время понималось как циклический процесс, не имеющий начала и конца и управляющийся законом кармы. Вселенная существует безначально (anādi), проходя через возникновение (sṛ ṣ ṭ i), рост, развитие, угасание и исчезновение (pralaya), после чего весь цикл повторяется снова
и снова. Так как события мира представляют собой ряд, не имеющий начала, то о любом из них можно сказать лишь, что оно является более ранним или более поздним по
отношению к какому-то иному, но безусловно первого события, подобного творению
мира в христианстве или Большому Взрыву в современной космологии, в этом ряде
нет [Чаттерджи, Датта 1994, 37]. В остальном воззрения разных религиозно-философских школ Индии на природу времени различались. Так, в школе вайшешика время –
одна из девяти субстанций (dravya), то есть реалий, которые могут иметь какие-либо
качества или в которых может иметь место какое-либо движение [Там же, 223]. Оно
понимается здесь как реалия, характеризующаяся понятиями «раньше – позже», «одновременно – неодновременно», «быстро – долго»; это основание возникновения, сохранения и разрушения всех следствий, порожденных ранее существовавшими причинами. По сути своей оно едино, но из-за различных привходящих ограничений может
представать перед нами как время возникновения чего-либо, или сохранения, или разрушения [Прашастапада 2005, 104–105].
2. Время и причинность в учениях хинаянских школ
В буддизме время – один из аспектов сансары, колеса рождений, смертей и новых
рождений, в котором с безначальных времен вращаются живые существа, причем аспект фундаментальный: все, согласно буддизму (и другим философским системам
древней Индии), невечно, каждая дхарма – элементарное психофизическое состояние,
множество которых и составляет человеческую личность, – мгновенна и, едва возникнув, исчезает, чтобы уступить место другой дхарме, столь же мгновенной. Невечность
170

всего сущего и есть та данность, через которую постигается первая Благородная истина – истина о всеобщем страдании. Асанга (IV в.) в трактате «Компендиум Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) разъясняет эту истину так: рождение есть страдание, так
как является опорой других форм страдания; старость – из-за страданий, вызываемых
изменениями во времени; болезнь – из-за изменения грубо-материальных элементов
[Asanga 1950, 37]. Вообще все изложение учения о страдании в «Компендиуме Абхидхармы» опирается на представление о всеобщей невечности как одном из фундаментальных проявлений страдания, которое, очевидно, имеет смысл лишь в том случае,
когда время понимается как реальное.
Распределены по времени и звенья закона зависимого возникновения. К прошлому
относятся неведение и формирующие факторы, к настоящему – следующие восемь
звеньев, от сознания до стремления к бытию (bhāva), к будущему – рождение, старость и смерть [Лама Анагарика Говинда 1993, 60]. К этому Асанга добавляет еще
и представление о проецирующих и обусловливающих звеньях, которые относятся
к нынешней жизни живого существа, и проецируемых и обусловливаемых звеньях, относящихся к его будущей жизни [Asanga 1950, 26]. Это второе распределение звеньев
по времени, дополняющее первое, тоже указывает на роль времени как основного аспекта сансарического бытия в философии буддизма.
То, что мы называем личностью, в буддизме не имеет никакого абсолютного «центра» (того, который в брахманистских системах называется ātman или puruṣ a) и представляет собой конгломерат мгновенно-существующих дхарм, удерживаемых на какоето время вместе только силой кармы. Большинство дхарм – причинно-обусловленные
(saṃ skṛ ta) и характеризующиеся поэтому притоком аффективности, которая и удерживает личность – точнее, индивидуальный поток дхарм – в сансаре. Они же, согласно
другому буддийскому трактату – «Энциклопедии Абхидхармы» (Abhidharmakośa) Васубандху (IV в.) и комментарию к нему (Abhidharmakośa-bhāṣ ya), составленному с позиций хинаянской школы вайбхашика, – представляют собой формы времени, так как
они делятся на пройденные (дхармы прошлого), проходимые (дхармы настоящего времени) и те, которым предстоит быть пройденными (будущие дхармы) [Васубандху
1998, 197]. Иначе говоря, весь индивидуальный поток дхарм, представляющий собой
личность, распределен по времени, так что само понятие времени в хинаяне вовсе
не считается пустым, не имеющим референта. Невечность же всего, что находится
в сансаре, имеет своей причиной всеобщую обусловленность: существование любой
реалии в сансаре обусловлено существованием какой-то другой реалии, отличной
от первой; вторая реалия, в свою очередь, обусловлена некой третьей, та – четвертой,
и так до бесконечности. Все обусловленное поэтому не может быть ни вечным, ни свободным от притока аффективности.
Движение любой сансарической реалии во времени рассматривается через приз му понятий возникновения, пребывания и исчезновения, которые в целом называются в буддийских трактатах saṃ skṛ talakṣ aṇ a, но точный перевод этого термина зависит
от того, как он понимается в разных хинаянских школах. В учении школы саутран тика этот термин интерпретировался как свойство «быть обусловленным» или признак (lakṣ aṇ a) обусловленности. Это качество определяется характерными признаками – возникновением (utpāda), сохранением при изменении (sthityanyathātva)
и исчезновением (vyaya). В отличие от саутрантиков, сарвастивадины признавали
четыре признака – рождение (jāti), пребывание (sthiti), угасание (jarā, букв. «старение») и невечность (anityatā), которые понимались как признаки того, что является
обусловленным. Тонкое различие между ними состоит в том, в первом случае это
буквально признак обусловленности (saṃ skṛ tatvasya lakṣ aṇ a) как особого качества,
присущего сансарическим реалиям и распознаваемого по этим признакам, во втором
же это свойство, которое само присуще обусловленным реалиям, а не является проявлением какого-то более общего качества [Dessein 2011, 354]. Таким образом, со гласно представлениям сарвастивадинов, каждая сансарическая реалия возникает,
сохраняется, угасает и является в общем невечной – именно по таким признакам мы
171

и определяем, что является обусловленным, а что – нет. Все обусловленное не имеет
собственной сущности или собственной природы (niḥ svabhāva), отсутствие каковой
и делает его невечным; вечно только то, что является причиной самого себя, или са мосущим (svabhāva).
Таким образом, понятие времени оказывается тесно связано в буддийской доктрине с представлениями и о причинности, и о самобытии как одной из форм причин ности. При этом в хинаянских школах даже настоящее время рассматривается более
детально, различаясь по «длительности» на три вида. Первый – это «мгновенное настоящее» (пали khaṇ a-paccuppanna), или наличествующее мгновение (пали khaṇ a, санскр. kṣ aṇ a), длительность которого столь мала, что не может быть уловлена сознанием.
Второй – «продолжающееся настоящее» (пали saṃ tati-paccuppanna), причем в «Маджхима-никае» оно понимается как время, достаточное, чтобы воспринять какое-то изменение внешней реальности, – например, увидеть вещи в темной комнате, когда в нее
внесут свет, а в «Самьютта-никае» к этому добавляется еще отрезок времени, которое занимают два элементарных психических акта (например, два акта восприятия).
Наконец, третий – это «протяженное настоящее» (пали addhā-paccuppanna), или время
текущей жизни живого существа [Nyanaponika 2015, 106–107]. Обратим внимание:
во всех случаях время конституируется не само по себе, а лишь определяется событиями, которые наполняют его. Время само по себе вообще невозможно воспринять, хотя можно его мыслить; на этом тезисе отчасти строилась и критика понятия времени
в учении махаянской буддийской школы мадхьямака.
3. Мадхьямака: время как ментальный конструкт
Специфика учения мадхьямаки – в том, что все понятия считаются здесь пусты ми, не имеющими никакого референта в реальности. Вообще махаянские мыслители
развили понятие āvaraṇ a «препятствие», расширив его: если в хинаянских школах
для обретения мудрости (prajñā) достаточно было устранения из сознания только аффектов (kleśa) и аффективных предрасположенностей (anuśaya), то в махаяне появилось понятие эпистемологического препятствия (jñeya-āvaraṇ a), представляющего
собой установку на познание вещей такими, каковы они суть сами по себе [Рудой
1994, 55]. Но есть в этом понятии и более тонкий и глубокий смысл: эпистемологи ческим препятствием на пути к нирване становится всякий вообще ментальный конструкт, если человек принимает его за нечто реально существующее. Аффекты, по рождаемые реальным предметом, несомненно, препятствуют совершенствованию
адепта на пути к нирване, но столь же губительны для него и воображаемые предметы, ибо в той же мере, что и реальные, чреваты ростом аффектов. Суть эпистемологического препятствия – неведение, не загрязненное аффектами (akliṣ ṭ a-ajñāna)
[Dhammajoti 2009, 259]. Сарвастивадинский мыслитель V в. Сангхабхадра так разъ ясняет суть этого неаффективного неведения. Во-первых, то, чем различаются мудрые и глупые, – это неведение аффективное, а то, в чем глупец превосходит мудрого
в отношении некоторых объектов восприятия, – неведение неаффективное. Во-вторых, после того, как аффективное неведение преодолено, исчезает различие между
шраваками и пратьекабуддами (теми, кто обрел плод хинаянского пути), с одной сто роны, и бодхисаттвами (теми, кто прошел до конца путь махаяны) – с другой, а пре одоление неаффективного неведения сохраняет это различие. В-третьих, наконец,
аффективное неведение – это неведение общих и частных свойств вещей, а неаффективное – это неведение природы дхарм [Ibid., 260].
В хинаянских школах мудрость – это знание всего сущего как конгломератов мгновенно-существующих дхарм; для махаяны мудрость – это знание истинной реальности
(bhūta-tathatā или yathābhūta), которую невозможно описать словами и выразить образами, так как она – превыше любых различий, а именно на различиях строится любое
понятийное и любое образное мышление. По этой причине и время невозможно считать в мадхьямаке истинно реальным, говорить о нем можно только на уровне saṃ vṛ tti172

satya – относительной истины, или повседневного словоупотребления, а принимать
его за нечто реально существующее – это и есть эпистемологическое препятствие.
Теме времени посвящена в фундаментальном труде Нагарджуны (II–III вв.) – «Коренных строфах о срединном пути» (Mūla-madhyamaka-kārikā) одна небольшая глава
(гл. XIX), которую основатель мадхьямаки начинает с рассуждения: если существуют
три времени – прошлое, настоящее и будущее – и второе и третье зависят от первого,
то оба они будут существовать в прошлом [Nāgārjuna 1903, 382]. Оно представляет собой ответ на возражение оппонента, которое несколько по-разному излагается в автокомментарии к трактату «Акутобхая» и комментарии Чандракирти (VII в.) «Прасаннапада». В «Акутобхае» воображаемый оппонент утверждает, что время существует,
и это доказывается тем, что существование всех трех времен устанавливается в зависимости друг от друга (настоящее и будущее – в зависимости от прошлого и т.д.); аналогично, замечает он, устанавливаются и пространственные понятия – верх, низ, середина и т.д. Но если так, отвечает в автокомментарии Нагарджуна, то настоящее
и будущее должны существовать и в прошлом, так как они зависят от прошлого [Андросов 2006, 361]. Иными словами, как пространственные понятия (выше, ниже и т.п.),
так и временные (раньше, позже и т.д.) соотносительны, одно зависит от другого,
а значит, ни одно из них не отражает объективную реальность, поэтому все они
пусты – непусто только то, что не зависит от других слов.
Более тонко возражение, на которое отвечает в своем комментарии Чандракирти.
Здесь воображаемый оппонент рассуждает так: мы никогда не говорим о прошлом, настоящем или будущем «вообще» – мы всегда говорим о вещах прошлых, настоящих
или будущих (или, по крайней мере, подразумеваем их). Прошлое – это все множество
самосущих реалий (bhāvasvabhāva), которые возникли и к моменту сказывания о них
исчезли; настоящее – это такие же реалии, которые возникли, но еще не исчезли; будущее – это реалии, которые еще не обрели самостоятельного существования. Таким образом, говорит оппонент, о времени говорится как о том, опорой для чего являются реалии, но так как последние, несомненно, реальны, то реальны и все три времени.
Однако, возражает Чандракирти, самобытие реалий могло бы считаться причиной понятия о трех временах, если бы последние рассматривались как сущее. Но это не так,
доказательством чему и служат слова Нагарджуны, изложенные выше [Nāgārjuna
1903, 382]. Смысл ответа Чандракирти, собственно, таков: если настоящее и будущее
времена зависят от прошлого, а прошлое существует, то первые два должны существовать и в прошлом. Или, упрощенно говоря, если некое В зависит от А как своей причины и А существовало в прошлом, то тогда же существовало и В. Но если так мы
можем говорить о реалиях, существующих во времени, то о самом времени так высказываться невозможно, ибо прошлое – это то, чего уже не существует, а зависимость
реального от нереального невозможна. Если бы время было такой же реалией, как
и другие, рядоположенной с ними, то, во-первых, оно могло бы и восприниматься как
самостоятельная реалия, но оно в действительности постигается только через посредство вещей и никогда – само по себе, а во-вторых, проблемой оказалась бы связь времени и реалий (могли бы, например, существовать реалии вне времени, подобно тому,
как существуют вещи без цвета или без запаха). Далее, если три времени причинно
связаны друг с другом, то и в настоящем существовало бы и прошлое, и будущее –
не воспоминания о первом или следствия его и не прогнозы относительно второго,
а сами прошлое и будущее со всем своим содержанием, что тоже не имеет места.
Здесь, кроме того, есть и еще один нюанс, требующий упоминания. Если три времени зависят от чего-либо или – тем более – друг от друга, то уже поэтому они не мо гут быть самосущими, так как самосущее не зависит от причин и условий (hetupratyaya); если бы оно зависело, его невозможно было бы считать самосущим
[Candrakīrti 1986, 20–21]. Еще и по этой причине существование трех времен внутренне противоречиво.
Но, рассуждает Нагарджуна, если настоящее и будущее не существуют в прошлом, то как они могут быть зависимыми от него [Nāgārjuna 1903, 383]? Иначе говоря,
173

все, что случилось в прошлом, не имеет никакого влияния на настоящее и будущее –
нет ни кармической причинности, ни физической, ни даже воспоминаний (которые тоже, как известно, могут послужить если не причиной, то хотя бы мотивом наших действий в настоящем). Фактически здесь отрицается существование любой причинности, что не имеет смысла, так как действие даже физической причинности мы можем
наблюдать постоянно. Но еще более важный момент состоит в отрицании причинности кармической. Если ее нет, то невозможным оказывается и освобождение из сансары, так как она в этом случае не является множеством кармических следствий из действий живых существ, а существует сама по себе. Преодолеть, с точки зрения
мадхьямаки, можно только то, что и без того реально не существует, истинно же реальное непреодолимо и неуничтожимо, а значит, непреодолимы в таком случае и кармические страдания.
Об этом сказано также и в комментарии Чандракирти к трактату Арьядэвы (III в.)
«Чатухшатака». Если рассматривать время как отличное от реалий, которые существуют в нем, тогда, согласно логике комментатора, оно будет причиной их возникновения и уничтожения [Āryadeva 1931, 103], что невозможно, так как в этом случае
и любое данное состояние любого живого существа зависело бы от времени, а не от кармы. Поэтому время тождественно реалиям, которые в нем существуют, и не познается
помимо них.
Сохранение понятия кармы как одной из основ буддийской доктрины неизбежно
требует признания зависимости настоящего и будущего от прошлого. Но так как прошлого уже не существует – у нас есть в лучшем случае воспоминания о нем, причем,
как правило, искаженные, – то невозможно говорить и о настоящем и будущем. Аналогично доказывается и пустота понятия вообще любого из трех времен по отношению к любому другому, а также пустота пространственных отношений [Nāgārjuna
1903, 384].
Однако оппонент может возразить: как можно утверждать, что время нереально,
если мы легко можем его измерить? Ведь измерить можно лишь то, что реально существует! На это Нагарджуна дает тонкий ответ: само время не воспринимается как
нечто неизменное или изменяющееся, так как нестатичное время невозможно воспринять (оно не «схватывается», nāsthito gṛ hyate kālaḥ ), а время «стоящее», неподвижное
и вовсе не существует, поэтому как можно его познать [Ibid.]? Чандракирти уточняет,
что, если бы существовало некое неподвижное время, отличное от единиц измерения
времени, его можно было бы постичь через посредство этих единиц [Ibid., 385]. Ход
его мысли примерно таков: существуют, например, единицы длины, с помощью коих
можно оценить размеры любого материального предмета, но сам этот предмет существует независимо от этих единиц. Но, продолжает он, нет никакого статичного времени, которое можно было бы измерить. С другой стороны, изменяющееся, текущее
время тоже невозможно измерить именно в силу его текучести. Все это, по логике мадхьямаки, приводит нас к мысли о пустоте понятия времени.
Наконец, еще одно возможное возражение против утверждений мадхьямиков таково: если и не существует никакого времени как чего-то не зависящего от вещей, то все
же существует время как то, что зависит от них и постигается через них [Ibid., 387].
В «Акутобхае» приводится аналогичное возражение: время все же существует, так как
отношения типа «раньше – позже» и т.п., несомненно, реальны [Андросов 2006, 363].
Но на это дается вполне логичный ответ: если время зависит от реалий, то как оно бу дет существовать без них? Но так как не существует никаких реалий, но нет и времени
[Nāgārjuna 1903, 387]. Поэтому, заключает Чандракирти, не существует и никаких единиц измерения времени. Указание же на несуществование реалий естественно в контексте учения мадхьямаки, так как существует лишь то, что существует само по себе,
а то, что зависит от другого, существующим в подлинном смысле слова считаться
не может.
К сказанному следует добавить еще одну важную деталь. Не только в мадхьямаке,
но и в йогачаре сами границы между вещами, различия между ними рассматриваются
174

как порождения непросветленного сознания. Дхармы в соответствии с учением хинаянских школ обладают собственным существованием и отличаются одна от другой
«по природе», то есть границы в универсуме зависят от природы составляющих его
реалий. В махаяне же никаких реальных различий в универсуме не существует и проводит их только непросветленное сознание, так что любое различие отражает только
особенности «аффективного профиля» данного сознания. Это касается и различия
между прошлым, настоящим и будущим: для сознания просветленного их не существует, как не существует для него вообще никаких различий, включая и различие
между разными живыми существами.
4. Учение о времени в адвайта-веданте
Специфика учения адвайты в целом состоит в утверждении Брахмана – безличного и непостижимого для человеческого разума начала мира – как единственной реальности, а наблюдаемого нами мира со всем присущим ему разнообразием – как порождения майи (māyā), творящей силы Брахмана. Здесь, как и в буддийской религиозной
философии, понятие времени анализируется через призму представлений о причинности, причем между буддизмом и адвайтой имеется принципиальное различие, касающееся отношения между причиной и следствием. Вопрос, ответом на который были
воззрения на причинность в разных индийских школах, формулировался так: предсуществует ли следствие в причине или нет? Подразумевается, что следствие в своей
причине может уже существовать, но скрыто, а само действие закона причинности
лишь выявляет это следствие или «превращает» причину в следствие – такая точка
зрения именуется satkāryavāda, и ее придерживались брахманистские школы санкхья,
миманса и веданта. Шанкара, родоначальник адвайты, сформулировал радикальную
теорию саткарьявады – учение, в соответствии с которым сам переход причины
в следствие иллюзорен, и реально при этом ничего не меняется (vivartavāda) [Лысенко
2009б, 730]. В противоположность этому, буддизм, а также джайнизм и брахманистские школы ньяя и вайшешика признавали, что следствие не предсуществует в причине и возникает как нечто совершенно новое, а не просто перемещается с одного
уровня бытия на другой (asatkāryavāda) [Лысенко 2009а].
Таким образом, в адвайте вопрос о природе времени оказался связан с тем ответом, который адвайтисты давали на вопрос о сути причинности, ответ же этот диктовался их пониманием Брахмана как единственной истинной реальности. Истинность
же ее определяется, согласно учению адвайты, как и в буддизме, неизменностью: то,
что изменяется, истинно реальным считаться не может. Брахман, таким образом, вечен. Но Шанкара проводит еще одно различие уже внутри множества вечных реалий.
В комментарии к сутре 1.1.4 «Брахма-сутр» Бадараяны он указывает, что есть реалии
вечные, но изменяющиеся (pariṇ āminitya). Их сущность сохраняется тождественной
себе, но качества их изменяются. Таковы, например, грубые материальные элементы
или три гуны в философии санкхьи, из которых состоит первоматерия. Но есть и неизменно-вечные реалии, свободные вообще от любых трансформаций: это состояние
освобождения (mokṣ a), которое обретает человек, когда осознаёт тождество своего истинного «Я» (ātman) с Брахманом, и сам Брахман, стоящий превыше любых изменений (kūṭ asthanitya) [Śaṃ kara 1910 I, 20–21].
Для объяснения этих различий Шанкара вводит представление об уровнях реальности. Брахман (он же – атман) образует высший уровень (paramārtha-avasthā), и то,
что существует на нем, свободно от любых изменений, от любых страданий и не включено ни в какую сеть причинности ни в качестве следствия, ни даже в качестве причины. В этом смысле Брахман адвайты подобен душе (puruṣ a) в санкхье: душа, в отличие
от первоматерии – причины всего сущего, за исключением души, – тоже не участвует
ни в каких причинно-следственных связях, и достаточно только осознать это, чтобы
обрести освобождение (kaivalya). Более низкий онтологический уровень – это мир,
данный индивидуальному сознанию в ощущениях и восприятиях (vyavahāra-avasthā),
175

и само это сознание, ибо его индивидуальность иллюзорна: на уровне высшей реальности различий между разными «Я» нет. Наконец, низший уровень – это «отраженный
мир» (pratibhāsika): сновидения, иллюзии, плоды фантазии и т.п. Даже этот последний
уровень, несомненно, существует и, более того, оказывает влияние на наше сознание
и поведение, если мы не осознаём, что перед нами иллюзия. Вопрос в другом: насколько этот мир реален? В действительности сны, иллюзии, фантазии суть только отражение эмпирически данного нам мира. Но Шанкара идет дальше. Возможно ли,
спрашивает он, чтобы даже этот мир был тоже отражением какой-то более высокой
и более «твердой» реальности? Для него положительный ответ на этот вопрос очевиден: такая реальность есть, и это – Брахман. И подобно тому как мы раскрываем за иллюзиями эмпирическую реальность (понимая, например, что предмет, который мы
приняли в лесу за шляпку гриба, на самом деле – опавший листик), за этой реальностью человек, обретая освобождение из пут сансары, прозревает истинно-сущее –
Брахман [Костюченко 1983, 111–112].
Время в адвайте рассматривается как одно из проявлений майи. Брахман, как сказано выше, находится вне сети причинно-следственных отношений, так как в противном случае он, будучи ее частью, был бы так же изменчив и полон страданий, как
и вся вообще сансара. Но он совершенно отъединен от нее, и именно поэтому только
майя ответственна за возникновение мира и скрывает Брахман собой и своими проявлениями, как завесой. Ее при этом невозможно считать ни реальной, ни нереальной
[Там же, 114]. Если бы она была реальной, ее устранение и постижение Брахмана были бы невозможны, а будь она нереальной – она не могла бы быть причиной эмпирического мира и скрывать Брахман. Среди множества ее следствий – пространство,
время, разум и атомы [Śaṃ kara 1910 II, 431]. Религиозная задача последователя адвайты – не прорваться через эту завесу к Брахману, сущему-мыслящему-блаженному (satcit-ānanda), а осознать, что эта завеса иллюзорна, а само «Я» человека – такое же чистое бытие, мышление и блаженство, как и Брахман, ибо «Я» тождественно Брахману.
Такое отношение к времени во многом определяется общим представлением
о нем не только в философии Индии, но вообще в ее духовной культуре. В индийском
эпосе время – безличное и неумолимое властвующее начало, господствующее над
судьбами человека, и попытки повлиять на него и изменить свой удел заранее обречены на провал. В некоторых текстах оно сравнивается с кукловодом, который управляет марионеткой-Вселенной [Петрова 2004, 135–136]. Поэтому вполне естественно
желание человека вырваться из тисков судьбы, обретя свободу, а это возможно, только если он преодолеет изначально присущее ему неведение (avidyā) как проявление
майи в индивидуальном сознании и осознает свое тождество Брахману, который свободен по определению.
При этом, однако, такова только адвайтистская точка зрения. В более ранней веданте – например, у раннего ведантиста Бхартрихари (V в.) – время понималось как
всепронизывающая и вечная субстанция, которая служит мерой действия и изменения
вещей, и все его деления (прошлое, настоящее, будущее, мгновение, день, месяц, год
и т.д.) суть только «наложения» (upādhi) – «примысленные» к чистому времени как
субстанции ментальные конструкты, которые помогают нам практически управляться
с временем, но затемняют при этом его природу [Cardona 1991, 446–447]. При помощи
времени Брахман проявляет себя как пронизанный различиями и изменяющийся мир,
и только благодаря времени мы можем осознать неполноту своего существования
и устремиться к познанию Брахмана, ибо само время наделено двумя силами – силой
ограничения и угасания и силой раскрытия и роста [Coward 1982, 284–285].
Еще один аспект адвайтистского учения о времени освещает Садананда (XV в.)
в трактате «Ведантасара». Рассмотрим, говорит он, фразу типа «Это тот же самый
Девадатта». В ней указывается, что говорящий видел Девадатту раньше, видит сейчас
и утверждает, что тот Девадатта и этот – одно и то же лицо, хотя несомненно, что этот
человек за прошедшее время изменился. То есть говорящий утверждает, что изменились несущественные черты этого человека, суть же его осталась прежней. С другой
176

стороны, выражение упанишад «ты есть то» (tat tvam asi) указывает на тождество истинного «Я» человека той высшей реальности, которая в упанишадах называется
«Брахман», причем ни одно, ни другое не может быть воспринято чувствами: истинное «Я» можно постичь только в состоянии глубочайшей медитации, а о существовании Брахмана и его тождестве атману мы узнаём только из шрути, то есть знание это
относится не к чувственной сфере, а является свидетельством священного текста [Ballantine (Trans.) 1898, 44]. О времени, таким образом, свидетельствуют наши органы
чувств, о вневременной же реальности – лишь свидетельство авторитета (śabda), но
чувственное восприятие (pratyakṣ a) в веданте – источник познания, пригодный лишь
для эмпирически воспринимаемого мира со всей его изменчивостью, поэтому и данные органов чувств дают нам лишь относительное знание. Подлинное знание – это
знание, содержание которого никогда не может измениться, а знание чувственное, очевидно, не таково: например, мы считали, что у Девадатты черные волосы, но, встретив
его, увидели, что он весь седой, – то есть наше знание оказалось ложным. Абсолютное
же знание ложным не может быть ни при каких обстоятельствах, поэтому и временной
аспект у этого знания отсутствует (с точки зрения современной науки такой «абсолютностью» может характеризоваться, например, математическое знание – знание логически необходимое).
5. Онтологический и эпистемологический аспекты понятия времени
Из всего этого видна принципиальная разница между восприятием времени в мадхьямаке и адвайта-веданте. В обеих системах время рассматривается как иллюзорное,
но сама иллюзорность эта – разная. В мадхьямаке время, как и вообще все сансарическое, – результат деятельности непросветленного сознания, помраченного аффектами.
Различия воспринимаются как реальные именно в силу этого, и в их число входят,
естественно, и различия временные. Любопытно, однако, что Нагарджуна и Чандракирти, доказывая нереальность времени, обосновывают на самом деле внутреннюю
противоречивость лишь понятия времени. Для мадхьямаки это естественно, так как
все понятия в ней считаются пустыми, но пустота их, понимаемая как отсутствие референта в реальности, доказывается через раскрытие их внутренней противоречивости. Взаимная зависимость «трех времен» – прошлого, настоящего и будущего – понимается в мадхьямаке как доказательство того, что времени не существует вообще, но
анализируют мадхьямаки при этом только наше понятие времени. Естественно, все
понятия, согласно общим принципам махаяны, порождены помраченным аффектами
сознанием, и структура понятийной сферы в этом случае неизбежно будет отличаться
от того, что есть в реальности. И нельзя сказать при этом, что структура сферы понятий отличается от структуры реальности, так как структура по определению предполагает существование различных компонентов в ней, находящихся друг с другом в тех
или иных отношениях. Истинная же реальность, согласно махаяне, свободна от любых
различий, а значит, и никакой структуры у нее быть не может – она едина (даже, можно сказать, «монолитна»). Иными словами, для буддизма время – чисто эпистемологический феномен, какой-либо онтологический статус у него отсутствует, и оно «существует» (насколько вообще можно говорить о его существовании с точки зрения
истинной реальности) только как словесная конструкция или понятие. Наличие понятия времени и соответствующих слов, обозначающих его, обусловлено лишь действием аффектов, затмевающих истину.
У такого понимания времени в махаяне есть одно неожиданное следствие: оно
означает, что великое милосердие (mahākaruṇ ā) будд и бодхисаттв простирается бесконечно не только в пространстве, но и во времени. Бодхисаттва может протянуть живому существу руку помощи и в будущее, и в прошлое – так как различия между прошлым, будущим и настоящим не существует.
В адвайте же у времени – ненулевой онтологический статус. Брахман – абсо лютно реален и даже единственно реален. Но майю нельзя назвать ни реальной,
177

ни нереальной, ибо в первом случае она была бы непреодолима, а из сансары не было
бы выхода, а во втором – она вообще не оказывала бы на сознание никакого воздействия и неведение не могло бы существовать. Майя лишь относительно-реальна (vyāvahārika), но она в любом случае более реальна, чем, например, сновидения или ошибки восприятия, ибо даже они могут оказывать влияние на поведение человека, майя же
воздействует на него до тех пор, пока он не услышит слова шрути и не обретет осво бождение (mokṣ a). Но тогда и время как часть майи все же существует, то есть является относительно или условно реальным, то есть существует не только в непросветленном сознании, но и вне его (подобно тому, как майя, вселенская магическая сила
Брахмана, в индивидуальном сознании проявляется как avidyā, неведение). Время же
выступает и как один из аспектов принципиальной ложности эмпирически данного
мира, так как все, что мы знаем об этом мире, не является логически необходимым,
все может оказаться ложным (как в вышеприведенном примере с Девадаттой), а такое
«знание» не заслуживает того, чтобы называться знанием. Оно не есть только понятие,
как в мадхьямаке, а часть относительной реальности, порожденной майей. Но так как
и эмпирическая личность тоже порождена майей и относительно реальна – и освобождение состоит в осознании тождества своего истинного «Я» с Брахманом, – то и ограничения времени оказываются частью всех тех ограничений, которые и составляют
природу личности, а значит, преодоление временных ограничений требует преодоления всего того, что есть наша отдельная личность, и осознания истины шрути – tat
tvam asi.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Васубандху 1998 – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1: Раздел I:
Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике / Изд. подгот.
Е.П. Островская, В.И. Рудой. М.: Ладомир, 1998 (Vasubandhu, Abhidharmakośa, Russian Translation).
Платон 1993 – Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993 (Plato, Opera, Russian Translation).
Прашастапада 2005 – Прашастапада. Собрание характеристик категорий («Падартха-дхармасанграха») с комментарием «Цветущее дерево метода» («Ньяя-кандали») Шридхары / Пер. с санскр.,
предисл., введ. и историко-философский комментарий В.Г. Лысенко. М.: Восточная литература,
2005 (Praśastapāda, Padārtha-dharma-saṃ graha, with Śrīdhāra’s Commentary Nyāya- kandalī, Russian
Translation).
Āryadeva (1931) The Catuhśataka, Ed. by V. Bhattacharya, Visva-Bharati, Calcutta.
Asanga (1950) Abhidharma samuccaya, Ed. by P. Pradhan, Visva-Bharati, Santiniketan.
Ballantine, James R., Trans. (1898) The Vedanta-Sara, The Christian Literature Society of India,
London, Madras.
Candrakīrti (1986) Triśaraṇ asaptati: The Septuagint on the Three Refuges, Ed. and trans. by P.K. Sorensen, Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, Wien.
Nāgārjuna (1903) Mūlamadhyamakakārikās (Mādhyamikasūtras) avec la Prasannapadā commentaire de Candrakīrti, Publié par Louis de la Vallée Poussin, Académie Impériale des Sciences, Saint Pétersbourg.
Śaṃ kara (1910) “Brahmasūtra-bhāṣ ya”, The Works of Sri Sankaracharya, Vols. I–III, Sri Vani Vilas
Press, Srirangam.

Ссылки – References in Russian
Андросов 2006 – Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности. М.: Восточная литература, 2006.
Костюченко 1983 – Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.
Лама Анагарика Говинда 1993 – Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
Лысенко 2009а – Лысенко В.Г. Асаткарьявада // Индийская философия: Энциклопедия / Под
ред. М.Т. Степанянц. М.: Академический проект: Гаудеамус, 2009. С. 107.
Лысенко 2009б – Лысенко В.Г. Саткарьявада // Индийская философия: Энциклопедия / Под
ред. М.Т. Степанянц. М.: Академический проект: Гаудеамус, 2009. С. 730–731.
Петрова 2004 – Петрова М.И. Представления о времени и действии в древнеиндийском эпосе
(на материале «Шантипарвы» и «Анушасанапарвы») // История философии. 2004. № 11. С. 134–146.
178

Рудой 1994 – Рудой В.И. Четыре системы буддийской классической религиозно-философской
мысли // Буддийский взгляд на мир / Под ред. Е.П. Островской, В.И. Рудого. СПб.: Андреев и сы новья, 1994. С. 47–88.
Уитроу 2003 – Уитроу Дж. Естественная философия времени / Пер. с англ. под ред. М.Э. Омельяновского. М.: УРСС, 2003.
Хокинг 2001 – Хокинг С. Краткая история времени: от Большого взрыва до черных дыр / Пер.
с англ. Н. Смородинской. СПб.: Амфора, 2001.
Чаттерджи, Датта 1994 – Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М.: Селена, 1994.

References
Androsov, Valeriy P. (2006) Nāgārjuna’s Teaching on the Middle Way, Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Cardona, George (1991) “A Path Still Taken: Some Early Indian Arguments concerning Time”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 111 (3), pp. 445–464.
Chatterji, Satischandra, Datta Dhirendra Mohan (1954) An Introduction to Indian Philosophy, University of Calcutta, Calcutta (Russian Translation 1994).
Coward, Harold (1982) “Time (kāla) in Bhartṛ hari’s Vākyapadīya”, Journal of Indian Philosophy,
Vol. 10, pp. 277–287.
Dessein, Bart (2011) “Time, Temporality, and the Characteristic Marks of the Conditioned:
Sarvāstivāda and Madhyamaka Buddhist Interpretations”, Asian Philosophy: An International Journal
of the Philosophical Traditions of the East, Vol. 21 (4), pp. 341–360. http://dx.doi.org/10.1080/09552367.
2011.635887
Dhammajoti K.L. Bhikkhu (2009) Sarvāstivāda Abhidharma, Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong, Hong Kong.
Hawking, Stephen (1998) A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes, Bantam
Books, New York (Russian Translation 2001).
Kostiuchenko, Vladislav S. (1983) Classical Vedānta and Neo-Vedāntism, Mysl’, Moscow (in Russian).
Lama Anagarika Govinda (1993) Psychology of the Early Buddhism. Foundations of Tibetan Mysticism, Andreev i synov’ya, Saint Petersburg (Russian Translation).
Lysenko, Victoria G. (2009a) “Asatkāryavāda”, Stepaniants, Marietta T., ed., Indian Philosophy:
An Encyclopedia, Akademichesky Proekt, Gaudeamus, Moscow, p. 107 (in Russian).
Lysenko, Victoria G. (2009b) “Satkāryavāda”, Stepaniants, Marietta T., ed., Indian Philosophy:
An Encyclopedia, Akademichesky Proekt, Gaudeamus, Moscow, pp. 730–731 (in Russian).
Nyanaponika Thera (2015) Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time,
Wisdom Publications, Sommerville.
Petrova, Maria I. (2004) “Concepts of Time and Action in Ancient Indian Epics (Mahābhārata, Books
12th and 13th)”, History of Philosophy, Vol. 11, pp. 134–146 (in Russian).
Reiser, Oliver. L. (1926) “The Problem of Time in Science and Philosophy”, The Philosophical Review, Vol. 35 (3), pp. 236–252.
Rudoi, Valeriy I. (1994) “Four Systems of Buddhist Classical Religious and Philosophical Thought”,
Ostrovskaya, Elena P., Rudoi, Valeriy I., eds., Buddhist Worldview, Andreev i synov’ya, Saint Petersburg,
pp. 47–88 (in Russian).
Whitrow, Gerald J. (1961) The Natural Philosophy of Time, Thomas Nelson and Sons, London, Edinburgh (Russian Translation 2003).
Сведения об авторе
БУРМИСТРОВ Сергей Леонидович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник сектора Южной Азии отдела
Центральной и Южной Азии Института
восточных рукописей РАН.

Author’s Information
BURMISTROV Sergey L. –
DSc in Philosophy, leading researcher,
section of South Asian studies, department
of Central and South Indian studies,
Institute of Oriental Manuscripts,
Russian Academy of Sciences.

179

Необходимость трех профессиональных ракурсов
при работе с санскритскими текстами по йоге как философии*
© 2022 г.

А.В. Парибок

Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
E-mail: watanparast@mail.ru
Поступила 06.08.2022
В статье критически обсуждаются сведенные в таблицу имеющиеся переводы девяти важных терминов философии йоги (yogadarśana) и предлагаются
новые варианты их передачи. В такой работе нельзя ограничиваться филологическими и текстологическими соображениями, но надлежит углубляться в философское продумывание предлагаемых индийскими классиками
концепций. Более того, для адекватного постижения некоторых предметов
традиции йоги необходимо самому иметь опыт йоги как онтологически
фундированного проекта управления своими состояниями. Центральным
инструментом остается понятийное мышление – не филология и не йоговский опыт. Важнейший термин citta толкуется феноменологически как развертывающаяся из прошлого на основе наличествующих семиотических
средств, прежде всего спонтанно, последовательность содержательных интенциональных актов. Samādhi точнее переводитcя не как «сосредоточение», а как «собранность». Главная цель йоги, nirodha, – «контроль» и лишь
в пределе «подавление». Вместо принятых вариантов передачи термина
bhūmi как «уровень» или «ступень» его с учетом процессуального понимания citta в йоге следует переводить как «режим». Впервые полностью объясняется, почему этих режимов пять. Это вклад автора в философию йоги
как корпус текстов. Знание об этом в традиции несомненно было, оставаясь
методологическим секретом. Режимы интенциональности (citta): (1) «заброшенный» – содержательный, контролируемый извне; (2) «тупой» – бессодержательный, контролируемый извне; (3) «разбросанный» – частично
контролируемый как извне, так и изнутри; (4) «нацеленный» – содержательный, контролируемый изнутри; (5) надсодержательный, предельно проконтролированный.
Ключевые слова: йога, «Йога-бхашья», сознание, citta, cittavṛ tti, Патанджали, индийская философия, классификация, феноменология, перевод понятий, индология, методология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-180-191
Цитирование: Парибок А.В. Необходимость трех профессиональных ракурсов при работе с санскритскими текстами по йоге как философии // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 180–191.

*
Работа подготовлена в рамках Соглашения между Министерством образования и науки РФ
и Российским университетом дружбы народов № 075-15-2021-603 по теме: «Разработка методологии и интеллектуальной базы нового поколения по изучению индийской философии в ее соотно шении с другими ведущими философскими традициями Евразии». Публикация выполнена при
поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН.

180

The Necessity for Three Professional Perspectives
in the Interpretation of Sanskrit Philosophical Texts on Yoga*
© 2022

Andrey V. Paribok

Peoples’ Friendship University of Russia,
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: watanparast@mail.ru
Received 06.08.2022
The article critically discusses the available renderings of nine crucial terms
of yoga philosophy (yogadarśana). New translations are proposed. Philological
and textual considerations are considered to be inadequate to perform the task
of a conceptual translation. One should delve into the philosophical thinking
of the concepts proposed by the Indian classics. Moreover, in order to comprehend some themes of the yoga tradition, it is necessary for a researcher to have
a personal yoga experience in the sense of being engaged in an ontologically
based project of transcendence. Still, it is the conceptual thinking that remains
the central tool, but neither philology nor yogic experience. The most important
term citta is interpreted phenomenologicaly as a sequence of meaningful intentional acts unfolding from the past on the basis of existing semiotic means, primarily spontaneously. The main goal of yoga, nirodha, is always “control”,
but “suppression” only at its remote limit. Instead of the accepted renderings
of the technical term bhūmi as a “level” or “plane”, it should be translated as
“mode”, taking into account the procedural understanding of citta in yoga. For
the first time, it is fully explained here why there are five of these modes. This is
the author’s contribution to the philosophy of yoga as a corpus of texts. This
knowledge undoubtedly belonged to in the tradition, but was a methodological
secret. Modes of intentionality (citta) are as follows: (1) kṣ ipta “lost, abandoned”: with content, controlled from outside; (2) mūḍha “dull”: without content, controlled from outside; (3) vikṣ ipta “scattered”: partially controlled both
from outside and from inside; (4) ekāgra “one-pointed”: with content, controlled
from inside; (5) niruddha: having transcended any content, ultimately controlled.
Keywords: yoga, yogadarśana,Yogabhāṣ ya, citta, cittavṛ tti, Patanjali, Indian philosophy, classification, consciousness, Indology, methodology, conceptual translation, phenomenology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-180-191
Citation: Paribok, Andrey V. (2022) “The Necessity for Three Professional Perspectives in the Interpretation of Sanskrit Philosophical Texts on Yoga”, Voprosy
filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 180–191.

В предисловии к своей давней книге «Структуры йоговской медитации. Разыскания по духовности йоги» [Oberhammer 1977] австрийский индолог Г. Оберхаммер
обосновывает непременность серьезного отношения исследователя к экзистенциальному измерению йоги1; там же он указывает на недостаточность чисто технического
*
The article was prepared within the framework of the Agreement between the Ministry of Education
and Science of the Russian Federation and Peoples’ Friendship University of Russia No. 075-15-2021603 on the topic: “Development of methodology and intellectual base of a new generation for the study
of Indian philosophy in its relation to other leading philosophical traditions of Eurasia”.

181

опробования йоговских методов созерцания и отмечает: «Йоговская медитация как духовный опыт, и при этом как опыт самого ее осуществления, так и опыт содержания,
появляющегося по ходу этого осуществления, становится возможна прежде всего благодаря априорному проекту самой себя; проект же фундаментально разворачивает это
измерение истолкования и оценки. А тем самым можно далее сказать, что как духовный феномен йоговская медитация осуществляется лишь тогда, когда становится вровень с этим проектом в конкретности своего исполнения и тематизирует то, что с чем
становится вровень, посредством рефлексии или в образной форме» [Oberhammer
1977, 12]2. Вся его книга проникнута также стремлением философски осмыслить понятия и конструкции, посредством которых излагается методика и методология в классических сочинениях традиции йога-даршаны, и не только в самих основополагающих «Йога-сутрах» (далее – ЙС) Патанджали и «Йога-бхашье» (далее – ЙБх) Вьясы;
при надобности Оберхаммер привлекает также тексты позднейших комментариев Вачаспати Мишры [Patañjali 1917] и Шанкары Бхагаватпады [Śaṅkara-Bhagavatpāda
1952]. Таким образом, австрийский индолог полностью отдает себе отчет в том, что
полноценное постижение такого рода литературы, как классические философские тексты по йоге на санскрите, требует тройной квалификации: филологической, философской и йоговской (приходится признать, что такой тезис в среде академической учености – немалая редкость). Тем более такая триединая компетентность необходима для
того, чтобы представить результаты своего постижения в удобопонятной форме на одном из европейских языков или на английском. Нередко в книгах по йоге, написанных
за последние сто с небольшим лет видными индийцами-йогами на английском языке,
можно констатировать почти полное пренебрежение философским аспектом, а также
весьма вольное отношение к филологическому анализу, к точности и адекватности перевода. В качестве примера упомяну комментированный «перевод» с санскрита ЙС,
предложенный Т.К.В. Десикачаром, основателем современного направления прикладной йоги, так называемой «винийоги» 3. В силу этого даже практическая компетентность его и подобных ему авторов как учителей (гуру) йоги в самом традиционном
и ответственном смысле, то есть как пути к трансценденции, опирающегося на сформулированное онтологическое видение, остается для читателя неопределенной, если
тот не является уже личным учеником автора. Так что философский аспект оказывается среди названных трех ключевым и центральным, а филологический и йоговский
(практический) аспекты на уровне текста в культуре ему подчинены. Необходимость
не останавливаться на филологической стадии и переходить к философской была подчеркнута отечественным классиком уже сто лет назад [Stcherbatsky 1923]. Третий же
аспект нередко замалчивался – вполне правдоподобно, что из понятных опасений подвергнуться остракизму в ученом востоковедном сообществе, – хотя без признания
его неотъемлемости все освоение классического йоговского наследия превращается
из трудной и важной гуманитарной задачи в безобидное антикварное увлечение.
Существенно, что в тех индийских традициях философской мысли, которые неразрывно связаны с определенными проектами трансценденции, а именно в йоге Патанджали, в буддийских школах, в адвайта-веданте (перечень не следует считать исчерпывающим), мы встречаем полное соответствие названной триаде. Так, Васубандху
в «Абхидхармакоше» [Vasubandhu, 1975, 2] объясняет, что «понимание» (prajñā), главная способность, упражняемая на буддийском пути личного избавления от сансары,
развивается, проходя три стадии: от понимания благодаря слушанию (ознакомлению,
śrutamayī) через понимание благодаря продумыванию (cintāmayī) к пониманию как интериоризации, освоению (bhāvanāmayī). В веданте употребляются синонимичные
śravaṇ a (слушание), manana (думание), nididhyāsana (усердное медитирование). В ЙБх
(ad I.42) говорится о различии слова (śabda), понятия (pratyaya или jñāna) и объекта
(artha или viṣ aya); нетрудно заметить, что эта тройка соответствует филологическому,
философскому и практически-йоговскому аспектам подготовки исследователя.
Постановка задачи позволяет Оберхаммеру обратить внимание на ряд частных, но
важных терминологических и методических проблем йоги и начать их осмысление.
182

К примеру, он впервые ставит вопрос о различии и, вероятно, разном происхождении
методик йоги «подавления» (Unterdrückung, как он перевел санскр. nirodha) и «присвоения» (Aneignung, samāpatti). К сожалению, в современной индологии его работы
остаются малоизвестными и редко цитируется, что я бы объяснил исторически понятным господством английского языка и присущей англоязычной культуре склонности
к эмпиризму, нелюбовью к понятийной работе, в результате чего наблюдается в основном прогресс в текстологии и в исторических частностях, но не в концептуальном
осмыслении4. Да и немецким языком владеет лишь меньшинство индологов. Так что
продуктивное начинание Оберхаммера по-прежнему ждет продолжения.
В предлагаемой статье рассматриваются проблемы перевода и трактовки ряда терминов, обсуждаемых австрийским индологом, а также затрагиваемая им одна из концепций философии йоги; все они много раз переводились на английский и на европейские языки. Среди этих терминов – центральные для йоги понятия citta и cittavṛ tti.
Важные из предложенных переводов сведены в таблицу, при этом важность понимается исходя из авторства: переводчик должен быть либо признанным исследователем индийской философии, либо именитым пандитом (традиционным индийским ученым),
либо, наконец, незаурядным йогом.
1

2

подлинник

citta

Vivekananda
1897

mind stuff various
forms

vṛ ttayaḥ

3

4

5

bhūmayaḥ ksipta

mūḍ ha

vikṣ ipta

7
ekāgra

forms

scattering darkening weaken- concentrating
«рассеян- «затем- ing
ный»
няющий» «ослабляющий»

stages or
states

fickle
«переменный,
ненадежный»

Gangānāt internal
ha Jhā
organ
1907

functions

Rāma
Prasāda
1912

mind

modifica- planes
tions

Woods
1914

mind-stuff fluctuations

Hariharanānda
1960

mind

Oberham- psychismer 1977 ches
Organ

6

infatuated volup«ослеп- tuous or
ленный, distracted
увлеченный»

wandering Forgetful
«блуж«забывдающий» чивый»

Onepointed
«однонаправленный»

occasion- onepointed
ally
steady or
distracted

8

9

1. nirud- samādhi
dha
2. nirodha
concentration

1. controlled
2. suppression

meditation

1. recontemstrained
plation,
2. restraint trance

restless

concentrainfatuated distracted single-in- 1. retion
intent
stricted
2. restriction

modifica- habitual
tions
states

restless

stupefied

distracted onepointed

Ebene
Tätig«уровни»
keiten
«деятельности»

ausgegossen
«излитый»

dumpf
«тупой»

hin und
hergeworfen
«бросаемый туда
и сюда»

stages

auf eins
gerichtet
«однонаправленный»

1. arrested concentra2. suption
pression
1. stillgelegt
«успокоенный»
2. Stillegung
«успокоение»

Versenkung
«погружение»

183

Рудой,
сознание деятельОстровность
ская 1992

ступени

блуждающее

(ordinary) fluctuaLarson,
awareness tions,
Bhatfunctiontacharya
ing
(eds) 2008

stages

distracted sluggish
«рассеян- «вялый,
ный»
инертный, косный»

Предлагаемое
здесь

режимы

заброшенный,
попавшийся

событие
или акт

тупое

произвольно
направленное

собран- 1. оста- сосредоное в точ- новлен- точение
ку
ное
2. прекращение

partially onedistracted pointed
«частично рассеянный»

тупой,
разброодурелый санный

concentra1. suption
pressed
«подавленный»
2. cessation
«прекращение»

нацелен- (полно- собранность
ный
стью)
проконтролированный

Все эти термины встречаются уже в самом начале ЙС и ЙБх 5 (сутры и комментарий I. 1–2). Переводя с санскрита слово citta, пандит Ганганатха Джха и Оберхаммер
безупречно следуют индийской трактовке в своих точных переводах смежного с читтой по содержанию санскритского термина antaḥ karaṇ a «внутренний орган или внутреннее орудие». Однако этот термин – а) родовой по отношению к читте, ибо, в зависимости от философской школы, под внутренний орган подводится еще два или три
других понятия, и б) сам такой перевод что-то говорит лишь читателю, уже неплохо
знающему индийскую философию в подлиннике, а задачу понятийной трансляции
не решает. Oтметим далее обращающий на себя внимание вариант Вивекананды mind
stuff «вещество ума, психики», что намеренно удивляет читателя и побуждает задуматься о концепции, в которой такое непривычное европейцу словосочетание осмыслено (это, конечно, идея санкхьи, в которой «ум» есть не обладающий сознанием результат эманации изначального первоматериала, prakṛ ti); его же позже принимает
Вудс. Прочие переводчики используют либо просто английское mind, либо «сознание»
или «осознание» (awareness). В таком переводе нет ошибки, но нет и прироста понимания индийской мысли. Ведь если ограничиваются только переводом, то есть филологическим уровнем, то тем самым молчаливо делают слишком сильные допущения,
например, что слово «сознание» – носитель единого для всех имеющихся в европейской философии и психологии подходов и теорий смысла. Это по меньшей мере сомнительно. Или, коли переводчики признаю́т наличие множества понятийных трактовок слова «сознание», они почему-то надеются, что читатель сам поймет, какая из них
подходит для философии йоги, допуская, стало быть, что подобная йоге трактовка
на Западе уже есть. Это тоже весьма неправдоподобно. Наконец, они могут думать,
что citta в философии йоги – размытое, нестрогое понятие, и потому сгодится любая
европейская трактовка, всплывающая в уме читателя. А вот это уже заведомо не так.
Перейдем поэтому к второму уровню или аспекту интерпретации термина и займемся
понятийной работой.
Citta терминологически используется не во всех школах индийской философии,
а лишь в веданте, йоге и буддийской абхидхарме. При этом представители этих направлений прекрасно понимали друг друга в диспутах, так что общее смысловое ядро
использования слова citta у них имелось, но данные школы также отличались и заметными особенностями его понимания. Всего проще – в абхидхармистской философии;
184

согласно определению палийского трактата Atthasālinī: “Cittanti ārammaṇ aṃ cintetīti
cittaṃ … attano santānaṃ cinotīti cittaṃ ” «Citta – [потому и то,] что думает (cinteti)
о своем интенциональном объекте… и выбирает (cinoti) свою последовательность,
[потому именуется] citta» [Atthasālinī web]. Примененный здесь индийский пандитский прием толкования, так называемая nirvacana, возводит смысл существительного
к глагольному корню, от которого существительное произведено; во втором случае автор трактата допускает лингвистическую натяжку. В этом буддийском употреблении
слово citta, во-первых, вполне переводимо как «сознание», но с непременным пояснением «в феноменологическом понимании»; а во-вторых, мы видим, что тут же автором
вводится и другой момент, а именно временна́ я развертка, последовательная связность, что далеко не всегда и не сразу начинает обсуждаться в феноменологии и других западных подходах.
В школе же йоги и в веданте citta – вид (bheda) упомянутого «внутреннего органа»; при этом из прочих разновидностей его в тексте самих ЙС дважды назван лишь
manas, однако в ЙБх многократно встречаются как manas, так и buddhi, а четырежды –
последняя из них, ahaṅkāra. Все эти термины предполагаются известными из текстов
традиции санкхьи, которая смежна с философской йогой по подходу и проблематике;
в ЙБх они не определяются, а используются так же, как в санкхье. В Vācaspatya, основательном энциклопедическом словаре санскрита, в статье “Citta” читаем: «1. Manas,
buddhi, ahaṅkāra и citta – это внутренний орган. Объектные поля их, соответственно, –
сомнение (проблематизация), решение, гордость и память. А эта память – особая
vṛ tti… 2. Согласно же словарю Амарасимхи, это внутренний орган как таковой» (лексикограф ссылается на ЙС 1.2). [Vacaspati 1872 2932]. Память, очевидно, предполагает,
как выше у буддийского автора, преемственность с прошлым, то есть отчасти последовательность. В числе пяти cittavṛ tti ЙС (1.6–1.11) называют верные и ошибочные познавательные акты, акты пользования семиотической средой (языком), которые не являются ни истинными, ни ложными, а также глубокий сон, качество которого
опознается задним числом по пробуждении, и память, определяемую как неутрата
объекта, ранее бывшего данным в опыте. Тем самым здесь в ЙС используется допустимый в индийском рациональном изложении прием, при котором вместо дефиниции
понятия в целом дают его корректное разбиение с дефинициями его аспектов, а задачу
собрать смысл целого понятия оставляют читателю. И если проделать это, то мы получаем, что citta по ЙС – это развертывающаяся из прошлого на основе наличествующих
семиотических средств последовательность содержательных интенциональных актов.
Теперь допустимо назвать это особым феноменологическим пониманием сознания,
не вполне совпадающим с традицией европейской феноменологии. Но следует непременно оговориться, что, по замыслу и назначению ЙС и всей последующей традиции,
citta, выражаясь по-хайдеггеровски, это непременно «для кого-то свое» (jemeinig) сознание, ибо задача исследовать чье-то там, то есть не мое, сознание совершенно чужда
традиции йоги, более того, бессмысленна для нее. Будучи методологической, а не теоретической, философия йоги прежде всего адресована исключительно йогам и тем,
кто собрался ими сделаться, и только во вторую очередь – философским оппонентам,
у которых могут быть иные теоретические и методические взгляды на тот же предмет.
В объем понятия citta согласно ЙС и комментаторам не входят ни ощущения,
ни эмоции. Некоторые эмоции, а именно те, что именуются kleśa, буквально «удручители [духа]» (они, если учесть разъяснение согласно приему nirvacana, либо марают
своего носителя, либо мучат его актуально или потенциально, либо как мучат, так
и марают), объявлены аспектом или свойством некоторых cittavṛ tti, но они попадают
в область изложения лишь потому, что с ними предлагается что-то делать, а именно их
искоренять. А такие всем известные эмоции, как радость, отвращение, страх, удивление и пр., не интересуют философию йоги вовсе. Итак, citta прежде всего никоим образом не психика (иногда встречается такая трактовка). Это и не сознание в классическом европейском философском (до Гуссерля и до Фрейда) понимании термина. Ср.
определение Гегеля: «Сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой
185

стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание
своего знания об этом» [Гегель 2003, 51]. То, что выделяет Гегель в этих двух аспектах,
окажется по-индийски, с одной стороны, неразличением манаса (проблематизация)
и буддхи (решение), ибо обе эти функции имеют дело с предметом, но по-разному, что
для Гегеля не оказалось важным; а во-вторых, это ahaṅkāra, «я-как-акт», связывание себя с содержанием и содержания с собой. Зато представление о развертывании и связности процесса, важное для буддистов и йогов традиции ЙС, здесь отсутствует.
Завершим рассмотрение понятия citta следующими моментами. 1. Согласно ЙС,
citta частично приписана функция buddhi согласно санкхье. Я предполагаю, что так
случилось из-за большой общности методов и целей йогов этой традиции и ранних
буддистов: они равно мало интересовались истинным познанием сути вещей, обращая главное внимание на функциональный аспект развертывания субъективного опыта и на его тенденции. Но изначально философия йоги пользовалась метафизическими
конструкциями санкхьи, а в той интерес к познанию весьма заметен. Использование
термина citta и включение в процессуальность познавательных моментов 6 можно считать компромиссом влияний санкхьи и буддийской абхидхармы. Этому же компромиссу я припишу и использование термина vṛ tti «событие, акт; перемена». В абхидхарме
использование слова citta недвусмысленно процессуально, так как citta в этой школе –
всегда некоторое событие или обобщение класса событий. Не так в традиции санкхьи,
где buddhi вполне допустимо понимать и как длящееся нечто, могущее принимать разные состояния. Глагольный корень vṛ t, от которого произведено vṛ tti, употребляется
в санкхье в смысле «преобразовываться, изменчиво бывать». Можно поэтому сказать,
что vṛ tti – компромисс между «событием» и «состоянием». К тому же, citta в отрыве
от своих vṛ tti вовсе не обсуждается в ЙС и ЙБх как особая тема, а потому трактовка
ЙС все же концептуально ближе буддистам, нежели санкхье. 2. В составе cittavṛ tti
имеется в виду лишь одна из двух функций сознания, а именно познание, и полностью
проигнорирована вторая – планирование и управление поведением. Это объясняется
тем, что занятие йогой согласно методам, рассматриваемым в ЙС, требует полного
воздержания от телесного и словесного поведения. Такой подход совпадает с раннебуддийским по методу сутр, но отличается от позднее развитого тантрического, как
буддийского, так и индуистского.
Если согласиться, что процессуальность – неотъемлемая характеристика читты,
то придется признать неверным безраздельно господствующий перевод bhūmi как
«уровень», «состояние» или «ступень», ибо при строгом употреблении все эти слова
могут прилагаться исключительно к некоторым сущностям, но никак не к процессам
и не моментальным срезам процессов (актам или событиям) 7. Процессы и процессуальности характеризоваться могут иным, а именно режимами, к примеру, двигателю
или компьютеру как вещам могут быть приписаны состояния (рабочее, неисправное
и т.д.), но качественно различающиеся особенности их работы описываются как режимы – обычный, форсированный, сбойный и пр. Видный йог XX в. Харихарананда
Аранья, предпринявший попытку воссоздать традицию и практику санкхья-йоги, поясняя bhūmi, зашел в своем ошибочном уклоне в субстанциализм столь далеко, что готов счесть их постоянными характеристиками разных существ в сансаре: «Ум, который по природе (курсив мой. – А.П.) неугомонен (kṣ ipta), не обладает терпением или
разумностью, необходимыми для созерцания сверхчувственного объекта и, следовательно, неспособен подумать о каком-либо тонком принципе и постичь его… Умы
всех существ в основном находятся в одном из этих пяти состояний» [Hariharanānda
1960, 3–4].
Следующий необходимый момент разбора и понимания термина bhūmi, чего по сей
день никто еще не предпринимал, заключается в постановке вопроса, почему традиция насчитывает именно пять режимов сознания. Подлинные названия их и варианты переводов см. в столбцах 4–8 таблицы. Вопроса бы не было лишь при очевидно
нелепом допущении, что речь идет о чем-то не понятийном, но природном (пять пальцев) или биографическом (пять детей). Все пояснения этой пятерки, содержащиеся
186

в классических источниках, суммируются так: citta по сути своей составлена из трех
гун8. Режим kṣ ipta характеризуется тем, что citta в нем швыряема (kṣ ipyamāna) по объектной области избытком активности (rajas). В режиме mūḍha ей свойствен сон и т.п.
качества из-за tamas; в режиме vikṣ ipta к гуне sattva добавлены подмеси двух остальных гун, при этом только из-за наличия гуны rajas имеют место переходы от одной
объектной области к другой и т.д.; в ekāgra загрязнения от двух гун полностью устранены, так что остается чистая sattva; наконец, в niruddha (временно) успокоены все
vṛ tti вообще. Легко видеть, что это толкование и чисто теоретическое (догматическое),
то есть опирается на представление о триаде гун без попытки придать ему наблюдаемость в личном опыте йога; и оно также не последовательно, так как не содержит в себе стремления вывести пятерку режимов из некоторого формального принципа. Ценно, однако, указание ЙБх, по которому samādhi (что мы пока вслед за большинством
авторов переводим как «сосредоточение») свойственно читте во всех режимах. Тем
не менее и несмотря на только что первично введенную в тексте ЙБх дефиницию
«yoga – это samādhi», к сфере собственно йоги по ЙБх относится лишь сосредоточение в двух последних режимах. Это означает, что философию йоги интересует не сосредоточение само по себе9, но лишь сосредоточение как осуществляемое намеренно,
целенаправленно и контролируемо. Я ниже предлагаю иное, свое толкование пятерки
режимов, опираясь в этом на два аспекта необходимой интерпретатору квалификации:
понятийный и практически-йоговский. Я не могу отнести себя к традиции йоги Патанджали, как и никто из наших современников, ибо она давно заглохла 10. Но в традиции йоги, к которой я принадлежу, поощряется опробование любых методов йоги.
Впрочем, йоговская квалификация в данном случае не нуждается в выходе за пределы
более привычной европейскому читателю квалификации практика феноменологии
Гуссерлевой школы. В том, что относится к понятийному подходу, отметим, что наборов из пяти взаимосвязанных терминов, в традиции йоги, а также в буддийской философии встречается достаточно много 11. Все они имеют одну и ту же структуру, а именно составлены из пары пар, члены которых противопоставлены по разным признакам,
и пятого члена, объединяющего эти пары в некую целостность. Учитывая разъяснения
cittavṛ tti, данные в ЙС I. 6–11, мы имеем подсказку одного из признаков: это наличие
содержания в акте сознания против его отсутствия во сне как одном из cittavṛ tti. Другой признак явствует из самой цели йоговских упражнений как направленных на обретение независимости от любых влияний. Это место контроля: внутренний контроль
против подверженности внешнему миру. В связи с этим уместно еще немного уточнить понимание cittavṛ tti как именно спонтанных, неконтролируемых событий или
актов сознания. На основе этого можно описать формальные абстрактные характеристики четырех из пяти режимов так: kṣ ipta («заброшенный», «попавшийся») – содержательный, управляемый извне; mūḍha («тупой, одурелый») – бессодержательный,
управляемый извне; ekāgra («нацеленный») – содержательный, самоуправляемый;
niruddha («[предельно] проконтролированный») – превзошедший содержание, то есть
уже бессодержательный, и управляемый изнутри.
Теперь феноменологически поясним на примерах пребывание сознания в данных
режимах. В режиме kṣ ipta сознание оказывается, будучи захвачено-заброшено (со своего ли на то согласия или в силу обстоятельств) в область объектов с забвением само го себя. Например, это режим слушателей рок-концерта. Рок-н-ролл предлагает звучания, ритмы, громкость, которые похищают внимание и самосознание, а посетители
подобных массовых шоу именно для того и направляются на стадион, чтобы впасть
в режим kṣ ipta. Можно также охарактеризовать это как «режим зеваки»; он естественно случается при слиянии индивида с толпой. Также несомненно, что в самом выраженном варианте он имеет место в удавшемся глубоком гипнозе, когда то, что словно
бы дано гипнотизируемому от гипнотизера, его всецело и направляет, а сам человек
над этим не властен. Он же – в случаях переживания крайних степеней телесного удовольствия, например сексуального, или страдания, например в застенке. В более поздних и изощренных методах йоги, именуемых тантрическими, предлагаются приемы
187

начать йоговское созерцание, отправляясь от этого режима, но в ЙС такая возможность не предусмотрена, да и рассчитана она на редких людей, очень способных
и подготовленных.
В режиме mūḍha оказываются преимущественно из-за состояния организма (организм следует признать тем, что для сознания принадлежит к внешнему миру): при накопившемся суровом недосыпе, когда и голова не работает, и память отключается,
и даже слова не ум не идут; при сильной лихорадке и ломоте, как во время гриппа;
в очень сильной степени опьянения; при полнейшем физическом изнеможении. Опять
же, как и в случае с предыдущим режимом, в тантрических методах йоги излагаются
приемы намеренного вхождения в этот режим с последующим использованием его
для цели йоги. К примеру, идти так долго, как можешь. Когда уже не в силах пошевелиться от усталости, ляг и наблюдай сознание (в котором, разумеется, уже не осталось
никакого содержания). Но в ЙС таких приемов нет.
Режим ekāgra случается, пусть, как правило, недолго длится, но с возможностью
входить в него вновь и вновь, то и дело выпадая в vikṣ ipta (о котором ниже), во время
всякой творческой деятельности – сочинения музыки, стихов, доказательства усмотренной теоремы, философской медитации по Декарту и пр. Только нехватка предварительной физической подготовки организма препятствует, как правило, творцу музыки,
математики и др. долго не выпадать из этого режима. Однако в разрозненных свидетельствах о жизни выдающихся творческих личностей Европы мы встречаем намеки
и указания на то, что у них была природная или индивидуально натренированная способность удерживаться в таком режиме.
Последний режим, niruddha, аналогов в опыте сознания не-йога не имеет, ибо
непременно требует основательной специфической подготовки организма.
Наконец, режим vikṣ ipta, понятие о котором оказывается центральным и связующим остальные в понятийную целостность, представляет собою не что иное, как наше
обычное повседневное функционирование, в котором мы отчасти думаем о чем-то
своем по своей воле и исполняем свои намерения, а отчасти и нередко поневоле отвлекаемся на то, чтобы сохранять адекватность внешнему миру. В термине vikṣ ipta санскритская приставка vi-, точно переводимая русской приставкой раз-, должна толковаться в смысле разнородности на двух уровнях. Более поверхностно это возможность
обращать внимание на разное во внешнем мире, например переводить взгляд с одной
детали пейзажа на другую; или попеременно перемещать фокус внимания со звучания
слов собеседника на выражение его лица и обратно. На более же глубоком уровне
vikṣ ipta – режим частичного самоуправления и частичной же подверженности внешним воздействиям. К примеру, прогуливаясь по парку, мы можем, активно управляя
последовательностью своих когитаций, обдумывать важную мысль, но поминутно переключаемся на то, чтобы не сойти с дорожки, не столкнуться со встречными, не вступить в лужу, – а во всех этих моментах мы не активны, но реактивны (пассивны). Проходящие и сменяющие друг друга эпизоды активности и реактивности качественно
сходны с режимами kṣ ipta и ekāgra, но, конечно, не тождественны им по способу протекания, будучи лишь быстро преходящими эпизодами12.
Данная интерпретация пришла мне на ум года три назад, и я до недавнего времени
полагал, что она является не толкованием как таковым, а лишь сравнительно пространным пояснением лапидарного пассажа из ЙБх. Но по прочтении пассажей о режимах сознания во всех значимых текстах по традиции йоги обнаружилось, что там
такое объяснение отсутствует. Так неожиданно оказалось, что эта трактовка стала содержательным вкладом в философию йоги как корпус текстов. Я полагаю ее верной
из методологических соображений, ибо она ставит оправданный, ключевой вопрос
о количестве режимов и основании их разбиения и отвечает на него. Полное умолчание классических авторов об этом аспекте теории следует, думаю, приписать тому, что
основания классификаций – едва ли не важнейший и тщательно оберегавшийся секрет
индийских философов в условиях диспутов. Покуда основания не вскрыты, классификацию не понять и, следовательно, не оспорить.
188

Понятия nirodha и niruddha, как видно из восьмого столбца таблицы, переводились
то с оттенком «прекращение, уничтожение, подавление» (соотв. «уничтоженный, подавленный»), то как «контроль» («проконтролированный»). Учет процессуальности
подхода к читте позволяет уточнить, что для события разница между контролем, подавлением и уничтожением сглажена, а то и устранена. К примеру, живое существо, то
есть особого рода длительную вещь (res), можно контролировать, им управлять или
его уничтожить: можно контролировать поведение комаров, то есть отгонять их, намазавшись репеллентом, а можно их прихлопывать. Но событие, которое еще не произошло, можно предотвратить, что неразличимо означает и проконтролировать, и уничтожить. Именно этим и занимаются в йоге. Также контроль подразумевает способность
прекратить нечто в данный момент процессуально длящееся, но нежелательное. Однозначный перевод nirodha как «уничтожение» не совместим с признанием режима ekāgra как равно принадлежащего йоге. В ekāgra наличествуют, то есть не отсутствуют
и не уничтожены, определенные cittavṛ tti, например постановка познавательной задачи, но они контролируются (управляются изнутри и не подвержены влиянию внешнего мира). И, разумеется, предел осуществления контроля, нужда в чем бывает далеко
не всегда, – это полное подавление контролируемого.
В заключение, использование феноменологических понятий позволяет объяснить
различие двух йоговских режимов сознания, «нацеленного» и «полностью проконтролированного», а также естественную закономерность смены первого вторым. В нацеленном режиме сознание характеризуется большей устойчивостью и сосредоточением
(концентрацией, как тоже нередко переводят термин samādhi) сравнительно с повседневным разбросанным. Постепенно с углублением концентрации происходит сворачивание содержания объекта внимания, и на пределе от него остается только интенция,
направленная на его ставший пустым след. Таким образом, при полной силе режима
нацеленности в нем присутствуют только ноэсис и пустая ноэма. Но они все же различны, и теперь даже это ощущается как неполнота осуществления концентрации.
Остается отбросить сами следы ноэмы, оставшись в чистом ноэзисе. Опытный йог
Вивекананда излагает это же простыми не феноменологическими выражениями в комментарии к переводу ЙС, честно добавляя, что пояснить это много проще, чем сделать. На этом основании я предлагаю переводить samādhi не как «сосредоточение»
или «концентрация», а как «собранность», поскольку первые два слова, согласно
управлению глаголов «сосредоточиваться» или «концентрироваться», требуют дополнения «на том-то», собранность же самодостаточна13.
Примечания
1

Под «йогой» в данной статье понимается прежде всего классическая индийская философская
традиция, начатая «Йога-сутрами» (примерно IV в.) Патанджали, предмет которой – полагающаяся
в своих объяснениях и целях на метафизику школы санкхья методология управления своими состояниями, а уже это есть йога в общеиндийском смысле, то есть специфичная для данной цивилизации сфера высшей культуры, применяемая, разрабатываемая и осмысляемая также и на иных
онтологических основаниях, например буддийских или шиваитских (это значение читателю тоже
следует держать в уме). Современное же расхожее значение слова «йога», нередко в составе
«хатха-йоги» (то есть телесной тренировки в замысловатых позах), имеет с «йогой» в вышеназван ном смысле лишь историческую связь через буддийские тантрические методы и традицию гималайского шиваизма и в современном бытовании может считаться случайным.
2
В буддийских традициях йоги этот примат проекта, то есть необходимость усмотрения онтологического горизонта до перехода к йоговской работе над собой, явствует уже из порядка перечисления аспектов восьмеричной стези (пали aṭ ṭ haṅgiko maggo, санскр. aṣ ṭ āṅgiko mārgaḥ ). Сначала
названы правильное ви́дение (санскр. saṁyagdṛ ṣ ṭ i) и правильная постановка задачи (санскр. saṃ yaksaṅkalpa), и только потом то, что относится к регуляции внешнего поведения и методам созерцания. Покуда усмотрения и постановки задачи у субъекта нет, то есть покуда нет ясной экзистенциальной вовлеченности, он, как утверждается, следует буддийскому учению случайным образом
и вполне может впоследствии счесть учение ненужным.
3
Ссылку на книгу не даю, так как для осмысления йоги как философии и путей к трансценденции она элементарно вредна.
189

4

Русский перевод ее готовится к изданию.
Я согласен с позицией Филиппа Мааса, считающего ЙС и ЙБх двуединым текстом. Его более
сильное утверждение, что автор ЙБх Вьяса и Патанджали – одно и то же лицо, представляется мне
незначимым из-за особенностей действительности авторства в традиционной Индии.
6
В буддийской традиции процессуальность и познавательная активность рассматриваются в разных дисциплинах, соответственно в абхидхарме и праманаваде (школе Дигнаги – Дхармакирти).
7
Вошедший в обиход термин «измененные состояния сознания» (англ. altered states of consciousness) приходится признать опирающимся на варварское представление о сознании как о некоторой нематериальной вещи.
8
Guṇ a – разработанная в санкхье уникальная онтолого-методологическая конструкция. Три гуны – ни вещи, ни качества, но взаимно соотносимые и всегда неравновесные аспекты бывания любого предмета, а именно sattva «ясность-благость-уравновешенность», rajas «активность-напряженность-неравновесность» и tamas «инертность-косность-тяжесть». Полное же их равновесие –
бесструктурный первоматериал (prakṛ ti, pradhāna).
9
Citta, полностью чуждая некоторой меры сосредоточения или фокусировки, перестала бы
быть собой и чем-то вообще. Некоторое эмпирическое приближение к этой невозможности –
крайне распыленное внимание идиота.
10
Индийские йоговские авторитеты последних ста лет неизменно выказывают несколько дежурное почтение ЙС, но фактически следуют иным традициям с иными онтологиями и сотериоло гиями, например вишишта-адвайте, рамананди или натха-сампрадае.
11
См. мое объяснение важной понятийной буддийской конструкции «пять блоков» (pañca
skandha) в статье [Paribok 2019].
12
В йоговских методических текстах попадаются примерные указания, сколько времени требуется непрерывно удерживать внимание на некотором произвольно выбранном объекте, чтобы состоялся переход от vikṣ ipta к ekāgra (допустим, примерно 3 минуты).
13
Благодарю Йоги Матсьендра Натха за полезное обсуждение статьи.
5

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гегель 2000 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000 (Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich, Phänomenologie des Geistes, Russian Translation).
Atthasālinī web – Atthasālinī, URL: https://tipitaka.org/romn/.
Swāmi Hariharanānda Araṇ ya (1960) Yoga Philosophy of Patanjali with Bhāsvati, University of Calcutta, Calcutta.
Vasubandhu (1975) Abhidharmakoshabhāsya, ed. by P. Pradhan. K.P. Jayaswal Research Center,
Patna (rev. 2nd ed.).
Śaṅkara-Bhagavatpāda (1952) Pātañjala Yogasūtra Vivaranaṃ critically edited with introduction,
Government Oriental Manuscripts Library, Madras.
Sadāśivendrasarasvati (1911) Yogasudhākarā nāma yogasūtravrttiḥ , Shri Vani Vilas Press, Śrīraṅgam.
Patañjali (1917) The “Yogasūtras” of Patañjali with the scholium of Vyāsa and the commentary
of Vācaspatimiśra edited by Rajaram Shastri Bodas, Bombay Sanskrit and Prakrit Series XLVI, Bombay.
Rāma Prasāda (1912) Patañjali's Yoga Sūtras with the commentary of Vyasa and the gloss of Vācaspati Miśra, Translated by Rama Prasada, Panini Office, Allahabad.
Gangānātha Jha (1907) The Yogadarśana. The sūtras of Patañjali with the Bhāsya of Vyāsa translated into English with notes, Tattva Vivechaka Press, Bombay.
Vivekananda (1897) Patañjali Yoga Sūtras. Sanskrit text with transliteration, translation and commentary, n/p.
Woods (1914) The Yoga System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind,
Translated from the Original Sanskrit by James Haughton Woods, Harvard University Press, Cambridge.

Ссылки – References in Russian
Островская, Рудой 1992 – Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая йога. «Йога-сутры»
и «Вьяса-бхашья» / Пер. с санскр., введение, коммент. и реконструкция системы. М.: Наука, 1992.

References
Larson, Gerald J., Bhattacharya, Ram Shankar, eds. (2008) Encyclopedia of Indian Philosophies.
Volume XII. Yoga: India’s philosophy of meditation, Motilal Banarsidass, Delhi.
Oberhammer, Gerhard (1977) Strukturen yogischer Meditation. Untersuchungen zur Spiritualität des
Yoga, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschften, Wien.
190

Ostrovskaya, Elena P., Rudoi, Valeriy I. (1992) The Classical Yoga. Yogasūtra and Yogabhāsya,
Nauka, Moscow (in Russian).
Paribok, Andrey V. (2019) Study on a Correct Interpretation of the Buddhist Notion of “Skandhas”,
URL: https://www.atlantis-press.com/proceedings/iccessh-19/125912190, https://doi.org/10.2991/iccessh19.2019.431
Tarkavacaspati (1872) Vācaspatya Comprehensive Sanskrit dictionary in twenty parts, compiled
by Taranatha Tarkavacaspati, Calcutta (in Sanskrit).
Hariharanānda Araṇ ya, Swāmi (1963) Yoga Philosophy of Patanjali with Bhāsvati, University
of Calcutta, Calcutta.
Stcherbatsky, Theodor (1923) The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word
“Dharma”, Asian Educational Services, London.
Сведения об авторе
ПАРИБОК Андрей Всеволодович –
кандидат филологических наук, старший научный
сотрудник центра исследования философии
и культуры Индии «Пурушоттама», Российский
университет дружбы народов.

Author’s Information
PARIBOK Andrey V. –
CSc in Philology, Associate Professor
Purushuttama Research Centre,
RUDN University.

191

Виноба Бхаве – между Божеским и человеческим.
Размышления над книгой
«Ведомый любовью. Воспоминания Винобы Бхаве»
© 2022 г.

Е.А. Битинайте

Независимый исследователь, Краснодар, 350005, ул. Кореновская, д. 2/4.
E-mail: bihelenite@gmail.com
Поступила 11.04.2022
Индийского общественного деятеля и мыслителя Винобу Бхаве автор предлагает рассматривать как пример современного пророка, как человека, движимого осознанием божественности своей миссии. Выступая в роли посредника между Богом и людьми, а также между различными общественными
силами, индийский мыслитель находился в ситуации двойного диалога –
собеседования с Богом и с людьми. Такого рода посредничество стало возможным благодаря отказу Винобы от принадлежности к какой-либо касте,
политической партии, религиозному или философскому направлению. Он посвятил свою жизнь поиску путей преодоления конфликтов, примирению имущих с неимущими и мечтал вслед за своим учителем М.К. Ганди о новом
ненасильственном миропорядке. Миротворческая и общественная деятельность Винобы представлена в статье как практическое воплощение его убежденности в неразрывной духовной связи между Богом и Его творением.
Обнаружение Бога в Другом – ключ к пониманию этических взглядов индийского мыслителя. Видя Бога в малоимущих, Виноба призывал остальных
служить им как Богу, воплощенному в образе бедняка (Даридра Нараяна),
и обожествлял простой народ. Одновременно видя Бога в душах состоятельных землевладельцев, он обращался к их совести, призывая делиться частью
имущества с нуждающимися. Виноба чувствовал Бога и в себе, что привело
его в поздние годы к мыслям о психологическом «самоубийстве», о необходимости отречься от своего человеческого эго ради полноты раскрытия внутреннего божественного потенциала. В этом контексте жизнь Винобы Бхаве
предстает как пример жизни духовно мыслящего человека, постоянно находящегося в диалоге с Богом – воплощенном в других людях и сокрытом в его
душе.
Ключевые слова: Виноба Бхаве, бхудан, самосознание, миссия, духовное
родство, диалог, Бог, человек.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-192-200
Цитирование: Битинайте Е.А. Виноба Бхаве – между Божеским и человеческим. Размышления над книгой «Ведомый любовью. Воспоминания Винобы Бхаве» // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 192–200.

192

Vinoba Bhave – Between Divine and Human.
On the Book Moved by Love. The Memoirs of Vinoba Bhave
© 2022

Elena A. Bitinayte

Independent researcher, 2/4, Korenovskaya str., Krasnodar, 350005, Russian Federation.
E-mail: bihelenite@gmail.com
Received 11.04.2022
Author offers to consider Vinoba as an example of a modern prophet, i.e. as
a person who is driven by understanding of divinity of his mission. The thinker
played the role of the mediator between God and people, as well as between different social forces. Thereby he was in situation of double dialogue: with God
and with people. Such mediation was possible due to Vinoba’s refusal of belonging to definite caste, political party, religious or philosophical direction. He dedicated his life to looking for the ways of conflict resolutions and, as his teacher
Gandhi, he dreamed of nonviolent world order. His peacekeeping and social
work are presented as practical result of his belief that God and His creation are
closely connected. Ability to see God in the Other is the key to understanding
of his ethics. Vinoba saw God in the poor and he called others to serve them like
God who is embodied in the image of lazar. Also he saw God in the souls
of landowners. And therefore he called to their conscience, asking them to share
part of their property with the poor. In addition, Vinoba felt God inside himself.
Thereby in old age, he thought about psychological “suicide” and about need
to refuse from his own human ego in order to realize maximally the inner divine
potential. Vinoba’s life looks like an example of living of spiritually minded per son in this context. And the thinker himself is an example of a person who was
involved in dialogue with God – embodied in the other people and hidden inside
his own soul.
Keywords: Vinoba Bhave, Bhoodan, self-awareness, mission, spiritual kinship,
dialogue, God, human.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-192-200
Citation: Bitinayte, Elena A. (2022) “Vinoba Bhave – Between Divine and Human. On the Book Moved by Love. The Memoirs of Vinoba Bhave”, Voprosy
filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 192–200.

Имя Винобы Бхаве (1895–1982) почти неизвестно российскому читателю. Лишь
интересующимся индийской историей он знаком – прежде всего как верный последователь М.К. Ганди (1869–1948) и основатель масштабных движений бхудан и грамдан,
охвативших всю страну в 1950-х – начале 1960-х гг. Целью этих движений было
предоставление земли малоимущим крестьянам. Для этого Виноба уговаривал богатых землевладельцев передать часть своих наделов в специальный фонд, из которого
участки распределялись между крестьянами (санскр. бху – земля, дан – дар). Позже он
стал привлекать к движению менее состоятельных землевладельцев – так появилось
движение «дарения деревень» (санскр. грам – деревня, дан – дар). В результате жители деревень отдавали свои земли в распоряжение общины, затем наделы перераспределялись поровну либо использовались совместно.
До недавнего времени в русскоязычных изданиях можно было найти лишь редкие
упоминания имени Винобы и несколько советских статей о нем 1. Подарком всем интересующимся новейшей историей Индии, ее общественной и духовной мыслью стали
193

три книги, выпущенные издательством «Ганга»: воспоминания Винобы Бхаве, его «Беседы о Гите» и «Там, где говорит тишина» [Калинди 2020; Бхаве 2021а; Бхаве 2021б].
Остановимся на первой из книг. Она открывает читателю динамику внутренней
жизни неординарного человека, содержит картины каждодневного самоотверженного
труда на благо общества и выдает не приукрашенное застенчивостью понимание Винобой божественности собственной миссии, своего родства самому Богу. Коллизия самоумаления и открытое осознанное несение божественного огня в себе – ключевой
смысловой узел жизни не только Винобы, но и любого духовного подвижника.
Многое в жизни человека зависит от того, что он мыслит о себе. Нередко те, кого
принято называть великими, дерзали думать и открыто говорить о величии своей работы на земле и чувствовали ответственность за судьбы страны или даже мира. Внутреннее напряжение обсуждаемой книги – в дерзновении признания автором своего духовного величия, переходящем в размышления о «психологическом самоубийстве»,
о необходимости «увидеть свою смерть собственными глазами» [Калинди 2020, 380]
еще при жизни тела.
Среди универсалий, связующих нити отдельных, во многом не сходных цивилизаций в единое полотно истории, для нас значим сюжет непрекращающегося поиска человеком самого себя в соотнесенности с привычным миром повседневности и невидимым миром духа. Сквозной мыслью религиозно-мистических учений различных
направлений является интуитивное прозрение о двух природах человека: «низшей»,
собственно человеческой, и «высшей», божественной. Каждому знаком неугомонный
суетный голос ума, мешающий погрузиться в глубину внутренней тишины. Чаяние
всех практикующих йогу или медитацию, ищущих просветления, озарения, преображения, нирваны или мокши, по сути, одно – прорваться сквозь иллюзию отдельности
своего существа к собственной предельной глубине, где можно на опыте пережить
свое единство с великой духовной основой всего сущего, как бы она ни называлась
в конкретной традиции. В нашей культуре мы привыкли называть это Богом. Однажды
во время тяжелой болезни Виноба получил подобный духовный опыт. На языке своей
культуры он определил его как переживание нирвикальпа-самадхи. Тогда он сильно
ослаб физически. «Однако, – вспоминал он, – я обнаружил себя полным внутренней
силы настолько, что я чувствовал, что, как в тексте ведического гимна, могу качать
мир из стороны в сторону, как сам этого захочу» [Там же, 354–355].
Этому краткому прорыву в бесконечность предшествовал длительный опыт человеческой жизни. Виноба в подробностях рассказывает о событиях детства, о первых
уроках справедливости, полученных от матери, о том, как совсем молодым покинул
отчий дом и сжег свои документы об образовании, чтобы избавиться от привязанности ко всему земному. Он говорит, что «наверное, последовал бы пути мистиков, пути
медитации», если бы не встреча с Ганди [Там же, 33]. Читатель, интересующийся социальной историей Индии, найдет в книге ценный материал о широкомасштабном
движении по борьбе с бедностью, инициированном Ганди. Виноба предстает на этих
страницах практиком и экспериментатором, ищущим пути претворения в жизнь идей
учителя. После ухода Ганди Виноба развернул собственное всеиндийское общественное движение. Тринадцать лет он ходил из деревни в деревню, беседуя с жителями
и убеждая состоятельных землевладельцев передать часть своего имущества (земель
или денег) в распоряжение сельской общины, чтобы эти ресурсы стали доступны малоимущим. В поздние годы Виноба предпочел оставить внешние формы общественного служения и сосредоточиться на внутренней духовной работе. В этот период он
не покидал Брахмавидья мандир (Павнар, штат Махараштра) – один из шести основанных им ашрамов2. Там он молился о сподвижниках, читал письма, посылая на них
мысленные «ответы», и все больше отдавал себя в руки Господа. Там же он окончил
земную часть своего большого пути в возрасте 87 лет.
Таков в самых общих чертах внешний рисунок жизни этого удивительного человека. Он сделал невероятно много. Не будем, однако, останавливаться на том, насколько
результативной была его общественная деятельность3. Нас больше интересует другой
194

вопрос: что двигало им, когда он без устали трудился, выполняя физически тяжелую
и непрестижную работу (возделывание земли, уборка экскрементов, выделка кож) как
священный долг? Что давало ему силы в период движения бхудан каждый день проходить по 9–10 миль (14–16 км) и регулярно выступать с публичными речами? Подсказка
содержится уже в названии книги: «Ведомый любовью». Оговоримся сразу, что этот
подзаголовок дан не самим Винобой. Ведь книга – это не автобиография и не мемуары.
Виноба не вел дневников и отказывался записывать свои воспоминания. Он называл
себя Виноба Забывчивый и уточнял, что можно написать лишь историю тела, а история подлинного «Я» не может быть записана [Калинди 2020, 367]. Его беседы и выступления были сохранены и собраны в книгу его ученицей Калинди. Подобранное
ею заглавие отсылает к первым фразам повествования: «Я человек, который принадлежит другому миру, нежели этот, – миру, который может показаться очень странным.
Ибо я утверждаю, что мною движет любовь, – я ощущаю это постоянно» [Там же, 23].
Далее на протяжении книги снова и снова повторяется мысль, что Виноба чувствует
себя слугой Господа, выполняющим Его работу4. «Я отдал себя в Его руки. Это Его работа – не моя. Это Он направляет меня, движет мной» [Там же, 29]. И добавляет, что
не ищет наград – только служения.
Винобе не свойственно было различать физический труд, общественную работу
и поклонение Богу. «Вера в действии означает физический труд, а через физический
труд – поклонение Богу. Физическим трудом нужно заниматься как богослужением,
и труд и богослужение должны быть одним целым» [Там же, 344]. Чем бы он ни занимался, Виноба чувствовал себя слугой Господа. О работе бхудан он говорил как о великой миссии, значимой для всего мира: «Сам я – ничто, но миссия, с которой я пришел, – это не ничто. Это то, что предлагает свободу не только Кашмиру, но и Индии,
а также всему миру» [Там же, 234]. Сходным образом он высказывался о своей роли
в написании книг: «Ни одна из книг, которые я написал, на самом деле не принадлежит мне. Я всего лишь слуга моего Господа. Я получил нечто важное от Учителей,
и теперь я это распространяю… Я просто делюсь с другими некоторой частью того
богатства мыслей, которые я получил. Я просто розничный торговец, продающий товары, которые я получаю от крупных оптовых торговцев» [Там же, 302]. Эта уверенность в Божественном одобрении его работы не давала Винобе повода беспокоиться
о результатах своей деятельности5. Он не считал себя лидером и не заботился о том,
кто продолжит его работу: «Об этом позаботится Тот, кто меня на нее сподвигнул»
[Там же, 26]. Далее он добавляет: «Я не склонен руководить людьми и навязывать им
порядок. Поэтому у меня не может быть последователей. Сила, которая двигала мной,
и дальше продолжит свою работу» [Там же].
Минимизируя собственное сугубо человеческое участие в любой работе, Виноба
просто позволял действующей через него силе проявляться в полноте. Символическое
представление о пророке или творческой личности как «канале» передачи божественного замысла общеизвестно. Человека нередко сравнивают со светильником, чье замутненное или прозрачное стекло мешает или не мешает распространению вовне его
внутреннего света. Можно сравнить человека с радиоприемником, тогда беспокойство
его ума и другие проявления эгоистического толка станут «помехами» в передаче сигнала от высших сил. Виноба предлагает более сложную метафору взаимоотношений
человека и Бога в контексте общественного служения. В поздние годы он говорит, что
цель его духовной практики не в благополучии души, а в высвобождении скрытой
в нем глубинной внутренней силы ради благосостояния общества. Он описывает преимущества духовного труда в сравнении с внешней формой общественной работы: «Это
более глубокое погружение во внутреннее означает, что ты созерцаешь всю эту сотворенную вселенную и видишь в ней образ божественного. Это значит стоять лицом к лицу с божественным и потерять “себя” в Душе внутри. Человек, ступающий на этот путь,
превратится в ничто, в меньше, чем ничто; таково испытание… Для общества это означает высвобождение силы, которая, как сила атома, является внутренней и сокрытой, но
эффект которой во многом превосходит внешнюю мощь. Эта внутренняя энергия так же
195

велика, как энергия атома, но ее нельзя описать словами» [Калинди 2020, 365]. Божественная сила не представлена здесь как нечто внешнее, дарующее пророку откровение, как воздух, проходящий через флейту. Сила скрыта внутри, но речь не идет о свете,
спокойно изливающемся сквозь прозрачные стенки фонаря. Духовная сила, описанная
Винобой, – это взрывная мощь. Для приведения ее в действие недостаточно медитативной и молитвенной практики, самоочищения и смирения эго, нужно самопожертвование. Рискну предположить, что этот образ разрывающегося атома отдаленно напоминает евангельские слова о зерне, погибающем, чтобы дать урожай: «Истинно,
истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно;
а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24)6.
Понимание Винобой себя как носителя большой миссии и слуги Господа естественно порождало восприятие им себя в качестве посредника между Богом и людьми
(вертикальная ось диалога), а также между различными общественными силами и слоями (горизонтальная ось диалога). Он называл себя «величайшей скрепляющей силой»
[Там же, 25]. Однажды, беспокоясь, что основанная им организация Сарва Сева Сангх
может распасться, он заявил: «Моя собственная цель и мое стремление – всегда объединять людей в сплочении сердец. Теперь, как мне казалось, сердца были разъединены, и это было неправильно. Точки зрения могут быть разными, но сердца должны
оставаться едиными» [Там же, 370]. Условием такого рода посредничества был отказ
от принадлежности к определенной касте, религии, политической партии, организации, философскому учению и т.п. Одна из главных тем книги – постоянный призыв
к преодолению разобщенности, к целостному восприятию мира, к объединению человечества. В ответ на националистические приветствия «Победа Индии!» (Джай Хинд)
и «Да здравствует Пакистан!» Виноба говорил: «Победа миру!» (Джай джагат)7. Таково его восприятие действительности – в нем целое доминирует над частным. Он с иронией называет себя бесчувственным, черствым человеком [Там же, 175] и признается:
«Сострадание, которое я испытываю, касается не отдельных людей, а общества в целом. Я настолько бессердечный, что, если кто-то заболевает, я нисколько не сочувствую. Но если бы я не чувствовал сострадания ко всему обществу, моя жизнь была
бы на исходе» [Там же, 350].
Будучи посредником между Богом и людьми, а также между различными общественными силами, Виноба находился в ситуации двойного диалога: собеседования
с Богом и с людьми. Его диалог с Богом описан в книге дважды, когда он говорит о ночи
после первого случая получения земли в дар. Тогда он не мог уснуть и обратился к Богу.
Он вспоминает: «И я получил приказ, Божественное повеление: “Ты должен взяться за
эту работу”» [Там же, 259]. Далее Виноба снова возвращается к переживаниям той ночи
и передает ответ Бога подробнее: «Если ты сомневаешься, – сказал Он, – если ты боишься этой задачи, ты должен отказаться от своей веры в ненасилие и прекратить заявлять, что ты отвергаешь применение насилия. Верь, проси – и проси снова» [Там же,
353]. Во втором фрагменте Виноба коротко характеризует обстоятельства диалога: «Затем у меня состоялся разговор напрямую с Богом, прямо как если бы я говорил лицом
к лицу с другим человеком» [Там же]. Стоит ли понимать этот духовный опыт как своего рода явление Бога в антропоморфном обличье, подобное рассказам духовидцев об общении со святыми или Девой Марией? Сведения о событиях той ночи слишком скудны.
Но можно предположить, что речь идет об обращении к Богу внутри, к собственной духовной глубине и об отклике внутреннего голоса. Понимание произошедшего как своего
рода внутреннего диалога, на мой взгляд, наилучшим образом согласуется с картиной
мира Винобы, конкретнее – с его представлением о связи Бога и человека.
Общение с людьми также занимало очень значимое место в жизни Винобы. В годы активной общественной работы он много беседовал с жителями деревень, делая
все, что в его силах, чтобы имущие и неимущие нашли общий язык. Имущих он призывал поделиться частью своих владений, неимущих – остановить кровопролитные
бунты и обеспечить безопасность более состоятельным соседям. Когда коммунисты,
использовавшие тактику террора, вынудили зажиточных крестьян в страхе бежать
196

из родной деревни, Виноба старался примирить враждующие стороны. Он обратился
к состоятельным беженцам: «Господь проверяет вас через вашу заботу о бедных. Вам
нужно пред Его лицом дать обет помогать нуждающимся, а затем смело вернуться домой и жить в духе служения» [Калинди 2020, 185]. А беднякам он говорил: «Во всей
вашей деревне должен быть такой дух единства, чтобы те, кто богат, были столь же
любимы, сколь и остальные. Вся деревня должна нести ответственность за предоставление необходимой им защиты» [Там же].
В поздние годы жизни Винобы его общение с людьми частично перешло во внутреннее поле. Поворотным днем стало 7 июня 1966 г. – пятидесятая годовщина его встречи с Ганди. Тогда он принял решение оставить внешнюю деятельность ради внутренней
духовной работы. Он подготовил списки с именами единомышленников, продолжающих общественную работу в Бенгалии, и говорил, что хотел бы иметь подобные списки работников со всей Индии. «Я хочу сохранить внутреннюю связь со всеми ими
и помнить их в медитации. Большинство людей не осознают, какую силу может иметь
эта внутренняя связь, но эта связь возникает только тогда, когда человек полностью
освобождается от собственного “я”» [Там же, 258]. Кроме того, каждый день Виноба перечислял имена друзей, сравнивая это с молитвенным перечислением тысячи имен
Вишну (Вишнусахасранама) [Там же, 337]. Также он стал просить соратников писать
ему, но не отвечал, а лишь обдумывал их послания. Он говорит о письмах: «Я читаю их,
размышляю над ними, я стремлюсь объединить силу моей мысли с тем хорошим, что
в них есть и таким образом сделать это более сильным» [Там же, 368]. Прибавим к этому
практику коллективной безмолвной молитвы для совместного обращения к Богу людей
различных вероисповеданий, которую Виноба начал использовать ранее [Там же, 249].
Общаясь с людьми, выступая посредником между конфликтующими сторонами
и стремясь донести до окружающих Божественную волю, Виноба преследовал одну
главную цель – гармонизацию общественных отношений. Окончательное разрешение
всех конфликтов невозможно без осознания большим количеством людей всеобщего
духовного родства. Достигшие этого уровня понимания могут вслед за Винобой признать: «Все люди – моя семья, а я – их» [Там же, 25]. Возможно, именно это понима ние всеобщей духовной взаимосвязанности он имел в виду, говоря о своей мечте
о коллективном просветлении: «Сейчас я чувствую тягу к коллективной Самореализации, к коллективному духовному освобождению. Я был неравнодушен к обществу даже в те ранние дни, но не к обществу, занятому духовным поиском. В то время я думал
об обществе служения, но в настоящее время я заинтересован в коллективном самадхи, и именно эта мечта влечет меня вперед» [Там же, 312].
Открытие родства в духе – это обнаружение Бога в себе и других. «Я считаю, что
Господь, который пребывает в моем сердце, принимает различные формы перед моими
глазами» [Там же, 30], – говорит Виноба. Таков фундамент его этики и социальной мысли. Он верит, что «в основе каждого человеческого сердца – божественная сущность.
Зло, которое проявляется на поверхности, отсутствует в его недрах. Мы должны найти
способ проникнуть вглубь каждого человеческого сердца и извлечь ту доброту, которой
оно наполнено» [Там же, 219]. Прося состоятельных землевладельцев передать землю
или деньги в дар малоимущим, он взывал к божественному свету в их сердцах. При
этом, как ранее делал Ганди, Виноба обожествлял представителей низших социальных
слоев, говоря прямо: «Народ – это наш Бог» [Там же, 199] 8. Одновременно он без стеснения говорил о божественности собственной души: «Люди критикуют меня, говорят,
что я горделив и всегда пою себе дифирамбы. Что поделаешь? Как я могу не восхвалять
душу – дух, который пребывает внутри? Всегда нужно искать добро, в других и в себе,
и воспевать доброту Господа… Только добро действительно существует» [Там же, 335].
Кульминацией рассуждений о связи Бога и человека становится образ волн в океане, представленный в завершающей части книги. Виноба размышляет о смерти:
психологической «смерти» при жизни тела и смерти в общепринятом понимании –
разрушении физической оболочки. «Со своей стороны я думаю о Боге как об океане
сознания, в котором поднимаются и падают волны, вздымаются валы – разбиваются,
197

а затем снова сливаются в единое целое... Каждая индивидуальная душа, одна волна
в океане Бога, возникает из Него, чтобы поиграть на поверхности в течение одной,
двух, трех жизней, а затем она поглощается и так получает свободу. Среди индивидуальных душ нет высших и низших; все они различные проявления Его Воли» [Калинди 2020, 357]. Для индийского мыслителя смерть была возвращением домой, к собственному духовному истоку, а весть о чьей-то кончине – доброй вестью [Там же,
382]. Виноба заключает: «Миллионы людей, и все они умирают, и даже великие не избегли смерти. Остаются лишь Бог и Вселенная. Мы приходим и уходим, как волны
в море. Некоторые больше, некоторые меньше, одни поднимаются высоко, другие
не очень, но все они всего лишь волны» [Там же].
В книге воспоминаний Винобы Бхаве читатель может найти ценные сведения
по социальной истории Индии недавнего прошлого, увлекательное повествование о духовной эволюции необыкновенного человека, размышления о добре и зле, примеры
проявления людьми щедрости и благородства и многое другое. Я же советую не упустить из вида коллизию Божественного и человеческого, которая составляет драматургию нашей жизни, если мы смотрим на мир глазами религиозного человека. Жизнь
Винобы с этой точки зрения – это диалог с Богом и диалог с людьми. И эти два диалога смыкаются в один – в собеседование с собственной духовной глубиной, когда мы
обретаем полноту понимания своей связи с Богом и всем сотворенным Им.
Примечания
1

Сведения о Винобе Бхаве и движении бхудан можно найти, например, в публикациях: [Шапошникова 1958; Смирнов 1960, 232–233; Насенко 1961; Котовский 1962; Шапошникова 1962; Насенко 1964, 35–47; Мезенцева 1976; Литман 1985, 230–231; Мезенцева 1985, 86–108, 155–173; Юрлова 2006 web; Яковлева 2007а 95–112; Яковлева 2007б; Степанянц 2009, 131, 377–378, 541; Юрлов,
Юрлова 2010, 324–325; Глушкова 2013, 140–142; Васильков 2019, 51; Сердюков 2019, 57; Rawat
2004; Gajrani, Ram 2006; Jha 2018; Barman 2020].
2
Коммуна, основанная духовным учителем. В современной Индии ашрамы превратились в общины, обитатели которых сочетают духовную практику с социальными и педагогическими экспериментами и просветительской деятельностью. Известными основателями такого рода ашрамов
были Ганди, Шри Ауробиндо Гхош и Рамана Махарши.
3
Сам Виноба не был доволен результатами своих стараний. Он оценивал их по крайнему максималистскому счету. По его словам, работа грамдан «может иметь неограниченно громадный результат, а может его вообще не иметь; не существует срединного пути. На сегодняшний день это
похоже на ноль» [Калинди 2020, 366]. Большая часть подаренных в ходе движения земель оказались малопригодными для сельскохозяйственных работ [Смирнов 1960, 232–233; Мезенцева 1976,
182]. Кроме того, среди дарителей было много небогатых крестьян, что приводило к уменьшению
их и без того небольших участков [Шапошникова 1958, 20].
4
Учитывая, что Виноба признавал себя одновременно «ведомым любовью» и «слугой Бога»,
нужно оговориться, что отождествление любви и Бога, столь значимое для христианской мысли,
не характерно для индийского культурного контекста. Впрочем, Виноба предпочитал не ограничивать себя никакими культурными рамками.
5
Незаинтересованность в результатах своего труда – лейтмотив учения карма-йоги, изложенного в «Бхагавадгите», очень значимой для Винобы.
6
Христианская риторика не свойственна Винобе, несмотря на его уважительное отношение
ко всем религиям и заявления о религиозном универсализме [Калинди 2020, 231]. А вот использование им наукообразной метафоры неслучайно. Он верил в науку как в силу, способную изменить
общество к лучшему: «Проблемы Кашмира, Индии и всего мира не решить с помощью политики,
их можно решить только посредством признания духовного закона. Дни сектантских религий и политики подошли к концу. Отныне только духовный закон и наука будут приносить миру какую-либо пользу» [Там же, 235].
7
Слово «мир» здесь употребляется в значении мирового сообщества, а не отсутствия войны.
8
Служение бедным ранее отождествлял с поклонением Богу Свами Вивекананда (1863–1902).
Он ввел в оборот понятие Даридра Нараяна – Бог, воплощенный в образе нищего. Подобные размышления занимают важное место и в социальной мысли Ганди. Также читатель без труда проведет
параллель с народопоклонством русской интеллигенции XIX в., ее чувством вины перед трудящимися и обездоленными.
198

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
а

Бхаве 2021 – Бхаве В. Беседы о Гите / Пер. с англ. Е.М. Огородниковой, А.С. Никулиной. М.:
Ганга, 2021 (Bhave, Vinoba, Talks on the Gita, Russian Translation).
Бхаве 2021б – Бхаве В. Там, где говорит тишина / Пер. с англ. А.С. Никулиной. М.: Ганга, 2021
(Bhave, Vinoba, Where Silence Speaks, Russian Translation).
Калинди 2020 – Ведомый любовью. Воспоминания Винобы Бхаве / Сост. Калинди, пер.
с англ. Е. Огородниковой. М.: Ганга, 2020 (Moved by Love. The Memoirs of Vinoba Bhave, Russian
Translation).

Ссылки – References in Russian
Васильков 2019 – Васильков Я.В. Индийская священная корова: история и современность //
Этнография. 2019. № 4 (6). С. 42–59. DOI: 10.31250/2618-8600-2019-4(6)-42-59.
Глушкова 2013 – Глушкова И.П. Способы существования сакрального индусского текста и образ России в Индии // Вестник Томского государственного университета. История. 2013. № 4 (24).
С. 138–145.
Котовский 1962 – Котовский Г.Г. Бхаве, Винаяк Нархари / Советская историческая энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1962. Т. 2. С. 881.
Литман 1985 – Литман А.Д. Современная индийская философия. М.: Мысль, 1985.
Мезенцева 1976 – Мезенцева О.В. К вопросу об идеологии движения бхудан // Страны Южной
Азии: история и современность / Под ред. С.Ф. Левина, Н.И. Семёновой. М.: Наука: Главная редак ция восточной литературы, 1976. С. 180–189.
Мезенцева 1985 – Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. М.: Наука: Главная редакция восточной литературы, 1985.
Насенко 1961 – Насенко Ю.П. Ачарья Виноба Бхаве и движение «бхудан» // Азия и Африка сегодня. 1961. № 11. С. 28–31.
Насенко 1964 – Насенко Ю.П. В стороне от туристских дорог (по Индии). М.: Наука: Главная
редакция восточной литературы, 1964.
Смирнов и др. (ред.) 1960 – Новейшая история стран зарубежного Востока. Вып. 4 / Под ред.
Н.А. Смирнова и др. М.: МГУ, 1960.
Сердюков 2019 – Сердюков А.А. Гандистские принципы в партийных движениях независимой
Индии // Правовое государство: теория и практика. 2019. № 2 (56). С. 56–62.
Степанянц (ред.) 2009 – Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.:
Восточная литература: Академический Проект: Гаудеамус, 2009.
Шапошникова 1958 – Шапошникова Л.В. «Бхудан» и «грамдан» в Индии // Современный Восток. 1958. № 12. С. 19–20.
Шапошникова 1962 – Шапошникова Л.В. Бхудан // Советская историческая энциклопедия. М.:
Советская энциклопедия, 1962. Т. 2. С. 884.
Юрлов, Юрлова 2010 – Юрлов Ф.Н., Юрлова Е.С. История Индии. ХХ век. М.: Ин-т востоковедения РАН, 2010.
Юрлова 2006 web – Юрлова Е.С. Бхаве Виноба // Большая Российская энциклопедия. Т. 4. М.:
БРЭ, 2006. С. 443. URL: https://bigenc.ru/world_history/text/1891986.
Яковлева 2007а – Яковлева Е.Я. Трансформация образа и идей Мохандаса Карамчанда Ганди
в общественно-политической жизни независимой Индии. Дис. … канд. ист. наук. М., 2007.
Яковлева 2007б – Яковлева Е.Я. Эволюция гандистских движений в независимой Индии в период становления национальной государственности // Вопросы истории. 2007. № 6. С. 127–138.

References
Barman, Paritosh (2020) “Sarvodaya in Action after Mahatma by Acharya Vinoba Bhave and
Jayprakash Narayan in Post-Independence India: An analysis”, International Journal of Creative Research Thoughts (IJCRT), Vol. 8, pp. 52–59.
Gajrani, Shiv; Ram, S. (2006) Vinoba Bhave, Commonwealth Publishers, New Delhi.
Glushkova, Irina P. (2013) “Ways of Existence of the Sacral Hindu Text, and Image of Russia in India”, Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Istoriya, Vol. 4. (24), pp. 138–145 (in Russian).
Jha, Vimlesh Narayan (2018) “Impacts of Vinoba Bhave Bhoodan Movement”, International Research Journal of Management Sociology & Humanities, Vol. 9 (11), pp. 314–322.
Kotovsky, Grigory G. (1962) “Bhave, Vinayak Narahari”, The Soviet Historical Encyclopedia,
Sovetskaya Encyclopedia Publ., Moscow, Vol. 2, p. 881 (in Russian).
Litman, Alexey D. (1985) Modern Indian Philosophy, Mysl’, Moscow (in Russian).
199

Mezentseva, Olga V. (1976) “On the Ideology of the Bhoodan Movement”, South Asian countries:
History and Modernity, Nauka, Moscow, pp. 180–189 (in Russian).
Mezentseva, Olga V. (1985) The Role of Hinduism in the Ideological Struggle of Modern India,
Nauka, Moscow (in Russian).
Nasenko, Yuri P. (1961) “Acharya Vinoba Bhave and the Bhoodan Movement”, Asia and Africa Today, Vol. 11, pp. 28–31 (in Russian).
Nasenko, Yuri P. (1964) Away from Tourist Roads (in India), Nauka, Moscow (in Russian).
Rawat, Rajesh Kumar (2004) ‘Vinoba Bhave’s Conception of “Sarvodaya”’, Peace Research,
Vol. 36, No. 1, pp. 25–32.
Serdyukov, Artem A. (2019) “Gandhi Principles in Party Movements of Independent India”,
Pravovoe gosudarstvo: teoria i praktika, Vol. 2 (56), pp. 56–62 (in Russian).
Shaposhnikova, Ludmila V. (1958) “Bhoodan and Gramdan in India”, Modern East, Vol. 12, pp. 19–
20 (in Russian).
Shaposhnikova, Ludmila V. (1962) “Bhoodan”, The Soviet Historical Encyclopedia, Sovetskaya Encyclopedia Publ., Moscow, Vol. 2, p. 884 (in Russian).
Smirnov, Nikolai A. and others, ed. (1960) The Latest History of the Countries of the Foreign East,
Vol. 4, MGU, Moscow (in Russian).
Stepanyants, Marietta T., ed. (2009) Indian Philosophy: Encyclopedia, Vostochnaya Literatura, Akademicheskiy Proekt, Gaudeamus, Moscow (in Russian).
Vassilkov, Yaroslav V. (2019) “Holy Cow of India: History and the Present Time”, Ethnography,
Vol. 4 (6), pp. 42–59. DOI: 10.31250/2618-8600-2019-4(6)-42-59 (in Russian).
Yakovleva, Ekaterina Ya. (2007) “The Evolution of the Gandhi Movements in Independent India
During the Formation of its National Statehood”, Voprosy istorii, Vol. 6, pp. 127–138 (in Russian).
Yakovleva, Ekaterina Ya. (2007) Transformation of the Image and Ideas of Mohandas Karamchand
Gandhi in the Social and Political Life of Independent India, PhD thesis, Moscow (in Russian).
Yurlov, Felix N., Yurlova, Eugenia S. (2010) History of India. XX century, Institut Vostokovedeniya
RAN, Moscow (in Russian).
Yurlova, Eugenia S. (2006) “Bhave Vinoba”, Great Russian Encyclopedia, Vol. 4, Moscow, URL:
https://bigenc.ru/world_history/text/1891986 (in Russian).
Сведения об авторе
БИТИНАЙТЕ Елена Алексеевна –
кандидат философских наук,
независимый исследователь.

200

Author’s Information
BITINAYTE Elena A. –
PhD in Philosophy, independent researcher.

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Реконцептуализация инсайта:
инсайт как преодоление фиксированности*
© 2022 г.

И.Ю. Владимиров

Институт психологии РАН, Москва, 129366, ул. Ярославская, д. 13, к. 1; Ярославский
государственный университет им. П.Г. Демидова, 150003, Ярославль, 150003, ул. Советская, д. 14.
E-mail: vladimirovij@ipran.ru
Поступила 21.06.2022
Анализ теоретических построений имеет особое значение для экспериментальной науки, поскольку именно они направляют и ограничивают научный
поиск. В психологии инсайтного решения, являющейся одной из экспериментальных парадигм исследования творчества, проблема влияния концептуализации на исследование стоит особенно остро. В ней при сложившейся
традиции мало внимания уделяется рефлексии ограничений, привносимых
субъектом теоретизирования. В статье обсуждаются принципы рефлексии теоретических построений в данной области знания, сформулированные с учетом
требований постнеклассической рациональности, а также осуществляется
анализ развития и диалога различных вариантов концептуализации творчества в данной парадигме (творчество как озарение, творчество как понимание
и усмотрение закономерности, творчество как путь к решению, творчество
как преодоление ограничений). Отдельное внимание уделяется эвристической мощности концептуализаций и способности их к функциональному
объяснению феномена инсайтного решения. Формулируются принципы
анализа теоретических построений в области исследования инсайта, позволяющие рефлексировать влияние, вносимое субъектом теоретизирования.
Ключевые слова: инсайт, фиксированность, парадигма решения инсайтных
задач (инсайтного решения), рефлексия, постнеклассическая рациональность, концептуализация, метафора.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-201-211
Цитирование: Владимиров И.Ю. Реконцептуализация инсайта: инсайт как преодоление фиксированности // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 201–211.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
201

The Reconceptualization of Insight:
Insight as Overcoming Fixedness*
© 2022

Ilya Yu. Vladimirov

Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences, 13/1, Yaroslavskaya str., Moscow, 129366,
Russian Federation; Demidov Yaroslavl State University, 14, Sovetskaya str., Yaroslavl, 150003,
Russian Federation.
E-mail: vladimirovij@ipran.ru
Received 21.06.2022
The analysis of theoretical constructs is very important for experimental science
because they guide research process. This problem is especially important for Insight problem solving, one of the experimental paradigms for research in creativity. It has a tradition of reflecting the research methods limitations, but the limi tations introduced by the theorist are not discussed. We discuss the principles
of reflecting upon theoretical constructs in this area of research, formulated
in the context of post-nonclassical rationality. We then analyze evolution and dialogue of different ways of conceptualizations of creativity in insight problem
solving: creativity as illumination, creativity as insight, creativity as a moving
towards a solution, creativity as overcoming limitations. The heuristic power
of conceptualizations and their ability to functionally explain the phenomenon
of insight solutions are discussed. In resume we postulate the principles of analysis of theoretical constructs and concepts in the field of insight research which
allow to bear in mind the influence introduced by the theorist.
Keywords: insight, fixedness, insight problem solving paradigm, reflection, postnon-classical rationality, conceptualization, metaphor.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-201-211
Citation: Vladimirov, Ilya Yu. (2022) “The Reconceptualization of Insight: Insight as Overcoming Fixedness”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 201–211.

История науки знает множество примеров того, как неудачная концептуализация
изучаемого явления создавала барьеры на пути его исследования или вовсе заводила
в тупик: представления о флогистоне в химии, светоносном эфире в физике, «живом
веществе» в биологии. В столетней истории исследований инсайта подобным тупиком
может считаться практически полное игнорирование на протяжении семидесяти лет
проблемы негативного влияния прошлого опыта на мыслительный процесс, игнорирование тупика как ключевого события инсайтного решения.
Может показаться, что вопрос об удачности концептуализации объекта не принципиален. Во-первых, нам известны примеры отвергнутых в конце концов вариантов
концептуализации, которые долгое время позволяли выдвигать продуктивные гипотезы и развивать область знаний. Как это было, например, с представлениями Т. Юнга
о свете как волне и И. Ньютона – о свете как частице. Во-вторых, подобные концептуализации рано или поздно проигрывали конкуренцию более мощным объяснениям
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

202

и становились достоянием истории науки. Кажется, что можно довериться естественному развитию научной дискуссии и рассматривать неудачные варианты постфактум
в качестве исторических курьезов. Однако в случае изучения инсайта вопрос о концептуализации по ряду причин становится принципиальным.
Цель данной работы двояка. С одной стороны, мы планируем рассмотреть логику
развития концептуализации изучаемого явления в парадигме решения инсайтных задач (Insight Problem Solving) и последствия, к которым приводила та или иная концептуализация. С другой, мы беремся сформулировать принципы рефлексии предмета
исследования, которые покажут неслучайность реконцептуализации инсайта как преодоления фиксированности и смогут быть полезными в развитии данной области
в дальнейшем.
Особенности и трудности
концептуализации творческого процесса
Исследование творчества, как и психики в целом, затрудняется сложностью разграничения объекта, инструмента и субъекта исследования, представленных собственно исследователем и его психикой. В плане метода наблюдается двойная проблема объективации процесса. Во-первых, для стороннего наблюдателя доступны лишь внешние
проявления психической активности, которые опосредствованы сложно организованной
системой факторов. Во-вторых, обманчиво доступные данные самонаблюдения дают
фрагментарную и ненадежную картину, которая опосредствована не менее сложно.
В плане концептуализации существует трудность разделения языка описания и повседневной речи: большинство психологических терминов обозначаются словами живого
языка, за которыми стоит некоторая реальность «наивной психологии», которая с высокой долей вероятности может быть эпифеноменальной или искаженной. В то же время
конструирование искусственной терминологии затрудняет соотнесение теоретических
концептов с изучаемым явлением. Инсайт в этом смысле, как мы увидим далее, довольно удачный термин для концептуализации творчества в парадигме исследования решения задач, он позволяет соблюсти баланс между двумя крайними позициями.
К общим для исследования психики трудностям добавляется специфическая для
инсайта: его основная фаза принципиально неосознаваема. Это отражается в самых
первых моделях инсайта [Пуанкаре 1909; Wallas 1926]. Уоллес называет эту фазу
инкубацией, он и Пуанкаре на примере анализа случаев открытий пытаются реконструировать процессы, происходящие на этом этапе. Кейсы, однако, оказываются
очень ненадежным материалом: открытия возникают случайно, плохо документируются, свидетельства о них быстро приобретают анекдотический характер. Ярким примером служит спор о том, какой образ навел Ф.А. Кекуле на идею кольцевой структурной формулы бензола [Findlay 1937; Кедров 1970; Rocke 1985]. Собственно ответом
на ненадежность такого инструментария изучения творчества и стало возникновение
парадигмы решения инсайтных задач [Дункер 1965]. В ней изучаемый процесс провоцируется с помощью предъявления решателю специального класса задач, преимущественно используется экспериментальная процедура, в качестве регистрируемых параметров предпочитаются хорошо формализуемые события.
Можно сказать, что парадигма решения задач, обеспечив рефлексию инструментария исследования, привела данную область в соответствие критериям неклассической
науки [Стёпин 2015], но для экспериментального исследования творчества этого мало.
В связи с тем, что основным методом исследования является эксперимент, теоретическая модель и лежащие в ее основе концепты играют существенную роль. Они направляют исследование. То, что не заложено в модель, с очень высокой вероятностью
не будет отражено и замечено в результатах. Сложная системная организация творчества как объекта исследования также требует корректных процедур при его теоретическом моделировании. Мы же на протяжении почти всей истории изучения инсайта наблюдаем своеобразный парадокс: на основании того, что знания творца о процессе
203

творчества неполны и искажены, мы перестали доверять Пуанкаре или другому творцу как испытуемому, но мы продолжаем безоговорочно верить ему как теоретику, хотя
модель его строится ровно на том же самом искаженном знании. Таким образом, мы
можем сказать, что концептуализации, лежащие в основе теоретических моделей творчества, нуждаются в рефлексии, которая позволит учесть не только инструментальные
ограничения исследования, но и искажения, вносимые субъектом познания. То есть для
адекватного исследования творчества требуется постнеклассическая рациональность.
Опыт концептуализации в когнитивистике
Исследования исайта являются достаточно молодым направлением в междисциплинарном когнитивном подходе. Любопытно сопоставить трудности, возникающие
при теоретизировании об инсайте, с аналогичными трудностями в более продвинутых
направлениях и проанализировать инструментарий, используемый для преодоления
этих трудностей.
Когнитивистика интересна тем, что в ней разработка области исследования (закономерности переработки информации и, в частности, процессы понимания окружающей действительности) может помочь нам и в конструировании инструмента познания. Таким инструментом может служить представление о роли метафоры в познании
[Лакофф, Джонсон 2004]. Дж. Лакофф и М. Джонсон говорят о метафоре как механизме выявления новых свойств концептуализируемого явления. Метафора является
естественным инструментом языка и при использовании позволяет переносить ряд
свойств с области источника на целевую область. При этом подчеркивая (профилируя)
одни свойства в целевой области и затеняя другие. Воспользуемся для пояснения авторским примером. Используя при определении спора метафору войны, мы подчеркиваем такие его свойства, как наличие противостояния позиций, наличие атаки чужих
и защите, своих позиций и т.п. При этом мы затеняем другие важные характеристики
концептуализируемого явления, например кооперацию, необходимость сотрудничества [Там же, 31]. Метафоры играют существенную роль и в построении понятий
в науке. Особенно в тех дисциплинах, язык описания которых близок к обыденной речи. Более того, авторы считают, что в ряде дисциплин и предметных областей, к которым относится психология, использование метафоры при концептуализации естественно и необходимо. По их мнению, формально-абстрактная концептуализация
в данных областях не отражает сложности изучаемого явления, а метафора как раз релевантна его природе [Там же, 238].
Работа Лакоффа и Джонсона послужила поводом к рефлексии метафор, лежащих
в основании ряда концептов в когнитивной науке. При этом проводится как анализ существующих концептов, так и целенаправленное использование метафор в теоретизировании. Примером второго является работа П. Тагарда [Тагард 2014]. Автор, описывая
сложный процесс междисциплинарного взаимодействия когнитивных наук, использует
для обозначения процесса метафору торговой зоны, позволяющую зафиксировать наиболее важные с его точки зрения характеристики описываемого явления: возможность
осуществления обмена знаниями в рамках некоторой общей культурной традиции (правила «торговли») при принципиально различном понимании глобального значения этих
знаний («товара»). У П. Тагарда метафора – инструмент теоретизирования, с помощью
которого возможно выявлять и фиксировать основные свойства изучаемого явления.
Пример критического подхода к метафоре являет К. Элиасмит [Eliasmith 2003].
Он напротив говорит о метафорах, лежащих в основе анализируемых моделей познания,
как об ограничителях, влияние которых необходимо преодолеть. Для того чтобы преодолеть влияние метафоры, он анализирует привносимые ими ограничения и искажения.
Автор говорит о том, что, обсудив ограничения метафорического описания, мы можем
и должны мыслить о явлениях не в контексте их похожести на другие, а пытаться строить теоретическую модель, отвечающую на вопрос о том, что изучаемое явление представляет само собой.
204

Анализ метафор, лежащих в основе концептов, необязательно должен быть исключительно критическим. Он может предполагать рефлексию затеняемых и подчеркиваемых ей свойств, проводимую с целью уточнения концепта, повышения его объяснительной и эвристической мощности. Успешный пример такой рефлексии дает нам
обсуждение метафор, лежащих в основе моделей внимания. Д. Фернандес-Дуке
и М. Джонсон спорят с точкой зрения, которой придерживается К. Элиасмит [Fernandez-Duque, Johnson 2002]. Они говорят, что метафора в процессе теоретизирования –
это не слабый инструмент, характерный для ранних стадий развития науки. Метафора
согласно их мнению – инструмент науки зрелой. Она позволяет отражать системное
явление во всем его многообразии. Добавим от себя, что анализ продуктивных метафор, лежащих в основе моделей внимания, показывает, что они так или иначе отражают функции внимания, а не являются простым сравнением или констатацией. Это будет нам важно при анализе метафоризации инсайта.
Концептуализация и современная методология
Как мы уже упоминали выше, системность и динамичность изучаемого явления
(творчества) требует при теоретизировании учета принципов постнеклассической рациональности, анализа привнесения субъектных особенностей в теорию. Обсудим, какие же особенности субъекта будут важны для нас в контексте специфики изучаемого
явления.
Первое – язык. Он накладывает заметные ограничения на осуществляемые теоретические построения. При этом необходимо помнить о том, что язык теории имеет
троякую природу. Это собственный языковой опыт автора, это обыденный язык, носителем которого является автор и не всегда в полной мере рефлексирует данный факт,
это язык описания, являющийся частью исследовательской программы, в которой автор участвует.
Второе – природа субъекта теоретизирования. Несмотря на то, что теоретические
построения являются авторскими, они одновременно с этим принадлежат исследовательской программе, которую автор разделяет или создает. То есть субъект теоретизирования одновременно и индивидуален (автор), и коллективен (автор как участник
научного дискурса). Отсюда вытекает ряд аспектов процесса теоретизирования, которые необходимо учитывать.
Историчность. Любое теоретическое высказывание современно периоду его появления и находится в диалоге с корпусом предшествующих ему текстов. В свою
очередь само теоретическое высказывание порождает дискуссию и переосмысляется
по мере развития области знаний. Чтобы корректно понять ту или иную концептуализацию явления, нужно понимать, в каком контексте и в связи с какой проблематикой
она произведена. Также нужно различать авторское высказывание и его дальнейшую
интерпретацию. Далее мы увидим, что ключевое для анализируемого нами направления понятие «инсайт» у автора имело иной смысл, чем тот, в котором термин использовался далее [Ruiz, Sánchez 2014].
Социальность. М. Куш рассматривает взаимодействие философии и экспериментальной психологии на рубеже XIX и XX вв. в контексте борьбы институциализированных групп (философское сообщество и сообщество экспериментальных психологов) за единый ресурс (кафедры философии в университетах, академические позиции)
[Куш 2002]. Он показывает, что ряд дискуссий в предметном поле были спровоцированы или поддерживались этой конкуренцией, что, конечно, необходимо учитывать при
анализе содержательного развития дисциплины.
Диалогичность и культурный контекст. И. Лакатос в своем этюде, посвященном
реконструкции истории одной из математических проблем, показывает роль обратной
связи и критики в развитии научного знания [Лакатос 1967]. Автор реконструирует историю проблемы в виде диалога и показывает, что такая реконструкция отражает сущностные характеристики становления знания. Теория, составляющие ее положения
205

и концепты развиваются, уточняются и проясняются именно в диалоге. Таким образом,
для того чтобы понять эволюцию какого-либо концепта, нам необходимо учитывать его
включенность в конкретный научный дискурс и развитие этого концепта по правилам,
существующим в этом дискурсе.
Резюмируя, сформулируем принципы анализа развития основных концептов творчества в рамках парадигмы решения задач, которая приводит к актуальной на данный
момент проблеме: недооценка деструктивного компонента творческого решения. Мы будем анализировать метафоры, лежащие в основании базовых концептов, ограничения,
которые они накладывают на понимание природы творчества, и взаимодействие метафорических объяснений. Будем учитывать функциональные объяснения процессов
творчества, подсказываемые используемыми концептами и метафорами, на которых
они базируются. Будем анализировать развитие этих концептов в исторической перспективе и в контексте диалога, который велся по их поводу, а также социальные аспекты этого диалога.
История концептуализаций творчества
В первую очередь необходимо рассмотреть историю и контекст появления основных концептуализаций творчества и их взаимодействие. Отметим, что на начальном этапе концептуализации достаточно произвольны и многие из них практически не
оставили следа в классических построениях. Например, концепт «серендиптность»
(serendipity), впервые встречающийся в частном письме Х. Уолполла Х. Манну [Merton, Barber 2004]. Уолполл сравнивает человека, способного интуитивно находить неочевидные решения, с героями персидского сказания о принцах из Серендипа. Из областиисточника на целевую область переносится свойство человека замечать некоторые
закономерности, которые он не искал преднамеренно. Если бы такой вариант концептуализации получил заметное влияние на заре научных исследований творчества, возможно, акцент делался бы на личностных и когнитивных особенностях субъекта творчества или на «побочном» характере найденного решения.
Среди важных вариантов концептуализации творчества, повлиявших на его исследование в рамках парадигмы решения задач, необходимо выделить три основных: озарение (Illumination) как ключевая фаза творческого процесса [Пуанкаре 1909; Wallas
1926], понимание, проникновение в суть (Insight) как основной механизм творческого
решения [Дункер, 1965] и решение задачи как процесс продвижения в некотором задачном пространстве (Problem Space) [Newell, Simon 1972]. Необходимо сказать, что
анализ метафор в отличие от исследования внимания к данной области систематически не применялся и готовых метафорических конструкций авторы не используют.
Однако анализ текстов и слов, используемых в качестве терминов, позволяет достаточно точно реконструировать метафоры, лежащие в основе той или иной концептуализации.
Хронологически первым является понимание творчества как озарения (Illumination), встречающееся в работах А. Пуанкаре и Г. Уоллеса [Пуанкаре 1909; Wallas 1926].
А. Пуанкаре, анализируя собственный опыт математического творчества, говорит
о неравномерности процесса решения, о том, что рациональный поиск часто не приводит к желаемому результату. Проблема в этом случае откладывается и, по его представлению, решается неосознанно. В процессе этого решения существенную роль
играют эмоции, они выступают в роли некоего фильтра, позволяющего отделять продуктивные, изящные идеи от бесперспективных. Когда завершается процесс созревания (Incubation у Уоллеса), происходит проникновение решения в сознание, сопровождаемое яркой эмоциональной реакцией, озарение (Illumination) [Пуанкаре 1909].
Уоллес развивает и формализует данные идеи Пуанкаре, опираясь на более широкий
диапазон анализируемых случаев. В его представлении о стадиях решения еще в большей степени подчеркивается роль эмоций. Он вводит подстадию интуитивной догадки (Intimation), предшествующую озарению [Wallas 1926]. Понимание достижения
206

искомого результата как озарения соотносимо с религиозным откровением, предполагает подчеркивание таких характеристик описываемого явления, как неожиданность
и внезапность события (хотя в тексте авторы и подчеркивают неодномоментность,
длительность процесса открытия), сопровождение события яркими положительными
эмоциями, продуктивный характер события (нахождение принципиально нового знания). При этом затеняется то, что в ходе творческого решения могут происходить
и иные процессы. Например, преодоление негативного влияния прошлого опыта. Отметим также, что представление о творчестве как об озарении предполагает скорее
описание, чем функциональное объяснение. Хотя в самом тексте А. Пуанкаре есть
и указание на функции эмоций в процессе решения: эмоции как фильтр, сортирующий
перспективные и неудачные варианты решения [Пуанкаре 1909].
Отдельный интерес представляет соотношение понимания творчества как вызревания и как озарения. Несмотря на то, что оба события предполагаются авторами как
связанные и последовательные, они часто рассматриваются и изучаются независимо.
Исследование процесса созревания решения породило целую парадигму исследования
творчества как инкубации [Sio, Ormerod 2009], а концептуализация творчества как озарения дала начало исследованиям роли эмоций в творчестве, роли «ага!»-переживания
в процессе решения. Инкубационные модели остаются за рамками нашего рассмотрения: они чаще всего предполагают понимание творческого решения не как непрерывного процесса, а как последовательности событий (отложенное решение) и являются
порождением самостоятельной парадигмы, существующей параллельно парадигме решения задач.
Второй и доминирующей концептуализацией является рассмотрение творчества
как понимания, усмотрения закономерности, проникновения в суть проблемы, инсайта. Собственно сам термин дает название рассматриваемой нами парадигмы исследования творчества (Insight Problem Solving). При этом само появление термина инсайт
может носить элемент случайности и быть результатом языковой игры [Ruiz, Sánchez
2014]. Термин впервые появляется в англоязычном переводе работы В. Кёлера, посвященной исследованию интеллекта человекообразных обезьян [Köhler 1925]. Несмотря
на название, работа посвящена скорее исследованию научения, чем интеллекта. В оригинальном варианте Кёлером используется немецкое слово Einsicht [Köhler 1921]. Исследователи творчества Кёлера Г. Руис и Н. Санчес развивают идею о привнесении
переводом смысла, который Кёлером не закладывался в текст изначально [Ruiz, Sánchez
2014]. Они считают, что, говоря о поведении обезьян, Кёлер описывает, а не концептуализирует его. Первичным в тексте является даже не само существительное Einsicht,
а производное от него прилагательное einsichtig в примерном значении «выглядящее
разумным». Само слово Einsicht также встречается в тексте, когда Кёлер говорит
о том, что обезьяна «поняла», а точней, «усмотрела» структуру действий, ведущих
к успеху. Используемое в переводе на английский слово Insight, по мнению Руиса
и Санчес, добавляет интеллектуальный акцент, который у Кёлера не очевиден. В пользу
предположения авторов о том, что речь у Кёлера идет об описании, а не о концептуализации, косвенно может говорить и ранний русский перевод его работы, где переводчик не оставляет оригинального термина, а использует простой перевод (понимание)
[Кёлер 1930]. Интерпретация Руиса и Санчес, впрочем, не является единственно возможной. Другие гештальтисты употребляют термин инсайт именно как объяснительный конструкт [Вертгеймер 1987; Дункер 1965], и определить, что именно сыграло
в этом ведущую роль: языковая игра при переводах или все-таки коммуникация с автором термина на материале анализируемых источников – не представляется возможным. В любом случае закрепление слова “Insight” в качестве термина сыграло существенную роль в становлении парадигмы Insight Problem Solving и фактически
превратилось в обозначение механизмов творческого процесса, исследуемых с помощью инструментария данной парадигмы.
Рассмотрим, какие еще последствия имеет концептуализация В. Кёлера. Во-первых, присутствующие в текстах сравнение зрительного восприятия и мышления. Что
207

в область-мишень привносит такое сравнение? В первую очередь внимание к низкоуровневым процессам (мышление понимается как усмотрение закономерности). Также говорится о качественном изменении видения задачи. Это формирует еще одну ловушку: несмотря на то, что Кёлер и более поздние авторы не говорят о мгновенности
этого качественного изменения, авторы, которые с ними спорят, в дальнейшем «вычитывают» подобное в их текстах. Склеивают мгновенность и качественный переход
[Weisberg, Alba 1981]. Сама же идея об изменении видения содержит в себе и потенциальное функциональное объяснение: главным механизмом инсайтного решения является качественное изменение репрезентации условий. Эта идея оказалась эвристичной
с точки зрения постановки исследовательских проблем об организации репрезентации
и механике ее изменения. Во-вторых, важным, хотя сразу не отрефлексированным
следствием концептуализации Кёлера является связь инсайта с процессами научения.
Совместное появление проблемы опыта и творческого решения в концептуальном поле окажется значимым для появления в дальнейшем идеи о негативной роли опыта
в инсайтном решении. Однако эта идея по-прежнему остается в тени поиска продуктивной природы инсайтного решения.
В последующих работах представления о творчестве как об озарении и творчестве
как понимании, усмотрении закономерностей имеют тенденцию сливаться, под термином «инсайт» понимается и изменение видения, и сопровождающие этот процесс
эмоциональные переживания. Общее у этих концептуализаций все-таки присутствует.
Это указание на процессуальность творческого решения и указание на наличие качественной специфики отдельных этапов и событий решения: неосознаваемый характер
и участие в решении низкоуровневых немыслительных механизмов.
Рассмотрим еще один существенный вариант концептуализации, предполагающий
принципиально иное представление о процессе решения. Эта концептуализация (решение как движение в задачном пространстве) предполагает последовательность
и однородность процесса [Newell, Simon 1972] и в дальнейшем приведет к столкновению моделей и спору о существовании специфики творческого решения.
Метафора движения в пространстве является в концепции Саймона и коллег ключевой и максимально проработанной [Ibid.]: начальная и конечная фазы решения соотносятся с крайними точками маршрута, решение описывается как перемещение в задачном пространстве с помощью последовательных шагов (используя легальные
операторы, решатель меняет какой-либо параметр в текущей репрезентации задачи), решатель пользуется средствами навигации, позволяющими ему ориентироваться в пространстве эвристики. Любопытно, что при анализе процессов решения в этой парадигме
замечено и описано такое важное событие, как тупик, но ему не придается существенного значения. Возможно, что не последнюю роль в этом играет концептуализация.
В работе Дж. Томаса это событие обозначается как Blind Alley (тупик как тип улицы)
[Thomas 1974]. Соответственно переносимыми на целевую область свойствами области источника будут: невозможность движения в выбранном направлении и возможность возвращения к некоторому исходному состоянию.
Используемая метафора эвристична в контексте функционального объяснения: она
позволяет анализировать роль регулятивных процессов в решении. Профилируемыми
метафорой свойствами являются процессуальность мышления, наличие «законов перемещения в пространстве» (правила, эвристики), поступательность и однородность
процесса. Последнее отчетливо противопоставляется ранним концептуализациям (решение как озарение и как понимание), предполагавшим наличие качественных изменений в процессе.
Диалог концептуализаций
Начавшийся в восьмидесятых годах XX в. спор о специфичности инсайтного
решения спровоцирован, на наш взгляд, двумя основными причинами: трудностями
теории задачного пространства (универсалистский подход) в объяснении решения
208

аномальных с ее позиций дункеровских задач и фундаментальным противоречием
концептуализаций процесса решения, о котором мы говорили в предыдущем абзаце.
Первая фаза может быть описана метафорой войны. Спор наиболее ярко представлен
в квартете статей, опубликованных в журнале “Journal of Experimental Psychology:
General”. В первой статье Р. Вейсберг и Дж. Альба критикуют гештальтистское описание процесса решения [Weisberg, Alba 1981]. В своих работах авторам возражают
Р. Доминовски [Dominowski 1981] и П. Эллен [Ellen 1982]. Наконец Вейсберг и Альба
во второй статье дают ответ П. Эллену [Weisberg, Alba 1982]. Доминовски и Эллен
упрекают оппонентов в том, что спорят они не столько с гештальтистами, сколько
с изложением взглядов гештальтистов в собственной интерпретации. Противоречия
концептуализаций складываются с противоречиями стоящих за ними школ, что привносит в дискуссию иррациональные компоненты.
Для описания второй фазы спора, начавшегося в девяностых годах XX в., в большей степени подходит метафора компромисса. Ключевыми здесь являются работы
К. Каплана и С. Саймона со стороны универсалистского подхода [Kaplan, Simon 1990]
и С. Ольссона со стороны специфического [Ohlsson 1992]. Каплан и Саймон приходят
к идее о возможности перестройки задачного пространства в процессе решения. Они говорят о состоянии тупика (Impasse) как необходимом условии такого переструктурирования. Интересно, что свойства, профилируемые использованием для обозначения данного события словом impasse, отличаются от свойств актуализируемых словосочетанием
Blind Alley. Во втором случае мы остаемся в рамках непрерывного движения в пространстве задачи, тупиком является только одно из направлений. Impasse предполагает состояние невозможности какого-либо продвижения в задачном пространстве вообще. Ольссон развивает эту идею и говорит о тупике как о ключевом событии инсайтного
решения, преодоление которого и составляет специфику инсайтного решения, отличающее решение инсайтного от решения рутинных задач. Таким образом, инсайтное решение начинает рассматриваться как подсистема, включенная в более глобальную систему
решения, выполняющая функции преодоления тупика, преодоления фиксированности.
Такая концептуализация предполагает глобальный поворот в теоретизировании об инсайте. Во-первых, она позволяет разрешить конфликт концептуализаций решения (движение в пространстве задачи или озарение и усмотрение закономерности). Ольссон говорит о разности процессов, концептуализированных данными способами, и о разности их
функций. Концептуализация Саймона, согласно ему, описывает процесс поиска, является
типичной для решения. Концептуализации Пуанкаре и Кёлера описывают критические
процессы, возникающие при невозможности решения известным способом и направленные на переструктурирование пространства задачи. Во-вторых, рассмотрение тупика
и процесса его преодоления ставит вопрос о роли деструктивных процессов в решении,
которая являлась маргинальной на протяжении всей истории изучения инсайта.
Таким образом, данный вариант концептуализации делает заметной наличие «разрушительной» природы инсайтного решения, которая оставалась в тени при всех
предыдущих вариантах. Данная концептуализация позволяет пересмотреть взгляды
на функциональную и системную организацию процесса решения: оно оказывается
не только направлено на поиск нового, но и требует блокировки известного. И, наконец, позволяет наметить пути синтеза универсалистских и специфичностных моделей инсайта. Разумеется, и в теоретической модели Ольссона, и в нашей работе речь
не идет о том, что инсайт – это только деструктивная функция. Мы вслед за Ольссоном хотим отметить, что без анализа этой деструктивной составляющей теоретические представления об инсайте оказываются существенно искаженными.
Резюмируя, сформулируем принципы рефлексии предмета в парадигме исследования инсайтного решения, которые будут полезны и при анализе других проблем
и парадоксов в данной области. В связи с тем, что экспериментальный метод является
основным в данной парадигме и получаемые с его помощью результаты в существенной степени определяются концептуализацией, лежащей в основе проверяемых теоретических моделей, необходим анализ следующих моментов:
209

1. Анализ базовых метафор, лежащих в основании концептуализации, накладываемых ими ограничений и их эвристической силы.
2. Анализ развития концептов и диалога концептуализаций с учетом культурного,
исторического и социального контекста развития предметной области и науки в целом.
3. Анализ потенциальных функциональных объяснений, которые способен представить рассматриваемый вариант концептуализации.
4. Применение указанных выше принципов актуально как на стадии построения
теоретических моделей явления, так и на стадии анализа таких моделей.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вертгеймер 1987 – Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М.: Прогресс, 1987 (Wertheimer,
Max, Productive Thinking, Russian Translation).
Дункер 1965 – Дункер К. Психология продуктивного (творческого) мышления // Психология
мышления. М.: Прогресс, 1965. С. 86–234 (Dunker, Karl, On Problem-solving, Russian Translation).
Кедров 1970 – Кедров Б.М. Микроанатомия великого открытия. К 100-летию закона Менделеева. М.: Наука, 1970 (Kedrov, Bonifaty M., Microanatomy of the Great Discovery. To the 100th Anniversary of Mendeleev’s Law, in Russian).
Кёлер 1930 – Кёлер В. Исследование интеллекта человекообразных обезьян. М.: Изд-во Коммунистической академии, 1930 (Köhler, Wolfgang, The Mentality of Apes, Russian Translation).
Лакатос 1967 – Лакатос И. Доказательства и опровержения. Как доказываются теоремы. М.:
Наука, 1967 (Lakatos, Imre, Proofs and Refutations: The Logic of Mathematical Discovery, Russian
Translation).
Пуанкаре 1909 – Пуанкаре А. Математическое творчество. Психологический этюд. Юрьев: типография Э. Бергмана, 1909 (Poincare, Henri, Mathematical Creativity. Psychological Study, Russian
Translation).

Primary Sources
Dominowski, Roger (1981) ‘Comment on An Examination of the Alleged Role of “Fixation” in the Solution of Several “Insight” Problems by Weisberg and Alba’, Journal of Experimental Psychology: General, Vol. 110 (2), pp. 193–198.
Ellen, Paul (1982) “Direction, Past Experience, and Hints in Creative Problem Solving: Reply
to Weisberg and Alba”, Journal of Experimental Psychology: General, Vol. 111, No. 3, pp. 316–325.
Findlay, Alexander (1937) A Handred Years of Chemistry, Gerald Duckworth and Co LTD, London.
Kaplan, Craig, Simon, Herbert (1990) “In Search of Insight”, Cognitive Psychology, Vol. 22 (3),
pp. 374–419.
Köhler, Wolfgang (1921) Intelligenzprüfungen an Menschenaffen, Verlag von Julius Springer, Berlin.
Köhler, Wolfgang (1925) The Mentality of Apes, Harcourt Brace & Co, New York.
Newell, Alan, Simon, Herbert (1972) Human Pproblem Solving, Prentice-Hall, Englewood Cliffs.
Ohlsson, Stellan (1992) “Information-processing Explanations of Insight and Related Phenomena”,
Keane, Mark T., Gilhooly Kenneth J., eds., Advances in the Psychology of Thinking, Harvester-Wheatsheaf, New York, pp. 1–44.
Rocke, Alan (1985) “Hypothesis and Experiment in Kekulé’s Benzene Theory”, Annals of Science,
Vol. 42 (4), pp. 355–381.
Thomas, John (1974) “An Analysis of Behavior in the Hobbits-Orcs Problem”, Cognitive Psychology, Vol. 6 (2), pp. 257–269.
Wallas, Graham (1926) The Art of Thought, Butler & Tanner Ltd., London.
Weisberg, Robert, Alba, Joseph (1981) ‘An Examination of the Alleged Role of “Fixation” in the So lution of Several “Insight” Problems’, Journal of Experimental Psychology: General, Vol. 110 (2),
pp. 169–192.
Weisberg, Robert, Alba, Joseph (1982) “Problem Solving Is Not Like Perception: More on Gestalt
Theory”, Journal of Experimental Psychology: General, Vol. 111 (3), pp. 326–330.

Ссылки – References in Russian
Куш 2002 – Куш М. Социология философского знания: конкретное исследование и защита //
Логос. 2002. Т. 5–6. № 35. С. 1–31.
Лакофф, Джонсон 2004 – Лакофф Д., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. М.: Едиториал УРСС, 2004.
210

Стёпин 2015 – Стёпин В.С. Исторические типы научной рациональности: проблемы демаркации и преемственности // Философия, методология и история науки. 2015. № 1. С. 6–27.
Тагард 2014 – Тагард П. Междисциплинарность: торговые зоны в когнитивной науке // Логос.
2014. № 1. С. 35–60.

References
Eliasmith, Chris (2003) “Moving beyond Metaphors: Understanding the Mind for What It Is”,
The Journal of Philosophy, Vol. 100 (10), pp. 493–520.
Fernandez-Duque, Diego, Johnson, Mark (2002) “Cause and Effect Theories of Attention: The Role
of Conceptual Metaphors”, Review of General Psychology, Vol. 6 (2), pp. 153–165.
Kusch, Martin (2000) “The Sociology of Philosophical Knowledge: A Case Study and a Defense”,
Kusch, Martin, ed., The Sociology of Philosophical Knowledge, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht,
pp. 15-38 (Russian Translation).
Lakoff, George, Johnson, Mark (1980) Metaphors We Live by, University of Chicago Press, Chicago
(Russian Translation).
Merton, Robert, Barber, Elinor (2004) The Travels and Adventures of Serendipity, Princeton University Press, Princeton.
Ruiz, Gabriel, Sánchez, Natividad (2014) “Wolfgang Köhler’s The Mentality of Apes and the Animal
Psychology of his Time”, The Spanish Journal of Psychology, Vol. 17. pp. 1–25.
Sio, Ut Na, Ormerod, Thomas (2009) “Does Incubation Enhance Problem Solving? A Meta-analytic
Review”, Psychological Bulletin, Vol. 135 (1), pp. 94–120.
Stepin, Vyacheslav (2015) “Historical Types of Scientific Rationality: Issues of Demarcation
and Succession”, Philosophy, Methodology and History of Science, Vol. 1 (2015), pp. 6–27 (in Russian).
Thagard, Paul (2005) “Being Interdisciplinary: Trading Zones in Cognitive Science”, Derry, Sharon,
Schunn, Christian, Gernsbacher, Morton, eds., Interdisciplinary Collaboration: An Emerging Cognitive
Science, Erlbaum, Mahwah, pp. 317–339 (Russian Translation).
Сведения об авторе
ВЛАДИМИРОВ Илья Юрьевич –
кандидат психологических наук,
ведущий научный сотрудник лаборатории
психологии и психофизиологии творчества
ИП РАН, доцент кафедры общей психологии
ЯрГУ им. П.Г. Демидова.

Author’s Information
VLADIMIROV Ilya Yu. –
CSc (PhD) in Psychology, Leading Researcher
of Psychology and Psychophysiology
of Creativity Laboratory of Institute of Psychology
RAS, Associate Professor of the Department
of General Psychology of Demidov Yaroslavl
State University.

211

Асоциальность этики Альберта Швейцера:
факт или миф?
© 2022 г.

С.C. Горбунов

Независимый исследователь
E-mail: svy-gorbunov@yandex.ru
https://www.researchgate.net/profile/Svyatoslav_Gorbunov
Поступила 18.01.2021
Настоящее сообщение представляет собой заключительный материал из цикла небольших заметок об этической концепции Альберта Швейцера. Целью
работы является рассмотрение вопроса об асоциальном характере этической
концепции и мировоззрения Альберта Швейцера. Научная новизна исследования заключается в анализе того, являются ли непреодолимым препятствием для социальной рецепции швейцеровского этического принципа такие
черты этики Швейцера, как ее индивидуализм и неморалистичность. Результаты исследования заключаются в обсуждении концепции общества как этической личности – этикоориентированном формировании. Рассматриваются
возможность и необходимость развития общества по направлению от индивидуального к общему: через индивидуальное, этически мотивированное саморазвитие каждого человека.
Ключевые слова: Альберт Швейцер, благоговение перед жизнью, общество, этика, COVID-19.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-212-217
Цитирование: Горбунов С.С. Асоциальность этики Альберта Швейцера:
факт или миф? // Вопросы философии. 2022. № 12. С. 212–217.

212

Asociality of the Albert Schweitzer’s Ethics:
a Fact or a Myth?
© 2022

Svyatoslav S. Gorbunov
Independent researcher

E-mail: svy-gorbunov@yandex.ru
https://www.researchgate.net/profile/Svyatoslav_Gorbunov
Received 18.01.2021
This report completes our series of short notes on Albert Schweitzer’s ethical
concept. It aims to consider the asocial nature of Schweitzer’s ethical concept
and worldview. The scientific novelty of the research is determined by the analysis of an assumption that “individualism and immoralism” of Schweitzer’s ethics
act as insurmountable obstacles to its social reception. The results obtained consist in the discussion of the conceptual idea of a society as an ethical person,
i.e. an ethical-oriented formation. At the same time, we consider whether the development of the society from the individual to the general through an individual
ethically motivated self-development of each person is possible and necessary.
Keywords: Albert Schweitzer, reverence for life, society, ethics, COVID-19.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-212-217
Citation: Gorbunov, Svyatoslav S. (2022) “Asociality of the Albert Schweitzer’s
Ethics: a Fact or a Myth?”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2022), pp. 212–217.

На сегодняшний день в философском сообществе превалирует мнение, что этическое учение мыслителя и практикующего гуманиста Альберта Швейцера изжило себя,
«будто бы будучи похоронено рядом с ним в тропическом лесу Африки» [Cicovacki
2015, xiv]. Во многом предпосылкой к этому считаются индивидуализм и неморалистичность, присущие этической концепции Швейцера. Некоторые авторы полагают, что
швейцеровский этический принцип благоговения перед жизнью «не может быть принят
в качестве основного смысла нравственной деятельности» [Гусейнов 1976, 147], поскольку он «внутренне противоречив и по своей сути антисоциален» [Там же]. Иные
рассматривают саму деятельность Швейцера в больнице в Ламбарене как форму эскапизма, как «побег» Швейцера от современного ему общества и цивилизации. «Недостатком швейцеровской этики является ее ограниченность индивидуальной этикой.
В современном, сложном и глобальном обществе невозможно решить огромные социальные проблемы только с помощью индивидуальной этики» [Globokar 2019, 13], – категорично заключает один из современных исследователей этики Швейцера. Таким образом, асоциальность швейцеровской этики и мировоззрения обсуждается как факт
и ставится им в вину при обосновании ответа на вопрос, почему же принцип благоговения перед жизнью до сих пор не был всецело принят на вооружение человечеством.
Чтобы подробнее разобраться в вопросе об асоциальности этики благоговения перед жизнью, на наш взгляд, недостаточно лишь провести анализ основных свойств
этической концепции Швейцера. Помимо этого необходимо проникнуть в самую ее
суть, прежде всего обратившись к первоисточникам. Для рассматриваемой проблемы
таким первоисточником служит в первую очередь XXII глава книги «Культура и этика»
(Философия культуры. Часть II), увидевшей свет в 1923 г. Во многом она находится
в тени хорошо известной и буквально разобранной на цитаты предыдущей – XXI главы того же сочинения. Безусловно, именно XXI глава является кульминационной
213

во всем труде Швейцера. Однако, признавая это, также необходимо указать, что глава,
следующая за ней, не менее значима и по сути является императивным послесловием
к расширенному определению этики благоговения перед жизнью, которое читатель
находит в XXI главе. В ней Швейцер говорит о культуротворящей силе благоговения
перед жизнью. При этом под термином «культура» Швейцер подразумевает также
и цивилизацию.
Культурное развитие, по Швейцеру, определяют три вида прогресса: «прогресс познания и практики, прогресс приобщения человека к обществу, прогресс духа» [Швейцер 1992а, 231]. Культуру при этом образуют четыре идеала: «идеал человека, идеал
социального и политического единения, идеал религиозно-духовного единения, идеал
человечества» [Там же]. На основе этих четырех идеалов мышление вступает в спор
«со всеми видами прогресса», – замечает Швейцер. «Благоговение перед жизнью…
заставляет нас желать всеми силами души всех видов прогресса, на которое способны
человек и человечество. Оно заставляет нас как нравственных людей постоянно
стремиться к развитию культуры» [Там же]. Уже здесь мы обнаруживаем обращение
Швейцера к социуму в лице отдельных его представителей, объединенных в максимально возможную общность всего человечества.
Эволюцию культуры Швейцер прежде всего связывает с духовной эволюцией
общества, носящей характер нравственной рефлексии, приобщения к этическому
мышлению. «Наступит время приобщения масс к духовной культуре», – указывает
Швейцер, – «Многие люди должны задуматься над своей жизнью… Когда люди проникаются идеями благоговения перед жизнью, они обретают мышление, которое трудится на благо всех, и активно приобщаются к духовности, пробивающейся во всех
людях» [Там же].
Наконец, Швейцер указывает на экономический и социальный характер современного ему кризиса цивилизации (который справедливо было бы отнести и к нашему
времени): «Борьба, которая велась раньше на основе экономических теорий и утопий, была во всех отношениях бесцельной и повергла нас в ужасное состояние. Для
нас остается только радикальный поворот, а именно попытаться решить проблемы
наиболее целесообразным способом, путем целесообразного понимания и доверия.
Лишь благоговение перед жизнью способно создать необходимую для этого мораль»
[Там же].
«В принципе Швейцер допускает перспективу превращения общества из естественного образования в этическое. Для этого оно должно приобрести характер нравственной личности» (курсив мой. – С.Г.) [Гусейнов 1995, 254]. Сам Швейцер пишет
об этом так: «Ход истории человечества свидетельствует о том, что благодаря этике
благоговения перед жизнью, этическими личностями станут не только отдельные люди, но и народы» [Швейцер 1995, 342]. Действительно, культурное развитие общества
для Швейцера становится возможным только тогда и только при том условии, что общество само достигнет фазы развития, когда его можно будет признать этическим
формированием, и более того, нравственной, этической личностью, ориентированной
на универсальные этические нормы (соответствующей шестой ступени нравственного
развития в стадийной теории Л. Кольберга).
«Нравственное воздействие на других индивид оказывает силой собственного
примера, правдивости своей жизни. Неморалистичность этики благоговения перед
жизнью оборачивается ее нравственной силой» [Гусейнов 1992, 544], – указывает
А.А. Гусейнов в статье «Евангелие от Швейцера». «Для того, кто поверил в этическое миро- и жизнеутверждение, будущее человечества становится предметом забот
и надежд» [Швейцер 1992 а, 237]. В этой фразе содержится еще один императив
Швейцера – императив культурного развития человечества в направлении от индивидуального к общему: через культурное и этическое развитие и самосовершенствование каждого индивида в направлении к общему благу. «Социальная этика может
и должна вырасти, по Швейцеру, только в качестве реализации этики индивидуаль ной» [Карпушин 1973, 20].
214

«Ясно одно: когда общество воздействует на индивида сильнее, чем индивид на
общество, начинается деградация культуры, ибо в этом случае с необходимостью умаляется решающая величина – духовные и нравственные задатки человека» [Швейцер
1992б, 69]. «Каждый человек должен в наших условиях проявить большую, чем до сих
пор, личную решимость и взять на себя доступную только индивиду функцию выдвижения духовно-этических идей. Ничто другое, кроме такого поворота в сознании множества людей, не в состоянии спасти нас» (курсив мой. – С.Г.) [Там же]. «Дух должен
сплотить нас, провозгласив идеал культурного человечества» [Там же, 70].
Во многом эта идея, берущая свое начало еще в далекой античности, принята
и осознана нашими современниками. Например, современный исследователь философского наследия гениев ненасилия (в том числе, конечно, и Швейцера) П. Чичовачки в коротком эссе на тему определения понятия морали отмечает, что «благодаря современному мировому кризису совершенно очевидной стала необходимость новой,
третьей, модели взаимоотношений между политикой, экономикой и моралью – такой
модели, в которой мораль (morality. – С.Г.) доминировала бы над политикой и экономикой как главенствующая сила общества, а политика и экономика служили бы высоким моральным идеалам» [Чичовачки 2014, 237]. Сейчас «политика и экономика контролируют нас, но это – второстепенные силы. Первостепенными являются здоровые
ценности и идеалы, утверждающие уважение ко всем живым существам и ко всей
природе. Благоговение перед жизнью предполагает, что мы руководствуемся этими
идеалами изнутри, а не в силу принуждения со стороны правительства, или под влиянием краткосрочных экономических целей… Тогда и только тогда мы сможем утвердить в своей жизни человеческое достоинство и взглянуть на будущее с обоснованной
надеждой и оптимизмом» [Там же, 238]. Здесь следует указать на существование глубокой идеи, что цивилизация и этические программы великих моралистов несовместимы, и более того, что цивилизация как таковая является крахом для этики. При
этом приходится делать неизбежный выбор между цивилизацией (как она есть) и этической максимой. В частности, это мнение касается и этики благоговения перед жизнью Швейцера (здесь обычно и вспоминается о его «эскапизме»). Основания для этого
действительно есть.
Впрочем, определенные рациональные предпосылки для оптимизма относительно поступательного этикоцентричного развития общества (и цивилизации) все же
объективно существуют. Об этом говорит, например, снижающееся количество насилия, которое проявляется в современности в сравнении с эпохами прошлого, что подробно отражено, например, в работе С. Пинкера «Лучшее в нас» [Пинкер 2021].
Пандемия коронавирусной инфекции COVID-19 стала для человечества, возможно,
одним из самых значительных примеров всеобщей солидарности и взаимопомощи
во имя жизни каждого отдельного члена общества. Массовое донорство, волонтерство, отречение от собственных интересов стали обыденностью в дни начала пандемии. Этическое действие для сохранения жизни нашло свое массовое проявление
именно в это время. Возможно, сейчас мы еще не осознаем всего масштаба того
нравственного подвига, который совершаем (пусть даже в самом малом) мы сами,
прежде всего на индивидуальном уровне, независимо от географического и социального положения. И все же тот небольшой эпизод человеческой истории, что приходится на наши дни, может войти в летопись наиболее важных моментов в развитии современной цивилизации, не только в биологическом или технологическом, но
прежде всего в этическом плане (в виде торжества этики долга и нравственного мышления во имя сохранения жизни). Как неоднократно отмечалось ранее (см. например:
[Cicovacki 2015]), история ненасилия и этического самоотречения, как правило, остается для общества незаметной (на фоне истории насилия – войн, борьбы и конфликтов). Однако именно история ненасилия и самоотречения имеет подлинный исторический смысл в контексте культурного (а значит, нравственного) развития общества,
поскольку является историей массового и повседневного проявления человеческого
сочувствия, сострадания и любви.
215

Безусловно, этический оптимизм практиковал и сам Швейцер – и повседневным
примером собственной жизни, и в своей философии. В первой части «Философии
культуры» он говорит об этом так: «Если этическое является конституирующим элементом культуры, то закат превратится в восход, как только вновь пробудится этическая энергия в нашем образе мыслей и в идеалах, с помощью которых мы пытаемся
воздействовать на действительность. Такой эксперимент в мировом масштабе заслуживает того, чтобы его предпринять» [Швейцер 1992 б, 65–66]. Но тут же он оговаривается: «Трудности, с которыми придется иметь дело при реализации подобного предприятия, настолько велики, что нужно обладать поистине гигантской верой в силу
этического духа» [Там же, 66].
Примером собственной жизни и собственного мышления Швейцер показал возможность пребывания в мире и силу этического духа. «Он продемонстрировал, что,
развиваясь из рационального мышления и расширяясь до универсальности, этическая
религия любви все еще может быть живой реальностью» (курсив мой. – С.Г.) [Cicovacki 2012, 171]. В конце концов сам швейцеровский принцип благоговения перед
жизнью исходит из этического миропонимания (этического мышления), миро- и жизнеутверждения. Это особенно важно помнить, когда речь заходит об отправных точках
применимости этического принципа Альберта Швейцера на практике.
Так все-таки что же можно сказать о социальном или асоциальном характере
идей Швейцера? С одной стороны, в этике Швейцера присутствует направленность
на индивидуальное этическое развитие, с другой – забота о благе всего человечества.
Чтобы органично сопоставить и соединить два этих направления, следует вспомнить
об идее общества – этической личности. Именно в этой концепции, на наш взгляд,
кроется ответ на вопрос о социальном в построениях учения Швейцера. Общество
как этическая личность, как формирование, способное переживать и саморегулироваться в зависимости от основополагающих нравственных принципов (путем глубокой морали или же иным путем), становится залогом для подлинного развития культуры и цивилизации.
Насколько такое общество вообще возможно и какова вероятность его появления
в ближайшем будущем? К сожалению, в отличие от Швейцера, который безусловно
был непоколебимым оптимистом, нам приходится констатировать, что до достижения
современным обществом подобного уровня развития должно пройти еще немало времени. Но время это будет тем короче, чем раньше общество встанет на прямой путь
главенства духовного и нравственного развития. Сохранение сдержанного оптимизма
по отношению к этому вопросу представляется нам в крайней степени необходимым,
рациональным и действенным, ведь подобный этический оптимизм представляет собой «волю к будущему» и «жизненное здоровье», как определял его (и вообще любой
оптимизм подобного рода) Дитрих Бонхеффер [Бонхеффер 2020, 37]. Вероятно, этот
оптимизм необходим человечеству всегда, но сейчас он особенно важен.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Швейцер 1992а – Швейцер А. Культура и этика / Пер. с нем. Н.А. Захарченко, Г.В. Колшанского // Благоговение перед жизнью / Общ. ред. А.А. Гусейнова, М.Г. Селезнева. М.: Прогресс,
1992. С. 83–243 (Schweitzer, Albert, Philosophy of Civilization. Part II. Civilization and Ethics, Russian Translation).
Швейцер 1992б – Швейцер А. Упадок и возрождение культуры / Пер. с нем. Н.А. Захарченко //
Благоговение перед жизнью / Общ. ред. А.А. Гусейнова, М.Г. Селезнева. М.: Прогресс, 1992.
С. 41–79 (Schweitzer, Albert, Philosophy of Civilization. Part I. The Decay and Restoration of Civilization, Russian Translation).
Швейцер 1995 – Швейцер А. Возникновение учения о благоговении перед жизнью и его значение для нашей культуры / Пер. с нем. А.А. Гусейнова // Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 334–342 (Schweitzer, Albert, The emergence of the doctrine of reverence for life
and its significance for our culture, Russian Translation).

216

Ссылки – References in Russian
Бонхеффер 2020 – Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность / Пер. с нем. А.Б. Григорьева.
М.: Изд-во Сретенской семинарии, 2020 (Bonhoeffer, Dietric, Resistance and Submssion, Russian
Translation).
Горбунов 2020 – Горбунов С.С. Внутренняя противоречивость этики Альберта Швейцера:
недостаток или достоинство? // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 190–194.
Гусейнов 1976 – Гусейнов А.А. Коммунистическая нравственность и отношение к природе //
Мораль развитого социализма (Актуальные проблемы теории). М.: Мысль, 1976. С. 136–155.
Гусейнов 1992 – Гусейнов А.А. Благоговение перед жизнью: Евангелие от Швейцера // Благоговение перед жизнью / Общ. ред. А.А. Гусейнова, М.Г. Селезнева. М.: Прогресс, 1992. С. 522–545.
Гусейнов 1995 – Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995.
Карпушин 1973 – Карпушин В.А. Предисловие // Швейцер А. Культура и этика / Пер. с нем.
Н.А. Захарченко, Г.В. Колашнского, общ. ред. и предисл. В.А. Карпушина. М.: Прогресс, 1973.
С. 3–29.
Пинкер 2021 – Пинкер С. Лучшее в нас: Почему насилия в мире стало меньше / Пер. с англ.
Г. Бородиной, С. Кузнецовой. М.: Альпина нон-фикшн, 2021.
Чичовачки 2014 – Чичовачки П. Можно ли дать определение морали / Пер. с англ. Р.Г. Апресяна // Мораль: разнообразие понятий и смыслов: сборник научных трудов. К 75-летию академика
А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2014. С. 235–238.

References
Gorbunov, Svyatoslav S. (2020) “The Internal Inconsistency of Albert Schweitzer’s Ethics: A Flaw
or a Merit?”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2020), pp. 190–194 (in Russian). DOI: 10.21146/0042–8744–
2020–6–190–194.
Guseinov, Abdusalam A. (1976) “Communist Morality and Attitudes Towards Nature”, The Morality
of Developed Socialism (Actual Problems of Theory), Mysl’, Moscow, pp. 136–155 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (1992) “Reverence for life: The Gospel from Schweitzer”, Gudeinov A.A.,
Seleznyov M.G., eds., Reverence for life, Progress, Moscow, pp. 522–545 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A. (1995) The Great Moralists, Respublika, Moscow (in Russian).
Karpushin, Vladimir, A. (1973) “Foreword”, Schweitzer, Albert, Civilization and Ethics, Progress,
Moscow, pp. 3–29 (in Russian).
Pinker, Steven (2021) The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, Alpina-non-fiction, Moscow (Russian Translation).
Cicovacki, Predrag (2012) The restoration of Albert Schweitzer’s ethical vision, Continuum, London,
New York.
Cicovacki, Predrag (2014) “Can Morality Be Defined?”, Morality: Diversity of Concepts and Meanings, Alfa-M, Moscow, pp. 235–238 (Russian Translation).
Cicovacki, Predrag (2015) Gandhi Footprints, Transaction Publishers, New Brunswick.
Globokar, Roman (2019) “The Ethics of Albert Schweitzer as an Inspiration for Global Ethics”, Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego, Vol. 6 (2019), pp. 1–17. DOI: 10/25167/sth.2049.
Сведения об авторе
ГОРБУНОВ Святослав Сергеевич –
независимый исследователь.

Author’s Information
GORBUNOV Svyatoslav S. –
Independent researcher.

217

История на грани,
или Задачи историков в сетевую эпоху
Сегодня ключевая проблема науки истории – выживание. Выживание как специфической познавательной деятельности, научной и полезной обществу. Отказ от общих теорий исторического процесса и тем более от материализма привел историков не столько
к плюрализму мнений, сколько к обессмысливанию занятий историей. История как наука
развивалась в первую очередь как осмысление практического опыта, как ответ на вопрос,
почему произошло так, а не иначе. Геродот пытался понять, как маленькая Греция одолела огромную Персидскую державу, а Гизо, Тьерри и Минье – почему произошла Великая
Французская революция. История как наука смогла выявить множество фактов и сделать
значительное количество эмпирических обобщений, дав тем самым материал для построения научных теорий общественно-исторического процесса.
Но в последнее время возобладали совершенно ненаучные концепции «множественности истины» и исторического плюрализма. Плюрализм как требование множественности точек зрения сам по себе представляет лишь одну из них и тем самым
нарушает собственное требование. Истина не может быть ничем, кроме себя самой.
Практика недвусмысленно опровергает мнение, будто может быть несколько «истин»
относительно одного и того же явления. Попробуйте, например, при уплате кредита
в банке заявить, что 1 (один) миллион – то же самое, что 2 (два) миллиона…
Если мы не знаем, почему нечто происходит, то ищем объяснение, предлагая
несколько решений – гипотез. Проверка этих гипотез может происходить длительное
время, и до установления правильной гипотезы другие с ней конкурируют. Вполне
возможно длительное заблуждение, как в случае с многовековым господством геоцентрической модели мира.
Науки, такие как физика, химия, биологиия, география, математика, способны
к прогнозированию. Именно благодаря теории гравитации удалось рассчитать вторую
космическую скорость и на ее основе предсказать поведение конструируемых космических аппаратов относительно орбиты Земли. Роль химической промышленности в современной жизни колоссальна: внешний корпус компьютеров и клавиатура сделаны
из полимеров. Техника безопасности при использовании моющих и чистящих средств
основана на изучении воздействия щелочей и кислот на живые ткани. Биология давно
установила, что появление инвазивных видов способно привести к экологической катастрофе. География позволяет прогнозировать дальнейшее опустынивание, движение
литосферных плит и пути товаров и армий. Рассчитать платежеспособность или бюджет не получится без математики. И это подводит нас к базовой проблеме исторической науки – что может прогнозировать эта дисциплина? Традиционно историки открещивались от любых прогнозов, оставляя их футурологам, социологам и политологам.
Но дисциплина, не способная к прогнозам, не является наукой. Ибо научное знание
по своей сути есть система представлений, объясняющая устройство и функционирование какой-либо стороны действительности (разумеется, на основании многократной
и воспроизводимой проверки этой системы на практике).
Конечно, историки не могут предсказывать события прошлого – эти события уже
произошли и не изменятся независимо от наших представлений о них. Предсказание,
точнее, обоснованный прогноз, всегда направлено в будущее, а не в прошлое. Рассуждение в сослагательном наклонении «если бы Александра II не взорвали народовольцы, Россия стала бы конституционной монархией уже в 1881 г.» может быть полезно
для понимания конкретных событий и их значения, но прогнозом, конечно, не является, так как убийство императора уже произошло.
Историки могут, естественно, заявить, что их задача – анализ событий и явлений
прошлого, а прогнозы не входят в сферу интересов их науки. В таком случае историки
218

оказываются ненужными обществу чудаками, ибо польза от объективного знания прошлого отнюдь не очевидна: большинство предпочитает любой беспристрастной информации сказки, мифы и привычные идеологические клише. Более того, историческая
мифология встроена в любую политическую идеологию и, следовательно, поддерживается мощными институтами, в первую очередь государством. Ряд исторических событий может подвергаться замалчиванию, табуированию, осуждению и фальсификации.
Достаточно вспомнить исключение из истории СССР множества репрессированных
или изгнанных политических, военных и государственных деятелей, начиная с Троцкого, и замалчивание имени Сталина в брежневскую эпоху. В Индонезии до сих пор
под запретом изучение Движения 30 сентября 1965 г., направленного на восстановление фактической власти президента Сукарно и ослабление контроля армии над страной, но приведшего к массовым убийствам коммунистов, запрету Компартии Индонезии и установлению «нового порядка» во главе с генералом Сухарто и господству
военных в жизни общества.
Но предположим, что историки правы, и пусть прогнозами занимаются другие
ученые. Что тогда может предложить история? Занимательное изложение событий?
Но абсолютное большинство нынешних научных работ написаны сухим академическим языком и могут быть прочитаны только узкими специалистами. Занимательное
изложение уже давно перестало цениться в среде академической науки.
История может предложить объяснение событий прошлого. Это несомненный
плюс, но сегодня респектабельным научным исследованием подчас признается простая констатация того, что именно произошло. Но сам факт не дает возможности сделать выводы о его причинах, а незнание причин не позволяет вывести хоть какие-то
закономерности и тем самым – предсказывать возможные варианты общественного
развития. Указание же на техническую отсталость Красной Армии и тем более на непрофессионализм (бездарность) командования, в том числе высшего, может легко вызвать обвинения в умалении подвига воинов и антигосударственной пропаганде.
Историческое объяснение часто грешит повторением избитых истин, наподобие
утверждения «повышение налогов ведет к падению популярности правителя». Но дело в том, что более сложные обобщения вызывают сомнения у самих профессиональных историков. Так, правильная классовая теория государства ныне провозглашается
устаревшей (ведущий специалист по государственности Л.Е. Гринин вообще исключил классовость из определения государства). Между тем государство действительно
есть политическая организация господствующего класса для управления обществом,
и не потому, что об этом написал Энгельс, а потому, что нет государства без разделения общества на относительно большие группы людей, занимающие разное место
в системе общественного воспроизводства. И еще потому, что именно классовый анализ позволяет увидеть динамику и перспективы общественного развития.
Господствующим классом любого авторитарного и тем более тоталитарного общества выступает бюрократия – общественная группа управленцев, не подотчетная
никому, кроме авторитарного правителя. Господствующим классом древних демократических обществ Греции и Рима были граждане – земле- и рабовладельцы, воины
и члены народного собрания (экклесия, апелла, агора, комиции и т.п.). Господствующим классом капиталистического общества выступают держатели капитала – капиталисты, буржуазия. Исторически подвластными классами были рабы, крестьянство,
буржуазия, пролетариат. Ныне не имеющие капитала лица обозначаются в социологии
малопонятным словом «прекариат», по существу, маскирующим их пролетарско-маргинальное положение в обществе.
Классовая структура никогда не бывает застывшей: внутри любого класса идет
борьба. Классы состоят из разных группировок и индивидов. Классы и соперничают,
и сотрудничают друг с другом. Без сотрудничества они просто уничтожили бы друг друга.
И для закрепления общественного неравенства отлично подходят идеологии, в том числе религиозные, ибо они всегда освящали социальную иерархию. Рост государственной
поддержки религиозных конфессий России (православия, ислама, буддизма) за последние
219

тридцать лет после распада СССР обусловлен как идеологическим вакуумом, так и социальным, точнее, классовым, заказом на идеологическую лакировку нарастающего социального неравенства.
Современный мир глобален и неплохо управляем, что продемонстрировала реакция
государств на пандемию коронавируса. Однотипные действия большинства правительств свидетельствуют, с одной стороны, о сходстве вызовов, а с другой – о возможности влиять извне на действия отдельных стран через международные финансовые и здравоохранительные организации. Правящие классы разных стран различны.
Но во многих из них наблюдается неустойчивый баланс между двумя главными группировками – бюрократией и капиталистами (крупными бизнесменами, финансистами
и топ-менеджерами). В странах традиционной демократии, таких как США, к власти
рвутся новые группировки, обладающие пока в первую очередь символическим капиталом: агрессивные меньшинства различной гендерной и расовой природы. В авторитарных странах, даже если они называют себя демократическими, правящая бюрократическая верхушка вкупе с силовиками образует держателей основного капитала.
Буржуазия в таких странах оказывается не правящим, а одним из управляемых классов.
Революционная ситуация ныне маловероятна: большинство населения мира не имеют привычной среды существования и образа жизни из-за непрерывных изменений, а потому попадают в огромную группу маргиналов. Этому на уровне долгосрочных тенденций способствуют автоматизация и роботизация производства, вытесняющие живой труд
работников, а на краткосрочном уровне – кризис из-за пандемии, приведший к колоссальному росту безработицы и разрыву или, по крайней мере, серьезному ослаблению социальных и экономических связей внутри отдельных сообществ и в мировом масштабе.
Революционная ситуация маловероятна и по той причине, что маргинальный прекариат – отнюдь не фабрично-заводской пролетариат времен трех русских революций.
Нынешние фабрично-заводские работники держатся за место в целях выживания либо
представляют собой вполне обеспеченных профессионалов экстра-класса, например
мастера-краснодеревщики (они, правда, по существу являются высококвалифицированными ремесленниками). За счет идеологической раскрутки образа среднего класса
многие маргиналы стремятся не к ниспровержению существующего строя, а только
к максимально удобному встраиванию в действующую систему. Нынешнее общество
предоставляет гораздо больше материальных благ и комфорта, чем Франция времен
Великой Французской революции или Российская империя в начале XX столетия.
Вернемся к историческому объяснению, которое может дать историческая наука.
Такое объяснение должно быть понятным, а не скрытым под сложной и запутанной
псевдонаучной терминологией, и полезным, то есть показывать возможные следствия
тех или иных действий. Скажем, наряду с констатацией проведения совместных военно-морских учений КНР, РФ и Ирана в конце 2019 г. желательно выявление глубинных
причин таких действий, ибо они осуществляются в условиях, с одной стороны, расширения НАТО и его влияния на отдельные страны постсоветского пространства, с другой – спора между Китаем и его соседями – Филиппинами и Вьетнамом, за спиной
которых стоят США, о контроле над акваторией Южно-Китайского моря; с третьей –
антииранских санкций США. Хотя ситуацию серьезно осложняет воздействие международной финансовой системы с ведущей ролью ФРС США в международных расчетах и устойчивости национальных валют мира, достаточно очевидно постепенное
складывание новых военно-политических блоков, во многом повторяющее обстановку
накануне Первой мировой войны.
Другое дело, что современная война ведется множеством способов, в том числе
кибератаками и пропагандой. Информационная война стала более искушенной, чем
раньше, за счет новых средств связи, в первую очередь Интернета, мобильных телефонов и соцсетей. Поэтому не нужно ожидать «убийства в Сараево» – мир маргинализма
уже давно стал миром Третьей мировой – глобальной войны.
Наряду с общетеоретической неразберихой, единственное спасение от которой я вижу в возвращении к марксизму-материализму с его классовым подходом, исторической
220

науке в России угрожает еще одна, теперь уже социально-дисциплинарного характера.
Речь идет о подмене целей научной деятельности. Вместо поиска нового – фактов
и теорий (объяснительных моделей) – ученые-гуманитарии вынуждены писать бесконечные статьи и публиковать их в журналах. Академик РАН В.А. Тишков и член-корреспондент РАН А.И. Иванчик неоднократно подчеркивали, что в гуманитарных науках
главной формой представления научных результатов служат индивидуальные и коллективные монографии. И хотя во многих случаях такие монографии состоят из переработанных журнальных статей, они существенно отличаются от последних широтой охвата материала и количеством обнаруживаемых связей. Если же перед нами полный
отчет о раскопках, каталог надписей или наград, фундаментальный словарь или исследование целой эпохи, то такой труд никогда не уместится в любую, самую развернутую журнальную публикацию.
Впрочем, это не главное. Главное – наука должна давать новое и практически полезное знание. Чисто формальные требования к научным организациям и их сотрудникам, к членам диссертационных советов и соискателям ученых степеней превращают
науку из поиска нового в бюрократическую процедуру отчетности и ведут к перепроизводству. Собственно, уже наблюдается колоссальное перепроизводство научной продукции и научной периодики. В рейтинге Science Index за 2018 г., по данным РИНЦ,
значился 3741 журнал. Понятно, что это издания разных наук, но только по направлению «История. Исторические науки» в данном индексе представлены были 128 журналов, и это не все издания, так как направление «Комплексное изучение отдельных
стран и регионов» включает историю и насчитывает 30 изданий. Все 158 журналов
выходят не менее чем два раза в год, что означает совершенную невозможность ознакомиться с ними иначе, чем по оглавлению на сайте. Организация, имеющая пятьсот
сотрудников, каждый из которых должен написать не менее двух статей в год, произведет тысячу журнальных публикаций. Добавьте к этому требования публикации статей по грантам, не входящие в отчет организации по плановому финансированию,
и получится вдвое больше статей. А это означает, что не только ежедневное производство статей составит 5–6 штук, но и их потребление, то есть прочтение, должно быть
на том же уровне. Прибавьте выпускаемые организацией монографии, проводимые
конференции, выступления в прессе…
Легко понять, что такой объем никем не будет прочитан. К чему это ведет? К тому,
что поиск действительно стоящей статьи и/или книги, содержащей подлинно новое
знание, максимально затрудняется: аннотация редко содержит новые детали, а требования раздувать ее до 250 слов превращают чтение аннотаций в столь же мучительный и трудоемкий процесс, что и изучение основного текста издания. Если нужно
из десяти книг найти одну по вашей теме (при условии, что она там вообще есть), то
с этим справиться легко. Но если нужно найти одну или десять из ста, то задача возрастает на порядок. А если речь идет о статьях, то, как было показано выше, их число
ныне измеряется многими тысячами – ведь не одна-единственная организация публикует работы по истории.
В условиях роста бюрократической отчетности и перепроизводства статей и в целом научной продукции качество исследований неизбежно падает. Открытия –
не гвозди и тонны угля и стали. Их невозможно планировать, тем более что ученые-гуманитарии совершенно не владеют теорией решения изобретательских задач, разработанной Г.С. Альтшуллером. Падение качества исследований для бюрократии маскируется массовостью и ростом числовых показателей. В этих условиях наибольших
успехов достигают те ученые, которые виртуозно владеют искусством подготовки
шаблонных, однотипных статей в соавторстве с коллегами. Успех этих ученых вызван
не столько качеством исследований, сколько числом цитирований и размером полученных грантов. Подчеркну – речь идет об историках, а не обо всех без исключения
ученых.
Возникает естественный для русской интеллигенции вопрос – что делать? Прежде
всего суммируем выводы:
221

1) историческая наука проигрывает идеологии и мифологии, не говоря уже о художественной литературе, в привлекательности;
2) историческая наука проигрывает другим социально-гуманитарным дисциплинам в способности и желании прогнозировать развитие общества;
3) историческая наука проигрывает в способности объяснять явления из-за отказа
от единственно верного подхода – последовательной опоры на практику, игнорирования авторитетов и устанавливаемой ими научной моды;
4) историческая наука занимается не поиском нового знания, а перепроизводством
статей и отчетов.
Что можно сделать для сохранения исторической науки как формы знания, как
формы познавательной деятельности?
Во-первых, отказаться от неуместного плюрализма в пользу поисков единой теории исторического процесса, а также в пользу единственности истины и опоры
на практику, то есть материализма.
Во-вторых, осознать свои корпоративные интересы и коллективно выступать за возвращение к системе плановых работ сроком не менее трех лет. Именно плановая индивидуальная монография должна быть основой отчета и финансирования, а все
статьи – считаться сверхплановыми и не приниматься во внимание при оценке деятельности и организаций, и ученых.
В-третьих, вернуться к объяснению исторического процесса и его отдельных частей.
Наконец, осознать, что историческая наука в России почти целиком зависит от государства (почти – потому что некоторая часть исследований финансируется отдельными социальными группами, преследующими свои частные интересы). Следовательно, для выживания исторической науке нужно одновременно отстаивать свои
интересы и сотрудничать с чиновничеством. В условиях нынешнего сокращения доходов борьба за перераспределение сокращающихся ресурсов возможна лишь при условии выполнения определенных идеологических заказов сверху. Историческая наука
оказалась на перепутье – или сойти на обочину интеллектуальной жизни, или вернуться к общей теории и через нее – к социально значимой роли. Какое решение примет
сообщество, покажет время.
А.О. Захаров
Захаров Антон Олегович – Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка,
д. 12; Московский государственный психолого-педагогический университет, Москва, 127051, ул. Сретенка, д. 29.
Доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН; профессор Московского государственного психолого-педагогического университета.
zakharov_anton@mail.ru
Zakharov Anton O. – Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences, 12, Rozhdestvenka
str., Moscow, 107031, Russian Federation; Moscow State University of Psychology and Education, 29,
Sretenka str., Moscow, 127051, Russian Federation
DSc in History, Leading Research Fellow, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences; Professor, Moscow State University of Psychology and Education.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-12-218-222

222

CONTENTS
Sergei N. Korsakov – To the Documentary History of the Journal “Voprosy filosofii”.............................5
Philosophy and Science
Juri V. Natochin – Philosophy of Physiologу..........................................................................................17
Andrey M. Orekhov, Marina L. Ivleva – Contemporary Social Ontology:
on the Threshold of the “Fifth Program”..........................................................................................28
Mikhail A. Sushchin – The Theoretical Complexes in the Cognitive Sciences........................................40
Experimenting Collective Subject:
Cultural-historic and Social Dimensions of Cognition
International Conference Materials
Elena N. Motovnikova – Functional Collapse in Social Experiment.......................................................52
Pavel A. Olkhov – Topology of the Experiment in Historical Sciences
(Hermeneutic and Epistemological Contours)..................................................................................57
Philosophy, Culture, Society
Lee Ji Yeon – Alfred Schnittke’s “Faust Cantata” and Philosophy of Polystylism....................................62
Igor D. Osipov, Aleksandr E. Rybas – Culture as the Subject Matter and Horizon
of Philosophical Thought in Post-Soviet Russia (St. Petersburg Approaches)..................................73
Elena O. Trufanova, Shirin Dj. Khan – Transformations of Cultural Identity in the Digital World.......84
Sergei A. Bochkarev – Comparative Law and Its Epistemological Potential
in the Period of Fermentation of Meanings about Law (Reflection on the Book).............................95
History of Russian Philosophy
Nina A. Dmitrieva – Polemics and Popularisation: Aspects of Kant’s Early Reception in Russia..........105
Eugene I. Lyutko – Normation of the Priest in Modern Russia:
the Genesis of the Process and the Main Stages.............................................................................114
Igor I. Evlampiev – M.Yu. Lermontov’s Mysterious Religiosity...........................................................126
Tatiana G. Shchedrina, Irina O. Shchedrina – Longing for Our Conversations:
Correspondence between Nikolai Zhinkin and Roman Jakobson...................................................137
Correspondence between Roman Jakobson and Nikolai Zhinkin,
Publ. by Shchedrina, Tatiana G., Shchedrina, Irina O. ..................................................................141
History of Philosophy
Dmytro Y. Mykhailov – Contemporary Technology as a Cipher of Transcendence:
New Approach to Postphenomenological Theory of Technological Mediation through
Karl Jaspers’ Metaphysics..............................................................................................................148
Gulchehra T. Kabulniyazova – Spontaneous-figurative Memory
in the Works of Henri Bergson and in Sufism (Comparative Analysis)..........................................159
History of Indian Philosophy
Sergey L. Burmistrov – Madhyamaka and Advaita Vedānta on the Ontology of Time..........................168
Andrey V. Paribok – The Necessity for Three Professional Perspectives
in the Interpretation of Sanskrit Philosophical Texts on Yoga........................................................180
Elena A. Bitinayte – Vinoba Bhave – Between Divine and Human.
On the Book Moved by Love. The Memoirs of Vinoba Bhave.........................................................192
Letter to Editors
Ilya Yu. Vladimirov – The Reconceptualization of Insight: Insight as Overcoming Fixedness..............201
Svyatoslav S. Gorbunov – Asociality of the Albert Schweitzer’s Ethics: a Fact or a Myth?..................212
Anton O. Zakharov – History on the Border, Or Aims of Historians in the Epoch of Networks...........218

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 12
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор Е.М. Пушкина, И.А. Мальцева
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 21.11.22.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,92. Тираж 1000 экз. Заказ № 105

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское ш., д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru