Text
                    АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
4
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР


АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ИСТОРИИ ВОПРОСЫ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА Сборник статей IV ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР МОСКВА 1956
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: В. Д. БОΗЧ-БΡУΕВИЧ (ответственный редактор), Ю. Я.КОГАН, Д.Е. МИХНЕВИЧ, Н. А. СМИРНОВ, Μ. Μ. ШЕЙНМАН
В. Д. Б о н ч-Б ρ у е в ич ЛЕНИН О РЕЛИГИИ1 I Старшее поколение большевиков всегда глубоко интересо- валось вопросами религии, так как нам было ясно, что это об- щественное явление имело свои корни в глубинах народной жизни России. Мы отдавали себе точный отчет в том, какой огромной реакционной силой была господствовавшая в России государственная православная церковь, всегда готовая со всех своих 63 тысяч амвонов вести самую черносотенную, изуверскую, контрреволюционную агитацию и пропаганду. И если народни- ки не прочь даже были иногда в своих нелегальных писаниях для широких масс делать уступки их вековым религиозным предрассудкам, то мы — социал-демократы, стоявшие на пози- циях целостного материалистического мировоззрения, совер- шенно отвергали всякое идеалистическое миросозерцание, а в том числе, конечно, и религиозное. В 90-х годах прошлого сто- летия мы не любили даже называть себя атеистами — по той простой причине, что атеист только противоположен теисту, но в то же время, хотя и отрицая непосредственную веру в бога, он может быть во всем ином также идеалистом, или субъек- тивистом, с которым нам все равно было бы не по пути. Атеи- стами были и народники, и радикалы, и либералы, и предста- вители других направлений общественной мысли, очень часто по своему философскому мировоззрению примыкавшие к идеализму. Мы же всегда убежденно говорили, что в нашем мировоззрении нет и не может быть ни малейшего места ниче- му идеалистическому, что мы относимся ко всем проявлениям религиозной мысли как к чему-то совершенно чуждому. По- этому мы можем изучать, исследовать религиозный вопрос, религиозные сочинения, религиозные движения так же спо- койно и всесторонне, как естествоиспытатель исследует жизнь 1 Из незаконченной работы об отношении В. И. Ленина к религии. — Ред. 3
природы во всех ее проявлениях, а экономист и социолог — общество людей на всех ступенях его развития. Мы и тогда считали совершенно очевидным, что ни один материалист, а тем более социалист не может быть религиоз- ным человеком, ибо наше монистическое материалистическое миросозерцание, основанное на диалектическом методе мышле- ния, не вмещает и не может вмещать никакого, даже самого незначительного религиозного суеверия. В 90-х годах в рядах русской социал-демократии стала широко известна «Эрфурт- ская программа» германской социал-демократической партии, где религиозный вопрос провозглашался «частным делом», но не в смысле той трактовки, которую дал Энгельс после выхода этой программы немецкой партии; Энгельс прямо заявлял, что «частным делом» религия может быть только по отношению к государству, а Эрфуртская программа выдвигала оппортуни- стический лозунг, что вообще религиозный вопрос — это част- ное дело не только каждого отдельного гражданина, но даже социал-демократической партии. В противовес этой оппор- тунистической позиции у нас, ортодоксальных социал-демокра- тов, все более ясно стала ощущаться потребность точно опреде- лить наш взгляд на религию и недвусмысленно заявить, что мы, социал-демократы, приверженцы старой, ленинской «Искры», большевики, являемся атеистами. «Православие, самодержавие, народность» — вот три кита, три устоя государственной жизни, которые воспевал идеолог и апологет царского самодержавия, известный реакционный пуб- лицист и правительственный деятель старого режима Катков, в свою очередь шедший по проторенным путям известного кре- постника, цепного пса Николая I, министра народного просве- щения графа Уварова. Господствовавшая православная церковь в этой триединой формуле объединялась с нашим заклятым врагом — самодер- жавием. Угнетение других национальностей и провозглашение господства одной нации («народность») было одной из черт всего ненавистного нам строя царской России. И, конечно, везде и всюду в собеседованиях, в кружках, в пропаганде и агитации мы выступали против религии вообще, а против пра- вославия как реакционной общественной силы — в частности, и в особенности. Везде, где только могли, мы разоблачали анти- народную деятельность его представителей, обрисовывая ту черносотенную, контрреволюционную опасность, которую оно так явно усугубляло везде и всюду. И все это делали мы в связи со всей нашей борьбой, отнюдь не выпячивая религиозный воп- рос на первый план и отчетливо сознавая его подчиненное зна- чение в классовой борьбе пролетариата. Сама жизнь показы- вала нам, что в широких массах, особенно крестьянских, везде 4
и всюду бурлили, приходя в столкновение с властью, еще не осознанные стихийные силы, принимая нередко религиозные формы. Участники этих движений проявляли в то ужасное глу- хое, реакционное, темное время протест, сопротивление, не- годование. Они очень часто приносили в жертву себя и свои личные интересы, борясь с официальными представителями православия, которые всегда дружно поддерживались предста- вителями власти: полицией, урядниками, шпионами, чиновни- ками, жандармами. И мы, относясь совершенно отрицательно к самой религиозной мысли сектантов, старообрядцев и всяче- ских других религиозных общин и групп, так же как и право- славных, не могли, конечно, равнодушно относиться к пресле- дованиям, арестам, ссылкам, каторге, заключению, поркам, пыткам, высылкам, которые как из рога изобилия сыпались на самых обыкновенных крестьян-тружеников, отошедших от православия, организовавших свои тайные общины, рассе- янные по всей обширной нашей стране. II Владимир Ильич, конечно, не мог оставаться безучастным к этим явлениям нашей общественной жизни. Одним из первых в хронологическом порядке проявлений интереса В. И. Ленина по этому вопросу необходимо считать пересылку им сведений о крестьянском духоборческом движении в Закавказье, когда духоборцы выступили с антимилитаристическими декларатив- ными заявлениями. Еще в ноябре 1895 г. Владимир Ильич под заглавием «Вести из России» пересылает из России нелегаль- ную корреспонденцию о преследовании царским правитель- ством духоборцев. Корреспонденция эта была помещена в № 1—2 журнала «Работник» за 1896 г., издававшегося по ини- циативе Владимира Ильича членами группы «Освобождения труда» в Женеве. В своем письме к П. Б. Аксельроду Ленин писал: «Сейчас посылается 1) сообщение о выселении духобор- цев...» 2. Вот выдержки из этого сообщения, о котором упоми- нает Ленин: «...Здесь, за Кавказом, теперь всех занимает духо- борческая история — отказ от ношения оружия. После Елиза- ветпольской истории (где солдаты-духоборцы отказались от службы), солдаты из духоборцев сдали свои ружья в Карее...». «28-го Июня общество духоборцев Ахалкалакского уезда в со- провождении женщин и детей отнесло на поле свое оружие, обложило его дровами и углем, облило керосином и сожгло. Костер горел всю ночь, а духоборцы пели псалмы». Дальше 2 В. И. Ленин. Соч., т. 34, стр. 2. 5
в корреспонденции подробно рассказывается об экзекуции, ор- ганизованной тифлисским губернатором над духоборцами. В том, что Владимир Ильич обратил внимание на преследо- вание духоборцев, конечно, ничего удивительного нет, потому что тогда не было хоть сколько-нибудь культурной газеты в мире, которая не уделяла бы своих столбцов описанию тех хуже чем зверских истязаний, которым подвергли духоборцев агенты царского правительства за их небывалый в России ан- тимилитаристический протест, связанный с протестом против царских властей и самого царя. Если мы обратимся к газете «Искра», этому детищу Влади- мира Ильича, то и здесь с № 1 по № 52, когда ее редактировал Ленин, мы найдем в корреспонденциях, статьях и фельетонах постоянные упоминания о борьбе тех или иных групп населения за свободу совести, за отделение церкви от государства и шко- лы от церкви, а также статьи и заметки против православной церкви и русского клерикализма. Среди этих статей и заметок — статьи Владимира Ильича. III В то время, когда в нашей партии шел горячий спор о круге вопросов революционной агитации, когда экономисты и рабо- чедельцы суживали наши задачи, ограничивая их агитацией на фабриках и заводах за экономические требования, которые «сулят осязаемые результаты», Владимир Ильич и в «Искре» и в книге «Что делать?», вышедшей в 1902 г., значительно рас- ширил базу нашей агитации: «Спрашивается, в чем же должно состоять политическое воспитание? Можно ли ограничиться пропагандой идеи о враж- дебности рабочего класса самодержавию? Конечно, нет. Недо- статочно объяснять политическое угнетение рабочих (как не- достаточно было объяснять им противоположность их интере- сов интересам хозяев). Необходимо агитировать по поводу каждого конкретного проявления этого угнетения (как мы ста- ли агитировать по поводу конкретных проявлений экономиче- ского гнета). А так как это угнетение падает на самые различ- ные классы общества, так как оно проявляется в самых различных областях жизни и деятельности, и профессиональ- ной, и общегражданской, и личной, и семейной, и религиозной, и научной, и проч. и проч., то не очевидно ли, что мы не испол- ним своей задачи развивать политическое сознание рабочих, если мы не возьмем на себя организацию всестороннего поли- тического обличения самодержавия?» 3. 3 В. И. Ленин. Соч., т. 5, стр. 371. 6
Мы видим, что Владимир Ильич нашел необходимым вклю- чить в круг вопросов нашей агитации также агитацию против религиозного угнетения. Он считал, что даже «преследование сектантов» царским правительством является почвой для развития агитации против самодержавия за наши общеполитические требования. Необходимо помнить о большой разнице между сектант- ством дореволюционным и сектантством современным. Дорево- люционное росло на почве протеста против гнета помещиков и фабрикантов, попов и полиции. По существу это было оппо- зиционное течение, которое можно и должно было при правиль- ном подходе хотя бы частично использовать в интересах рево- люционного движения пролетариата; это и произошло в отно- шении, например, некоторой части баптистов, духовных хри- стиан, духоборцев, молокан, сект «Начало века», «Новый Израиль» и других. Но ряд сектантских организаций, особенно из новых (например, «Единый храм», иоанниты), представлял собой контрреволюционные организации, с которыми нам при- шлось борться. Останавливаясь особенно внимательно на вопросе о воспи- тании революционной активности и посвящая ему специальную главу в труде «Что делать?», Владимир Ильич писал, что надо обличать гнусности самодержавия, и тогда «и самый серый ра- бочий поймет или почувствует, что над студентом и сектантом, мужиком и писателем ругается и бесчинствует та самая темная сила, которая так гнетет и давит его на каждом шагу его жизни, а, почувствовав это, он захочет, неудержимо захочет отозваться и сам, он сумеет тогда—сегодня устроить кошачий концерт цензорам, завтра демонстрировать пред домом усмирившего крестьянский бунт губернатора, послезавтра проучить тех жан- дармов в рясе, что делают работу святой инквизиции, и т. д.»4. Мы видим, таким образом, что вопрос о религиозной свободе Владимир Ильич не упускал из поля зрения, — наоборот, счи- тал его весьма важным, касающимся широких масс. Ленин все- гда включал его в круг вопросов политической агитации нашей нелегальной партии во время самой ожесточенной ее борьбы со всеми силами самодержавия. Наконец, в книге «Что делать?», в главе, которая называется «Рабочий класс как передовой борец за демократию», обясняя, решение каких задач мы должны взять на себя, «если мы хотим быть передовыми демократами», Владимир Ильич писал: «Но «мы», если мы хотим быть передовыми демократами, должны позаботиться о том, чтобы наталкивать людей, недовольных соб- ственно только университетскими или только земскими и т. п. 4 Там же, стр. 384. 7
порядками, на мысль о негодности всего политического поряд- ка. Мы должны взять на себя задачу организовать такую все- стороннюю политическую борьбу под руководством нашей партии, чтобы посильную помощь этой борьбе и этой партии могли оказывать и действительно стали оказывать все и вся- кие оппозиционные слои. Мы должны вырабатывать из прак- тиков социал-демократов таких политических вождей, которые бы умели руководить всеми проявлениями этой всесторонней борьбы, умели в нужную минуту «продиктовать положитель- ную программу действий» и волнующимся студентам, и недо- вольным земцам, и возмущенным сектантам, и обиженным на- родным учителям, и проч., и проч.»5. И здесь, как мы видим, Владимир Ильич прямо требовал от партийных работников умения подойти к «возмущенным сектантам» и даже «продиктовать» им «положительную про- грамму действий». В брошюре, предназначенной для широких крестьянских масс,— «К деревенской бедноте», Владимир Ильич также писал о борьбе социал-демократов за осуществление нашей программы, в том числе за свободу совести, причем это требо- вание он подробно мотивировал: «Социал-демократы требуют далее, чтобы каждый имел полное право исповедывать какую угодно веру совершенно свободно. Только в России да в Турции из европейских госу- дарств остались еще позорные законы против людей иной, не православной веры, против раскольников, сектантов, евреев. Эти законы либо прямо запрещают известную веру, либо за- прещают распространять ее, либо лишают людей известной веры некоторых прав. Все эти законы—самые несправедливые, самые насильственные, самые позорные. Каждый должен иметь полную свободу не только держаться какой угодно веры, но и распространять любую веру и менять веру. Ни один чи- новник не должен даже иметь права спрашивать кого ни-на- есть о вере: это дело совести, и никто тут не смеет вмешивать- ся. Не должно быть никакой «господствующей» веры или церк- ви. Все веры, все церкви должны быть равны перед законом. Священникам разных вер могут давать содержание те, ко- торые принадлежат к их верам, а государство из казенных денег не должно поддерживать ни одной веры, не должно да- вать содержание никаким священникам, ни православным, ни раскольничьим, ни сектантским, никаким другим. Вот за что борются социал-демократы, и пока эти меры не будут прове- дены без всяких отговорок и без всяких лазеек, до тех пор на- род не освободится от позорных полицейских преследований 5 В. И. Л е н и н. Соч., т. 5, стр. 398. 8
за веру и от не менее позорных полицейских подачек одной какой-либо вере»6. Владимир Ильич пользовался каждым случаем, чтобы на примере, на практике, получше и поконкретнее показать, как нужно применять его методы вовлечения различных слоев на- селения в политическую борьбу. В царской России в конце 1901 г. произошел скандал в зем- ской, дворянской среде. Известный либеральный общественный деятель, орловский предводитель дворянства М. А. Стахович, находившийся под влиянием сочинений Л. Н. Толстого, высту- пил на епархиальном миссионерском съезде, отличавшемся осо- бым изуверством и мракобесием, с заявлением о том, что надо признать законом свободу совести. Это произвело огромное впечатление на съезд — осиное гнездо самой махровой реак- ции того времени. Владимир Ильич сейчас же откликнулся на это в «Искре», написав интереснейшую и практически очень важную статью «Политическая агитация и классовая точка зрения». Указав, что «консервативная печать, с «Московскими ведо- мостями» во главе, рвет и мечет против г. Стаховича, не зная, как и обругать его, обвиняя чуть ли не в государственной изме- не всех орловских дворян за то, что они снова выбрали г. Ста- ховича в предводители», Ленин продолжает: «А этот выбор — действительно поучительное явление, приобретающее до извест- ной степени характер дворянской демонстрации против поли- цейского произвола и безобразия... Тем хуже для вас, господа защитники дубины. Если уже даже весельчаки-помещики заговорили о свободе совести, значит несть 'поистине числа тем гнусностям, которые чинят наши попы с нашей полицией» 7. Отметив, что реакционная печать нападает на Стаховича, защитника «святыни православия», Ленин продолжал: «Свя- тыня православия тем дорога, что учит «безропотно» перено- сить горе! Какая же это выгодная, в самом деле, для господ- ствующих классов святыня! Когда общество устроено так, что ничтожное меньшинство пользуется богатством и властью, а масса постоянно терпит «лишения» и несет «тяжелые обязан- ности», то вполне естественно сочувствие эксплуататоров к ре- лигии, учащей «безропотно» переносить земной ад ради небес- ного, будто бы, рая. В пылу усердия «Моск. Вед.» начинают проговариваться. И они проговорились до такой степени, что нечаянно правду сказали. Слушайте дальше: ...«Они и не подозревают, что, благодаря тому же «заблуждению», они, гг. Стаховичи, едят сытно, спят спокойно и живут весело». 6 Там же. Соч., т. 6. стр. 365—366. 7 Там же. Соч., т. 5. стр. 310. 9
Святая истина! Именно так, именно благодаря громадному распространению в народных массах религиозных «заблужде- ний» «спят спокойно» и Стаховичи, и Обломовы, и все наши капиталисты, живущие трудом этих масс, да и сами «Моск. Вед.». И чем больше будет распространяться просвещение в народе, чем более религиозные предрассудки будут вытеснять- ся социалистическим сознанием, тем ближе будет день победы пролетариата, избавляющей все угнетенные классы от их пора- бощения в современном обществе»8. Из этой истории Ленин сделал следующий вывод: «...наш прямой долг разъяснять пролетариату, расширять и, путем активного участия рабочих, поддерживать всякий либеральный и демократический протест, будет ли он происте- кать из столкновения земцев с министерством внутренних дел, или дворян с ведомством полицейского православия, или стати- стиков с помпадурами, крестьян с «земскими», сектантов с урядниками и проч. и проч.»9. Почти через год, когда наша революционная борьба уже сильно расшатала царизм и заставила царя Николая Ходын- ского впервые заявить о намечаемых им и его правительством реформах, Владимир Ильич написал знаменитую статью «Самодержавие колеблется». Разоблачая иезуитизм царя, он писал, что на обещания Николая II «русская социал-демократия отвечает тремя требо- ваниями, которые она давно уже выставила, всегда защищала и всеми силами распространяла и которые надо особенно вну- шительно подтвердить теперь в связи с царским манифестом и в ответ на него. Во-первых, мы требуем немедленного и безусловного при- знания законом свободы сходок, свободы печати и амнистии всех «политиков» и всех сектантов. Пока этого не сделано, вся- кие слова о терпимости, о свободе вероисповедания останутся жалкой игрой и недостойной ложью. Пока не объявлена свобо- да сходок, слова и печати, — до тех пор не исчезнет позорная русская инквизиция, травящая исповедание неказенной веры, неказенных мнений, неказенных учений. Долой цензуру! Долой полицейскую и жандармскую охрану «господствующей» церк- ви! За эти требования русский сознательный пролетариат бу- дет биться до последней капли крови» 10. В этой статье Владимир Ильич не только снова энергично отстаивал веротерпимость, свободу вероисповедания для при- верженцев всех религий, но от лица партии в самой категори- 8 В. И. Ленин. Соч., т. 5, стр. 311. 9 Там же, стр. 314. 10 Там же, т. 6, стр. 313—314. 10
ческой форме предъявил царизму требование всеобщей амни- стии для всех пострадавших от преследований за веру и за политические убеждения. IV После революции 1905 г. временно наступила относитель- ная свобода слова; само собой понятно, что всевозможные социалистические группы сейчас же принялись издавать огром- ное число ранее запретных оригинальных и переводных книг и брошюр. Среди этих изданий стали во множестве выходить антирелигиозные брошюры; в то же время и тоже в демокра- тических изданиях выходили книги с явным религиозным уклоном, например книжка известного французского священ- ника Ламенне «Слова верующего»; они распространялись среди рабочих. «Эрфуртская программа», распространенная у нас в нескольких изданиях, тоже вызвала много кривотолков. Меньшевики говорили, что социал-демократы не должны обра- щать никакого внимания на религиозный вопрос. Все это по- рождало споры в кружках и на собраниях. Владимир Ильич счел нужным выступить в печати по этому поводу. В газете «Новая жизнь», в № 28 от 3 декабря 1905 г., появилась его статья «Социализм и религия». «Религия,— пи- сал он там, — должна быть объявлена частным делом — этими словами принято выражать обыкновенно отношение социали- стов к религии. Но значение этих слов надо точно определить, чтобы они не могли вызывать никаких недоразумений. Мы тре- буем, чтобы религия была частным делом по отношению к го- сударству, но мы никак не можем считать религию частным делом по отношению к нашей собственной партии»11. «По отношению к партии социалистического пролетариа- та,— писал далее Владимир Ильич,— религия не есть частное дело. Партия наша есть союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего класса. Такой союз не может и не должен безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных верований. Мы тре- буем полного отделения церкви от государства, чтобы бороться с религиозным туманом чисто идейным и только идейным ору- жием, нашей прессой, нашим словом. Но мы основали свой союз, РСДРП, между прочим, именно для такой борьбы про- тив всякого религиозного одурачения рабочих. Для нас же идейная борьба не частное, а общепартийное, общепролетар- ское дело» 12. 11 Там же, т. 10, стр. 66. 12 Там же, стр. 67—68. II
Ленин подчеркивал, что пропаганда атеизма есть одна из задач нашей партийной пропаганды. «Разъяснение нашей программы,— писал он,— необходимо включает поэтому и разъяснение истинных исторических и экономических корней религиозного тумана. Наша пропаганда необходимо включает и пропаганду атеизма» 13. Владимир Ильич тут же предупреждал, что нельзя сбивать- ся на абстрактную, внеклассовую постановку религиозного во- проса: «Было бы нелепостью думать, что в обществе, основан- ном на бесконечном угнетении и огрубении рабочих масс, можно чисто-проповедническим путем рассеять религиозные предрассудки. Было бы буржуазной ограниченностью забывать о том, что гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества. Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролета- риат, если его не просветит его собственная борьба против темных сил капитализма. Единство этой действительно ре- волюционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе. Вот почему мы не заявляем и не должны заявлять в нашей программе о нашем атеизме» 14. Эту революционную установку, ничуть не устаревшую и для наших дней, мы должны твердо помнить, ведя пропаганду и агитацию. С наступлением реакции после революции 1905 г. Влади- миру Ильичу пришлось вторично покинуть Россию; за грани- цей он опять столкнулся с религиозным вопросом. Со всей своей энергией выступил Владимир Ильич против богоиска- тельства, богостроительства и примиренческого отношения к толстовству. В его статье «О фракции сторонников отзовизма и богостроительства» говорится: «...официальный орган боль- шевизма в редакционной статье заявил, что большевизму не по дороге с подобной проповедью». Ленин отмечал, что это заявление было сделано «после неудачи бесчисленных попыток путем писем и личных бесед побудить к прекращению позор- ной проповеди» 15. Личные обращения не помогли. «Позорная проповедь» богостроительства продолжалась, и Владимир Ильич в той же статье пишет: «Есть литераторская компания, наводняющая нашу легаль- ную литературу при помощи нескольких буржуазных изда- тельств систематической проповедью богостроительства. К этой 13 В. И. Л е н и н. Соч., т. 10, стр. 68. 14 Там же, стр. 68—69. 15 Там же, т. 16, стр. 30. 12
компании принадлежит и Максимов 16. Эта проповедь стала систематической именно за последние полтора года, когда рус- ской буржуазии в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию. Проповедь богостроительства приобрела поэтому обществен- ный, политический характер. Как в период революции целова- ла и зацеловала буржуазная пресса наиболее ретивых мень- шевиков за их кадетолюбие, так в период контрреволюции целует и зацеловывает буржуазная пресса богостроителей из среды — шутка сказать! — из среды марксистов и даже из среды «тоже большевиков»» 17. Богостроители-отзовисты упорнейшим образом продолжали развивать свои идеи, совершенно несовместимые с марксист- ским миросозерцанием. Тогда было созвано расширенное сове- щание редакции газеты «Пролетарий»; оно приняло резолю- цию «О богостроительских тенденциях в социал-демократиче- ской среде». В резолюции говорилось: «Принимая во внимание, что в настоящее время, когда — в атмосфере упадка общественного движения — рост религи- озных настроений в контрреволюционной буржуазной интел- лигенции придал этого рода вопросам важное общественное значение и что в связи с этим ростом религиозных настроений делаются ныне и отдельными социал-демократами попытки связать с социал-демократией проповедь веры и богострои- тельства и даже придать научному социализму характер рели- гиозного верования, — расширенная редакция «Пролетария» заявляет, что она рассматривает это течение, особенно ярко пропагандируемое в статьях т. Луначарского, как течение, по- рывающее с основами марксизма, приносящее по самому су- ществу своей проповеди, а отнюдь не одной терминологии, вред революционной социал-демократической работе по просве- щению рабочих масс, и что ничего общего с подобным извра- щением научного социализма большевистская фракция не имеет» 18. В другой резолюции того же совещания, написанной при участии Владимира Ильича, было ясно указано, что «борь- ба со всевозможными формами религиозного сознания и рели- гиозными настроениями, откуда бы они ни исходили, является необходимой и одной из очередных задач руководящего орга- на фракции, и страницы «Пролетария» ни под каким видом не могли быть закрыты для подобной борьбы;... подобный 16 Псевдоним А. А. Богданова (Малиновского). — В.Б.-Б. 17 В. И. Ленин. Соч., т. 16, стр. 30. 18 «КПСС в резолюциях...», ч. I, 1953, стр. 222. 13
протест должен быть рассматриваем, как попытка прикрыть богостроительскую пропаганду в с.-д. среде и помешать «Про- летарию» выполнять одну из его задач» 19. Владимир Ильич, относившийся к А. М. Горькому особо уважительно, горько переживал увлечение любимого писателя «богоискательством». В ноябре 1913 г. в легальной русской печати появилось известное письмо Алексея Максимовича по поводу намечавшейся постановки Художественным театром «Бесов» по Φ. Μ. Достоевскому. После этого, в связи с возник- шей полемикой, А. М. Горький написал статью, озаглавив ее «Еще о карамазовщине». Именно здесь был тот абзац о «бого- искательстве» и «богостроительстве», который переполнил чашу терпения Владимира Ильича и заставил его написать Горькому известное письмо; в письме этом Ленин беспощадно разносил эти реакционные идеи, которые увлекли даже некоторых пред- ставителей нашей партии, поддавшихся влиянию реакции. «Богоискательство, — писал Ленин Горькому, — отличается от богостроительства или богосозидательства или боготворче- ства и т. п. ничуть не больше, чем желтый чорт отличается от чорта синего. Говорить о богоискательстве не для того, чтобы высказаться против всяких чертей и богов, против вся- кого идейного труположства (всякий боженька есть труполож- ство — будь это самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька, все равно),— а для предпочтения синего чорта желтому, это во сто раз хуже, чем не говорить совсем»20. Владимир Ильич самым беспощадным образом разоблачал желание богоискателей представить публике старого бога в но- вом, приукрашенном виде: «Именно потому, что всякая религиозная идея, всякая идея- о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость, особенно терпимо (а часто даже доброжелательно) встречаемая демократической буржуа- зией,— именно поэтому это — самая опасная мерзость, самая гнусная «зараза». Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз- физических гораздо легче раскрываются толпой и потому го- раздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы идея боженьки. Католический поп, растлевающий девушек (о котором я сейчас случайно чи- тал в одной немецкой газете),— гораздо менее опасен именно для «демократии», чем поп без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидание и сотворение боженьки. Ибо первого попа легко разоблачить^ 19 «КПСС в резолюциях...*, ч. 1. 1953, стр. 222—223. 20 В. И. Ленин. Соч., т. 35. стр. 89. 14
осудить и выгнать,— а второго нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, «осудить» его ни один «хрупкий и жалостно шаткий» обыватель не согласится»21. Все «новые» и «старые» попы в рясах и без ряс так или. иначе проповедуют идею бога. Владимир Ильич дает класси- ческую характеристику этой идеи. Он говорит: «Бог есть (исто- рически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожден- ных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу. Было время в истории, когда, несмотря на такое происхождение и такое действительное зна- чение идеи бога, борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой. Но и это время давно прошло. Теперь и в Европе и в России всякая, даже самая утончен- ная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции»22. Критикуя Горького за его «насквозь реакционное и буржу- азное» определение бога как «комплекс тех, выработанных племенем, нацией, человечеством, идей, которые будят и ор- ганизуют социальные чувства, имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический индивидуализм» 23 Владимир Ильич писал, что это — неверное определение, «бог- дановский идеализм, затушевывающий материальное происхо- ждение идей». «Идея бога, — разъяснял он дальше, — всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства», подменяя жи- вое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего, безы- сходного рабства). Никогда идея бога не «связывала личность с обществом», а всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей» 24. А так как его оппоненты были готовы ссылаться на «на- родное» представление о боге как на что-то истинно демокра- тическое (очевидно, «демократическое» лишь потому, что оно столько веков коренится именно среди народа больше всего), Владимир Ильич разоблачил и эту уловку: ««Народное» понятие о боженьке и божецком есть «народ- ная» тупость, забитость, темнота, совершенно такая же, как «народное представление» о царе, о лешем, о таскании жен за волосы. Как можете вы «народное представление» о боге называть «демократическим», я абсолютно не 'понимаю»,— писал он Горькому25. 21 Там же, стр. 8&—90. 22 Там же, стр. 93. 23 Там же, т. 35, стр. 92. 24 Там же, т. стр. 93. 25 Там же, стр. 94. 15
Так решительно, категорично, твердо, последовательно бы- ла проведена Владимиром Ильичом принципиальная мар- ксистская точка зрения, дающая прямое указание, что в во- просах идеологии, теории марксизма нельзя отступать ни на пядь, ни при каких обстоятельствах; это, конечно, полностью относится и к религиозному вопросу. V В феврале 1908 г. Владимир Ильич писал Горькому: «Уве- рять читателя, что «вера» в реальность внешнего мира есть «мистика» (Базаров), спутывать самым безобразным образом материализм и кантианство (Базаров и Богданов), проповеды- вать разновидность агностицизма (эмпириокритицизм) и иде- ализма (эмпириомонизм), — учить рабочих «религиозному атеизму» и «обожанию» высших человеческих потенций (Луна- чарский),— объявлять мистикой энгельсовское учение о диа- лектике (Берман), — черпать из вонючего источника каких- то французских «позитивистов» — агностиков или метафизи- ков, чорт их поберет, с «символической теорией познания» (Юшкевич)! Нет, это уж чересчур. Конечно, мы, рядовые мар- ксисты, люди в философии не начитанные,—но зачем уж так нас обижать, что подобную вещь нам преподносить, как филосо- фию марксизма! Я себя дам скорее четвертовать, чем согла- шусь участвовать в органе или в коллегии, подобные вещи про- поведующей» 26. С гранитной твердостью, всегда — в частности, и в этом случае,— Владимир Ильич боролся против попыток исказить революционную теорию марксизма. Здесь всякий компромисс он называл «гнилым». Всякая уступка в области теории, — будь то политическая экономия, социология или философия, — не- пременно влечет тяжелые последствия, учил он. И завету Вла- димира Ильича о непримиримой принципиальности в вопросах теории мы должны следовать свято и нерушимо. В июне 1909 г. вопрос о философских разногласиях Владимир Ильич поставил на парижском совещании расширенной редак- ции «Пролетария». Оно происходило под руководством Ленина и объявило решительную борьбу отзовизму и ультиматизму, а также антимарксистским «богостроительским» тенденциям27. В связи со смертью Л. Н. Толстого в России развернулось движение в массах, которое Владимир Ильич приветствовал в статье «Не начало ли поворота?» 28, напечатанной в централь- 26 В. И. Ленин. Соч., т. 13, стр. 415. 27 См. «КПСС в резолюциях...», ч. 1, 1953, стр. 222—223. 28 Там же, т. 16, стр. 291. 16
ном органе нашей партии «Социал-демократ», издававшемся за границей (1910 г., 16 (29) ноября, № 18, стр. 12). Об этом же движении он писал также в статье «Л. Н. Толстой и совре- менное рабочее движение»: «Русские рабочие почти во всех больших городах России уже откликнулись по поводу смерти Л. Н. Толстого и выразили, так или иначе, свое отношение к писателю, который дал ряд самых замечательных художествен- ных произведений, ставящих его в число великих писателей всего мира, — к мыслителю, который с громадной силой, уве- ренностью, искренностью поставил целый ряд вопросов, каса- ющихся основных черт современного политического и общест- венного устройства»29. Рабочие требовали от правительства отмены смертной казни, о чем писал и покойный писатель в знаменитом памфлете «Не могу молчать». В то же время не- которая часть интеллигенции, связанной с нашей партией, вы- ступила с явно принижающими марксистскую идеологию при- зывами к согласованию марксизма с реакционной философ- ской толстовской идеей, основанной на религиозном мировоз- зрении. Это не могло не возмутить Владимира Ильича, всегда сто- явшего на страже чистоты марксистской мысли, и он дал заме- чательную отповедь всем этим «героям оговорочки», к которым присоединился и бывший большевик публицист В. Базаров. Цитируя ряд мест из высказываний В. Базарова, Владимир Ильич разоблачил этого свихнувшегося публициста и опроверг его неправильные утверждения: ««Главная сила Толстого в том и состоит, что он, пройдя через все ступени типичного для современных образованных людей разложения, сумел найти синтез...». Неправда. Именно синтеза ни в философских основах своего миросозерцания, ни в своем общественно-политическом учении Толстой не сумел, вернее: не мог найти. «Толстой впервые (!) объективировал, т. е. создал не только для себя, но и для других, ту чисто чело- веческую (курсив везде самого Базарова) религию, о которой Конт, Фейербах и другие представители современной культуры могли только субъективно (!) мечтать» и т. д., и т. д. Этакие речи хуже, чем обычная обывательщина. Это — принаряжива- ние «слякоти» фальшивыми цветами, способное только ввести в обман людей» 30. В статье «Л. Н. Толстой и его эпоха» Владимир Ильич про- следил, как Л. Н. Толстой еще в 1857 г. провозгласивший власть над собой и над всем миром одного непогрешимого, по его по- нятию, руководителя — «Всемирного Духа, проникающего нас», 29 Там же, стр. 300. 30 Там же, стр. 339. 17
все более укреплялся в этом явно реакционном, крайне отста- лом религиозно-идеалистическом взгляде на движущие силы человеческого общества и природы. «Вот именно идеологией восточного строя, азиатского строя и является толстовщина в ее реальном историческом содержа- нии,— писал Ленин.—Отсюда и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, ή убеждение, что «все — ничто, все — материальное ничто» («О смысле жизни», стр. 52), и вера в «Дух», «начало всего», по отношению к како- вому началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасения своей души», и т. д. Толстой верен этой идеологии и в «Крейцеровой сонате», когда он говорит: «эмансипация жен- щины не на курсах и не в палатах, а в спальне», — и в статье 1862-го года, объявляющей, что университеты готовят только «раздраженных, больных либералов», которые «совсем не нуж- ны народу», «бесцельно оторваны от прежней среды», «не на- ходят себе места в жизни» и т. п. (IV, 136—137)» 31. Рассматривая и другие стороны толстовского учения, осно- ванного все на той же слепой вере в «волю бога», Владимир Ильич пришел к заключению, что это учение «безусловно уто- пично и, по своему содержанию, реакционно в самом точном и в самом глубоком значении этого слова. Но отсюда вовсе не следует,— добавлял он,— ни того, чтобы это учение не было социалистическим, ни того, чтобы в нем не было критических элементов, способных доставлять ценный материал для просве- щения передовых классов» 32. Обращая особенное внимание на борьбу Л. Н. Толстого с казенной православной церковью, Владимир Ильич писал, что у Толстого «борьба с казенной церковью совмещалась с пропо- ведью новой, очищенной религии, то есть нового, очищенного, утонченного яда для угнетенных масс» 33. Вся многосложная общественно-политическая обстановка, существовавшая в царской России в 1911 г., когда Владимир Ильич написал статью «Л. Н. Толстой и его эпоха», заставляла весьма критически, осторожно относиться даже к обличительной стороне писаний Л. Н. Толстого и рассматривать их значение исторически, в свете конкретных задач того периода. «Четверть века тому назад, — писал Владимир Ильич в этой статье, — критические элементы учения Толстого могли на прак- тике приносить иногда пользу некоторым слоям населения во- преки реакционным и утопическим чертам толстовства. В тече- ние последнего, скажем, десятилетия это не могло быть так, 31 В. И. Ленин. Соч., т. 17, стр. 31. 32 Там же, стр. 32. 33 Там же, т. 16, стр. 295. 18
потому что историческое развитие шагнуло не мало вперед с 80-х годов до конца прошлого века. А в наши дни, после того, как ряд указанных выше событий положил конец «восточной» неподвижности, в наши дни, когда такое громадное распрост- ранение получили сознательно-реакционные, в узко-классовом, в корыстно-классовом смысле реакционные идеи «веховцев» среди либеральной буржуазии, — когда эти идеи заразили да- же часть почитай-что марксистов, создав «ликвидаторское» течение, — в наши дни всякая попытка идеализации учения Толстого, оправдания или смягчения его «непротивленства», его апелляций к «Духу», его призывов к «нравственному само- усовершенствованию», его доктрины «совести» и всеобщей «любви», его проповеди аскетизма и квиетизма и т. п. приносит самый непосредственный и самый глубокий вред»34. Критикуя религиозно-философские взгляды Толстого, В. И. Ленин в то же время высоко ценил его как великого ху- дожника, создателя гениальных произведений: «Толстой-художник известен ничтожному меньшинству даже в России. Чтобы сделать его великие произведения действитель- но достоянием всех, нужна борьба и борьба против такого об- щественного строя, который осудил миллионы и десятки мил- лионов на темноту, забитость, каторжный труд и нищету, ну- жен социалистический переворот. И Толстой не только дал художественные произведения, которые всегда будут ценимы и читаемы массами, когда они создадут себе человеческие условия жизни, свергнув иго поме- щиков и капиталистов,— он сумел с замечательной силой пере- дать настроение широких масс, угнетенных современным поряд- ком, обрисовать их положение, выразить их стихийное чувство протеста и негодования. Принадлежа, главным образом, к эпохе 1861 —1904 годов, Толстой поразительно рельефно воплотил в своих произведениях—и как художник, и как мыслитель и проповедник — черты исторического своеобразия всей первой русской революции, ее силу и ее слабость» 35. Мы имеем счастье жить в эпоху социализма и постепен- ного перехода к коммунизму. И уже действительно наступило время, когда великие произведения Толстого сделались «досто- янием всех». VI Владимир Ильич дважды писал статьи по поводу выступ- ления социал-демократической фракции по религиозному воп- росу с думской трибуны: в связи с выступлениями обер-проку- 34 Там же, т. 17, стр. 32—33. 35 Там же, т. 16. стр. 293—294. 19
рора «святейшего» синода и рассмотрением сметы по ведом- ству православного исповедания. «Речь депутата Суркова З6 в Государственной думе, — пи- сал он, — при обсуждении сметы синода и прения в нашей дум- ской фракции при обсуждении проекта этой речи, печатаемые нами ниже, подняли чрезвычайно важный и злободневный как раз в настоящее время вопрос. Интерес ко всему, что связано с религией, несомненно, охватил ныне широкие круги «общест- ва» и проник в ряды интеллигенции, близкой к рабочему движе- нию, а также в известные рабочие круги. Социал-демократия безусловно обязана выступить с изложением своего отношения к религии» 37. Злободневность вопроса заключалась прежде всего в том, что почти впервые за столетия представители господствовавшей церкви, смотревшие сверху вниз не только на всю вообще свою паству, но нередко даже на представителей светской власти, должны были, — хочешь, не хочешь, — несмотря на все оттяж- ки, отчитываться перед депутатами думы в своих доходах и расходах, в предположениях и намерениях. Как только загово- рили в прениях думские представители православной церкви, они тотчас же обнаружили свое истинное лицо. «Перед нами — чистый клерикализм»38, — пишет Владимир Ильич по поводу выступлений представителей духовенства в думе. Само собой понятно, что перед лицом такого сплоченного врага наша социал-демократическая фракция должна была выступать обдуманно и особенно выдержанно. Злободневность этого выступления была и в том, что рабочие массы не могли не интересоваться этим вопросом, так как религия все больше ра- зоблачала себя как контрреволюционная сила. Владимир Ильич обратил особое внимание на это выступ- ление нашей фракции и написал по его поводу две статьи: «Об отношении рабочей партии к религии» и «Классы и партии в их отношении к религии и церкви». Статьи эти насыщены глу- бочайшим марксистским содержанием и являются для нас принципиальным руководством в вопросах религии. 36 Пора раскрыть псевдонимы. Эта речь по поручению нашей дум- ской фракции была целиком написана мною. К величайшему сожалению, при обсуждении ее во фракции пришлось по настоянию меньшевиков и уже впадавшего в «радикализм» петербургского представителя ЦК на- шей партии Мешковского (И. Гольденберга) кое-что выпустить из приго- товленной речи. Депутат Сурков старательно заучивал речь наизусть. Я ему составил конспект, выписки цифр, но все-таки он кое-что перепу- тал, не договорил. У меня сохранились и эта речь и другая на ту же тему в точном списке, как они были предложены мною думской фракции. — В. Б.-Б. 37 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 371. 38 Там же, стр. 384. 20
«Социал-демократия строит все свое миросозерцание на на- учном социализме, т. е. марксизме. Философской основой мар- ксизма, как неоднократно заявляли и Маркс и Энгельс, является диалектический материализм, вполне воспринявший историче- ские традиции материализма XVIII века во Франции и Фейер- баха (1-ая половина XIX века) в Германии, — материализма безусловно атеистического, решительно враждебного всякой ре- лигии... Религия есть опиум народа, — это изречение Маркса есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии. Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной реакции, служащие защите экс- плуатации и одурманению рабочего класса »39. И Ленин тут же предостерегал тех, кто на основании такой характеристики религии и церкви вздумал бы насильственно искоренять религию. «... Энгельс,— писал он, — неоднократно осуждал попытки людей, желавших быть «левее» или «револю- ционнее» социал-демократии, внести в программу рабочей пар- тии прямое признание атеизма в смысле объявления войны ре- лигии... Энгельс требовал от рабочей партии уменья терпеливо работать над делом организации и просвещения пролетариата, делом, ведущим к отмиранию религии, а не бросаться в аван- тюры политической войны с религией» 40. «...Надо уметь бороть- ся с религией, а для этого надо материалистически объяснить источник веры и религии у масс. Борьбу с религией нельзя огра- ничивать абстрактно-идеологической проповедью, нельзя сво- дить к такой проповеди; эту борьбу надо поставить в связь с конкретной практикой классового движения, направленного к устранению социальных корней религии» 41. О насильственных мерах борьбы Бисмарка против католици- зма в конце XIX в. Ленин писал: «Такой борьбой Бисмарк только укрепил воинствующий кле- рикализм католиков, только повредил делу действительной культуры, ибо выдвинул на первый план религиозные деления вместо делений политических, отвлек внимание некоторых слоев рабочего класса и демократии от насущных задач классовой и революционной борьбы в сторону самого поверхностного и бур- жуазно-лживого антиклерикализма» 42. Чрезвычайно радикальную, «беспощадную борьбу религии» объявляли со смехотворно театральными жестами австрийские анархисты под предводительством шумливого, экспансивного 39 Там же, стр. 371—372. 40 Там же, стр. 372—373. 41 Там же, стр. 374. 42 Там же, стр. 372. 21
Моста. Против его выступления Г. В. Плеханов написал специ- альную брошюру («Анархизм и социализм»43), за что и был предан анархистами всего мира анафеме. Эту плехановскую брошюру Владимир Ильич настойчиво рекомендовал читать молодым социал-демократам, чтобы раз и навсегда предохра- нить их от анархистских идей — крикливых, легко усвояемых и не только ничего не дающих для практической борьбы пролета- риата, но даже отвлекающих от борьбы. Хорошо известно, что религия упорно держится не только среди крестьян, но и в некоторых слоях рабочего класса, что это «мертвое» цепко «хватает живое». Как тут разобраться в противоречиях? На вопрос о корнях религии Владимир Ильич отвечал: «В современных капиталистических странах это— корни, главным образом, социальные»44; и если материалист не хочет оставаться материалистом приготовительного класса, то он дол- жен всегда знать и помнить, что «социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, са- мых диких мучений рядовым рабочим людям, чем всякие из ря- да вон выходящие события вроде войн, землетрясений и т. д., — вот в чем самый глубокий современный корень религии» 45. Стало быть, наша борьба с религией должна быть подчинена интересам классовой борьбы эксплуатируемых масс. Конечно, находились ретивые люди, которые вопили, что это какая-то «пассивность», «фатализм», «миндальничание» и пр. Чтобы наперед отпарировать все эти упреки, Владимир Ильич спрашивал: «Следует ли из этого, что просветительская книжка против религии вредна или излишня? Нет. Из этого следует со- всем не это. Из этого следует, что атеистическая пропаганда социал-демократии должна быть подчинена ее основной задаче: развитию классовой борьбы эксплуатируемых масс против экс- плуататоров» 46. VII Борьба с религией трудна, корни религии глубоко засели в эксплуататорском обществе. В этом серьезнейшем деле решаю- щая роль принадлежит не только всестороннему просвещению масс, но главным образом тем значительным социальным сдви- гам, которыми так богата наша современность. 43 См. Г. В. Плеханов. Соч., т. IV, стр. 169—248. 44 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 374. 45 Там же, стр. 374—375. 46 Там же, стр. 375. 22
Я считаю необходимым напомнить здесь пламенные слова Владимира Ильича, сказанные в его прекрасной статье «О зна- чении воинствующего материализма». Большую часть этой статьи — своего рода завещания новому поколению на фронте борьбы за материализм — Владимир Ильич счел необходимым посвятить именно вопросу преодоления всякого рода попов- щины: «... журнал, который хочет быть органом воинствующего материализма, — писал Владимир Ильич, — должен быть бое- вым органом, во-первых, в смысле неуклонного разоблачения и преследования всех современных «дипломированных лакеев поповщины», все равно, выступают ли они в качестве представи- телей официальной науки или в качестве вольных стрелков, на- зывающих себя «демократическими левыми или идейно-социа- листическими» публицистами. Такой журнал должен быть, во- вторых, органом воинствующего атеизма»47. И Владимир Ильич советовал редакции, как именно нужно все это организовать: «Надо внимательно следить, — писал он, — за всей соответствующей литературой на всех языках, переводя или, по крайней мере, реферируя все сколько-нибудь ценное в этой области». Далее он напомнил совет Энгельса — переводить для массового распространения в народе боевую атеистическую литературу конца XVIII в. «Массам, — писал Владимир Ильич,— необходимо дать самый разнообразный материал по атеистической пропаганде, знакомить их с фак- тами из самых различных областей жизни, подойти к ним и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от рели- гиозного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различными способами и т. п.»48. Настойчиво вести идейную борьбу против идеализма и ре- лигии — этого Владимир Ильич требовал от марксистов посто- янно и сам давал блестящие примеры такой борьбы. 47 Там же, т. 33, стр. 203. 48 Там же, стр. 204.
И. А. К ρ ы велев ОБ ОСНОВНОМ ОПРЕДЕЛЯЮЩЕМ ПРИЗНАКЕ ПОНЯТИЯ РЕЛИГИИ «Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,— отражением, в котором земные силы принимают форму неземных>. Ф. Энгельс Большое методологическое и конкретное научное значение правильного определения понятия религии не вызывает сомне- ний. В исследованиях по истории религии такое определение должно служить важным ориентиром, помогающим различать религиозные явления среди множества всевозможных других фактов и событий любой исторической эпохи. Нельзя забывать и о большом мировоззренческом значении •правильного определения религии. Церковники учитывают это обстоятельство, как и слабость своих прежних позиций в данном вопросе. Показательно следующее высказывание, которое мы находим в английском церковном журнале: «Классические оп- ределения религии имеют теперь только исторический интерес. Вопрос «что такое религия?» — есть современный вопрос, и он должен получить современный ответ, т. е. ответ, обнаруживаю- щий понимание того современного состояния мысли, при ко- тором такой вопрос возникает. Этот вопрос не причинял бес- покойства нашим предкам, для которых религия и жизнь были одним и тем же. Он очень беспокоит современного человека, по- тому что для него религия не есть синоним жизни; действитель- но, он не видит, какое отношение имеет религия к жизни в це- лом» 1. Тот «современный ответ», которого добивается автор цитиро- ванной статьи, должен возрождать в сознании людей, усомнив- шихся в религии или убедившихся в ее неправоте, отброшенное ими представление о познавательной и общественной ценности религии. Совершенно ясно, однако, что при таком предвзятом подходе к вопросу можно прийти только к антинаучному его ре- шению. 1 D. W. G u n d г у. On Defining Religion Church Quartely Review», № 292, т. CXLVI, 1948, стр. 205. 24
В литературе, в том числе и в богословской, есть множество определений религии — и соприкасающихся и противоречащих друг другу 2. Цитированный выше английский церковник Гандри признавал положение в этом отношении просто «трагическим» 3. Другой английский богослов, Хикс, пришел к выводу о полной безнадежности попыток дать определение религии. Он намекает даже на вредность или опасность такого стремления, имея в виду, очевидно, тот «соблазн», с которым неизбежно связано обнаружение несостоятельности богословия и в данном во- просе 4. Эта несостоятельность есть результат, с одной стороны, мето- дологической беспомощности идеалистической философии, а с другой — ее заинтересованности в решении вопроса с заведома ненаучных, теологических позиций. На каждом из определений религии чрезвычайно сильно сказывается классовая и обще- философская мировоззренческая установка автора. Трактовка религии с теологических и вообще с идеалистических позиций неминуемо приводит к противоречию с фактами этнографии и истории религии, а это вынуждает искать новые определения, которые оказываются потом не менее несостоятельными. Известные трудности представляет вопрос и для исследова- теля, пытающегося найти научное решение. Сказываются слож- ность и многообразие явления, которое обозначается общим термином «религия». Сказывается и то, что мы имеем здесь дело с исторически изменяющимся явлением, а не с логической аб- стракцией, всегда себе равной. Разбирая вопрос об определении религии, этнограф Л. Я. Штернберг совершенно правильно ука- зывал, что необходимо найти такое определение, которое «оди- наково подходило бы и к верованиям самоеда, секущего своего идола, когда его охота неудачна, и к верованиям финикян, сжи- гавших на кострах своих детей в угоду божеству, и к веровани- ям вавилонян, посылавших в храм Астарты своих дочерей и жен проституироваться, отдаваясь первому встречному чуже- земцу, и к религии христианина, которая требует, чтобы люди' полагали жизнь свою за ближнего, и к религии буддизма, в ос- нове которой лежит в сущности полнейший атеизм...»5. Следует 2 Американский автор Леуба насчитал еще в 1912 г. 48 таких опре- делений, а современный американский философ Дюкасс довел счет до 75. См.: Y. Н. Leuba. A Psychological Study of Religion. Нью-Йорк, 1912. Цит. по С. Υ. Ducasse. A Philosophical Scrutiny of Religion. Нью- Йорк, 1953, стр. 20. 3 См. D. W. G u η d г у. Указ. соч., стр. 205. 4 См. G. D. Hicks. The Philosophical Basis of Theism. Лондон. 1937, стр. 34. 5 Л. Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии. 1936, стр. 246. В приведенной цитате содержатся две ошибки. Религия христианина, как известно, не ограничивается требованием сполагать 25»
признать ненаучными те определения религии, которые сужа- ют объем понятия до того, что в него входят только так называ- емые «высшие» религии и исключаются те, которые шокирую г современных теологов своими особо ярко выраженными непри- глядными чертами 6. Сознание человека, секущего своего идола или мажущего ему губы салом,— в принципе такое же рели- гиозное, как и сознание христианина, ставящего свечку Николаю-угоднику. Надо только найти наиболее существенный признак, общий и для того и для другого религиозного явле- ния, как для тысяч прочих. В буржуазной литературе наблюдается стремление расши- рить понятие религии до пределов, при которых теряется ее специфичность, как особой формы общественного сознания. Нередко встречаются определения, по которым даже нельзя понять, что речь идет именно о религии, а не о чем-либо другом. Таково, например, определение религии, как суммы «пережи- ваний, которые рассматриваются как качество высшей ценно- сти, а также преданность силе или силам, порождающим возникновение, возрастание и сохранение этой ценности, и, наконец, выражение этой преданности в обрядах, символах или других формах индивидуального или общественного поведе- ния» 7. Совершенно очевидно, что под это определение подойдет и много других явлений, помимо религии. Здесь старательно замаскирована специфическая сущность религии — системы фантастических взглядов, дающих ложную картину мира8. жизнь за ближнего»; в некоторые периоды истории она дополняла этот лозунг теорией и практикой сжигания этого ближнего на костре. Что ка- сается атеизма буддийской религии, то сам Штернберг в других местах своей книги опровергает этот взгляд (см., например, стр. 275). В данном случае нас, однако, интересуют не эти частные ошибки Штернберга, а правильное указание на многообразие религиозных явлений, обусловли- вающее трудность определения понятия религии. 6 «Британская энциклопедия», например, отказывается дать общее для всех религий определение и дает два различных: одно для «прими- тивных» религий, другое—для «высших». См. «Encyclopaedia Britannica», т. 19, стр. 103, 1949. 7 Е. S. Bright man. A Philosophy of Religion. Нью-Йорк, 1940, стр. 17. 8 Американский автор Той дает определение религии как отношения человека к универсуму, рассматриваемому в качестве социальной и эти- ческой силы (См. С. Н. Toy. Introduction to the History of Religions. Бо- стон, 1913, глава 1.). Современный американский религиевед Пратт дает такое определение: «Религия есть серьезное социальное отношение инди- видуума или коллектива к силе или силам, которые они постигают как обладателей верховного контроля над их интересами и судьбами» (Y. В. Pratt. The Religions Consciusness. Нью-Йорк, 1943, стр. 2). Примерно таким же было богостроительское определение религии, ко- торое давал А. В. Луначарский: «Построение, удовлетворяющее потреб- ность человека войти в условную связь со вселенной, с миром, со средой, 26
Даже Л. Я. Штернберг, который много сил положил на то, чтобы раскрыть действительную картину религий многих на- родов Северной Азии, поддался соблазну чересчур широкого определения: «Религия, — говорит он, — есть одна из форм борь- бы за существование в той области, где личные усилия человека, все усилия его интеллекта, все его гениальные способности и изобретательность являются бессильными»9. И в этом опреде- лении нет специфики религии как особой формы обществен- ного сознания 10. Приведенное в начале нашей статьи определение, которое дал Энгельс, раскрывает самую сущность религии. Каждое его слово показывает ту или иную сторону этого сложного общест- венного явления. Решающее значение имеет здесь мысль о том, что религия, как и всякая другая идеология, является отраже- нием действительности, но в отличие от всех других идеоло- гий — отражением фантастическим, по существу своему ложным. Такое определение религии находится в полном соот- ветствии с основными положениями диалектико-материалисти- ческой теории познания и исторического материализма. Для конкретной характеристики специфической формы религии как идеологии имеет большую важность и вторая часть энгельсов- ского определения. Энгельс говорит, что в фантастическом религиозном отра- жении действительности земные силы принимают форму не- земных. По-иному можно сказать, что они принимают форму сил сверхъестественных 11. В этом положении Энгельса заключе- но указание на то, что веру в сверхъестественное следует счи- тать основным, определяющим признаком религии — тем кри- терием, который дает возможность отличать религиозные явле- ния от нерелигиозных. * Анализируя фактический материал, собранный этнографами и историками религии, легко установить признаки, которые на- ходятся в тесной связи с понятием религии. К ним относятся в которой он живет,» («Введение в историю религии», 1923, стр. 21). Бессодержательность этих определений очевидна. 9 Л. Я. Штернберг. Указ. соч., стр. 248. 10 У Штернберга есть и другие высказывания по этому вопросу; на них мы остановимся в другой связи. 11 В прежних переводах «Анти-Дюринга» на русский язык вместо слова «неземных» фигурировало слово «сверхъестественных». Первый термин точнее переводит немецкое слово «überirdische», но принципиаль- ной разницы между ними нет. Энгельс применил здесь выражение «незем- ные силы» именно в том смысле, который по-русски вполне адекватно обозначается словом «сверхъестественные». Мы и будем в дальнейшем пользоваться этим словом. 27
ритуал, верования, переживаемые верующими чувства, церков- ная организация, религиозная мораль. Наиболее легким и собла- знительным при установлении признаков религии является про- стое их перечисление и эклектическое соединение. Так, напри- мер, и подходит к вопросу американский автор Никольсон 12. Он включает в понятие религии верования, обряды, чувства, «моральный кодекс» и церковь, причем считает, что в разных религиях эти элементы играют различную роль: в буддизме, например, главное будто бы — «интеллектуалистический эле- мент», т. е. верования; об исламе, иудаизме, христианстве и т. д. Никольсон дает уклончивую формулировку: «эти религии рассматривают известные верования (т. е. «интеллектуалисти- ческий элемент») как свое основание». Что же касается рели- гий народов, стоящих на сравнительно более низком уровне развития культуры, то в них Никольсон находит элемент веро- ваний «относительно незначительным», главное же значение придает обрядам: «примитивные народы», заявляет он и ссы- лается на одного «исследователя», имея в виду, очевидно, Маретта, «танцуют свою религию». Но в общем в понятие религии Никольсон включает все перечисленные элементы 13. Описания признаков, связанных с данным явлением, или перечисление их в том или ином порядке не раскрывает содер- жания того понятия, в котором это явление отражается. Нужно найти один или несколько существенных его признаков, без ко- торых данное явление лишается конкретности и специфичности. Если существенные признаки найдены правильно, все осталь- ные оказываются вытекающими из них. В приведенных опре- делениях религии мы видим, напротив, не раскрытие существен- ных признаков религии, а перечисление тех или иных ее элемен- тов без выделения определяющего и существенного. Рассмотрим отдельно элементы, которые обычно фигурируют в различных определениях религии, и попытаемся установить их место в марксистском определении. В нашей литературе недавно была попытка объявить нали- чие церкви обязательным признаком религии. Мы имеем в виду посмертную работу известного историка, специалиста по перво- бытной религии В. К. Никольского 14. 12 Y. A. Nicholson. Philosophy of Religion. Нью-Йорк, 1950, стр. 28. 13 Сходное в формальном смысле определение мы находим и у Г. В. Плеханова, который объединил в своем определении религии три элемента: «представления, настроения и действия» (см. Г. В. Плеха- нов. Соч., т. XVII, стр. 197). Конечно, есть коренное отличие в трак- товке сущности религии идеалистом Никольсоном и марксистом Плеха- новым. 14 В. К. Никольский. К вопросу о древнейшей форме религии. «Ученые зап. Моск. обл. пед. ин-та», т. XXVIII, стр. 19. 28
Автор исходит из того определения надстройки, согласно которому в ее состав входят не только взгляды, но и соответ- ствующие им учреждения. На этом основании В. К. Николь- ский считает, что в понятие религии, наряду с религиозными представлениями и верованиями, входят и религиозные органи- зации. Вначале, пишет он, были случайные или временные рели- гиозные организации в виде культовых сборищ первобытных родов или племен, потом появились постоянные религиозные учреждения и, наконец, возникло «необходимое религиозное учреждение — церковь» 15. Из определения Никольского сле- дует, что, пока не появились хотя бы временные религиозные учреждения, религии не было, если люди даже и имели аними- стические представления и верования. Отсюда автор делает вывод, что анимистические верования — это еще не религия, что «анимизм сам по себе еще не является религией», так как он «древней религии» 16. Подход Никольского к вопросу вытекает из безоговорочного признания им приведенного выше определения идеологической надстройки как единства взглядов и соответствующих им уч- реждений. Между тем это определение не бесспорно. Идеоло- гии, форме общественного сознания, не всегда соответствует то или иное учреждение — например, мораль не имеет своих «учреждений». Организация жречества и церкви, существование особых групп «духовных» людей, посредников между мирянами и сверхъестественными силами, это — заметный, бросающийся в глаза признак религии. Но это не самый существенный ее при- знак: многие современные секты вовсе не имеют постоянного духовенства; притом наличие более или менее централизованной организации людей, специально выделенных для той или иной функции, характерно не только для религии; а самое главное — преувеличение важности этого признака уводит в сторону от основного — от того, что религия является идеологией. Объявляя религиозную организацию одним из существен- нейших признаков религии, В. К- Никольский все же не забыл марксистскую трактовку религии как идеологии — энгельсов- ское определение, помещенное в виде эпиграфа к этой статье. Казалось бы, оно настолько ясно и определенно, что не остав- ляет места для кривотолков; но так как в концепцию В. К. Ни- кольского оно никак не укладывается, последний «приспособля- ет» его к своим взглядам. Комментарий В. К. Никольского гла- сит буквально так: «Поскольку Энгельс говорит лишь (под- черкнуто нами. — И. К.) о религиозных взглядах (мифологии), 15 Там же, стр. 12. 15 Там же, стр. 29
то нельзя видеть в этой гениально глубокой характеристике ми- фологического элемента религии полное определение послед- ней» 17. Энгельс дает определение религии как таковой («всякая религия...»), Никольский же заявляет, что это относится не к религии, а лишь к мифологической ее стороне! Такую, произ- вольную интерпретацию взглядов Энгельса никак нельзя при- знать правильной. В определении Энгельса рассматривается сущность религии как идеологии. В эту сущность церковная организация не входит, как неотъемлемый элемент. Определе- ние Энгельса и в рассматриваемом отношении совершенно правильно. Оно не нуждается в пересмотре. Известны попытки отвести морали роль главного признака. Кант сводил религию именно к морали. Он определял религию как чувство наших обязанностей, основанное на божественном велении. Так же подходил к религии Фихте, когда характери- зовал ее как живой и действующий нравственный порядок. Из многих подобных определений, имеющихся в современной бур- жуазной литературе, приведем одно, принадлежащее амери- канскому социологу Райту. Он пишет: «Религия есть попытка обеспечить сохранение общественно признаваемых ценностей посредством специфических действий, которые призваны вызы- вать влияния, отличные от обычного эгоизма личности..., и ко- торые заключают в себе чувство зависимости от этих влия- ний» 18. Под общественно признаваемыми ценностями Райт понимает ценности, которые «признаются морально правиль- ными и подходящими для людей в их стремлении к собственно- му благу» 19. Усиленное внимание буржуазных авторов к «моральному» значению религии вполне понятно: они видят в религии сред- ство приглушения революционной активности масс. Действительно, религия, как правило, включает в себя некоторый морально-этический кодекс, и это обстоятельство очень существенно определяет ее реакционную общественную роль: кодекс религии обычно содержит те нормы, которые эксплуататоры стараются навязать угнетенным. Но ведь мораль — это особая форма общественного сознания, имеющая свои источники, свои, присущие именно ей, социальные корни. На некоторых ступенях исторического развития мораль бывает связана с религией, точнее — религия освящает господствую- щую в эксплуататорском обществе мораль. 17 В. К. Никольский. Указ. соч., стр. 13. 18 W. К. Wright. A Student's Philosophy of Religion. Нью-Йорк, 1938, стр. 47. 19 Там же, стр. 42. 30
В то же время многие социальные группы и слои в разные периоды истории человечества формулировали свои кодексы морали, ничем не связанной с господствующей или даже во- обще всякой религией, а иногда и противопоставляли свою мораль религиозной. Пролетарская социалистическая мораль последовательно атеистична. В грядущем коммунистическом обществе религию ждет полное исчезновение, мораль же как форма общественного сознания, безусловно, сохранится, полу- чив, конечно, новое содержание. Религиозная мораль сущест- вует и играет свою реакционную роль, но специфическим признаком религии она не является. * Наиболее распространено то направление в буржуазном религиеведении, которое сводит религию к совокупности чувств, настроений, субъективных переживаний отдельного человека. Последовательную позицию занимает в этом отношении, напри- мер, американский прагматизм в лице Джемса, который, как известно, свел религию к «религиозному опыту», а опыт — к сумме переживаний, определяемых чувствами. Этого взгляда держался и Маретт. Он утверждал, что анимизм и аниматизм сами по себе еще не религиозные явления, но становятся тако- выми, если с ними связываются эмоциональные состояния, при- сущие религиозным переживаниям20. Персоналист Хокинг писал, что «весь аппарат разума в религии отступает на задний план по своему значению перед более существенным базисом, который мы согласились называть чувством» 21. К чувству же сводил свое понятие о религии А. Ревиль. «Религия,— утвер- ждал он, — есть определение человеческой жизни чувством свя- зи, соединяющей человеческий дух с таинственным духом, признаваемым владыкой мира и самого человека, — связи, чувство которой бывает человеку приятно» 22. Ревиль, правда, видел невозможность точной характеристики этого «религиоз- ного чувства» и поэтому весьма туманно определял его как чувство sui generis, «которое заставляет интеллект представлять объект под формами, соответствующими ступени его развития, но которое возникает в душе при известных обстоятельствах непроизвольно». Такое «определение» обходит трудности, 20 См. Lowie. The Primitive Religion. Нью-Йорк, 1924. 21 W. Ε. Hocking. The Meaning of God in Human Experience. Нью- Йорк, 1912, стр. 37—38. 22 A. R e ν i 11. Prolegomenes de Thistoire de religieux. Париж, 1881, стр. 34, 31
возникающие, когда религиозное чувство сводят к благогове- нию (о них мы еще будем говорить), и в сущности ничего конкретного от понятия религиозного чувства не оставляет. На таких позициях стоял и известный русский исследователь античных религий Ф. Зелинский 23. Эту точку зрения защищал и датский буржуазный философ Г. Геффдинг24. Из нее же исходила в прошлом столетии натуралистическая школа Макса Мюллера, а еще раньше — Шлейермахер. Они оказали извест- ное влияние и на концепцию религии, созданную Л. Фейерба- хом. Сводить религию к чувству стали в философии и теологии отнюдь не в новое время, а тем более — не в период капитализ- ма. Достаточно ясно эта тенденция проявилась еще в ранне- христианской литературе — у «отцов церкви», например у Тертуллиана. Его знаменитое «credo, quia absurdum est» есть крайнее выражение того мнения, что в религии главным, реша- ющим является не голос разума, обязанный приводить прин- ципы и убеждения в систематический порядок, а чувство, .заставляющее человека слепо верить тем или иным религиоз- ным догмам. Мистическое крыло средневекового католического »богословия — Бернар Клервоский и его последователи — •обращало эту установку против рационализма Абеляра и других как против серьезной угрозы для католической догма- тики. Во все времена сводить религию к чувству было заман- чиво для защитников религии. Это и понятно: на зыбкой почве субъективных чувств и настроений нетрудно возвести любое произвольное религиозное построение. В этой области не требуется никаких доказательств, никаких соображений от разума и здравого смысла, — вполне достаточно ссылки на «чувствую» 25. Не удивительно, что и в наше время среди богословов и буржуазных философов имеет такую популярность богословие «религиозного опыта» прагматистов. 23 «В основе всякой религии лежит чувство — в этом не сомневают- ся» (Ф. Зелинский. Соперники христианства. СПб., 1910, стр. V). 24 «Чувство... составляет самую существенную особенность всех ре- лигий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все пред- ставления являются подчиненными и обусловленными» (Г. Геффдинг. Философия религии. СПб, б. г., стр. 107). 25 Один американский автор приводит выступление участника рели- гиозного собрания в Нью-Йорке, звучащее, буквально так: «Братья, я чувствую — я чувствую, — я чувствую, что я чувствую. Я не могу сказать вам, что я чувствую, но — о!—я чувствую! Я чувствую!» (G. A. Col. The Spiritual Life. Нью-Йорк, 1900, стр. 215. По Ducass. Указ. соч. стр. 98). Бессмысленность этой тирады, вероятно, способна умилить сторонников эмоциональной теории религии, но вряд ли подобные излия- ния могут приниматься всерьез при решении вопроса о действительной сущности религии. 32
Марксистско-ленинская теория религии разбила это искус- ственное построение. Как и всякая идеология, религия связана с миром чувств человека. Она в состоянии порождать их, они в свою очередь сыграли немалую роль при ее возникновении и развитии, но сама по себе религия — не чувство. Да и те чув- ства, с которыми она связана, — не какие-нибудь особенные религиозные чувства; они могут сопутствовать любой другой идеологии. Следует категорически отвергнуть мнение о существовании религиозного чувства. Материалистическая психология его не знает. Французский марксист Ш. Эншлен был совершенно прав, когда писал: «Нет никаких особых религиозных чувств; суще- ствуют лишь нормальные чувства, которые связываются с рели- гиозным комплексом» 26. Защитники религии говорят, что религиозное чувство — это любовь к божеству, благоговение и трепет перед ним. Сами по себе чувства любви, благоговения или страха — вовсе не моно- полия религии, люди испытывают их и по всяческим другим, совсем не религиозным поводам. Но надо еще заметить, что сторонники теории религиозного чувства искусственно сужи- вают сферу тех чувств, которые могут быть связаны с религиоз- ными переживаниями. Стыдливо умалчивают, например, о тех чувствах, которые испытывает верующий человек, когда коло- тит своего деревянного божка палкой за то, что он не помог на охоте. Являются ли гнев и даже презрение, направленные таким человеком против его бога, специфически религиозными чувствами? Древнеегипетские маги в некоторых случаях «принуждали» богов исполнять их волю и за ослушание грозили им смертью. Известны случаи, когда маг грозил Осирису, что за неповино- вение рассеет его кости или сделает какие-то разоблачения, компрометирующие бога 27. Ссылаясь на свидетельства иност- ранцев, посещавших Россию в XVII в., Η. Μ. Никольский сообщал о таких фактах: когда в 1611 г. Новгород горел, один горожанин выставил перед своим домом икону и молил ее о спасении от пожара; молитва не помогла, дом загорелся, и тог- да владелец иконы бросил ее в огонь с криком: «Ты не хотела помочь мне, теперь помоги себе самой». У крестьянина укра- ли вола, и он немедленно выбросил икону в навоз, прочитав предварительно такую мораль: «Я тебе молюсь, а ты меня от воров не можешь уберечь!»28. Если даже отвлечься от того обстоятельства, что икона в сознании верующего человека, в 26 Ш. Эншлен. Происхождение религии. М., 1954, стр. 9. 27 См. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1928, вып. 1, стр. 77. 28 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1931, стр. 71. 33
сущности, фетиш, если основываться на официальном право- славном учении об иконе как «лике божьем», то и в таком случае приведенные примеры обращения с иконами ничуть не свидетельствуют о благоговейности чувств, нередко проявляе- мых верующими в отношении своих богов. Факты такого рода относятся не только к давно прошедшим временам. Фрэзер рассказывает о следующей истории, случив- шейся в Сицилии в середине прошлого века. Свирепствовала засуха, и «обедни, вечерни, молебны, иллюминации, фейервер- ки — ничто не трогало святых». Тогда крестьяне приняли меры иного характера. «В Палермо святого Иосифа вышвырнули в сад для того, чтобы он на себе испытал прелесть засухи. Ему грозили, что заставят жариться на солнце до тех пор, пока не пойдет дождь. Другие святые были поставлены лицами к стене, как это делается с провинившимися детьми. Некоторых святых лишили их прекрасного убранства, многих подвергли оскорб- лениям и издевательствам, многих окунули в лужи и ручьи. В Кальтанизетте у архангела Михаила сорвали его золоченые крылья и заменили их картонными. С него содрали его пурпур- ную мантию, чресла его опоясали тряпкой. В Ликате еще хуже поступили со святым Анжело, патроном страны. Его раздели донага, сковали цепями, ему грозили потоплением и повеше- нием. «Дождь или виселица!» — вопила разъяренная толпа, показывая кулаки святому» 29. В этих религиозных эксцессах проявились весьма бурные чувства верующих, но никто не скажет, что это были чувства благоговения, трепета перед «величием потусторонних сил», абсолютной зависимости от «бесконечного» и т. д. Защитники религии, озабоченные не научным исследова- нием ее, а подкрашиванием и обелением, найдут здесь возмож- ность для казуистики такого порядка: чувства, обуревавшие сицилийских крестьян, не религиозны, хотя и принадлежат религиозным людям и проявлялись по религиозному поводу, — «истинно» же религиозным следует признавать чувство благо- говения перед божеством. Однако такой подход к вопросу не имеет ничего общего с объективным научным исследованием, потому что берется не реальное, не исторически сложившееся явление, а абстракция, «очищенная» от всего, что нарушает гармоничность богословской спекуляции. Религия находит эмоциональное выражение в самых разнообразных чувствах, а не только в благоговении. И это — те же человеческие чувства, которые проявляются в других областях человеческой деятельности. Вряд ли существует такая область человеческой деятель- 29 См. Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 101. 34
ности и вряд ли можно указать такие психические процессы у человека, которые не были бы окрашены эмоционально. Чувст- во как переживание человеком его внутреннего отношения к явлению сопутствует всем психическим процессам и есть во всех идеологиях. Но на том основании, что, например, науке неизменно сопутствует любознательность, мы не включаем это чувство в состав науки, а говорим о нем как о спутнике науки, одном из условий и стимулов ее развития. Правда, не все идеологии находятся в одинаковом положе- нии. Например, для искусства чувства несравненно важнее, чем для науки или философии. Можно сказать и о религии, что эмоциональные явления, с ней связанные, во многих случаях чрезвычайно сильны; однако причины этого имеют принци- пиально иной характер, чем в искусстве. В искусстве это связа- но с его специфическим характером как формы общественного сознания, — формы конкретно-образной по существу, а не понятийно-рациональной; в религии же значение эмоций осо- бенно увеличивается несостоятельностью ее рационального со- держания, вследствие которой верующие постоянно вынуждены спасать свою веру от натиска здравого смысла под сень не кон- тролируемых разумом чувств. Типичным выражением такого об- ращения верующего к чувству является известная формула: «верую, господи, помоги моему неверию!». И все-таки это не ме- няет дела при определении самой религии: в содержание по- нятия религии чувство как его существенный признак не входит. Сказанное не противоречит тому, что религиозное отражение действительности, как правило, связано с чувствами и что эти чувства, настроения, переживания играют в религии большую роль. Любой из мифов в состоянии вызывать те или иные чув- ства — страх или благоговение, ненависть или изумление. Чувства, переживаемые человеком в разных жизненных обстоя- тельствах, могут иногда способствовать возникновению рели- гиозных представлений. Таким образом, чувства и настроения сопутствуют религиозному отражению действительности, свя- заны с ним; но они не выражают его специфики. * * В каком отношении к понятию религии находятся явления, которые Плеханов относил к области религиозного поклонения, или культа? В сущности, здесь имеется в виду более широкая область явлений, а именно область религиозно-магических, или ритуаль- ных, действий. Эти действия отнюдь не сводятся к культу или поклонению. 3· 35
Буржуазные исследователи (Фрэзер, в частности), а за ними и некоторые советские авторы находят принципиальное различие магии и религиозного культа в том, что первая связа- на со своеобразным приказом «высшим силам» действовать так, как нужно человеку, культ же выражается в попытках умило- стивить, упросить эти «силы». На таком различении магии и религии и основано определение религии, которое дается Фрэзером и его единомышленниками. «Под религией, — писал Фрэзер, — мы разумеем умилостивление или привлечение на свою сторону сил, стоящих выше человека... Религия, опреде- ленная таким образом, включает в себя два элемента, теорети- ческий и практический, а именно веру в силы, стоящие над человеком, и стремление сделать их более благосклонными или угодить им»30. Фрэзер считал обязательными для понятия религии оба признака: «Если вера не приводит к соответству- ющей практике, то это не религия, а просто богословие»31. Исходя из своей основной установки на различение религиоз- ных и магических действий, Фрэзер из религиозной практики исключал магию; он считал, что магия существовала еще до религии. Ее возникновение будто бы не имеет отношения к вере в сверхъестественные силы, а анимизм и прочие представ- ления о сверхъестественном приходят на смену магии после того как человек убеждается в бесплодности магических дей- ствий. Разделял магию и религию также Н. Я. Марр. Перед нами здесь два вопроса: 1) Имеет ли основание фрэзеровское отделение магии от религиозного ритуала? 2) Ка- кое место среди существенных признаков религии занимают религиозно-магические действия? Попытаемся ответить по- следовательно на оба эти вопроса. В качестве логической основы отделения магических действий от религиозных Фрэзер выдвинул критерий призна- ния или непризнания закономерности явлений природы. При- знание ее дает, с этой точки зрения, основу для магических взглядов, отрицание — для взглядов религиозных. Если б мире господствует строгая закономерность, то никакие молитвы и умилостивления ни к чему, — помогут только определенные действия, автоматически приводящие к нужному результату; если же такой необходимой закономерности нет, то упрашива- нием сверхъестественного существа, его умилостивлением можно добиться того, что оно изменит неизбежный ход событий к выгоде верующего. Нетрудно увидеть искусственность и схема- тичность такого разделения. Существовали и существуют такие религии, в которых само 30 Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 75. 31 Там же. 36
верховное существо вынуждено с той же обязательностью, как и люди, подчиняться закономерности явлений, воплощенной в «судьбе» или каком-нибудь другом религиозном символе. Небожители олимпийского пантеона, включая самого Зевса, считались подчиненными мойрам — богиням судьбы. Фрэзер писал: «В современной Индии великая индусская троица — Брама, Вишну и Шива — подчинена колдунам, которые в своих заклинаниях обладают такой властью над самыми могущест- венными божествами, что эти последние вынуждены исполнять, как здесь, на земле, так и там, в вышнем небе, приказы, данные магами, их господами. Всей Индии известна следующая пого- ворка: «Весь мир подвластен богам; боги подвластны заклина- ниям; заклинания — брахманам; итак, наши боги — брах- маны» 32. Приводимый Фрэзером пример опрокидывает всю его кон- цепцию разделения религии и магии. Заклинания, творимые брахманами, это, конечно, магические действия, автоматически определяющие даже волю высших божеств. С точки зрения фрэзеровской концепции это настоящая магия. Но может ли Фрэзер отрицать, что в данном случае налицо религия? 33 Критерий различения между магией и религией, заключаю- щийся в том, что магия связана с «принудительным» воздей- ствием на сверхъестественные силы, а религия — со стремле- нием умилостивить их молитвами и жертвами, также не выдерживает критики. В очень многих магических актах, которые описал сам Фрэзер, присутствует именно элемент умилостивления и молитвы. На Яве, например, когда слишком обильные дожди вредят урожаю, колдун выполнял ряд маги- ческих действий, в том числе произносил такое заклинание: «Дедушка или бабушка Срекель... Возвратись в твою страну! Аккемат твоя страна! Оставь свою бочку с водой, закрой ее получше, чтобы ни одна капля не просочилась» 34. Можно при желании считать это заклинание молитвой, как можно, наоборот, и любую молитву считать заклинанием. И Фрэзер, вероятно, не отказал бы в ранге молитв заупокойным 32 Там же, стр. 77. 33 Вообще вопрос об отношении религии к признанию закономерности1 явлений сложнее, чем кажется на первый взгляд: дело не сводится к про- стому отрицанию ею этой закономерности. Позиция религии противоречи- ва. Признавать закономерность всех явлений природы и общества значит сделать шаг к отрицанию божьего произвола в управлении миром («про- мысла»). Отвергнуть ее значит полностью обесценить в глазах верующих легенды о чудесах, ибо чудо имеет смысл только как нарушение законо- мерности. Дошло до того, что современный католицизм с опаской смот- рит на учение физиков-идеалистов о господстве индетерминизма в мире атомов и электронов. 34 Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 95. 37
панихидам, имеющимся чуть ли не во всех «высших» религиях. Но они носят явственные следы того признака, который Фрэзер считает характерным для магии: это — автоматичность дейст- вия. Во многих случаях требуется совершенно определен- ное число заупокойных молитв точно определенного словес- ного состава, чтобы облегчить долю умершего и добиться «упокоения» его души. Это и есть заклинание. Магическое? Да, конечно. И религиозное — ибо магия неотделима от ре- лигии. Реальные или символические жертвоприношения широчай- шим образом распространены во всех религиях. С точки зрения Фрэзера различие между религиозным и магическим жертво- приношением в том, что второе, по представлению верующих, действует автоматично, первое же может принести успех, может и не принести — в зависимости от воли того божества, которому адресуется жертва. Это различие существует, однако, только в сознании самого Фрэзера; в сознании приносящего жертву обычно живет надежда, что жертва должна помочь, может помочь, но какие-нибудь противодействующие обстоя- тельства могут и помешать успеху дела. Представление о том, что магический обряд неизбежно повлечет желаемые послед- ствия, не всегда присуще людям, совершающим этот обряд: они имеют перед глазами многочисленные примеры безуспешности магических манипуляций. Фрэзер, приводя примеры, подобные вышеуказанным, не- редко конфузливо оговаривался в том смысле, что здесь, мол, налицо некая связь между религией и магией. Но это связь не внешняя и не случайная, а органическая, коренящаяся в том, что магия и есть совокупность действий, основанных на религи- озной вере и религиозных представлениях. Некоторые разновидности магических действий в самом деле рассчитаны на то, чтобы автоматически, независимо от воли того или иного сверхъестественного существа, вызвать жела- тельные изменения в ходе событий. На Каролинских островах, например, есть такой магический обычай: родители новорож- денного, желая, чтобы их сын вырос удачливым и умелым рыбаком, кладут в лодку его пуповину, упрятанную в большую раковину. Здесь, действительно, нет просьбы к сверхъестествен- ному существу, а есть манипуляция, которая должна воздей- ствовать на ход явлений. Но, совершая ее, человек считает, что между его действиями и судьбой ребенка есть связь, отличаю- щаяся от обычной связи явлений, — сверхъестественная связь. Когда ребенок подрастет, отец будет учить его рыбной ловле, и хотя цель здесь та же, что и при укладывании пуповины в лодку, внутренняя логика обучения будет совсем иная — логика естественной связи явлений. Стало быть, и в рассмот- 38
ренном магическом действии сохраняется то, что роднит его с любым религиозным действием, а именно вера в сверхъесте- ственное. Любая магическая манипуляция есть попытка воз- действовать на естественный ход событий сверхъестественными средствами. Поклонение богам — не столь древнее явление, как маги- ческие действия колдуна, которые должны, с точки зрения ве- рующего, не столько умилостивить духов или богов, сколько заставить их выполнить его волю. И сейчас есть немало пере- житков первобытной магии, не сводящихся к тому, что обыч- но понимается под поклонением богам или духам. Идеологи так называемых «высших религий» отмежевываются от того, что принято называть магией 35. Но все это основано лишь на субъективном стыдливом стремлении отмежеваться от ком- прометирующего «неприличного» родства с австралийским колдуном, да еще на желании подчистить, подкрасить совре- менную религию, в сущности однотипную со взглядами этого колдуна. На самом деле любое религиозное действие есть дей- ствие ритуально-магическое, и наиболее точным, самым при- годным словом для обозначения этого понятия будет магия. Характерным признаком магического действия по сравне- нию со всяким другим видом деятельности следует считать то, что колдующий убежден, будто в данной области явлений дей- ствуют сверхъестественные силы, не подчиняющиеся привыч- ному ходу событий в природе. Если колдун заговаривает бо- лезнь, значит, и он и его пациент полагают, что ход болезни может измениться из-за вмешательства некоей силы, для которой необязательны привычные закономерности. Если свя- щенник молится в церкви «за здравие болящего», он рассуж- дает так же; разница лишь в том, что призываемая им сверхъ- естественная сила называется Иисусом, богородицей, Нико- лаем-угодником, Пантелеймоном-целителем или как-нибудь иначе. Но где же здесь принципиальное отличие от действий австралийского колдуна? Совершая магические действия, человек не может не ду- мать о смысле своих манипуляций. Нелепо представлять себе первобытного человека как философствующего дикаря, но нельзя согласиться и с тем, что он совершает магические дей- ствия, не видя в них никакого смысла. Нет сомнения, что он всегда связывает с ними представление о каких-то мнимых 35 «Магия, — пишет ученик и последователь Дюркгейма Хальбвакс, — не сливается с религией. Свидетельством этого служит отвращение, ко- торое религия питает к магии, и враждебность магии в отношении к ре- лигии» (см. сб. «Происхождение религии в понимании буржуазных уче- ных». М., 1931, стр. 23). Совершенное пустословие, не имеющее под собой никаких оснований. 39
сверхъестественных «закономерностях», якобы сулящих успех. А эти представления, без всякого сомнения, имеют религиоз- ный характер. Следовательно, магия неразрывно связана с религией и не может ни возникнуть, ни существовать без определенных ре- лигиозных представлений. Нет магии без религии; нет и рели- гии без магии. Всякий религиозный обряд, будь то канонизи- рованная молитва, состоящая из стандартных формул, или «свободное» обращение к богу, будь то «таинство» причаще- ния или брака, заздравный молебен или панихида, все это — разновидности ритуально-магических действий. От них не сво- бодна ни одна религия. Идеологи протестантизма и так называемых рационалисти- ческих сект утверждают, что их религии лишены магического элемента; но эта претензия совершенно неосновательна. Как известно, и в их религиях есть обряды и молитвы, магическую сущность которых мы уже видели. Существенно ли то, что магическое действие не всегда свя- зано мольбой перед «высшими силами»? В самом деле, есть же религиозные верования, для которых характерны не столько поклонение сверхъестественным существам, сколько вражда или своего рода панибратство с ними. Однако и в том и в другом случаях перед нами вера в сверхъестественные су- щества. То же самое — в магии. Есть магия мольбы, просьбы, задабривания божества, есть и магия принуждения его к тем или иным лоступкам. Это существенно, ибо дает возможность провести некоторые различия в понятии религиозно-магиче- ских действий; оба вида магии укладываются в более общее, родовое понятие ритуально-магических действий. В этом смысле православный молебен о ниспослании дождя и австра- лийский обряд интичиумы, католическая месса, мусульманское богослужение или ритуальное заклание медведя у эвенков со- вершенно одинаково охватываются понятием ритуально-маги- ческих действий, или просто магии. Нет религий, свободных от связи с тем или иным видом магии. Поэтому никак невозможно согласиться с утвержде- нием редакции издательства «Атеист» в предисловии к русско- му переводу «Золотой ветви»: «Основные выводы Фрэзера, согласно которым «веку религии предшествовал век магии», согласно которым религия является анимистическим наслое- нием на магической теории и практике дикаря, согласно кото- рым во всех религиях тесно переплетены магизм и анимизм, выводы эти достаточно согласуются с марксистской и атеисти- ческой точкой зрения» 36. То, что во всех религиях тесно пере- 36 Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 4. 40
плетены «магизм и анимизм», верно, но это не может считаться открытием Фрэзера; все остальные утверждения в цитате оши- бочны. Установив неразрывную связь магии с религией, мы подо- шли ко второму из поставленных выше вопросов: являются ли религиозные ритуально-магические действия существенным признаком самого понятия религии? Связь этих действий с религиозной верой не случайна. Ре- лигия как идеология по самой сущности своей связана с маги- ческой деятельностью. Те буржуазные исследователи религии, которые подчеркивают «практический» характер последней для человека37, неправы отнюдь не в том, что признают это. Безу- словно, человек ищет в религии не удовлетворения своей теоре- тической любознательности, а облегчения жизни, средства пре- одоления своего бессилия перед гнетущими силами природы и классовой эксплуатации. Именно марксизм-ленинизм показал это, раскрыв гносеологические и социальные корни религии, как показал он трудящемуся человеку и действительные, а не ил- люзорные пути преодоления его бессилия. Но нельзя не видеть того, что ритуально-магическая сторона религии базируется на определенных верованиях и что только потому верующий человек прибегает к тем или иным магическим манипуляциям, что над его сознанием тяготеют определенные религиозные взгляды. Религия есть прежде всего идеология. Было бы поэтому ло- гически неверно утверждать, что ее главный признак — те или иные действия, которые лишь связаны с этой идеологией или неизбежно вытекают из нее. Когда Плеханов включил в свое определение религии признак «действий», он неправомерно расширил ее границы за пределы идеологии, а в другом случае 37 См. например, определение религии, данное в «Der Grosse Brock- haus» (1946): «Религия есть отношение человека к божеству; решающим при этом является не теоретическая установка, но практическое отноше- ние к сверхъестественной силе, от которой он зависит». Еще более четко формулирует тот же подход Уотерхауз: «Религия есть попытка человека возместить ощущающуюся им недостаточность его собственных сил союзом с существами высшего порядка, которые, как он верит, обнару- живаются в мире и могут быть благосклонными к человеку, если к ним правильно подойти» (Е. S. W a t t е г h о u s e. A Philosophical Approach to Religion, Нью-Йорк, 1933, стр. 25). Выразительно подчеркивает эту сторону религии Леуба: «Мы абсолютно индифферентны к судьбе Перво- причины до тех пор, пока наша собственная судьба... не ставится на карту»; «вопросы о боге, Первопричине и т. д. занимают человека тогда, когда в основе их лежат такие: «Буду ли я иметь пищу и питье, которых желаю и о которых молюсь? Будет ли верующий пользоваться божеской поддержкой? Буду ли я получать моральную поддержку ощущением то- варищества, которого жаждет моя бренная плоть? Победит ли, наконец, справедливость» (по Ducasse. Указ. соч., стр. 151). 41
прямо перенес центр тяжести определения религии на культ38. Нам представляется это неправильным, как и попытка компро- миссного решения вопроса, содержащаяся в недавно изданной работе прогрессивного английского философа Томсона. В ней содержится следующее определение религии: «Система действий и убеждений, покоящаяся на предположении, что мир управляется сверхъестественной силой, на которую можно воз- действовать молитвой и жертвоприношением и которая пости- гается верой в противоположность знанию» 39. Здесь в понятие религии включаются два элемента: действия и убеждения, при- чем основой тех и других считается опять убеждение («предпо- ложение»). Нам кажется несравненно более логичным считать главным признаком понятия не следствие, покоящееся на каких- то существенных элементах данного явления, а сами эти эле- менты, в данном случае, выражаясь терминологией Томсона,— убеждение или предположение, а не действия, покоящиеся на убеждении. И это будет тем правильнее, что здесь мы остаемся при основном определении религии как формы общественного сознания, как идеологии. Непоследовательность Томсона мстит ему тем, что оставляет его в плену фрэзеровского разделения магии и религии. Как и Фрэзер, он не считает магию религией; он утверждает, что рели- гия возникает из магии в условиях разложения первобытного общества и возникновения классов. «Как магия, — пишет он, — выражает слабость первобытного человека перед лицом приро- ды, так религия выражает слабость цивилизованного человека перед лицом общества» 40. С этой точки зрения религия оказы- вается явлением только классового общества. Но сейчас нас ин- тересует вопрос о соотношении магии и религии. Томсон делает по этому вопросу правильные и меткие замечания. В частности, он прав, когда утверждает, что «все характерные доктрины и обряды христианской церкви коренятся в первобытной ма- гии»41: но его общая фрэзеровская установка в этом вопросе не может быть признана правильной. * * * Основной признак религии как идеологии — совокупность определенных взглядов, представлений, верований. Все осталь- ные элементы религии — чувство, церковь, мораль, ритуал — являются производными. Только такое решение вопро- са полностью согласуется со всеми известными фактами из 38 См. Г. В. Плеханов. Соч., т. XXIV, стр. 374. 39 G. Thomson. An Essay on Religion. Лондон, 1954. 40 Там же, стр. 10. 41 Там же, стр. 12. 42
истории религий и с методологическими требованиями на- учного подхода к анализу религиозных явлений. Именно так решал его Энгельс. Только рассматривая религию как совокуп- ность представлений и верований, мы можем разобраться в ее сущности как идеологии, которая фантастическим образом от- ражает действительность. Употребленный нами термин «представления» нельзя счи- тать адекватным выражением понятия, означающего религиоз- ное отражение действительности. В религиозных верованиях фигурируют не только представления, но и понятия, вплоть до самых абстрактных. Догматика религий оперирует помимо представлений множеством понятий, как правило, ненаучных, произвольных, фантастично отражающих действительность. Плеханов применяет в качестве синонима религиозного представления термин «мифологический элемент религии»; он отождествляет, таким образом, религиозное представление с ми- фологическим, а религиозные представления в целом — с ми- фологией. Эти понятия отождествлять нельзя. Для обозначения интересующего нас здесь понятия лучше всего подходит слово «верования» 42. Здесь возникает еще более сложная проблема: какие же верования составляют основной признак религии, что считать их специфической, религиозной особенностью? В свое время голландский марксист Паннекук дал такое определение «существенного признака религии»: «вера в сверхъ- естественное существо, которое будто бы управляет миром и распоряжается судьбами людей»43. Против этого определения Плеханов выставил два возражения: во-первых, религия свя- зана с верой не в одно, а во многие сверхъестественные суще- ства; во-вторых, главный признак религии, по Плеханову, — ве- ра не просто в сверхъестественные существа, но в бога или в богов. Плеханов подчеркивал, что вера в богов и вера в сверхъ- естественные существа—не одно и тоже. Специфическое отли- чие богов от других сверхъестественных существ он видел в том, что с богом у человека обязательно существуют (конечно, в во- ображении) какие-то взаимоотношения, между тем как со 42 В буржуазной литературе много самых разнообразных возраже- ний против «интеллектуалистического» определения религии. Ограничим- ся указанием на одно из них. Дюкасс проводит мнение Леуба о том, что «интеллектуалистическая точка зрения в вопросе о сущности религии., имела вредные последствия, она перенесла внимание исследователей ре- лигии на вопрос о существовании бога, как будто он является верховной и единственной проблемой» (Ducasse. Указ. соч., стр. 151). Понятно, что защитников религии несравненно больше устраивает перенесение центра тяжести вопроса в туманную область «я чувствую...». 43 Цит. по Г. В. Плеханову. Соч., т. XVII, стр. 334. 43
сверхъестественным существом другого порядка их может и не быть. Далеко не во всех религиях есть вера в одно сверхъестест- венное существо, управляющее миром; поэтому Плеханов прав, оспаривая определение Паннекука в этой части. Но он непра- вильно ограничивает применение термина «религия» верой в бо- га или богов. Богами обычно называются не все сверхъестественные су- щества. В этом названии должно быть отказано сонму безлич- ных сверхъестественных существ, населяющих мир, по пред- ставлениям первобытного человека. Богами не считают леших, водяных, русалок, домовых и всех прочих представителей цар- ства «нечистой силы». У подавляющего большинства народов не считают богами души умерших предков. Можно установить некоторые отличия богов от других сверхъестественных су- ществ: 1) это личные существа, имеющие собственные имена; 2) они находятся в постоянных отношениях с людьми, влады- чествуя, подчиняясь или враждуя с ними. Сверхъестественные существа, в которые веруют первобыт- ные народы, нельзя называть богами, однако было бы непра- вильно отказывать этим воззрениям в названии религиозных. Здесь мы подошли к формулировке основной мысли статьи. Специфический признак религиозного характера тех или иных взглядов можно найти в разных критериях. Э. Тэйлор, например, выдвинул в качестве критерия «минимума религии» наличие анимистических взглядов, Л. Я. Штернберг считал, что таким «минимумом» является «идея зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ, сознательно то благодетельствующих ему, то приносящих ему вред или ги- бель»44. В религиозной литературе выдвигаются произвольные критерии. Так, православный богослов Рождественский требо- вал, чтобы религиозными считались только такие взгляды, ко- торые основаны на вере в личного бога45. Перечисленные кри- терии, как и множество других, встречающихся в литературе, не дают возможности охватить религию во всем ее многообра- зии; все они узки и односторонни. Единственным объективным критерием, дающим возможность правильно и уверенно распо- знавать религиозные верования, следует считать веру в сверхъ- естественное. Где вера в сверхъестественное — там и религия. Существуют верования, не связанные с верой ни в личного бога, ни в богов вообще, ни в душу или в духов, ни в зависимость человека от высших существ, и все же это религиозные верова- ния: все они связаны с верой в сверхъестественное; если же веры в сверхъестественное нет — нет и религии. 44 Л. Я- Штернберг. Указ. соч., стр. 3. 45 См. его «Христианскую апологетику», т. I, M., 1912, стр. 139—140. 44
Такой взгляд достаточно широк, чтобы вместить все много- образие религиозных явлений. С другой стороны, он настолько конкретен, что не позволяет смешивать религию с другими формами общественного сознания. Говоря о сверхъестественных явлениях, мы имеем в виду не только вымышленные существа, но и вымышленные связи меж- ду естественными явлениями, мнимые «сверхъестественные за- кономерности». Понятие «сверхъестественные явления» шире понятия «сверхъестественные существа». Вера в такие явления означает и веру в чудеса и всю совокупность верований, связан- ных с магическими действиями. Мы должны подчеркнуть и то, что понятие о сверхъестественных существах шире понятия богов. Сверхъестественные существа — не только боги, ангелы, ар- хангелы, святые и т. д., это не только души умерших людей или многочисленные добрые духи шаманского пантеона. К сверхъ- естественным существам следует причислить также множество злых духов, чертей и других подобных врагов человека и чело- вечества. В средние века инквизиция наказывала как ересь неверие не только в бога, в троицу, в воскресение Христа или в его вто- рое «пришествие», но и неверие в сатану, в козни ведьм, в ин- кубов и суккубов, в возможность продажи людьми своей души дьяволу. И это было совершенно логично: нет принципиальной разницы между верой в добрые и в злые сверхъестественные существа. Инквизиторы, преследовавшие все виды свободомы- слия, хорошо видели, как опасно для христианской религии от- рицание нечистой силы: от сомнений в отношении одних сверхъ- естественных существ недалеко и до сомнений во всех других. Подавляющему большинству религий свойственна вера не только в добрые, но и в злые сверхъестественные существа. Шаманисты-орочи считали, что миром управляют доброе и злое начала. Олицетворение доброго — бог Ульгень, злого—Эрлик. И тот и другой распоряжаются множеством духов, но один доб- рыми (чистыми), другой — злыми (нечистыми). Ульгень создал очень хороший мир, но Эрлик его испортил. Отношения между Ульгенем и Эрликом напряженные, но иногда добрый бог вы- нужден искать компромисса со злым. Дело в том, что люди в страхе перед кознями Эрлика приносят ему жертвы несравненно чаще, чем Ульгеню, а иногда и совсем забывают о добром боге. И вот Ульгень обращается с жалобой к Эрлику, а тот насылает на людей какие-нибудь бедствия, продолжающиеся до тех пор, пока люди не принесут жертву и доброму богу46. Здесь не толь- ко дуализм доброго и злого сверхъестественных миров, но и 46 См. Н. Харузин. Этнография, т. IV, стр. 186—187. 45
довольно тесная их взаимосвязь, переходящая даже во взаи- мопомощь. Во всех «высших» религиях тоже признается существование сверхъестественного злого начала наряду с добрым 47, причем их отношения и здесь довольно сложные: борьба и известное взаимодействие. С точки зрения иудаизма, христианства и ис- лама, дьявол — это исполнитель божьих приговоров над греш- никами, т. е. божий уполномоченный, божий палач. Сатана со всем его огромным штатом чертей разных рангов может суще- ствовать только по разрешению бога, по его «попустительству». Таким образом, в этих религиях налицо дуализм, на который и указывает Э. Тейлор48. В некоторые периоды не только вера в «нечистую силу», но и поклонение ей были распространены широко. Так было, на- пример, в западноевропейское средневековье (вера в шабаши ведьм, в возможность продать душу дьяволу и т. д.). И это, конечно, вера не менее религиозная, чем вера в благостного, милостивого к людям бога. Черти — такие же сверхъестествен- ные существа, созданные фантазией человека, как и боги. Нет поэтому никаких оснований сужать понятие религиозного ве- рования до веры в бога или какие-нибудь другие «высшие» существа. Представления о сверхъестественном мы находим не только в религии, не только в мифологии, — есть они и в фольклоре, в литературе: это басня и волшебная сказка. В сказках часто фигурируют сверхъестественные персонажи, которым законы природы «не писаны». В баснях животные ве- дут себя, как люди, разговаривают человеческим языком; здесь перед нами не менее явное олицетворение животных в челове- ческом образе, чем в любом тотемистическом культе. В некото- ром смысле волшебную сказку и басню тоже можно считать фантастическими отражениями действительности в сознании людей. Однако не только сказки Гофмана и Пушкина или басни Крылова и Лафонтена нельзя отождествлять с религиоз- ной фантастикой, но даже фантастические создания народного творчества. Монументальные творения эпоса, будь то былины или «Слово о полку Игореве», «Махабхарата» или «Калевала», гомеровский эпос или «Эдды», полны фантастических образов, 47 «Церковь христианская всегда и несомненно признавала бытие дьявола и ангелов его» (Митрополит Μ а к а р и й. Курс православно- догматического богословия, СПБ., 1891, т. I, стр. 403). 48 См. «Первобытная культура», М., 1939, стр. 456. 46
представлений о богах и героях, об их похождениях, о наруше- ниях законов природы. Однако существует специфическая осо- бенность, отличающая религиозные представления и не прису- щая нерелигиозной фантастике. В религии человек верит в действительное существование мифологических персонажей и в истинность событий, о которых рассказывают мифы. Ни в одном литературном и фольклорном жанре такой веры нет. Конечно, кто-нибудь из слушателей бы- лин или сказок может 'принимать за чистую монету все, что услышит, но эта вера вовсе не необходима, ее может и не быть, чаще же всего ее и нет, а фольклорное произведение из-за этого ничуть не обесценивается. Но если бы верующий убедился в вымышленности религиозного сказания, это повлекло бы полное банкротство последнего, его полную компрометацию. В религии мы имеем дело именно с верованиями, в нерелигиоз- ной же фантастике их нет. В своей «Истории древней Греции» В. Сергеев писал: «Лю- ди, создавшие мифы, не сомневались в правдоподобии создан- ных ими образов и положений. В этом существенное различие между мифом и сказкой, в основу которой положен сознатель- ный вымысел» 49. Вера в правдоподобие тех или иных образов или ситуаций не означает веры в их реальность: эти события могли происходить, могли и не происходить; религиозная же ве- ра требует обязательно признавать, что такие-то персонажи существуют, такие-то события тогда-то происходили и притом именно так, как о них повествуется. Автор статьи «Мифология» в «Большой Советской энциклопедии» С. И. Радциг утверждает, что «в отличие от сказок, содержание которых воспринимается как заведомый вымысел, содержание мифов воспринималось... как нечто более или менее реальное». Это верно, и именно в ме- ру признания мифологических сюжетов реальными они совпа- дают или не совпадают в сознании людей с религиозными ве- рованиями. Поэтому нельзя отрицать соприкосновения между мифологией и религиозными верованиями; но по той же при- чине нельзя и отождествлять их. Не редкость в мифах такие персонажи сверхъестественного порядка, которые кажутся верующим безусловно существующи- ми. Есть, например, основания полагать, что древние греки счи- тали реально существующими богов олимпийского пантеона, действующих в гомеровском цикле; и именно в тех пределах, в которых эти персонажи фигурируют в мифах, там налицо рели- гиозный элемент; следовательно, в этих же пределах гомеров- ские поэмы имеют отношение к религии. Но, кроме богов, в 49 В. Сергеев. История древней Греции. М., 1939, стр. 114. 47
поэмах действуют многочисленные полубоги и люди. Вера в их реальное историческое существование не была, повидимому, обязательна для древнего грека. С фигурирующими в мифах богами человек находится в оп- ределенных отношениях, созданных, однако, не мифом, а всем ходом развития религии и только отраженных в мифе. Что же касается других персонажей мифа, то с ними такие отношения не завязываются. Как известно, у древних греков не было куль- тов Ахилла, Париса, Гектора, Патрокла. Мифология как тако- вая не связана с религиозной практикой. Религиозно-магиче- ские действия, существующие в данном обществе, связаны с теми же религиозными верованиями, которые нашли выраже- ние и в мифах, но свести содержание мифов к этим верова- ниям все же нельзя. Еще больше это специфическое свойство религиозных веро- ваний отделяет их от фантастики волшебной сказки или басни. Армянская народная сказка нередко начинается с присло- вья «было — не было». В этом выражается отношение людей к сюжету сказки: то, что в ней рассказывается, могло быть, но могло и не быть; а так как персонажи сказок считаются суще- ствами нереальными или по меньшей мере реальность их сомни- тельна, нечего и пытаться заводить с ними какие-нибудь отно- шения. Основной критерий и здесь, таким образом, заключается не в чем ином, как в вере, а именно — вере в сверхъестествен- ные существа. Если принимать за реальность произведения своей фанта- зии, значит, нужно установить с этой «реальностью» какие-то отношения, ибо, как правило, она относится к таким областям явлений, которые близко связаны с жизнью верующего: в рели- гиозной фантазии отражается не все, а только то, с чем чело- век непосредственно сталкивается и что поэтому так или иначе «задевает» его сознание. С этой вымышленной реальностью отношения устанавливаются при помощи системы ритуально- магических действий умилостивительного или принудительного порядка. Фантастика басни или сказки может влиять на жизнь и деятельность человека лишь чрезвычайно опосредствованным образом,— воздействуя своей идеей, «моралью», на его созна- ние и, стало-быть, на поведение; фантастика же религии ока- зывает на поведение человека непосредственное влияние. Если духи представляются верующему не только реально существу- ющими, но и способными чем-нибудь помочь ему или помешать, то неизбежно является стремление воздействовать на них тем или иным способом, чтобы побудить к желательным человеку действиям и удержать от нежелательных. Поэтому там, где есть религиозные верования, неизбежны и ритуально-магические действия. Они не совершаются в отношении героев народного 48
творчества, — к тем не обращаются ни с просьбами или молит- вами, ни с требованиями и угрозами, с ними не заключают «за- ветов», им не приносят жертв. Определенные отношения между людьми и персонажами, созданными их фантазией, устанавли- ваются только там, где эта фантазия имеет специфический ха- рактер религиозной веры. Поэтому, чтобы отличить религиозные представления о сверхъестественном от таких же представле- ний, содержащихся в мифах, сказках и баснях, нет надобности в таком дополнительном признаке, как наличие или отсутствие у людей тех или иных отношений с продуктами их фантазии. Этот критерий содержится уже в самом понятии религиозных верований. Критерий веры в сверхъестественное дает возможность от- личить религию и от такого родственного ей идеологического явления, как философский идеализм. Вопрос этот важен пото- му, что философский идеализм подобно религии оперирует представлениями о сверхъестественном. По выражению Энгельса, материализм берет природу такой, какова она есть, без всяких прибавлений; идеализм же привно- сит в природу то, чего в ней нет, — сверхприродное, сверхъес- тественное. Идеалистическая философия ничуть не меньше ре- лигии пропагандирует сверхъестественное. Тем не менее есть полная возможность, исходя из правильного критерия религи- озных явлений, отличить религию от философского идеализма. Религия и идеалистическая философия — это различные формы общественного сознания. Хотя по содержанию своих учений они чрезвычайно близки, по форме все же различны, так как для религии существенна вера в те или иные положения, для философии же — убежденность50. Религия не требует от своих приверженцев ни понимания ее догматов, ни согласова- ния их между собой, ни приведения их в соответствие с устано- вленными наукой и опытом положениями; философский же идеализм пытается строить цельную систему взглядов, внутрен- не последовательную и непротиворечивую, старается обосновы- вать ее и данными науки. Он аргументирует и спорит, опро- вергает и доказывает. Другое дело — то, что все это построено 50 Мы отвлекаемся от того, что нередко и обиходной речи, литерату- ре и официальных документах термины «вера» и «убеждения» применя- ются по-иному. Говорят, например, о религиозных убеждениях и, наобо- рот, о вере в ту или иную научную теорию. Здесь мы применяем эти тер- мины в их специфическом смысле, означающем для веры — слепую при- верженность к данной идее, несмотря на полную голословность послед- ней, а в некоторых случаях даже на явную несостоятельность; для убе- ждения — приверженность к идее, основанную на анализе всевозможных доказательств в ее пользу, на логическом опровержении противоречащих ей идей, на деятельности разума. 49
на песке и ведет к не менее антинаучным выводам, чем рели- гия. Кроме того, во многих идеалистических философских уче- ниях содержатся положения, не обосновываемые никак и все же претендующие на безоговорочное признание. Вспомним, например, лейбницево учение о монадах, которое ничуть не более обосновано, чем любой религиозный догмат. Тем не менее в основном идеалистическая философия все же апелли- рует к разуму,— иначе она не была бы философией, а религия апеллирует к вере,— иначе она не была бы религией. Содер- жание же и той и другой антинаучно, реакционно. Но разве, спросят нас, религия не пытается убеждать, опровергать, доказывать, препарировать по-своему данные естественных наук? Да, она все это делает. Отвечая так, мы вспоминаем моря чернил, пролитых схо- ластами, писавшими о «доказательствах бытия божьего», вспоминаем о существовании такого суррогата науки, как бо- гословие, о духовных академиях, о диссертациях, защищае- мых там, об «ученых» степенях и званиях, присуждаемых за них. И все это не колеблет общего положения о том, что рели- гия основана на вере, а не на убежденности, не на доказатель- стве. Чтобы увеличить число верующих, деятели религии ста- раются распространить свое влияние на людей самых различ- ных общественных кругов, различных уровней культурного и интеллектуального развития, различных умственных и эмоцио- нальных запросов. Одним людям достаточно многозначитель- ного намека на «тайну», которая «велика есть»,— намека, со- провождаемого посулом райского блаженства уверовавшим и угрозой адских наказаний тем, кто потребовал бы более чле- нораздельных аргументов. Другие этим не удовлетворяются, они будут искать смысла данного религиозного учения, потре- буют аргументов в его пользу, поддающихся логическому контролю. Адресуясь к первым, религия апеллирует к вере, для вторых строит системы доказательств, имеющих хоть ви- димость научности и логической обоснованности. Конечно, до конца довести нить доказательства защитники религии не могут ни в одном вопросе. Ни одно религиозное учение не может быть последовательно обосновано без нару- шения требований и норм логического мышления. Когда такое нарушение становится очевидным, религиозным проповедни- кам не остается ничего другого, как прибегнуть к спаситель- ной «тайне», в которую рекомендуется верить, не рассуждая и не спрашивая. В истории религиозной идеологии нередко разгоралась борьба между сторонниками «чистой» веры и веры, «обосно- ванной» рациональными соображениями. Наиболее яркий 50
пример такой борьбы был в средние века, когда дело доходило до анафем, которым предавали друг друга рационалисты и мистики. Нельзя, однако, забывать, что здесь боролись две фракции одной и той же партии, два фланга одного церковно- го строя. В зависимости от обстоятельств церковь опирается больше на то или другое крыло, на ту или другую группу про- поведников. В общем же все без исключения религий и церк- ви утверждают господство веры над разумом. Сказанное относится не только к церкви как к организации жрецов или верующих данной религии, но и к самой религии. Верующий ищет в религии либо утешения и забвения, либо от- вета на «проклятые вопросы» о смысле жизни, причем чаще всего ищет того и другого сразу. Первое должна давать ему вера, второе — та подделка под науку, которую представляет собой теология, излагаемая в проповедях. Церковь действует на верующих и тем и другим способами. Пользоваться науко- подобными теологическими доводами, создающими иллюзию обоснованности догматов данной религии соображениями ра- зума, тем более необходимо для церкви, что она постоянно сталкивается в своей борьбе за «паству» с серьезным проти- водействием как своих конкурентов — представителей других церквей, так и (это особенно важно) принципиальных против- ников — материализма и атеизма, опирающегося на подлин- ную науку. До конца удерживаться на пути логического рас- суждения ни одна религия не может. Религиозные учения сами по себе так противоречивы, их основы настолько не соответствуют опыту, науке, логике, что при серьезном разборе рушатся, как карточные домики. И когда обнаруживается несостоятельность того или иного рели- гиозного учения, его защитникам остается лишь объявить его тайной, недоступной для человеческого ума. В конце концов такими «тайнами» оказываются все догматы христианства, как и остальных религий. Основное в религии — именно вера, а не логические со- ображения, претендующие на разумность. Потому-то и нельзя смешивать религию с идеалистической философией: последняя при всей несостоятельности своих теорий все же, как правило, апеллирует не к вере, а к разуму. * * * Сказанное здесь может вызвать возражение, которое по- кажется на первый взгляд серьезным: могут сказать, что та- кое понимание религиозных верований нельзя распространять на первобытную религию, потому что первобытный человек не видел разницы между естественным и сверхъестественным. 51
Например, в работе, специально посвященной определению религии, идеалист Дюркгейм отвергал мнение, что вера в сверхъестественное — основной признак религии, утверждая, что в сознании первобытных людей нет противопоставления естественного и сверхъестественного, хотя религия у них есть51. На той же точке зрения стоял Фрэзер52. В советской литера- туре ее недавно выразила Б. И. Шаревская, аргументируя следующим образом: представление о сверхъестественном мо- жет появиться у человека лишь после того как у него «образовалось понятие естественного; только после того как установилось хотя бы минимальное сознание закономерности процессов, происходящих в природе, могло возникнуть и пред- ставление о сверхъестественном как нарушающем естествен- ный ход вещей и поэтому угрожающем человеку гибелью»53. Неправильна сама точка зрения, неправильна и ее аргумен- тация. Конечно, если бы для одной стадии развития религии при- знак веры в сверхъестественное не подходил, значит, его нель- зя считать общим признаком всех стадий. Дело, однако, в том, что, вопреки Дюркгейму, а также приведенному здесь мнению Б. И. Шаревской, вера в сверхъестественное характерна как существеннейший признак и для позднейших религий и для религии первобытного общества. Действительно, в умственном обиходе первобытного чело- века не было таких понятий, как естественное и сверхъесте- ственное; но ведь для того, чтобы у человека появилось пред- ставление о сверхъестественных явлениях, ему вовсе не обя- зательно проводить принципиальную грань между понятиями естественного и сверхъестественного. Никто не вправе сомне- ваться, что мольеровский Журдэн изъяснялся прозой, хотя он сам и не подозревал об этом. Первобытный человек не мог бы объяснить, что такое естественное и сверхъестественное,— это не всегда удается даже некоторым современным филосо- фам; на деле же он не мог не видеть разницы между естест- венными закономерностями и тем, что представлялось ему как сверхъестественное. Проголодавшись, он не лежал сложа ру- ки и бормоча заклинания, а отправлялся искать пищу. Если он видел дерево и вспоминал, что такие деревья обладают твердой древесиной, из которой можно сделать, например, копье, а затем так и поступал, он обнаруживал тем самым 51 См. Е. Durkheim. De la definition de phenomenes religieux «L'Annee spciologique», 1897—1898; стр. 5. 52 «Первобытный человек не верит в существование естественных за- конов, а потому у него и не могло быть представления о каких-то исклю- чениях, нарушающих эти законы> (Дж. Фрэзер. Указ. соч., стр. 120). 53 «Вопросы философии», 1955, № 1, стр. 163—164. 52
известное понимание естественных закономерностей. Но если тот же человек считал, что в дереве этом обитает определен- ный дух, который может отомстить срубившему, и если, рубя дерево, этот человек творил заклинания, обезвреживавшие дре- весного духа, тем самым обнаруживалось и наличие представ- лений о сверхъестественном. Сам человек и не подозревал, что в его сознании перемешались два противоположных спо- соба познания мира, две противоположные формы общест- венного сознания. Но он понимал, что магические действия — это явления одного порядка, а реальные явления с их обыч- ными закономерностями относятся к другой категории. Конечно, оба эти начала причудливо смешались в его голове и поведении, но наличия их нельзя не видеть, как нельзя не видеть того, что первичным является начало стихийно-мате- риалистическое — и по времени и по значению. Требование «минимального осознания закономерности» яв- лений природы как условия возникновения представлений о сверхъестественном лишено смысла: такое сознание стихийно присуще первобытному человеку уже в самом начале существо- вания человеческого рода и является условием его существо- вания и деятельности. Первобытный человек не мог разобраться, что в его мыш- лении относится к естественному и что — к сверхъестествен- ному, но мы в этом разобраться можем. Мы и выясняем, что в определенный момент исторического процесса первобытный человек стал воспринимать в окружавшем его мире не только естественные, но и воображаемые сверхъестественные законо- мерности. Этот переворот в сознании людей происходил по- степенно, на протяжении жизни многих поколений, и потому особенно трудно людям было его осознать. Таким образом, нет никаких оснований ни для одной сту- пени общественного развития отказываться от того критерия, который выражает основной признак религии — веру в сверхъ- естественные явления. Нет ни одной формы религии, в которой не было бы веры в сверхъестественное. Эта вера одинаково характерна и для мировоззрения анимиста, и для догматики современного католицизма или православия, и'для австралий- ских магических обрядов интичиумы, и для «молитвенной мель- ницы» ламаиста. * * * С возникновением религии сознание людей оказалось раз- двоенным; наряду с правильным отражением, которое дают остальные формы общественного сознания, появилось отраже- ние ложное, фантастическое. С одной стороны—здоровый, 53
материалистический подход к явлениям природы и общества, основанный на познании естественных закономерностей, кото- рым подчиняются эти явления; с другой стороны — туманные и зловещие призраки сверхъестественного, одурманивающие че- ловека, сбивающие его с толку, мешающие познавать и ис- пользовать в практической деятельности познанные законы природы и общества. Оба начала сосуществуют в сознании, но всегда в поведении людей преобладает материалистическое начало. Подчинять все свои действия вере в сверхъестествен- ное человек не может ни на одной ступени исторического раз- вития — такое подчинение означало бы для него гибель.
И. Р. Лаврецкий КРИЗИС В КАТОЛИЧЕСКОМ ЛАГЕРЕ1 На протяжении ряда лет католический лагерь переживает глубокий идейный и политический кризис. Симптомы этого кризиса наблюдаются в Италии, Франции и других западно- европейских странах, где католическая церковь и контроли- руемые ею организации все еще играют заметную роль в по- литической жизни. Эти симптомы проявляются в самых разно- образных формах как в самой церкви, так и в клерикальных партиях и массовых политических организациях2. Тут и от- крытый разрыв с церковью и переход на позиции марксизма- ленинизма отдельных деятелей церкви (А. Тонди), и участие священников и представителей католической интеллигенции, несмотря на запрет Ватикана, в международном движении за мир (священник Гаджеро и др.); тут и выступление некоторых деятелей клерикальных партий против перевооружения Запад- ной Германии ( итальянские демохристианские депутаты Барте- заги, Меллони); тут и требование ряда католических лидеров, несмотря на отлучение папой коммунистов от церкви, вступить с ними в «диалог» и попытаться совместно найти приемлемую общую платформу борьбы против войны и за социальный про- гресс; тут и выступления католических профсоюзов единым фронтом с унитарными профсоюзами против капиталистиче- ской эксплуатации, и критика церковных верхов, оказывающих капиталистам поддержку, и критика клерикальных правительств за их антинародную деятельность; тут и голоса надежды тех, кто видит в единении католических и коммунистических масс 1 Глава из подготовляемой книги. 2 Проблема кризиса в католическом лагере обсуждается в последние годы как на страницах клерикальных журналов, так и в клерикальной литературе. Из многочисленных работ, трактующих этот вопрос, укажем иа следующие: S u h а г. Agonia della chiesa? Рим, 1948; Karl R a h η е г. L'Eglise, a-t-elle encore sa chance? Париж, 1953; Dino del Bo. La crisi dei cattolici italiani Рим 1954 53
основу для мирного социального прогресса. На наличие кри- зиса указывают не только перечисленные явления. Об этом красноречиво говорят также те новые маневры, с помощью которых Ватикан и клерикальные лидеры в западноевропей- ских странах пытаются замаскировать проводимую ими реак- ционную политику и удержать свое влияние на католические массы. Католическая идеология, как она выражена в энцикликах современных пап, отстаивает существование и интересы капи- талистического строя, прикрываясь традиционными для нее фразами о любви к страждущим. Ее острие направлено против социалистических и коммунистических идей, против классово- го рабочего движения. Она поддерживает все те силы капита- листического мира, которые борются с прогрессом и стремятся повернуть историю вспять. Католическая идеология стала идейным оружием таких буржуазных партий, как итальянская христианско-демократи- ческая партия, французская МРП, немецкий Христианско- демократический союз в Западной Германии и др. Однако дли- тельное пребывание этих партий у власти после второй мировой войны отнюдь не способствовало укреплению церковного вли- яния на массы. Пребывание католических партий у власти показало на деле, что «католическая социальная программа» не только не в состоянии разрешить современные социальные вопросы и улучшить положение трудящихся, но всецело на- правлена на защиту интересов эксплуататорских классов. Эта программа, как и «католическая идеология» в целом, в тече- ние последнего десятилетия «отличилась» только в одной обла- сти— в области активной поддержки политики «холодной вой- ны». Банкротство этой политики не могло не отозваться на умонастроении тех, кто шел за клерикальными лидерами, не могло не вызвать глубокого замешательства во всех звеньях католических организаций и партий. С другой стороны, успехи мирного строительства и последовательная мирная политика, проводимая социалистическим лагерем, насчитывающим се- годня свыше 900 млн. человек, оказывают все растущее влия- ние на сознание масс. Коммунизм, предаваемый анафеме папами в течение пос- ледних ста лет, имеет сегодня, по выражению одного аббата, «непостижимое обаяние» для трудящихся всего мира. Коммунистическая идеология овладевает массами, она оказывает влияние и на католиков потому, что эта идеология отвечает чаяниям масс, католицизм же теряет их доверие по- тому, что выражает чуждые для них интересы. С этим вынуж- дены согласиться некоторые представители духовенства. Фран- цузский аббат Пьерр, которого меньше всего можно заподо- 56
зрить в сочувствии коммунизму, признает: «Коммунизм удо- влетворяет массы, ибо он дает им мировоззрение, охватываю- щее все области вселенной, ибо он пытается разрешить все проблемы, будь то социальные, экономические, культурные, литературные и даже философские... С другой стороны, несмо- тря на иллюзии теологов, следует признать, что христианизм не в состоянии предложить мировоззрение, необходимое наро- ду в настоящее время... Христианизм не осмеливается предло- жить народу единый взгляд на мир, такой взгляд, который сов- ременный человек может воспринять как свой собственный» 3. Кризис католического лагеря и вдохновляющих его идеи есть часть общего кризиса буржуазного общества. Как указывал еще в 1948 г. П. Тольятти, католическому движению вообще присуще противоречие «между политикой руководящих кругов церкви, являющихся союзниками импе- риализма, реакции и врагами социального прогресса, и тру- дящимися массами, даже наиболее отсталыми, желающими мира и защиты их насущных интересов. Этим объясняется тот факт, что в католическом движении постоянно, несмотря на репрессивные меры церковных властей, появляются левые, прогрессивные течения, которые инстинктивно ищут сотрудни- чества и единства с некатолическим рабочим движением. От- лучение коммунистов, провозглашенное иезуитами с тем, что- бы сделать невозможным такое сотрудничество и такое един- ство, не изменило этого положения, так как оно не оказала никакого влияния на ряды рабочего класса». Одним из характерных для католического лагеря «знаме- ний времени» является именно отход от церкви значительных масс трудящихся. Еще в своей энциклике «Куадрагезимо ан- но» (1931 г.) Пий XI охарактеризовал потерю церковью рабо- чего класса как «крупнейший скандал XX века». В послании, красноречиво озаглавленном «Переживает ли церковь агонию?», кардинал-примас Франции Сюар писал в 1947 г.: «Из всех филиппик современного атеизма против церк- ви мы откровенно признаем один факт: упадок веры во всем мире» 4. В Западной Германии, по данным, опубликованным после второй мировой войны францисканским монахом ван Леви- ном, свыше 50% католиков невыполияют никаких религиоз- ных обрядов, а в Италии, по данным иезуита Корти, 80% на- селения не посещают воскресной службы 5. О французских трудящихся аббат Лёв, один из зачинате- 3 «Esprit», № 89, Париж, 1946, стр. 257. 4 S u h а г. Указ. соч., стр. 57. 5 Carlo Fa Icon i. La crisa della parocchia in Italia. «Nuovi argo- menti», № 13, Рим. 1953. 57
лей движения священников-рабочих, писал не так давно, что это «языческий народ с христианскими предрассудками. Эти предрассудки называются крестины, первое причастие, свадь- ба, панихида. Религиозный обряд не имеет никакого значения в жизни рабочих» 7. В последние десятилетия от церкви стали отходить и ши- рокие круги крестьянства, что особенно характерно для таких стран, как Италия и Франция, где деревня еще до недавнего времени была оплотом духовенства. «Деревня отходит от цер- кви. Вот жестокая правда»,— признает священник Джованни Борра в предисловии к итальянскому изданию книги аббата Буляра «Миссионерские проблемы французской деревни»; в этой книге автор (инструктор Христианской сельской молоде- жи, одной из организаций французского Католического дей- ствия) приводит большой фактический материал, иллюстри- рующий упадок церковного влияния среди трудящихся8. Распространение неверия среди французского крестьянства заставило епископат организовать в 1943 г. специальный ор- ден «Братьев миссионеров деревни» для пропагандистской работы. Кардинал Сюар отмечает, что упадок религиозности наб- людается не только в католических, но и во всех других странах, и что это явление характерно для всех «классов и рас». Выступая 1 мая 1955 г. с речью, обращенной к рабочим, Пий XII назвал «ужасной клеветой» утверждение, что церковь является союзницей капитализма против рабочих. Но почему же эту «ужасную клевету» признают за прав- ду те представители католической церкви и клерикальные дея- тели, которые честно стараются выяснить причины разъеда- ющего католический лагерь кризиса? Почему значительные массы трудящихся всех стран верят этой «клевете»? Потому, отвечает на этот вопрос французский католиче- ский журнал «Эспри», что «связь буржуазного мира с миром католическим такова, что эти два мира для многих образуют единое неразрывное целое, так что те, кто отбрасывает первый мир, отказывается и от второго» 9. А что думает народ об «ужасной клевете»? Перед нами свидетельство авторитетных представителей церкви: «Народ,— признает французский аббат Г. Мишенно,— боится влияния духовенства, ибо он считает, что это влияние идет на пользу определенных людей и определенных классов, которые его 7 «La cristianizazione del proletariate». Брешия, 1950, стр. 154—155. 8 F. Boulard. Nelle parocchie di campagna. Брешия, 1948, стр. 10. 9 «Esprit», № 12, 1954, стр. 716. 58
эксплуатируют... Даже для верующих рабочих церковь яв- ляется партией священников и богачей» 10. «Во французском народе,— констатирует аббат Лёв,— распространено убеждение, что церковь — инструмент бога- чей, т. е. предпринимателей, власть имущих, правительств. В народе считают церковнослужителя человеком буржуазии и смерти...Простые люди убеждены, что священника интересуют только деньги» 11. В другом месте тот же Лёв говорит: «Это факт, что в наших рабочих приходах церковь — священники, епископы, Ватикан — имеют плохую репутацию: их обвиняют в том, что они не связаны с жизнью трудящихся, что они ис- пользуют народную доверчивость и живут за счет верующих» 12. «Старые рабочие-парижане прекрасно знают,— пишет другой представитель французского епископата, Холланд, — что в 1848 г. церковь Франции, за немногими исключениями, высту- пала с партией так называемого порядка, который, судя по результатам, имел в себе очень мало христианского» 13. А поведение церковных властей во время Коммуны, или их позиция в отношении к Петэну и его режиму, или то обстоя- тельство, что французские кардиналы поддерживали «холод- ную войну», — разве все это не отталкивает рабочих от церкви? В деревне связь церкви с эксплуататорами проявляется еще ярче, чем в городе, но в силу ряда причин это доходит до сознания крестьянина не столь быстро, как до сознания рабо- чего. Однако, если помещик или кулак при найме батрака требует от него обязательства посещать мессу, как то бывает во многих департаментах Франции, то тут даже слепому ста- нет ясно, кому церковь играет наруку 14. Вот почему даже аб- бат Буляр вынужден признать, что в глазах крестьян священ- ник — друг помещика, а служба священника — «теплое местечко» 15. Подобное убеждение укрепилось среди крестьян, говорит Буляр, еще с того времени, когда во многих деревенских при- ходах в центре стояла семья дворянина-помещика, а священ- ник находился на службе помещичьей семьи, а не всего при- хода. Поэтому известное изречение — «религия хороша только для богатых» постепенно завоевало душу крестьянина 16. В других западноевропейских странах наблюдаются подоб- ные же явления. 10 «Esprit», № 8—9, 1946, стр. 231—234. 11 М. Loew. In missione Proletaria. Брешия, 1947, стр. 88—89. 12 «La cristianizzazione...», стр. 214 13 Там же, стр. 175. 14 См. F. В о и 1 а г d. Указ. соч., стр. 68 15 Там же, стр. 82. 16 См. F. В и 1 а г d. Указ соч., стр 84. 59
Вскоре после второй мировой войны бельгийские церков- ные власти провели опрос активистов католических органи- заций на тему «каково подлинное отношение рабочего клас- са к духовенству и церкви?». Вот некоторые характерные ответы: «Церковь считается связанной с политикой и финансовыми кругами». «Живу в гуще массы. Страдаю вместе с ней. Рабочий в религиозном отношении безразличен. Он против духовенства, ибо убежден, что духовенство поддерживает богатых». «Рабочие...не находят духа христианской бедности в пред- ставителях католической церкви». «Священники кажутся рабочим связанными с буржуазией их поведением, культурой, способом выражаться, квартирны- ми условиями». «Рабочие считают, что христианская религия защищает богатых и хозяев» 17. «Имеется столько эгоизма и буржуазного духа в общности интересов духовенства и буржуазии»,— признает бельгийский священник А. Хаен 18. А бельгийский архиепископ Картон де Виарт откровенно заявляет: «Разве мы (духовенство.— И. Л.) своим поведением не оправдываем тех, которые делают из церкви орудие защиты несгораемых шкафов?» 19. В Испании орган Католического действия «Эклезия» был вынужден признать в 1954 г., что. большинство рабочих отно- сится враждебно к церкви, так как видит в ней союзника экс- плуататорских классов. Такова действительность. Никакая атеистическая и анти- церковная пропаганда не была бы в состоянии оттолкнуть от церкви трудящиеся массы, если бы сама жизнь не убеждала их на каждом шагу, что церковь защищает не их интересы, а интересы эксплуататоров. Это факт, от которого нельзя от- махнуться. Выход из создавшегося положения католическая церковь видит в усилении борьбы с прогрессивным лагерем, с ком- мунизмом. Часть духовенства и клерикалов считает, что церковь мо- жет успешно бороться с коммунизмом, только умерив свой агрессивный пыл и усилив социальную демагогию. Как пи- шет итальянский клерикал дель Бо, приверженцы этого на- правления рассчитывают победить коммунизм, «делая ударение на значение экономических ценностей и утверждая, что этим 17 «La crisiianizzazione...», стр. 11, 13. 18 Там же, стр. 140. 19 Там же, стр. 188. 60
ценностям принадлежит главная роль в жизни государства. Они рассчитывают победить коммунизм, использовав его же собственное оружие, его же собственные аргументы, диалекти- ческий материализм, хотя это и чревато психологическими трудностями и уклонениями от доктрин» 20. Теоретиком столь «радикального» метода борьбы с комму- низмом был не кто иной, как известный мракобес, «знаток» большевизма и православный «философ» Бердяев21, нашедший последователей среди католических церковников. Один из его поклонников, французский прелат Хаен, признает «мировой успех» коммунистического учения. Хаен даже согласен с тем, что «марксизм родился в сердце рабоче- го класса». Но больше всего этого прелата интересует, какими средствами можно вытравить марксизм из сердца рабочего класса. «Этого можно будет добиться,— уверяет он,— если христианская доктрина окажется способной, в лице своих ру- ководителей, более, чем марксизм, пойти на крайний риск и на крайние жертвы». «Превзойти марксизм — вот задача христианской мисти- ки»— провозглашает другой последователь Бердяева фран- цузский каноник Дермин и тут же добавляет: «Нужно сделать все возможное, чтобы вбить клин между коммунизмом и рабо- чим движением» 22. Вбить такой клин обычной клеветой на коммунизм нельзя, и это прекрасно понимает Дермин. «Чтобы достичь этого,— продолжает он поучать,— следует взять у коммунизма его здоровое ядро: влияние экономической структуры на мораль- ное поведение человека, правильную оценку материи, диалек- тику истории, прославление труда, освобождение пролетариа- та от всего того, что подчиняет его другим; чувство рабочей солидарности; необходимость нового социального порядка и новых иерархий, определяющим фактором которых больше не будут богатство и наследство; развитие рабочей культуры и образование рабочего гуманизма» 23. Не пугайтесь, успокаива- ет своих коллег Дермин, цель этой «революционной» програм- мы — не освобождение рабочего класса οχ капиталистического ига, а ликвидация коммунизма. Ликвидировать же коммунизм церковь сможет лишь тогда, уверяет Дермин, когда она вос- примет практику коммунизма, отбросив его революционную теорию и философию. Что говорить, «идея» заманчивая! Про- 20 Dino del В о. Указ. соч., стр. 62. Дино дель Бо занимал в прави- тельстве Сеньи в 1955 г. пост заместителя министра иностранных дел. 21 Умер в 1948 г. 22 «La cristianizzazione..», стр. 64. 23 Там же, стр. 54—55. 61
грамма каноника Дермина, как и других последователей Бер- дяева, свидетельствует о всепобеждающей силе идей комму- низма и об идейном убожестве католицизма как доктрины, оказавшейся неспособной дать ответ ни на один из «прокля- тых» вопросов, волнующих современное общество. Другая, менее «революционная» католическая группа, пре- следующая ту же цель — «уничтожение коммунизма»,— это модернисты. У них программа скромнее. Они против ради- кальных нововведений в политике церкви, но желают, чтобы эта политика была более эластичной и гибкой. Модернисты требуют от церкви «вмешательства в жизнь», развития таких массовых организаций, как Католическое дей- ствие. Они пропагандируют модернизацию церковной деятель- ности по образцу и подобию американской церкви. «Чего стоит церковь, если она пустует? — восклицает один из таких модернистов, итальянский прелат Джованни Бора.— Скажем по крайней мере: церковь и футбольная площадка, церковь и биллиард, церковь и кино, ибо, если при церкви нет этих развлечений, молодежь не придет в церковь или если даже придет, то потом пойдет в другие места, где будет загублено семя, которое мы в ней посеяли»24. И, наконец, третья группа призывает не вводить ника- ких новшеств в теперешнюю деятельность церкви. Это — фана- тики, уповающие на «милость божью» и верующие в маги- ческую силу «Индекса запрещенных книг» и декретов инквизи- ции. Кардинал Сюар в уже цитированной нами работе подверг подробному анализу указанные три направления. Исходя из известного положения — «на бога надейся, а сам не плошай», Сюар отверг точку зрения фанатиков. Что касается школы Бердяева и модернистов, то, по его мнению, между ними не существует принципиальной разницы, ибо церковь может оста- ваться на своих старых позициях в вопросах доктрины и одно- временно оперировать такими организационными формами, такими методами борьбы и такими «социальными» програм- мами, какие наиболее подходят для современных условий. Сюар рекомендовал в качестве новой формы церковной дея- тельности во Франции движение священников-рабочих. Деятельность священников-рабочих показала, однако, на- сколько были не только бесплодны, но и опасны для Ватикана и церкви в современных условиях планы создания движения, столь напоминающего гапоновщину25. Достаточно было мо- лодым священникам окунуться в жизнь рабочего класса и ис- 24 F. Boulard. Указ. соч., стр. 18. 25 См. М. М. Ш е й н м а н. Социальная демагогия Ватикана. Сб. «Во- просы истории религии и атеизма», т. Ill, M, 1955. 62
пытать на себе самих все прелести капиталистической эксплуа- тации, т. е. той самой пресловутой «западнохристианской ци- вилизации», которую они были призваны защищать, как эти священники стали переходить на сторону рабочих и поддер- живать борьбу коммунистов за мир и социальный прогресс. В 1953 г. Ватикан обвинил организацию священников-рабочих в потворстве «коммунистической пропаганде» и разогнал ее. Не все священники-рабочие подчинились ватиканскому дикта- ту—группа «непокорных» выступила в печати с протестами против реакционной политики французских церковных властей и Ватикана 26. Одновременно с официальным направлением во француз- ском католицизме существует и другое, выступающее (правда, не всегда последовательно) против «холодной войны», против перевооружения Западной Германии, за смягчение междуна- родной напряженности. К этому течению примыкают католи- ческие журналы «Эспри», «Темуаньяж кретьен», «Кинзэн», писатель Франсуа Мориак, священники-рабочие, отказавшиеся повиноваться нажиму Ватикана, рабочие — члены католиче- ских профсоюзов, выступающие вместе с унитарными профсою- зами в борьбе за повседневные нужды трудящихся, и все те католики, которые, несмотря на запрет церковных властей, принимают активное участие в движении за мир и запрещение термоядерного оружия. Приверженцы этого направления продолжают оставаться верующими католиками, многие из них признают авторитет папы, его «непогрешимость» в церковных делах, но считают, что в вопросах политики, в вопросах войны и мира они вправе действовать так, как подсказывает им совесть, а не так, как того желают церковные власти. В качестве примера настроений, царящих в этих кругах, можно привести выступление в сентябре 1955 г. журнала «Темуаньяж кретьен» с оценкой итогов Женевского совещания. Журнал подчеркивал, что наступившая в результате Женевы разрядка принесла «огромное облегчение всему миру». Журнал указывал, что подписание австрийского государственного до- говора, нормализация советско-югославских отношений, сокра- щение вооруженных сил СССР являются доказательствами доброй воли Советского Союза. В качестве практического вывода из оценки обстановки «Темуаньяж кретьен» предлагал дальнейшее ослабление на- пряженности в международных отношениях, ибо, по словам журнала, только при этом условии можно добиться укрепления мира во всем мире. 26 «Les pretres ouvriers», Париж, 1954. 63
И в Италии среди католиков все ярче проявляется недо- вольство и возмущение реакционной политикой, проводимой руководством христиано-демократической партии и римской курией. Итальянский клерикал дель Бо написал книгу на прискорб- ную для него тему о кризисе в рядах католического лагеря. «Нельзя мириться с положением,— негодует он,— при котором одна часть духовенства советует католическим политическим организациям применять методы одного типа, а другая часть предлагает другие или даже прямо противоположные мето- ды» 27. Различие в методах, о котором говорит дель Бо, за- ключается в том, что часть духовенства требует продолжения традиционной для клерикального правительства политики на- ступления на интересы трудящихся, так называемой политики «фронтальной атаки на коммунизм», а другая настаивает на усилении социальной демагогии. Итальянские газеты сообща- ют, что ватиканские верхи разделились соответственно этим «противоположным» методам, причем сторонников традицион- ной политики возглавляет якобы ватиканский статс-секретарь Тардини, а сторонников «новой» политики — бывший его кол- лега и в настоящее время архиепископ Милана Монтини, на сторону которого -будто бы склоняется сам папа. Что касается демохристианской партии, то первую тенденцию олицетворял Де Гаспери, а вторую представляет Фанфани. Не только сторонники традиционной политики, но и привер- женцы курса социальной демагогии не могут не видеть того, что этот курс в стране с постоянной двухмиллионной армией безработных, в стране, где имеются сильная коммунистическая партия и могучие профсоюзы, — это палка о двух концах. Вот несколько типичных примеров. Приблизительно с той же целью, что и французское движение священников-рабочих, в 1950 г. в провинции Болонья, большинство населения которой обычно голосует за коммунистов и левых социалистов, по ини- циативе местного архиепископа, теперь кардинала Леркаро, была организована группа из специально подобранных мона- хов для борьбы с коммунистическим влиянием на рабочий класс. В нее входило несколько десятков монахов-францискан- цев, доминиканцев и представителей других церковных орде- нов. Группа, которой было присвоено название «Фратернитас» («Братство»), базировалась при епископстве и располагала автомобилями, радиорепродукторами, кинопередвижкой и дру- гими средствами пропаганды. Члены «Фратернитас» быстро передвигались по провинции, действуя в первую очередь в тех местах, где вспыхивали забастовки или происходили локауты 27 Dino del В о. Указ. соч., стр. 65. 64
(и то и другое — обычное явление в сегодняшней Италии). За такую мобильность народ прозвал участников этой группы «летающими братцами». Они оказывали кое-какую материаль- ную помощь бастующим или безработным, поминали недоб- рым словом капиталистов и помещиков, но одновременно выступали против левых партий, утверждая, что только католи- ческая церковь может облегчить положение рабочих и кре- стьян. Характерно, что настольной книгой этой группы было не евангелие, а произведение, одно название которого уже пре- тендовало на то, чтобы быть некоей программой: «Катехизис христианской революции». Хотя о революции в «Катехизисе» и не говорится, но эта книга отличается от всей прочей цер- ковной литературы на социальные темы тем, что она требует установить отношения между рабочими и предпринимателями не на принципе «христианской добродетели», а на принципе «решительной справедливости» вплоть до лишения пропита- ния тех, кто не живет своим трудом. Иначе говоря, кто не ра- ботает, тот не ест! Этот катехизис открыл, наконец, ту истину, что капиталистическая система обнаруживает «постоянную тен- денцию к социальной несправедливости». Как не без иронии отмечала газета «Аванти» (орган социалистов), этого вполне достаточно, чтобы испортить пищеварение тем, кто считает первым долгом церкви оправдание эксплуататоров и внушение покорности эксплуатируемым. Клерикально-буржуазные журналисты, как это делали вна- чале и их собратья по перу во Франции по отношению к свя- щенникам-рабочим, на первых порах на все лады расхвалива- ли деятельность «летающих братцев», величая их «вольными стрелками антикоммунизма», «ударной бригадой церкви», «мо- бильным отрядом кардинала Леркаро» и другими лестными именами. Но вскоре энтузиазм буржуазной печати к «братцам» стал падать. Прошло некоторое время, и стали циркулировать слухи, что «братцы» якобы не столько борются с коммунисти- ческим влиянием, сколько содействуют его распространению. Большое недовольство вызвало в ватиканских верхах ново- годнее (в конце 1953 г.) интервью, данное газете «Аванти» главой «летающих братцев» священником Бенассо; он заявил, что не видит препятствий к «сотрудничеству между католика- ми и (левыми) социалистами для разрешения самых насущ- ных и мучительных проблем обновления наших структур»28. Орган клерикалов, римская газета «Мессаджеро», не вытер- пел и разразился серией статей против «летающих братцев», священников-рабочих и им подобных представителей духовен- ства, повинных в «чрезмерном евангелическом рвении». 28 «Avanti!», 31/XII 1953 г. 65
«Справедливо стремиться,— писала «Мессаджеро»,— воз- вратить любыми средствами народ в лоно религии. Но о какой религии может идти речь, если священники, увлеченные апос- тольским рвением, сами пренебрегают обедней, причастием, молитвенником, приобретают свободные навыки, употребляют грубый язык, без зазрения совести соглашаются на запретные связи (подразумевается — с коммунистами.— И. Л.), стано- вятся проводниками социальной агитации, участвуют в заба- стовках, мешаются с толпой в манифестациях и беспорядках вплоть до того, что представители власти их избивают и са- жают в каталажку? Не кончится ли это, как уже случилось с некоторыми священниками, отказом от рясы? Не получится ли, что, идя завоевывать, они сами окажутся завоеванными? Са- мое искреннее рвение может привести к неповиновению, а по- следнее— к ереси. Следует любыми средствами избегать пу- таницы в области доктрины и действия, путаницы, которая может пойти на пользу марксистскому социализму. Опасность еретических уклонов всегда жива» 29. Насколько велик страх церковной иерархии перед тем, что «социальные» священники втянутся в борьбу трудящихся за их требования, свидетельствует послание, направленное в кон- це 1953 г. тогдашним заместителем статс-секретаря Ватикана монсиньором Монтини (ныне архиепископ миланский) всем «социальным» служителям церкви, в котором он писал, меж- ду прочим, следующее: «Пусть священники, глубоко интере- сующиеся социальными вопросами, не уступают перед соблаз- нами марксистской теории и не считают ее единственно пра- вильной с точки зрения доктрины и практической деятельно- сти» 30. Чем же соблазняет таких священников марксистская тео- рия? Что наталкивает их на мысль, что коммунисты действи- тельно правы, борясь за мир и интересы трудящихся, как не сама жизнь, как не факты, с которыми они сталкиваются при попытке «глубоко заинтересоваться социальными вопросами»? И если в клерикально-буржуазной Италии находятся священ- ники, которые уступают перед «соблазном марксистской тео- рии», то вполне понятно, почему в странах народной демокра- тии сотни рядовых священников приветствуют строительство социализма. Противоречия, ведущие к упадку престижа Ватикана не только в массе трудящихся, но и среди самого клира, дали себя знать и в области так называемой благотворительной деятель- 29 «L'Unita», 4/I 1954 г. 30 «New York Times», 13/IX 1953 г. 66
ности, в которой у Ватикана имеется, как известно, многовеко- вый опыт. Благотворительность в немалой степени способство- вала в прошлом поддержанию престижа церкви в различных слоях общества и нередко прикрывала столь хорошо извест- ные пороки церковной знати, как любовь к роскоши, расточи- тельство, жадность, корысть и т. д. Церковная благотворительность, однако, давно уже нахо- дится в упадке. В современных условиях массы требуют со- циальной справедливости, а не подаяния. Те же священники, которые все еще решаются посвятить себя лечению различных болячек буржуазного общества такими антикварными метода- ми, рано или поздно вынуждены спросить себя, можно ли слу- жить одновременно богу и мамоне, можно ли защищать ин- тересы угнетенных, не осуждая их эксплуататоров. А что такие вопросы не могут не возникнуть, свидетельствует история одно- го современного церковного «подвижника» — итальянского священника Зено Сальтини, или дона Зено, как его обычно называют в Италии. В 1953 г. в Турине была опубликована небольшая книжка под заглавием «Мы не согласны!»31. На желтой обложке ее помещено несколько снимков. В центре — фигура автора, уже упомянутого дона Зено, а по бокам ее — с одной стороны жандармы, а с другой — бараки типичного концентрационного лагеря и несколько детских изможденных фигурок. Эти обра- зы, символически расположенные на фоне ватиканского флага (желтый цвет является цветом Ватиканского государст- ва), имеют непосредственное отношение к содержанию книжки, которая вызвала немало шума в католических кругах Италии. Дон Зено начал свою деятельность священника в относи- тельно зрелом возрасте в 1931 г., когда, будучи адвокатом с довольно солидной клиентурой, он испытал то, что на церков- ном языке называют «кризисом совести». Тогда именно Зено Сальтини стал священником, чтобы посвятить свою жизнь по- мощи сиротам и так называемым «незаконнорожденным» де- тям, которых в Италии обычно подкидывают монастырям или оставляют на церковной паперти не только незамужние мате- ри, но и многие «законные» родители, доведенные нищетой до отчаяния. В период фашизма деятельность Сальтини не привлекала особого внимания. Но в первые годы после войны его имя почти не сходило со страниц демохристианской печати, пропа- гандировавшей его деяния. Дело в том, что Сальтини собрал вокруг себя около тысячи бездомных детей и несколько сотен 31 Don Zeno S a 11 i n i. Non siamo d'accordo. Турин, 1953. 5* 67
находившихся без крова и средств к существованию беженцев и, заняв с ними бывший немецкий концлагерь в местечке Фо- сколи в провинции Эмилия, основал там нечто вроде католиче- ского фаланстера. Свою «семью» — так он называл организованную им общи- ну,— дон Зено разбил на трудовые группы, в каждую из ко- торых входили взрослые («отцы» и «матери») и прикрепленные к ним дети («маленькие апостолы»). В общине была отменена частная собственность и вместе с ней такие слова, как «вы», «твое», «мое», «деньги». Заодно было почему-то запрещено употребление фамилий. Община открыла ряд кустарных ма- стерских и стала заниматься огородничеством на земле, кото- рую приобрел для нее на собранные пожертвования дон Зено. Все доходы шли в кассу общины и делились поровну между ее членами. «Семьей» руководил избранный общим собранием ее членов комитет во главе с доном Зено, Общине было присво- ено название «Номадельфия» (от греческого — «город брат- ства»). Дон Зено утверждал, что в Номадельфии ему удалось воз- родить раннехристианскую общину, основанную на всеобщем братстве и социальном равенстве. Таким же образом тракто- вала Номадельфию и ватиканская пропаганда, всячески пре- возносившая затею Сальтини. Папа и ватиканские вельможи неоднократно принимали новоявленного реформатора, причем эти приемы, как правило, сопровождались рекламной шуми- хой, которая должна была показать, что Ватикан покровитель- ствует Номадельфии. Демохристианские вожди (а с некоторы- ми из них дон Зено поддерживал еще со времен своей адвока- туры дружеские отношения) тоже не скупились на похвалы. Миланский архиепископ кардинал Шустер 32, известный реак- ционер и друг ломбардских миллионеров, вначале тоже бла- госклонно относился к его деятельности. Великосветские дамы и жены крупных фабрикантов и банкиров во главе с графи- ней Пирелли, мужу которой принадлежат крупнейшие в Ита- лии заводы автомобильных шин и электрооборудования, орга- низовали комитет покровительства Номадельфии. Общаться с доном Зено и посещать Номадельфию одно время стало мо- дой в этих фешенебельных кругах. Шумиха вокруг Сальтини, его успех в Ватикане и в кругах миланских миллионеров имели довольно прозаическую поли- тическую подоплеку. Номадельфия находилась, как мы уже упоминали, в провинции Эмилия, которая слывет одной из наиболее «красных» в Италии. Это та самая Эмилия, в которой подвизаются «летающие братцы». Деятельность дона Зено 32 Умер в 1964 г. 68
должна была служить противоядием красной «крамоле», гос- подствующей в Эмилии, а Номадельфия — наглядным при- мером того, что католическая церковь и демохристианское пра- вительство не только покровительствуют бедным, но и прово- дят на практике «настоящий» коммунизм, причем мирным, «добрым» путем, не «обижая» капиталистов, даже чуть ли не с их помощью. Но вдруг в конце 1951 г. газеты, раньше хвалившие Саль- тини, стали намекать, что он увлекся своей миссией и взаправ- ду возомнил себя «апостолом», что якобы, надеясь на под- держку Ватикана, демохристианского правительства и мил- лионеров, он сорил деньгами и выдавал векселя без покрытия. Один буржуазный журнал сообщал, что излюбленным ответом дона Зено надоедавшим ему кредиторам был следующий: «Благодарите небо, что я вам не плачу. Чем больше вам будут должны бедные, тем легче будет вам пробраться в рай». Ста- ло также известно, что с ростом кредиторов росло и число пи- томцев Номадельфии. Ослепленные клерикальной пропаган- дой, в Номадельфию стекались сироты и бездомные со всей Италии. Дон Зено встречал их с распростертыми объятиями, уверяя, что всех накормит «святой дух». Однако «святой дух» проявлял непростительную скаредность по отношению к «апос- толам». Дело в том, что ни Ватикан, ни демохристианское пра- вительство, ни миланские миллионеры отнюдь не были распо- ложены тратить на затею дона Зено крупные суммы деяег. Они готовы были давать, но ровно столько, сколько нужно для поддержания небольшой, «приличной», показательной бо- гадельни, а брать на свое содержание хотя бы тысячную часть итальянских подкидышей и бездомных они вовсе не собира- лись. И вот настал день, когда дон Зено не смог свести концы с концами и обеспечить прожиточный минимум «апостолам», жизнь которых с постоянным ростом общины становилась все невыносимее. Голод стал наведываться все чаще и чаще в Номадельфию, несмотря на все попытки ее основателя создать своим питомцам устойчивую, рентабельную базу для существования. Община быстро двигалась к банкротству. Сальтини метал громы и молнии, грозил адом и приходом коммунизма клери- кальным министрам, кардиналам и миллионерам, требуя де- нег, притом не мелких подачек, а миллионов (дефицит Нома- дельфии исчислялся к началу 1953 г. в 436 млн. лир, т. е. около 750 тыс. долларов) ,но от него только отмахивались, как от на- зойливой мухи. Однажды, когда у него лопнуло терпение, дон Зено во главе своей общины направился в ближайший город Модену, 69
где силой ворвался во дворец к губернатору и потребовал не- медленно выдать ему 10 млн. лир, угрожая в противном случае «революцией». Губернатор вызвал на всякий случай жандар- мов и позвонил Шельбе — в то время министру внутренних дел. Шельба распорядился выдать 10 млн., но такого «шантажа» и недисциплинированности священнику не простил. Шельба давно уже точил зубы на основателя Номадель- фии. Полицейские шпики еще раньше доносили ему, что Сальтини не выступает активно против коммунистов, что он потворствует «крамоле», что в Номадельфии командуют «ком- мунистические агенты». Наконец, Шельба лично решил про- верить эти донесения и посетил Номадельфию. Голодные «апостолы» приняли клерикального министра без всякого эн- тузиазма. Желая подвергнуть их еще одной проверке, Шельба установил в Номадельфии избирательный участок. Подсчет го- лосов во время очередных выборов показал, что «апостолы» не подали ни одного (!) голоса за христианско-демократическую партию. Результат этого голосования окончательно решил судьбу Номадельфии и ее творца, отца Сальтини. Пий XII, неоднократно заявлявший, что «папа поддержива- ет дона Зено», получив рапорт Шельбы, поспешил назначить особую комиссию вс главе с кардиналом Боргончини Дука, ко- торой поручил обследовать Номадельфию и поведение ее ру- ководителя. Дон Зено был вызван на допрос к секретарю «св. канцелярии» (инквизиции) кардиналу Писсардо. Послед- ний, как сообщали итальянские газеты, пытался убедить его не настаивать перед Ватиканом и правительством на помощи номадельфийцам на том основании, что якобы деньги нужны церкви и государству для борьбы с коммунизмом. К этому Писсардо добавлял, что номадельфийская затея не имеет прин- ципиального значения, ибо бесполезно пытаться искоренить нищету и прочее зло, существующее на земле по воле божьей в наказание за первородный грех Адама и Евы! Всякая попыт- ка установить справедливость на земле,— поучал дона Зено кардинал Писсардо,— является ересью, ибо, если бы это было возможно, отпала бы необходимость искупления, а стало быть, и надобность в самой церкви. Церковная доктрина учит, что нужно терпеть и верить в загробную справедливость. За муки на земле, за земной ад будет сторицей воздано людям после смерти, в раю. На это дон Зено якобы ответил: если это так, то почему папа и кардиналы и, в частности, сам кардинал Писсардо всячески избегают земных мук и предпочитают вку- шать земные блага? Разве они не верят в рай или не желают попасть в него? Разговор этот кончился не в пользу дона Зено. Вскоре пос- ле беседы был пущен слух, будто дон Зено — «одержимый» 70
и не от мира сего, т. е. попросту сошел с ума. Одновременно кредиторы подали на него в суд по обвинению в подлоге и злостной неуплате долгов, а кардинал Шустер, тот самый, ко- торый ранее расхваливал «подвиг» дона Зено, опубликовал заявление, осуждавшее «нездоровую» мистику номадельфий- цев и запрещавшее католикам его епархии поддерживать эту антицерковную затею. Было ясно, что дело дона Зено близи- лось к развязке. В марте 1953 г. кардинал Боргончини Дука вызвал в Рим основателя Номадельфии и прочел ему безапел- ляционное решение «св. канцелярии», предписывавшее ему не- медленно сдать Номадельфию представителю салезианского ордена и отправиться в отдаленный монастырь на покаяние. Пока дон Зено выслушивал свой приговор, отряд вооружен- ных до зубов жандармов по приказу Шельбы ворвался в Но- мадельфию и принялся разрушать «город, в котором брат- ство — закон», как с гордостью говорили о своей общине питомцы отца Сальтини. Жандармы посадили взрослых «апо- столов» на грузовики и вывезли под конвоем за пределы «крас- ной» Эмилии. Сопротивлявшихся без различия возраста и пола избивали. Несовершеннолетних разбили на группы и разме- стили силой в различных монастырских приютах. Жалкие лачуги — бараки бывшего концлагеря, в которых ютились «апостолы» в течение девяти лет, были разрушены и снесены с лица земли «христианской» полицией Шельбы. Когда Сальтини было прочтено решение «св. канцелярии», отстранявшее его от руководства Номадельфией, он смирился и обещал подчиниться, но затем, узнав о жандармской акции против своей общины и ее «апостолов», решил, что не может молчать. Он сбежал из монастыря и, укрывшись у друзей, на- писал и издал книжку «Мы не согласны!» — настоящий обви- нительный акт, разоблачающий лицемерие и двуличие полити- ки Ватикана и клерикального правительства в так называемом социальном вопросе. Дон Зено начинает свою филиппику против Ватикана и де- мохристианского правительства с исторической даты 18 апре- ля 1948 г., т. е. с даты выборов в парламент, принесших победу демохристианскому блоку. «В ночь на 18 апреля 1948 г., — пишет дон Зено, —по до- рогам, ведущим к швейцарской границе, стояли нескончаемые вереницы автомашин. Сидевшие в них итальянские миллио- неры с волнением слушали радио, ожидая результатов выбо- ров. Христианские демократы победили! Миллионеры повер- нули машины обратно и возвратились в свои дворцы и виллы... Христианская демократия сулила произвести большие соци- альные реформы, не нарушая права на частную собственность. Такая программа вполне устраивала богачей, тем более, что 71
Шельба обещал обеспечить общественный порядок под звук палочных ударов. Свое обещание Шельба выполнил» 33. Это и было единственное предвыборное обещание, выпол- ненное клерикальным правительством. Почти десять послевоенных лет христианские демократы, тесно связанные с Ватиканом, правят Италией. Какие же ре- зультаты дало их правление? По словам дона Зено, клерикальное правительство «не при- знало права на жизнь за всеми гражданами, санкционировало эксплуатацию людей и наживу на плодах их труда; подвергло жестоким преследованиям демократические права граждан; разрешило — более того, защищало силой — злоупотребления правом на частную собственность; разрешило, чтобы при най- ме рабочих делались различия и предпочтения в зависимости от идей и партийной принадлежности; обмануло народ, пообе- щав кров для всех и обеспечив его только для ничтожного мень- шинства; покровительствовало строительству дворцов, жить в которых не по карману большинству граждан; в экономически отсталых районах Италии санкционировало рабство рабочих, которых хозяева морят голодом, заставляя работать по 10 ча- сов за 300 или 400 лир в день; обеспечило огромные оклады своим министрам и высшим бюрократам; надувало неимущих католиков, прикрываясь христовым именем, и заставляло их — этих жертв ее социальной системы — голосовать за себя, пугая коммунистической опасностью и преследуя неугрд- ные правительству политические партии» 34. Яснее и не ска- жешь! С негодованием бичует Сальтини Ватикан и демохристиан- ское правительство. Обращаясь к монсиньору Монтини, тог- дашнему заместителю статс-секретаря Ватикана и влиятель- нейшему советнику Пия XII, дон Зено говорит: «Шесть мил- лионов итальянцев живут в нищете и впроголодь, и не потому, что у государства нет средств, а потому, что эти средства рас- ходуются в интересах господствующей касты, в частности на оплату полиции и жандармов, призванных держать голодных в послушании. Не забывайте, ваше превосходительство, что желудок имеет божественное значение. Было бы интересно увидеть, как почувствовали бы себя вельможи святого пре- стола, если бы им пришлось жить впроголодь, как номадель- фийцам» 35. «Вы ответите, — продолжает дон Зено, обращаясь к тому же Монтини, — а как же нам жить и работать в наших двор- 33 Don Zeno S a 11 i n i. Указ. соч., стр. 4. 34 Там же, стр. 13—14. 35 Там же, стр. 23—24. 72
цах, не получая за это хорошего вознаграждения? А какое нам дело до ваших дворцов, если мы находимся на рабском поло- жении? Если вы не на словах, а на деле наши отцы, то оставь- те ваши дворцы и идите жить с нами и голодать вместе с нами. Ведь могли же жить в древности отцы церкви в катакомбах, чего же вам стесняться?» Что и говорить, дон Зено бьет не в бровь, а в глаз ватикан- ской клики. Далее он спрашивает монсиньора Монтини: «Поче- му Ватикан не отлучил от церкви Шельбу и демохристианское правительство? Не говорите мне: «бедное демохристианское правительство, разве оно в состоянии сделать больше того, что оно делает?». А Шельба в состоянии посылать грузовики с жандармами против беззащитных детей и подвергать ссылке ни в чем неповинных несчастных? Можно ли назвать католи- ком того, кто возглавляет правительство, проводящее в жизнь социальную систему детоубийства, матереубийства, отцеубий- ства?» 36. Но если клерикальное правительство отказывается помочь голодающим, почему бы Ватикану не тряхнуть своей мошной и не помочь им? А что Ватикан в состоянии сделать это, — дон Зено хорошо знает. «Скажите святому отцу, — пишет Сальтини, — пусть он по- шлет своих счетоводов в конгрегацию «св. канцелярии»; там они найдут необходимые фонды. Бедные люди говорят: «Сы- тое брюхо не понимает голодного». Не худо было бы выгра- вировать это народное изречение на заглавном листе всех катехизисов и церковных книг, на всех бухгалтерских книгах монастырей, у подножия всех распятий» 37. Дон Зено взывает к папе и просит его снизойти с его зо- лотого трона к бедствующему человечеству. Чего бояться папе? «В крайнем случае может произойти,— успокаивает дон Зе- но папу, — то, что враги справедливости повесят нас вместе с вами. Но разве такой конец для святого отца, для именитых кардиналов, епископов, священников и всех верующих не явился бы самым желанным венцом нашей деятельности сподвижников Христа? Или удобнее произносить проповеди во славу святых мучеников и наедаться в их честь, чем следо- вать их примеру» 38. В одной из глав своей книжки дон Зено отвечает на во- прос, — что думает простой итальянский народ о католическом духовенстве. Об этом он пишет следующее: 36 Don Zeno S a l t i n i. Указ. соч., стр. 30. 37 Там же, стр. 32. 38 Там же. 73
«Он видит в нас привилегированный класс. Когда он не ругает нас, он проклинает нас, когда он не проклинает нас, он презирает нас... Он говорит нам: вы считаете себя вправе гра- бить нас ежедневно, заставляя нас содержать вас, вы сдирае- те с нас за ваши молитвы последнюю рубашку, все это спо- собствует еще большему нашему обнищанию. На религиозные церемонии вы расходуете огромные средства, и это понятно, так как, прославляя Христа, вы жиреете за его счет. Когда же даете нам какие-либо крохи, то трубите об этом на весь мир, оскорбляя нас и доказывая, что вы не являетесь нашими от- цами и братьями. Если бы мы крали, следуя вашему примеру, то вы давно оказались бы нищими и разоренными наподобие нас. Вы распоряжаетесь нашим добром. Часть его вы пропи- ваете и прокучиваете, часть пускаете в оборот, как это делают капиталисты, а часть расходуете на пропаганду, желая нас уверить, что ваша церковь — это наша церковь. Что касается крестного пути, то вы давно его превратили в гигантский спектакль для туристов и для всех тех идиотов, которые, следуя вашему обычаю, льют крокодиловы слезы перед распятием, чтобы потом, когда замолкнут колокола и отзвучат трубы и барабаны, нажраться доотвала» 39. Дон Зено бичует гневными словами расточительную рос- кошь папского двора, вечно интригующую и морально сгнив- шую ватиканскую знать и папский непотизм, которые веками процветают рядом с нищетой народа. Если таковы плоды хри- стова учения, то не стоит быть христианином, — таким логиче- ским выводом заканчивает свой обвинительный акт против Ватикана и клерикального правительства священник Зено Сальтини. Можно легко представить, как почувствовали себя вати- канские иерархи и демохристианские воротилы, прочитав об- личительный памфлет дона Зено. Были пущены в ход всевоз- можные угрозы и применено различного рода давление, чтобы добиться от него осуждения его выступления. Ватикан не ску- пился и на обещания. В частности, дону Зено был гарантирован оправдательный приговор суда, перед которым он должен был вскоре предстать по обвинению в выдаче векселей без покры- тия и в злостной неуплате долгов. В конце концов дон Зено сдался. Суд не осудил его, а он опубликовал заявление, в котором признал свою книжку «оши- бочной, порочной и вредной». Но чего стоят такие «призна- ния», вырывать которые ватиканская инквизиция — большая мастерица, как это известно еще со времен Галилея?! 39 Don Zeno S a 1 t i n i. Указ. соч., стр. 34—37. 74
Где теперь находится дон Зено, неизвестно. Наверно, его гноят в карцере какого-нибудь средневекового монастыря. Сальтини поддерживали и другие священники, а многие представители духовенства как в Италии, так и в других стра- нах разделяют его взгляды. Единомышленники Сальтини под- вергаются церковью гонениям и преследованиям. Известно, например, что священник Давиде Турольдо, про- поведник Миланского собора и один из влиятельнейших цер- ковнослужителей Северной Италии, за свои симпатии к дону Зено был смещен с поста, выслан из Италии и заточен в авст- рийский монастырь. Дона Зено поддерживал епископ Вирджи- нио делла Суана, в юрисдикции которого находилась Нома- дельфия. Несмотря на преклонный возраст этого епископа, после истории с доном Зено Пий XII приказал сместить его и заточить в капуцинский монастырь, где, по слухам, он умер замученный продолжительными допросами прокуроров «св. канцелярии» и голодовками (вынужденными постами). А вот участь некоторых других «практических сподвиж- ников». Священник Гвидо Висендас, основатель «Детского го- родка» для беспризорных в местечке Ланчано (провинция Аб- руцци) был в 1953 г. отлучен от церкви и заключен жандар- мами Шельбы в тюрьму в г. Специя за высказывания против Ватикана и клерикального правительства. Данило Дольчи, 26-летний студент архитектуры, ревност- ный католик, сменивший университетскую учебу на жизнь, по- священную помощи безработным, одно время сотрудничал с доном Зено в Номадельфии, а потом основал в 50 км от Палер- мо (столица Сицилии), в районе классической нищеты и бан- дитизма, трудовую колонию «Град божий». Молодежная прес- са Католического действия сначала славила его деятельность. Казалось, что он пользуется поддержкой правительства и церковных властей. И вдруг в феврале 1954 г. в газетах появ- ляется сообщение, что жандармы Шельбы разогнали «Град божий», а самого Дольчи задержали в Милане, взяв с него подписку о невозвращении в Сицилию. Деятельность Данило Дольчи пришлась не по вкусу сицилийским помещикам и ма- фии, этой социальной опоре латифундистов и клерикализма в Сицилии. Оказывается, помогая батракам и крестьянам-бед- някам, он «смущал» их, играл наруку «красным» 40. Во Франции Ватикан сменил руководство доминиканского ордена за симпатии к священникам-рабочим. Еще более же- стокие меры были предприняты французскими церковными властями против ордена «Малых служанок Христа» (основан- ного в 1926 г.), занимавшегося перевоспитанием малолетних 40 «L'Unita», 20/II 1954 г. 75
преступников. Члены этого ордена — преимущественно студен- ческая молодежь, принадлежавшая к Католическому дейст- вию,— заслужили ненависть Ватикана тем, что осмеливались указывать на социальные корни детской преступности. Орден был заподозрен в «красной» крамоле и разогнан 41. Ватиканская верхушка стремится изолировать, ошельмо- вать, лишить сана тех священников, которые начинают про- зревать, которые разделяют народные чаяния и становятся на сторону рабочего класса, выступая за мир и социальный про- гресс. Но что бы ни предпринимали иезуиты из «св. канцеля- рии», сама жизнь ставит перед духовенством, как и перед ве- рующими, злободневные вопросы и неизбежно у многих из них вызывает «кризис совести», протест и негодование против ка- питализма, обрекающего массы на нищету и лишения, и про- тив ватиканской иерархии, стригущей купоны и низкопоклон- ствующей перед золотым тельцом. Низшее духовенство по своему социальному составу связа- но с крестьянством и мелкой буржуазией—двумя классами, являющимися жертвами капиталистических монополий и хро- нически переживающими идейный разброд и духовный кризис. Политические чаяния и настроения этих классов не могут не отражаться также на настроении части духовенства. А что в среде этих классов растет недовольство клерикалами и цер- ковью за их политику, проводимую в интересах монополий, — в этом не приходится сомневаться. Еще более чувствительны в этом отношении массовые католические организации, осо- бенно молодежные, в которых, с углублением общего полити- ческого и экономического кризиса в Западной Европе, все ярче проявляются течения, выступающие за мир, требующие изменения проамериканского курса клерикальных партий, активной социальной политики и установления дружественных отношений с коммунистической партией. Подобные явления наблюдаются во всех так называемых католических странах Западной Европы, но наиболее харак- терны для Италии, где крайне остро проявляются пагубные последствия политики клерикальных правителей, углубляя и без того острые социальные контрасты и противоречия. Нынеш- нее положение Италии таково, что иногда даже видные пред- ставители церкви, вплоть до епископов, вынуждены поднять свой голос и называть вещи своими именами. Вот, например, что говорит о положении в своей епархии епископ индустриаль- ной провинции Савона монсиньор Джованни Баттиста Пароди: «Христианский мир богат, но в нем мало возможностей для неимущих; бедные люди инстинктивно сознают это и нам (т. е. 41 «L'Unita», 25/I 1954 г. 76
духовенству.— И. Л.) не доверяют... С одной стороны,— мас- са отверженных и абсолютно срочно нуждающихся в работе, а с другой — класс промышленников, глухой, слепой и упря- мый, который считает, что можно голодом заставить массы повиноваться. К сожалению, мы, представляющие христиан- ство, производим впечатление (и если бы только впечатле- ние!), что мы заодно с власть имущими или в крайнем случае их боимся». Калабрийский епископ монсиньор Маурисио Распини так характеризует положение в своей епархии: «Здесь в сельском хозяйстве — грустнейший и постыднейший образ жизни. За- кон социального обеспечения в пользу испольщиков, челове- ческий минимум заработной платы, жилье получше хлева — все это сны, похороненные на дне Тирренского и Ионического морей... Инспекторы труда, депутаты, ответственные предста- вители правительства не бывают здесь, где царствуют голод, нищета и моральное разложение» 42. Эти заявления некоторых епископов, столь патетически и, видимо, правдиво рисующие сегодняшнее положение Италии, были опубликованы в итальянской печати в конце 1953 г. в связи с нашумевшей историей закрытия флорентийской фаб- рики «Пиньони», принадлежавшей известному итальянскому тресту Сниа-Вискоза, связанному с крупнейшей американской монополией Дюпон де Немур. Ватикан является одним из дер- жателей акций этого треста. Фабрика «Пиньони» производи- ла машинное оборудование и военное снаряжение. В конце 1953 г. американские монополии приказали закрыть фабрику, мотивируя такой шаг тем, что большинство рабочих «Пиньо- ни»— коммунисты. Трест Сниа-Вискоза послушно выполнил приказ, и более 2500 служащих и рабочих, а с семьями всего около 10 тыс. человек оказалось на улице. На защиту рабочих «Пиньони» встали коммунисты, социалисты, ВИКТ и народ Флоренции. В их же защиту выступил и городской голова Флоренции Ла Пира, депутат и один из деятелей христианско- 42 «L'Unita», 21/XII 1953 г. Даже в такой стране, как Португалия, где господствует реакционный режим Салазара, твердящего, что он создал подлинное «христианское государство», недавно епископ Бейжа — Жозе ду Патросиниу Диас выступил с требованием улучшить бедственное положение батраков. Диас сказал, между прочим, следующее: «Богачи становятся богаче, а бедняки — беднее. Годы проходят, на смену одного погибшего поколения приходит другое, и в то время как мы живем в на- дежде на лучшие дни и в ожидании правительственных мероприятий, ко- торые облегчили бы столь ужасные условия, зло растет, всеразрушающая болезнь расширяется и нищета увеличивает процессию своих жертв» («Time», Нью-Йорк, 8/II 1954 г.). Так живется в государстве, где клери- кальное правительство и церковь безраздельно правят в течение послед- них 30 лет. 77
демократической партии, который обратился ко всем еписко- пам Италии и лидерам всех партий, в том числе и левых, с просьбой поддержать рабочих «Пиньони» и не допустить за- крытия фабрики. Инициативу Ла Пиры поддержали кардинал Леркаро, упомянутые епископы, многие активисты массовых католических организаций и, само собой разумеется, комму- нисты и социалисты. Это позволило создать на деле широкий национальный фронт от католиков до коммунистов, фронт борьбы за права рабочих «Пиньони», что в конечном итоге обеспечило победу рабочих и заставило Сниа-Вискоза вновь открыть фабрику. Все факты, следовательно, свидетельствуют о том, что в ка- толическом мире имеются два лагеря: один, ведущий реак- ционную политику, и другой, требующий изменить этот курс и высказывающийся, хотя пока что робко и непоследовательно, в защиту интересов трудящихся и склоняющийся к тому, что- бы выступать в защиту народных интересов вместе с комму- нистами и левыми социалистами, несмотря на их отлучение от церкви. Многочисленные симптомы свидетельствуют о ро- сте сил, принадлежащих ко второму лагерю. В конце 1953 г. произошла характерная полемика между миланским священником Примо Маццолари и кардиналом Шустером. Маццолари во время последней войны проявил се- бя как антифашист. Он смело выступил против немецких за- хватчиков и карательных отрядов Муссолини, неоднократно рискуя жизнью. В ноябре 1953 г. дон Маццолари опубликовал в газете «Иль Пополо» статью, в которой утверждал, что анти- коммунизм ведет католиков к изоляции от масс и к политиче- скому банкротству. Он писал: «К несчастью, многие католики не видят другого и дышат только антикоммунизмом, а потом удивляются, что массы отворачиваются от них» 43. В другой статье дон Маццолари требовал, чтобы государство обуздало аппетиты крупных капиталистов и действовало в интересах рабочего класса и народа. «То, что так часто мучает христи- анский пролетариат,— писал дон Маццолари, — это не закон и не авторитет государства, но впечатление, не без основа- ния, что такие необходимые инструменты всеобщего блага ис- пользуются немногими привилегированными слоями для охраны своего богатства и превосходства в ущерб остальной части общества» 44. Дон Маццолари выступил как критик капитализма и анти- коммунизма и как защитник интересов трудящихся. 43 «L'Unita», 29/XII 1953 г. 44 Там же, 16/I 1954 г. 78
С ответом дону Маццолари и тем, кто разделял его точ- ку зрения, выступил миланский архиепископ кардинал Шу- стер, известный в период Муссолини своими профашистскими симпатиями, а после разгрома фашизма — приверженностью к проамериканской политике Ватикана. Кардинал Шустер вы- разил свое возмущение по поводу мнения, которое ему приходи- лось слышать «даже из уст католиков», что деньги, которые теперь тратятся на строительство церквей и монастырей, было бы полезнее расходовать на строительство жилищ для без- домных. Кардинал осудил как «материалистические рассужде- ния» такие «греховные» разговоры, недостойные правоверно- го католика, он предостерег духовенство от пользования «ком- мунистической терминологией». Кардинал Шустер — один из держателей акций известной электропромышленной монопо- лии «Эдисон» — с негодованием отверг критику капитализма и капиталистов. Он писал: «Церковь не уклоняется ни впра- во, ни влево. Одновременно она не выступает против бога- тых, признавая, что капитал, особенно в современной экономи- ческой жизни, выполняет социальную миссию. Без капитали- стов и крупной промышленности бедные в первую очередь умерли бы с голоду... Что касается права на собственность, то оно является настолько священным, что, как сказано в писа- нии, бог покарал ужасной смертью Ахаза, разрешившего каз- нить одного частного собственника, чтобы конфисковать его виноградник. Пока существует мир, всегда будут богатые и бедные, как свидетельствует Христос в евангелии, ибо наклон- ности, чувство предприимчивости, техника труда и бережли- вость по-разному проявляются в людях. Бог сотворил как богатых, так и бедных и предписал, чтобы те и другие зави- сели друг от друга»45. Это — обычная для ватиканских иерархов «социология»: богатые и бедные всегда будут! Об этом твердит в своих энцикликах и «друг рабочих» папа Пий XII. Кардинал Шустер доволен капиталистическим строем. Для миланского кардинала этот строй соответствует Евангелию. Во второй половине XX в., когда более трети человечества жи- вет и процветает без капиталистов, кардинал Шустер все еще уверяет, что эксплуататоры и эксплуатируемые «всегда будут существовать» и что «рабочие без капиталистов умрут с голо- ду». Но католические рабочие, умирающие с голоду при капи- талистическом строе, все меньше и меньше склонны внимать таким речам прислужников капитала. Об этом гово- рят совместные выступления католических и унитарных проф- союзов, особенно участившиеся со второй половины 1953 г., и 45 «L'Unita», 16/I 1954 г. 79
те настроения, далеко не в духе кардинала Шустера, которые стали проявляться в последнее время даже в таких «надеж- ных» организациях, как рабочие группы Католического дей- ствия (так называемые Христианские ассоциации итальянских трудящихся, сокращенно ХАИТ). Эти организации оказались наиболее уязвимым звеном в церковной цепи. Правда, папа постоянно напоминает им, что их первейшая обязанность — заниматься религиозным совершенствованием людей, а не врачеванием социальных бед. Но когда есть нечего, в голову лезут мысли, ничего общего не имеющие с религиозными по- учениями о «божественном» происхождении бедности. ХАИТ были организованы Ватиканом после второй миро- вой войны с целью внести раскол в профсоюзное движение. В их программу входит проповедь классового мира и классового сотрудничества в духе энциклики папы Льва XIII «Рерум но- варум», т. е. в духе безропотного подчинения рабочих режиму капиталистической эксплуатации. Однако, как отмечала «Уни- та», ХАИТ не только оказались не в состоянии убедить като- лических рабочих подчиняться воле предпринимателей, но были вынуждены способствовать борьбе рабочих против пред- принимателей. Восьмой провинциальный конгресс ХАИТ в Милане в 1952 г. принял резолюцию против сотрудничества с теми предпринимателями, которые не признают за рабочими их элементарных человеческих прав. Подготовленный специ- альной комиссией этого конгресса и изданный в 1953 г. доку- мент «Рабочий класс защищается» приводит огромное коли- чество фактов, свидетельствующих о том, что подавляющее большинство промышленников не выполняет социального за- конодательства, преследует профсоюзных активистов, в том числе активистов ХАИТ, покровительствует штрейбрехерам, нещадно эксплуатирует рабочих и т. п. «Почему, — читаем мы в этом документе, — газета «Италия» — орган миланской епар- хии, столь энергично и ревностно нападающий на коммунизм и его представителей, не нападает на промышленников, веду- щих себя указанным образом? Не боится ли газета «Италия» скомпрометировать себя такими нападками?»46. Не менее решительно настроены и другие организации ХАИТ, в том числе организация провинции Варесе, предло- жившая в 1953 г. национальному конгрессу ХАИТ признать «неизбежное банкротство всей современной буржуазной циви- лизации, ее структуры и ее руководителей». Недовольство официальным курсом клерикальной партии и Ватикана нарастает и в молодежном католическом движе- нии. «Среди молодежи Католического действия, — отмечала 46 «L'Unita», 30/XII 1953 г. 80
«Унита», — все шире пробивают себе дорогу новые понятия, и она освобождаясь от влияния «духовных ассистентов», от- крывает глаза на действительность47. Если хоть немного отвлечься от руководящей клерикаль- ной верхушки, писал в апреле 1954 г. Тольятти, анализируя эти новые тенденции в католическом движении, то «вы встре- тите людей, которые видят и сознают серьезные проблемы, возникающие ныне перед человечеством, но которые не увере- ны, по какому пути следовать, и поэтому проявляют скепти- цизм и недоверие. Если вы затем обратите внимание на сред- нюю прослойку и широкие католические массы, то вы почув- ствуете, что положение здесь совершенно другое. Большая часть их уже с нами, идет за нами и голосует за нас. Но и та часть католиков, которая еще враждебно настроена по отно- шению к нам, ощущает ту же необходимость, что и массы, которыми мы руководим. Можно сказать, что между массами, на которые опирается католический мир, и коммунистическими и социалистическими массами ныне имеется больше точек со- прикосновения, чем между людьми, которые ими руководят. Таким образом, имеется широкая возможность взаимопонима- ния, сближения и согласия, и по этому пути мы должны идти. Именно по этому пути мы должны направить свою деятель- ность, мы, итальянские коммунисты, на которых история и сам ход событий возлагают особую задачу. Это новая обстановка. Это новый вопрос. Новыми должны быть указания и реше- ния» 48. В другом выступлении по этому вопросу П. Тольятти ска- зал: «Мы не требуем от католического мира поддержки всех наших требований. Мы призываем его сделать выбор между силами империализма и силами мира, между эксплуататорами и эксплуатируемыми, между угнетателями колониальных наро- дов и самими колониальными народами, борющимися за сво- боду. Мы предлагаем католическим силам вместе с коммуниста- ми, е социалистами и со всеми прогрессивными течениями по- пытаться достигнуть конкретного соглашения для разрешения основных проблем как в области международной политики, так и в области внутренней политики. Например, можно было бы достигнуть соглашения о борьбе против атомного оружия, о мерах социального характера для уничтожения внутренне- го политического напряжения» 49. 47 «L'Unita», 2/I 1954 г. 48 П. Тольятти. За широкое единство национальных сил Италии. «За прочный мир, за народную демократию!», № 7, 23/IY 1954 г. 49 «Правда», 8/VI 1954 г. 81
В 1955 г., несмотря на репрессии Ватикана и руководства демохристианской партии во главе с Фанфани, оппозиция ка- толических масс политике «холодной войны» усилилась. Кри- зис в католическом лагере углубился как в верхах, так и в низах. Об этом свидетельствуют отставка правительства Шельбы, избрание на пост президента Италии Гронки, против которого выступала группа Фанфани, более активное участие католических масс во всемирном движении за мир и за запре- щение термоядерного оружия и все большая тяга католических трудящихся к совместной борьбе с коммунистами и социали- стами против капиталистической эксплуатации. В начале 1955 г. в итальянском парламенте два демохри- стианских депутата — Бартезаги и Меллони выступили про- тив ратификации парижских соглашений. Оба были немед- ленно исключены из партии. Но это не сломило их воли к даль- нейшей борьбе за мир. Католические низы все больше отказываются следовать политике Ватикана и лидеров типа Шельбы — Фанфани. Дан- ные со всех концов страны показывают, отметил П. Тольятти в одном своем выступлении в апреле 1955 г., что значительная часть кадров католических организаций ищет контакта с ком- мунистами и ориентируется или начинает ориентироваться отнюдь не в направлении, желаемом руководством демохри- стианской партии 50. Заключение государственного договора с Австрией не мог- ло не оказать в свою очередь влияния на на.строения католи- ческих кругов Италии. Издающийся в Милане еженедельник «Проспеттиве» опубликовал статью секретаря миланской ор- ганизации демохристианской партии Камилло Рипамонти, осуждавшую «глупый» и «назойливый» антикоммунизм, тре- бовавшую исключения из парламентской фракции бывшего военного преступника генерала Мессе и одобрявшую австрий- ский нейтралитет. В своей статье Рипамонти высказал поло- жение, чтобы «католический мир стал, наравне с нейтральны- ми странами Азии и Африки, руководящим и решающим эле- ментом нового международного положения, отличительной чертой которого должно стать достижение подлинной разряд- ки и мирного сосуществования». С подобными же заявлениями выступили католические журналы «Иль Рибелле эд иль Кон- формиста», отражающий мнение католиков — бывших участ- ников сопротивления, и «Дибатито политико», издаваемый де- путатами Бартезаги и Меллони51. 50 «За прочный мир, за народную демократию?», № 17, 29/1V 1955 г. 51 «Vie Nuove», № 24, 12/VI 1955 г. 82
Против внешнеполитического курса правительства Шельбы высказались также представители влиятельной демохристиан- ской группы «Кончентрационе», во главе которой стоят быв- ший секретарь партии Гонелла, бывший премьер-министр Пелла и другие видные клерикальные деятели. Фракция «Кон- четрационе» обвинила правительство в «неподвижности» и в «отсутствии гибкости» в меняющейся международной обста- новке. С критикой политики реакционного руководства, возглав- ляемого Фанфани, все чаще выступают местные демохристи- анские органы печати, находящиеся под непосредственным давлением католической массы. «У нас в стране,— писала од- на из таких газет «Аральдо Абруццезе» в период отставки правительства Шельбы,— два миллиона голодающих людей, которых пытаются удовлетворить рождественскими подарками, да летним теплом... Мы не сумели осуществить даже минимум социальной справедливости. На страницах центральной печа- ти мы редко можем встретить хотя бы небольшую критику в адрес парламента и правительства. После 10 лет ожидания на- род еще ждет ответа. И 10 лет христианско-демократическая партия не отвечает. Руководители партии не являются чистыми людьми, людьми кристальной веры, четких намерений, боль- шой храбрости. Они служат своим низким интересам. И это позорно». Католическая газета «Ризвельо», выходящая в городе Болонье, в свою очередь выступила с критикой внеш- ней политики итальянского правительства. Она писала: «Для людей, ответственных за судьбы страны, быть союзниками и друзьями Америки означает слишком часто безропотное подчинение решениям, приходящим из-за Атлантического океана» 52. Все смелее и настойчивее высказывается за реализацию кон- кретных социальных реформ внутри страны, за международную разрядку мэр Флоренции Ла Пира, являющийся и лидером демохристианской организации Флорентийской провинции. На 13-м съезде этой организации, состоявшемся в апреле 1955 г., фракция Ла Пира «Инициатива ди базэ» получила поддержку подавляющего числа делегатов. В июне 1955 г. Ла Пира дал корреспонденту «Правды» в Италии интервью, в котором вы- сказался за улучшение отношений между Италией и СССР 53. Высказанные в этом интервью идеи и пожелания Ла Пира, как и сам факт его беседы с представителем центрального ор- гана КПСС, пришлись не по вкусу руководящим кругам Вати- кана. В конце июля 1955 г. «Оссерваторе романо» осудила Ла 52 «Правда», 2/VII 1955 г. 53 Там же, 21/VI 1955 г. С* 83
Пира за это интервью, что в свою очередь вызвало протесты и заявления солидарности с Ла Пира ряда видных католиче- ских деятелей Италии и Франции. В частности, Франсуа Мори- ак заявил: «Говорите, что хотите, но я поддерживаю Ла Пира потому, что повинуюсь в первую очередь моей совести, кото- рую считаю выше всяких других авторитетов». Мэр Флорен- ции, добавил Мориак, «является единственным судьей в во- просе о своем долге» 54. На заседавшем во Флоренции в июле 1955 г. конгрессе «За мир и христианскую цивилизацию» раздались голоса, при- зывавшие к прекращению «холодной войны», к сотрудничеству между Западом и Востоком и к взаимопониманию между ка- толиками и коммунистами. Особое внимание привлекли вы- ступления на конгрессе иезуита Даниелона и Ф. Мориака. Даниелон призвал католиков смело становиться на сторону рабочих, цель которых — освободиться от «рабства эксплуата- ции и добиться экономической и политической зрелости». Он предложил поддерживать «молодые народы Азии и Африки, впервые почувствовавшие, что могут располагать своей соб- ственной судьбой». Социалисты, сказал Даниелон, должны приветствовать участие католиков в борьбе за идеалы, кото- рым социалисты посвятили свыше ста лет борьбы и к которым христианство во многих случаях относилось и относится вра- ждебно. Если социалисты в конечном счете оказались правы, это значит, что они молились (т. е. действовали, поясняет Даниелон) лучше, чем христиане; это значит, что бог предпо- чел социалистов христианам. Но главное не в установлении первенства, а в том, чтобы добиться освобождения угнетен- ных, чтобы превратить людей потенциальных в действитель- ных 55. Выступление иезуита Даниелона явилось доказательством того, что даже в иезуитском ордене далеко не все его члены поддерживают политику «холодной войны». Оно подтвердило также, что критика социалистами и коммунистами «социаль- ной» политики католической церкви, как политики, проводимой в интересах буржуазии и империализма, была более чем обос- нована. Столь же показательным в этом отношении было вы- ступление и Ф. Мориака. Мориак признал, что буржуазия действительно смотрит на религию как на узду, с помощью которой она может держать в повиновении народ. «Религия необходима, но только для народа»,— эта фраза, говорит Мориак, «самая неблагородная 54 «Советская культура», 5/VII 1955 г. См. также «Nuovi argomenti», № 14, 1955, стр. 96. 55 «Nuovi argomenti», № 14, стр. 104. 84
из всех изобретенных буржуазной Европой». Религия, признает Мориак, использовалась власть имущими для обмана бед- ных, для усыпления их «сказками о потустороннем мире, в которые мы сами не верим, с тем, чтобы они (т. е. бедные. — И. Л.) примирились быть в земном мире эксплуатируемыми существами». Власть имущие действуют по принципу, что «ре- лигия хороша не потому, что она правдива, а потому, что она полезна и тормозит стремления рабов к освобождению». «Че- ресчур много христиан,— продолжает Мориак,— считает себя вправе согласиться с существующими условиями жизни. Они уживаются с несправедливостью, притом довольно удобно, под предлогом, что верят в загробную справедливость». Мориак закончил свое выступление призывом изменить существующий социальный порядок и бороться против «самого кровожадного из всех богов, господствующего в наших демократиях», против «английского, американского, итальянского, французского бо- га денег, способного на любое преступление и проливающего без конца кровь бедных» 56. Мориак, конечно, не понимает подлинной сущности ком- мунистической идеологии. Он утверждает, что для марксиста основной целью является социальная справедливость, а чело- век есть лишь средство для достижения этой цели, для «чис- того» же католицизма дело обстоит противоположным обра- зом. Это утверждение несостоятельно. Теория марксизма и его практика в Советском Союзе и в странах народной демократии неопровержимо показывают, что основная цель марксизма — именно человек, что в этих странах ведется настойчивая борь- ба за поднятие жизненного уровня трудящихся, за максималь- ное удовлетворение их материальных и духовных нужд. Коммунисты придерживаются того мнения, что люди раз- личных и даже враждебных философских воззрений могут мирно сотрудничать и должны объединить свои усилия в борь- бе за мир во всем мире. Дискуссия на IV конгрессе «За мир и христианскую цивилизацию» показала, что между этой точкой зрения коммунистов и мнением некоторых видных католичес- ких деятелей, выступавших на конгрессе, нет существенных разногласий. Ватикан и реакционное руководство демохристианской пар- тии во главе с Фанфани придерживаются противоположной точки·зрения. Они продолжают преследовать тех католических деятелей, которые не только на словах, но и на деле выступа- ют за мир. В июле 1955 г. руководство демохристианской пар- тии наложило дисциплинарные взыскания на членов правления молодежной организации этой партии Умберто Дзаппулли, 56 Там же, стр. 105—106. 85
Франко Боярди и Джузеппе Кьярамонти, участвовавших в качестве наблюдателей на Всемирной ассамблее мира в Хель- синки. Дзаппулли был отстранен за это «преступление» на 12 месяцев от всякой политической деятельности в рядах партии, а Боярди и Кьярамонти — на четыре месяца. Одновременно директор журнала «Проспеттиве» Момбелло Аристиде Маркет- ти, один из руководителей католической партийной организа- ции провинции Варезе, был исключен за то, что возглавляемый им журнал, как указывается в решении руководства демохри- стианской партии, проводил линию, «противоречащую курсу и престижу партии». Как уже было сказано ранее, «Проспетти- ве» осуждал политику «с позиции силы». Журнал вел кампа- нию против засилия монополий и выступал против фашист- ской организации «Мир и свобода». Эти репрессивные меры вызвали большое возбуждение в рядах демохристиан. Если в начале 1955 г. Фанфани удалось сравнительно легко изгнать Бартезаги и Меллони, выступав- ших против безоговорочного одобрения парижских соглаше- ний, то теперь аналогичное решение встретило протесты мно- гочисленных демохристианских партийных организаций. Для правильного понимания процессов, которые наблю- даются сегодня в массах, все еще идущих за демохристиан- ской партией, следует иметь в виду соотношение различных сил внутри этой партии. Один из руководителей итальянской компартии Луиджи Лонго разделяет их на: 1) консервативные силы, руководящие демохристианской партией; 2) народные силы, питающие доверие к демохристианскому руководству; 3) народные силы, не питающие доверия к демохристианскому руководству и считающие, что они в силах добиться изнутри изменения нынешней ориентации партии, несмотря на сущест- вующий раскол демократического лагеря в стране; 4) народ- ные силы, считающие необходимым установить новые союзы для достижения изменения нынешнего курса демохристиан- ской партии. Нас радует, говорит Лонго, любой прогресс в рядах хри- стианских демократов, но мы должны указывать на каждое противоречие между словом и делом, между предпосылками и выводами, ибо недостаточно разоблачать, надо действовать, недостаточно иметь хорошую программу, надо располагать со- циальными силами, могущими ее реализовать, недостаточно знать, что это за силы, а следует их объединять, мобилизовать и приводить в действие57. 57 Луиджи Лонго. Борьба итальянских коммунистов за свободу, мир и за сдвиг влево. «За прочный мир, за народную демократию!», № 31, 6/VIII 1955 86
* * * В настоящей статье мы попытались познакомить читателя с различными причинами и проявлениями кризиса, переживае- мого католическим лагерем в Западной Европе, в частности во Франции и Италии. Многие католические деятели и трудя- щиеся понимают уже сегодня, что у них нет другого пути, кро- ме как путь борьбы католиков вместе с прогрессивными силами за мир во всем мире, за социальный прогресс. Многие поймут это завтра. Враги мира и прогресса пытаются воздвигнуть непрохо- димую стену между трудящимися католиками и коммунистами, они пользуются любыми поводами для разжигания распрей и ненависти. Но попытки врагов мира помешать сближению ка- толических масс с прогрессивным лагерем осуждены на провал. Что касается коммунистов, то они сегодня, как и всегда, протягивают руку трудящимся католикам, как и всем другим верующим, с призывом бороться вместе за мир, прогресс и сво- боду, за братство между народами, за человеческое счастье. Коммунисты считают, что философские или религиозные раз- личия не должны удерживать трудящихся от совместной борь- бы за эти цели. Факты показывают, что к этому же выводу приходят с каждым днем все более широкие круги католиков.
Μ. Μ. Ш е йнман ПРЕДИСТОРИЯ ПОСЛАНИЯ ЛЬВА ΧIIΙ «RERUM NOVARUM» Современное папство пропагандирует «социальную про- грамму» католической церкви как панацею от всех зол капи- талистического общества. Виднейшие »представители католиче- ской церкви более полустолетия твердят, что не научный социализм, а католицизм указывает человечеству, и прежде всего рабочему классу, путь к достижению идеального общест- венного порядка. Свою социальную программу папство выдает за надклас- совую, будто бы рассчитанную на то, чтобы удовлетворить ин- тересы всех классов общества — эксплуататоров и эксплуати- руемых, имущих и неимущих. Декларации католических иерархов об их любви к трудя- щимся, о том, что церковь является проповедником «нового социального порядка», который будто бы может осчастливить человечество, продиктованы стремлением Ватикана укрепить влияние церкви в рабочем классе и оторвать трудящихся ка- толиков от общего пролетарского фронта. Социальная доктрина современной католической церкви, как не раз заявляли представители этой церкви, наиболее пол- но изложена в энциклике папы Льва XIII «Рерум новарум», опубликованной 25 мая 1891 г. Этой энциклике «повезло» в том смысле, что чем больше времени проходит со дня ее издания, тем большим числом ле- генд окутывают ее католические публицисты и историки. Эта энциклика выдается ими за «хартию труда», за программу «социальных реформ» и т. д. Ее автора — папу Льва XIII — не- которые усердные церковные писатели даже называли «вели- ким рабочим папой» 1. 1 См., например, С. Walterbach. Leo XIII und die Arbeiterfrage. Мюнхен, 1931, стр. 4. 88
В энциклике «Квадрагезимо анно», изданной в 1931 г. к сорокалетию «Рерум новарум», папа Пий XI заявил, что энци- клика Льва XIII отличается от других предшествующих пос- ланий пап об обществе тем, что в ней указан «верный путь» к «счастливому разрешению» того, «что известно как социаль- ный вопрос». В действительности эта энциклика ничего общего с защи- той интересов рабочего класса не имела и иметь не могла. В ней Лев XIII подтвердил, что католическая церковь отстаивает принцип святости капиталистической собственности и что она — непримиримый враг социализма. «Уравнение между высшими и низшими,— писал папа,— в гражданском обществе невозможно», так как это противоре- чило бы «природе», и, следовательно, классовое деление обще- ства должно остаться неизменным. Конечно, не эти декларации папы о вечности капитализма и капиталистической эксплуатации католические публицисты выдают за доказательство «заботы» папы о трудящихся, за новую «социальную программу». В качестве таковой они вы- двигают те разделы энциклики, в которых речь идет о труде, о заработной плате, о (положении рабочих. Всячески оговари- вая, что ни в коем случае нельзя затрагивать интересов капи- талистов, Лев XIII писал, что нужно охранять рабочих от «бессердечных людей», смотрящих на них как на товар, что должно заботиться о том, чтобы рабочие получали «достаточ- ную» заработную плату (разумеется, не в ущерб капитали- стам), что рабочие имеют право на охрану их здоровья, что надо ограничить труд женщин и детей. Лев XIII писал далее, что рабочие имеют право создавать свои союзы. При этом он выступил за создание союзов по религиозному признаку, т. е. за раскол рабочих на религиозные группы, за создание като- лических объединений, куда входили бы рабочие и предприни- матели и где все вопросы решались бы в духе «сотрудничества классов». Выступление Льва XIII с требованиями «социального за- конодательства» было для «папства новым. Но чем оно было продиктовано и какие цели преследовало? Католические публи- цисты и историки стараются уверить, что Львом XIII двигало стремление «помочь рабочему классу», желание указать об- ществу путь к разрешению социального вопроса. В действительности Льва XIII беспокоило не тяжелое по- ложение рабочего класса, его тревожила судьба буржуазного общества. «Рабочую политику» Льва XIII нельзя отрывать от общей политики этого папы, который больше, чем кто-либо из его предшественников на папском престоле, повел курс на при- способление католицизма к условиям капитализма и империа- 89
лизма. Лев XIII старался поднять вес папства путем активного участия в международной политике империалистических дер- жав. Он стремился доказать господствующим классам, что папство в наступивших новых условиях может оказать им большую помощь в укреплении их власти и прежде всего в борьбе против влияния идей социализма. Поэтому совершен- но несостоятельны попытки представить Льва XIII, ярого апо- логета капитализма, «другом рабочего класса». Что касается основных идей его социальной программы, изложенных в «Ре- рум новарум», то Лев XIII был далеко не лервым в католиче- ском и буржуазном лагере, кто выступил с такого рода идея- ми, а скорее одним из последних. Многое из того, что вошло в «Рерум новарум», было высказано еще в середине XIX в. представителями так называемого «христианского социализ- ма». В свое время папство осудило Ламенне, а между тем идеи Ламенне оказали немалое влияние и на Льва XIII. Некоторые современные буржуазные писатели в связи с этим заявляют, что Ламенне слишком рано пришел в мир, что через десятки лет после его смерти его идеи были восприняты Львом XIII2. Прямым духовным отцом «социальной энциклики» папы Льва XIII был архиепископ Майнцский барон фон Кеттелер. В своих «социальных» выступлениях и -прежде всего в «Рерум новарум» папа Лев XIII в основном повторил взгляды Кет- телера. Выходца из аристократической католической семьи и вос- питанника иезуитов, Кеттелера в молодости привлекали не благочестивые размышления о бренности земного существо- вания. Его интересовали не социальные проблемы, а охота, физические упражнения, дуэли. После нескольких лет службы в качестве чиновника прусского правительства он решил по- святить себя церковной карьере и в 1844 г. стал священником. Революция 1848 г. напугала этого церковного деятеля, и он стал изыскивать способы борьбы против революционного дви- жения. Его выступления по социальным вопросам, восхваляв- шие бедность, смирение и призывавшие трудящихся отказать- ся от борьбы за лучшую жизнь, обратили на него внимание церковных и светских властей. Кеттелер быстро поднялся по церковной служебной лестнице и уже в 1850 г. был посвящен в епископы и получил Майнцскую епархию. Подобно другим представителям так называемого «хри- стианского социализма» Кеттелер утверждал, что только хри- стианство в состоянии правильно решить вопросы обществен- ной жизни и будто только в лице католической церкви рабо- 2 См., например, A. R. Vidier. Prophecy and Papacv. Лондон, 1954, стр. 271—273. 90
чий класс имеет своего истинного защитника. В одной из своих проповедей, произнесенной в декабре 1847 г. на тему «Любовь Христа к нищете», Кеттелер заявил, что Иисус любил «бед- ноту в духе, а к богатым в духе питал отвращение» 3. Не слу- чайно он настаивал при этом на «духовном» характере богат- ства и бедности. Мои слушатели, говорил далее Кеттелер, скажут: Христос осуждает богатых; это относится к тем людям, которые живут в дворцах, но не к нам, беднякам; мы относим- ся к тем, о которых сказано: «блаженны нищие». Нет, возра- жает на это Кеттелер, когда в Евангелии провозглашается «го- ре вам, богатые», то это вовсе не направлено против действи- тельных богачей; и когда в Евангелии говорится «блаженны нищие», то это не относится к действительным беднякам и не- имущим. Слова Евангелия «горе вам, богатые», поясняет ба- рон фон Кеттелер, относятся и к тем беднякам, у которых нет ничего, но которые стремятся иметь земное богатство, — их Христос осуждает; слова же Евангелия «блаженны нищие ду- хом» относятся и к тем людям, у которых имеются в изобилии земные богатства, но которые «не показывают настойчивой к ним привязанности». Христос, поучает далее Кеттелер проле- тариев, не требовал от богачей раздачи своих богатств бед- някам. Достаточно, следовательно, чтобы имущие жили в свое удовольствие за счет эксплуатации трудящихся, но при этом «не показывали настойчивой привязанности к своим богат- ствам», чтобы Христос их любил. Ближе всех, говорит Кеттелер, стоят к Христу те, у кого нет ничего или кто имеет лишь самое необходимое, но дово- лен своей бедностью: пусть, восклицает этот аристократ, бед- ные сознают, какое великое достоинство заключается в их бедности!4 Таким образом, любовь католической церкви к неимущим, к эксплуатируемым — это особая любовь: ее назна- чение убедить угнетенных и эксплуатируемых капиталиста- ми и помещиками, что их приниженное и нищенское положе- ние угодно богу. Призыв Кеттелера к пролетариям любить свое порабощен- ное положение после него неоднократно повторялся и позже в выступлениях и посланиях как папы Льва XIII, так и его преемников на папском престоле. Основная работа Кеттелера «Рабочий вопрос и христиан- ство» была написана под впечатлением успехов социалистиче- ской агитации среди немецких рабочих. Она была издана в 1864 г., в год создания I Интернационала, и вскоре после того 3 Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, т. I. Мюнхен, 1924, стр. 63. 4 Там же, стр. 65. 91
как был создан Всеобщий германский рабочий союз. Высту- пая со своей программной работой по рабочему вопросу, Кет- телер ставил себе задачей помешать успеху социалистического движения. В своей книге Кеттелер утверждает, что рабочий вопрос — это дело «христианской любви», что он будет спра- ведливо разрешен только в том случае, если люди будут сле- довать указаниям церкви, так как «только Христос и христи- анство могут помочь миру, в особенности рабочему сосло- вию»5. Кеттелер и те, кто превозносит его идеи, «забывают», что христианство существует около двух тысяч лет, однако не помогло раскрепощению «рабочего сословия». Более того, так же как в прошлом христианство освящало античное рабство и средневековое крепостничество, оно ныне освящает капитали- стическую эксплуатацию труда. Разумеется, барон фон Кеттелер, архиепископ Майнцский, далек от понимания сути рабочего вопроса. Для него «так на- зываемый рабочий вопрос, по существу, — это вопрос питания р.абочих»6. С его точки зрения рабочий вопрос может быть разрешен не путем коренного изменения положения трудя- щихся в обществе в результате изменения самого строя обще- ства и уничтожения эксплуатации человека человеком, а пу- тем «улучшения» капиталистического строя, некоторого сгла- живания его противоречий, примирения труда и капитала, главным образом мерами морального воздействия не столько на капиталистов, сколько на рабочих, чтобы заставить их при- мириться со своим положением. В то самое время (декабрь 1847 г.), когда Кеттелер произ- носил проповеди о преимуществе бедности, Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии» — программе социа- листического рабочего движения—указали рабочему классу единственно правильный путь к освобождению. «Пролетариат, самый низший слой современного общест- ва,— говорится в «Манифесте Коммунистической партии,— не может подняться, не может выпрямиться без того, чтобы при этом не взлетела на воздух вся возвышающаяся над ним надстройка из слоев, образующих официальное общество»7. Но этого-то ни Кеттелер, ни Лев XIII, ни Пий XII не хотят; они хотят увековечения капиталистических порядков. В вы- ступлениях Кеттелер а это подчеркнуто с достаточной ясностью. Прежде чем подойти к рассмотрению вопроса о положении рабочего класса, Кеттелер много страниц своей книги отводит вопросу о причинах бедности в современном обществе. 5 Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, т. Ill, стр. 5. 6 Там же, стр. 6. 7 Маркс К. и Энгельс Ф. «Манифест Коммунистической партии». М., 1955, стр. 45. 92
Он утверждает, что бедные, каких много среди рабочих,— это те, которые потеряли трудоспособность 8. Это, конечно, неверно. Разоряя городскую мелкую буржуа- зию и широкие массы крестьянства, капитализм порождает постоянную армию безработных. В большинстве своем это вовсе не люди, потерявшие трудоспособность, — они могут трудиться, но не находят применения своему труду. Дело ведь, однако, не только в безработице, ибо при капитализме бедст- вуют и занятые на производстве рабочие. А этого Кеттелер старается не замечать. Своими рассуждениями о причинах бедности огромных масс людей в буржуазном обществе Кетте- лер пытается снять с капитализма вину за страдания этих лю- дей от капитализма. По поводу положения рабочих Кеттелер заявляет: вся беда заключается в том, что труд стал товаром и благосостояние рабочих — большинства человечества — зависит от колебаний рынка. К этому положению привели свобода промышленной деятельности и могущество капитала. Следствием этого яви- лось уменьшение числа самостоятельных рабочих и увеличение числа наемных. Каков же выход из положения? Улучшить по- ложение рабочих, рассуждает Кеттелер, можно было бы путем организации системы их соучастия во владении предприятия- ми. Но для этого требуются капиталы. «Радикальная партия», пишет он, имея в виду лассальянцев, предлагает образовать с помощью государства производственные ассоциации. Но мо- жет ли государство, спрашивает Кеттелер, идти на такие ме- роприятия, не нарушив прав частной собственности? Нет, не может. Нарушение права собственности Кеттелер считает со- вершенно недопустимым. Право частной собственности, поу- чает он, лежит «в природе вещей», в вечных и неизменных основах «природы», и, чтобы человек мог пользоваться при- родными вещами, люди должны признавать право собствен- ности естественным законом9. Религия, прямо заявляет Кеттелер, своим учением укрепила институт собственности. Она, по его словам, — и в этом он, действительно, прав, — защищает частную собственность больше, чем все суды мира, так как, благодаря ей, «право собственности стало делом сове- сти людей» 10. Отрицание существования бога, пугает Кеттелер, приведет к тому, что люди перестанут почитать «природным» институт частной собственности. Аргументация Кеттелера о «божественности» частной соб- ственности была широко использована Львом XIII при напи- сании энциклики «Рерум новарум». 8 Wilhelm Emmanuel von Kette lers Schriften, т. III, стр. 10. 9 Там же, стр. 62. ,ö Там же, стр. 64. 93
Кеттелер развивает взгляд на собственность, который при- водится и в «Рерум новарум» и пропагандируется во всех позд- нейших католических работах, посвященных этому вопросу, а именно, что абсолютным собственником всего в мире являет- ся бог, который устроил так, чтобы люди могли господство- вать над природой только в форме частной собственности. Следовательно, капиталисты получили свои богатства от бога «во владение». Что же делать людям; которые нуждаются во всем? Кеттелер отвечает: человек, который нуждается во всем, имеет право на удовлетворение своих нужд; государственная власть должна обязать все общины заботиться о бедных и сле- дить, чтобы богатые отдавали из своих богатств столько, сколько нужно для смягчения нужды. Сверх этого, заявляет Кеттелер, религия и теология не знают никаких обязанностей справедливости для смягчения нужды людей. Таким образом, вопрос об улучшении положения рабочего класса сводится им к благотворительности. Особенно распро- страняется он на тему о благотворительной деятельности церк- ви: церковь-де не только сама всегда занималась широкой по- мощью бедным, но своим учением побуждает и других делать то же 11. Что касается частных лиц, то, по Кеттелеру, собствен- ник, не подающий милостыни, является вором и за свое во- ровство будет строго наказан, но, конечно, только на «вечном суде» 12. Основную причину бедственного положения народных масс Кеттелер видит в том, что люди отпали от духа христианства. Отсюда первая задача, по его мнению, — пробудить дух хри- стианства в людях, и когда это будет достигнуто, богатые не будут давить бедных. Но известно, что христианство сущест- вует две тысячи лет, что «духом христианства» были проник- нуты средневековые феодалы, этим духом проникнуты и совре- менные буржуа,— однако положение народных масс от этого не стало лучше. Христианство предлагает, пишет Кеттелер, следующие пять основных мероприятий для облегчения положения рабочих: 1) создание благотворительных учреждений для нетрудоспо- собных рабочих, 2) упрочение христианской семьи; 3) рели- гиозное воспитание рабочих; 4) создание рабочих организаций, ремесленных, профсоюзных и др., проникнутых религиозным духом, и 5) создание производственных ассоциаций, в которых рабочий был бы и рабочим и хозяином. И это все, что рекомендует архиепископ Кеттелер для ре- шения «рабочего вопроса». Нельзя не видеть резкого несоот- 11 Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, т. III, стр. 60. 12 Там же, стр. 71. 94
ветствия между многообещающими декларациями о том, что католическая церковь знает лучшие пути к решению этого во- проса, и теми мероприятиями, которые он для этого конкретно предлагает. Зато Кеттелер не скупится на обещания 'загроб- ного воздаяния. Христос, пишет он, сказал: «всегда будут сре- ди вас бедные»; большая часть человечества всегда будет до- бывать хлеб свой в тяжелом труде и будет лишена радостей жизни. Всякого рода обещания другого рода, утверждает Кет- телер, являются фантазией 13. Но, утешает он трудящихся, счастье не в земных радостях. Он восхваляет тех рабочих, ко- торые верят в сказку о бедном Лазаре и в вечное воздаяние за гробом. Основные идеи Кеттелера вошли в программу «социальной деятельности» католической церкви, изложенную Львом XIII в его энциклике «Рерум новарум». Она стала программой так называемого «христианского социализма». Ее реакционный ха- рактер очевиден. Кеттелер довольно откровенно разъясняет господствующим классам, какую пользу приносит религия в деле укрепления их господства. Рабочий, пишет он, хочет тех же земных благ, что и капиталист, но он их не имеет. Отсюда чувство недоволь- ства и неудовлетворенности. Положение меняется, когда ра- бочий верует в то, что, как учит церковь, бог создал его для работы, когда он верит в евангельский рассказ о богаче и бед- ном Лазаре и в свое личное бессмертие, когда он верит, что бедность и труд — дороже богатства и покоя 14. О программах подобного рода, предлагаемых различными представителями церкви, В. И. Ленин писал: «Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпе- нию в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворитель- ности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправда- ние для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие» 15. Как Кеттелер, так и особенно его последователи, понима- ли, что одними обещаниями небесных благ нельзя завоевать успеха среди рабочих. Они поэтому стали создавать впротиво- вес классовым пролетарским организациям католические ра- бочие союзы, которые выступили с требованиями «справедли- вой заработной платы», воскресного отдыха, сокращения ра- бочего дня, ограничения труда детей и т. д. Эти требования не шли дальше того, что буржуазия вынуждена была осуще- 13 Wilhelm Emmanuel von Kettelers Schriften, т. Ill, стр. 112—113. 14 Там же, стр. 115. 15 В. И. Ленин. Соч., т. 10, стр. 65—66. 9S
ствлять под давлением растущего сопротивления рабочих, и не затрагивали основ буржуазного строя. Своей «социальной деятельностью» католическая церковь (почти одновременно с ней такой же деятельностью занялась и протестантская) стремилась опутать рабочих, установить над ними свою опеку, организовать их против социал-демокра- тии. Основанные в Германии Кеттелером и его сторонниками союзы, при активном участии католических священников, при- влекли к себе известные слои рабочих. «Ультрамонтанство, — пишет Франц Меринг, — ничуть не стеснялось выставлять в своей программе социалистические требования как приманку для рабочих слоев, выросших под его духовным влиянием. Широко разветвленная сеть католических ферейнов, которую оно искусно сумело развить, представляла особенно много притягательных пунктов для ремесленных подмастерьев, а со- циально-политическая программа, выставленная соборным каноником Муфангом в Майнце, выглядела издали почти как программа Лассаля» 16. Таким образом, к тому времени, когда Лев XIII выступил с энцикликой «Рерум новарум», католическая церковь имела уже довольно большой опыт социальной демагогии и очень серьезно занималась вопросом о том, как завоевать рабочих на свою сторону, чтобы помешать успехам научного социа- лизма. В своем докладе на конференции немецких епископов в Фульде в 1869 г. Кеттелер объяснил, почему его интересует рабочий вопрос. Церковь, сказал он, должна заниматься ра- бочим вопросом, между прочим, и потому, что в противном случае рабочие подпадут под влияние враждебных христиан- ству сил, т. е. социал-демократии 17. Надо, сказал он, искать средства смягчения последствий капиталистической системы. Разумеется, Кеттелера интересовали только те «социальные опыты», которые не наносили ущерба фабрикантам 18. Те же причины побудили и Льва XIII интересоваться рабо- чим вопросом и заигрывать с рабочим классом. Последние десятилетия XIX в. ознаменовались быстрым ростом социалистического рабочего движения и широким распространением марксизма. Во Франции, несмотря на террор, наступивший после по- давления Парижской Коммуны, рабочее движение выросло в 16 Ф. Меринг. История германской социал-демократии, т. IV. М., 1922, стр. 43. Каноник Муфанг был ближайшим сотрудником Кетте- лера. 17 Wilhelm Emmanuel von Kette lers Schriften, т. III, стр. 153. 18 Там же, стр. 155. 96
большую силу. Уже в 1883 г. глава правительства Жюль Фер- ри (в речи в Руане 14 октября) заявил, что опасность монар- хизма миновала и теперь «опасность угрожает слева». Он имел в виду социалистическое рабочее движение. Заявление Ферри, что опасность монархизма во Франции миновала, было ложно, так как монархисты продолжали строить заговоры против республики. Но буржуазию тревожило не это, — ее пу- гало социалистическое рабочее движение. В Германии с 1 октября 1890 г. был отменен закон против социалистов, просуществовавший 12 лет. Оказалось, что ни- какими гонениями буржуазии не удалось задушить социали- стическое рабочее движение. Бебель писал, что при господстве исключительного закона против социалистов социал-демокра- тия получила на выборах 1881 г. 311961 голос, в 1884 г. —- 549 900; в 1887 г. —763 128, в феврале 1890 г.—1427 298. «Это означает, — писал Бебель, — увеличение на протяжении девяти лет исключительного закона голосов (поданных за со- циал-демократию.— М. Ш.) на 457 процентов. Тем самым, к удивлению всего мира, социал-демократия сразу стала силь- нейшей партией в Германии» 19. В 1889 г. на Международном рабочем социалистическом конгрессе в Париже был основан II Интернационал. Париж- ский конгресс выработал программу требований, за которые социалистические партии должны были бороться, в том числе выдвигалось требование 8-часового рабочего дня. В 1890 г., по решению Парижского конгресса, рабочие по- всюду праздновали свой первомайский праздник. Предстоя- щее празднование 1 мая вызвало в ряде мест настоящую па- нику среди буржуазии. 1 мая 1890 г. Фридрих Энгельс писал (в предисловии к 4-му немецкому изданию «Коммунистического Манифеста»): «... сегодня, когда я пишу эти строки, европейский и амери- канский пролетариат производит смотр своим боевым силам, впервые мобилизованным в единую армию под единым зна- менем и с единой ближайшей целью — с целью законодатель- ного установления восьмичасового нормального рабочего дня, провозглашенного еще Женевским конгрессом Интернацио- нала в 1866 г. и потом вторично — Парижским рабочим кон- грессом в 1889 г. И зрелище сегодняшнего дня воочию покажет капиталистам и землевладельцам всех стран, что пролетарии всех стран теперь действительно соединились»20. В 1890 г. разразился очередной экономический кризис, 19 А. Beb el Zum ersten Oktober «Die neue Zeit», 1890, № I, стр. 7. 70 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 52.
который не только принес новые страдания трудящимся, но и усилил в рабочем классе возмущение капиталистическими по- рядками. В ряде стран, в частности в Австрии, Франции и Бельгии, имели место массовые забастовки рабочих. Дело до- шло до кровавых столкновений с полицией и войсками. Рабочее движение росло вширь. В. И. Ленин пишет о пе- риоде 1872—1904 гг.: «Везде складываются пролетарские по своей основе социалистические партии, которые учатся исполь- зовать буржуазный парламентаризм, создавать свою ежеднев- ную прессу, свои просветительные учреждения, свои профес- сиональные союзы, свои кооперативы. Учение Маркса одержи- вает полную победу и — идет вширь. Медленно, но неуклонно идет вперед процесс подбирания и собирания сил пролетариа- та, подготовки его к грядущим битвам» 21. В статье «Август Бебель» В. И. Ленин пишет: «Громадное распространение социализма вширь, невиданный рост вся- ческих организаций пролетариата, всесторонняя подготовка его на самых различных поприщах к выполнению им великой всемирно-исторической цели — вот что характеризует этот пе- риод» 22. Рост социалистического рабочего движения пугал правя- щие классы. Из их среды стали раздаваться предостерегаю- щие голоса о грозящей опасности, о том, что одними репрес- сиями нельзя задушить революционное движение в массах, что нужны также и другие средства. Эти предостерегающие голоса раздавались прежде всего из среды аристократов, ко- торым развитие капитализма угрожало вытеснением из их ро- довых поместий. Вот некоторые образцы социальной демагогии, которая исходила от представителей аристократических кругов. На заседании рейхстага 9 мая 1884 г. Бисмарк заявил: «Дайте рабочему право на труд, пока он здоров, дайте ему ра- боту, пока он здоров, обеспечьте ему уход, когда он болен, обеспечьте ему призрение, когда он стар. Когда вы это сде- лаете, не отступая перед нужными жертвами, и перестанете кричать о государственном социализме, когда кто-либо произ- носит слова «призрение старости» и когда государство пока- зывает немного больше христианской заботы о рабочих, тогда, я уверен, поборники Виденской программы 23 будут напрасно трубить в свои призывные трубы, — наплыв их последователей сильно уменьшится, как только рабочие увидят, что прави- 21 В. И. Ленин. Соч., т. 18, стр. 545—546. 22 Там же, т. 19, стр. 263—264. 23 В августе 1880 г. в замке Виден, расположенном в кантоне Цюрих, состоялся съезд германских социалистов, на котором были приняты изме- нения в программе партии. 98
тельство и утвержденные законом учреждения серьезно заня- ты заботой об их благосостоянии» 24. С планами «социальных реформ» носился в начале своего царствования и Вильгельм II. Его деятельность носила дема- гогический характер. 4 февраля 1890 г. в рескрипте на имя имперского канцлера Вильгельм II писал, что он твердо наме- рен содействовать улучшению положения немецких рабочих в той мере, в какой это не помешает конкурентоспособности немецкой промышленности на мировом рынке. В рескрипте на имя прусского министра торговли 4 февраля 1890 г. Виль- гельм II писал о своей решимости развивать законодательство в духе заботы об «экономически слабой части народа», в духе христианского нравственного учения. Одной из обязанностей власти, писал кайзер, является «так регулировать время, про- должительность и характер труда, чтобы оберегать здоровье, предписания нравственности, экономические потребности ра- бочих и их право на равенство по закону» 25. Германский им- ператор при этом решительно высказался против забастовок и снова оговаривал, что условия труда германских рабочих должны удовлетворять требованиям сохранения конкурентной способности германской промышленности на мировых рынках. К тому же им выдвигалось обязательное условие постоянного «согласия» между рабочими и работодателями. Все это лишь подтверждает лицемерие уверений Вильгельма в том, что он «заботится о рабочих». В Англии в 1883 г. Джозеф Чемберлен, тогда министр тор- говли в кабинете Гладстона, выступил со статьей, которая на- чинается словами: «социальные реформы носятся в воздухе». В статье говорилось: «В последние двадцать лет ежегодный доход нации увеличился на шестьсот миллионов, но почти миллион человек находится на попечении приходских обществ и другие миллионы людей прозябают на краю той же нищеты, не получая пособий. Обширные богатства, созданные совре- менным прогрессом, распределились по карманам; отдельные лица и классы становятся все богаче и придумывают способы расточения денег, которыми они не могут пользоваться. Λ гро- мадное большинство трудящихся не получило своей доли вы- год от благосостояния, которое они помогли создать, и насе- ление, равное числу жителей столицы, остается в постоянной нищете». Чемберлен писал далее об опасностях, угрожающих богатым от такого положения, и сочувственно отозвался о 24 «Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Reichstages, V Legislaturperiode, IV Session», 1884, τ. Ι, Берлин, 1884, стр. 481. 25 «Schulthess Europäischer Geschichtskalender, 1890», Берлин, 1891, стр. 19—20 7* 99
заявлении одного выдающегося сановника церкви, который сказал: «Настанет день, ко.гда этот вулкан разрушит Лондон: возможно еще предупредить пожар, но скоро будет слишком поздно»26. В Австрии с требованием «социальных реформ» также вы- ступали консерваторы из аристократического лагеря. Граф Белькреди, докладчик комиссии палаты депутатов по пере- смотру промышленного устава, заявил в своей речи в палате (в 1882 г.): «Мы стоим теперь перед великой задачей органи- зации труда; но еще раньше придется нам выдержать трудную борьбу с движимым капиталом, который в прошедшие годы успел твердо укрепиться, оказывая свое разрушающее действие во всех концах страны... В земледелии перемена собственно- сти — в полном разгаре. Семейства, сидевшие на одном месте с незапамятных времен, принуждены покидать свои земли... Подати все более увеличиваются, и всеобщая бедность народа доходит до такой степени, что государство бессильно уже ока- зать помощь» 27. Другой магнат — князь Лихтенштейн—тоже выступил в палате с жалобами по поводу создавшегося положения и изъявлениями своего живейшего беспокойства. Что же особен- но обеспокоило сиятельного магната? Забота о рабочем классе, о разоряемых крестьянах? Конечно, нет. «Почему,— сказал он, — произошла французская революция? Потому, что необходи- мые реформы откладывались так долго, что уставший ждать народ принужден был брать их с бою. Сделаем же и мы нуж- ные реформы, пока еще не прошло время и пока нас никто еще не насилует...» 28. Таким образом, именно страх перед револю- цией делал аристократов сторонниками «социальных реформ»29. Все эти люди вовсе не были против строя, основанного на частной собственности. Лицемерно заявляя о своем сочувствии трудящимся, они не отказывались жить за их счет, сохранять за собой огромные имения и жестоко эксплуатировать кре- стьянские массы. Успехами рабочего движения был напуган и папа Лев XIII. Он носился с идеей объединения правительств европейских 26 Цит. по журналу «Вестник Европы», 1884, кн. 1, стр. 409—410. 27 «Вестник Европы», 1883, кн. I, стр. 411 26 Там же. 29 В этой речи князь Лихтенштейн занимался и теоретическими рас- суждениями по некоторым вопросам политической экономии. Он выразил, например, свое полное несогласие с «обычными воззрениями, по которым труд есть товар, который один продает, а другой покупает». Любопытно отметить, что через несколько лет эти политико-экономические упражне- ния Лихтенштейна почти дословно вошли в текст энциклики «Рерум но- варум». 10Э
государств для подавления социалистического рабочего дви- жения. Представитель царя Александра III А. Извольский, по- сланный царским правительством в Рим для переговоров с папой, писал министру иностранных дел Гирсу в сентябре 1888 г., что в беседе с ним Лев XIII доказывал необходимость солидарности и единения между «великими консервативными державами» и папским престолом для борьбы с «разруши- тельными началами» 30. С такими же предложениями объеди- нить силы правительств против социализма Лев XIII обратил- ся к Вильгельму II в октябре того же года, когда кайзер при- был в Рим для встречи с папой31. Но и правящие круги европейских государств и ватикан- ская верхушка понимали, что одними полицейскими мерами не подавить революционного движения рабочего класса. Вот почему папа и кайзер, епископы и фабриканты занялись также и рабочим вопросом. В этой обстановке и родилась папская энциклика «Рерум новарум». Ничего нового по сравнению с тем, что говорили раньше Кеттелер и другие представители аристократии, Лев XIII не сказал. В определенных кругах, напуганных приз- раком революции, эти идеи, можно сказать, носились в воздухе. Они нашли свое отражение и в «Рерум новарум»: здесь и демагогическая критика «недостатков» капитализма при все- мерном отстаивании капиталистической системы, и ненависть к социализму, и назойливые уверения в любви церковной иерархии к рабочему классу, и план «социальных реформ», не затрагивающих основ буржуазного общества и имеющих целью только ослабление революционной борьбы трудящихся масс. Характерно, что в «Рерум новарум» Лев XIII значительно более скромен в своей программе «социальных реформ» и зна- чительно более осторожен в критике капитализма, чем те, у кого он заимствовал свои идеи. Объясняется это тем, что к концу XIX в. католическая церковь, которая на протяжении столетий была представителем интересов феодального мира, все более и более сближалась с капиталистическим миром и превращалась в промышленно развитых странах в буржуаз- ную церковь. Сам Лев XIII искал сближения с промышленной буржуазией и взял определенный курс на приспособление церкви к потребностям капитализма, к нуждам буржуазии. Отсюда его умеренность и осторожность в критике «недостат- ков» капитализма. 30 А. Адамов. Дипломатия Ватикана в начальную эпоху империа- лизма М., 1931, стр. 89—90 31 F. Η а η u s. Die preussische Vatikangesandschaft. Мюнхен, 1954, стр. 364. 10Г
Папа придал социальной демагогии аристократов религи- озное обличье, но существо этой демагогии оставалось тем же. «Аристократия, — писали Маркс и Энгельс,— размахивала нищенской сумой пролетариата как знаменем, чтобы повести за собою народ. Но всякий раз, когда он следовал за нею, он замечал на ее заду старые феодальные гербы и разбегался с громким и непочтительным хохотом»32. Из сказанного видно, насколько необоснованы попытки сов- ременных буржуазных и прежде всего католических историков объявить энциклику Льва XIII по «рабочему вопросу» нача- лом «новой социальной политики» папства, да еще имевшей целью «отстаивание интересов трудящихся». Социальная демагогия Льва XIII была продиктована страхом перед растущим социалистическим рабочим дви- жением и ненавистью к нему. Поль Лафарг пишет, что во Франции в последние десяти- летия XIX в., «когда священники увидели успех социалистов среди рабочих масс, они думали, что стоит им начать подра- жать социалистам, как они восстановят старое влияние, кото- рым церковь пользовалась в народе в средние века. Тогда-то папа Лев XIII и выпустил свою пресловутую энциклику о «по- ложении рабочих», и священники, по его совету, решились выступать на открытых собраниях, чтобы отбивать рабочих у социалистов, превращавших их в коллективистов. Они сфаб- риковали некий «христианский социализм», видоизменявший- ся в зависимости от среды, в которой его проповедовали: когда христианский социалист находился на рабочем собра- нии, он обрушивался на богатых..., но когда он излагал свое учение перед собранием предпринимателей, он становился ласковым, как ягненок, и ограничивался тем, что давал бога- тым благоразумные филантропические советы, дабы не воз- буждать завистливых поползновений бедных...»33. Враждой к коммунизму и ко все растущему лагерю мира и демократии, стремлением защитить капитализм продикто- вана и современная социальная демагогия папства и католической иерархии. Именно эти побуждения стимулируют все более энергичные попытки папства организовать рабочих под церковной опекой. Активность Ватикана имеет целью по- мешать единству трудящихся католиков с некатоликами, по- мешать их совместной борьбе за хлеб, за мир и свободу. Буржуазные, в частности католические, публицисты, исто- рики и политики пытаются противопоставить энциклику «Ре- 32 Маркс К. и Энгельс Ф. «Манифест Коммунистической пар- тии», М., 1955, стр. 57—58. 3} Поль Лафарг. Соч., т. I. M., 1925, стр. 82—83. 102
рум новарум» революционной программе освобождения рабо- чего класса и всех трудящихся — марксизму-ленинизму. Од- нако их социальная демагогия разоблачается самой жизнью. В. И. Ленин писал: «Злоупотребление словами — самое обычное явление в политике. «Социалистами», напр., не раз называли себя и сторонники английского буржуазного либера- лизма... и сторонники Бисмарка и друзья папы Льва XIII»34. Ничего социалистического, ничего демократического в со- циальной программе и деятельности католической церкви и ее организаций никогда не было и нет. Христианско-социальные клерикальные партии и другие организации церкви в капита- листических странах выступают ныне как ярые защитники ка- питализма, против интересов всех трудящихся, в том числе и трудящихся католиков. 34 В. И. Ленин. Соч., т. 9, стр. 106—107.
В. Φ. Зыбковец ОПЫТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МУСТЬЕРСКИХ ПОГРЕБЕНИЙ (был ли неандерталец религиозным?) 1 В 1952 г. журнал «Советская этнография» открыл дискус- сию о природе мустьерских погребений, об их значении для изучения истории первобытного общества; по сути дела эта дискуссия посвящена проблеме происхождения религии в све- те археологических источников. На домустьерских стадиях палеолита намеренные захоро- нения человека неизвестны. Так называемые мустьерские погребения являются исторически первыми и поэтому, естест- венно, привлекли особенное внимание исследователей, в част- ности в связи с проблемой возникновения религиозных верова- ний. В зарубежной литературе мустьерские погребения обычно истолковываются как прямое и непосредственное свидетельст- во наличия религиозных представлений, складывавшихся (если уже не сложившихся) в сознании человека мустьерской эпохи — неандертальца. Вот, например, рассуждения Менгина: «Как ни низко в от- ношении материальной культуры стоял первобытный человек, однако он обращал свои взоры к высшему существу». Или· «Археологический материал (обнаруженный в пещере.—В. 3.) не только говорит о существовании, но и указывает на перво- начальность в палеолите принесения в жертву начатков и на то, что эта жертва еще не была затемнена культом животных и магии. Находки в Драхенлохе достоверно показывают это с такой убедительностью, с какой вообще это может сделать археологический материал» 2. 1 Некоторые положения публикуемой статьи редакция считает спор- ными. 2 Μ е n g h i п. Der Nachweis des Opfers im Altpaläolithikum. «Wiener prähistorische Zeitschrift», Вена, 1926, стр. 14. 104
Иезуит Обермайер считает мустьерские погребения «дра- гоценными доказательствами существования безусловно весь- ма древнего культа умерших, связанного с верой в иную жизнь после смерти» 3. Г. Люке в книге «Религия ископаемого человека» пишет: «В настоящее время, если у нас нет никаких доказательств существования каких-либо погребальных обычаев в шелльскую и ашельскую эпохи, для которых, впрочем, мы и людей плохо знаем даже с точки зрения чисто анатомической, то для эпохи северного оленя и даже для среднего палеолита (мустьерский период) наличие погребальных обрядов установлено...»4. Стремясь во что бы то ни стало найти признаки погребаль- ной обрядности у неандертальцев, Люке даже утверждает, что при многих из найденных скелетов оказались украшения. Это совершенно не подтверждается фактами. Не смог освободиться от «гипноза» мустьерских погребе- ний и автор содержательной книги о происхождении религии Ш. Эншлен, который пишет: «Самые древние из известных за- хоронений, которые свидетельствуют о наличии веры в духов и душу, восходят к мустьерской эпохе (средний палеолит)»5. Религиозно-мистическое толкование так называемых по- гребений мустьерской эпохи, господствующее в современной зарубежной литературе, является шагом назад по сравнению с воззрениями одного из зачинателей археологии как науки — Габриеля Мортилье. Хотя ему были известны находки кост- ных остатков неандертальцев на гибралтарской скале (1848)» в Дюссельдорфе (1856), в пещерах Фей (1859), Ля Моллет (1866), Гурдан (1870) и Шипка (1880), он писал: «Первым последствием каждой религиозной идеи является боязнь смер- ти. Таким образом, как только религиозные идеи появляются, входят в обиход также погребальные обряды. Но на всем про- тяжении четвертичного периода нет следов практики погребе- ния, следовательно, человек четвертичной эпохи был совер- шенно лишен религиозного чувства» 6. В течение двух последних десятилетий трудами П. П. Ефи- менко, А. П. Окладникова, С. П. Толстова, С. Н. Замятнина, С. Н. Бибикова, Г. А. Бонч-Осмоловского, А. Н. Рогачева, М. 3. Паничкиной, П. И. Борисковского и других представи- 3 Obermayer. Fossil Man in Spain. Нью-Хавен, 1925, стр. 96. 4 Г Люке Религия ископаемого человека. М, 1930, стр. 19. 5 Ш. Эншлен. Происхождение религии. М., 1954, стр. 55. В совет- ской литературе «религиозная» трактовка неандертальских погребений нашла наиболее развернутое выражение в работах В. К. Никольского, который рассматривал эти погребения как прямое воплощение «начала религии». 6 G. Mortillet. Le prehistorique. Париж, 1883, стр. 476. 105
телей советской археологической школы открыты и изучены памятники мирового научного значения, позволяющие по-но- вому поставить вопрос о происхождении религии в свете архео- логии. Оказалось, что археологические памятники, если они исследуются комплексно и тщательно, имеют огромную по- знавательную ценность для суждения не только о характере общественно-производственной деятельности наших далеких предков, но и об их духовной жизни. П. П. Ефименко отмечает, что неандертальцы «по крайней мере в некоторых местностях погребали известную часть умер- ших» 7. А. П. Окладников в работе, посвященной мустьерским по- гребениям, описывает их следующим образом: «...В ряде слу- чаев точно устанавливается наличие более или менее полных человеческих скелетов неандертальцев или остатков трупов, явно оставленных мустьерскими людьми в таком именно не- расчлененном состоянии... Существенно отметить, что кости людей-неандертальцев, если не считать находок в Крапине, по своему состоянию резко отличаются от костей животных. Они не носят явных следов употребления человеческих трупов в пи- щу — не расколоты вдоль для извлечения костного мозга, не обожжены» 8. А. П. Окладников особо подчеркивает, что в мустьерских погребениях обнаруживается значительное количество костя- ков детей. Это, по его мнению, дает право утверждать, что судьба тела умерших детей интересовала мустьерских людей не меньше, если не больше, чем участь взрослых покойников В позднейшее время у различных отсталых народностей на- блюдалось как раз такое же отношение к захоронениям детей, связанное с мыслью о возможном возвращении детей в среду живых. В кругу этих идей находится и вера в особую роль очага, «хозяйка» которого хранит души умерших детей и воз- вращает их для возрождения. В упомянутой работе А. П. Окладникова все известные в ми- ровой науке мустьерские захоронения, открытые до 1952 г., сведены в таблицу по следующим показателям: место погре- бения, год археологических раскопок, исследователь, положе- ние костяка, ориентировка костяка, положение костяка по от- ношению ко входу в грот, положение рук и ног, пол, возраст, наличие погребальной ямы, наличие сопровождающих пред- метов 7 П. П. Ефименко. Первобытное общество. Киев, 1953, стр. 249. 8 А. П. Окладников. О значении захоронений неандерталытев для изучения истории первобытной культуры. «Советская этнография:», 1952, № 3, стр. 160, 164. 106
Восемнадцать описанных А. П. Окладниковым погребений следует дополнить еще одним: в 1953 г. близ Бахчисарая в Крыму, в пещере у поселка Староселье, А. А. Формозов от- крыл новое мустьерское погребение ребенка в возрасте около полутора лет с явными чертами неандертальца и со значитель- ным количеством признаков специфически «кроманьонского» характера 9. Таким образом, таблица, составленная А. П. Окладнико- вым и дополненная материалами А. А. Формозова, может слу- жить краткой характеристикой известных нам мустьерских по- гребений. Следует, однако, оговориться, что речь идет только о тех находках костных остатков неандертальцев, которые более или менее подпадают под понятие «погребение», хотя бы в том очень условном и неточном смысле, что скелет в какой-то сте- пени сохранился: многочисленные случаи обнаружения в пе- щерах мустьерской эпохи лишь фрагментов отдельных частей скелетов неандертальцев А. П. Окладников оставляет в тени. Между тем известны сорок подобных памятников. Они опи- саны В. П. Якимовым 10. Итак, известны 19 случаев обнаружения более или менее сохранившихся скелетов без следов намеренного расчленения их. Эти скелеты стали предметом научной дискуссии. Бросается в глаза следующая интересная особенность так называемых мустьерских погребений: из 19 костяков восемь принадлежат детям, из 11 взрослых — четыре безусловно жен- ских и четыре безусловно мужских, а в отношении трех костя- ков взрослых неандертальцев (Мугарет эт Скул IV, Мугарет эт Скул VI, Мугарет эт Табун) пол пока невыяснен. В силу естественных причин возможность сохранения дет- ских костяков по сравнению с костяками взрослых менее ве- роятна. И все же мы видим значительную долю их в общей массе найденных костяков. Особенно это сказывается на при- мере мустьерских захоронений в пещере Ля Феррасси: здесь из шести костяков четыре принадлежат детям, один — мужчине и один — женщине. Немаловажным представляется и тот факт, что в ряду из- вестных костяков взрослых неандертальцев один принадлежит женщине 35 лет и один — мужчине 55 лет. Принимая во вни- мание исключительно трудные условия существования людей мустьерской эпохи, надо полагать, что средняя продолжитель- 9 А. А. Формозов. Новая находка мустьерского человека в СССР. -«Советская этнография», 195t, № 1, стр. 10—22. 10 В П. Якимов. Ранние стадии антропогенеза. Сб. «Происхожде- ние человека...». М., 1951, стр. 70—75. 107
ность жизни неандертальца, вероятно, была незначительной — в пределах примерно 30 лет. Мы должны поэтому рассмат- ривать эти два костяка как останки людей преклонного воз- раста. В советской литературе мустьерские погребения истолко- вываются по-разному. Одни исследователи полагают, что по- гребения эти являются непосредственным и весьма убеди- тельным доказательством религиозности неандертальца или во всяком случае некой его склонности к религиозным представ- лениям. На такой позиции стоял В. К. Никольский. П. И. Бори- сковский по этому поводу пишет: «Киик-Кобинское погребе- ние дает исключительно важные материалы не только для ха- рактеристики физического строения неандертальца, но и для изучения религиозных верований и погребальных обрядов древнего палеолита». Или: «Свидетельством зарождения в мустьерскую эпоху религиозных верований являются первые возникающие здесь погребения... Таким образом, в процессе развития первобытного стада (подчеркнуто нами.— В. 3.) в нем начинают возникать религиозные верования и об- ряды в виде веры в сверхъестественное, фетишизма, погре- бального культа, простейших нерасчлененных колдовских об- рядов» 11. Подобной трактовки неандертальских погребений, вы- сказанной им в 1950 г., П. И. Борисковский придерживается и в позднейших своих работах, например в рецензии на книгу М. О. Косвена «Очерки истории первобытной культуры 12. Примерно таково же мнение и А. П. Окладникова: «В от- личие от более древних находок мустьерские погребения сви- детельствуют о первоначальном возникновении зачатков религиозных верований как комплекса фантастических пред- ставлений человека о самом себе и о природе, как первобыт- ного идеализма». Или: «Таким образом, возникновение зачат- ков религии было неизбежно вследствие низкого уровня раз- вития общества... Он (человек.— В. 3.) не был в состоянии правильно представить себе сущность явлений реальной дей- ствительности и характер связей между ними» 13. Мнению П. И. Борисковского и А. П. Окладникова проти- востоят взгляды М. С. Плисецкого. М. С. Плисецкий ставит под сомнение намеренность так называемых мустьерских погребений и во всяком случае не находит в них ни малейших признаков религиозного культа. Он справедливо обращает внимание на то, что ямоподобные 11 П. И. Борисковский. Начальный этап первобытного общества. Л., 1950, стр. 77, 109, ИЗ. 12 См «Советская этнография», 1954, № 2, стр. 180. 13 А. П. Окладников. Указ. соч., стр. 177 и 179. №
углубления, в которых обнаружены некоторые неандерталь- ские костяки, не могут рассматриваться как погребальные ямы. Так, костяк неандертальца в гроте Киик-Коба лежал в яме глубиной всего 60 см.14. Не менее существенным признаком отсутствия погребальной обрядности в мустьерских захороне- ниях М. С. Плисецкий считает то обстоятельство, что подле костяков не обнаруживаются сопровождающие предметы. Впрочем, и А. П. Окладников в своей таблице мустьерских погребений указывает наличие ямы лишь в следующих четы- рех захоронениях: Ля Шапель-о-Сен, Ля Феррасси III, Ля Феррасси VI и Киик-Коба I; в остальных 15 случаях костяки неандертальцев лежали на полу пещер. М. С. Плисецкий упрекает А. П. Окладникова в склонно- сти приписывать неандертальцам религиозно-мистические представления даже в тех случаях, когда археологический па- мятник не дает для этого никакого повода. Имеется в виду скопления медвежьих черепов, обнаруженные в пещерах Дра- хенлох и Петерсхеле, которым П. П. Ефименко дает вполне правдоподобное объяснение, рассматривая их как запасы мяс- ной пищи. Отметим, что некоторые другие советские археоло- ги склонны толковать эти скопления медвежьих черепов как признак уже бытовавшего якобы у неандертальцев «культа медведя». Б. И. Шаревская в критике взглядов А. П. Окладникова проявляет стремление к компромиссу и особо выделяет сле- дующее место из работы А. П. Окладникова: «Но это еще вовсе не настоящая сколько-нибудь оформленная религия, хо- тя бы и первобытная... Это в полной мере исходное состояние, где причудливо переплетаются смутные и неопределенные фантастические образы и представления, из которых много позже вырастают настоящий культ мертвых и вера в духов, культ животных» 15. Еще в 1931 г. Б. Л. Богаевский решительно высказывался против религиозно-мистического толкования так называемых мустьерских погребений. Он писал: «...Безрелигиозный период жизни человечества продолжался еще, как мы только что го- ворили, и на первых этапах существования раннего неандер- тальца, когда он уже умел делать довольно развитые камен- ные орудия... Ведь все фантазии и домыслы Менгина, которые он хочет подкрепить для палеолита современными обрядами, 14 М. С. Плисецкий. О так называемых неандертальских погребе- ниях. «Советская этнография», 1952, № 2, стр. 144. 15 Б. И. Шаревская. Против антимарксистских извращений в вопросах изучения истории религии...». «Советская этнография», 1963, te 3, стр. 9-26. 10«)
связанными с убитым медведем, распадаются без следа, как только мы захотим понять описанный им материал в свете простых и ясных фактов. Для меня находки в раннемустьер- ской пещере являются нримерами недавно еще начавшейся и входящей в обиход жизни неандертальца охоты на пещерно- го медведя, мясо которого служило одним из главных источ- ников питания человека в эти холодные времена. Так же как первобытный охотник в других местах, например в мустьер- скую эпоху в Сирии, человек отрезал наилучшие части туши зверя — головы, окорока и длинные кости, содержавшие пита- тельный мозг, и перетаскивал их к себе, в пещеру, где и скла- дывал, образуя запас мяса, в каменные ящики... Мустьерские погребения... вызывают во мне по существу сомнения, сходные с теми, которые я высказывал по поводу взглядов Менгина на культ медведя в Драхенлохе... Применительно к мустьерской эпохе, когда, я думаю, представления о смерти еще и вообще не существовали, умерший признавался живым, и он лишь временно отличался в силу неизвестных причин от других жи- вых людей... Таким образом, наиболее яркий материал, свя- занный с охотой на медведя и с так называемыми мустьер- скими погребениями, не дает повода говорить ни о божествах, ни о духах, ни о духовных незримых силах, наполнявших при- роду, ни о душе, ни даже о самой смерти» 16. Итак, вопрос о религиозности неандертальца является спорным; сторонники утвердительного его решения предъяв- ляют два аргумента: скопления медвежьих черепов в Драхен- лохе и Петерсхеле и так называемые мустьерские погребения. По поводу скоплений медвежьих черепов в Драхенлохе и Петерсхеле мы уже приводили выше представляющееся нам правильным объяснение, данное П. П. Ефименко 17. С точки зрения этого истолкования они не являются свидетельством в пользу религиозности неандертальца. Что же касается мустьерских погребений, то в их интер- претации, на наш взгляд, упущены некоторые весьма сущест- веннее обстоятельства. Известно, что люди как домустьерской, так и мустьерской стадии были каннибалами. Вот что об этом пишет П. П. Ефи- менко: «Любопытную особенность Крапины, как и убежи- ща Чжоукоудянь под Пекином (подчеркнуто на- ми.— В. 3.) составляют находки многочисленных человече- ских костей (около 500 фрагментов), встречающихся здесь совершенно в тех же условиях, что и кости животных, впере- 16 Б. Л. ß о г а е в с к и й. Магия и религия. «Воинствующий атеист», 1931, № 12, стр. 40 17 См. П. П. Ефименко. Указ. соч., стр. 235. 110
межку с ними, также расколотых для извлечения мозга и иногда обожженных. Человеческие кости, представленные все- ми костями скелета, никогда не сохраняются целыми, даже кости детей (подчеркнуто нами.— В. 3.). Бесспорным сви- детельством обращения с человеком как с добычей являются, по указанию Горьяновича, не только расколотые трубчатые кости, но и следы сильных ударов на черепных костях, кото- рые чаще всего попадаются в виде осколков черепной коробки. Это обстоятельство трудно объяснить иначе, как допустив, чта первобытные обитатели Крапины были каннибалами» 18. Проблема каннибализма на ранних стадиях антропогене- тического процесса обстоятельно освещена В. П. Якимовым, который пишет следующее: «По мнению Энгельса..., необеспе- ченность пищей и послужила причиной возникновения людо- едства у древних предков человека. До недавнего времени эти теоретические соображения Энгельса не были подкреплены антропологическими данными. Единственным указанием на вероятное существование каннибализма у первобытных людей являлась находка костных остатков ранних неандертальцев на берегу реки Крапиницы в Хорватии (Югославия). Последую- щие антропологические находки полностью устранили сомне- ния и принесли новые неоспоримые доказательства справед- ливости теоретических построений Энгельса. Этими находками было установлено распространение людоедства у одного из наиболее древних гоминид — синантропа... Умножились так- же данные о фактах каннибализма у более поздних гоми- нид— неандертальцев... Таким образом, имеющиеся палео- антропологические материалы показывают, что людоедство, зародившись на наиболее ранних этапах антропогенеза у обезьянолюдей (синантроп) в период, когда охота на живот- ных как основной способ хозяйства, повидимому, только полу- чала свое распространение, приобрело вполне устойчивый ха- рактер у охотничьих групп неандертальцев — как ранних, так: и поздних. Приведенные данные о людоедстве у первобытных людей... представляют большой интерес для характеристики отноше- ний между членами первобытного стада (под- черкнуто нами.— В. 3.) в период оформления прочной соци- альной организации человека» 19. Может быть, именно потому, что на домустьерских стадиях палеолита антропофагия была обычным явлением, еще нико- му не удалось найти более или менее цельный костяк домусть- ерского прачеловека. И именно потому, что в мустьерскую 18 Там же, стр. 177 19 В. П. Якимов Указ. соч., стр. 81—82. Π Г
эпоху на историческую арену выступила новая могуществен- ная общественная сила, начавшая обуздывать каннибализм, мы обнаруживаем в пещерах этой эпохи цельные костяки лю- дей и в первую очередь костяки детей. Какими же чертами должна была обладать обществен- ная организация неандертальцев, чтобы труп ребенка был огражден от поедания голодными сородичами? Какие изме- нения в жизни неандертальцев должны были для этого про- изойти? Надо обратить внимание еще и на тот факт, что все или почти все мустьерские «погребения» обнаружены, как прави- ло, если не в центре, то во всяком случае в черте обиталища неандертальцев. Это значит, что труп ребенка был на виду или по крайней мере в сфере досягаемости для голодных сороди- чей. Какая же сила в этих условиях могла оградить труп ре- бенка от поедания? Оказывается, такая сила уже была. Разумеется, это не бы- ла сила «божественного прозрения». В. И. Ленин высмеял тех, кто полагает, что зоологический индивидуализм дикаря мог быть обуздан идеей бога 20, нет, зоологический индивидуализм дикаря был обуздан жестокими законами первобытной общи- ны — реальными силами хотя и примитивной, но уже устой- чивой общественной организации неандертальцев. Здесь придется сделать отступление от основной темы и об- ратиться к стародавнему спору между историками первобыт- ности: кем были наши первопредки — охотниками или собира- телями? С. П. Толстов еще в своей ранней работе «Проблемы доро- дового общества» 21 показал, что наши первопредки были хищ- ными охотниками. С. П. Толстов опроверг обычно употребляе- мый сторонниками «вегетарьянской теории» аргумент, что че- ловек обладает растительноядными зубами. В том-то и состо- ит диалектика, что с растительноядными зубами, без достаточ- но сильных клыков, без когтей на конечностях — наш перво- предок вынужден был вступить в борьбу против животных, вооруженных рогами, когтями и клыками. Именно отсутствие у наших первопредков клыков и когтей обусловило сначала постоянное употребление палки австралопитеком, а затем — создание питекантропом и синантропом первых орудий труда, которые и были предназначены для выполнения функций, свойственных когтям и клыкам. Указанное обстоятельство привело также к возникновению устойчивой стадной организации перволюдей. Наши предки на антропологически фиксируемых стадиях синантропа и неан- 20 См В. И. Ленин. Соч., т. 35, стр. 93. 21 «Советская этнография», 1931, № 3—4 112
дертальца были охотниками, способными охотиться только со- обща, только стаей; они были также каннибалами. Неандертальские «погребения» могут свидетельствовать о том, что в силу каких-то причин трупы людей и в первую оче- редь детей, ранее поедавшиеся сородичами, теперь огражда- ются от поедания. Кто мог сохранить тела детей от поедания? Кому они могли быть нужны? Представляется возможным, что в данном случае имело место проявление инстинкта мате- ринства. Мы хорошо знаем эту силу инстинкта материнства и бла- гоговейно преклоняемся перед ее изумительными проявления- ми, когда наблюдаем ее не только в человеческом обществе, но и в мире животных. Спрашивается, почему же на стадиях питекантропа, синан- тропа и раннего (крапинского) неандертальца женщина-мать не проявляла себя или, точнее сказать, почему мы не можем фиксировать успешных, положительных проявлений этой си- лы? Очевидно, потому, что в стаях питекантропов, синантро- пов и ранних неандертальцев женщина не несла никаких осо- бых общественно-производственных функций, которые отлича- ли бы ее от прочих индивидов стаи и ставили бы ее в особо выгодное положение. Женщина на указанных этапах антропо- генетического процесса была участницей стайных охот нарав- не с мужскими особями, подобно тому как волчица в этом смысле не отличается от волка. Известно, что народов, которые существовали бы только за счет охотничьего промысла, никогда не было; собиратель- ство всегда сопутствует охоте. На мустьерской стадии соби- рательство вероятно было прежде всего делом женщины, при- вязанной к месту обитания необходимостью оберегать и воспи- тывать детей, необходимостью хранить и поддерживать огонь. В мустьерскую эпоху начали складываться те общественные отношения, которые позднее привели к возникновению и. раз- витию материнского рода. Объективное содержание развития этих отношений состояло во все углублявшемся поло-возраст- ном разделении труда, которое самым положительным образом сказывалось на благосостоянии неандертальской первобытной общины и, между прочим, подтверждается типологически фик- сируемой дифференциацией каменных орудий труда, среди которых с помощью этнографических аналогий разгадываются мужские и женские орудия мустьерской эпохи. В силу поло-возрастного разделения труда, сочетавшегося с биологической функцией женщины — рождением и воспи- танием детей, женщина мустьерской эпохи постепенно стано- вилась подлинной владычицей пещерного обиталища неандер- тальцев-охотников: она хранила, поддерживала и, вероятно, 113
добывала огонь22, она, особенно в периоды охотничьего без- временья, в большей или меньшей степени за счет продуктов собирательства, в добывании которых принимали участие и де- ти, могла обеспечить пищей голодных сородичей. К этому на- до добавить, что женщин в орде-общине было несколько и они, повидимому, представляли уже значительную силу, спо- собную в какой-то мере обуздать зоологический индивидуа- лизм сородичей, в первую очередь, чтобы защитить своих де- тенышей — живых и мертвых — от поедания. Очевидно, «погребение» детей в мустьерскую эпоху возник- ло вначале как некая общественная норма, установленная женщиной-матерью. Для неандертальской женщины ее умерший ребенок мог быть живым ребенком, только спящим. Отсюда могло возник- нуть стремление матери сохранять труп ребенка. В этом слу- чае мы имеем дело не с погребением, а просто с охранением «спящего» ребенка. Существенно в данной связи отметить и то обстоятельство, что неандертальцы жили в ледниковую эпоху в приледниковой зоне; в холодных пещерах тела мертвых не подвергались быстрому разложению, что еще более усиливало уверенность матери в том, что ее мертвый ребенок просто спит. В свете сказанного становится понятным и тот факт, что все неандертальские костяки находят в позах спящих, как это подчеркивает А. П. Окладников, и что они лишены сопровож- дающего инвентаря. Обнаруженный в одном случае фрагмент свиной челюсти подле костяка неандертальского ребенка мо- жет свидетельствовать лишь об особой заботливости матери о своем «уснувшем» ребенке. Подобным же проявлением забо- ты матери являются и пресловутые козлиные рога из Тешик- Таш, которые истолкованы А. П. Окладниковым как признак чуть ли не солярного культа неандертальцев, что вызвало справедливые возражения М. С. Плисецкого. Барьер из козли- ных рогов был, вероятно, заборчиком, предназначенным ог- раждать покой «уснувшего» ребенка. Предлагаемая интерпретация мустьерских погребений по- зволяет поставить вопрос о правомочности применения терми- на «погребение» к тому явлению, которое составляет предмет настоящего анализа. Собственно погребение обнимает круг следующих призна- ков: 1. Удаление трупа из места непосредственного обитания 22 П. П. Ефименко отмечает, что «...у коряков прибор, служивший для добывания огня (деревянная дощечка в виде человеческой фигуры — самый важный предмет в хозяйстве), носил название «огонь-женщина»» (указ. соч., стр. 402). 114
людей, в чем заключается смысл самого термина «погребение» или «захоронение». Археология и этнография раскрывают ог- ромное многообразие способов погребения и захоронения: кре- мация, погребение в глубоких ямах, в гробах и на сваях, вынос трупов на специальные огороженные площадки на съе- дение собакам и т. п. Но во всех случаях несомненно изолиро- вание тела умершего, неандертальские же костяки обнаружи- ваются, как правило, в пещерах, служивших жилищем, и часто даже в их центре. 2. Погребения обычно сопровождаются ритуальным ин- вентарем: утварью, оружием, орудиями труда, предметами ук- рашений и одежды, неандертальские же костяки лишены этих предметов. 3. Погребаемым телам обычно придается более или менее искусственная поза, имеющая ритуальное значение: тело умершего кладут на спину со скрещенными руками или прида- ют ему скорченную позу и т. д., костяки же неандертальцев, как правило, обнаружены в естественных позах спящих. Как мы видим, ни один из признаков намеренного ритуаль- ного погребения не подходит под так называемые погребения мустьерской эпохи. Крайне затруднительно подобрать подходящий термин для мустьерских «погребений», но в свете сказанного несомненно одно: это не ритуальное погребение. Известно, что некоторые религиозные верования появля- ются таким образом: сначала возникают некоторые общест- венные нормы поведения человека, а затем, значительно позд- нее, эти нормы обволакиваются мистико-мифологическим туманом. Подобно этому погребение (на примере детских мустьерских -«погребений») могло возникнуть сначала как не- кая общественная норма, имеющая вполне реальный, практи- ческий, посюсторонний, общественно-полезный смысл и лишь позднее эта норма получила мистическое истолкование в силу обстоятельств и причин, анализ которых выходит за пределы нашей темы. Так как средняя продолжительность жизни неандерталь- цев, вероятно, была весьма небольшой, представляется весьма многозначительным факт обнаружения скелета неандерталь- ца в возрасте 50—55 лет (пещера Буффиа близ Ля Шаппель- о-Сен, 1908 г.). Очевидно, следует признать, что этот костяк принадлежал неандертальцу предельно преклонного возраста. Для правильного понимания обстоятельств, связанных с этой находкой, следует несколько остановиться на основных осо- бенностях жизни людей мустьерской эпохи. Весьма подробно описывает мустьерскую эпоху П. П. Ефименко. Основываясь на общем признании специалистами высокой научной добро- 8* 115
совестности этого описания, мы позволим себе кратко изло- жить его23. Мустьерский человек жил в приледниковой полосе Европы и Азии. Суровые климатические условия вынуждали его про- являть особую заботу о жилище и, возможно, об одежде, в первую же очередь — об огне, роль которого в жизни людей мустьерской эпохи была чрезвычайно большой. Люди жили группами или ордами, численность которых, по мнению П. П. Ефименко, составляла 50—100 человек. Главным оружием охоты служили человеку увесистая ду- бина и копье в виде заостренной тонкой жерди из твердого де- рева с обожженным концом (они были в широком употребле- нии у тасманийцев и много других отсталых народностей еще в совсем недавнем прошлом). Судя по некоторым археологи- ческим находкам, можно думать, что человек употреблял на охоте в открытых местностях болас — оружие патагонцев, т. е. крупные связанные ремнями каменные шары, которыми при удачном забросе опутываются ноги бегущего животного. Однако, подчеркивает П. П. Ефименко, важнейшим при- обретением человека в ту эпоху было умение действовать организованной сплоченной группой, что позволяло ему, при своей недостаточности физических сил и несовершенстве ору- жия, справляться с более сильными животными. Главным источником существования человека была охота, которая про- изводилась только сообща, поскольку основными ее объекта- ми были крупные животные: мамонт, носорог, лошадь, бык, медведь. Мустьерскому времени должна была исторически отвечать та форма общественной организации, которая в этнографиче- ских исследованиях носит название «кровнородственной се- мьи» 24. Последняя сменяет еще более древнее общественное образование, относящееся к начальной эпохе человеческой истории,— стадные группы шелльцев и ашельцев с господ- ствовавшим у них промискуитетом. Мустьерская эпоха была значительным шагом вперед в развитии материальных производительных сил первобытного общества. Особенное значение здесь имело появление охотни- чьего оружия в его уже вполне сложившихся, хотя еще и очень простых формах, что с усложнением самой техники охоты, применением огня, загонов, ловушек и т. п. в условиях девст- венной, почти нетронутой человеком природы могло более или менее обеспечить первобытную группу постоянными продук- 23 П. П. Ефименко. Указ. соч., стр. 182—262. 24 Автор применяет термин «кровнородственная семья» условно, при знавая его неудовлетворительность, неточность. 116
тами охоты. Это приобретение наряду с освоением огня в из- вестной степени освобождало людей от прежней зависимости от природных условий. Оно давало возможность человеческому обществу впервые значительно расширить занятую им терри- торию. Человек стал расселяться в умеренных широтах Европы и Азии, которые оставались недоступными ему на предшест- вующей ступени. Признавая правильной позицию М. С. Плисецкого в части отрицания им ритуального характера мустьерских погребений, следует в то же время отметить некоторые его утверждения, с которыми мы не можем согласиться. Так, в свете изложенной характеристики людей мустьер- ской эпохи, данной П. П. Ефименко,— характеристики, обос- нованной бесспорными археологическими фактами, представ- ляется ошибочным положение о том, что неандерталец не отличается от обезьяно-людей, от его исторических предшест- венников — питекантропа и синантропа. М. С. Плисецкий утверждает: «Неправильное представление о неандертальцах как о существах, отличных от обезьяно-людей,— это пережиток тех времен, когда палеоантропология и первобытия археоло- гия находились еще в состоянии детства... Крайне трудно се- бе представить, чтобы «формировавшимся людям» (к «форми- ровавшимся людям» М. С. Плисецкий относит питекантропа, синантропа и неандертальца.— В. 3.), только выделившимся из мира животных, с их зачаточной техникой и стадным обра- зом жизни, было свойственно абстрактное мышление, без ко- торого невозможно представление об анимизме, тотемизме и прочих элементах религиозной идеологии»25. М. С. Плисецкий неправ, когда он не признает историче- ских различий между питекантропом, синантропом и неан- дертальцем, ибо различия эти весьма существенны и с неоспо- римой очевидностью фиксируются археологически в разли- чиях типов орудий труда. Другое дело, что в физическом облике питекантропа, синантропа и неандертальца много об- щих обезьяноподобных черт, но подчеркивать биологическую сторону дела в ущерб исторической не следует, — хотя бы по- тому, что даже в биологии современного человека еще очень много «родимых пятен» его животного происхождения. М. С. Плисецкий неправ, когда он не признает в неандер- тальце способности к абстрактному мышлению. В. В. Бунак в хорошо аргументированной работе «Проис- хождение речи по данным антропологии»26 на достаточно достоверном материале, вопреки ранее распространенному 25 М. С. Плисецкий. Указ. соч., стр. 155—156. 26 «Происхождение человека...», стр. 282—283. 117
мнению, показал, что неандерталец уже говорил и мог про- износить дифференцированные слова-предложения и, стало быть, мог уже мыслить понятиями. Конечно, понятия эти еще были очень конкретными, примитивными, но это были понятия. Если же учесть, что неандерталец умел пользоваться огнем и добывать его, умел изготовлять оружие, организованно охотить- ся на таких крупных и сильных животных, как мамонт, носо- рог и пещерный медведь, то станет ясным, что неандерталец уже человек в самом прямом значении этого слова. Пред- ставляется в данной связи вполне обоснованным следующее утверждение В. В. Бунака: «Намеренное изготовление орудий означает достижение той степени развития обобщения и ана- лиза, которая выражается в способности формировать общие понятия» 27. М. С. Плисецкий неправ, когда считает, что неандерталец был неспособен к религиозным представлениям, на том только основании, что он якобы был животным, а не человеком. Выд- вигая этот необоснованный тезис, М. С. Плисецкий, противо- реча себе же, утверждает извечность религии, ибо кроманьонец, с которого, по мнению М. С. Плисецкого, начинается родослов- ная человека, уже безусловно знал религию. В том-то и дело, что неандерталец был безрелигиозным ч е- ловеком, что человек с его трудовой разумной деятельно- стью возник значительно раньше, чем в его сознании начали Складываться извращенные фантастические — религиозные — представления о природе и себе самом. Охота неандертальцев, объектами которой были крупные травоядные и хищные животные, могла производиться только сообща, организованно. Этим, несомненно, была обусловлена весьма существенная роль организатора и вожака на охоте. Но, видимо, вожак охотников-неандертальцев был не только вожаком-организатором, он был носителем известного общест- венно-производственного опыта, который был уже истори- ческим опытом. Вожак лучше других своих сородичей должен был знать повадки зверя, места его обитания, способы его добычи, способы изготовления оружия и устройства лову- шек и загонов. Короче, неандертальский вожак должен был быть самым опытным и дальновидным сородичем, он был ста- рейшиной, старшим. Знаменательно, что в русской народной речи термин «старшой» еще и теперь является синонимом тер- минов «начальник», «руководитель». По этому поводу С. П. Толстов писал: «На базе развития техники и роста количества продуктов появляется возмож- ность обособления организаторского труда, накопление опыта 27 «Происхождение человека...», стр. 284. 118
коллектива в руках старшего поколения, ранее, повидимому, погибавшего с утратой трудоспособности в качестве охот- ника» 28. Иначе говоря, стариков, уже неспособных вместе со всей первобытной ордой добывать себе пищу охотой, на домустьер- ских стадиях палеолита сородичи просто-напросто съедали, съедали с костями, как об этом свидетельствуют находки в пе- щерах в Чжоукоудяне под Пекином и в Крапине, где как от- мечает П. П. Ефименко, были обнаружены человеческие раз- дробленные кости и детей и стариков. Поедание стариков как сохранившийся в жизни некоторых первобытных народов пе- режиток, уходящий в далекое прошлое, подтверждается и данными этнографии. Стало быть, если старика из пещеры Буффиа сородичи не съели, то на это были весьма веские причины; вероятно, это был ценный для общины старик, как говорят, «дельный ста- рик»; он также был найден археологами в позе спящего в не- значительном углублении на полу пещеры: сородичи его счи- тали спящим и его никто не тревожил. В свете сказанного и женские «погребения» мустьерской эпохи могут быть разгаданы вне какой бы то ни было связи с религиозными верованиями. Поскольку это так и поскольку единственным аргументом в пользу религиозности неандертальцев являются только их «погребения», нет никаких оснований считать неандерталь- ского человека религиозным. «Погребения» же эти, всего вероятнее, являются результа- том обуздания каннибализма теми новыми, прогрессивными и в высокой степени активными силами первобытного общества, каковыми были женщина и старейшина кровнородственной неандертальской семьи. 28 С Π Толстов. Указ. соч., стр. 89.
В. Я. Кирпотин КРИТИКА РЕЛИГИИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ Μ. Ε. САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА Великий русский сатирик начал свою литературную дея- тельность в 40-х годах XIX в. Он был учеником Белинского, зачитывался философскими трактатами Герцена, принимал участие в движении петрашевцев. В 60-х годах Μ. Ε. Салты- ков-Щедрин был прямым соратником и единомышленником Чернышевского и Добролюбова. После смерти Добролюбова и ареста Чернышевского он, сначала в «Современнике», а потом в «Отечественных записках», свято охранял от искажения за- веты революционной демократии. В своих сатирах он высмеи- вал политические, социальные и идеологические устои старого общества. И художественная, и публицистическая, и литературно-кри- тическая деятельность Салтыкова-Щедрина опиралась на весь- ма последовательное для его времени материалистическое миросозерцание. «Новейшая философия, — писал он, — все больше и больше отдает предпочтение антропологическому принципу перед метафизическим» 1. «Антропологический прин- цип в философии» — это название знаменитой статьи Черны- шевского, манифеста его материализма. При помощи «антро- пологического метода» доказывал ложь идеализма и правоту материализма Л. Фейербах. Публично выраженное предпочте- ние антропологическому принципу перед метафизикой означа- ло, что Щедрин считал необходимым подчеркнуть не только свое политическое и социальное, но и философское единомыс- лие с вождями передовой русской общественности. Как материалист, Салтыков-Щедрин везде, где мог, разъ- 1 Н. Щедрин (Μ. Ε. Салтыков). Полное собр. соч. под ред. В. Я. Кирпотина, П. И. Лебедева-Полянского, П. Н. Лепешинского, Н. Л. Мещерякова, Μ. Μ. Эссен, т. VIII, стр. 143. В дальнейшем все ссыл- ки на Щедрина даются в тексте по названному изданию с указанием (в скобках) тома и страницы 120
яснял, что сознание зависит от объективного бытия, от мате- рии. В рецензии на «Логику» профессора Могилевской семи- нарии Никифора Зубовского молодой Щедрин обосновывал примат материальной действительности над мышлением, дока- зывая первенство опыта над рассуждением, над любой фор- мальной или априорной идеологической конструкцией. Щедрин удивительно просто, почти житейскими словами опровергал притязания идеалистической априорной логики на то, чтобы предопределять законы действительности, высмеивая ее за то, что она пренебрегала реальными фактами. Предполагать, утверждал Щедрин, что бытие определяется мышлением, значит уподобляться дикарю, чье примитивное сознание представляет себе все шиворот-навыворот. «Несколь- ко туземцев Новой Голландии, — иллюстрирует он это поло- жение «весьма поучительным анекдотом» из Дюмон-Дюрви- ля, — собрались около утеса и свистали. Во время этого при- ятного занятия утес оборвался и, разумеется, передавил их всех. Вы скажете, что все это произошло весьма естественно, что утес сорвался силою своей собственной тяжести, от уни- чтожения связи, соединявшей его до тех пор с горою... Но ведь это говорите, вы, материалис т...», а «дикарь» увидит причину падения утеса в свисте и выведет из этого идеалисти- ческого тезиса закон, гласящий, что «не должно свистать у подножия утесов» (I, 341). Не отвлеченные законы мышления, оторванные от жизни, являются «критериумом достоверности» (I, 340), опровергал Салтыков идеалистов, а только соответствие действительности, ибо действительность есть первое, а знание действительно- сти — второе. Без знания жизни, действительности, без опыта наука приобретает искусственный, надуманный характер, пре- вращается в «сборник разных пустых формальностей и умст- венных гимнастических упражнений». Идеалистическая логи- ка, как абсолютное руководство мышлением, не имеет под со- бой никакой почвы, так как общая посылка строится в ней независимо от реальности, от объективного материального ми- ра и поэтому «не может быть ничем другим, как произвольно взятою ипотезою» (I, 341). Идеалистическая логика, как и идеализм вообще, исходит из примата идеи, между тем как на деле мышление имеет своим содержанием объективно существующие факты и явле- ния. Отправной пункт мышления, доказывал Щедрин, — ре- ально существующий, независимый от человека мир, а не из- мышления разума или фантазии. Салтыков-Щедрин отдавал себе полный отчет в том, что обосновать материализм и защитить его позиции нельзя, не ниспровергнув религиозного представления о мире и человеке. 121
Борьба с религиозным суеверием была для передовых лю- дей 40-х годов актуальной задачей. Материалистическая ре- волюционная мысль и шагу не могла ступить, не ведя борьбы с религией. Мы знаем из мемуаров современников, какое громадное значение придавал ниспровержению религиозного суеверия Белинский. Обращаясь к писателям, на которых хотел воз- действовать, великий критик в беседах, свободных от цензур- ных рогаток, нередко начинал именно с вопросов религии как с основного звена. «Белинский, — рассказывал Достоевский, — прямо начал со мной с атеизма»2. Некрасов, также ученик Бе- линского, стал атеистом на всю жизнь; Достоевский же так и не смог преодолеть своего страха перед фантомом божества. Щедрин был последовательным, бескомпромиссным, воин- ствующим атеистом. Он рано и легко освободился от религи- озных представлений. В литературных произведениях Салтыкова-Щедрина, даже самых ранних, мы не находим никаких следов колебаний в вопросах религии. Уже в первых своих печатных выступлениях Салтыков-Щедрин предстает перед нами как атеист, не при- знающий никаких уступок религии. Он относился к ней как к первому врагу, с которым сталкивается освобождающаяся мысль. Он видел, как религия принимает в свои объятия ре- бенка, подстерегает его первый лепет и на всю жизнь отрав- ляет его сознание своими суевериями. Он видел, что религия утверждает господина, помещика, фабриканта, купца в их на- сильственных правах и действиях, что она парализует угнетен- ного в его первых попытках к бунту, угрожая небесными кара- ми и, наоборот, обещая вечное потустороннее блаженство за смирение и кротость, за послушание царю и помещику. Под самым носом царской цензуры Салтыков-Щедрин вел неустанную и настойчивую, наступательную атеистическую пропаганду. С особой ясностью борьба молодого Салтыкова с религией вырисовывается из рецензии на книгу Беккера «Рассказы де- тям из древнего мира». В рецензии речь идет о религии Гоме- ра, о мифах, но автор постоянно напоминает читателю, что его критика религиозных элементов великого греческого эпо- са имеет в виду современные религиозные верования. Сила рас- суждений Салтыкова-Щедрина станет особенно ясной, если мы обратим внимание на то, что он критикует религиозные воззрения не абстрактно, а в значительной мере исторически. Обращение к греческим мифам было продиктовано не только цензурными условиями. Изучение дохристианской ми- 2 Φ Достоевский. Соч., 1929. т. XI, стр. 8—9. 122
фологии сыграло большую роль в истории атеизма, доставив необходимые данные для объяснения первоначальных процес- сов формирования религиозного сознания. Салтыков-Щедрин понимал причины, обусловившие рели- гиозный характер мировоззрения древних греков, но он ут- верждал в то же время, что эти причины в XIX в. отпали, что современный человек уже не может следовать религиозным сказкам прошлого, если не хочет уподобиться младенцу. «Грек Гомера — младенец, — писал Салтыков, — ...он сам еще не сознал великой мощи своих сил и от этого над всею его жизнью тяготеет неотвратимый фатум. Отсюда беспрестанное, непосредственное участие богов во всех действиях человека; отсюда все великое ведет свое начало прямо от них и все ге- рои считаются в общем мнении потомками бессмертных. Че- ловек как будто стирается и безотчетно жертвует всею своею личностью в пользу другой высшей личности» (т. е. бога. — В. К.). Салтыков-Щедрин умеет показать, что ведет речь не только об истории, но и о современности, что он не бесстрастный со- зерцатель прошлого, а боец сегодняшнего дня, ниспроверга- тель религиозных верований современного ему человечества. «Это явление,— пишет он, имея в виду религию,— встре- чается, впрочем, не у одних греков: оно повторяется и у дру- гих младенчествующих народов с поразительным сход- ством. Остатки его можно видеть в современных обществах» (1,354). «Илиада» и «Одиссея» носят на себе «печать своей страны и своего времени», главное содержание этих произведений «составляет... вмешательство богов в судьбы общества, так что люди как будто только и существовали в той мере, в какой было на то соизволение верховных владык». Все это Салты- ков-Щедрин считает исторически обусловленным. Но, продол- жает он, «в наше время подобное уничтожение своей личности показалось бы странным и непонятным...» (I, 355). Религию необходимо исторически объяснить, и тогда па- дает ее мистическое значение. — «Чудесное, поставленное на своем месте, — пишет Щедрин, — обставленное известными обстоятельствами и понимаемое, как выражение духа страны и эпохи, принимает должные размеры и под конец делается весь- ма и весьма объяснимым» (I, 356). Историческое, материали- стическое объяснение греческой мифологии превращается под пером Салтыкова в «эзоповское» рациональное объяснение всякой религии. И во всей своей дальнейшей литературной деятельности Салтыков-Щедрин никогда не ослаблял борьбы против рели- гии. Он относил религию к числу «призраков», суеверное 123
преклонение перед которыми задерживает прогрессивное раз- витие человечества. Смена язычества христианством оставила человечество по- прежнему во власти «призраков», говорит Щедрин. Несмотря на кровь и муки, заплаченные за новую религию, произошла лишь смена одного иллюзорного способа объяснения действи- тельности другим иллюзорным же способом. Язычество распа- лось, разъяснял Щедрин свою точку зрения. «Общество торжествует и чувствует себя обновленным, но, вместе с тем, скоро, очень скоро после первых порывов нравственного воз- буждения, с горьким изумлением замечает, что новые формы жизни, которых оно так жаждало и так жадно призывало, в сущности, составляют не более, как новый же призрак...» (VI, 375). Не имея возможности по цензурным условиям открыто от- рицать существование бога, Салтыков-Щедрин пользовался всяким удобным случаем, чтобы по возможности прозрачно на- мекнуть на то, что вера в существование нематериального верховного управителя вселенной ни на чем не основана, что она равносильна вере в подлинность балетных «чудес», — ве- ре ребенка, не понимающего, что все они подготовлены теат- ральными машинистами при помощи довольно незамыслова- тых приспособлений (см. V, 137). «Покуда участие Духа Долины3, как решителя балетной жизни и балетных судеб, — развивал эту аналогию Щедрин в другом месте, — ограничивается одним балетом, оно может быть терпимо. Хотя и там оно глупо, хотя и балету не м.ешало бы поискать себе содержание жизни, хотя сколько-нибудь не противоречащей здравому смыслу, однако зритель не может изъявлять большой претензии на столь невинное препровож- дение времени... Но когда Дух Долины начинает вмешиваться в жизнь действительно, когда он заявляет претензию на об- ладание судьбами вселенной — такое нахальство делается просто нестерпимым. Большинство людей, конечно, не созна- ет, что те краеугольные камни, те основания, те убежища, ко- торые оно так самодовольно выставляет на показ, в сущности ничем не отличаются от Духа Долины, а между тем оно так. Пускай философы-идеалисты сойдут в тайники сердец своих, пускай философы-юристы проверят те начала, на защиту ко- торых они ополчаются, и пусть те и другие сходят в первый балет... Они увидят, они с краской стыда на лице почувству- ют, что целую жизнь свою посвятили не чему иному, а имен- но только сочинению балетов. Ничто так не подрывает извест- ного принципа, ничто так не выказывает всей его ложности, 3 Из балета «Теолинда, или Дух Долины» Сен-Леона. 124
как логическое доведение этого принципа до всех тех послед- ствий, какие он может из себя выделить. В этом отношении школа так называемых спиритуалистов оказала услугу незаб- венную и неоценимую. Они указали, что путем идеализма можно дойти до самых крайних нелепостей, а всего скорее дойдешь до балета. В самом деле, чего тут нет: и легкие духи, и совершенные духи, и стучащие духи... и весь этот кагал вме- шивается в судьбы человека, руководит человеком...» (VI, 386). Цензурные условия заставили Щедрина быть изобретатель- ным. Он прибегал к подробным и прозрачным иносказаниям, чтобы разъяснить связь философского идеализма с религией, с ее иерархией («кагалом» добрых и злых духов), увенчанной верховным духом, богом, управляющим судьбами народов и людей подобно тому, как машинист управляет чудесами в ба- лете. Вера в бога равносильна вере в балетного Духа Долины как хозяина вселенной, предопределяющего судьбы челове- чества в целом и каждого человека в отдельности. Вторым, после веры в бога, краеугольным камнем религии Щедрин считал иллюзию бессмертия «души». Религия рас- сматривает душу как субстанцию, независимую от тела. Ма- териалисты Фейербах, Герцен, Чернышевский и др., опираясь на успехи физиологии, доказывали, что «душа», т. е. психика, лредставляет собой явление производное и зависит от тела, что сознание носит вторичный характер и может иметь место только в определенным образом организованной материи. Осторожно подбирая выражения, чтобы обойти цензуру, Салтыков-Щедрин разъяснял производный характер психиче- ских явлений от физических, зависимость «души» от «тела». В статье по поводу повести, изданной для детей, он облек разъяснение этого важнейшего положения в методическую форму. «Если вы будете толковать ребенку о свойствах ду- ши, — убеждал он,—когда он не знает ни на волос о свойст- вах предмета более ему близкого—о свойствах его бренного маленького тела, естественно, что философия покажется ему пугалом, на которое он будет смотреть не иначе, как со страхом и отвращением» (1, 343). Искусно обходя цензурные рогатки, Щедрин дает понять, что философия, игнорирующая «тело» во имя «души», может вызывать у разумного человека только отвращение, что вос- питание ребенка надо начинать с «тела», и что это явится луч- шей подготовительной школой к реалистической практической деятельности. И в своих художественных произведениях Салтыков-Щед- рин показал, что верховным физиологическим органом, управ- 125
ляющим психикой человека, является не мистическая «душа», а вполне материальный мозг. Все «душевные» явления—и ощущения, и чувства, и мысль, человека, разъяснял он, не только протекают в человеческом организме, но и зависят от него. В «Запутанном деле» Салты- ков-Щедрин демонстративно подчеркивает, что душевное со- стояние Мичулина, героя повести, вызванное общественными противоречиями, бедностью, голодом, болезнью, зависит физи- ологически непосредственно от мозга. Он описывает, как мыс- ли вдруг засуетились в голове Мичулина «ужасно, с быстро- тою молнии начали перебегать по всем нервам его мозгового вещества...» (I, 218). Бредовые видения больного Мичулина Салтыков-Щедрин объясняет состоянием его мозга и его ор- ганов чувств. «Уже мозговое вещество Ивана Самойлыча,— пишет он в повести, — подернулось пеленою, сначала мягкой и полупрозрачною, потом все более и более плотною и мутною; уж и слуховой его орган наполнился... однообразным и про- тяжным дрожаньем... уже мимо глаз его пронесся огромный, неохватимый взором, город» и т. д. «И опять все смолкло вок- руг Ивана Самойловича, но не в голове его: там, напротив, на- чалась страшная деятельность, начался шум и стукотня; мыс- ли бегали по мозговым его нервам, перебивали друг у друга дорогу...» (I, 232, 234). Ссылки на «мозговое вещество», на «мозговые нервы» и на физиологическую деятельность органов чувств были не слу- чайными в повести Салтыкова-Щедрина. Они носили философ- ский характер. В 60-х годах реакция мобилизовала для защиты религии богослова-реакционера Юркевича. Юркевичу была предостав- лена кафедра философии в Московском университете. Этот мракобес неоднократно выступал с публичными лекциями, в которых пытался опорочить данные науки и утвердить цер- ковное учение о душе. Щедрину было очень трудно опровер- гать воткрытую философа-богослова, действовавшего под за- щитой царского режима. Поэтому он применил против приви- легированного врага грозное оружие сатиры. В сатирическом фельетоне «Цензор в попыхах» Салтыков- Щедрин заставляет своего «героя» действовать «по Юркеви- чу»: «герой» этот обращается к своей жене со следующей неле- пой фразой: — Мой друг! Я голоден, но я есть не хочу! Сатирик делает к этой фразе следующее саркастическое замечание: «Это... несколько странно, но если читатель вспомнит лек- ции г. Юркевича о самодеятельности души, то найдет, что это странность весьма еще умеренная» (V, 235). Доказывать ав- 126
тономность «души» вне зависимости от состояния и деятельно- сти тела так же нелепо, как пытаться игнорировать состояние голода, уговаривая себя, что «я, мол, есть не хочу!». В другом месте (фельетон «Литературные будочники») Салтыков-Щедрин сравнивает «самодеятельность души», про- поведовавшуюся Юркевичем независимость психических актов и от физиологии и от внешних раздражителей, с высовыванием языка будочником, разозленным идущей мимо публикой: «Я по- нимаю,— пишет сатирик, — что высовывание языка означает здесь вовсе не обиду мне, проходящему и ничем не обидев- шему его лицу, а просто ропот самодеятельной души на все- сильную судьбу» (V, 251). Ирония — очень тонкая, поражав- шая противника по двум направлениям. Она парировала анти- научные философско-психологические упражнения идеалистов и указывала на полицейски-произвольный характер выпадов реакции против прогрессивного лагеря. В 1869 г. вышел в свет роман И. А. Гончарова «Обрыв». В шестой главе пятой части этого романа знаменитый писа- тель взял на себя задачу, явно превышавшую его возможности и силы: задачу прямого философского опровержения материа- лизма как идеологии революционной демократии. Салтыков-Щедрин посвятил философской главе «Обрыва» специальную статью под названием «Уличная философия»: «Я написал, — сообщает он Некрасову 22 мая 1869 г.,— ...статью по поводу «Обрыва», т. е. не касаясь собственно ро- мана, а философии Гончарова» (XVIII, 217). Салтыков-Щедрин выступил против Гончарова не как кри- тик, не как беллетрист, а как философ. Это свидетельствует о такте, который был свойственен великому сатирику. Он не придавал большой цены клерикальным и казенным чиновни- кам от философии, наиболее известным представителем которых был Юркевич. О Юркевиче достаточно было ска- зать, что в его «философской... системе, точно так же, как и в балете, есть свое подпольное царство, в котором сидит своего рода Вальц (фамилия машиниста московских театров в 60-х годах. — В. К.) и приводит в движение всю эту механику» (V, 137). Другое дело — Гончаров. Авторитет известного писателя мог придать его философскому выступлению значение боль- шее, чем оно заслуживало, оно могло обратить на себя внима- ние широких читательских кругов. Мимо теоретических напа- док Гончарова на материализм нельзя было пройти, ему не- обходимо было ответить. Чернышевский был на каторге, Добролюбов — в могиле, к этому времени умер и Писарев. Поэтому ответить Гончарову взялся Щедрин. 127
Гончаров атаковал материализм совершенно в духе вуль- гарно-уличных толков либерально-консервативной публики. Главное обвинение, выдвинутое им против материализма, за- ключалось в том, что тот отрицает бессмертие души. Ополчаясь против материализма, Гончаров вынужден был по логике вещей перейти от бессодержательных и плоских рассуждений вообще к прямым нападкам на научное мышле- ние. Гончаров художественно казнил «нигилиста» Волохова за то, что последний «разложил материю на составные части и думал, что разложил вместе с тем и все, что выражает ма- терия», что он «физическими и химическими опытами разру- шил бессмертие». По мнению Гончарова, мировоззрение Воло- хова как представителя материалистического лагеря утверж- дает «случайный порядок бытия, где люди толпятся, как мошки, и исчезают в бестолковом процессе жизни». Гончаров полагал, что вместе с бытием бога и верой в бессмертие души падает и представление о всякой закономерности в мире и в обществе. Борясь против идеализма, Салтыков-Щедрин отклонял в своем ответе какое бы то ни было право религии на вмеша- тельство в научные изыскания. Религия не может посягать на то, чтобы указывать науке пути и предопределять ее выводы. Если религия будет вмешиваться в область науки, как это было в средине века, научные исследования станут просто невозмож- ными. «С незапамятных времен, — писал Салтыков-Щедрин, — производятся физические и химические опыты, с незапамятных времен все усилия испытателей природы направлены к тому, чтобы разложить материю — и вот оказывается, что все эти усилия имеют секретною целью подкопаться под бессмертие души и уничтожить самую душу! Что делать, скажите, как от- вратить эту беду? Запретить ли химические и физические опы- ты, закрыть ли кафедры естественных наук, общества, съезды естествоиспытателей, или только заставить физиков и химиков для успокоения подозрительности наших беллетристов, огова- риваться, при производстве опытов, что это воистину химиче- ские и физические опыты, а не памфлеты, пущенные против бессмертия души? Но ведь тогда невозможны будут никакие лекции; если каждое слово надо будет приправлять оговорка- ми, то, очевидно, даже самая речь человеческая до того за- громоздится вставками, что сделается совершенно непонятною, и по всему лицу земли прекратятся словеса. Но этого не бу- дет, потому что и физик, и химик, производя свои опыты, всего меньше думают о бессмертии души, а думают о тех не- посредственных результатах, которые должны выйти из этих опытов. Как не сообразил г. Гончаров, что вопрос о бессмер- тии души есть вопрос, принадлежащий к области теологии, ос- 128
тающеися неприкосновенною и совершенно независимою от исследований, делаемых в области естественных наук. Бес- смертие души есть догмат, который про- поведуется в церквах, а не в химических лабораториях; и это не может быть иначе, по- тому что в последних он был бы совсем неу- местен» (VIII, 143. Разрядка моя. — В. К.). Яснее выразиться в тогдашних условиях нельзя было. Ради опубликования своей статьи Салтыков-Щедрин пошел на «эзопов» оборот. Он как бы отгораживает область науки от области религии, он успокаивает врага, вооруженного прерога- тивами государственной власти, тем, что наука, мол, и не со- бирается вмешиваться в область, подведомственную церкви. На деле он с таким презрением говорил о средневековом ха- рактере религиозных догматов, с такой энергией утверждал непререкаемую компетенцию науки, что не оставалось места ни для каких сомнений в действительном характере ответа Сал- тыкова-Щедрина. Статья Салтыкова была смелым, решитель- ным и безоговорочным выступлением в защиту материализма, против идеализма, против религии, против церкви. От химии и физики Щедрин переходил в область физиоло- гии и психологии и тут тоже находил те же неопровержимые аргументы в пользу мировоззрения своего лагеря. Современные физиологи нашли «душу», т. е. психические отправления, чувствительность, и у низших организмов. Гон- чаров видел в этом аргумент в пользу идеализма, в пользу су- ществования сознания как всеобщего, независимого от мате- рии субстанционального элемента. Однако, указывает Щедрин, Гончаров «упустил из виду, что душа, признаваемая у этих животных, есть душа скотская, ни на какое бессмертие не претендующая» (VIII, 143). Выражение «душа скотская» и означает, что «душа» есть качество, присущее любому живому организму и только до тех пор, пока этот организм живет. К этому вопросу Щедрин вернулся в «Истории одного города», где учитель каллигра- фии, материалист Лункин, признается на допросе: «Смотрел я однажды у пруда на лягушек... и был смущен диаволом. И на- чал себя бездельным обычаем спрашивать, точно ли один че- ловек обладает душою, и нет ли таковой у гадов земных! И взяв лягушку, исследовал. И по исследовании нашел: точно; душа есть и у лягушки, токмо малая видом и не бессмертная» (IX, 398). Наличие психической, «одушевленной» жизни вне человека говорит в пользу материализма, а не в пользу идеа- лизма. Наука исчерпывающим образом объясняет психические явления, не прибегая к фикции бессмертной души. «Антрополо- гия, — писал Щедрин, — говорит только о том, каким путем 129
достигаются человеку ощущения, но до бессмертия души опять- таки не касается» (VIII, 143). Салтыков-Щедрин знал, что есть ученые, которые, вопреки данным науки, исповедуют религию, но их религиозные пред- рассудки, разъяснял он, опираются не на науку, а на совер- шенно другие основания: «Повторяем, бессмертие души со- ставляет область особую и непререкаемую. Мы знаем мно- жество отличнейших химиков и физиологов, которые весьма неленостно производят опыты над разложением и свойствами материи, но это нисколько не мешает им быть ревностными христианами. Вы скажете, может быть, что эти химики бла- гонамеренные, а есть химики неблагонамеренные. Прекрасно. Но так как химические опыты всегда одинаковы, всегда рав- ны себе, то очевидно, что благонамеренность или неблагонаме- ренность лиц, занимающихся ими, не имеет никакой необхо- димой связи с предметом их занятия и зависит совсем не от опытов» (VIII, 143—144). Великий писатель-мыслитель доказывал, что результаты изысканий даже тех ученых-идеалистов, которые верят в бога, все равно подтверждают правоту материализма, а религиоз- ный балласт, которыми они загромождают изложение резуль- татов своих опытов, является продуктом их «благонамеренно- сти», т. е. своекорыстной защиты идеалистами интересов гос- подствующих классов. Салтыков-Щедрин широко и свободно расценивал явления художественной литературы и искусства. Он не отказывал в признании писателям, убеждений которых не разделял. В ре- цензии на роман Омулевского «Светлов» («Шаг за шагом») Щедрин очень высоко отозвался о художественном даровании Достоевского. Однако Щедрин подвергал суровой и нелице- приятной критике реакционную проповедь и в том случае, ес- ли ее вели и великие художники. Он счел необходимым ука- зать, что реакционные стороны в произведениях Достоевского упираются в религию как в свой идеологический первоисточ- ник. В сатирико-драматическом фельетоне «Стрижи» он на- звал «Записки из подполья» Достоевского «Записками о бес- смертии души». «Записки ведутся от имени больного и злого стрижа, — вскрывает Щедрин содержание разбираемого про- изведения. — Сначала он говорит о разных пустяках: о том, что он больной и злой, о том, что все на свете коловратно, что у него поясницу ломит, что никто не может определить, будет ли предстоящее лето изобильно грибами, о том, наконец, что всякий человек дрянь и до тех пор не сделается хорошим че- ловеком, покуда не убедится, что он дрянь, и в заключение, разумеется, переходит к настоящему предмету своих размыш- лений. Свои доказательства он почерпает преимущественно из 130
Фомы Аквинского, но так как он об этом умалчивает, то чи- тателю кажется, что эти мысли принадлежат собственно рас- сказчику» (VI, 469—470). Фома Аквинский назван Щедриным в качестве синонима всякой религиозной ортодоксии. Щедрин вскрывает, что воз- ражения «подпольного человека» против гармонического уст- ройства земных дел подсказаны суеверной надеждой на «веч- ную» потустороннюю жизнь и что возражения самого Досто- евского против социализма опираются на религиозные дог- маты. Борясь с религиозными представлениями, Салтыков высту- пал не как абстрактный богоборец (как, например, герои не- которых поэм Байрона и поэтов байроновского направления). Он рассматривал различные формы религии как конкретно- •исторические явления, возникновение которых имеет строго определенные земные причины, — из такого подхода к вопро- су вполне логично вытекало, что с устранением причин долж- но пасть и следствие. Господство религиозного мировоззрения для прошлых времен было естественно. Достигнутый уровень научного мышления делает необходимым устранение религии в современном мире. «Что за удивительная мысль, — воскли- цает Салтыков-Щедрин, — проводить параллель между древ- ним и новым человеком! Тогда были одни условия жизни, теперь другие—тут разница бесконечная!» (I, 359). Он не смот- рит на религию как на простое заблуждение, на которое до- статочно указать, чтобы оно разъяснилось и пало во мнении людей. Он знает, что каждый «призрак» имеет позади целую историю, что традиция, привычка, общественные условия, не- достаток знаний придают ему огромную цепкость и силу. Религия обязана своим происхождением определенным ис- торическим причинам. Она и в настоящем вовсе не одинокое явление, ничем не связанное со строем породившей и поддер- живающей ее жизни. Нет, «всякий призрак держит за собой целую систему» и «тут невозможно дотронуться ни до единой подробности без того, чтобы не подрыть всего общественного здания» (VI, 378). Философский агностицизм в самых различных своих прояв- лениях— и в априорно-кантианском, и в позитивистско-эмпи- ристском, и во всех других, — усердно повторял попытки очи- стить место для бога в области непознаваемого. Попытки эти предпринимались буржуазными учеными, да и народниками, и в русской философской и публицистической литературе. Сал- тыков-Щедрин давал им неизменный отпор. Как ни велико было у него чувство неудовлетворенности уровнем современ- ных ему наук о природе и в особенности об обществе, он знал, что уровень этот вполне достаточен, чтобы исчерпывающим 131
образом опровергнуть религиозное представление о мире. Са- тирик смеялся над теми, кто утверждал «так называемую ог- раниченность человеческого ума, эту приятную канву, по ко- торой искатели неизвестного и безграничного так охотно вы- шивают оправдательные узоры свои» (VI, 372). Открытая борьба против религии была в царской России столь же невозможна, как и открытые призывы к низверже- нию самодержавия. Эзопов язык, подцензурные формы выра- жения не вели, однако, к смягчению существа антирелигиоз- ных выступлений Щедрина. Борьба против религии переплеталась у него с борьбой не только против церкви и царистского государства, но и против основных идеологических и политических течений дворянства и буржуазии в России XIX в. Силы, заинтересованные в сохранении господствующего положения помещиков и капиталистов, понимали, какую опас- ность представляет для них материалистическая, атеистиче- ская проповедь революционной демократии. И буржуазные западники, возглавленные Катковым, и славянофилы сходи- лись на том, что необходимо мобилизовать религию, богосло- вие, теологов для того, чтобы создать преграду крепнущему материализму. Во имя борьбы с материализмом «западник» Катков и вытащил из безвестности теолога Юркевича и привел его на кафедру философии в Московском университете. И за- падники и славянофилы пытались замаскировать классово-ко- рыстный характер своей религиозной пропаганды ссылками на народ, будто бы являющийся источником и носителем религи- озных суеверий. Славянофилы утверждали даже, что религи- озность — специфическая черта, характеризующая именно русский народ в противоположность народам «безбожного» Запада. Защитники религии находились под охраной монар- хической государственности. Щедрин же, как и другие прогрес- сивные деятели того времени, был сильнейшим образом стес- нен в средствах и формах своей атеистической пропаганды. Тем не менее он сумел разъяснить, что реакционеры в походе против материализма напрасно прикрывают свое религиозное изуверство именем русского народа. Религиозное воззрение, писал Салтыков-Щедрин в одной из статей, «не составляет исключительной собственности одного какого-нибудь народа; напротив того, все члены семьи челове- ческой имели свою эпоху аскетического фанатизма. Крестовые походы и религиозные войны, которые так долго составляли все содержание истории Заладной Европы, всегда будут неот- разимым опровержением обвинения в религиозном индифе- рентизме, в котором заподозрена образованнейшая часть че- ловеческой семьи со стороны воззрения, столь щедро наделяю- 132
щего русский народ аскетическими (т. е. религиозными) доб- родетелями» (V, 45). И современные формы религиозного изуверства в борьбе против материализма, доказывал Щедрин, реакция взяла не у народа, — она создала их в подражание католическим изу- верам типа Louis Veillot из клерикальной газеты «Univers» (V, 44). Жизнь русского народа, как показывают и литературные и фольклорные памятники, писал Щедрин, никогда не исчерпы- валась только религией и религиозным чувством. «Не странно ли — восклицал он в связи с пропагандой древнего «благоче- стия», — ...связывать настоящее и будущее целого народа с та- кими воспоминаниями и приковывать его навечно к такому бесплодному, невозвратимому прошедшему?» (V, 57). Салтыков-Щедрин интересовался проявлением религиоз- ных чувств «простого» русского народа, крестьян. В «Губерн- ских очерках» он писал о них как ученый-бытописатель, как о факте, по его выражению, «этнографическом». В тот период он хотел уяснить «степень и образ проявления религиозного чувства в различных слоях нашего общества». «Доселе, — объ- яснял он свою задачу С. Т. Аксакову, — я успел высказать взгляд простого народа устный (в рассказе солдата) и книж- ный (Пахомовна), а отчасти взгляд разбогатевшего купечест- ва. Затем предстоит еще много...» (XVIII, 129). Исследуя формы проявления религиозных предрассудков в России, Салтыков-Щедрин не только подходил к ним исто- рически, но и вносил в их оценку элементы классового подхо- да. Такое отношение к религии выбивало почву из-под ног вся- кого, кто пытался придать религии мистически-национальное значение. Салтыков-Щедрин понимал, что время, когда революцион- ная борьба народных масс могла развертываться под религи- озным знаменем, прошло. Он разъяснял, что религия являет- ся уздой для обездоленных, для низших классов. Следовать призывам религии значит отказаться от политической и соци- альной борьбы, согласиться на рабское обезличение низов к выгоде немногочисленных верхов. Господа, «сытно пообедав», «всем обещают равенство... в будущей жизни», — писал Щедрин (I, 92). Особенно ярко по- казал Салтыков-Щедрин социальную функцию религии в «Пошехонской старине». Аннушка, тип покорной дворовой ра- быни, считала христианство своей, рабской, мужицкой религи- ей: «Христос-то для черняди с небеси сходил, — учила она, — чтобы черный йарод спасти, и для того благословил его раб- ством. Сказал: рабы, господам повинуйтеся и за это сподоби- тесь венцов небесных» (XVII, 276). 133
«Повинуйтесь! Повинуйтесь! Повинуйтесь», — твердила Аннушка беспрестанно и приводила примеры из Евангелия и житий святых. Эквивалентом иллюзии загробного блаженства оказывался лозунг безусловного повиновения трудящихся их земным гос- подам. Максим Горький придавал очень большое значение образу Аннушки. Во всякой проповеди смирения, обосновываемой ре- лигией, какие бы сложные формы она ни принимала, он усмат- ривал идеологический уровень Аннушки. Даже, отмечал он, писатели, «подобные Григоровичу, Толстому, Тургеневу и дру- гим, становились на христианскую точку зрения рабыни Ан- нушки, проповедуя пассивное сопротивление терпением и кро- тостью» 4. Социальная функция религии была полностью сохранена при господстве буржуазии, сменившей дворянство в качестве господствующего класса. Руководящая роль буржуазии в об- ласти идеологии с особой силой подчеркнула лицемерно-хан- жеские особенности ее религиозной проповеди, цель которой состоит в том, чтобы и бога сохранить (для низов) и предо- ставить в то же время некоторые возможности для развития науки (для верхов) «Мы вам отдадим науку, гг. естествоиспы- татели, — иронически излагал их позицию В. И. Ленин, — от- дайте нам гносеологию, философию, — таково условие сожи- тельства теологов и профессоров в «передовых» капиталисти- ческих странах»5. Салтыков-Щедрин с присущей ему зоркостью обратил вни- мание на это двоедушие буржуазии в области науки и религии. «Всякий буржуа, — писал великий сатирик, — вольнодумец по преданию, но в то же время он трус и, как я уже заметил вы- ше, любит перекрестить себе пупок — так, чтоб никто этого не заметил... он издавна, с неравным успехом, но упорно борется с попом, а с легкой руки Вольтера эта борьба приняла очень яркий и даже торжествующий характер. До сих пор, однако ж, это все-таки была только борьба, самое существование кото- рой свидетельствовало о гадательности исхода. Ныне буржуа почувствовал себя настолько окрепшим, что ему кажется уже удивительным, стоило ли об этом так долго и много хлопотать. Гораздо проще — упразднить поповского бога совсем, а для домашнего обихода декретировать бога лаицизированного (без знаков отличия)» (XIV, 197). Деизм, скептически или даже с насмешкой относящийся к обрядовой стороне положительных религий, является тоже ре- 4 М. Горький. История русской литературы М., 1939, стр. 150 5 В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 267. 134
лигией, только более утонченной, а потому более пригодной для обмана масс, для пропаганды всяческих форм сожитель- ства религии с наукой. Лишенный догматических знаков отли- чия деистический бог был тем же богом церкви, творцом и управителем вселенной, воздаятелем загробной справедливо- сти во имя того, чтобы на земле все осталось без всяких изме- нений. Либеральное «вольномыслие» пыталось спасти религию путем компромисса, утверждая соединимость истин науки с «истинами» религии. После сказанного выше нет надобности подробно доказывать, что Салтыков-Щедрин с непреклонной решительностью отвергал любую попытку такого компромис- са, как бы тонко она ни проводилась, сколько бы словесных уступок «принципу свободного исследования» она ни содержа- ла в себе. «Признаюсь тебе откровенно, — писал он либералу С. А. Юрьеву, — чаяний твоих насчет возможного совокупления фи- лософии с [религией?] не разделяю. Скорее можно совокупить ее с винным откупом, как это и делал А. И. К[ошелев], но духа исследования с духом безусловного верования слить нельзя» (XVIII, 231). Как редактор «Отечественных записок», Салтыков-Щедрин следил за тем, чтобы сотрудники журнала не делали в своих статьях каких-либо уступок религиозному взгляду на вещи. Когда во время его заграничной поездки Г. 3. Елисеев во «Внутреннем обозрении» пустился в обсуждение церковных тем, Щедрин самым категорическим образом, под угрозой вы- хода из редакции, потребовал внесения полной ясности в от- ношение журнала к религии. Великий сатирик не хотел со- здавать никаких поводов, которыми могли бы воспользоваться враги материализма для того, чтобы утверждать, что русская революционная демократия относится оппортунистически к центральным проблемам научного' мировоззрения. «Прочтите «Внутреннее] обозр[ение]»: в июньской книжке,—писал он 27 июня 1880 г. Н. К. Михайловскому. — Елисеев доказывает, как нужно устроить духовенство согласно с истинным духом православия. Я, впрочем, получил обещание, что дальнейшего развития этому вопросу, а равно и вопросу о том, как повеле- вает святая церковь насчет постов, — не будет. А ежели бу- дет, то легко может случиться, что я совсем выйду из журна- ла» (XIX, 160). Воинствующий атеизм Салтыкова-Щедрина был продикто- ван не абстрактно-просветительскими интересами. Знаменитый писатель отдавал все свои силы великой цели пробуждения масс для самостоятельной и активной политической деятельно- сти. На религии держалось все «глуповское» миросозерцание 135
не только с его невежеством, но и с его пассивностью, покор- ностью, с унижением и личности и демократии. Религия учила, что «следует возлагать упование и созерцать — и ничего боль- ше» (IX, 399), ибо все — и нищета, и болезни, и поругание — от бога. Самодержавная власть принимала все доступные ей меры для того, чтобы сохранить неприкосновенность религиозных верований. Она всеми средствами противилась проникновению в народное сознание здравых идей и научных понятий. «Не вопрос о порядке сотворения мира» был для нее важен, писал Щедрин в «Истории одного города», «а то, что вместе с этим вопросом могло вторгнуться в жизнь какое-то совсем новое на- чало, которое, наверное, должно было испортить всю кашу» (IX, 395). Стремясь разбудить и вызвать наружу дремлющие народные силы, раскрыть глаза низам на лицемерие мнимых доброжелателей, Щедрин страстно ратовал за духовное осво- бождение народа и был уверен в том, что оно может быть принесено только материализмом. Потому-то он ввел тему борьбы материализма с религией в «Историю одного города», и именно в те ее главы, в которых он рисовал нарастание бу- дущей революционной грозы. Сгущавшаяся реакция распро- страняла самые юродские формы религиозного суеверия, а де- ятели пробуждавшегося народного самосознания разъясняли, что не существует предопределения, обязывающего безропот- но претерпевать бедствия и «градоначальников» (см. главу «Поклонение мамоне и покаяние»). Щедрин без устали разоблачал ложь религии, так как по- нимал, что падение власти религии ставит перед людьми вопрос об их собственной ответственности за дела мира сего. Трудящийся человек, свободный от страха перед богом, сбро- сивший с себя путы церковной морали, может с несравненно большим успехом, чем верующий, вести борьбу за свое полити- ческое и социальное освобождение.
В. В. Чубинский ВОПРОСЫ РЕЛИГИИ В РАБОТАХ М. А. АНТОНОВИЧА «Я как ярый материалист был полон рели- гиозных отрицаний и начал безверия...». М. А. Антонович 1 Среди ближайших учеников и последователей Н. Г. Черны- шевского, боровшихся в 60-е годы XIX в. за развитие России по демократическому пути, видное место принадлежит Ма- ксиму Алексеевичу Антоновичу (1835—1918), одному из активнейших сотрудников некрасовского «Современника», талантливому и боевому публицисту, убежденно и страстно от- стаивавшему революционно-демократические идеи. Антонович был выходцем из духовной среды. Он учился в Харьковской духовной семинарии и Петербургской духов- ной академии. Убедившись в несостоятельности религиозного мировоззрения, Антонович отказался от духовной карьеры и посвятил себя журналистской деятельности. Избавиться от опеки церковного начальства ему удалось с большим трудом, при активной помощи Чернышевского. Под руководством Чернышевского Антонович принял уча- стие в полемике по философским вопросам между «Современ- ником» и реакционными органами печати, развернувшейся после опубликования знаменитой работы Чернышевского «Ан- тропологический принцип в философии». Философская публи- цистика Антоновича сыграла немалую роль в развитии рус- ской материалистической философии, в разоблачении идеали- стов, выступивших в поход против материалистической теории революционных демократов. После ареста Чернышевского, в обстановке разнузданной травли прогрессивных элементов си- лами реакции, Антонович в статьях по вопросам философии,, эстетики, истории, естествознания, в серии острых полемиче- ских выступлений отстаивал идеи Чернышевского и Добролю- бова. 1 П. В и т я з е в. П. Л. Лавров в воспоминаниях современников. I. Из рассказов М. А. Антоновича. сГолос минувшего», 1915, № 9, стр. 132. 137
Передовым демократическим убеждениям Антонович оста- вался верен на протяжении всей своей долгой жизни. Правда, после запрещения «Современника» он в силу ряда причин вы- нужден был отойти от активной публицистической деятельно- сти. Значительно большее место в его работе заняли естест- венно-научные вопросы. Однако каждый раз, когда Антонови- чу удавалось получить журнальную трибуну, он вновь и вновь возвращался к пропаганде идей 60-х годов2. Оставшись до конца своих дней демократом-просветителем, Антонович тем не менее проявлял интерес к марксизму и не раз сочувствен- но отзывался о Марксе. Изучая литературное наследие М. А. Антоновича, нельзя пройти мимо значительного вклада, внесенного им в дело борь- бы против религиозных воззрений. Революционные демократы 60-х годов справедливо видели в православной церкви ревностного защитника ненавистного им крепостнического строя, а в религиозных учениях — одно из средств духовного закабаления народных масс. Они вели по- этому неустанную борьбу против религии и церкви. Атеисти- ческая, антицерковная пропаганда была в руках революцион- ных демократов оружием в борьбе против самодержавия и крепостничества. В этой пропаганде, наряду с Чернышевским, Добролюбовым, а затем и Писаревым, играл активную роль и Антонович, всегда остававшийся горячим поборником идей атеизма. Антоновичем написан ряд статей и заметок, специально посвященных различным вопросам истории религии и церкви. Он опубликовал также несколько популярных статей, имевших целью разоблачение суеверий, бытующих в народе. Но этим далеко не исчерпывается антирелигиозное значение публици- стического наследия Антоновича. Разрабатывая философские и естественно-научные проблемы, он способствовал подрыву религиозных представлений, так как защищал и обосновывал материалистическое мировоззрение, опровергал положения философского идеализма, который является «дорогой к попов- щине» (Ленин). В его статьях, непосредственно не относящих- ся к вопросам религии, мы также находим большое число ан- тирелигиозных замечаний. Чтобы правильно понять значение этих замечаний, следует учитывать, что они рождались в об- становке ожесточенной общественно-политической борьбы и были всецело подчинены ее задачам. В ряде случаев на оп- 2 Об этом свидетельствуют статьи Антоновича в «Слове» (1878), «Но- вом обозрении» (1881) и других журналах и газетах, его воспоминания о корифеях русского революционно-демократического движения Чернышев- ском, Добролюбове, Некрасове, наконец, его резкое выступление против веховщины в 1909—1911 гг. 138
ределенность и четкость антирелигиозных высказываний Анто- новича отрицательно влияла необходимость считаться с тя- желыми цензурными условиями, заставлявшими публициста прибегать к различным уловкам, чтобы донести до читателя свои мысли. В задачу настоящей статьи не входит анализ философских взглядов Антоновича, освещенных уже в научной литературе. Мы ограничимся материалом, непосредственно характеризую- щим атеистический характер воззрений Антоновича. * * * Атеизм М. А. Антоновича логически вытекает из его мате- риалистического мировоззрения. Для него неприемлема прежде всего сама идея бога. Он называет «прекрасным» то обстоятельство, что новые фило- софы» 3 «не верят абсолюту» 4. Имеется свидетельство самого Антоновича, что слово «абсолют» употреблено им здесь в зна- чении «бог». В 1907 г. в заметке «По поводу статьи Н. С. Ру- санова «П. Л. Лавров»» Антонович указал, что в его рукописи вместо «абсолюту» стояло: «во внемировое и управляющее миром существо», и изменение было внесено Н. Г. Чернышев- ским по цензурным соображениям 5. Веру в то, что в явлениях природы участвуют «особенные, сверхъестественные силы и даже существа, бесконечно превы- шающие всю природу с ее законами и безусловно властвую- щие над ними», Антонович объясняет невежеством людей, не- пониманием ими связей, существующих в природе 6. «Наука,— пишет он,— не видит ни малейшей надобности предполагать для объяснения явлений каких-нибудь особенных, нематери- альных, сверхчувственных элементов» 7. В статье «Единство физического и нравственного космоса» (1859) Антонович вы- ражается еще более определенно: «Природа — это локомотив, идущий без предварительно положенных рельсов и без маши- ниста; движение его зависит от него самого...»8. Эти высказывания говорят о том, что Антонович считал ложным самое представление о существовании сверхъестест- 3 «Новыми философами» М. А. Антонович называет П. Л. Лаврова, Η. Η. Страхова и других представителей идеалистического направления в русской философии, отказавшихся считать религиозные догматы основой философии. 4 М. А. Антонович. Избр филос. соч. Госполитиздат, 1945 г., стр. 34 5 «Шестидесятые годы в воспоминаниях М. А. Антоновича и Г. 3. Ели- сеева», М.—Л., 1933, стр. 234—235. 6 М. А. Антонович. Указ. соч., стр 71 7 Там же, стр. 67. 8 Там же, стр. 296. 139
венной силы, создавшей природу и человека. Великое значение астрономических открытий XVI—XVII вв. состоит, по его мне- нию, в том, что они «поколебали старое понятие о мире, как о бытии несамостоятельном, повинующемся не собственным, внутренним законам, а посторонним, внешним силам», и приве- ли к отказу от «мифических объяснений» движения небесных тел 9. Все системы, пытающиеся объяснить мир, исходя из рели- гиозных представлений, получают у Антоновича резко отрица- тельную оценку. Разбирая «Философский лексикон» С. Го- гоцкого — сочинение, подвергающее материализм критике с позиций религиозного мракобесия, — он подчеркивает, что «мысль человеческая развилась и окрепла значительно, и... она теперь не может уже удовлетворяться тем скудным содер- жанием, каким некогда пробавлялась еще младенчествующая мысль» 10. Антонович отказывается признать за «Лексиконом» какое-либо философское значение и считает его совершенно «излишним и бесполезным» 11. «Собственную философию со- ставителя» (т. е. теологию) он объявляет «неудовлетворитель- ной» 12. Выступая в подцензурной печати, Антонович вынужден был чрезвычайно осторожно выражать свое отношение к ре- лигии. Основной прием, которым он, следуя манере Черны- шевского и Добролюбова, пользуется для обхода цензуры, за- ключается в ироническом, высказанном мимоходом согласии с религиозными догмами, за которым следует их подробное и часто резкое по форме опровержение. Так, Антонович назы- вает истины, которые проповедует составитель «Философского лексикона», «высокими и благотворными для каждого» 13, и свое действительное, критическое отношение к «Лексикону» мотивирует тем, что тот не вносит ничего нового, не предлагает новых аргументов, кроме тех, которые давным-давно извест- ны из «Православного катехизиса» и других богословских со- чинений. Читатель отлично понимал, что это — вынужденная уловка, так как критика Антоновича показывала несостоятель- ность основных принципов «собственной философии состави- теля», а не только его аргументации. К тому же приему Антонович прибегает и в статье «Мос- ковское словенство» (1862), где он называет «основные поня- 9 М. А. Антонович. Умственные движения в XVIII в. «Совре- меннику 1865, № 11—12, стр. 93—94. 10 М. А. Антонович. Современная философия. «Современник», 4861, № 2, стр. 263. 11 Там же, стр. 260. 12 Там же, стр. 278. 13 Там же, стр. 260. 140
тия славянофилов о том, какой должна быть новая русская философия», «верными и основательными». «Против них, — говорит он, — возражать нельзя» 14. Но тут же, за этой фра- зой, впрочем, сформулированной довольно двусмысленно (ее можно понять так, что возражать попросту запрещено), следует резкое опровержение этих «основных понятий», т. е. попы- ток построить философию на фундаменте православия, напра- вить ее по пути, «которым шла мысль древней Руси» 15. Содер- жание, предмет и источники познания для русской философии должны быть те же, что и для всякой иной философии. Взгля- ды же славянофилов на этот вопрос суть «фантазии, и притом самые дикие» 16. Противоречие между утверждением о «вер- ности и основательности» понятий славянофилов и последую- щей их характеристикой как диких фантазий настолько яв- но, что читателю нетрудно понять, какова действительная мысль автора. Подобного рода приемами Антонович обходил цензурные рогатки. Антонович не жалеет резких выражений для характеристи- ки религии и основанной на ней теологической «философии». Она представляет собой «что-то чрезвычайно странное, совер- шенную аномалию мысли» 17. Антонович говорит о ее «дикой неестественности» и «безжизненности» 18. «Допотопные систе- мы и средневековые принципы» 19—так характеризует он сущ- ность религиозных воззрений. Говоря о сомнениях, которым подвержен мыслящий человек, если он находится в плену ре- лигиозных представлений, Антонович утверждает, «что те про- тиворечия, над которыми он столько убивался, стараясь при- мирить их, суть действительно противоречия непримиримые, и что поэтому их примирение есть напрасная трата времени и бесплодное усилие...» 20. В своих произведениях Антонович настойчиво подчеркивает коренную противоположность религии и науки. В этой свя- зи определенный интерес представляют его статьи о еванге- лиях, написанные для энциклопедического словаря, выходив- шего под редакцией П. Л. Лаврова. В статье о канонических евангелиях, подчеркнув, что исторических указаний на время и обстоятельства их написания, равно как на принадлежность их определенным авторам, нет и что «весь канон новозаветных 14 «Современник», 1862, № 1, стр. 23. 15 Там же, стр. 24. 16 Там же, стр. 25. 17 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 20 18 Там же, стр. 23. 19 Там же, стр 79. 20 Там же, стр. 32. 141
книг составлен на основании одного только предания»21, Ан- тонович сосредоточивает свое внимание на вопросе о противо- речиях между четырьмя евангелиями. Он обещает изложить предположения европейских мыслителей относительно проис- хождения Евангелия, а затем привести «положительное верова- ние православной церкви» 22. На самом деле в статье подроб- но излагаются научные гипотезы о происхождении Евангелия; учению же церкви об этом посвящен один маленький абзац, включающий две взятые из богословских сочинений и ничего не доказывающие цитаты, в которых утверждается, что еван- гелия «писаны по вдохновению от духа св[ятого]» и что в них «мы читаем слова пророков и апостолов, как бы с ними жили и их слышали» 23. В статье об апокрифических евангелиях, написанной Анто- новичем совместно с П. Л. Лавровым, дается более откровен- ная оценка подобных сочинений. Пользуясь тем, что апокри- фические евангелия не признаны церковью, авторы статьи пи- шут: «Только наш век, внося во все это взгляд равнодушного исторического толкования, обнимающего одинаково все фан- тастические создания человека, понял все научное значение этих сказок, особенно важных как аналогическое явление дру- гим, им однородным» 24. Нет сомнения, что под «однородными» апокрифическим евангелиям «сказками» понимаются офици- ально признанные церковью канонические евангелия, зачисля- емые, таким образом, Антоновичем и Лавровым в разряд «фан- тастических созданий человека». Статья Антоновича о еван- гелиях произвела в свое время большое впечатление, так как содержала «решительные и резкие факты, сильно колебавшие традиционное понятие о евангелиях» 25. В своем противопоставлении религии науке, в отрицании за религиозными учениями научного значения Антонович впол- не последователен. Мы уже упоминали, что, по его мнению, рассуждения «старых философов», теологов, являются самым крайним мистицизмом, в котором нет ничего философского26. Возвращаясь к этому же вопросу в своих статьях «Един- ство сил природы» (1865) и «Умственные движения в XVIII в.», Антонович указывает на вред, который принесло на- 21 «Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и ли- тераторами», отдел. II, т. I, СПб., 1863, стр. 5. 22 Там же, стр. 9. 23 Там же, стр. 12. 24 Там же, стр. 16. 25 «Шестидесятые годы в воспоминаниях М. А. Антоновича и Г.З.Ели- сеева», стр. 245. См. также стр. 233 (цитата из статьи Н. С Русанова «П. Л. Лавров»). 26 См. М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 18. 142
уке ее многовековое подчинение религии. Это подчинение при- водило к тому, что как философия, так и опытные науки зани- мались по существу только тем, чтобы подбирать и придумы- вать доказательства к положениям, которые измыслила тео- логия. Заслугу философов-материалистов и ученых XVIII в. Антонович видит в том, что они освободили философию и нау- ку от власти «готовых идей и положений» 27, навязанных им религией. Освобождение науки от влияния религиозных догм имело, как это неоднократно подчеркивал Антонович, вели- чайшее прогрессивное значение. Всякие попытки «подправить» религию, сгладить ее противоречия, как-то согласовать ее по- ложения с результатами, добытыми наукой, Антонович кате- горически отвергал. Антонович был одним из первых в России пропагандистов учения Дарвина. Еще в 1864 г. он откликнулся на русский пе- ревод книги «Происхождение видов» обширной статьей в «Сов- ременнике», а в 1896 г. опубликовал книгу «Чарльз Дарвин и его теория». В своей книге о Дарвине Антонович специально касается вопроса — «религиозна или антирелигиозна теория Дарвина» 28. Вывод, к которому он приходит, сводится к тому, что такой вопрос нелепо даже ставить. «Религия и наука есте- ствознания суть явления совершенно различных порядков,— явления, не имеющие общих точек соприкосновения и несоиз- меримые» 29. Предмет религии и предмет науки различны, и аргументы у них разные. «История науки представляет мно- жество примеров того, что религиозность или антирелигиоз- ность теорий была безразлична для их научного значения», «теории, осужденные как антирелигиозные и еретические и доводившие их авторов до костров и эшафотов, оказывались научно состоятельными, и авторам их, хотя уже поздно, воз- давались почести и ставились памятники» 30. А раз это так, то, по убеждению Антоновича, «при таком глубоко существенном различии двух несоизмеримых вещей можно ли рассуждать о согласии или несогласии между ними, об унисоне или октаве между градусом температуры и каким-нибудь тоном?»31. Смысл этих рассуждений сводится, вне всякого сомнения, к утверждению о ложности религии. Признавая истинным ве- ликое открытие Дарвина, Антонович отказывается принимать в расчет, что по этому поводу скажет религия. Ее аргументы не могут иметь ни малейшего значения. «Естественнонаучная 27 М. А. Антонович. Умственные движения в XVIII в., стр. 99 28 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория. СПб., 1896, стр. 102. 29 Там же. 30 Там же, стр. 103. 31 Там же. 143
теория может быть опровергаема и опровергнута только факта- ми и аргументами из области естествознания. Естествознание изучает природу, существующую вне человеческого субъекта, и если факты и явления этой природы подтверждают какую- нибудь теорию, то против нее бессильна вся человеческая субъективная мораль и эстетика» 32. С презрением отзывается Антонович о духовных лицах — «невеждах», «с нахальством и наглостью, свойственными невежеству»33, выступавших про- тив Дарвина. Антонович был убежден, что полная победа науки над ре- лигиозными предрассудками неизбежна. Еще в 1861 г. он вы- ражал уверенность в том, что «такая безжизненная, неестест- венная философия (речь идет о воззрениях «старых филосо- фов», проповедовавших под названием философии откровенную теологию. — В. Ч.) мало в ком может возбудить сочувст- вие к себе; напротив, она способна оттолкнуть от себя всяко- го...» 34. Доказательства теологов еще могут иметь значение для того, «кто признает их абсолют», но «если отрицать самый принцип и выразить сомнение в реальности абсолюта, тогда они становятся в тупик и решительно не знают, что делать»35. В этих случаях защитники религии обычно начинают обвинять своих противников в безнравственности, в том, что они не при- знают ничего возвышенного и святого. Но такими возражени- ями никого не убедишь. На религиозную проповедь Достоевского Антонович отве- чал, что человечество «не захочет идти назад к средним ве- кам»30, что «чем сильнее ум, чем лучше понимает он великие деяния и подвиги ума, тем ревнивее охраняет он самостоятельность умственной деятельности и ее независи- мость от всякого другого контроля, кроме опыта и его собст- венных законов» 37. Наука никогда более не подчинится конт- ролю религии. Науку Антонович считал лучшим противоядием против ре- лигиозного дурмана. Он сам много сделал для популяризации достижений естественных наук, в частности — работ Сеченова и Дарвина, а также крупнейших открытий в области физики. В 1861 —1862 гг. он напечатал несколько популярных естест- веннонаучных статей в журнале «Народное чтение», специ- ально посвятив одну из них — «О нечистых силах» — разобла- чению суеверий. В своих «Письмах из Петербурга», печатав- 32 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория, стр. 93. 33 Там же, стр. 58. 34 М. А. Антонович Избр. филос. соч., стр. 29. 35 Там же, стр. 30. 36 М. А. Антонович. Избр. статьи Л., 1938, стр. 294 37 Там же, стр. 295. 144
шихся в «Тифлисском вестнике» в 1875—1878 гг., он резко вы- ступил против модного тогда увлечения спиритизмом. В стать- ях и речах времени столыпинской реакции Антонович вновь призывал обратиться к изучению философского наследия Чер- нышевского и трудов классиков естествознания, так как ви- дел в них лучшее опровержение «всякой мистики и супра- натуральной метафизики» 38. * * В полемике с противниками материализма, будучи вынуж- ден иной раз говорить обиняками и намеками, Антонович тем не менее довольно ясно высказывал свое мнение о несостоя- тельности теологии и обосновывающей ее идеалистической фи- лософии. Характерную особенность «старых философов» Антонович видит в том, что они исходили из готовой системы, составлен- ной вовсе не философским путем и совершенно порабощавшей мысль и всю душу 39. Задача этих философов ограничивалась тем, чтобы механически заучить систему религиозных догм, а затем из нее объяснять всю природу, подгоняя факты действи- тельности под эти догмы, а если они в них не укладываются,— извращать факты, давая им различные вздорные, мифические толкования. Антонович остроумно иллюстрирует эту характе- ристику приемов, используемых идеалистами, следующим примером: «Кто-нибудь принял мышьяк и... заболел; вы... говорите, что он необходимо должен был заболеть, что мышьяк, по веч- ному закону природы, должен производить болезненные явле- ния или изменения в организме человека, что он иначе и не был бы мышьяком. «Вздор все измышленные ваши законы при- роды,— отвечают вам философы старые,— если бы не случи- лось того, о чем говорится в нашей системе вначале, то вовсе не было бы никаких болезней, мышьяк не был бы отравой и ядом, ядовитые змеи не умели бы и кусаться; мышьяк был бы сахаром, а змея пиявкой; то обстоятельство, на которое мы указываем вам, совершенно изменило всю природу, и тогда-то часть сахару превратилась в мышьяк, а некоторые пиявки сде- лались змеями, которые с того именно времени и перестали двигаться посредством присосков и присасывания к предме- там, как пиявки, а начали ползать на брюхе, изгибаясь зиг- загами»... Подобным образом старые философы перестраивают 38 «Памяти Николая Гавриловича Чернышевского» (доклады и речи Н. Ф. Анненского, М. А. Антоновича, А. А. Корнилова, А. С. Посникова и М. И. Туган-Барановсксго), СПб., 1910, стр. 15. 39 См. М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 20. 145
решительно почти весь мир; особенно достается бедному чело- веку... Они говорят, что и человеческая натура подверглась радикальной реформе в то же время, когда и сахар превра- тился в мышьяк»40. Несомненно, что здесь подвергнут остроумному осмеянию миф о первородном грехе, претендующий на универсальное объяснение причин всех несовершенств в природе и жизни че- ловека. Антонович издевается над тем, что каждый раз, когда проповедники религии встречаются с явлениями, которые про- тиворечат их системе, они хватаются за этот спасительный аргумент. «Поверьте, — убеждают они, — все это было бы не так, как теперь, а именно так, как говорит наша система, если бы не случилось того обстоятельства, о котором мы вам гово- рили несколько раз; а впрочем, погодите десяток-другой тысяч лет, может быть, все выйдет по-нашему; да оно так-таки, дол- жно быть, и будет, тем более, что нам этого очень хочется»41. Во всем виновато грехопадение Адама и Евы, а если не верите, подождите страшного суда; он окончательно подтвердит пра- воту нашего учения,— таков смысл этой фразы. В религиозных представлениях «природа является каким-то уродом или разряженным комедиантом», а люди — «сущест- вами фантастическими». В основе этих представлений лежит крайний дуализм, причем «философы» от религии на тело «смотрят с негодованием, как на нечто злое, и советуют почаще пороть его розгами или что-нибудь в этом роде, и на его физио- логические отношения к психическим отправлениям они не обра- щают никакого внимания, их занимает исключительно только одна душа» 42. Что же такое душа? Антонович дает этому по- нятию ироническое определение: «Душа — существо самостоя- тельное, субстанция, что-то такое, отдельное от всех качеств, сил и свойств, ее составляющих, вроде воды без кислорода и водорода»43. Он высмеивает «схоластические фантазии» тео- логов по вопросу о «способностях» души, членении ее на от- делы и т. п. В рецензии на «Философский лексикон» Антонович показал неспособность защитников религии дать связный, логичный и убедительный ответ на вопросы, возникающие, когда заходит речь об отношении души и тела. Он рисует воображаемый разговор между материалистом и составителем «Философского лексикона». Материалист спрашивает: «Как относятся между собою душа и тело, как чистый дух может так тесно соеди- 40 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 24—25. 41 Там же, стр. 24. 42 Там же, стр. 23—25. 43 Там же, стр. 25—26. 146
ниться с материей?»44. Составитель «Лексикона» ограничив вается лишь перечислением мнений разных философов по этому поводу и заканчивает тем, что так как психология на это отве- тить не в состоянии, то вопрос должен перейти в область мета- физики, т. е. в область сверхопытного, сверхчувственного. По- добный же ответ следует и на второй вопрос материалиста: «Откуда берется душа в нашем теле? Тело зачинается в утробе матери,— ужели там же зачинается и душа — существо духов- ное? А если нет, то откуда же она происходит и когда соеди- няется с телом—до или после рождения? Если до, то как и когда, и если после, то опять как и когда?» 43. Из это- го материалист с полным основанием заключает, что состави- тель «Лексикона» сам не в состоянии дать сколько-нибудь вразумительный ответ на эти вопросы. В статье «Современная физиология и философия» (1862) Антонович показывает несостоятельность попытки союзников «старого философа» Юркевича обосновать его правоту ссыл- ками на достижения новейшей физиологии, в частности на книгу английского философа Дж. Льюиса «Физиология обы- денной жизни». Касаясь вопроса о душе человека, Антонович остается верен своей излюбленной манере. Он цитирует много- речивые рассуждения Юркевича, выводившие разницу между психической жизнью животных и человека из различных об- стоятельств, при которых они якобы были созданы богом. Антонович пишет: «Со всеми этими положениями нельзя не согласиться, они очень обязательны для ума, для нас и для всех» 46; он соглашается с Юркевичем и в том, что «в основании психических явлений... лежит особая сущность, или субстан- ция, совершенно и существенно отличная от организма, сущ- ность, которая есть в одном только человеке и составляет его исключительную принадлежность и особенное высокое пре- имущество, дарованное ему творцом» 47. Однако на деле это согласие оказывается ловушкой для Юркевича. На большом материале Антонович доказывает, что разговоры о «чудном деятеле», об «особой силе», лежащей в основании психических явлений, не имеют ничего общего с данными, полученными физиологией. Он говорит о необходимости теской связи психо- логии с физиологией и в установлении такой связи видит усло- вие успешного развития психологии. Антонович называет «ве- ликой и блестящей» задачу, поставленную перед собой Льюи- сом,— показать сходство в характере нервных отправлений, в 44 М. А. Антонович. Современная философия. «Современник», 1861, № 2, стр. 277. 45 Там же, стр. 277—278. 46 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 135. 47 Там же, стр. 134. 10* 147
строении нервной системы человека и животных. Представления о душе, «особой сущности», «самостоятельном деятеле» оказы- ваются устраненными из научного анализа природы и человека. Немалое внимание уделял Антонович и такому аргументу защитников религии, как наличие «плана» в природе. Он иро- низирует над идеалистической философией, которая «отвлекла от частных фактов общую мысль и потом воображает, что эта мысль существует независимо от фактов и существует даже прежде фактов, что уж совершенно нелепо. Из ствола растения вырастают ветви, а из ветвей — листы — дело естественное; нет, говорят метафизики: здесь все построено по некоторому первообразу, и листья не выросли же у нас на носу, а непре- менно на дереве, и нисколько не походят на нас; это все дока- зывает присутствие плана, независимого нисколько от явлений; а без этого плана у нас на' носу росли бы листья и без всякой материальной причины» 4S. Подобным умствованиям о предус- тановленном плане Антонович противопоставляет категориче- ское утверждение, что пресловутое «присутствие известного плана в развитии» является убедительным аргументом в поль- зу материализма, ибо обнаруживает единство происхождения организмов. Возвращаясь к этому вопросу в статье «Единство сил при- роды» (1865), Антонович подчеркивает, что отказ от рассуж- дений о «предсуществовании идей», об «идеалистической целесообразности» и наличии «предначертанных типов» был серьезным завоеванием естественных наук, доказавших «един- ство и существенное тождество тех явлений, которые прежде приписывались существенно различным агентам», и подтвер- дивших мысль материалистов «о единстве природы и существен- ном тождестве ее явлений» 49. Опровержение взглядов о сверхъ- естественном происхождении целесообразности в строении организмов, о «конечных причинах» Антонович увидел и в теории Дарвина. Мысль об этом была высказана Антоновичем уже в статье «Теория происхождения видов в царстве живот- ном» (1864), но с особенной определенностью он подчеркнул ее в книге «Чарльз Дарвин и его теория». По мнению Антоно- вича, заслуга Дарвина состоит в том, что он «показал, что це- лесообразность органического мира вовсе не требует предполо- жения предустановленных намерений и наперед задуманных целей, а просто объясняется естественными причинами, именно естественным подбором» 50. После Дарвина уже никто не осме- лится утверждать, что виды животных постоянны и неизменны, 48 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 68—69. 49 Там же, стр. 197. 50 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория, стр. 23. 148
что очи явились «как результат сверхъестественных факторов». Догмату о неизменяемости и постоянстве видов Дарвин нанес «окончательный смертельный удар и засыпал его могилу такою грудой тяжеловесных, несокрушимых фактов, что он уже ни- когда не воскреснет»51. Значение открытия Дарвина в опро- вержении религиозных воззрений понималось Антоновичем весьма отчетливо. В статье «Единство физического и нравственного космоса» Антонович подверг анализу и вопрос о начале и конце мира, приходя к выводу, что «мы имеем практическое основание считать мир бесконечным, беспредельным» во времени и про- странстве 52. Хотя в своем рассуждении Антонович не упоми- нает о взглядах религии на этот вопрос, да и сами выводы его сформулированы очень осторожно, едва ли может возникнуть сомнение в том, что он и здесь направлял свои стрелы в рели- гиозные представления. Вывоч о бесконечности вселенной существенно дополняется положением, высказанным Антоновичем в статье «Два типа созременных философов» (1861): «И в мире, таким образом, нет другого мира, другого бытия, других законов существова- ния, кроме тех, которыми определяется бытие всей доступной нам вселенной...»53. В мире нет места для сверхъестественных сил. * Как и другие материалисты домарксова периода, Антоно- вич оставался идеалистом в объяснении общественных явле- ний. Это отразилось и на его критике религии. В борьбе с ней он, как истый просветитель часто апеллирует к «разуму», «здра- вому смыслу», «естественным стремлениям человека» и т. п. И все же произведения Антоновича при всей нечеткости употребляемой им подчас терминологии дают основания утверждать, что он приближался к правильному пониманию вопроса о связи религии с эксплуататорскими классами, как и о связи се с классовой борьбой вообще. Еще в 1859—1860 гг., в своих первых статьях-рецензиях, посвященных сочинениям различных авторов о русском церковном расколе, он ядовито высмеивал рассуждения столпов православной церкви о том, что раскол — это «порождение невежества, злые плевелы, куколь душевредный, посеянный лукавым врагом рода челове- ческого» 54, и называл «естественным» взгляд на раскол как на 4 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория, стр. 12—13 52 Μ А Антонович. Избр. филос. соч., стр. 291. 53 Там же, стр. 89. 54 M. А Антонович. Материалы для истории простонародных суе- верий. «Современник», 1860, № 6, стр. 195. 149
результат протеста народных масс против «недостатков рус- ского общества» и «беспорядков церковного и гражданского управления» 55. Если эти замечания касались частного вопроса о возникновении раскола в православной церкви, то в упоми- навшейся уже статье «Два типа современных философов», являющейся одним из наиболее ярких образцов философской публицистики Антоновича, содержится недвусмысленная оцен- ка религии как врага прогресса. Антонович говорит: «Люди, которых собственные интересы побуждают задержи- вать и ограничивать естественные стремления человека, всеми силами стараются защищать тесный горизонт; они внешними, чисто механическими средствами и мерами останавливают распространение новых учений, инстинктивно чувствуя в них своих опасных врагов. Старая философия содействует их ста- раниям и посредством своих схоластических приемов хочет опутать и сковать человеческую мысль и жизнь в пользу тех своекорыстных людей. Но напрасны все ее усилия; она сама не устоит пред напором новых учений; не спасется от разъедаю- щего и разрушающего действия времени; не спасут ее и новые защитники. Если бы не механические поддержки, старая фило- софия рушилась бы давно...» 56. В условиях жесткой цензуры автор не мог отчетливее выра- зить свою мысль: защитники старого, осужденного на разруше- ние порядка пользуются услугами религии в целях укрепления своего господства и в свою очередь средствами государственной власти («механические поддержки») оказывают религии содей- ствие. Без этой поддержки государства она давно лишилась бы возможности держать под своим растлевающим влиянием народные массы. Религия, по убеждению Антоновича, всегда освящала и охраняла власть угнетателей, выступала как гонитель свобод- ной мысли. В статье «Суемудрие «Дня»» (1865), направленной против славянофилов, Антонович показывает, что один из основных принципов славянофильства, а именно религиозный, всегда служил порабощению людей. В связи с вопросом о возникновении рабства он пишет: «В ... порабощении одну из главных ролей играл мистический элемент, который составляет сущность и подкладку славяно- фильских воззрений; языческая религия укрепляла силу власти, освящала ее действия, вообще ограждала ее неприкосновен- ность и для этого внушала подвластным убеждение, что люди, облеченные властью, или происходят от богов, или воспитаны 55 М. А. Антонович. Что иногда открывается в либеральных фра- зах! «Современник», 1859, № 9, стр. 42. 56 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 33—34. 150
богами, или получили власть от богов, или же, как, например, жрецы, служат посредниками между богами и людьми. Кроме того, религия еще прямо и для своих целей ограничивала сво- боду мысли и слова, требовала безусловного подчинения ума своему авторитету и жестоко преследовала всякое выражение мнейий, несогласных с нею. Только слепота славянофилов препятствует им видеть, что основной принцип, на котором они основываются, всегда противодействовал свободе мысли и сло- ва и по самому характеру своему составляет неизбежное огра- ничение этой свободы, потому что дает уму известное опреде- ленное содержание и предписывает известные границы с стро- гим запрещением переступать их» 57. Антонович ссылается на языческую религию, но, несомненно, смысл этого высказыва- ния значительно шире. Странно было бы, критикуя «основной принцип» славянофилов, державшихся за православную цер- ковь, ограничиваться лишь ссылкой на то, что язычество спо- собствовало порабощению людей. Очевидно, Антонович рас- пространяет это свое утверждение и на христианство. Здесь перед нами один из частных случаев вынужденного употребления иносказательных выражений и оборотов, к ко- торым Антонович, как и другие передовые русские публицисты того времени, должен был прибегать для ограждения своих ста- тей и журнала, где они печатались, от цензурных преследова- ний. Говоря о религии, Антонович сплошь и рядом вынужден был пользоваться «эзоповским языком». Но и это не всегда спасало от репрессий. Так, в 1863 г. цензура запретила печатать статью Антоновича «Защитники духовенства», подвергавшую церковь критике. В 1865 г. «Современник» получил от министра внутренних дел второе предостережение за статью «Суемудрие «Дня»» и стихотворение Некрасова «Железная дорога». Цар- ские чиновники усмотрели в статье «неприличные суждения о значении православия вообще и в особенности в отношении к событиям отечественной истории», а также «сочувственные отзывы о ниспровержении алтарей и престолов и насмешки над уважением к религии»58. Антонович горячо сочувствовал всякой борьбе против влияния религии. Это сочувствие он выразил в отзыве о фран- дузской революции XVIII в., которая, по его словам, «поко- лебала прежние основания власти и создала новый взгляд на общественные права, поколебала религию, уничтожила церков- ные религиозные предания, ханжество, иезуитизм и т. д., одним словом, как выражались реакционеры, разрушила алтари и 57 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 411— 412. 58 «Современнику 1865, № 11—12. Перепечатано в книге В. Евгеньева- Максимова и Г. Тизенгаузена «Последние годы «Современника»», Л., 1939, стр. 110—111. 151
троны, убила уважение к религии и законам»59. Результаты революции Антонович считает «благодетельными и законными», так как реакция под именем «алтарей и тронов, религии и законов» отстаивала «деспотические и омрачающие идеи»60. Из этих слов видно, насколько тесно в представлении Антоновича связывалось политическое и экономическое угнетение с религи- озным дурманом и властью церкви. В статье «О гегелевской философии» (1861) Антонович привел примечание редакции «Журнала Министерства народ- ного просвещения» к русскому переводу книги Р. Гайма «Гегель и его время» о том, что якобы «возможность гуманности нача- лась только с тех пор, когда произнесено глубоко знаменатель- ное: «се челозек». Коротко, но недвусмысленно он клеймит это примечание как «безобразное пятно на книге», заявляя, что «и после этого в Европе более десятка веков господствовал мрак невежества и совершенного бесчеловечия»61. Революционные демократы утверждали, что всякие разгово- ры о необходимости поднять культурный уровень народа, распространять грамотность среди него останутся бесплодными и лживыми, пока не будет решен главный вопрос: вопрос о коренном улучшении материального положения масс. За этим стояло суровое осуждение «крестьянской реформы», которая не только не принесла благосостояния крестьянству, но и об- рекала его на дальнейшее разорение. Полемизируя с «Современ- ником» по этому вопросу, реакционный публицист Страхов писал: «Вопрос о материальном благосостоянии и вообще об устранении страданий, которым подвержено человечество, есть, как известно, самый живой современный вопрос. Но поднят он уже давно; о нем говорится в Евангелии, и сказано там именно следующее: ищите прежде царствия б о ж и я, и вся сия приложатся вам. Мне кажется, и ныне нет нужды изменять этого решения»62. «Совершенно справедливо, — иро- нически замечает на это Антонович, — но я опять-таки спра- шиваю вас: что же, — вы какие-нибудь счастливцы, щедро наделенные природой, или избранники и первенцы природы,— что вы ищете и нашли царствие божие? отчего же народ не ищет и не искал его? Если у него были все внешние условия для этого, то вина должна пасть на ограниченную и несчастную натуру народа. Вот видите ли, ваш-то взгляд в существе дела очень оскорбителен для народа...»63. Ответ Антоновича, хотя 50 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 405. 60 Там же, стр. 406. 61 М. А. Антонович. Избр. филос. соч., стр. 101. 62 Η Страхов. Из истории литературного нигилизма 1861—1865 гг СПб., 1890, стр. 122. 63 «Современник», 1862, № 4, стр. 289. 152
и сформулированный с оглядкой на цензуру, был убийственным для его оппонента, так как наглядно вскрывал лицемерие евангельской сентенции, прикрываясь которой привилегирован- ные классы могут наслаждаться всеми материальными благами, предоставляя народу «искать царствия божия», утешаться мыслью о счастье в потустороннем мире. В рецензии 1881 г. на роман Достоевского «Братья Кара- мазовы» Антонович подвергает суровой критике религиозно- этические воззрения Достоевского и именно под углом зрения этой критики рассматривает роман в целом, считая его тен- денцию вредной и заслуживающей немедленного и решитель- ного отпора 64. Антонович вспоминает при этом об огромном значении, которое имело письмо Белинского к Гоголю для разоблачения реакционных идей, проявившихся в «Выбран- ных местах из переписки с друзьями». Его тревожит то обстоя- тельство, что вредные идеи Достоевского не встречали столь же резкого отпора и, наоборот, приобретали себе последо- вателей. Призыв «бросить всякие гражданские идеалы, всякие мирские злобы дня и искать свободы и правды только внутри себя», под руководством церкви, является «старой песней», «старой темой, которую всегда развивали и развивают все обскуранты и ретрограды, противящиеся всяким улучшениям во внешнем быте и общественном положении и состоянии лю- дей» 65. Подробнейшим образом анализируя содержащееся в романе рассуждение о пользе страданий, которые якобы содей- ствуют нравственному совершенствованию людей, а также о благодетельности аскетизма и самоотречения, Антонович на ряде примеров показывает, каких целей добиваются поборники подобных взглядов. Предположим, говорит Антонович, фабргикант сбавил рабо- чим плату на 50%· При нынешних порядках это вызвало бы негодование и волнения среди рабочих, стачки, вмешательство полиции, еще большее ухудшение горького положения рабочих. Совсем иная картина будет, если обратиться к «нравственному закону, от природы написанному в сердце и совести н под- крепляемому верою в высший авторитет (т. е. в бога.— В. Ч.), 64 Антонович не учитывал силы дарования Достоевского и низко оценил художественные достоинства «Братцев Карамазовых». Это в свою очередь вызвало несколько упрощенный подход Антоновича к анализу содержания романа, ослабляло в какой то мере действенность его критики. Однако кри- тика романа велась Антоновичем с демократических позиций и, несмотря на ее недостатки, имела, несомненно, большое прогрессивное значение. С влиянием реакционных тенденаий в творчестве Достоевского передовой критике приходилось бороться и позже. Достаточно вспомнить выступле- ния по этому вопросу А. М. Горького. 65 М. А. Антонови ч. Избр. статьи, стр. 249. 153
и к внутренним духовным его представителям, инокам и стар- цам» 66. Следующий за этими словами отрывок статьи настолько интересен, что его стоит привести целиком: «Вообразите, в самом деле, что в среде тех рабочих находит- ся вожак их, закадычный друг Алеши, ревностный ученик и последователь старца Зосимы, каждый праздник внимающий его беседам. Он является на сходку недовольных рабочих и начинает развивать им теории старца. «Хозяин, мол, братцы, сбавил нам плату; ну, и бог с ним, нас от этого не убудет. Нам будут давать меньше денег, но и их будет за глаза доволь- но, если мы перестанем тратить их на разные гармонии, на распивание чаев в трактирах, на самые эти папироски и цыгар- ки, если бросим пить пиво по портерным и водку по кабакам. Прежде мы съедали в день по два фунта хлеба, а теперь будем есть по одному и отлично останемся живы. Вон старец Зосима в двое суток съедает всего только одну просвирку, а он такой же человек, как и мы. Я сегодня был у него; он вам посылает свое благословение и вот эту просвирку, из которой вынута частица за здравие ваше. Стало быть, если рассуждать по правде, по-божьему, то наш хозяин и хорошо сделал, что сбавил нам плату; теперь между нами будет гораздо меньше этого самого пьянства, кутежу и разврату. Уполномочиваете вы меня, братцы, от лица всех нас благодарить хозяина за сбавку платы?» — Само собою разумеется, что эта речь была покрыта шумными одобрениями и единодушными криками: уполно- мочиваем! Вот как мирно решилось дело, без ссор и не- удовольствий, без полиции и суда!» 67. Этот свой гипотетический пример Антонович сопровождает весьма знаменательным рассуждением: «Проведите этот аске- тический принцип по всем областям и закоулкам экономиче- ской жизни, внесите его во все отношения между капиталом и трудом, и вы мирно, прочно и просто разрешите тот вопрос о пауперизме и пролетариате, который для мирских умников представляется таким страшным и грозным, полным неведомых опасностей и роковых переворотов» 68. Кажется, трудно ярче и нагляднее показать реакционность религиозной проповеди о примирении труда с капиталом. На склоне жизни Антоновичу пришлось вернуться к оценке неестественной и «несуразной религиозо-философии или философо-религиозии» 69 и ее политической роли. Мы имеем в 66 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 283. 67 Там же. 68 Там же, стр. 283—284. 69 М. А. Антонович. Письмо в редакцию. «Современник», 1911, № 1, стр. 392. 154
виду полемику Антоновича против веховщины. В этой полемике Антонович попрежнему выступал с позиций просветителя- шестидесятника и, естественно, не сумел дать исчерпывающую и политически четкую оценку как «Вехам», этой «энциклопедии либерального ренегатства» (Ленин), так и идеологической реакции этого периода в целом. Это сделали Ленин и боль- шевики. И все же полемика с «Вехами» делает честь Антоно- вичу. В условиях разгула реакции, разложения буржуазной идеологии и культуры он проявил верность демократическим и материалистическим идеям, завещанным ему Чернышевским и Добролюбовым. Антонович подметил связь проповеди мисти- цизма, богостроительства и богоискательства с политической реакцией. Он говорит о «религии Мережковского с Гиппиус, проповедуемой в кадетских органах печати, или же Бердяева с Булгаковым, угодной октябристам и более правым» 70, и под- черкивает, что «религиозно-философские обличения и поучения» вроде «Вех» направлены «против политики и «хлеба единого»»71 (т. е. против борьбы масс за свое политическое и экономическое освобождение). Врагом свободы и прогресса, силой, охраняющей власть угнетателей над угнетенными, — такой представляется религия Антоновичу. Последовательно вскрывая реакционную роль церкви в истории народов, Антонович прежде всего подвергает критике один из оплотов крепостнического государства — православие. Он высмеивает утверждение славянофилов о существовании якобы неразрывной связи русского народа с православием. Славянофилы превозносили византийскую старину «за тот случайный факт, что древняя Русь заимствовала из Византии свое православие» 72. Антонович оценивает византийскую ста- рину, столь восторгавшую Хсмякова и других теоретиков славянофильства, как «время, когда Византия, по общему и совершенно справедливому представлению, гнила и продуктами своего разложения заражала все соприкасавшееся с нею»73. У читателя невольно напрашивается мысль, что и само право- славие автор относит к продуктам разложения и гниения, кото- рыми Византия заражала своих соседей, в том числе и Киев- скую Русь. Антоновичу кажутся нелепыми попытки славяно- филов выводить всю историю — и русскую и западноевропей- скую — из конфессионального принципа, подходя с религиозной 70 М. А. Антонович. Письмо провинциала к столичному приятелю. Статья не опубликована, цит. по рукописи, находящейся в Центр, гос. ар- хиве литературы и искусства (ф. 18, оп. 1, ед. хр. 6, стр. 1). 71 М. А. Антонович. Письмо в редакцию. «Современник», 1911» № 1, стр. 393. 72 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 402. 73 Там же. 155
меркой ко всем проявлениям общественного и умственного развития. Для Антоновича неприемлемы религиозный фанатизм славянофилов, их нетерпимость, не допускающая «ничего доб- рого и хорошего в еретике и во всем, что не вытекает из религиозных оснований или даже из оснований известного частного вероисповедания»74, приводящая их к огульному отрицанию всего прогрессивного, что было в странах Западной Европы, только потому, что эти страны неправолавны; славя- нофилы, пишет он, одобряют даже «энергические внешние меры, употребляемые для наказания и вразумления еретиков и отступников от древлеславянских начал»75· Вопрос о религиозной терпимости был в то время частью общего вопроса об освобождении народов России от гнета царизма, почему Антонович и затрагивал его довольно часто, то выступая в защиту раскольников (старообрядцев), то пори- цая славянофилов за их одобрительное отношение к жестоким преследованиям униатов, то осуждая Достоевского за его инквизиторский подход ко всему, что противоречит религии в целом и православию в частности. Антонович остроумно вскрывает невежество славянофилов. Их утверждение, что православие есть отличительный признак русского народа, не только противоречит историческим фактам, ибо есть и неславянские народы, исповедующие православие. Оно противоречит и самой существенной идее православия, заключающейся в том, что она — вера «общечеловеческая», предназначенная для всего мира. Получается противоречие: православие стремится завоевать все народы, но, по представ- лениям славянофилов, оно является особенностью именно рус- ского народа, а раз другие народы не могут по природе своей превратиться в русских, то они не могут сделаться православ- ными. Из всего этого Антонович делает такой вывод: «Следова- тельно, славянофилы не понимают православия, называя его национальною верою и исключительною принадлежностью русской народности, как вообще они не понимают ничего из того, что они исповедуют и что на словах разделяют. Под име- нем свободы они проповедуют крайнее стеснение, под именем принципа национальностей — национальный фанатизм, под именем православия — религиозно-национальную исключитель- ность и нетерпимость, под именем русского духа — возвращение к отжившей старине и обскурантизму» 76. Не менее резки отзывы Антоновича и о католицизме. Он 74 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 408. 75 Там же, стр. 415. 76 Там же, стр. 430. 156
писал о «гибельном» характере, который имело в Европе гос- подство католической церкви, противодействовавшей прогрессу, распространявшей «мрак невежества и совершенного бесчелове- чия». В целях укрепления своей власти папство, католическая церковь, «зверская инквизиция»77 совершали чудовищные преступления, погубили множество людей. «Кто не знает, какие ужасы совершались под предлогом ad majorem Dei gloriam?»78 («для вящей славы божией»). «Римский католицизм с папою, с испанскою инквизициею и с иезуитизмом» имел в своем распо- ряжении множество «средств и орудий принуждения» 79. В ор- дене иезуитов, одном из оплотов господства католицизма, «послушание доходило до того, что низший член становился просто бездушным «трупом» и безжизненной палкой в руках высшего члена» 80. Антонович понимал исторически прогрессивное значение реформации, подорвавшей политические и экономические пози- ции католической церкви и ее господство в области мысли. Но он был далек от приукрашения роли протестантизма, кото- рый, как и любое другое религиозное учение, враждебен науке, служит интересам эксплуататорских классов. За такое приукра- шение Антонович критикует немецких буржуазных историков. По утверждению Антоновича, «реформация, уничтоживши пап- ство и ускоривши умственное внецерковное развитие, сама сделалась чем-то вроде папства, задерживающего развитие» 81, а «протестанты бывали столь же слепы в церковных делах, столь же рабски преданы авторитету буквы, столь же нетерпи- мы и фанатичны, как и католики». Оно и понятно, так как ре- лигиозную и политическую свободу приносит не реформация, а «общее умственное и политическое развитие, которое идет независимо от области церковной» 82. Ограниченность мировоззрения Антоновича как мыслителя, остававшегося идеалистом в объяснении общественных явлений, ярко проявляется в том, что он видит источник прогресса в «ум- ственном и политическом развитии». Но в данном случае важно другое: он не придает большого значения различного рода ре- формам в религиозной области, хотя и не отрицает их относи- тельной важности и связи с историческим прогрессом. По его убеждению, политическое и умственное развитие, совершаю- 77 М. А. Антонович. Материалы для истории простонародных суе- верий, стр. 212. 78 М. А. Антонович. Чарльз Дарвин и его теория, стр. 100. 79 М. А. Антонович. Ученые пристрастия. «Современник», 1865, № 6, стр. 292. 80 М. А. Антонович. Избр. статьи, стр. 286. 81 М. А. Антонович. Первая четверть XIX в. «Современник», 1864, № 6, стр. 171—175. 82 Там же, стр. 175. 157
щееся во внецерковной области, «ставит человека гораздо выше той общей точки зрения, на которой стоят католичество и про- тестантство» 83, т. е. выше религии. * * Мы видим, что в произведениях Антоновича затронут широ- кий круг вопросов, связанных с критикой религии и церкви. Антонович писал о социальной роли религиозной проповеди, показывая значение религиозных учений для утверждения и укрепления власти эксплуататорских классов. Он последова- тельно проводил мысль о ложности религиозных представлений о мире и человеке, вскрывал коренную противоположность религии и науки, опровергал религиозные догмы. Он был непри- миримым борцом против церкви как реакционной и враждебной народу силы. Своей борьбой с религией и церковью Антонович продолжал традиции классиков русской материалистической философии, традиции Ломоносова и Радищева, Герцена и Белинского, Чернышевского и Добролюбова. 83 М. А. Антонович. Первая четверть XIX в. «Современник», 1864» № б, стр. 175.
Β, Μ. 3 у м мер СВОБОДОМЫСЛИЕ ХУДОЖНИКА АЛЕКСАНДРА ИВАНОВА (К 150-летию со дня рождения) Как известно, наиболее выдающееся произведение замеча- тельного русского художника А. А. Иванова — его картина «Явление мессии народу». Над этой картиной художник рабо- тал около двадцати лет, в течение которых пережил сложную идейную эволюцию, приведшую его к рационалистическому скептицизму в отношении религии, в частности христианства. Законченная им в 1857 г. картина представляет собой воплоще- ние в рамках религиозного сюжета глубокой идеи, сформули- рованной И. Е. Репиным в следующих словах: «Тут изображен угнетенный народ, жаждущий слова свободы, идущий дружной толпой за горячим проповедником...» 1. Репин называл картину Иванова самой гениальной и самой народной русской картиной, он говорил, что «по своей идее она близка сердцу каждого рус- ского». Однако религиозная форма, в которую художник облек идею своей картины, не могла не создать известной внутренней противоречивости этого произведения. В последние годы жизни Иванов писал: «Мой труд, моя большая картина более и более понижается в глазах моих. Далеко ушли мы, живущие в 1855 году, в мышлениях наших, — так что перед последними решениями учености литературной основная мысль моей картины совсем почти теряется, и таким образом у меня едва достает духу, чтобы более совершенство- вать ее исполнение» 2. Нет сомнений в том, что недовольство художника своим произведением имело основой именно проти- воречие между ее идейным содержанием и образным воплоще- нием в религиозной форме. До окончания картины оставалось еще около двух лет, и за это время художник, возможно, внес в нее некоторые изменения в духе его новых взглядов. Наибо- 1 И. Е. Репин и В. В. Стасов. Переписка, т. I, 1948, стр. 38 2 «А. А. Иванов, его жизнь и переписка. Издал Михаил Боткин», СПб.» 1880, стр. 287 (в дальнейших ссылках — Боткин). 159
лее рельефно сказались, однако, последствия идейной эволюции Иванова в выполненной им за последние годы жизни огромной серии так называемых библейских эскизов. О них в свое время сказал И. С. Тургенев: «В этих замечательных рисунках яснее выступает основная мысль, руководившая Иванова» 3. Во всяком случае исследование вопросов, связанных с мировоззрением Иванова и ходом его идейной эволюции, пред- ставляет собой большой интерес. Предлагаем читателю некото- рые материалы, относящиеся к этому вопросу. 1. ЧЕРНЫШЕЕСКИЙ ОБ ИВАНОВЕ В мае 1858 г., после 28-летнего пребывания в Италии, А. А. Иванов возвратился в Петербург с огромной своей кар- тиной «Явление мессии народу». 22 и 23 июня он встречался с Н. Г. Чернышевским 4. Через несколько дней художника не стало: он умер от холеры. В ноябрьской книжке «Современника» за 1858 г. была напечатана публикация П. А. Кулиша «Переписка Н. В. Гоголя с А. А. Ивановым», заканчивающаяся словами: «Пускай чита- тель смотрит на эту статью, как на венок полевых цветов, поло- женный мною на могиле несчастного художника, который, обнаружив истинный талант в изображении Марии Магдалины, всю жизнь бился потом, — и едва ли не напрасно, — чтобы стать выше искусства в его общепринятых условиях» 5. Не раз- деляя взгляда Кулиша на деятельность Иванова, редакция «Современника» присоединила к этой статье «заметки, состав- ленные одним из сотрудников», о том, действительно ли худож- ник «сбился с пути», как смотрел он сам на искусство вообще и на свою задачу в живописи. Сейчас известно, что автором этой неподписанной «Заметки по поводу предыдущей статьи» был Н. Г. Чернышевский. Вот ее заключительный абзац: «Ива- нов был несколько лет в настроении духа, подобном тому, жертвою которого сделался Гоголь, оставивший памятник своего заблуждения в «Переписке с друзьями». Но, к счастью, Иванов прожил несколько долее Гоголя, и у него достало вре- мени, чтобы увидеть свою ошибку, отказаться от нее и сделаться новым человеком. Его пример свидетельствует, что и заблужде- ние Гоголя могло быть не безвыходным. Размышление, знаком- ство с людьми другого настроения, наконец, исторические собы- тия могли бы и на Гоголя подействовать так, как подействовали на Иванова. Но каково бы ни было дальнейшее развитие Гоголя, об Иванове мы достаточно знаем, что он приехал в 3 И. С. Тургенев. Соч., т. X, М., 1949, стр. 259. 4 См. Боткин, стр. 348. 5 «Современник», 1858, т. LXXII, стр. 174. 160
Петербург человеком, заслуживающим не только славы по своим талантам, но и уважения, и сочувствия всех благородных людей образом мыслей, истинно достойным нашего времени» 6. Чернышевский говорит о духовном переломе у Иванова, называет факторы этого перелома, предостерегает от примене- ния к Иванову чуждого критерия: «Бывают... случаи, когда именно прежние знаменитости менее всего могут быть справед- ливыми судьями. Это именно тогда, когда оцениваемое про- изведение является попыткой произвести реформу в той отрасли науки или искусства, в которой уже прославились эти знамени- тости. Известно, что наши литературные судьи двадцатых годов не умели оценить Пушкина. То же могло повториться и с Ивановым» 7. Попытка Иванова произвести реформу в области искусства определяется Чернышевским на основании разговоров с Ивано- вым как идея нового искусства, сообразного с современными понятиями и потребностями. «Со времени своего процветания в Италии в XVI веке, — говорил Чернышевскому Иванов, — живопись забывала развиваться сообразно прогрессу общест- венных идей... Художники нашего времени не должны доволь- ствоваться теми идеями, которые дошли до них по преданию эпохи, уже давно превзойденной новыми успехами цивилиза- ции: новое время требует нового искусства». «Художник дол- жен стоять в уровень с понятиями своего времени» 8. «Идей у итальянцев XVI века не было таких, какие имеет наше время; живопись нашего времени должна проникнуться идеями новой цивилизации... Соединить рафаэлевскую технику с идеями но- вой цивилизации—вот задача искусства в настоящее время»9. Чернышевский пытается и ближе конкретизировать, «в чем же должно было состоять это пересоздание искусства и как приготовлялся Иванов к выполнению этой задачи?». «Ответом на то может служить, — рассказывает Чернышевский, — слу- чай, которому я был обязан сближением с Ивановым. Худож- ник привез ко мне новое издание одного знаменитого немецкого теологическо-философского сочинения и французский перевод одного из прежних изданий этой книги. «В новом издании, сказал он, автор сделал значительные перемены, так что опро- верг некоторые из выводов, на которые соглашался прежде из уважения к возражениям Неандера... Я вас прошу сличить новое издание подлинника с переводом и перевесть для меня измененные автором места»» 10. 6 Там же, стр. 180. 7 Там же, стр. 175—176. 8 Там же, стр. 176, 177. 9 Там же, стр. 179. If Там же, стр. 177.
Давая понять, что за книгу привез к нему Иванов, Черны- шевский по цензурным условиям не мог назвать это запре- щенное сочинение. «Знаменитое немецкое теологическо-фило- софское сочинение» — это «Жизнь Иисуса в критической обработке» Давида-Фридриха Штрауса; «французский перевод одного из прежних изданий этой книги» — перевод Литтре, сделанный с третьего немецкого издания, а новое издание, где автор берет назад свои уступки ортодоксальному богословию, «на которые соглашался раньше из уважения к возражениям Неандера», — четвертое издание книги. «До той поры, видевшись с Ивановым только раза два в обществе, — продолжает Чернышевский, — я не имел случая познакомиться с его понятиями о вещах и воображал Иванова таким, каким он изображается в «Переписке с друзьями» Гого- ля и отчасти в письмах, печатаемых г. Кулишем. Я был чрезвы- чайно удивлен, увидев у Иванова интерес к понятиям, которые совершенно противоположны направлению «Переписки» Гого- ля». «Прибавлю вам, — передает Чернышевский заключитель- ные слова Иванова, — что искусство тогда (т. е. в соединении с идеями новой цивилизации. — В. 3.) возвратит себе значе- ние в общественной жизни, которого не имеет теперь, потому что не удовлетворяет потребностям людей. Оно будет иметь тогда и врагов, которых не имеет теперь. Я, знаете ли, боюсь..., как бы не подвергнуться гонению, — ведь искусство, развитию которого я буду служить, будет вредно для предрассудков и преданий, — это заметят, скажут, что оно стремится преобра- зовать жизнь, — и знаете, ведь эти враги искусства будут говорить правду: оно действительно так»11. Так с предельной ясностью статья-некролог Чернышевского намечает развитие в последний период творчества Иванова — «великого художника и одного из лучших людей, какие только украшают собой землю» 12. Иванов был несколько лет в настроении, подобном тому, жертвой которого сделался Гоголь, но увидел свою ошибку и отказался от нее. Факторами этого перелома явились: раз- мышление, знакомство с людьми другого настроения (А. И. Гер- цен), исторические события (революция 1848 г., которую Иванов пережил в Риме). Иванов стремился вернуть искусству значимость в общественной жизни, соединив его с идеями «но- вой цивилизации», сделав его истолковательницей их. Искус- ство, развитию которого готовился служить Иванов, должно было способствовать преобразованию жизни и было враждебно предрассудкам. 11 «Современник», 1858, т. LXXII, стр. 179. 12 Там же, стр. 180. 162
В заключение этого раздела статьи приведем следующий характерный отзыв великого революционера-демократа об Иванове: «Иванов являлся человеком, по своим стремлениям принадлежащим к небольшому числу избранных гениев, кото- рые решительно становятся людьми будущего, жертвуют всеми своими прежними понятиями истине и, приблизившись к ней уже в зрелых летах, не боятся начинать свою деятельность вновь с самоотверженностью юноши» 13. Большой интерес представляет история взаимоотношений Иванова и с другим великим революционером-демократом — Герценом. 2. ИВАНОВ И ГЕРЦЕН А. И. Герцен так рассказывает в «Колоколе» о знакомстве с А. Ивановым: «Я познакомился с ним в Риме в 1847 году. При первом свидании мы чуть не поссорились. Разговор зашел о «Переписке» Гоголя. Иванов страстно любил автора, я считал эту книгу преступлением. Влияние этого разговора не изглади- лось, многое поддерживало его. Настал громовый 1848 год; я жил на площади, Иванов плотнее запирался в своей студии, сердился на шум истории, не понимал его; я сердился на него за это. К тому же он был тогда под влиянием восторженного мистицизма и своего рода эстетического христианства. Тем не менее иногда вечером Иванов приходил ко мне из своей студии и всякий раз, наивно улыбаясь, заводил речь именно о тех пред- метах, в которых мы совершенно расходились» 14. И все же решающее слово осталось за «историческими со- бытиями». Когда «в Париже была провозглашена республика, престол папы покачнулся, вся Европа приподымалась, — вспо- минал далее Герцен, — я забыл Иванова и поскакал в Париж. Десять лет миновали, и между нами не было никаких сноше- ний. Вдруг получаю (в Лондоне. — В. З.) в августе месяце прошлого (1857. — В. 3.) года из Интерлакена письмо от Иванова. Каждое слово его дышит иным веянием, сильной борьбой; запертая дверь студии не помешала, мысль века прошла сквозь замок, страдания побитых разбудили его...» 15. Революционные события 1848 г. в Риме произвели силь- нейшее впечатление на художника. Была провозглашена Рим- ская республика, и папа Пий IX бежал из города, переодевшись в крестьянское платье. Республику возглавляла революционная 13 Там же, стр. 180. 14 А. И. Герцен. Полное собр. соч. и писем под ред. М. К. Лемке, т. IX, Пг., 1919, стр. 311. 15 Там же. И* 163
тройка во главе с основателем «Молодой Италии» Мадзини. Руководимые Гарибальди республиканские войска нанесли французским интервентам жестокое поражение и проявили чу- деса героизма во время обороны Рима. Тем не менее 3 июля 1849 г. Римская республика пала под ударами превосходящих сил интервентов. И вот Мадзини уже в эмиграции в Лондоне, а папа снова в Риме. В Риме царит черная реакция, папское правительство мстит своим побежденным противникам. Вместе с возвращением папской тирании водворяются подкупность чи- новников, неправосудие, хищения, насилия, остающиеся безна- казанными. Чтобы доказать, что римский католицизм не пойдет ни на какие уступки рационализму, папа возвестил как бого- откровенное учение буллу о непорочном зачатии Марии — о том, что «присноблаженная дева Мария была охранена и из- бавлена от всякого пятна первородного греха с первого мгно- вения своего зачатия» (булла «Неизреченный бог», 1854). 1 августа 1857 г. А. Иванов писал Герцену из Интерла- кена в Лондон: «Следя за современными успехами, я не могу не заметить, что мое искусство живописи должно получить новое направление, и, полагая, что нигде столько не могу за- черпнуть разъяснений мыслей моих, как в разговоре с вами, ... я решаюсь приехать в Лондон от 3-го до 10 сентября. В ху- дожниках итальянских совсем не слышно стремления к ка- ким-нибудь новым идеям в искусстве. Не говоря уже о тепе- решнем гнилом состоянии Рима, они и в 1848 и 49 годах, когда во главе стоящая партия грозила до основания разрушить иеркви, думали: как бы получить для церквей новые заказы. Такое противоречие рождает [во мне] самый любопытный во- прос: как думает об этом Мадзини? Почему и просил бы вас покорнейше свести меня с ним во время пребывания моего в Лондоне...» 16. Революционная тройка, стоявшая во главе Рима в 1849 г.,— это теперь, через восемь лет, живущие в Лондоне эмигранты. Но и при «теперешнем гнилом состоя- нии Рима» Иванов умеет различить, что будущее — за этими изгнанниками, и на них он хочет ориентировать свое искусство, прося Герцена свести его с Мадзини. Кончается письмо опасениями по поводу того, что может произойти, если папскому «правительству вздумается вторг- нуться в мою студию в Риме для рассмотра моих книг, с помо- щью которых я пробую созидать новый путь для моего искус- ства в эскизах, то они, разумеется, отберут от меня и то, и другое, что будет моим смертельным нравственным ударом» 17. Художник отдавал себе ясный отчет в том, что папское прави- 16 Боткин, стр. 289. 17 Там же, стр. 290. 164
тельство может только враждебно отнестись и к содержимому его библиотеки и к его работам, несмотря на их религиозные сюжеты. Иванову не пришлось услышать от Мадзини изложения его взглядов на искусство. Мадзини был в это время на конти- ненте, и Герцен познакомил Иванова в Лондоне с другим три- умвиром — Саффи. Но, конечно, особое значение имели беседы Иванова с самим Герценом. По свидетельству последнего, Иванов пережил за годы, в которые они не виделись, чрезвы- чайно важную прогрессивную эволюцию. Особенно показа- тельна была эта эволюция в вопросах религии. Иванов сказал Герцену (приводим его слова в пересказе самого Герцена): «Часто вспоминал я наши разговоры, вы правы... События, ко- торыми мы были окружены, навели меня на ряд мыслей, от которых я не мог больше отделаться; годы целые они зани- мали меня, и когда они начали становиться яснее, я увидел, что в душе нет больше веры» 18. Заявление достаточно недвусмысленное и для характеристи- ки мировоззрения Иванова чрезвычайно важное: в период, к которому относится это его свидание с Герценом, в душе его не было религиозной веры, во всяком случае веры в догматы хри- стианской религии. И еще показательнее следующее его заявление: «Я утра- тил... религиозную веру... Писать без веры религиозные кар- тины, это безнравственно, это грешно... Что же я буду в соб- ственных глазах, войдя без веры в храм и работая в нем с сомнением в душе!» 19. Из факта утери им религиозной веры Иванов делал выводы, которые должны были определить ха- рактер его дальнейшего творчества. Больше того, в этот период художник находился на распутьи и в отношении своего жиз- ненного пути в целом. Именно у Герцена он искал указания, как жить дальше. «Сыщите мне выход,—просил он Герцена,— укажите идеалы». Н. А. Тучкова-Огарева приводит ответ Гер- цена на эти слова Иванова: «Ищите новые идеалы в борьбе человечества за идею сво- боды, за человеческое достоинство, за его постоянное совершен- ствование, за вечный прогресс; вот где должна быть нынешняя руководящая мысль для искусства; тут тоже есть и жертвы, и мученики,— воспроизводите выдающиеся явления этой мрачной истории» 20. Иванов, по словам той же Тучковой-Огаревой, «не был убе- жден, не был доволен этим решением вопроса». У него был свой 18 А. И. Герцен. Полное собр. соч. и писем, т. IX, стр. 312. 19 Там же. «°Н. А. Тучкова-Огарева. Воспоминания. 1929, стр. 200—201 165
ответ на этот вопрос, и этого ответа он не то ждал от Герцена, не то боялся услышать. «Как все безвыходные страдальцы,— пишет Н. П. Огарев,— художник стал искать себе маленькую лазейку, в которую толкался с упорством больного. Эта лазей- ка была усовершенствованная историческая живопись»21. Нам представляется, что Огарев недооценил важность и пло- дотворность того, как Иванов решил вопрос «что делать?»: путь, на который стал художник, был прогрессивным путем просветителя и демократа. На эволюцию отношения Иванова к христианству и религии вообще оказало существенное влияние его знакомство с работой известного немецкого богослова и философа Д.-Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса». 3 КНИГА ШТРАУСА «ЖИЗНЬ ИИСУСА> И ЕЕ РОЛЬ В ИДЕЙНОЙ ЭВОЛЮЦИИ ИВАНОВА Едва ли не самое раннее упоминание о Штраусе (около 27 апреля 1845 г.) связано у Иванова с именем Д. М. Щепкина, сына знаменитого актера: «Щепкину поручить справиться об апокрифических] евангелиях, где и за какую цену их можно до- стать. У Штрауса они должны быть. Но я желаю на француз- ском языке»22. Итак, уже в 1845 г. (возможно, через того же Д. М. Щеп- кина) Иванов был несколько осведомлен о содержании книги Штрауса, — знал, например, что у него должно быть нечто об апокрифических евангелиях. Радикальные перемены в жизни и деятельности Иванова («далеко ушли мы, живущие в 1855 году, в мышлениях на- ших») автор «Словаря русских художников» Н. П. Собко отка- зывается видеть раньше получения книг23, о котором Иванов так пишет в 1855 г. Солдатенкову: «Благодаря вашему подарку (как догадывается Собко, — книг. — В. 3.), которым вы обозна- чили ваш тогда приезд, я сделал много открытий в деле живо- писном. В этом новом занятии годы кажутся днями, но это не только не убавляет, но еще утроивает мои силы»24. Что же представляла собой эта книга, содержавшая,, по сло- вам Иванова, «важнейшие исторические сведения»? « ...Историческое исследование является наиболее надежным 21 Н. П. О г а р е в. Памяти художника. «Полярная звезда», 1859, кн. V, стр. 239. 22 Ал. Иванов, черновая тетрадь 1845 г. Всес. биб-ка им. В. И. Ле- нина, Рукоп. отдел., рук. № 2194, тетр. VI, л. 107 (по новой разметке ПО) См. Зуммер. О вере и храме Ал. Иванова. Киев, 1918, стр. 54. 23 Н. П. Собко. Словарь русских художников, т. II, стр. 104. 24 Боткин, стр. 285. 166
средством освобождения для всякого человека от гнетущей идеи, будто христианство есть сверхъестественное откровение, его основатель — богочеловек и будто жизнь его основателя представляет сцепление чудесных фактов... Наша цель — осво- бодить в будущем человеческий дух от догматического ига», — так определял задачу своего исследования «Жизнь Иисуса» сам Штраус25. В евангельских рассказах Штраус видит собрание мифов, повествующих о чудесах, — мифов, взаимно противоре- чивых у разных евангелистов, переносящих на мессию ранее сложившиеся легенды о праотцах и пророках Ветхого завета, объяснимых по аналогии из общих приемов религиозного мифо- творчества других религий. Книгу эту приветствовал в 1839 г., вскоре после ее выхода, молодой Энгельс: «...Я — штраусианец... Послушай-ка, что это за молодчина! Вот четыре евангелия с их хаотической пестро- той; мистика распростирается перед ними в молитвенном бла- гоговении,— и вот появляется Штраус, как молодой бог, извле- кает хаос на солнечный свет, и Adios вера! — она оказывается дырявой, как губка» 26. Позже, в работе «Положение рабочего класса в Англии» (1845), Энгельс говорит: «... Социалисты очень много сделали для просвещения пролетариата; они перевели французских ма- териалистов, Гельвеция, Гольбаха, Дидро и т. д., и распростра- нили их в дешевых изданиях... «Жизнь Иисуса» Штрауса и «Собственность» Прудона тоже имеют хождение только среди пролетариев» 27. Читателей-пролетариев для своей книги сам Штраус не предвидел. Он предназначал ее для богословов. Книга написана трудным языком, цитаты приведены на языке источников: по- еврейски, по-гречески, по-латыни. И только в 1864 г., через 20 лет после выхода первого издания «Жизни Иисуса», взялся Штраус за переработку своей книги. Но эта «Жизнь Иисуса в обработке для немецкого народа» содержала серьезные уступки христианской догме. Против «Христа веры» здесь выдвигается «Иисус истории», разрушаемой «мифической истории Иисуса» противопоставляется «исторический очерк жизни Иисуса», не- смотря на то, что анализ евангельского материала давал для этого Штраусу весьма скудные итоги. Учитывая, однако, и эту, вторую версию книги, Энгельс в 1893 г. так оценивал значе- ние тюбингенской школы, «к которой в более широком смысле можно причислить и Д.-Ф. Штрауса»: «Немецкая критика Биб- лии — единственная до сих пор научная основа наших познаний 25 Д.-Ф. Штраус. Жизнь Иисуса, т. I. М., 1907, стр. 3 и 4. 26 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. 1956, Гос- политиздат, стр. 316. 87 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2. М., 1954, стр. 462. 167
в области истории раннего христианства... Тюбингенская шко- ла... в критическом исследовании... идет настолько далеко, на- сколько это возможно для теологической школы... Она вычер- кивает из исторического повествования все чудеса и все проти- воречия как недопустимые; но из остального она пытается «спасти все, что можно еще спасти», и в этом очень ясно про- является ее характер как школы теологов... Но уж, конечно, все то, что тюбингенская школа отвергает в Новом завете как не- историческое или подложное, можно считать для науки окон- чательно устраненным»28. Иванов еще до знакомства с книгой Штрауса жаждал кри- тического разбора Евангелия, «ибо книга сия омерзела в глазах человека от вековых злоупотреблений и прибавок»29. Изучение произведения Штрауса произвело на Иванова огромное впеча- тление,— настолько сильное, что он решил во что бы то ни стало повидаться с немецким ученым. В 1857 г. Иванов предпринял специальное путешествие с целью беседы со Штраусом. Об этом свидании рассказывают, со слов, конечно, самого Ивано- ва, Тургенев, Боткин и Сеченов. Свидетельство первого имеет полушуточный характер: «По словам Иванова, — пишет Тургенев, — Штраус, вероятно, при- нял его за сумасшедшего, тем более, что разговор происходил со стороны Штрауса на латинском, а со стороны Иванова — на итальянском языке, так как Иванов не понимал по-немецки; должно притом заметить, что Иванов плохо понимал по-латыни, а Штраус — по-итальянски»30. Несколько более обстоятельно рассказывает о свидании Иванова со Штраусом Боткин. Он пишет: «Наконец, исполни- лось его (Иванова. — В. 3.) желание — видеть лично Штрауса. Он с волнением подходил к его дому. Штраус был удивлен, увидев художника, который так его почитал, что всю книгу [его] знал на память и расспрашивал его о некоторых для него неясных местах. Иванов говорил о своих композициях, о том, что он еще думает сделать. Штраус долго с ним оставался, на- конец простился, пожелав ему полного успеха в задуманных планах и предприятиях»31. Наиболее конкретное освещение поездки Иванова к Штра- усу, как и некоторых ее последствий, мы находим у И. М. Сече- нова. Будущий знаменитый физиолог находился тогда в загра- ничной командировке после окончания университета и был свя- зан с Ивановым. Вот что он пишет: «Незадолго до этого вре- 28 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 414—415. 29 Всесоюзная библиотека им. В. И. Ленина, рукописный отдел. Рук. № 2196, лл. 9 об 10. 30 И. С. Ту ρ ген ев. Соч., т. X, стр. 252. 31 Боткин, стр. XXII. 168
мени (осень 1857 г.— В. 3.) он (Иванов.— В. 3.) познакомился с «Жизнью Христа» Штраусса и так увлекся книгой, что решил писать ряд картин из жизни спасителя по этому сочинению. Но прежде всего счел нужным съездить к Штрауссу за советами и указаниями на необходимые для художника источники. Поездка эта совершилась (в какой-то маленький городок около Штутт- гарта, где жил Штраусе) до нашего приезда в Рим, и Ал. Андр. остался в общем очень доволен ею, хотя беседы двух стариков шли, по собственным словам Ал. Андр., туговато: живописец не говорил ни на каком другом языке, кроме итальянского, а Штраусе по-итальянски не говорил и, чтобы быть понятным собеседнику, говорил по-латыни. Тем не менее старик наш приобрел по указанию Штраусса несколько книг и между ними одну очень важную для него на английском языке (названия не помню), в которой описывался храм Соломона из времен Христа по Иос. Флавию. Узкав, что я немного маракую по-английски, он убедительно просил меня просмотреть эту кни- гу и помочь ему сличить показания относительно размеров стен и внутреннего устройства храма с данными других источников, по которым он уже начал вычерчивать план храма. Я, разу- меется, с радостью согласился...» 32. Из свидетельства Сеченова мы видим, что поездка Иванова к Штраусу имела для художника не только общий интерес, она была связана для него с рядом важных творческих проблем, ре- шение которых находилось тогда в центре его внимания. На них мы остановимся ниже, здесь же приведем материал, иллю- стрирующий значение, которое придавал Иванов книге Штрауса. Совместная работа Иванова с Сеченовым в Риме (1857) не ограничивалась переводом нужных мест из рекомендованной Штраусом английской книги об иерусалимском храме. Вопросы, которые слал вслед уехавшему Сеченову Иванов, касаются мифологических параллелей книги Штрауса. Так, Иванов «про- пустил представить к переводу» Сеченова из «статьи о рожде- стве» приводимую у Штрауса латинскую цитату о чудесном явлении, сопровождавшем рождение Моисея по талмудической легенде (это — параллель звезде рождения Иисуса). Иванов хочет узнать «в пространной мифологии, какие боги, кроме Юпитера, рождаемы были в пещерах» (параллель вертепу «рождества»), «был ли взят на небо Ескулап подобно Геркулесу или каким апофеозом заключается его жизнь» (параллель воз- несению) 33. 32 «Автобиографические записки Ивана Михайловича Сеченова>, М.г 1945, стр. 82. 33 Ал. Иванов, письма к И. М. Сеченову. Всес. биб-ка им. В. И. Ле- нина, Рукоп. отдел., рук. № 2195, тетр. X, лл. 50 об — 62 об. Подробнее см. Зуммер. О вере и храме Ал. Иванова, стр. 22—24. 169
Основная же просьба Иванова к Сеченову в этом письме та, с которой ему пришлось обращаться впоследствии в Петербурге и к Чернышевскому. Во время путешествия Иванов купил че- твертое немецкое издание книги Штрауса и нуждался в сверке его с французским переводом, сделанным с третьего немецкого. «Крепко сожалею, — пишет Иванов, — что немецкие книги, при- обретенные последним вояжем, остаются втуне, и вообще серд- цевина будущих занятий должна оставаться в стороне, чтобы дать место для исследования местностей и получить способы на дальнейшие шаги в искусстве» 34 («исследование местностей»— это поездка в Палестину, «способы на дальнейшие шаги в ис- кусстве»— продажа картины «Явление мессии»). Иванов хочет повидаться с Сеченовым по дороге в Россию, куда он везет «Яв- ление мессии». Собираясь в путь, Иванову нужно было думать о провозе «строжайше запрещенных» книг, о таможенном досмотре на границах. «Долго думав о провозе книг, я, наконец, решил так, что привезу с собой только французский перевод с третьего изда- ния, потому что у меня их здесь два, и что если одно пропадет в таможне русской, то другое все-таки останется в Риме. Немец- кое же Лебен Жезу у меня одно, т. е. четвертое, и потому, пре- жде чем его тронуть из Риму, куда так трудно было его доста- вить, я пишу к вам это письмо, где прошу вас его для меня ку- пить и держать до моего приезда к вам в Бон. Второе издание французского с третьего изд. немецкого стоит 24 франка. Это, конечно, приблизительная цена и четвертому немецкому. Напи- шите мне немедленно, купите ли вы для меня эту книгу и когда именно будете в Боне. Прилагаю здесь... копию с листа четвертого издания; по- мнится мне, что издатель говорил о шестом издании. Справь- тесь, пожалуйста, правда ли, не ошибся ли я. Ибо по справкам в Париже оказалось, что четвертым все завершается» 35. Итак, Иванов рассматривал немецкое издание Штрауса как сердцевину будущих занятий, сверка изданий была существен- но нужна для дела, у Иванова была целая «штраусовская би- блиотека» из двух экземпляров третьего и одного четвертого издания; он справляется, не вышло ли уже новое издание. Свидание с Сеченовым, повидимому, не состоялось. С просьбой о сверке четвертого немецкого издания Штра- уса с французским переводом третьего Иванов обратился к Чернышевскому. В письме-дневнике к брату Иванов отмечает: «...(22 июня) [1858 г.]. Замечательна моя просьба к Ч[ернышев]- 34 Боткин, стр. 294. Ср. Ал. Иванов, Письма к И. М. Сеченовгу. Всес. биб-ка им. В. И. Ленина, Рукоп. отдел, рук. № 2195, л. 56—56 об. 35 Рук. № 2195, л. 63. 170
скому о переводе некоторых строк с немецкого, относящихся к будущим моим занятиям... ...(23 июня). Отвозил книги к Ч[ернышев]скому; он обещал уведомить 'на квартиру о переводчике с них» 36. «Неужели вас так сильно занимают исследования этого философа?» — спрашивал Иванова Чернышевский и в таких выражениях передал ответ Иванова: «А как же! Ведь я должен знать, каким образом понимают ныне передовые люди нашей цивилизации тот предмет, из ко- торого преимущественно берет свои сюжеты искусство. Худож- ник должен стоять в уровень с понятиями своего времени»37 Но Иванов не из одной любознательности добивался узнать, какие изменения внес Штраус в новое издание своей книги: дело в том, что книга Штрауса имела серьезнейшее значение для творческой работы художника. Это мы попытаемся пока- зать в дальнейшем изложении. 4. «БИБЛЕЙСКИЕ ЭСКИЗЫ» ИВАНОВА В письме к В. В. Стасову брат художника архитектор Сергей Иванов писал: «1848 год, памятный всем бывшие в то время художникам в Риме, положил замечательный предел... Картина («Явление мессии».—В. 3.) была почти оставлена за недостатком средств, и с этого года он (А. Иванов. — В. 3.) начал делать рисунки, которые и составляют все альбомы и часть на отдельных листах... Мысль брата была: сделать в ком- позициях жизнь и деяния Христа. Проектировалось исполнение всего, живописью, на стенах, в особо на то посвященном зда- нии, разумеется, не в церкви. Сюжеты располагались следую- щим образом: главное и большое поле каждой стены должна была занимать картина, или картины, замечательнейшего про- исшествия из жизни [Христа]; сверху же ее, или их (так ска- зать— по бордюру, хотя это слово не совсем тут верно), дол- жны были быть представлены, но в гораздо меньшем раз- мере,— относящиеся к этому происшествию или наросшие на него впоследствии предания или сказания, или сюжеты на те места Ветхого завета, в которых говорится о мессии, или про- исшествия подобные, случившиеся в Ветхом завете, и т. д.... Отчего вы спрашиваете: не после ли, не прежде ли знакомства с Гоголем [пришла А. А. мысль приняться за эти компози- ции]?... Этот переворот не Гоголь произвел, а 1848 год. Не забудьте, что мы с братом были в Риме личными свидетелями всего, тогда происшедшего. Мы с ним читали в то время все, w Боткин, стр. 348. ,7 современник», 1858, т. XXII, стр. 177. 171
печатавшееся как в Риме, так и во французских газетах. В тот год все книгопродавцы римские доставляли очень дельные, но строго запрещенные книги с чрезвычайной скоростью и легко- стью; мы же со своей стороны не спали. Гоголь же от 1848 го- да нисколько не переменился, и, вместо того, чтобы остаться во что бы то ни стало за границей, чтобы поближе изучить это время, он поспешно уехал в Россию и, потом, молиться гробу господню... Гоголь все более и более впадал в биготство (хан- жество.— В. 3.), а брат, напротив, все более и более освобо- ждался и от того немногого, что нам прививает воспитание»38. Следует обратить особое внимание на то, что в письме С. А. Иванова замысел художника ставится в связь с револю- ционизирующим влиянием на него событий 1848 г. и с его по- степенным освобождением от усвоенных с детства религиоз- ных предрассудков, означавшим коренное расхождение во взглядах с впадавшим в ханжество Гоголем. И действительно, Иванов задумал создать не серию иллюстраций к евангельским сюжетам, а обличительную в отношении евангельских мифов галерею композиций, проникнутых рационалистической крити- кой христианской догматики в духе книги Штрауса. После стольких художников, ставивших целью утверждение религиозного мифа, Иванову предстояло средствами искусства разрушить его. В его эскизах нет ни ортодоксальной традици- онной живописи иконостасов, ни внецерковной жанровой трак- товки, подменяющей евангельское чудо естественным собы- тием или моральной аллегорией,— всех этих пущенных в ход теологами-рационалистами воскресений после летаргии и чу- десных насыщений словом истины. Иванов выделяет в своих композициях черты примитивной религиозности, грубо матери- альное чудо; ставит рядом несводимые, взаимно противореча- щие рассказы разных евангелистов; над евангельскими леген- дами размещает ветхозаветные «источники мифа»; рядом с ми- фами христианскими ставит мифы древних религий. И это не только замысел, пусть смелый и характерный для эпохи; пред- назначенные для стен «здания» так называемые библейские эскизы Иванова — это, по выражению И. Э. Грабаря, «един- ственные в мире композиции»39, это целая школа монумен- тального искусства. Представим себе, что по проекту брата художника, архи- тектора С. А. Иванова, в Москве построено «особо на то посвя- щенное здание, разумеется, не церковь». Представим себе, что стены его расписаны по эскизам А. Иванова и под его руководством. Войдем в «храм у »(первый — второй), — оче- 38 Боткин, стр. 426—429. 39 Иг. Грабаре. История русского искусства, т. I. M., 1910, стр. 64. 172
CO Η о к CU Χ s Η eg :r ^ eg о го н о s g· о ё 5 ° О со rt = 5 S ί 8 03 S ю со
Эта статья иллюстрируется тремя таблицами, дающими общее пред- ставление о многочисленных эскизах сравнительно-мифологических цик- лов, разработанных А. А. Ивановым для росписи стен — «разумеется, не церкви», как писал он сам. Эскизы хранятся в Государственной Треть- яковской галерее в Москве. Две из публикуемых композиций (а также многочисленные варианты отдельных сюжетов) экспонировались там на выставке, посвященной 150-летию со дня рождения художника (1806— 1956). Оригиналы композиций (акварель и карандаш) представляют собой наброски, малоразборчивые даже в натуральную величину, снимки же по необходимости значительно уменьшены в сравнении с оригина- лами. Всем этим объясняется недостаточная четкость репродукций. Тем не менее публикуемые таблицы глубоко интересны как первое воплощение грандиозного замысла великого художника-вольнодумца. На табл. 1 два рисунка в центре иллюстрируют противоречащие друг другу евангельские рассказы: на левом — о предстоящем рождении Христа ангел возвещает спящему плотнику Иосифу (по евангелию Мат- фея); на правом — архангел Гавриил говорит о том же Марии (по еван- гелию Луки). Три наброска наверху иллюстрируют противоречивые по- дробности библейской истории рождения Исаака. Ангел, фигурирующий в евангельских рассказах о благовещении, заимствован из более древних легенд, в частности о рождении биб- лейского богатыря Самсона; поэтому сцену с матерью Самсона и явив- шимся ей ангелом художник изобразил под сценой благовещения Марии. Чтобы еще более подчеркнуть неоригинальность евангельской легенды о благовещении, происходившем во сне, А. А. Иванов над упомянутым изображением явления ангела Иосифу нарисовал спящего отца Моисея, которому, согласно легенде, бог являлся с предсказанием тоже во сне. Легенда о сверхъестественном зачатии Христа коренится в других религиях, в частности греко-римской, где тоже есть мифы о рождении героев от бога и женщины. Иллюстрирующие это рисунки А. А. Иванова размещены на темном фоне стены по три справа и слева; сюжеты здесь— зачатие Геракла, Пифагора, Александра Македонского, Ромула и Рема, Платона, Кастора и Поллукса. Отнесенное ранними христианами к Иисусу библейское пророчество Исайи о деве, которая родит сына, в действительности относилось в Биб- лии к рождению сына самого Исайи. Напоминающий об этом противо- речии с Евангелием рисунок, где Исайя с сыном изображены перед ца- рем Ахазом, помещен снизу композиции.
видно, двойной, с соединяющей аркой. Здесь помещены четыре первые цикла росписи, обнимающие евангельские мифы до рождения мессии. Пройдем мимо истории благовестия и рож- дения Предтечи, пролога к истории мессии: центральные, одна под другой, сцены чудесной немоты и чудесного обретения ре- чи отца Предтечи, наказанного за недоверие к возвещенной ему архангелом Гавриилом вести о рождении у него сына, окружают здесь венцом меньшие ветхозаветные «источники мифа». Ассирийским барельефом разворачивается второй цикл — «Предки Иисуса»: ряды профильных предков с над- писанными столбцом над головой каждого именами не совпа- дают в верхней (по Матфею) и нижней (по Луке) полосах цикла; да и происхождение плотника Иосифа от царя Давида утратило значение после того, как сложился новый миф — о том, что отцом Иисуса был не Иосиф, а сам бог, дух святой. К этому, третьему циклу — к мифу о «небесном зачатии» — мы сейчас и подходим. Яркосиняя стена. На нее косо наложена желтая по белому ромбическая сетка фона. В сетке прорезаны поставленные на длинное ребро удлиненные прямоугольники — «окна» композиций. Ромбическая сетка связывает и выстраи- вает вверх сложенный из удлиненных прямоугольников цикл, который иначе грозил бы растянуться в ширину, композиционно развалиться на отдельные составные элементы. Сине-желтое обрамление определяет радужную гамму вставленных в него композиций. В данном цикле — это сияние, радужная сфера, исходящая от «благословенного чрева» Ма- рии, «имущей во чреве от духа святого». Ее изображение дваж- ды повторено в разных поворотах в идейном центре компози- ции, слева и справа от делящей цикл центральной вертикали: отсюда, от центра к краям, и развертывается цикл. В этом центре цикла сопоставлены в раздельных компози- циях два противоречивых евангельских рассказа о благовеще- нии: Матфея — о благовещении Иосифу во сне, с благовест- ником — просто ангелом; и Луки — о благовещении Марии наяву, с благовествующим Гавриилом. Слева ангел подводит Марию к сидящему на ложе Иосифу («не бойся принять Ма- рию, жену свою»). Справа от Марии отходит уже сказавший свое благовестие архангел Гавриил, похожий на многокрылого ассирийского гения. Противоречивые евангельские варианты -сказания о благовещении отмечены одинаковой тенденцией: связать небесное зачатие мессии не с земным отцом, а с са- мим богом. И Иванов вводит изображение Марии в левую композицию (сон Иосифа), а сюжетом правой делает не благо- вещение, а зачатие, что в отдельной разработке еще более подчеркивает надпись вдоль «чресл» Марии: «Слово плоть бысть». 173
Ангел-благовестник заимствован в евангельских рассказах из истории рождения ветхозаветного богатыря Самсона: груп- па—мать Самсона и ангел, возвещающий о рождении у нее сына, на меньшем рисунке, помещенном под благовещением Марии, — совпадает с группой Марии и Гавриила (одинаково поднята правая рука у ангела и архангела). Построение элементов в цикле в основном смысловое В «Древностях» Иосиф Флавий передает еврейское предание о явлении бога во сне отцу Моисея. Этот источник рассказа о подобном же сне Иосифа Иванов помещает в меньшем прямо- угольнике, надстроенном над благовещением Иосифу. Все эти ветхозаветные и апокрифические параллели, источ- ники евангельского мифа (в том числе и те, на которых мы здесь не останавливаемся), размещены на одном, в желтую косую клетку, поле с евангельскими сценами. Но что же это за шесть композиций, отнесенных на синий фон стены, размещен- ных по три одна под другой столбиками вровень с централь- ными евангельскими сценами слева и справа и примкнутых к основному, в желтую косую клетку, полю орнаментальными крестами? Древний мир представлял легендарных героев сыновьями богов. Знает такие рассказы о рождении героя от бога и жен- щины и греко-римская мифология. За подобными «язычески- ми» аналогиями нельзя утверждать того непосредственного влияния, каким отмечены аналогии ветхозаветные — прямые источники евангельского мифа. Они приводятся лишь как образчик общности приемов религиозного мифотворчества. Вот почему и помещены они не на основном, в желтую косую клет- ку, евангельско-ветхозаветном поле, а отнесены на синий фон стены. В нижних квадратах слева и справа — аналогичные группы, представляющие обнаженных лежащих женщин (ногами к центру цикла, головами — к краям), сплетенных — правая с лебедем, левая с крылатым драконом. На эти планирован- ные в горизонтали группы как бы опираются крылья цикла Это справа—Леда с лебедем-Зевсом, слева — Олимпия, мать Александра Македонского, к которой Зевс сошел в виде дра- кона: «небесные зачатия» Кастора, Поллукса и Александра. Две верхние сцены: слева — история о том, как, приняв вид Амфитриона, Зевс проник к его жене («небесное зачатие» Геракла), справа — как явился к весталке Рее-Сильвии бог Марс («небесное зачатие» Ромула и Рема). Философов Пифа- гора и Платона также считали родившимися от девы и бога мудрости: для этих «небесных зачатий» оставлял Иванов средние квадраты, пытаясь при содействии помогавшего ему в работе И. М. Сеченова узнать из жизнеописания Пифагора 174
Ямвлиха все «относительно его [Пифагора] божеского проис- хождения с удержанием всех слов, какими оно выражается в подлиннике». Цикл, изображающий евангельский рассказ о небесном за- чатии Иисуса как миф, подобный античной сказке о Леде и ле- беде-Зевсе, русский художник создавал в то время, когда римский папа провозгласил богооткровенной догматической истиной непорочное зачатие девы Марии. Иванов недаром опасался вторжения папских жандармов в свою студию, кон- фискации своих эскизов и книг. Из приведенного примера видно, что сложными циклами Иванова (их 55, они обнимают более 500 сюжетов, число эле- ментов в цикле иногда более полусотни) объединяются входя- щие в них отдельные разработки идейно, композиционно и колористически. Сперва Иванов набросал по первому тому Штрауса серию несложных композиций, где живописное выражение находят только центральные евангельские сцены, параллели же (биб- лейские и мифологические) выражены выписками текстов, рас- положенными вокруг центрального изображения (или изобра- жений). Такие композиции рассчитаны были на внимательного зрителя и читателя, так как ни одна из штраусовских парал- лелей при этом не упущена, а в этих первых циклах — десятки элементов. Хотя и при этих изображениях мы вправе предпо- лагать сопровождающий комментарий «рассказов и историче- ских доказательств», смысловая нагрузка здесь явно переве- шивает зрительный образ. На следующей стадии работы живописное выражение нахо- дят уже все штраусовские параллели. Иванов трактует свои 55 циклов как сочетание — часто многоярусное — разномас- штабных сцен. Он устанавливает для композиций два формата удлиненных прямоугольников, поставленных на длинное ребро: один — покрупнее, для центральных евангельских сцен, дру- гой— поменьше, одного размера для сцен ветхозаветных и мифологических. Работая над эскизом запрестольного «Воскресения» для храма Христа-спасителя в Москве, Иванов изучал литературу об иконописи, копировал в Ватикане византийские и старин- ные русские образа. Но он резко отрицательно отнесся к попыт- кам Гагарина возродить византийский стиль. Герцен передает, что Иванов «с грустью смотрел... на растление вкуса иконо- писью — этим лицемерием в живописи, этой ложью в искус- стве»40. Ивановские циклы ближе всего к помпейской стено- писи, к которой Иванов в своих поисках «протохристианского» 40 А. И. Герцен. Полное собр. соч. и писем, т. IX, стр. 309. 175
стиля, соответствующего «чувствам, мыслям, верованиям, го- сподствовавшим в лоне первоначальной христианской общи- ны», пришел через живопись катакомб. В Помпеях А. Ива- нов был—целый альбом занят у него зарисовками улиц и внутренних дворов, а одна акварель передает и красочный эффект помпейской стенописи (делал одновременно акварель- ные наброски в Помпеях и С. А. Иванов). Чистые, несмешан- ные тона стены и полей (синий, красный, желтый), сложное деление основного поля (трехчастное в горизонтальном — верх, центральная сцена, цоколь — и в вертикальном направлениях) с более крупным квадратом основной сцены в центре — удли- ненные прямоугольники композиций среди больших ровно окрашенных поверхностей полей и фона — равно отличают и помпейские росписи, и «стены» Иванова. Иванов вырабатывает сложный идеографический язык для передачи поворотов мысли Штрауса. Две поставленные рядом евангельские сцены передают штраусовские «варианты сказа- ния», противоречивые свидетельства разных евангелистов об одном и том же. Часто по принципу противопоставления по- строены параллельные половины цикла (рождество по Мат- фею, волхвы, и рождество — по Луке, пастухи; призвание апо- столов по первым трем евангелистам — и по Иоанну; «речи о втором пришествии» по первым трем евангелистам — и по Иоанну и т. п.). Надстройка над евангельским крупным квад- ратом меньшего, библейского, указывает «источник мифа» — евангельский рассказ повторяет в применении к мессии рас- сказы о ветхозаветных праотцах и пророках. Подобно тому как логически ивановские циклы — это свя- занные и соподчиненные по штраусовским категориям изобра- жения противоречий, заимствований, аналогий, композиционно они тоже не представляют собой случайного набора разно- масштабных сцен. Ивановский цикл симметрично разворачи- вается направо и налево от делящей его центральной верти- кали — и отдельные сцены, набросанные сперва вне зависимо- сти от архитектоники цикла, перестраиваются затем в цикле зеркально слева направо или справа налево, в зависимости от положения по отношению к центральной делящей. В эскизах Иванова занимает большое место тема чуда. «Чудо, — писал Штраус, — есть основная тема евангельских рассказов, и сверхъестественная причина вместо устранения ее, наоборот, должна подразумеваться, когда она формально не выражена». Это чудо передает Иванов в стиле примитивного религиозного мышления. Он как бы говорит своими эскизами верующему: «вот во что ты веруешь!». Стоя за троном Давида, бог искушает его, внушая достойную наказания мысль — пере- считать народ. Иаков крепко держит борющегося с ним анге- 176
Таблица 2. Цикл о дарах волхвов (Пояснения см. на обороте)
Таблицы 2 и 3, посвященные рождению Христа, представляют собой связное целое. Тема левой части (табл. 2) —дары волхвов, тема правой (табл. 3) — радостные песни пастухов. Не вдаваясь в расположение рисунков и тему каждого из них, отметим их внутреннюю связь. Часть рисунков связана с «вифлеемской звездой». В евангелии Мат- фея рассказывается, что новорожденному Христу приносят свои дары волхвы, приведенные чудесно появившейся звездой к месту, где он ро- дился. Этому посвящен центральный рисунок на табл. 2. В евангелии Луки ничего не говорится о волхвах, зато сказано о ликовании пастухов, которые не упоминаются Матфеем. Пастухи изображены художником в центре табл. 3. В виде указания на заимствование из других религий евангельской легенды о чудесной звезде художник поместил рисунки о «небесных знамениях», фигурирующих в мифологии древних персов, рим- лян и иных народов (кометы Митридата, метеорит Цезаря, «знамения», связанные с рождением Кира и Августа). Кроме того, изображены сцены со звездами-путеводителькицами из мифов об Аврааме, Энее, Трасибуле и Тимолеоне. Есть рисунки, сопоставляющие противоречивые свидетельства еван- гелий Матфея и Луки о месте рождения Христа (Матфей считает, что семья Иисуса все время жила в Вифлееме, а Лука — что она приехала туда по случаю переписи). Далее сопоставляются древние мифы, в которых действуют пастухи: упомянутая евангельская сцена «благовестил» пастухам, библейские мифы о явлении бога пастуху Моисею и об избрании пастуха Давида в цари, а также легенды о воспитании Кира, Ромула и Рема среди пасту- хов. Тем самым показаны источники евангельского мифа. В других рисунках и в неосуществленных замыслах художника сопо- ставляются пещера, в которой якобы родился Христос, с пещерой ново- рожденного Зевса и бегство «святого семейства» в Египет — с изображе- нием опасностей, угрожавших в детстве Аврааму, Моисею, Киру, Ромулу и Августу. В противовес приводится мирная сценка по евангелию Луки, которое ни о каких гонениях на младенца Христа даже не упоминает.
Таблица 3 Цикл о ликующих пастухах (Пояснение см. на обороте таблицы 2)
ла: божественные существа считались доступными осязанию. «Голос крови брата твоего вопиет ко мне от земли», — говорит бог Каину, указывая ему на поднимающуюся по пояс из земли вопящую обнаженную фигуру убитого Авеля (так трактовал этот сюжет и скопированный Ивановым мозаичист в Палер- мо). Бог низвергается вниз головой с неба, «раздувая» по манию Моисея в разные стороны море. Бог сидит на пятках в гостях у Авраама, пророчествуя ему о рождении сына, а Авраам не верит, пал на лицо свое и смеется, и т. п. Евангельское чудо материально, зримо, настаивает Штра- ус в полемике со сторонниками «естественного» и аллегори- ческого толкования. Рассказы о чудесном слагались для прославления героя. И на рисунках Иванова чудесные явле- ния всегда окружены толпами зрителей, славящих, преклоняю- щихся; а протягиваемые Иисусом куски при чудесном умноже- нии хлебов разрастаются в руках принимающих в целые глыбы. Штраус говорит, что древние иудеи позаимствовали в Вави- лоне имена ангелов и представление об их рангах. И Иванов изо- бражает архангела в виде ассирийского многокрылого гения. Бог, сидящий на херувимах, восседает на рисунке Иванова на крылатых керубах — быках с человеческими лицами, ассирий- ских хранителях входа. Сатана, «юдаизированный Ариман», пригибает для Евы ветку с яблоком грехопадения. Ангел, воз- вещающий пастухам, изображен с крыльями египетского диска. Ангел, являющийся Иисусу, чтобы возвестить ему будущее прославление или укрепить его в Гефсимании, представлен в крылатом кольце Агура-Мазды. Бесы, солящие грешников ог- ненной солью в геенне, взяты с персидского резного цилиндра. Так осуществляет Иванов свою давнюю мысль о том, что сверхъестественные явления в Библии, «архангелов и ангелов», нужно изображать в формах древневосточного искусства, как «воображали их пророки» в Ветхом завете. Оставил Иванов и документальные свидетельства связи своих эскизов с книгой Штрауса. «У Α. Α., — пишет Сергей Иванов, — мало подписанных [рисунков.—В. 3.]; большая же часть обозначена выносками, напр. 2 Mos. 16. 4», а М. П. Бот- кин снабжает эту выдержку следующим примечанием: «Ссылки на Библию сделаны А. А. на французском языке потому, что при набрасывании этих композиций он руковод- ствовался постоянно французским изданием Каена» 41 (много- томное комментированное издание Библии во французском переводе С. Когана с параллельным еврейским текстом, ставив- шее целью «возжечь светильник разумной критики»). 41 Боткин, стр. 429 и прим. 177
Здесь Боткин или ошибается, или лукавит. Комментирован- ным переводом Когана Иванов пользовался, но французские выноски-названия у Иванова — это ссылки на Библию из книги Штрауса. Ссылки Штрауса не только определяют для Иванова его сюжеты, но и служат наименованиями этих сюжетов — и в списках сюжетов и в систематических сводах, говорящих о системе росписей во всей ее совокупности. У Иванова, систематизировавшего и учитывавшего свою работу, есть списки: центральных евангельских сюжетов (36 перенумерованных; список не полон), сюжетов окружения (114 перенумерованных; сюжеты ветхозаветные отмечены поло- сами розовой краски, мифологические и апокрифические — голубой и имеют особую, с 1 до 31, нумерацию), мифологиче- ских и апокрифических сюжетов отдельно, список сюжетов по месту действия—для надобностей предположенного путеше- ствия по Палестине. Все они представляют собой сводки тех же ссылок книги Штрауса, обозначавших для Иванова его сюжеты. На черновом наброске цикла «Искушение» в прямоуголь- никах схемы еще нет рисунков, их место занимают француз- ские выписки, подписанные ссылками. Из сведения этих выпи- сок составляется целый параграф книги Штрауса, трактующий рассказ об искушении Иисуса как миф. Штраусовский текст, расходясь по прямоугольникам схемы, наглядно претворяется в ивановский цикл, в ряд отдельных ивановских рисунков. Этот пример — не единичный. Суммируя свою работу, Иванов разносит схемы циклов в особых систематических сводах по четырем «книгам», по «главам», «параграфам». Параграфы перенумерованы рим- скими цифрами, приводятся их французские заглавия. Это — четыре полутома книги Штрауса; счет глав и названия пара- графов также совпадают. На одном из таких сводов надпися- ми «храм 1/2», «храм 3», «храм 4», «храм 5» циклы распреде- ляются по залам «особо на то посвященного здания». Иванову оставалось проверить живыми впечатлениями поездки в Пале- стину пейзаж, созданный на основе чисто книжного изучения, да выяснить несколько оставшихся невыполненными сю- жетов,— и к росписи стен —здания» можно было бы уже при- ступать. Для эскизов стенописи Иванов использует за неимением бу- маги оставшиеся чистыми листы своих старых альбомов. Так, в альбоме путешествия 1837 г., где в связи с начатой картиной «Явление мессии» художник зарисовал «живописи XIV века», типы еврейских голов, деревья, жанровые сцены, обороты ли- стов оставались чистыми. Перевернув альбом, Иванов сызнова начинает его схемами трех циклов, разработке которых альбом 178
и посвящен: «небесное зачатие», рождество по Матфею и рож- дество по Луке. В пустых квадратах схем он проставляет поряди ковые цифры от 1 до 47. Этими цифрами и обозначениями сюжета метит он затем страницы альбома, где и помещает соот- ветствующие композиции; если сюжет почему-либо недостато- чно выяснился, страница остается пустой. Благовещение, Леда с лебедем-Зевсом, еврейская легенда о явлении во сне бога отцу Моисея, легенда о Кире по Геродоту, легенда о Ромуле по Ти- ту Ливию, легенда об Августе по Светонию следуют страница за страницей на равных логических основаниях. Подобную картину систематической работы художника да- вали и другие альбомы, пока оттуда не были вырваны Ботки- ным «более законченные» рисунки для издания. Книга Штрауса была всегда под рукой у Иванова: ссылки на книгу он обозначает двумя цифрами: полутом и страница. Эти «2.513», «4.436» и т. п. часто помогают раскрыть содержа- ние рисунка: на данных страницах книги Штрауса помещен анализ изображенного эпизода. Иногда это ссылки на основные разделы книги, например введение, где дана классификация видов чистого и исторического мифа, или же на место, где гово- рится о двух концепциях: Иисуса борющегося и страдающего и Иисуса прославленного. Что книга Штрауса не была для Иванова только «предмет- ным указателем», показывает и самостоятельное иногда усмотрение Иванова. В приводимых в евангелиях речах Иисуса о втором его пришествии ближайшие знамения пришествия на- столько точно соответствуют подлинным событиям осады и раз- рушения Иерусалима при императоре Тите, о которых расска- зывают историки, что Штраус видит в них «пророчества после события»: ранняя христианская община, пережившая взятие Иерусалима, сразу после него ждала второго пришествия мес- сии. Передавая знамения пришествия как исторические сцены осады и падения Иерусалима, Иванов, например, предсказан- ный голод представляет сценой по Иосифу Флавию, где Мария, дочь Елеазара из деревни Бет-Эзоп, предлагает ищущим съест- ного грабителям тело убитого и изжаренного ею ее ребенка. Землетрясение Иванов хочет сначала изобразить как землетря- сение в тюрьме, где заключен апостол Павел, но затем запи- сывает: «Землетрясения не было при падении Иерусалима. Вместо этого очевидного чуда представить важнейшее действие Павла в Греции». Мысль Штрауса, таким образом, уточняется Ивановым. Какова же была судьба созданной художником серии «биб- лейских эскизов»? При жизни автора они не были ни изданы, ни каким бы то ни было другим образом опубликованы. В 1879— 1887 гг. в Берлине на средства, завещанные братом художника 12* 179
Сергеем, они были изданы. Надо, однако, сказать, что издатели отнеслись к задаче недобросовестно: они хотели замаскировать «опасный» для религии характер работы художника-просвети- теля. Во вступительной статье к изданию М. П. Боткин заверял: «Многие будут, пожалуй, думать, что так как он (Иванов.— ß. 3.) был в последнее время человеком мало религиозным (в параллельном немецком тексте: «Der Kirche entfremdet war». — В. 3.), то все вообще эти сюжеды были им трактованы не в христианском смысле; но совершенно наоборот, начиная с пер- вого до последнего, все проникнуты и с τ и н н о-х ристиан- с к и м пониманием Евангелия, и каждая композиция, отдельно взятая, могла бы служить украшением какого хотите храма»42. Поэтому в издание сознательно не были включены сложные ри- сунки — циклы, соответствующие «стенам» ивановского здания; не вошли сцены мифологические и исторические. Выдранные из альбомов, вырезанные из сложных циклов отдельные сцены кое-как растасованы в чуждом Иванову «историческом» поряд- ке, начиная от сотворения мира. К композициям последних лет примешаны предшествующие им академические («Чаша Вениа- минова»), эскизы запрестольного «Воскресения», для храма Христа-спасителя в Москве, контурные «протобиблейские» ри- сунки к книге «Бытие». Рисункам даны приблизительные, часто грубо ошибочные названия. Мы имеем теперь полную возможность правильно разо- браться в смелом просветительском замысле художника. В Третьяковской галлерее, где сосредоточено главное из ху- дожественного наследия Иванова, в запасе графики проделана большая и трудоемкая внутримузейная работа. Книга Штрауса, бывшая для Иванова важным пособием при создании эскизов, ориентировала и эту исследовательскую работу. Ивановские эскизы на отдельных листах были вынуты из-под стекла витрин, отобраны из папок запаса, детально обследованы, определены, описаны. К эскизам, о которых идет речь, относятся 306 компо- зиций. Все они распределены по 55 циклам и в этом системати- ческом порядке разложены по новым папкам. Составлены по- страничные описи к пяти альбомам, преимущественно занятым разработкой эскизов стенописи; к шести, где эскизы стенописи помещены среди другого материала; к двум, где находятся систематические своды. Весь этот альбомный материал разне- сен по спискам элементов 55 циклов с указанием всех разрабо- ток каждого данного сюжета — на отдельных листах и в аль- бомах. Все наименования композиций выверены по авторским надписям, спискам сюжетов, систематическим сводам. Одно- 42 «Изображения из священной истории составленных эскизов Але- ксандра Иванова», Берлин, 1879—1887 (предисл. М. П. Боткина). 180
временно выяснены, выделены и проштудированы две группы композиций, непосредственно предшествовавших эскизам: про- тобиблейские (1844—1846) и к запрестольному «Воскресению» для храма Христа-спасителя в Москве (1846—1848). Опреде- ляемые аналогиями детали прослежены по тексту Штрауса. Остается теперь, чтобы замечательное произведение Иванова было доведено до тех, для кого оно предназначалось. Есть все возможности и основания к тому, чтобы старое не- мецкое издание, искажающее просветительский замысел Ива- нова, технически несовершенное (рисунки и акварели Иванова перерисовывались на литографский камень от руки), ставшее библиографической редкостью и ныне почти недоступное, — за- менить новым, советским изданием. У пишущего эти строки хранится ряд писем покойного В. Д. Бонч-Бруевича; преимущественная их тема — Александр Иванов. Приведем несколько выдержек из них. «...Надо отразить влияние на гениального художника духа революционного времени 1848 г., влияние революционных со- бытий, появления научных трудов в области критического ис- следования Библии и Евангелия, а также знакомства с такими большими людьми, как Герцен и др. Все это перевернуло миро- созерцание этого великого человека. Его новое, материалисти- ческое мировоззрение отражено в его акварельных сравнитель- но-мифологических рисунках, которые и представляют вели- чайшую ценность нового Александра Иванова, художника-про- светителя, ставшего в ряды великих просветителей, писателей демократов-социалистов сороковых-пятидесятых годов. Эту интересную тему мне хотелось бы отразить в показе на стендах IV отдела Музея истории религии в Ленинграде (б. Казанский собор) в снимках цветной фотографией наиболее законченных рисунков художника Ал. Иванова» (письмо от декабря 1953 г.). «Полагаю, что нам удастся выкроить нужные средства, чтобы показать в отделе «История христианства» акварели Ал. Иванова в художественной трехцветной пересъемке. Пре- красная и глубокосодержательная сюита... должна произвести на всех глубокое впечатление» (письмо от 31 марта 1955 г.). Иванов не нашел подходящего названия для здания, кото- рое он хотел украсить своей стенописью: «особо на то посвя- щенное здание, разумеется, не церковь». Таких зданий совре- менная Иванову действительность еще не знала. Наша действительность их уже знает. Сегодня этим зданием мог бы быть Музей истории религии и атеизма в Ленинграде. Так пусть через сто лет вложит художник-просветитель свою долю участия в строительство жизни, свободной от рели- гиозных предрассудков! 181
Ю. Я. Коган ПРЕСЛЕДОВАНИЕ РУССКИХ ВОЛЬНОДУМЦЕВ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в. (По материалам Тайной экспедиции) Русское свободомыслие XVIII в. связывается в нашем пред- ставлении прежде всего с творчеством М. В. Ломоносова и А. Н. Радищева, с именами видных просветителей того време- ни, ученых-естествоиспытателей, передовых публицистов и де- ятелей литературы. Но историю атеизма следует изучать не только по научным трактатам и литературным памятникам, целиком или частично посвященным критике религии и церк- ви. Значительный материал дают архивные документы о пре- следованиях, которым подвергались вольнодумцы, причем не только общепризнанные идеологи движения, но часто и про- стые люди из народа. Религиозное вольнодумство в царской России считалось тягчайшим преступлением. Люди, которые осмеливались «воз- вести хулу на бога», не без основания рассматривались как политически неблагонадежные, способные от критики религии легко перейти к критике освященных ею порядков. Не удиви- тельно, что народ если и высказывал вольнодумные мысли, то лишь в надежной среде. Только в отдельных случаях неосто- рожно оброненное «богохульное» слово делалось достоянием гласности, и тогда возникали так называемые «дела о бого- хульстве», которые обычно проходили по духовному ведомству, но иногда разбирались и в гражданских судебных инстанциях и в самой Тайной экспедиции Сената. Сохранившееся дело- производство по этим процессам является почти единственным и пока еще в ничтожной степени изученным источником, на ос- новании которого мы только и можем в известной мере судить о рядовых людях, осмелившихся открыто высказывать свои сомнения по части «божественных предметов». Прежде чем перейти к освещению материала, почерпнутого из архива Тай- ной экспедиции, необходимо сделать несколько замечаний. Уже тот факт, что дела о «богохульстве» рассматривались в учрежденной с целью политического сыска Тайной экспеди- 182
ции, свидетельствуют о значении, которое придавалось этим делам; они фигурировали здесь в числе возбужденных «по первому и второму пункту», т. е. по обвинению в «умысле» про- тив государя и государства. И это, конечно, не было случайно- стью, ибо проявление религиозного вольнодумства не только потенциально, но иногда и непосредственно сочеталось с про- явлением вольнодумства политического, в чем мы дальше и убедимся. Это обстоятельство, разумеется, повышает значи- мость упомянутых документов. При этом следует указать на один весьма существенный момент, затрудняющий использова- ние их в качестве исторического источника. Дело в том, что следствие в Тайной экспедиции носило по преимуществу чисто формальный характер и дела о «богохуль- стве» в этом отношении не составляли исключения. Здесь при разборе этих дел занимались не столько мотивами «богохуле- ния», сколько установлением самого факта произнесения «бо- гохульных» слов или факта наличия у обвиняемого недозво- ленных «богомерзких» книг и рукописей. Конечная цель сле- дователя заключалась в том, чтобы вынудить, нередко с помощью физических мер воздействия, признание в «престу- плении» против веры, а заодно и раскаяние в нем. Эта особен- ность судопроизводства Тайной экспедиции в немалой степени снижает ценность материала как документа по истории свобо- домыслия. С другой стороны, обвиняемые, разумеется, отнюдь не обнаруживали желания углубляться в существо своих воль- нодумных взглядов и, как правило, прилагали все усилия к тому, чтобы отвести от себя чреватое тяжелыми последствиями обвинение. Свидетели и даже доносители также не стремились полностью разглашать то, что знали в отношении «богохуль- ных» мыслей обвиняемого: первые — нередко из прямого к нему сочувствия, вторые — чтобы не быть заподозренными в повышенном внимании к «опасным» мыслям. По всем этим причинам, как правило, не удается извлечь из материалов Тай- кой экспедиции всего, что хотелось бы знать о лицах, привле- ченных по обвинению в «богохульстве», и прежде всего об их образе мышления. Тем не менее эти материалы подчас дают замечательные штрихи для характеристики идейного содержа- ния русского вольнодумства XVIII в. Довольно яркое представление о том круге вопросов, около которых сосредоточивались мысли вольнодумцев из народа — тех, чьи сомнения в религии укреплялись не чтением книг, а собственной пытливой и критической догадкой,— дает, напри- мер, дело Ивана Филинова, решенное Тайной экспедицией в начале 1779 г. Двадцатичетырехлетний подпоручик Иван Маркелович Филинов был далек от дворянской офицерской среды: сын 183
отданного в рекруты приписного к Ижевскому заводу крестьяни- на, он сам познал тяжелую сол