Author: Бонч-Бруевич В. Д.
Tags: религия история социализм атеизм сборник статей ан ссср советский народ социалистическая идеология
Year: 1956
Text
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
3
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
Сборник статей
III
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА
1956
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. Д. БОНЧ-БРУЕВИЧ (ответственный редактор)
Ю. Я. КОГАН, Д. Е. МИХНЕВИЧ,
Н. А. СМИРНОВ, М. М. ШЕЙНМАН
ВЛАДИМИР ДМИТРИЕВИЧ
БОНЧ-БРУЕВИЧ
Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич принадлежал к числу
тех профессиональных революционеров, которые еще на заре
русского социалистического рабочего движения закладывали
под руководством В. И. Ленина основы большевистской пар-
тии. С 1895 г. В. Д. Бонч-Бруевич находился в рядах Комму-
нистической партии и долго был одним из ближайших сотруд-
ников В. И. Ленина.
Владимир Дмитриевич принимал деятельное участие в пер-
вой русской революции 1905—1907 гг., в февральской револю-
ции 1917 г., в подготовке и проведении Великой Октябрьской
социалистической революции. Он был активным строителем
молодого Советского государства, первым управляющим де-
лами Совета Народных Комиссаров.
Марксист-ленинец, крупный ученый, В. Д. Бонч-Бруевич
был человеком большой культуры и эрудиции, широких науч-
ных интересов. История революционного движения, история
общественной мысли и литературы, этнография, история рели-
гии, атеизма и религиозно-общественных движений — во всех
этих областях Владимир Дмитриевич плодотворно работал как
исследователь и популяризатор. Обладая недюжинным талан-
том литератора и публициста, он был автором многих книг и
огромного количества статей, разнообразных по содержанию,
написанных с революционной страстью, живым языком, до-
ступным самым широким массам.
В. Д. Бонч-Бруевичем написан ряд работ по истории Ок-
тябрьской революции и первых лет Советского государства,
а также воспоминания о Владимире Ильиче Ленине.
В. Д. Бонч-Бруевич родился в 1873 г. в Москве в семье
землемера. С 1883 г. он учился в Константиновском межевом
институте, откуда в 1889 г. был исключен за участие в студен-
ческих волнениях, взят под полицейский надзор и выслан
в Курск, где занимался пропагандой революционных идей
среди рабочих. По возвращении в Москву он сразу же устано-
4
Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич
вил связи с рабочими, социал-демократическими кружками и
принял активное участие в печатании и распространении неле-
гальной литературы. В 1896 г. он выпустил в свет первый рус-
ский перевод работы Маркса «К критике политической эконо-
мии», в очень короткий срок выдержавший два издания. По-
пытка издать в том же году еще ряд произведений Маркса,
Энгельса, Лафарга и других деятелей социалистического
рабочего движения закончилась тем, что главное управление
по делам печати распорядилось запретить выпуск книг, пред-
ставляемых в цензуру В. Д. Бонч-Бруевичем и его сотрудни-
ками.
По поручению московских социал-демократических органи-
заций В. Д. Бонч-Бруевич выехал в Швейцарию, в Цюрих, для
постоянной связи с плехановской группой «Освобождение тру-
да», а также для печатания и транспортировки в Россию неле-
гальной литературы.
Предупрежденный товарищами из России о том, что в слу-
чае возвращения на родину ему угрожает арест, он перешел
на положение политического эмигранта. 29 января 1904 г. он
писал брату: «Ты спрашиваешь, допускаю ли я возможность
возвращения в Россию. Конечно и безусловно да, и на свое
пребывание за границею смотрю как на временное, отчасти
вынужденное, отчасти вследствие многих ответственных
общественных дел, которые лежат на мне... Я убежден в
том, что должны же, наконец, перемениться у нас обществен-
ные порядки. Твердо уверен, что сложу свои кости не за гра-
ницей...».
Находясь в Швейцарии, общаясь с Г. В. Плехановым
и другими руководителями группы «Освобождение труда»,
В. Д. Бон-Бруевич участвовал в ее издательской деятельности,
одновременно усиленно занимался самообразованием, путеше-
ствовал пешком по Швейцарии и Бельгии, изучая жизнь и быт
рабочих. Особенно он интересовался историей революционного
и, в частности, крестьянского движения в России.
С самого возникновения ленинской «Искры» В. Д. Бонч-
Бруевич начал в ней сотрудничать, а после раскола партии
в 1903 г. активно участвовал в деятельности большевистской
организации. На втором съезде партии он по поручению
В. И. Ленина сделал доклад о работе среди сектантов. По
докладу была принята резолюция об издании ежемесячного
журнала «Рассвет» для социал-демократической пропаганды
среди оппозиционных царизму и гонимых царским правитель-
ством сектантских масс. В. Д. Бонч-Бруевичу было поручено
редактирование и издание этого журнала.
Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич
1873-1955
Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевин 5
В 1904 г. ЦК партии назначил В. Д. Бонч-Бруевича заве-
дующим заграничной партийной техникой и экспедицией, а в
ноябре и декабре того же года он принимал ближайшее уча-
стие в организации большевистской газеты «Вперед». В январе
1905 г. В. Д. Бонч-Бруевич нелегально уехал в Россию в каче-
стве представителя ОК большевиков, совершил объезд партий-
ных комитетов и участвовал в выборах делегатов на III съезд
партии. Вернувшись летом 1905 г. в Женеву, он занимался из-
данием и отправкой в Россию газеты «Пролетарий».
Во время октябрьских событий 1905 г. В. Д. Бонч-Бруевич
по вызову ЦК партии отправился в Петербург, где принимал
участие в газете «Новая жизнь», в организации складов ору-
жия, в устройстве побегов арестованных партийных деятелей,
в издательской работе.
В 1906 г. он был арестован. Выйдя из тюрьмы, продолжал
заниматься партийной работой, главным образом изданием
большевистской литературы. В. Д. Бонч-Бруевич в эти годы
вел и большую научную работу по истории русских религиозно-
общественных движений. В 1907 г. им было организовано ле-
гальное издательство «Жизнь и знание», которое продолжало
свою деятельность и после Октябрьской революции. Еще в до-
революционные годы это издательство выпускало в свет работы
В. И. Ленина, издало множество книг по различным отраслям
знания.
После свержения царского самодержавия В. Д. Бонч-Бруе-
вич по поручению партии работал среди солдат, с вооружен-
ным отрядом занимал типографии буржуазных газет, некото-
рое время редактировал и выпускал газету «Известия» Петро-
градского Совета рабочих и солдатских депутатов, сотрудни-
чал в «Правде».
Незадолго до Октябрьской революции ЦК партии поручил
В. Д. Бонч-Бруевичу организовать и редактировать газету «Ра-
бочий и солдат» — одно из тех партийных изданий, которые
подготовляли массы к восстанию. Временное правительство из-
дало распоряжение об аресте В. Д. Бонч-Бруевича. Вб-время
об этом предупрежденный, он скрылся и продолжал под охра-
ной революционных солдат выпускать газету.
В. Д. Бонч-Бруевич был одним из активных участников
Октябрьского переворота. В эти исторические дни он был чле-
ном Главного революционного военного штаба. С установле-
нием Советской власти В. И. Ленин назначил его управляю-
щим делами Совета Народных Комиссаров. На этом посту
В. Д. Бонч-Бруевич находился до октября 1920 г. В ноябре
1917 г. он возглавил Петроградскую комиссию по борьбе
6 Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич
с контрреволюцией, саботажем и преступностью, а в феврале
1918 г. в качестве члена Комитета революционной обороны
организовал отряды рабочей гвардии, которые вместе с регу-
лярными войсками отбили наступление немцев в районе Дно-
Псков.
После переезда правительства в Москву В. Д. Бонч-Бруе-
вич наряду с работой в Совете Народных Комиссаров зани-
мался литературной деятельностью, уделяя особое внимание
русскому революционному движению. Он разработал план
организации образцового советского хозяйства под Москвой,
одобренный Владимиром Ильичем. Это хозяйство («Лесные
поляны»), которым несколько лет руководил В. Д. Бонч-Бруе-
вич, выросло в большое государственное сельскохозяйственное
предприятие, ныне являющееся участником Всесоюзной сель-
скохозяйственной выставки.
В следующие годы В. Д. Бонч-Бруевич работал главным
образом в области культурного строительства. Его усилиями
был создан Литературный музей в Москве, где собраны цен-
нейшие памятники по истории русской культуры и литературы.
В. Д. Бонч-Бруевич был членом Государственной коллегии по
изданию полного юбилейного собрания сочинений Л. Н. Тол-
стого и членом Комитета по академическому изданию полного
собрания сочинений А. С. Пушкина.
Последние десять лет своей жизни Владимир Дмитриевич
посвятил организации в учреждениях АН СССР научно-иссле-
довательской работы в области истории религии и атеизма.
В качестве директора Музея истории религии и атеизма АН
СССР в Ленинграде он много сделал для его укрепления
как одного из центров научно-атеистической пропаганды.
В Институте истории АН СССР он возглавлял Сектор,
а затем Комиссию по истории религии и атеизма и координа-
ционную комиссию при Президиуме АН СССР, занимаю-
щуюся вопросами научно-исследовательской работы в области
истории религии и атеизма. По его инициативе началось изда-
ние «Научно-атеистической библиотеки» и сборников «Вопро-
сы истории религии и атеизма».
Много заботился он о привлечении к научно-исследователь-
ской работе по истории религии и атеизма специалистов в раз-
личных областях науки.
* * *
Большое место в научной работе В. Д. Бонч-Бруевича за-
нимало изучение русских религиозно-общественных («сектант-
ских») движений. Их историей он начал заниматься еще в кон-
це прошлого столетия и был первым ученым-марксистом, изу-
Владимир Дмитриевич Бонч-Б р у е в ич
чавшим народные религиозные движения в России методами
исторического и этнографического исследования. О начальном
периоде своих научных занятий в этой области В. Д. Бонч-
Бруевич вспоминал в автобиографии: «Я обращаю особое мое
внимание (1897 г.— Ред.) на так называемые сектантские
движения среди крестьян, которые представляли из себя один
из видов общего крестьянского движения...». Эти интересы на-
шли поддержку у Г. В. Плеханова, которого В. Д. Бонч-Бруе-
вич в 1899 г. познакомил с первыми собранными им материа-
лами по истории народных религиозно-демократических движе-
ний в России. Тогда же В. Д. Бонч-Бруевич прочел в марксист-
ском кружке Цюриха свой первый реферат о сектантском дви-
жении. «Г. В. Плеханов,— пишет он,— высказался за прямую
необходимость тщательного изучения сектантского движения,
имевшего свои корни в глубоких социальных, экономических и
политических противоречиях и отношениях царской России».
Вскоре события политической жизни в России привели
В. Д. Бонч-Бруевича к непосредственному и длительному об-
щению с представителями и участниками этих крестьянских
движений, выражавших протест против царизма в религиозной
форме.
В 1899 г. достигли апогея жесточайшие преследования сек-
тантов-духоборцев со стороны властей. Царское правительство,
отстаивавшее религиозную монополию православной церкви,
выслало многие тысячи крестьян-духоборцев сначала в Закав-
казье, а потом за границу. В. Д. Бонч-Бруевич сопровождал
часть духоборцев в Канаду.
Во время повседневного общения с массами духоборцев он
глубоко изучил их быт, нравы и обычаи и собрал огромный ма-
териал из области их устного творчества. В исторических и
этнографических работах дореволюционных лет встречались
упоминания о «Животной книге» духоборцев. Это была непи-
санная «книга», состоявшая из песен (псалмов), «ответов-
вопросов», поучений и т. п. Эти материалы, имеющие важней-
шее значение для характеристики общественных, этических и
религиозных взглядов духоборцев, были недоступны исследова-
телям, которым духоборцы отказывали в доверии. В. Д. Бонч-
Бруевич не только полностью записал «Животную книгу», но и
собрал богатейший рукописный материал по истории духобор-
ческого движения. Он задумал издать ряд работ, охватываю-
щих всю историю русских народных религиозных движений.
Каждый том задуманной серии должен был содержать перво-
источники, снабженные предисловием с научной характеристи-
кой материала и обширными комментариями. В осуществление
7
8
Владимир Дмитриевич Бонч-Б ру е вич
этого замысла Владимир Дмитриевич в 1900—1902 гг. опубли-
ковал в издательстве «Свободное слово» шесть выпусков серии
под общим названием «Материалы к истории изучения рус-
ского сектантства». Кроме того, он создал трехтомный труд
«Духоборцы в канадских прериях», а также опубликовал
в журнале «Образование» ряд статей по истории сектантских
движений.
Значительным произведением В. Д. Бонч-Бруевича как
марксистского историка религиозно-общественных движений
является его доклад на втором съезде РСДРП «Раскол и сек-
тантство в России». В сжатой форме там дается очерк проис-
хождения, мировоззрения, развития, социально-политической
роли русских городских ересей, старообрядчества и основных
сектантских течений в России, намечаются пути для работы
социал-демократической партии среди крестьян-сектантов и
старообрядцев.
Еще в 1901 г. В. Д. Бонч-Бруевич связал свою научную
деятельность в области истории русских религиозно-обще-
ственных движений с Академией наук. Продолжая работать
в этой области, он к 1909 г. издал, кроме упомянутых, еще
семь томов «Материалов» и в 1909—1912 гг. предпринял по
поручению Академии наук научные командировки в Воронеж-
скую, Харьковскую, Ставропольскую губернии, Кубанскую и
Терскую области и в Закавказье для изучения народного быта
и творчества в этих населенных сектантами районах. Резуль-
таты этой научной деятельности Владимира Дмитриевича еще
в 1912 г. получили высокую оценку Отделения русского языка
и словесности Академии наук. В документе от 22 мая 1912 г.
за подписью председательствовавшего в этом отделении ака-
демика А. Шахматова читаем: «Издания В. Д. Бонч-Бруевича
можно назвать строго научными. Они исполнены с филологи-
ческой точностью... В. Д. Бонч-Бруевич систематически иссле-
довал сектантов в жизни, на местах их деятельности. Главней-
шие исследования В. Д. Бонч-Бруевич произвел в области
изучения сект: скопцов, Нового Израиля, Старого Израиля
(так называемых «хлыстов»), духоборцев, молокан, духовных
и свободных христиан. Обширное собрание своих материалов,
рукописей, фотографий, собственных записей произведений
устной литературы В. Д. Бонч-Бруевич пожертвовал Рукопис-
ному отделению Библиотеки Императорской Академии наук.
Здесь собрание это доступно специалистам...».
Особенностью работ В. Д. Бонч-Бруевича в области исто-
рии религиозно-общественных движений в России является не
только то,, что все они написаны по им же открытым перво-
Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич
источникам, не только величайшая научная добросовестность
и обстоятельность, но прежде всего то, что он первый внес
в эту область научный марксистский метод и исследовал связь
идеологического протеста крестьянских масс со всем ходом
крестьянского движения против крепостничества и самодержа-
вия. Его научная деятельность в этой области вызвала ряд
публичных протестов буржуазных и церковных писателей,
а также народников.
В. Д. Бонч-Бруевич отличался страстной любовью к науке.
Заслуживает упоминания то, что, находясь в царской тюрьме,
он подготовил к печати том сочинений украинского философа
XVIII в. Г. С. Сковороды, исследовав все обнаруженные и
некоторые ранее неизвестные списки трудов этого философа,
проведя их сравнительное изучение и снабдив том более чем
шестьюстами примечаний.
К числу научных работ В. Д. Бонч-Бруевича принадлежит
и составленная им картотека по истории русских общественно-
религиозных движений (около 250 000 названий), едва ли не
исчерпывающая литература на эту тему. Научная деятель-
ность его охватывает также многие вопросы истории русской
православной церкви. Таковы статьи: «Силы русского клери-
кализма» (1903 г.), «Стоимость культа по сметам государ-
ственного бюджета и отчетам обер-прокурора св. синода>
(1913 г.), «Отделение церкви от государства и школы от церк-
ви» (1917 г.), книга «Живая церковь и пролетариат» (1923 г.)
и др. Кроме того, им написаны работы «В. И. Ленин и рели-
гиозный вопрос» и «Свобода совести в СССР».
* *
*
В. Д. Бонч-Бруевич много занимался вопросами литера-
туры и издательской деятельностью в этой области, находился
в переписке со многими видными русскими писателями.
«Что касается моей литературной деятельности, — писал
он в неопубликованной статье «Моя литературная и научная
исследовательская деятельность», — то могу сообщить, что на-
чал я печататься в 1895 г. Писать начал в 1889 г., когда напи-
сал несколько коротеньких пьес, в которых выводил нравы
окружавшей меня среды. Я подал их, как полагалось тогда,
в драматическую цензуру, где они были запрещены. Это об-
стоятельство дурно повлияло на меня, и я замкнулся и бросил
писать».
Слова «бросил писать» относятся, собственно, к его замыс-
лам беллетриста, так как с 1902 г. развернулась интенсивная
литературная деятельность В. Д. Бонч-Бруевича во многих
10 Владимир Дмитриевич Бонч- Б ру е в ич
партийных и прогрессивных непартийных изданиях. Он высту-
пал в печати то как публицист, то как этнограф, то как исто-
рик. Л. Н. Толстому, М. Горькому, Д. Н. Мамину-Сибиряку,
И. Я. Франко, В. Г. Короленко, Д. Бедному, встречам и пере-
писке со многими другими писателями посвящены воспомина-
ния В. Д. Бонч-Бруевича, частично опубликованные в разное
'время в журналах.
Отличительной чертой его мемуаров являются взволнован-
ность, страстность, а вместе с тем убеждающая простота.
В последние годы жизни В. Д. Бонч-Бруевич подготовил
воспоминания о своем детстве и юности: «Опять в Москве»
(1892—1896 гг.), «Из Москвы за границу» (1896—1897 гг.),
«Переселение духоборцев из России в Канаду» (1898—1900 гг.),
«Заграничные издательские дела» (1900—1902 гг.), «Женев-
ские воспоминания» (1902—1905 гг.).
С полным правом можно назвать еще одну форму его писа-
тельской деятельности, а именно громадную по объему, охва-
тывающую большой период (с 1892 г. до наших дней) и инте-
реснейшую переписку. Много трудился он также в области ли-
тературоведения и истории русской литературы.
В журналах «Голос минувшего», «Известия Толстовского
общества», «Отклики жизни», «Современный мир» и других и
в различных газетах напечатаны статьи В. Д. Бонч-Бруевича
о творчестве Л. Н. Толстого. Даже простое перечисление части
статей, опубликованных и оставшихся в рупописи,.—«Граждан-
ские мотивы в поэзии Пушкина», «Пушкин и декабристы»,
«Пушкин и Болдино», «Пушкин по дневнику Долгорукова»,
«Библиотека Пушкина (история революции и энциклопе-
дисты)», «Борец за грядущий социализм (Н. Г. Чернышевский
как борец за материалистическое миросозерцание)», «Черны-
шевский и женский вопрос», «Преследование Максима Горь-
кого царской цензурой», ««Городок Окуров» — новое произве-
дение М. Горького» и многих других—характеризует его разно-
сторонние литературные интересы.
Громадное место в жизни В. Д. Бонч-Бруевича занимала
издательская деятельность. В 90-х годах, девятнадцатилетним
юношей, изучая литературу 60-х годов, он думал над тем, как
передать все эти богатства русской мысли народу. «Сильно
увлекаясь поэзией Н. А. Некрасова, — писал он в воспомина-
ниях о В. Г. Короленко, — и стараясь прочесть все, что только
можно было достать о самом любимом поэте, я в одной из кни-
жек натолкнулся на рассказ о том, как сам Некрасов, желая
приблизить свои произведения к народу, стал на собственные
средства издавать свои поэмы и стихи отдельными небольшими
Владимир Дмитриевич Бонч-Бру е вин 11
«красными» книжечками, назначив им самую дешевую цену,
равную пятачку и гривеннику. Он в наших глазах — молодежи
того времени — был тем деятелем русской литературы, подра-
жать которому было нашей заветной мечтой. И мне страстно
захотелось итти по этому некрасовскому пути и сделать на
нем как можно больше».
Владимир Дмитриевич выработал письмо-обращение о со-
здании «Всероссийского общества распространения полезных
книг» и послал его многим прогрессивным писателям того вре-
мени. Создать это общество не удалось. Тогда, в 1892 г., он
принял предложение издателя П. К. Прянишникова редакти-
ровать «Народную библиотеку» и, выговорив себе право обно-
вить ее содержание, осуществил свою заветную мечту — стал
издавать книги для народных масс. Успев отредактировать и
издать около пятидесяти книг, Владимир Дмитриевич выну-
жден был прекратить работу: «Народная библиотека» была
закрыта за радикальное направление.
Почти одновременно он готовил к изданию сборник стихо-
творений «На гражданские мотивы», название которого цен-
зура потребовала изменить. Сборник вышел под названием
«Избранные произведения русской поэзии».
Любопытно отметить, что московский цензурный комитет
отнесся к этому сборнику с большой осторожностью «в виду
того, что по анонсу цена сборника назначена весьма деше-
вая» 1. Тем не менее сборник выдержал пять изданий.
Владимир Дмитриевич не только издавал, но и распростра-
нял полезные народу книги, обходя книжные магазины и отку-
пая для продажи книг места на базарах. Здесь, между прочим,
происходили у него встречи и с писателями: так, на вербном
базаре он познакомился с Л. Н. Толстым, а в одном из книж-
ных магазинов — с поэтом С. Дрожжиным, служившим там
приказчиком. Неутомимое желание сделать все лучшее в рус-
ской литературе достоянием народных масс, поднимать куль-
турный уровень народа, развивать его интересы и запросы не
оставляло Владимира Дмитриевича до конца жизни.
Он неустанно заботился о собирании памятников русской
общественной мысли и об изучении этой сокровищницы куль-
турного наследия. Одной из первых попыток в этом направле-
нии была организация в Академии наук в 1909—1913 гг. от-
дела сектантских рукописей, где В. Д. Бонч-Бруевич сосредо-
точил многочисленные этнографические материалы, собранные
и записанные им при поездках по России, а также полученные
при его посредстве.
1 См. "Мое первое издание" (сб. "Звенья", № 8, стр. 686).
12 Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич
В 1920 г. среди кипучей деятельности на посту управляю-
щего делами Совета Народных Комиссаров он не забывал о
собирании памятников литературы, науки и искусства и издал
свою брошюру «Сохраняйте архивы», вышедшую двумя изда-
ниями и получившую многочисленные отклики.
С 1920 г., работая в ряде учреждений (а впоследствии
в Госиздате), руководя издательствами «Жизнь и знание» и
«Коммунист», будучи директором Государственного музея
Л. Н. Толстого,. В. Д. Бонч-Бруевич не оставлял мысли о со-
здании Центрального музея литературы.
В 1929 и 1930 гг. он был командирован Народным комис-
сариатом по просвещению в Чехословакию и Германию для
изучения архивов и библиотек и для научной работы над ру-
кописными материалами русских писателей и старыми рус-
скими изданиями. В результате этих поездок было приобре-
тено много ценных материалов по истории русской литературы.
По инициативе В. Д. Бонч-Бруевича была организована
комиссия по устройству Центрального литературного музея,
а затем, в июле 1933 г., был создан Центральный музей худо-
жественной литературы, критики и публицистики, позже пере-
именованный в Государственный литературный музей, дирек-
тором которого был назначен Владимир Дмитриевич.
В одном из первых своих отчетов он так характеризовал
начатую им работу: «Создавая новое дело, можно идти к цели
медленным, осторожным путем, не развивая больших темпов,
тщательно отделывая каждую деталь будущей постройки.
Есть и другой путь. Он состоит в том, чтобы идти к цели сме-
лыми темпами и развертывать работу в большом масштабе».
Владимир Дмитриевич избрал второй путь. Обладая замеча-
тельным умением сплачивать коллектив, увлекать его важ-
ностью цели, он создал громадный актив, горячо помогавший
созданию музея.
Письма В. Д. Бонч-Бруевича, его обращения к потомкам
писателей и поэтов, художников, деятелей науки и искусства,
к их друзьям и знакомым, к научным сотрудникам литератур-
ных институтов, писателям и библиографам, его обращения во
все периферийные краеведческие и литературные музеи, в из-
дательства, во все советские посольства, полпредства и кон-
сульства и, наконец, во все книжные и букинистические мага-
зины и архивные управления могли бы составить целые томы,
свидетельствующие о его неиссякаемой энергии, безграничном
энтузиазме и о тех грандиозных масштабах, в которых он стре-
мился создать сокровищницу культурного наследия народа.
Владимир Дмитриевич Бонч- Б ру евич 13
За сравнительно короткий период, с 1933 по 1940 г., под
руководством Владимира Дмитриевича Государственный лите-
ратурный музей собрал рукописные и изобразительные мате-
риалы, а также редкие издания и книги с автографами, всего
более 31/2 миллионов архивных единиц — ценнейший материал
по истории русской литературы XVIII—XIX вв. Наиболее заме-
чательными фондами, созданными им, являются фонды
А. С. Пушкина, И. С. Тургенева, Л. Н. Толстого, А. И. Гер-
цена, Н. П. Огарева, Н. М. Карамзина, Ф. И. Тютчева,
Н. А. Некрасова, М. Е. Салтыкова-Щедрина, А. В. Сухово-
Кобылина, И. А. Гончарова и многих других писателей и
поэтов.
Богатейший фольклорный отдел, отдел лубков, уникаль-
ные портреты писателей и поэтов, общественных деятелей и
деятелей в области искусства, громадное количество иллюстра-
ций, гравюр и литографий, художественно-бытовых альбомов,
библиотечный фонд с редчайшими изданиями, книги петров-
ского времени, прижизненные издания произведений Пушкина,
Лермонтова, Гоголя, Герцена и других авторов, уникальные
журналы XVIII в., зарубежные революционные издания
и т. д.—все это найдено, извлечено и сохранено благодаря
большим организаторским способностям Владимира Дмитрие-
вича, его неутомимости и широте размаха в работе.
Одновременно с собиранием материала он сразу же при-
нялся за осуществление самого заветного своего намерения —
за изучение этих памятников на основе марксистско-ленинской
методологии, чтобы сделать их достоянием научной обще-
ственности. Тематические сборники «Летописи» («Пушкин»,
«Архив опеки Пушкина», «Декабристы», «Г. И. Успенский»,
«Былины Крюковой» (два тома), «Блок и Белый», «Л. Н. Тол-
стой» (два тома), «Письма к А. В. Дружинину», «С. Н. Ма-
рин»), восемь томов сборников «Звенья», «Каталоги фондов»,
альбомы писателей являются лишь небольшой частью из под-
готовленных Владимиром Дмитриевичем к изданию книг и
материалов.
В. Д. Бонч-Бруевич активно участвовал во всех мероприя-
тиях, посвященных памяти Л. Н. Толстого. Вскоре после смер-
ти великого русского писателя он организовал «Известия Об-
щества Толстовского музея», которые редактировал и в кото-
рых поместил ряд своих статей и заметок. Еще до революции
он принимал участие в создании Музея Л. Н. Толстого в Мо-
скве, а затем, уже в годы Советской власти, некоторое время
руководил этим музеем в качестве его директора. Ясная По-
ляна также была в орбите внимания и забот Владимира Дмит-
14 Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич
риевича, подписавшего в качестве управляющего делами Сов-
наркома охранную грамоту на усадьбу-музей великого писа-
теля.
В 1928 г. Наркомпрос командировал В. Д. Бонч-Бруевича,
как представителя юбилейного Комитета по празднованию
столетия со дня рождения Л. Н. Толстого, в Германию, Чехо-
словакию и Францию в связи с подготовкой юбилея. В 1926 г.
он был назначен членом Государственной редакционной комис-
сии по изданию полного юбилейного собрания сочинений
Л. Н. Толстого.
При участии В. Д. Бонч-Бруевича как члена редакционной
комиссии с 1928 по 1939 г. вышло 38 томов этого собрания
сочинений. Всего же прочтено им и обработано вместе с вы-
шедшими 69 томов, что составляет около 2500 печатных листов.
Владимир Дмитриевич написал на каждый из этих томов и на
отдельные их части обширные рецензии. Последней его рабо-
той, уже в больнице, была подготовка 88-го тома сочинений
Л. Н. Толстого («Письма Л. Н. Толстого к В. Г. Черткову»),
для которого он предполагал написать предисловие и коммен-
тарии.
В. Д. Бонч-Бруевич участвовал в работе Всесоюзного Пуш-
кинского комитета по организации выставки в связи со столе-
тием со дня смерти великого поэта, а также был заместителем
председателя редакционной комиссии и заведующим редак-
цией академического издания полного собрания сочинений
А. С. Пушкина.
Владимир Дмитриевич неутомимо работал там, где нуж-
ны были его знания, опыт, энергия. Его отличала высокая
идейность, партийная принципиальность — характерные каче-
ства революционеров-коммунистов, строивших вместе с
В. И. Лениным, под руководством В. И. Ленина революцион-
ную партию рабочего класса.
Он был скромным, простым, доступным для всех. К нему
приходили за советом молодые научные работники, студенты,
начинающие авторы. Он настойчиво добивался удовлетворе-
ния справедливых требований людей, обращавшихся к нему.
В. Д. Бонч-Бруевич много способствовал коммунистиче-
скому воспитанию молодежи, много сделал для популяризации
среди молодежи революционных традиций большевизма.
Редакционная коллегия сборников
«Вопросы истории религии и атеизма».
В. Д. Бонч-Бруевич
ГАПОН И ГАПОНОВЩИНА
(К пятидесятилетию первой русской революции)
В настоящем очерке мы ограничиваем себя узкими рамками
рассмотрения провокационной деятельности духовенства пра-
вославной церкви в рабочей среде Петербурга в конце XIX —
начале XX столетия. Целью этой деятельности духовенства
было отвлечение трудящегося люда Петербурга от Социал-
демократической рабочей партии, от проводимой ею агитации
и пропаганды,, а также выдача революционных рабочих цар-
ской охранке и разгрома рабочего движения, руководимого
революционной социал-демократией.
СВЯЗЬ ГАПОНОВЩИНЫ С ЗУБАТОВЩИНОЙ
Еще в 1896 г. один из чиновников департамента полиции,
провокатор Зубатов, возглавлявший московское охранное от-
деление, стремился всеми мерами помешать развитию револю-
ционного рабочего движения. Он решил путем провокации и
других приемов сбить с настоящей дороги многих арестован-
ных в 1896 г. по делу социал-демократической организации
в Москве, Петербурге, Киеве, Одессе. Это были члены моло-
дого «Союза борьбы за освобождение рабочего класса», воз-
никшего во многих городах России, а также члены «Москов-
ского рабочего союза». Зубатов предлагал им дать откровен-
ные показания, чтобы быть поскорее выпущенными из тюрьмы
на волю.
Зубатов решил также применить новый способ в этой своей
полицейской затее разложения рабочей массы. С разрешения
своего высшего начальства, с ведома министра внутренних дел,
он стал создавать «рабочие общества» в разных местах России,
завлекая туда обещаниями наименее сознательных рабочих
фабрик и заводов, ремесленных и кустарных заведений. Во
6
В. Д. Бонч-Бруевич
главе обществ он ставил тех лиц, которые соглашались за
определенную плату от охранного отделения проводить его
программу действия на собраниях и в правлениях этих об-
ществ. На допросах арестованных революционеров разных пар-
тий и особенно социал-демократов Зубатов вел такие речи:
«Зачем вам долго сидеть под замком в тюрьме? Каждый из вас
стремится, конечно, скорее быть на воле. Так для чего вам
скрывать вашу деятельность, которая и без того прекрасно из-
вестна охранному отделению? Она также известна очень мно-
гим рабочим, которые недостаточно конспиративны и разбалты-
вают о ней, а потому сознавайтесь скорее и говорите о всех
ваших связях, знакомствах и т. п.». На эту удочку попались не-
которые из молодых деятелей социал-демократических органи-
заций в 90-х годах.
Общества свои Зубатов попытался организовать в Москве,
потом в Одессе, Киеве и ряде других городов. Самые большие
размеры провокаторская деятельность Зубатова приняла в Пе-
тербурге, когда священник Выборгской тюрьмы Гапон вместе со
своим соратником священником Альбовым и некоторыми дру-
гими церковнослужителями создал в начале 1904 г. лжерабо-
чую организацию, куда мог вступить каждый рабочий «русской
национальности, христианин по религиозной принадлежности».
С первых шагов своей деятельности Гапон проявил себя как
черносотенец и антисемит.
Членский взнос в обществе Гапона был очень маленький,
для всех доступный. Начало деятельности Гапона относится
к концу 1903 г. Первое общество было открыто им в начале
1904 г. в Петербурге, на Выборгской стороне, в этом искон-
ном рабочем районе. Устав первого гапоновского общества
был утвержден 5 февраля 1904 г. В условиях полицей-
ского режима такая «отдушина» в общественной жизни многим
из неорганизованных рабочих показалась чем-то привлекатель-
ным. Вскоре гапоновские общества стали насчитывать десятки
тысяч членов. Понятно, что самыми первыми членами этих об-
ществ были шпионы охранного отделения, сыщики департа-
мента полиции, переодетые жандармы и полицейские, городо-
вые и дворники и тому подобные лица, которые тайно наблю-
дали за всем, что делалось в союзах, и вели упорную контрре-
волюционную агитацию и пропаганду. Попы, возглавлявшие эти
общества, вместе со своими единомышленниками стали про-
никать в рабочие семьи, лицемерно проявлять «заботу» о бла-
госостоянии детей рабочих. Они заводили связи с политически
непросвещенными женами и матерями этих рабочих, устраи-
вали дешевые вечеринки, елки, раздавали грошовые подачки
Гапон и гапоновщина
17
к церковным праздникам — рождеству, пасхе или царским
дням. Все торжества в обществах связывали они с празднич-
ными днями, установленными правительством и православной
церковью.
Что Гапон был связан с охранным отделением и полицией,
с полной очевидностью подтверждает хотя бы жандармский
полковник А. Спиридович, который в книге «Записки жан-
дарма» пишет:
«После увольнения Зубатова Гапон стал как бы официаль-
но во главе петербургской легализации. К концу 1903 года в
Петербурге существовало уже одиннадцать отделов на разных
окраинах столицы. В отделах происходили собеседования и
чтения, начинавшиеся обычно молебствием. На поддержку от-
делов Гапон получал иногда деньги и от департамента полиции
и от градоначальника Клейгельса...
Гапон зимой 1904 года приехал к нам в Киев и заявился
прямо ко мне. Встретились мы как старые знакомые. Ска-
завши, что действует по уполномочию директора (департамен-
та полиции) Лопухина, Гапон разъяснил мне, что он приехал
просить Клейгельса разрешить ему начать в Киеве организа-
цию рабочих наподобие Петербурга...».
В Киеве долго Гапон не ужился. Вскоре он вернулся в Пе-
тербург, где энергично принялся за свою работу по организа-
ции своих обществ.
Еще летом 1904 г. было совершенно ясно, что революци-
онные события в России все более и более развиваются и что
они должны будут закончиться чем-то большим, серьезным,
важным. Стачки, которые возникали на экономической почве,
быстро принимали политическую окраску. Столкновения с не-
истовствовавшими полицией, жандармерией, войсками, казака-
ми и охранниками еще более обостряли положение. Нередко
экономические стачки переходили в стачки-протесты, в воору-
женные демонстрации, в весьма активные выступления рабо-
чих масс. Уличные демонстрации, студенческие «беспорядки»,
участившиеся выступления крестьян — все это глубоко волно-
вало народные и особенно рабочие массы. Царскому прави-
тельству, а также верноподданной буржуазии, духовенству и
дворянству пришлось искать такие меры, которые отвлекли бы
народ от нараставшего революционного движения, которое по-
трясало самые основы старого мира.
Правительство обратило внимание на духовенство разных
религиозных культов, в первую очередь православной церкви,
которая всегда отличалась «преданностью престолу и отече-
ству». Для Петербурга духовенство подбиралось по особому
18
В. Д. Бонч-Бруевич
указанию и назначению высших правительственных органов,
так как в каждом священнике власти видели своего агента,
который должен был помогать им в политической борьбе против
революции.
В это время духовенство стало создавать особые «обще-
ства попечения о бедных», которые под всевозможными пред-
логами, а в том числе и под предлогом борьбы с пьянством,
старались проникнуть в рабочую среду, влиять на жен и ма-
терей рабочих. Тем самым вносились раскол и разлад в семью.
Священники действовали среди тех рабочих, которые были
наименее культурны, наименее политически развиты. Они при-
влекали к себе также ремесленников, кустарей, домашнюю
прислугу, мелких лавочников, извозчиков, рыночных торговцев.
Беседами, вечеринками, туманными картинами, концертами,
елками и прочими увеселениями эти общества старались от-
влечь массы от насущных политических задач, которые все бо-
лее и более выдвигались самой жизнью. Эти задачи разъясня-
лись массам представителями большевистской партии, стре-
мившимися иметь тесную связь с широкими слоями рабочего
класса.
Противореволюционную деятельность духовенства и воз-
главил Гапон, бывший в это время тюремным попом Выборг-
ского дома заключения («Кресты») в Петербурге.
Окружение Гапона, помимо духовенства, было, очевидно,
подобрано ему охранным отделением. Оно состояло из прово-
каторов, шпионов и ярых черносотенцев.
Среди гапоновского окружения выделялся бывший рабо-
чий Федор Ильич Жилкин, которого хорошо знали в рабочих
кварталах Петербурга; рабочие относились к нему крайне по-
дозрительно, несмотря на то, что он всегда отрекомендовывался
ткачом. Он был одним из самых деятельных помощников Га-
пона. Скрывшись из Петербурга после расстрела 9 января, он
под разными фамилиями жил в провинциальных городах, со-
стоя на службе охранного отделения. В начале Октябрьской
революции он появился в Москве уже в роли основателя «хри-
стианско-социалистической рабоче-крестьянской партии», ко-
торую благословил патриарх Тихон и на которую реакционное
духовенство православной церкви возлагало большие надежды
в своей антисоветской деятельности среди трудящегося насе-
ления Москвы.
Нельзя не усмотреть известной преемственности между дея-
тельностью провокатора священника Гапона и пр?дставителей
церкви в период Октябрьской революции. Самый способ про-
никновения в рабочую среду для разложения массы один и тот
Гапон и гапоновщина
49
же: там гапоновские рабочие общества и «Союз русского наро-
да», здесь организация «христианско-социалистической рабоче-
крестьянской партии» и черносотенный кулацкий «крестьянский
союз освобождения земли», который старались организовать
бывшие помещики, прежде входившие в думскую партию ок-
тябристов.
После 9 января все духовенство — от высшего до низшее
го — лицемерно отреклось от своего кровавого собрата, свя-
щенника Гапона. Это была маскировка.
Гапон очень часто выступал на собраниях созданных при
его участии обществ, говорил рабочим, что он и его друзья стоят
за улучшение экономического положения рабочих, что так
плохо жить, как рабочие жили до сего времени, больше нельзя
и что он обязательно добьется облегчения жизни широких
масс рабочего люда.
Сведения об этих демагогических речах Гапона быстро рас-
пространились по рабочим кварталам; неорганизованные и по-
литически непросвещенные рабочие тянулись записываться в
его общества. Наиболее пытливые из них уже тогда сомнева-
лись в его речах — уже по одному тому, что этим речам никто
не препятствовал; но таких, подозревавших Гапона в связях
с полицией и в том, что он говорит с разрешения начальства,
было все-таки очень мало. Огромное большинство верило ему
безусловно; многие приписывали свободу его речей тому, что
он священник и носит наперсный крест на груди.
На гапоновских собраниях «с просветительной целью», как
это всем объясняли, читались стихи, выступали певцы, хоры»
играла музыка, а иногда читались лекции по вопросам, кото-
рые волновали рабочих.
На этих-то собраниях, как пишет один из участников гапо-
новского движения, «иногда выступали ораторы с такими пыл-
кими речами, что у рабочих душа радовалась, и эти речи носи-
ли явно политические характер и окраску. Гапон считался ответ-
ственным за эти собрания, и он всегда приходил в волнение
при этих речах, нередко останавливал таких ораторов и при-
зывал их к порядку. Потом мы узнали, что здесь шпионы рабо-
тали во-всю, и все те, которые выступали с такими речами,
потом вылавливались и арестовывались. Несмотря на все эти
штуки со стороны властей, организация рабочих росла,
как говорится, с быстротой молнии. Не прошло и года, как
весь Петербург покрылся отделениями гапоновских об-
ществ» 1.
1 См. рассказ рабочего Ф. Черемхина, опубликованный в книге:
В. Д Бонч-Бруевич. Нелегальная поездка в Россию. Изд-во «Моло-
дая гвардия», 1930, стр. 67—68.
2*
20
В. Д. Бонч-Бруевич
ОРГАНИЗАЦИЯ ПОПОМ ГАПОНОМ
«СОЮЗА РУССКОГО НАРОДА»
«Однажды священник Гапон пришел на общее собрание,—
пишет тот же рабочий,— и сказал: товарищи, поздравляю вас
с новым названием нашего собрания; теперь мы уж не «Собра-
ние русских фабрично-заводских рабочих города Санкт-Петер-
бурга», а «Союз русского народа», отделения которого будут
не только здесь, но и во многих больших городах, т. е. в Москве,
Харькове, Киеве, Варшаве и т. д. Я уверен, что в недалеком
будущем все рабочие России будут организованы в этот союз,
и их экономическое положение значительно улучшится» х.
Таким образом, именно священник Гапон, а не кто иной,
был родоначальником и первым провозгласителем той особен-
но отвратительной черносотенной организации под громким
названием «Союз русского народа», которая причинила огром-
ные бедствия именно русскому народу своей погромной, кре-
постнической, контрреволюционной, бандитской деятельностью.
Как известно, в члены этого союза вошли царские министры,
деятели департамента полиции, охранного отделения, жандарм-
ских управлений, махровое черносотенное купечество, кулаки,
дворянство, священники, полицейские, которые всеми мерами
старались завлечь в свои сети несознательных представителей
трудящихся классов. После кровавой бойни 9 января, которую
устроило правительство, Гапона стали сильно подозревать
в провокаторстве. Вскоре этот священник был окончательно
разоблачен. В конце 1905 г. была обнаружена вся гнусная дея-
тельность священника Гапона и его единомышленников.
В то время революционная пропаганда охватывала только
небольшую часть рабочего класса. В конспиративных револю-
ционных организациях участвовали только передовые рабочие,
которые наиболее сознательно относились к действительности.
Гапоновские общества, а потом его «Союз» нашли привержен-
цев среди неорганизованных и непросвещенных слоев рабочих,
ремесленников и кустарей. Некоторые рабочие до такой степени
были обмануты всей этой поповско-полицейской шумихой, что
самым искренним образом думали: вот, наконец, наступает
время, когда положение рабочих улучшится благодаря деятель-
ности этих обществ и «Союза». Однако идеи революционной
социал-демократии, для борьбы с которыми этот черносотенный
союз был создан, стали брать верх над пропагандой Зубатова,
Гапона и их помощников. В рабочих кварталах, на фабриках
1 В. Д. Бонч-Бруевич. Нелегальная поездка в Россию, стр. 68.
Гапон и гапоновщина
21
и заводах в 1904 г. особенно много было разговоров о гапонов-
ских обществах, имевших непосредственную преемственную
связь с зубатовщиной. Постепенно в них стали проникать ра-
бочие совершенно иного склада мысли, чем те, которых старал-
ся вербовать к себе Гапон. На собраниях стали выступать ора-
торы-рабочие, которые раскрывали все язвы политики самодер-
жавия, сообщали о политических преследованиях, которые
происходили в то время повсюду в нашей стране, говорили о
бедственном экономическом положении рабочих, об их борьбе
за лучшее существование в России и за границей. Эти ораторы
говорили истинную правду о русско-японской войне.
На новые речи, конечно, обратили внимание и сами устрои-
тели обществ, а также и агенты охранного отделения, которые
на собраниях в изобилии присутствовали. Уже в 1904 г. в га-
поновских обществах происходили аресты рабочих, именно тех,
которые на собраниях смело высказывались. На собраниях их
никогда не арестовывали, но обыкновенно через несколько
дней после выступления такой рабочий подвергался обыску на
дому и исчезал в тюрьме. Это не могло не привлечь внимания
всех рабочих. Среди членов гапоновских обществ поднялся-
ропот. Многие стали бояться выступать на собраниях, о чем
постоянно заявляли Гапону руководители отделений этих об-
ществ. Гапон не мог прекратить смелые выступления отдель-
ных ораторов-рабочих. Он прибегал к излюбленному способу
перебивал нежелательных для него ораторов и в самых реши-
тельных местах вдруг запевал ту или иную общеизвестную пра-
вославную молитву. Ее немедленно подхватывали присутство-
вавшие священники, дворники, шпионы, полицейские и черно-
сотенцы, предлагая всем присоединиться к хору и петь
молитвы, которые, по мнению Гапона, должны были
успокоить разбушевавшиеся страсти. Оратор должен был по-
кинуть трибуну. Таким образом Гапон и его приверженцы
много раз срывали митинги, в которые сознательные рабочие
стремились превратить эти верноподданнические собрания га-
поновских союзов.
К концу 1904 г. отношения между посетителями собраний
обществ настолько обострились, что ближайшие приверженцы
Гапона стали поодиночке проверять тех, кто приходил на соб-
рания. Зная в лицо многих из тех рабочих, которые, не щадя
себя, выступали на собраниях с агитационными речами, прибли-
женные Гапона старались не пропускать их в помещения клу-
бов и на собрания обществ. Раздоры и волнения в союзе уси-
лились, и Гапон должен был открыто выразить свое отношение
к ним.
22
В. Д. Бонч-Бруевич
Мы уже знаем, что ранее он, явившись на большое собра-
ние, торжественно заявил всем, что государственной властью
положено начало «великому», как он говорил, делу, которое
спасет рабочих и всю Россию. Речь шла о «Союзе русского на-
рода».
Контрреволюционная, предательская, черносотенная про-
грамма была у Гапона еще в декабре 1904 г., накануне январ-
ского выступления. Благодаря его агитации огромное число его
последователей — члены гапоновских обществ — вошло в
«Союз русского народа», о котором, чего никогда не надо за-
бывать, впервые было объявлено именно Гапоном. Его поли-
тическое мировоззрение уже одним этим достаточно выясняется.
Гапон никогда не был ни революционером,— об этом про-
сто смешно говорить,— он даже не был оппозиционно настроен
по отношению к царизму. Он был экзальтированным священ-
ником, который,— что совершенно очевидно,— имел постоян-
ные связи с охранным отделением, департаментом полиции и
министерством внутренних дел. Он продолжал по их указке
политику Зубатопа в деле дезорганизации рабочего класса, в
деле борьбы с революционными социал-демократическими ор-
ганизациями. Но ни департамент полиции вместе с охранным
отделением, ни сам Гапон с его друзьями и приверженцами не
учли одного весьма важного обстоятельства — что история
была против них.
Наша большевистская пропаганда и агитация, нелегальная
литература, ряд общественных событий, которые мы использо-
вали самым лучшим образом, неудачи царского правительства
в японской войне, стачки рабочих, волнения в войсках, кресть-
янские выступления, забастовки и демонстрации учащейся
молодежи, постоянная борьба за экономические требования на
фабриках и заводах, к которой наша партия всегда умело при-
соединяла общеполитические злободневные лозунги и требова-
ния нашей программы,— все это уже настолько всколыхнуло
рабочую массу, что на гапоновской черносотенной мякине наи-
более политически просвещенную часть пролетариата, конечно,
ни охранникам, ни жандармам, ни духовенству провести было
нельзя. В рабочих кварталах под руководством партийных
комитетов вели непрерывную работу революционные агитаторы
и пропагандисты. По рукам ходила нелегальная литература,
изданная в подпольных типографиях в России и за границей —
в нашем женевском центре. Все это проникало всевозможными
путями и в новые гапоновские союзы, отражалось там в речах,
разговорах, требованиях и ожиданиях. Требования нашей про-
граммы-минимум, нередко приводимые в прокламациях, до та-
Гапон и гапоновщина
23
кой степени были созвучны с жизнью рабочего класса, до такой
степени отражали его интересы, что рабочие говорили: «Вот это
наше! Это то, что нам нужно!».
Под давлением рабочих масс в гапоновскую петицию был
внесен ряд требований социал-демократической программы.
Этим самым рабочие помешали Гапону устроить верноподдан-
ническую мирную демонстрацию, которую он называл «крест-
ным ходом». Он хотел идти к Зимнему дворцу, к царю на
поклон—с приветствиями, с пением «Спаси, господи, люди
твоя», с крестами, иконами, хоругвями и царскими портретами.
Жизнь обгоняла желания Гапона и превращала эту мирную,
верноподданническую демонстрацию в политическую.
Масса не придумывала новых формулировок, она выбирала
самые понятные лозунги из наших агитационных речей и лист-
ков. Она быстро усваивала нашу программу-минимум, требо-
вания большевиков стали всеобщими и единодушными требо-
ваниями рабочего класса. Они были навязаны Гапону непре-
клонной волей рабочих — членов его же организации. Гапон
вынужден был согласиться на включение в свою петицию почти
целиком требований нашей партийной программы-мииимум,
которыми пестрели прокламации социал-демократической ра-
бочей партии того времени. В этом нельзя не усмотреть гро-
мадного успеха и популярности нашей, в то время еще неле-
гальной, социал-демократической партии большевиков, про-
грамма и лозунги которой отвечали интересам широких слоев
пролетариата. Гапон за несколько дней до 9 января как будто
бы понял, что зашел слишком далеко: ход событий так
обернулся, что вместо осуществления его контрреволюционных
целей неожиданно стало рождаться революционное дело. Рабо-
чие, участвовавшие в гапоновских собраниях еще до 9 января,
говорили мне, что Гапон боялся вписывать все эти требо-
вания рабочих. А в самые последние дни перед 9 января он
стал говорить, что под ним земля горит, что его и близких к
нему могут арестовать каждую минуту. Он не возвращался до-
мой, а ночевал у своих ближайших приверженцев.
Такую политику вынужден был обстоятельствами жизни
вести священник Гапон на глазах рабочей массы. Совершенно
иначе вел он себя в то же время перед лицом департамента
полиции и охранного отделения, с которыми он, очевидно, не
лереставал поддерживать сношений.
Когда неудержимой волной среди наименее сознательных
рабочих Петербурга распространилось массовое движение за
подачу петиции Николаю II, когда эту петицию десятки тысяч
рабочих выучивали наизусть и повторяли везде и всюду — и в
24
В. Д. Бонч-Бруевич
кругу своих родных, и на работе, и в разговорах друг с дру-
гом, когда движение выплеснулось из «Союза русского на-
рода» на улицы и о нем заговорили очень широко,— всем
стало ясно, и Гапону в частности, что остановить это движение
уже нельзя. Не священник Гапон вел массу, а она увлекла Та-
лона к дворцу, неся туда в наивной надежде свои политические
требования. Не Гапон предлагал тот или другой текст петиции
к царю Николаю II, а масса выработала и требовала от Гапона
включить в петицию к царю именно то, что нужно было широ-
ким слоям рабочих.
Отношение нашей партии к гапоновскому движению было
с самого начала совершенно отрицательным, что видно прежде
всего из многих прокламаций, которые в то время были изданы
Петербургским комитетом партии. Призывая к забастовкам,
комитет всюду и везде разъяснял, что никакой пользы рабоче-
му классу от хождения к Зимнему дворцу на поклон к царю не
может быть. Так как политически мало развитые рабочие-гапо-
новцы плохо внимали этим разъяснениям, верный всегдашнему
нашему лозунгу — быть с рабочими массами,— большевист-
ский комитет направил все свои агитационно-пропагандистские
силы в гапоновские общества. Агитаторы просто и ясно разъ-
ясняли рабочим нашу программу-минимум. Именно под влия-
нием большевистских партийных агитаторов рабочие на всех
собраниях стали принимать наши программные требования, за-
писывать их в петицию.
Таким образом, для всех было ясно, что партия большеви-
ков крайне отрицательно относилась к деятельности попа Га-
пона. Этой своей позиции она осталась верна до конца, заявив
в Женеве на конференции, созванной Гапоном, что нам с ним
не по пути. После этого официального заявления большевики
с Владимиром Ильичем во главе покинули зал заседания.
Когда министерство внутренних дел, департамент полиции
и охранное отделение через своих многочисленных агентов
узнали, что никоим образом этого движения остановить нельзя,
они решили мирную, верноподданническую демонстрацию ра-
бочих, этот гапоновский «крестный ход», превратить в крова-
вую бойню, которая, как они думали, должна была отучить
рабочих на долгое время от всяких демонстраций вообще. Све-
дения о гапоновском движении первых дней января 1905 г.
шли, как подтверждают нам теперь многочисленные докумен-
ты, не в комитет министров, не к председателю комитета, а
сразу в министерство внутренних дел, в самую подлую дво-
рянско-придворную среду, во главе которой стоял известный
деспот, негодяй и палач — великий князь Владимир, дядя царя.
Гапон и гапоновщина
25
Он давно уже высказывал мысль, что с рабочими очень цере-
монятся, вместо того чтобы проучить их как следует; пользуясь
своим влиянием в Петербурге, он сейчас же организовал
контрреволюционный военный центр, в полное распоряжение ко-
торого отдал столицу и ее окрестности. 9 января и в следующие
дни штаб гвардейских войск был очагом контрреволюции,
центром, который руководил избиением рабочих на площадях
и улицах Петербурга. Совершенно точно установлено, что ве-
ликий князь Владимир со своей подлой кликой готов был рас-
правиться с рабочими Петербурга так, как это сделал его пред-
шественник, генерал Галифе, при подавлении коммунаров в
Париже, применив для этого все способы гражданской войны,
войны на улицах и площадях.
РАССТРЕЛ РАБОЧИХ 9 ЯНВАРЯ
На подготовку гапоновского выступления обратили внима-
ние и те слои рабочих столицы, которые были революционно
настроены и никоим образом не желали примыкать к поли-
цейско-поповской демонстрации и к гапоновскому союзу. В это
время на Путиловском заводе вспыхнула самостоятельная
стачка для поддержания четырех заводских рабочих-гапонов-
цев, несправедливо уволенных. 3 января 1905 г. 12 тысяч рабо-
чих Путиловского завода прекратили работу и выставили свои
требования. Стачка была мирная. До какой степени рабочий
класс в то время был наэлектризован и насторожен, видно из
того, что достаточно было петербургской администрации заме-
нить полицию, охранявшую завод, войсками, под предлогом
охраны пути следования из Царского села в Петербург вдов-
ствующей императрицы Марии Федоровны и самого Николая
с женой и детьми, которые должны были приехать к 6 января
на крещенский парад,— и путиловские рабочие сразу заволно-
вались: своим классовым чутьем они в этой замене полиции
войсками почувствовали угрозу себе.
Известие о стачке на Путиловском заводе быстро распро-
странилось по другим заводам. Можно было ожидать, что вот-
вот начнут повсюду вспыхивать стачки солидарности.
Когда до штаба гвардейских войск дошли сведения, что не
только гапоновские рабочие желают выйти в ближайшие дни
на демонстрацию, но что рабочие на заводах волнуются и одно-
временно с мирной демонстрацией гапоновских рабочих могут
начаться самостоятельные вооруженные демонстрации револю-
ционно распропагандированных рабочих фабрик и заводов, в
центре контрреволюционной обороны царской столицы сразу
26
В. Д. Бонч-Бруевич
началась спешная боевая подготовка. В самое непродолжи-
тельное время штаб гвардейских войск стянул и распределил
между всеми участками города почти 20 тысяч человек пехоты
и 2600 человек конницы. Великий князь Сергей Михайлович
отдал предписание командующему петербургским артиллерий-
ским дивизионом герцогу Мекленбургскому привести артилле-
рию столицы в боевую готовность, выделив из нее часть бата-
рей для особого назначения и снабдив их двойным тревожным
комплектом гранат и картечи. Изучая документы штаба гвар-
дейских войск ', мы видим, что и эти приготовления не удовле-
творяли петербургское военное начальство; оно спешно требо-
вало все новые и новые войска. Поезда беспрерывно подвозили
войска со всех сторон к Петербургу, и к демонстрации 9 января
против рабочих было наготове уже не менее 40 тысяч штыков
и сабель. Так подготовлял великий князь Владимир своему
племяннику царю Николаю кровавый пир 9 января.
Со всех сторон по главным уличным артериям стекались
9 января гапоновские рабочие демонстрации к центру Петер-
бурга. Притягательной точкой был Зимний дворец. На Дворцо-
вую площадь направлялись все, шедшие за попом Гапоном.
И здесь же, вокруг этой царской резиденции, вокруг двор-
цов великих князей, вокруг аристократических кварталов и
особняков, сосредоточивались правительственные войска, каза-
ки, жандармы, полиция, пехота и кавалерия. Здесь же распо-
ложился и главный штаб войск, которые должны были атако-
вать демонстрантов, рабочих Петербурга, не подпустить их
близко к вековым берлогам правительства, самых заядлых кре-
постников-помещиков, аристократов, высшей бюрократии и
сановитой, наиболее богатой буржуазии. Здесь было наиболь-
шее сосредоточение военных сил, и именно здесь были самые
подлые, самые зверские расстрелы, здесь топтала рабочих
конница, избивала полиция, были все те наглые издеватель-
ства, которые так широко практиковали власти при разгоне
массовых демонстраций.
Рабочий-гапоновец Феофан Яковлевич Черемхин,— токарь
по металлу, работавший на больших заводах Петербурга,—
которого я давно и хорошо знаю, записал по моей просьбе свои
воспоминания, где просто и правдиво рассказал все, что он сам
видел и сам переживал в то кровавое воскресенье.
1 Все эти документы находятся в Рукописном отделении Института
истории Академии наук СССР в фонде В. Д. Бонч-бруевича. (Примечание
редакции )
Гапон и гапоновщина
27
«Настроение всех рабочих 1, — пишет он, — примкнувших
к организации Гапона, было какое-то ужасное. Когда читались
петиции, многие, в особенности женщины, плакали. Все едино-
гласно решили 9 января к двум часам придти к Зимнему двор-
цу, стать перед ним на колени, снять шапки и ждать, когда
священник Гапон выйдет из дворца на балкон, где ожидали са-
мого царя, и как только Гапон махнет платком, грянуть гро-
мовое «Ура!», а затем сейчас же всем спеть гимн. С таким мо-
нархическим настроением накануне 9 января все рабочие и
работницы разошлись по домам с тем, чтобы завтра, 9 января,
утром в десять часов всем явиться в отделения и около двена-
дцати часов дня двинуться на Дворцовую площадь. В то время
организованных в общества Гапона рабочих было около двух-
сот тысяч человек.
Вот наступил этот небывалый, великий или, скорее сказать,
кровавый день 9 января. Это было воскресенье. Все рабочие,
как войско по команде, явились в свои отделения. Рабочих со-
бралось в нашем отделении так много, что не только помеще-
ние было переполнено, но и весь Геслеровский переулок был
запружен рабочими.
Около двенадцати часов дня вся эта масса двинулась к Ка-
менноостровскому проспекту. Когда вышли на Каменноостров-
ский проспект, то на нем пришлось все уличное движение —
конки, извозчиков — остановить, ибо по всей улице, на протя-
жении почти полуверсты, двигалось это, как море обильное,
шествие рабочих. Все шли по направлению к Троицкому мосту.
Мы еще не успели дойти до Троицкой площади, как ви-
дим — впереди нас показались войска: пехота Павловского
полка, а также кавалерия. Когда головные отряды очутились
на площади, тогда ясно увидели, что поперек дороги, не доходя
Троицкого моста, стоит цепь солдат — пехота, по правую и ле-
вую сторону которой стоят отряды кавалерии. Передние ряды
шествия не дошли приблизительно саженей ста. как от пехогы
отделился один офицер с черной бородой; он быстро побежал
к нам навстречу. Передние ряды шествия стали перебегать
назад. Я, Черемхин, был приблизительно в пятнадцатом ряду
и не успел оглянуться, как очутился во втором ряду. С правой
стороны головного ряда нашего шествия шел с петицией в ру-
ках выборный от всех рабочий, фамилии которого я не знаю.
Офицер подбежал к нам на расстояние шагов тридцати и
закричал:
1 Надо, конечно, понимать, что под словом «всех» Ф. Я. Черемхин
подразумевает здесь лишь рабочих, шедших за Гапоном.— В. Б.-Б.
28
В. Д. Бонч-Бруевич
— Стой! Дальше идти нельзя! Я буду стрелять.
Выборный с петицией отделился от головного ряда, пошел
и сейчас же чуть не побежал навстречу офицеру, показывая
ему в руках петицию. Офицер объясняться с ним не стал, а по-
вернулся и бегом, размахивая рукой, побежал обратно к вой-
скам. Видно было, как он командовал: «на изготовку!».
Вдруг около ружей показался синеватый дымок, что-то
щелкнуло, и сразу раздался залп. Шествие дрогнуло, но идти
вперед не переставало. Все сплотились, точно сбились в плот-
ную, тесную колонну, как бы сомкнули ряды и стали так тесно
друг к другу, как только это было возможно, как будто для
того, чтобы ничего нигде не болталось, и тем уменьшили
объем и величину всего шествия. Многие схватились друг с
другом руками. Раздался другой залп, и началась ружейная
трескотня. Многие из первых рядов, как скошенные, упали.
Я все еще не допускал мысли, чтобы солдаты стреляли бое-
выми патронами и прямо в упор по народу, по рабочим, но
когда около себя увидел лежащую на снегу женщину и из-под
нее, как красный платок, расползалось пятно крови, тогда мне
все стало ясным, и я впервые испугался того, что меня заста-
вили идти в первых рядах нашего рабочего шествия.
В эту же минуту на толпу бросилась кавалерия, избивая
шашками и нагайками безоружных и бросавшихся из стороны
в сторону людей, которые не знали, куда им скрыться от по-
гибели. Ворота домов, лавки, магазины, подъезды домов были
закрыты, деваться было абсолютно некуда, народ был в ловуш-
ке. Получился сплошной ужас. Убитые и раненые валялись, где
попало. Раненые стонут, кричат о помощи, а другие прокли-
нают царя. Парод сильно обозлился. С извозчиков стали сбра-
сывать седоков и класть на сани убитых и раненых. Какая-то
курсистка в башлыке кричала:
— Громи магазины! 1. Спиливай телефонные столбы! Строй
баррикады!
Но ее никто не слушал. Конница в это время работала во-
всю. Плети свистят, шашки поблескивают над головами. Тут
же, на моих глазах, женщина, повидимому, курсистка, подни-
малась с земли, сшибленная лошадью, но как только припод-
нялась, была насмерть зарублена шашкой.
Я приостановился. Смотрю — мчится отряд кавалерии под
командой молодого офицера и прямо на меня. Я обратился с
просьбой к офицеру:
1 Эта курсистка, очевидно, принадлежала к группе эсеров или анархи-
стов, которые всегда старались пропагандировать и такой «способ дей-
ствия». —Д. Б.-Б.
Гспон и гапоновщина
29
— Ваше благородие, дозвольте подобрать раненых.
Куда там!
Он закричал:
— Подберут без тебя. За мной!
И все разом бросились они на меня. Почувствовал я: вот
моя смерть пришла. Я очутился среди четырех конных солдат.
Они на меня закричали:
— Пошел прочь!
А куда пойдешь? Кругом они. Сами кричат и сами же на
тебя прут со всех сторон и бьют шашками. К моему счастью,
бьют плашмя, бьют по спине больше, да по воротнику пальто,
который был загнут. Я закрыл лицо руками и закричал не
своим голосом:
— Простите! 1
— Прочь пошел! — Орут они на меня. Но мне бежать было
некуда, так как кругом меня стояли четыре лошади. Хотел на-
клониться к лошади и подлезть под брюхо, да мешала солдат-
ская нога. Смотрю — впереди меня головы лошадей немного
разошлись, образовав как бы щель, и я с радостью бросился в
этот просвет и очутился чуть ли не по колено в снегу, и зары-
дал, как маленький ребенок, убедившись, что был около смерти,
но она меня миновала.
«Теперь буду жив», — подумалось мне, потому что около
меня никого уже не было. Иду домой, на Большую Монетную,
дом 15, а конница сзади и впереди так и снует. Некоторые ра-
бочие, полные негодования, но боясь, бурчат на них как бы
себе под нос:
— Вот опричники едут! Шли бы воевать с японцами, а не
здесь с мирными жителями да с бабами сраженье устраивать.
Иду это я, да и думаю: «Вот так царь! Это такие-то пома-
занники божий?». А ведь я, будучи верующим, сколько раз за
него молился и клал земные поклоны. Все думал: он, батюшка,
весь переполнен милостью, а у него такая оказалась милость,
что не знали, куда от нее скрыться.
После узнал, что из-за Нарвской заставы шли с иконами, и
хоругвями, и царскими портретами. Шел сам Гапон. Их также
встретили ружейными залпами и все расстреляли в щепки.
1 Ф. Я. Черемхин рассказывал мне про себя, что он в то время был
малосознательным, к тому же как бывший фельдфебель был настроен мо-
нархически, был верующим. «Вот таких-то, как я, и собирал повсюду
Гапон,— говорил он.— После кровавой бойни 9-го января я сразу про-
светлел и, идя домой, в душе, про себя, ругал царя и совсем отшат-
нулся от него и стал слушать партийных агитаторов. Стал читать прокла-
мации, которых было очень много, и мне все становилось ясней».
30
В. Д. Бонч-Бруевич
Убитых и раненых было очень много, больше чем где-либо в
этот день.
По улицам везде стояли стон и ужас. Проклятия неслись
отовсюду. Плач женщин и крик детей разрывали сердце.
Наконец, я пришел домой. Жена плачет: не думала, что я
жив и вернусь. Она уже слышала, как многих привезли убитых
и раненых. Все это на нее так подействовало, что она совсем
заболела. Она стала чахнуть. У ней на этой почве развилась
чахотка, и через полтора года она умерла, оставив двух детей...
У моего товарища, Н. Н. Ларова, который со мною работал
рядом на токарном станке на заводе Лангензиппена, жена и
шестеро детей пришли в такое отчаяние, что все стояли на коле-
нях перед зажженной лампадкой и молились со слезами, чтобы
их отец, единственный кормилец, благополучно вернулся...
После этих ужасных расстрелов и избиений пошли массо-
вые аресты и обыски. Отношения между рабочими и войсками,
а особенно между рабочими и полицией, стали крайне натя-
нутыми. К правительству, и в особенности к царю, у рабочих
сложилась полнейшая ненависть и затаенное глубокое жела-
ние во что бы то ни стало его свергнуть. Стали думать, что с
голыми руками ходить не надо, а надо быть поумнее и запа-
саться оружием.
Все стали делать на заводах кинжалы, финские ножи, а
некоторые высказывали желание обзавестись огнестрельным.
И эта мысль о необходимости вооружения рабочих неот-
ступно стояла в головах у нас, только что проснувшихся к по-
литической, более или менее сознательной жизни.
С этого же времени начали усиленно работать различные
политические партии 1 Особенно выделялись тогда социал-
демократы и социалисты-революционеры... К нам на заводы
и в рабочие кварталы сыпалась нелегальная политическая ли-
тература. Рабочие брали ее нарасхват. Понюхавши царского
пороха, рабочие стали много умней. Везде начали они действо-
вать более организованно и осторожно, дабы не расходовать
зря силы. Уяснили себе, что цари и все вообще облеченные
властью — поработители — с этой жестокой своей властью
расстаются очень неохотно; цепляясь за нее, требуют большую
цену, состоящую из человеческой крови. Действительно, проле-
тариат, напрягая все свои усилия, организованным путем, с
огромными жертвами, только через двенадцать, лет, заплатив
1 Ф. Я. Черемхин здесь говорит исключительно о той среде бывших
рабочих-гапоновцев, куда пропаганда и агитация наших районных комите-
тов не проникала. После расстрела 9 января гапоновцы стали доступны»
нашей пропаганде.— В. Б.-Б.
Гапон и гапоновщина
31
своей кровью за свободу, все же вырвал свое счастье из цеп-
ких рук самодержавия. Теперь каждому труженику свобода
дорога так же, как дорога ему его собственная кровь» 1.
Так закончил свои простые и ясные воспоминания Феофан
Яковлевич Черемхин.
Этот откровенный, ничем не прикрашенный рассказ рабоче-
го, долгое время находившегося в организации священника
Гапона, подтверждает, что все члены «Союза русского народа»
до расстрела 9 января были еще пропитаны монархическим
духом, что цель гапонского похода к царю с огромными мас-
сами рабочих была совершенно твердо заранее установлена:
это была грандиозная монархическая демонстрация. Целью
демонстрации было единение царя с народом. Во главе всей
верноподданнической затеи стояли Гапон и его сподвижники-
После расстрела многие члены гапоновской организации
отшатнулись от Гапона и стали присоединяться к революцион-
ным организациям рабочего класса.
ГЛПОНОВСКАЯ ДЕМОНСТРАЦИЯ НА ПЕТЕРБУРГСКОЙ СТОРОНЕ
С Петербургской стороны рабочие двигались самым боль-
шим и густым потоком, имея целью занять площадь у Зимнего
дворца. Рабочие двигались упорно и сосредоточенно. Об осо-
бо приподнятом настроении этих масс власти были заранее
предупреждены, и здесь были сосредоточены сильные воинские
части.
Высший командный состав принимал все меры задабрива-
ния войск, действовавших на улицах. Примером этого может
служить отношение принца Ольденбургского к войскам, распо-
ложенным на Петербургской стороне:
«9 января. В 7 ч. 30 м. утра рота по распоряжению команди-
ра полка прибыла в Народный дом, где распоряжением его
высочества принца Ольденбургского нижним чинам тотчас же
был дан чай, сахар, колбаса, котлеты и белый хлеб» 2.
Таким образом, солдаты, прибывшие на Петербургскую сто-
рону для «усмирения бунтовщиков», — Беломорский полк был
экстренно вызван из Ревеля, — получили не походное ротное
хлёбово, а хороший завтрак! «Ласки» принца Ольденбургского
именно 9 января, когда народ вышел на улицы, этим не огра-
ничились. Он обратил свое внимание и на другие части войск,
приходивших на Петербургскую сторону:
1 В. Д. Бонч-Бруевич Нелегальная поездка в Россию, стр. 70—74.
2 «Дневник сводной 3-й роты 89-пехотного Беломорского полка
(14 февраля 1905 г., № 17, г. Ревель)».
32
В. Д. Бонч-Бруевич
«Его императорское высочество принц Александр Петрович
Ольденбургский на свои средства организовывал довольствие
нижних чинов, находящихся на Троицкой площади у Биржево-
го моста и у часовни Спасителя; довольствие производилось из
Народного дома» 1, — сообщал командир лейб-гвардии грена-
дерского полка.
На Петербургской стороне демонстрация началась гораздо
раньше, чем в других частях города; есть сведения, что уже с
утра там стали собираться большие толпы народа.
«9 января к 8 часам утра № 3 и № 6 эскадроны под моей
командой стояли у часовни Спасителя на Петербургской сто-
роне, посланными разъездами получено донесение о движении
толпы по Большой Дворянской улице к Троицкому мосту, мне
приказано было ее рассеять. Галопом двинулись на Большую
Дворянскую и атаковали карьером, затем отступили обратно к
Троицкому мосту, не прибегая к оружию» 2, — доносил коман-
довавший ротмистр.
Толпа отхлынула, но, увеличившись подошедшими новыми
силами, снова двинулась туда, к Троицкому мосту, и это дви-
жение народа было значительно сильнее первого.
«После нашего возвращения, — повествует ротмистр Дро-
бязгин,—толпа вновь собралась и начала выходить на Троиц-
кую площадь и, несмотря ни на какие увещания, не расходи-
лась, а начала наступать на роты л.-гв. Павловского полка.
Мне было приказано генерал-майором Рагозиным вторично
атаковать и действовать оружием, что и было исполнено, с
панели пришлось разгонять, действуя штыками. После этой
атаки толпа разбежалась, кроме маленькой кучки, которая
забралась за забор сквера, но была выбита штыками, я же
преследовал, причем поскакал за одним из главарей, схватил
за пальто, но он его сбросил, лошадь моя споткнулась, упала,
я отделался маленькими ушибами руки» 3.
В рапорте от 10 января 1905 г. командира л.-гв. гренадер-
ского полка генерал-майора Рагозина в штаб Гвардейского
корпуса говорится:
«Первое скопление народа было обнаружено в 10 час.
30 мин. утра на Выборгской стороне, у Самсониевского моста.
1 «Описание участия лейб-гвардии Гренадерского полка в беспорядках
с 9 по 18 января с. г.».
2 «Действия № 6 эскадрона за 9 января» за подписью ротмистра
Дробязгина.
Как эти, так и все другие приводимые здесь документы мною поме-
щены в Рукописном отделении Института истории. В. Б.—Б.
3 «Действия №6 эскадрона за 9 января» за подписью ротмистра Дро-
бязгина.
Гапон и гапоновщина
33
В 11 часов утра толпа народа двинулась с Выборгской сто-
роны через Самсониевский мост по Б. Дворянской улице. Толпа
была несколько раз атакована уланами, но каждый раз рас-
ступалась и пропускала мимо себя кавалерию».
Так продолжалось до 12 часов, когда наступили ужасы
расстрелов, самых кровавых и кошмарных из всех бывших в
этот памятный день, когда в народ почти в упор стреляли рота
за ротой, а кавалерия рубила и топтала толпы народа. Мы
располагаем хладнокровно и деловито написанным подробным
описанием этого, документ принадлежит перу главного дейст-
вующего лица расстрела — полковника Сперанского:
«Около 12 час. дня значительная толпа народа появилась
на Дворянской улице, навстречу ей выехала кавалерия, толпа
расступилась на обе панели и продолжала идти. Частный при-
став подполковник Крылов вышел вперед и стал уговаривать
разойтись. По его увещеванию и увидя роты, толпа приостано-
вилась, но на углах улицы и площади собрались большие кучи
народа, который шумел и кричал. Снова вышла кавалерия и
стала разгонять их, тогда часть толпы перебежала за решетку
Александровского парка, где уланы не могли ее достать. Толпа
эта была сильно возбуждена, шумела, кричала, осыпала пло-
щадной бранью офицеров и солдат, были попытки говорить ре-
чи с убеждениями солдат не стрелять и не мешать им. Под-
полковник Крылов заявил мне, что он больше ничего не мо-
жет сделать. Тогда по моему приказанию 16 рота и часть 14
зашли за решетку и прикладами и штыками разогнали толпу,
которая с бранью и угрозами пошла в глубину Каменноостров-
ского проспекта. Оставшиеся на углах кучи людей были быстро
рассеяны кавалерией — стрельбы не было. Около получаса
спустя на Каменноостровском проспекте появилась громадная,
сплошная толпа (по донесениям 12—20 тыс. чел.). Роты были
поставлены мною против проспекта. Когда толпа была в рас-
стоянии около 200 шагов, подполковник Крылов вышел к ней
и просил разойтись, предупреждая, что в случае неисполнения
этого, войска будут стрелять; толпа продолжала идти вперед
и шумела; он тогда отошел в сторону».
Далее идет описание самого расстрела. «Видя, что ни угово-
ры, ни сигналы не останавливают толпу и на основании катего-
рического приказания, полученного мною еще утром от генера-
ла Рагозина,— не допускать перехода толпы через мост, я при-
казал стрелять по-ротно. После залпа 13 роты толпа
продолжала идти; вероятно, задние ряды не видели падающих
и раненых передних и думали, что стреляют холостыми патро-
нами. После залпа 14 роты в толпе было заметно колебание,
34
В. Д. Б онч-Бρуевич
но движение вперед еще продолжалось; после залпа 16 роты
толпа стала расходиться в стороны, поднимая лежавших, и
главная масса повернула назад. После этого была выслана
кавалерия, которая рассеяла отдельно собравшиеся кучки на-
рода. Для подания помощи раненым состоявший при батальо-
не врач Соболев с фельдшером на пожарных санях поехал по
проспекту, но ни раненых, ни убитых не нашел, толпа унесла
их с собой» 1.
Ни в одном документе, касающемся характеристики дей-
ствий демонстрантов-гапоновцев Петербургской стороны, нет
прямых указаний на вооруженные выступления против войск
и офицеров. Здесь не говорится ни о бросании в войска кам-
ней, кирпичей, гаек,, стекол, ледышек, поленьев, палок, ни о
выстрелах, ни о революционных призывах и революционных
песнях, ни о нападении на офицеров,— вообще нет того, что
так ярко характеризует демонстрации революционных рабочих
в других частях города. Это была действительно мирная, гапо-
новская, поповско-верноподданническая демонстрация, шедшая
к царю на поклон с петицией.
Расстрел этой мирной демонстрации, безусловно, произвел
сильное впечатление. Когда прошли первая растерянность и
первый страх, стали собираться большие толпы народа, тре-
бовавшие отмщения. Только здесь, как и в других местах Петер-
бурга, после троекратных залпов тысячи простых тружеников,
наконец, поняли, что от «оружия критики» надо переходить
к «критике оружием».
ДЕМОНСТРАЦИИ В НАРВСКО-КОЛОМЕНСКОМ РАЙОНЕ
Из Нарвско-Коломенского района должно было двинуться
огромное число демонстрантов-гапоновцев для соединения с об-
щегородской демонстрацией. Теперь даже странно вспомнить,
что путиловцы, один из современных крупнейших рабочих
коллективов Ленинграда, в январе 1905 г. выступали под хо-
ругвями, с поповскими лозунгами. Но так было, мы об этом
имеем многочисленные свидетельства. Официальные документы
так описывают события:
«Около 11 час. утра замечено было значительное скопление
рабочих на Петергофском шоссе, причем часть рабочих вошла
в заводскую церковь, где совершалось богослужение, с наме-
рением насильственно взять оттуда образа и хоругви для крест-
1 «Рапорт № 1 от 25 января 1905 г. командира 4-го батальона лейб-
гвардии Павловского полка полковника Сперанского командиру полка».
Гапон и гапоновщина
35
ного хода. Полиция, узнав об этом, обратилась к командиру
батальона с просьбой оказать ей содействие для воспрепятство-
вания рабочим вынести из храма образа и хоругви. С этой
целью полковником Виддером было отдано командующему
2-й сводной ротой капитану Кононову приказание — выстроить
у главных ворот один взвод от полуроты, охранявшей проход-
ную контору, и быть в готовности задержать рабочих с хоруг-
вями у самого выхода их из церковной ограды, действуя в слу-
чае крайней необходимости, только холодным оружием. Одно-
временно, ввиду большой толпы, собравшейся против главных
ворот, была вызвана из резерва 1-я сводная рота под командой
капитана Столица, которая стала во взводной колонне у зда-
ния проходной конторы.
В 11 час. 45 мин., когда служба в церкви близилась к концу,
приехавшие из Петербурга на извозчике два рабочих-депутата
заявили толпе, что не стоит брать хоругви из заводской церк-
ви, охраняемой солдатами, когда такие же хоругви они могут
беспрепятственно взять из молитвенного дома рабочих, и что
надо торопиться, потому что тысячи рабочих ждут их для
крестного хода у заставы. После этого заявления попытка
взять хоругви из заводской церкви была оставлена, и толпа
направилась к заставе, откуда по прошествии 15 минут, послы-
шались ружейные залпы» 1.
Военные власти прекрасно знали, что Нарвский район даст
огромное число демонстрантов; поэтому сюда были направлены
большие воинские силы.
Уже с раннего утра здесь были выставлены крупные на-
ряды полиции, а к 9 часам прибыла кавалерия, которая немед-
ленно по требованию полиции вступила в борьбу с демонстран-
тами. Последовательно, час за часом, мы находим описание со-
бытий в официальных секретных документах высшего военного
начальства, конечно, никогда не предполагавшего, что они бу-
дут опубликованы, а потому и писавшего подробно обо всем,
что делалось в эти дни на улицах Петербурга:
«К 9 часам утра эскадрон прибыл к Нарвской заставе, где
уже находились две роты пехоты.
Эскадрон встретил пристав и сообщил, что ожидается дви-
жение большой толпы от Путиловского завода и что он пред-
полагает навстречу толпе пустить эскадрон, и,, если толпа не
остановится, эскадрону отойти и предоставить дело пехоте.
1 «Описание пребывания 3 сводной роты 91-го пехотного Двинского
полка, командированной в г. С.-Петербург и Нарву для подавления рабо-
чих заводских забастовок».
36
В. Д. Бонч-Бруевич
В это же время ко мне подошел жандармский офицер и объяс-
нил, что он прислан поймать священника Гапона и просит
содействовать ему в этом. Предполагалось, что священник Га-
пон будет во главе толпы в облачении.
В 10 часов утра прибыл генерал Рудановский и отдал при-
казание двинуться эскадрону по требованию пристава на-
встречу толпе, имея шашки в ножнах, а также задержать Га-
пона...».
«...9 января около 12 часов дня толпа рабочих приблизитель-
но от 2 до 3 тысяч человек двигалась по Петергофскому шоссе
к Нарвским триумфальным воротам, неся с собой портреты их
величеств, кресты и хоругви, насильственно, как оказывается,
и самовольно взятые из часовни.
Вышедшие навстречу ей чины полиции напрасно уговарива-
ли не идти в город, предупреждая неоднократно, что в против-
ном случае войска принуждены будут стрелять по ним. Когда
все увещевания не привели ни к каким результатам, был послан
эскадрон лейб-гвардии Конно-гренадерского полка, чтобы за-
ставить рабочих возвратиться назад. В это время был тяжело
ранен (по сведениям, сообщенным полицмейстером Нарвского
отдела) рабочими помощник пристава Петергофского участка
поручик Желткевич и околодочный надзиратель убит» 1.
«Толпа при приближении эскадрона раздалась по сторонам,
и вслед за этим были произведены два выстрела из револьвера,
не причинившие вреда никому из людей эскадрона и задевшие
только гриву одной лошади.
Кроме того, одним из рабочих был нанесен удар крестом
взводному унтер-офицеру. Когда эскадрон, встретив вооружен-
ное сопротивление и не будучи в силах остановить движение
толпы, возвратился назад, командовавший двумя ротами 93-го
пехотного Иркутского полка капитан фон Гейн подал сигнал
«стрелять», повторенный более трех раз; он не оказал воздей-
ствия, и толпа, продолжавшая наступать, приблизилась на
200 шагов.
Тогда сделано было пять залпов, после чего толпа повер-
нула назад и быстро рассеялась, оставив более 40 человек уби-
тыми и ранеными. Последним была немедленно оказана по-
мощь, и они все, за исключением легко раненных, взятых тол-
пой, размещены в больницах: Александровской, Алафузовской
и Обуховской»2.
1 По другим сведениям, пулей казенной винтовки.— В. Б.-Б.
2 «Рапорт № I от 9 января 1905 г. начальника Нарвско-Коломенского
района генерал-майора Рудановского начальнику 1-й гвардейской пехот-
ной дивизии».
Гапон и гапоновщина
37
Здесь, в Нарвском районе, действия рабочих были еще бо-
лее активными, чем в других. Очевидно, рабочие все бо-
лее и более возмущались действиями полиции и войск и, с тру-
дом пробиваясь вперед, решили оказывать всяческое сопротив-
ление. У заставы произошла настоящая схватка между обеими
сторонами, кончившаяся тем, что пристав Петергофского уча-
стка и околоточный надзиратель были наповал убиты выстре-
лами. Здесь никакие атаки кавалерии не могли ни с чем спра-
виться, и демонстранты продолжали энергично напирать на
войска. Только пятикратными залпами демонстранты были
остановлены, и мостовая покрылась кровавыми пятнами, уби-
тыми и ранеными рабочими, которые частью были подобраны
и унесены толпой, частью остались лежать.
Расстрел вызвал сильное негодование, охватившее этот
густо населенный рабочий район. Рабочие-гапоновцы поброса-
ли хоругви, кресты и царские портреты, послышались проклятия
войскам и угрозы по адресу царя, его генералов и всего прави-
тельства.
ГАПОН ЗА ГРАНИЦЕЙ
Священник Гапон был очень храбр на словах, когда гово-
рил рабочим, что он «пойдет к царю», что «скажет ему всю
правду» и что «царь его обязательно послушает». Все эти раз-
говоры, рассчитанные на обман темных масс, основывались на
убеждении,, что царское правительство поймет пользу для себя
от обманных речей хитрого и коварного попа-провокатора. Но
как только Гапон сам услышал залпы и увидел десятки убитых
и сотни раненых, он покинул демонстрантов, переоделся в штат-
ское платье, побрился, остригся и стал переходить с квартиры
на квартиру. Полиция, жандармы бросились его искать, но ни-
где «не могли найти». Прибежав на квартиру к литератору
И. Д. Батюшкову якобы на несколько часов, Гапон на самом
деле пробыл там против желания хозяина несколько дней, как
рассказывал мне сам покойный писатель. К Гапону приходило
туда много людей, он здесь же назначал свидания, подходил
к окну и, хотя встревоженный хозяин квартиры не однажды
говорил ему, что у подъезда стоят шпионы,— таинственно улы-
бался, отмахивался и говорил: «А черт с ними!». Хозяин вол-
новался гораздо больше, чем скрывавшийся переодетый свя-
щенник Гапон.
Мне рассказывали очевидцы, посещавшие тогда Гапона, что
он был очень спокоен, держался непринужденно, не выказы-
вая никаких признаков волнения, и совершенно не боялся, что
38
В. Д. Бонч-Бруевич
все эти посещения и приемы могут кончиться его арестом,
словно считал себя застрахованным от этого. Он вел себя так
странно, что Батюшков не выдержал и стал требовать, чтобы он
переехал куда-нибудь в другое место. Создавалось такое впе-
чатление, что охранная полиция, следившая более за теми, кто
приходил к Гапону, чем за самим Гапоном, прекрасно знала,
где он находится, и просто не хотела его брать. Гапон без осо-
бых предосторожностей куда-то перекочевал, а несколько дней
спустя перебрался в Финляндию. Проехав через Скандинавию,
он появился в Женеве среди эмигрантов, где быстро обнару-
жил свое политическое лицо.
Вернувшись весной 1905 г. в Женеву из нелегальной по-
ездки по России, я узнал, что этот переодевшийся в штатское
попик, несомненный агент охранного отделения, деятель депар-
тамента полиции и министерства внутренних дел, прилагавший
все силы к тому, чтобы совлечь рабочих с революционного
пути, теперь, перейдя через трупы расстрелянных демонстран-
тов, которых он вел на поклон к царю, возомнил себя револю-
ционером и антиправительственным общественным деятелем.
Как ни странно, многие эмигранты потянулись к Гапону, оче-
видно, приняв за чистую монету подписанную им проклама-
цию, где он обращался к рабочим, участникам демонстрации,
как к «спаянным кровью братьям». Между тем упорно ходил
слух, что Гапон подписался под чужой, не им написанной про-
кламацией, что будто бы текст ее был выработан сейчас же
вслед за событиями одним из очень популярных писателей-
беллетристов того времени, идеализировавшим этого яко-
бы «красного» священника; таким образом, получалось, что
Гапон совершенно случайно, не желая того, сел не в свои
сани.
В Женеве он сначала искал популярности среди студен-
чества, что ему отчасти удавалось. Но социал-демократиче-
ская, особенно большевистская, эмиграция быстро разобралась
в нем. Повертевшись некоторое время около нас, он должен
был вскоре отчалить от нашего берега.
Вернувшись в Женеву, я принялся за возложенные на меня
Центральным Комитетом партии обязанности, среди которых
были занятия в так называемой центральной экспедиции, а в
сущности — в приемной большевистского ЦК. Сюда приходило
к нам множество народа, приехавшего легально и нелегально
из России. Эти приемы по определенным дням занимали у меня
несколько часов. Часам к четырем всегда приходил Владимир
Ильич, и я, отобрав наиболее нужных посетителей, направлял
их в особую комнату, где он вел с ними беседу или назначал
Гапон и гапоновщина
39
им конспиративные свидания. Весной 1905 г. в один из таких
дней я несколько запоздал на прием и, когда пришел, увидел
в приемной довольно много поджидавших меня знакомых и не-
знакомых людей.
Не успел я войти, как один из них, среднего роста, черный,
с волнистыми волосами и чуть вьющейся бородкой клинышком,
в пиджаке, неуклюже сидевшем, встал, сделал несколько ша-
гов и нервно, зло, раздражительно произнес, обращаясь ко мне:
— Я Гапон, вот жду вас здесь...
Сразу поняв этого человечка, впервые мною увиденного,
уже зазнавшегося и здесь, за границей, я ответил:
— Присядьте. Очередь дойдет и до вас.— И указал ему на
стул, с которого он так взвился.
Очевидно, не ожидая такого приема, он смущенно поплел-
ся к своему стулу и уселся, все время нервно покручивая и по-
дергивая бородку и бросая на меня недоброжелательные
взгляды.
Подойдя прежде всего к незнакомым — это было наше всег-
дашнее и обязательное правило — и узнав, кто они и зачем
прибыли, я быстро разобрался с ними, перешел к знакомым то-
варищам и, наконец, к Гапону:
— Я желаю видеть Владимира Ильича,— буркнул он.
— Зачем именно?
— А разве это необходимо? — очевидно, мстил он мне за
сухой прием вместо распростертых объятий, которыми встре-
чали его всюду.
— Совершенно обязательно.
— Я хочу говорить о конференции.
— Но вы же знаете мнение нашей партии?
— Я хочу еще раз попытать... Мне очень необходимо,—
перешел он на просительный тон.
— Посидите, подождите,— сказал я ему,— там увидим...
Гапон скис и уселся, съежившись.
Вся деятельность Гапона, о которой я подробно разузнал
в Петербурге, мне была крайне антипатична. Мне казалось,
что в Женеве он, случайный гость, играет заранее продуман-
ную роль, подлаживается к революционерам разных направле-
ний. За ним, конечно, никого не было, и всякое его значение
в России уничтожилось на другой же день после 9 января.
Я сообщил Владимиру Ильичу, что его хочет видеть
Гапон.
Владимир Ильич неохотно согласился повидаться с ним.
— Но с ним последним,— сказал он мне,— когда все
уйдут.
40
В. Д. Бонн - Б ру е вич
Я поодиночке провожал товарищей, ждавших Владимира
Ильича, в другую комнату.
Когда приемная опустела, я сообщил об этом Владимиру
Ильичу. Он поднялся, и мы пошли вместе.
Скорыми шагами вошел Владимир Ильич в приемную.
— Чего вы хотите? — спросил он налету Гапона. Тот быстро
встал и, переваливаясь уточкой, сделал несколько неловких
шагов к Владимиру Ильичу. Повидимому, Гапон никак не мог
привыкнуть ходить в штатском платье.
— Да вот необходимо сговориться о наших делах!
— Каких таких «наших делах»? — проговорил, усмехаясь,
Владимир Ильич.
— Как каких? У нас с вами их пропасть!
— Ну, уж и пропасть! Я что-то их не знаю,— подчеркнуто
сухо ответил Владимир Ильич и заложил большие пальцы
обеих рук за жилетку.
— Что это вы, батенька, так официально со мной загово-
рили? — вдруг раздражаясь и нахально улыбаясь, заговорил
повышенным тоном Гапон; видимо, он намеревался фамильяр-
но похлопать Владимира Ильича по плечу.
Владимир Ильич почувствовал это движение Гапона и
быстро попятился, пронизывающе смотря ему в лицо.
Поднятая рука Гапона, очевидно, никак не ожидавшего
такого пассажа, повисла и замахала в воздухе.
Я невольно улыбнулся.
Гапон побагровел.
— Официально? — переспросил Владимир Ильич.— А как
же иначе? У нас с вами никаких других отношений не было
и нет, да навряд ли и будут. Вы чего, собственно, хотите от
меня? — перешел он вдруг на вполне деловой тон.
— Да вот нам нужно столковаться о многом...
— Ну, ничего «многого» я не предвижу. За всем, что вам
будет нужно, будьте добры обращаться в приемные дни вот
к нему,— Владимир Ильич указал на меня,— он вполне упол-
номочен вести все предварительные разговоры. Я обо всем
будут знать, а если нужно будет — повидаемся. Сейчас я очень
занят... Прощайте.
Он вышел.
Гапон, чувствовавший себя весьма неловко, то бледнел, то
краснел, заметался по комнате, схватил шапку и, почти закри-
чав: «Прощайте! Прощайте!», опрометью бросился вон из
нашей столь неприветливой приемной и более к нам ни разу
не являлся.
— Это хорошо,— сказал мне Владимир Ильич,— что вы
Гапон и гапоновщина 41
его приняли сухо и не проявили никаких дружеских чувств.
Некоторые склонны им увлекаться. События 9 января создали
ему ореол, но он совершенно чужой для нас человек. С ним
тяжело, неприятно...
Вскоре мы узнали, что Гапон попал в объятия эсера Викто-
ра Чернова, который, очевидно, решил его приласкать, при-
строить и использовать в целях своей партии, всегда набирав-
шей людей с бору да с сосенки, полагая, что и с Гапона можно
будет урвать хоть какой-нибудь клок шерсти.
Всем памятна Женевская конференция, состряпанная эсе-
рами под эгидой Гапона; с нее мы, большевики, ушли с проте-
стом в самом начале, при ее открытии. Это было категориче-
ским желанием Владимира Ильича, который таким политиче-
ским, публичным актом как бы подчеркивал, что нам, партии
пролетариата, не по пути с авантюристами любого вида и
калибра, что даже в борьбе с самодержавием, когда было
нужно «вместе бить, а врозь идти»,— с подобной публикой нам
нечего делать. Этим официальным уходом с конференции,
созванной по настоянию Гапона, мы, большевики, как бы
подытоживали свое отношение к нему и к его политическим
друзьям и союзникам.
ДАЛЬНЕЙШАЯ СУДЬБА ГАПОНА
Хорошо знавший Гапона публицист, эмигрировавший
за границу после закрытия в Петербурге журнала «Жизнь»,
Владимир Александрович Поссе (после Октябрьской револю-
ции он присоединился к большевикам) сообщает о Гапоне
интересные сведения в книге «Мой жизненный путь»; к ней мы
и отсылаем читателей. Некоторые его свидетельства о Гапоне
дают полное подтверждение установившемуся мнению о нем,
как о политическом авантюристе и проходимце, морочившем
головы политически неразвитых рабочих. Гапон вел сложную
игру двойной провокации: он подзуживал после 9 января своих
малочисленных приверженцев убить то Витте, то Трепова, он
был близок к партии эсеров и в то же время был на службе
у охранного отделения, выполнял задания его главы Рачков-
ского. Гапон не стеснялся высказывать В. А. Поссе свои
честолюбивые замыслы.
На вопрос Поссе:
— На что же вы рассчитывали, когда 9 января вели рабо-
чих на Дворцовую площадь к царю? — Гапон ответил:
— На что? А вот на что! Если бы царь принял нашу деле-
гацию, я упал бы перед ним на колени и убедил бы его при
мне же написать указ об амнистии всех политических. Мы бы
42
В. Д. Бонч-Бруевич
вышли с царем на балкон, я прочел бы народу указ. Общее
ликование. С этого момента я — первый советник царя и фак-
тический правитель России. Начал бы строить царство божие
на земле...
— Ну, а если бы царь не согласился?
— Согласился бы. Вы знаете, я умею передавать другим
свои желания.
— Ну, а все же, если бы не согласился?
— Что же? Тогда было бы все то же, что и при отказе при-
нять делегацию. Всеобщее восстание, и я во главе его.
Немного помолчав, он лукаво улыбнулся и сказал:
— Чем династия Готорнов лучше династии Гапонов? 1.
Вот куда в мечтах своих гнул этот авантюрист из поповской
среды, так возомнивший о себе, что готов был сам себе пове-
рить, что русский народ поднимет всеобщее восстание для воз-
ведения Гапона на царский престол!
В конце 1905 г. Гапон опять вынырнул на петербургском
горизонте. В январе 1906 г. он написал покаянное письмо ми-
нистру внутренних дел Дурново, в котором просил разрешения
открыть общество рабочих, и тут же утверждал, что «особа»
царя для него священна.
В дни громадного революционного подъема в рабочем клас-
се царскому правительству было очень важно иметь под рукой
«желтые» союзы рабочих в противовес революционному рабо-
чему движению; и Дурново «простил» того, которого еще так
недавно якобы ловили, якобы хотели повесить. Гапон после
покаянного письма вступил в тесную связь с царским прави-
тельством и его агентами. Ему были выданы через агента
охранного отделения Матюшинского 30 тыс. рублей. Эти день-
ги он получил по приказанию Витте от министра торговли и
промышленности Тимирязева. Деньги предназначались для
образованного Гапоном и некоторыми его последователями
«рабочего комитета». Официально деньги были ему выданы
в возмещение убытков, которые гапоновские организации по-
несли во время их закрытия после 9 января 1905 г. Таким об-
разом, Витте явно покровительствовал Гапону. Вероятнее
всего, Гапон и был его агентом в рабочей среде.
«Правая рука» Гапона — провокатор и сыщик Матюшин-
ский украл 23 тысячи из этих 30 тысяч рублей и скрылся
с ними. Гапоновцы устроили погоню, в Саратове догнали
Матюшинского, при посредстве сыскной полиции арестовали и
вырвали у него из горла этот сладкий кусок виттевского пиро-
1 В. А. Поссе. Мой жизненный путь, стр. 381.
Гапон и гапоновщина
43
га: вор из шайки «вождей»-гапоновцев успел растратить за это
время только две тысячи, а двадцать одну все-таки получили
Гапон и его приближенные.
Гапон в то же время продолжал путаться с эсерами, оче-
видно, желая и на них хорошенько заработать, предавая их
оптом и в розницу. Эсеры, наконец, поняли,— правда, при по-
средстве провокатора из другого правительственного лагеря,
известного своего деятеля, агента охранки Эвно Азефа,— что
они зашли слишком далеко в игре с Гапоном, узнавшим об
их деятельности очень многое. Они решили убить его, за-
манив в ловушку вместе с ним и охранника Рачковского.
Это дело было поручено эсеру Рутенбергу (по кличке
«Мартын»).
Гапон действительно вскоре был убит, Рачковский же
ускользнул из эсеровской ловушки.
Вот как все это произошло:
«Тучи над головой Гапона сгущались все грознее,— пишет
в своей книге В. А. Поссе.— Он уговаривал Рутенберга всту-
пить в переговоры с руководителем политической полиции
Рачковским, чтобы получить от него крупную сумму денег
обещанием раскрыть какой-нибудь террористический заговор.
Рутенберг делал вид, что готов вступить в переговоры с Рач-
ковским, и даже пошел к нему на конспиративное свидание.
Свидание не состоялось по вине Рачковского, но Рутенберг
продолжал игру. Задачей игры было убить Гапона и Рачков-
ского, заманив их в западню. Играл Рутенберг с ведома своих
товарищей по партии.
Во вторник, 28 марта 1906 года, Рутенбергу удалось зама-
нить Гапона на одну из дач в Озерках. Дача была нанята
специально для казни Гапона. В одной из комнат спрятаны
были рабочие, члены партии с.-р., которые должны были играть
роль свидетелей, судей и палачей.
В соседней комнате Рутенберг беседовал с Гапоном. Лов-
кими наводящими вопросами он дал возможность «свидетелям»
услышать от Гапона подтверждение, что он назвал Рачковско-
му Рутенберга членом боевой организации, взялся его соблаз-
нить в провокаторы, взялся выдать боевую организацию и
написать покаянное письмо Дурново. Наступил момент суда.
— Я дернул замок,— рассказывает Рутенберг,— открыл
дверь и позвал рабочих.
— Вот мои свидетели! — сказал я Гапону.
То, что рабочие услышали, стоя за дверью, превзошло все
их ожидания.
Гапону дали предсмертное слово.
44
В. Д. Бонч-Бруевич
Он просил пощады во имя его прошлого.
— Нет у тебя прошлого! Ты его бросил к ногам грязных
сыщиков,— ответил один из присутствующих.
Гапон был повешен в 7 часов вечера во вторник, 28 марта
1906 года».
ПОПЫТКИ ПРОДОЛЖЕНИЯ ГАПОНОВЩИНЫ ВО ВРЕМЯ
ОКТЯБРЬСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
И после Гапона представители церкви в реакционных целях
повторили свои попытки проникнуть в рабочую массу для
борьбы с революционным движением. В этом направлении они
действовали в первые же годы после победы Октябрьской
революции. Такие попытки были связаны, в частности, с дея-
тельностью верного друга попа Гапона — провокатора и шпио-
на Ф. И. Жилкина. Еще при Временном правительстве для
противодействия росту влияния большевиков на рабочих
организовалась реакционная партия с характерным названием
«христианско-социалистическая рабоче-крестьянская партия».
После Октябрьской революции патриарх Тихон и его ближай-
шие соратники пытались использовать ее, взяв под свое по-
кровительство.
Девизом этой партии был церковный текст: «Верую во еди-
ного бога отца — в нем спасешь ты душу свою».
Согласно § 5 устава, партия эта «принимает все законные
меры, чтобы уничтожить пропасть между богатыми и бедными
и предотвратить классовую борьбу и внутреннюю междоусоб-
ную войну выработкою и введением в жизнь законов, обузды-
вающих произвол капиталистов». Болтовня относительно «обуз-
дывания произвола капиталистов» должна была ввести
в заблуждение рабочих об истинных целях этой партии, кото-
рая хотела «предотвратить классовую борьбу», ослабить
революционное движение, потушить в рабочих ненависть
к эксплуататорам. Согласно § 11 устава, «духовенство обязано
поддерживать авторитет партии и быть ее членами».
По аграрному вопросу программа этой партии гласила, что
«господь проклянет посевы на земле, приобретенной неправ-
дой». Это было направлено против крестьян, против захвата
ими помещичьих, удельных и церковных земель.
Основателем этой христианской партии был зубатовец
Ф. И. Жилкин, бывший текстильный рабочий, в 1904 г. постав-
ленный Гапоном в председатели отдела Петроградской стороны
в «Обществе фабрично-заводских рабочих Петербурга». Убеж-
Гапон и гапоновщина
45
дая Жилкина вступить на путь участия в поповско-полицейской
зубатовщине, Гапон предложил ему «условия самые выгодные...
Будете получать, по крайней мере, втрое больше, чем можно
заработать на фабрике. Все расходы по организации будут
покрыты особо» 1.
Председателем партии был назначен И. И. Глазунов, мис-
сионер, бывший сотрудник московской охранки и один из дея-
телей партии октябристов — партии крупной торгово-промыш-
ленной и землевладельческой буржуазии, из рядов которой
вышли впоследствии многие министры белогвардейских прави-
тельств и организаторы контрреволюционных антисоветских
сообществ. В качестве учредителей христианской партии были
зарегистрированы октябристы: В. П. Жуков, владелец пяти
домов в Москве, поселивший Ф. Жилкина в своем доме;
Е. И. Березин, владелец лабазов; Б. А. Суриков, бухгалтер
крупного московского коммерческого предприятия; В. О. Мум-
риков, иконописец, владелец лавки церковного инвентаря.
С укреплением советской власти устав этой партии претерпел
ряд видоизменений: в него добавляли все больше социальной
демагогии.
Ничего удивительного нет, если этой партией заинтересова-
лась церковная иерархия, в том числе и патриарх Тихон.
Посредником между патриархом Тихоном и «христианской
партией» был известный церковник, деятельный член поместного
собора православной церкви 1917—1918 гг. Н. Кузнецов, впо-
следствии, в 1920 г., осужденный московским ревтрибуналом за
контрреволюционную деятельность.
Патриарх был заинтересован в создании такой партии для
разложения рабочего класса и для привлечения к себе хотя бы
небольших групп рабочих. Поэтому он назначил в «главные
духовники» партии своего агента, специалиста по выступлениям
с церковного амвона в районах с пролетарским населением,
священника С. В. Калиновского.
В сентябре 1919 г. московский народный суд признал, что
«христианско-социалистическая рабоче-крестьянская партия»
по своему существу является партией буржуазии, партией
антисоветской.
В 1920 г. VIII отдел Наркомюста окончательно ликвидиро-
вал эту зубатовщину. Жилкин еще в 1919 г. был арестован по
заявлению его сотрудников по партии за присвоение партий-
ной кассы, куда один только московский митрополит внес
75 тысяч рублей.
1 Ф. Жилкин. Воспоминания. Газ. сВертоград», март, 1918, № 3, 12.
46
В. Д. Бонч-Бруевич
Из этой краткой истории церковно-дворянско-капиталисти-
ческой партии, организованной домовладельцами, торговцами,
трактирщиками, буржуазией и землевладельцами, мы видим
прежде всего, что попытка их была обречена на провал. Широ-
кие массы рабочих и крестьян неизмеримо выросли за это вре-
мя в политическом отношении. Если в гапоновские ловушки в
1903—1905 гг. попадались десятки тысяч рабочих и всякого
рода другого трудящегося люда крупных городов, то в жил-
кинские силки, несмотря на патриаршую и всякую другую
церковную приманку, попадались только десятки простаков из
мелкой буржуазии и мещанства, если не считать главарей этой
контрреволюционной организации.
С уничтожением старого режима времена гапоновщины
всех оттенков миновали навсегда.
Через двенадцать лет после событий 1905 г. новой огромной
волной революционного движения было свергнуто самодержа-
вие, а за ним вскоре и Временное правительство помещиков и
капиталистов. Рабочий класс твердым шагом пошел по рево-
люционному пути, указанному ему революционной марксистско-
ленинской партией. Создав пролетарскую диктатуру, пройдя
через жестокие бои гражданской войны и интервенцию, рабо-
чий класс в союзе с крестьянством построил социализм в нашей
стране и успешно под руководством Коммунистической партию
строит коммунистическое общество.
П. Г. Рындзюнский
БОРЬБА ЗА ПРЕОДОЛЕНИЕ
РЕЛИГИОЗНЫХ ВЛИЯНИЙ
В СОВЕТСКОЙ ШКОЛЕ (1917—1919 гг.)
I
Сеть средних учебных заведений в дореволюционной Рос-
сии отличалась крайней пестротой. Не все школы находились
в ведении Министерства народного просвещения, часть их
была передана церкви. В ее ведении, помимо специально
богословских средних и высших учебных заведений, находилась
большая часть начальных школ. Сюда относились: школы гра-
моты (в конце XIX в. их было около 19 тысяч), церковно-
приходские одноклассные и двухклассные (четырехгодичные)
школы (около 13 тысяч), а также фактически состоявшие
в ведении духовенства воскресные школы.
Многотипностью отличались и школы, которыми ведали
Министерство народного просвещения и другие министерства.
«...Школа была целиком превращена в орудие классового
господства буржуазии, — говорил В. И. Ленин о дореволюцион-
ной школе в России,— она была вся проникнута кастовым бур-
жуазным духом, она имела целью дать капиталистам услуж-
ливых холопов и толковых рабочих» 1.
Одним из главных проводников реакционного влияния на
школы были религиозные организации.
Влияние церкви на всю сеть народного просвещения
было чрезвычайно большое. Многочисленные свидетели, хоро-
шо знающие школьный быт дореволюционного времени, едино-
душно утверждают, что преподаватель так называемого «за-
кона божия» (непременный член школьного коллектива) над-
зирал за другими педагогами и за учениками, контролировал
занятия по всем дисциплинам. И в органах управления на-
родного образования духовенство играло большую роль.
«Закон божий» преподавался во всех школах. Просвещение
в этих условиях отличалось непримиримым противоречием:
с одной стороны, основы наук, с другой — стоящие в вопиющем
1 В И. Ленин. Соч., т. 28, стр. 68.
48 П.Г. Рындзюнский
противоречии с ними древние библейские легенды и мифы,
которые выдавались «законоучителем» за истину. Весь распо-
рядок в школах повседневно сопровождался религиозными
церемониями: молитвой до и после занятий и т. д.
Школьные программы были построены так, что изучение
церковных предметов занимало значительную часть учебного
времени.
В начальных училищах, по положению 1897 г., преподава-
ние «закона божия» отнимало 25% всего учебного времени,
в двухклассных училищах Министерства народного просвеще-
ния— более 20%, в мужских гимназиях — более 8%, в реаль-
ных училищах — почти 7% учебного времени 1.
Подсчитано, какая доля всех учебных часов, потраченных
на законченное гимназическое и реальное образование, прихо-
дилась на «закон божий». Первое продолжалось 11 лет (два
года начальной школы, один приготовительный класс и восемь
в гимназии), второе— 10 (два года начальной школы, один
приготовительный класс и семь основных классов). Гимназиче-
ское образование занимало 9322 учебных часа, из них 760
приходилось на «закон божий»; реальное — 8618 часов, из них
на «закон божий» — 6962.
Эти данные могут дать только приблизительное представле-
ние о доле учебного времени, отводимого на религиозное пре-
подавание. Некоторые предметы, помимо «закона божия», тоже
наполнялись церковным содержанием и являлись как бы до-
бавлением к курсу «закона божия», например законоведение,
церковнославянский язык. Противоречие между школьными
знаниями и мракобесием, которое насаждалось в той же шко-
ле, невозможно было преодолеть. Страдающей стороной при
этом являлись так называемые «светские» науки, которые
урезались и коверкались так, чтобы заложенное в них науч-
но-атеистическое содержание было затемнено, скрыто. Раскры-
тие объективных закономерностей в истории человеческого об-
щества и в природе становилось недоступным школе.
Прогрессивные деятели просвещения давно отмечали заси-
лие церковников в школе как чрезвычайное зло. Какие отри-
цательные последствия оно имело для учащихся и педагогов,
подробно показано в книге А. Петрищева «Заметки учителя»,
изданной в 1905 г. А. М. Горьким в издательстве «Знание». По
материалам своего большого опыта работы учителем в средней
1 См. М. О. Веселов. Учебные планы начальной и средней школы.
Учпедгиз, 1939, стр. 50—52.
2 Там же, стр. 57.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 49
школе и сведениям, попадавшим в печать, Петрищев нарисовал
для времени конца XIX начала XX в. чудовищную картину
засилья духоьенства в школе. «Сельский батюшка» по поводу
того, что учитель осмелился научно объяснить ученикам вопрос
о кликушах, допрашивал педагога: «верует ли он в одержание
демонами»? А когда учитель в ответ назвал это суеверием,
церковник возбудил дело о нем как о лице, «наводящем крамо-
лу на действия духовенства». Учитель в результате разбира-
тельства его «дела» должен был оставить школу. Та же участь
постигла и другого учителя, который, объясняя ученикам, что
значит слово «идол», на дополнительный вопрос учеников от-
ветил, что висящая в классе икона — тот же идол, называемый
русским словом «образ» 1.
Обращаясь к фактам из своей собственной педагогической
практики, Петрищев вспоминает многие случаи, когда законо-
учители вмешивались в учебную работу.
Петрищев, отвечая на вопросы своих учеников, разъяснил
им учение Дарвина о происхождении видов и в свете этого же
учения—теорию происхождения человека. Ученики его рассказ
передали своим товарищам, учащимся духовного училища,
которые, в свою очередь, спросили своего учителя о Дарвине.
В ответ они услышали, что Дарвин—«богоотступник, который
осмелился восстать против священного писания». О том, что
Петрищев осмелился рассказать своим ученикам из городского
училища сущность дарвиновского учения, немедленно донесли
смотрителю училищ, а тот поручил «отцу» Александру сделать
соответствующее наставление Петрищеву. Вот как сам Петри-
щев передает их разговор:
«О. Александр обратился ко мне: — Вы говорили, что дар-
виновым учением скотоводы и садовники пользуются? — Гово-
рил. — Я вас попрошу больше не делать ничего подобного!...—
Вы? При чем тут вы? — удивился я. — А притом, что я бли-
жайшее ответственное лицо за религиозно-нравственное вос-
питание детей! — запальчиво ответил батюшка. — А ре-
лигия причем? — Вы — учитель. Вы должны знать, что теория
Дарвина еретическая, так как противоречит учению
отцов...» 2.
«Отец» Александр продолжал бдительно следить за учите-
лем. Вскоре Петрищев получил очередной выговор за разъясне-
ние учащимся, что такое ледниковый период. «Вы позволяете
1 См. А. Петрищев. Заметки учителя. Изд-во «Знание». СПб., 1905,
стр. 40—42.
2 Там же, стр. 266.
60
Я. Г. Р ынд зюнский
себе в классе опровергать исчисление лет, принятое право-
славной церковью», — заявил ему законоучитель. Столкновение
у них произошло и после того, как Петрищев разъяснил уче-
никам вздорность рассказа о «чуде» самовозгорания свечей
у «гроба господня» в Иерусалиме. «Ученики должны верить в
непреложность чудес, — говорил Петрищеву преподаватель
«закона божия», — а вы вносите яд сомнения» 1.
Автор убедительно доказал полную несостоятельность той.
распространенной среди части дворянско-буржуазной интелли-
генции точки зрения на преподавание «закона божия», что, не-
зависимо от своего содержания, оно якобы имело благотвор-
ное «нравственно-воспитательное значение». Петрищев на
основе фактов засвидетельствовал, что на деле это преподава-
ние сводилось к зубрежке бессмысленных формул и что лице-
мерие законоучителей не могло быть скрыто от учеников:
они ясно понимали, что последние преподносят такие «исти-
ны», в которые не может верить ни один здравомыслящий
человек.
Добавим к сказанному, что, по данным 1911 г., законоучи-
тели составляли примерно третью часть всех преподавателей
начальных школ (49 тысяч церковников-законоучителей на
154 тысячи учителей).
Русские революционные демократы Чернышевский, Добро-
любов, Писарев и другие ярко и убедительно показывали
(насколько это можно было сделать в подцензурной печати)
всю вредоносность хозяйничанья церковников в области
народного просвещения. Чернышевскому, как известно, при-
ходилось сталкиваться с церковными властями во время его
работы учителем в Саратовской гимназии 2. Революционные
демократы, ратуя за отделение школы от церкви, выражали
мнение всей передовой русской интеллигенции.
Большая часть учителей, особенно низших школ, понимала
необходимость высвобождения школы от гнета религии и ее
служителей, однако в большинстве случаев не проявляла
последовательности и решительности в борьбе за светскую
школу.
Н. К. Крупская в своих статьях показала, в каком жалком,
подчиненном положении находился учитель средней, а особенно
сельской начальной школы в царской России. За ним надзи-
рали и полиция, и инспектор училищ, и «батюшка наблюдал,
1 См. А. Петрищев. Заметки учителя. Изд-во «3нание». СПб.,
1905, стр. 262—268.
2 См. И. П. Вороницын. Чернышевский и религия. М., 1933,
стр. 57.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 51
достаточно ли неуклонно исполняет учитель все церковные
обряды, не вольнодумец ли он», следил за ним и местный
кулак. «Правительство стремилось сделать учителя чуждым
народу», — замечает Н. К. Крупская 1.
Ограниченность мировоззрения большинства учителей
обусловливалась тем, что по своему происхождению и быту они
обычно примыкали к мелкобуржуазным кругам. Отсюда —
неумение значительной части их разобраться в политических
вопросах до конца и последовательно, отсюда — их податлив
вость на обман различными «модными» лозунгами буржуаз--
ных партий.
Коммунистическая партия задолго до революции вела борь-
бу за светское образование и ограждение школы от вмеша-
тельства церковников всех вероисповеданий.
В программе Российской социал-демократической рабочей
партии, принятой на втором партийном съезде в 1903 г.,
в пункте 13 было зафиксировано требование об отделении
школы от церкви. В специальной резолюции, принятой на этом
же съезде, «Об отношении к учащейся молодежи», съезд
приветствовал оживление революционной самодеятельности
учащейся молодежи и призывал все организации учащихся
«поставить на первый план в своей деятельности выработку
среди своих членов цельного и последовательного социалисти-
ческого миросозерцания...» 2.
Лозунг светской школы выставлялся и буржуазными идео-
логами и партиями, однако последовательно бороться за его
осуществление они не собирались. Высказываясь за освобож-
дение школы от «опеки» церкви, даже радикально мыслящие,
но находившиеся в плену буржуазного мировоззрения предста-
вители педагогической мысли не думали о полной ликвидации
религиозного влияния в школе; они подразумевали под этим
лишь так называемое «свободное» преподавание религии,
лишенное казенно-полицейского характера. Они не понимали,
что, допуская религию в качестве даже необязательного
школьного предмета, они фактически открывали двери школы
для поповщины.
Отношение руководящей верхушки профессиональных орга-
низаций учителей к вопросу об отделении школы от церкви
менялось в зависимости от общей политической обстановки
в стране; в годы подъема буржуазно-демократического рево-
1 Н. К. Крупская. Учитель и население. Вопросы народного обра-
зования, изд. 2. ГИЗ, М, 1922, стр. 27—28.
2 «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов.
ЦК», изд. 7, ч. I, Госполитиздат, 1954, стр. 41, 53.
4*
52
П. Г. Рындзюнский
люционного движения этот вопрос решался ими более ради-
кально, в период спада революционной волны буржуазные
руководители учительских организаций сбавляли тон, а после
победы пролетарской революции верхушка буржуазного учи-
тельского союза, в противовес вновь созданному Союзу учите-
лей-интернационалистов, открыто отказалась от радикального
решения этого вопроса.
На своем учредительном съезде в 1905 г. Всероссийский
учительский союз почти единогласно принял лозунг борьбы за
светскую школу. Но после 1905 г., в период реакции, в учи-
тельской среде произошли существенные изменения. Н. К. Круп-
ская описывает их следующим образом: «Лучшие силы учи-
тельства изъяты в период реакции. Правительство стало тща-
тельнее подбирать учителей. В то же время революция пятого
года усилила влияние буржуазии на интеллигенцию. На учи-
тельство буржуазная пресса обратила особое внимание. Она
одна обслуживала учительство, которое видело в ней против-
ника ненавистного самодержавия. Учительство все больше и
больше пропитывалось мировоззрением буржуазии, проника-
лось ее идеологией» 1.
Буржуазное Временное правительство не пошло на отделе-
ние школы от церкви. Государственный комитет по народному
образованию Временного правительства решил вопрос по-
другому. «Для школ, поддерживаемых государством, таковых
громадное большинство, закон божий продолжал быть предме-
том обязательным, только школам частным (главным образом
средним) разрешалось не вводить закона божия в качестве
учебного предмета. Для громадного большинства населения все
оставалось по-старому» 2. Под давлением возрастающей рево-
люционности масс комитетом была сделана лишь одна уступ-
ка: родители для своих детей, а также сами учащиеся, достиг-
шие 14-летнего возраста, могли путем подачи соответствующего
заявления получать разрешение на освобождение от уроков
«закона божия». Н. К. Крупская раскрыла истинное значение
этого права родителей: «Для этого им надо было проявить
инициативу, энергию, интерес к школьному делу, сознание
вреда обучения этому предмету, независимость. Само собой,
таких родителей будет ничтожное меньшинство, большинство
же детей неверующих родителей будет попрежнему воспиты-
ваться в страхе божием»3.
1 Н. К. К р у п с к а я. О светской школе. «Народное просвещение»
(ежемесячник), 1918, № 3, стр. 29.
2 Там же, стр. 29.
3 Там же.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 53
Решение комитета об обязательном преподавании «закона
божия» в школе, с которым согласилось состоявшее из пред-
ставителей контрреволюционных буржуазных партий руко-
водство Всеросийского учительского союза, было принято
под прямым воздействием церковников. «Когда возникло в
комитете суждение о преподавании закона божия,— говорил
впоследствии видный работник просвещения, возглавлявший
отдел съездов Наркомпроса. В. П. Потемкин, — то попы,
законоучители потребовали, чтобы их допустили к участию
в заседаниях государственного комитета. Они не только
были радушно приняты, но и внимательно выслушаны» 1. В
результате соглашения буржуазных политиков-педагогов
с церковниками и было принято решение, реакционное содер-
жание которого лишь слегка прикрывалось видимыми уступ-
ками.
Церковное влияние было особенно сильным в дореволю-
ционной нерусской школе. Учителями в них обычно были пред-
ставители духовенства, учебниками служили богослужебные и
«священные» книги, школьными помещениями нередко были
церковные или прицерковные здания; весь распорядок в них
был верен традиции, освященной церковными канонами. Обу-
чение в этих так называемых национальных школах, по край-
ней мере в высших их разрядах, велось с целью подготовки
служителей церкви. К таким школам относились мактабы
(начальные) и медресе (средние и высшие школы) у народов
распространения ислама, хедеры, талмуд-торы и ешиботы —
у евреев. Духовенство главной своей задачей считало сохране-
ние в неприкосновенности во всех этих школах архаической
системы обучения; в начале XX в. национальные школы выгля-
дели тяжелым пережитком средневековья.
В старометодных мактабах обучение начиналось с зазубри-
вания арабского языка (ни своего национального, ни русского
языка в этих мактабах не изучали), что отнимало не менее
полугода, потом начиналось чтение корана: сначала по слогам,
потом наизусть. Далее читались и заучивались четверокнижье,
описание мусульманских обрядов и т. д. Тяжелая палочная
дисциплина, длительное сидение за книгами, написанными на
чужом языке, варварская система механического заучивания
текстов — все это было характерным для таких школ. «Посе-
щение старометодных мактаб всегда оставляет тягостное впе-
чатление, как от присутствия при истязании детей», — писал
1 Протоколы Первого Всероссийского съезда по просвещению, со-
званного НКП в Москве 25 августа 1918 г. М., 1918, стр. 81.
54
П. Г. Рындзюнский
один русский педагог, инспектировавший школы в Средней
Азии 1.
Но развитие капиталистической экономики требовало
светски образованных специалистов. Среди буржуазной интел-
лигенции с конца XIX в. возникло и ширилось течение за
реформирование мактабов и медресе, с целью введения в про-
грамму обучения светских дисциплин. Исламское духовенство
сопротивлялось этому. Буржуазная интеллигенция, со своей
стороны, пошла на компромисс с духовенством: в новометодных
школах светские науки изучались лишь как добавление к рели-
гиозным дисциплинам.
В своем стремлении отгородить народ от всего прогрессив-
ного мусульманская буржуазия обращалась к пережиткам
далекого прошлого. Путем оживления и культивирования этих
пережитков она рассчитывала сохранить национальную обособ-
ленность трудящихся и укрепить свое влияние на отсталые
массы мусульманского населения. Старая клерикальная школа
и религиозные обряды у буржуазных идеологов вошли в фонд
«национальных традиций».
Насколько ограниченным было требование буржуазных
националистов о введении светских предметов в мусульманские
школы, видно, например, из резолюции съезда учителей
мусульманских школ в городе Омске, опубликованной во
втором номере буржуазно-националистического журнала
«Макмомат» («Осведомление»), выходившего в городе Уфе
в 1908 г.
Эта резолюция получила значение как бы общей программы
сторонников создания новометодных мактабов и медресе. Ее
назначение — «обосновать» введение в школу таких предме-
тов, как арифметика, история, география, естествознание.
Учителя-реформаторы приложили все усилия к тому, чтобы
доказать, что их нововведение не поколеблет религиозного
характера преподавания в мусульманских школах.
«Хотя эти предметы,— писали в резолюции учителя,—
с одной стороны, и считаются светскими, но, с другой стороны,
они имеют близкое и прямое отношение к предметам религиоз-
ного характера; так, например, при изучении отдела шариата
о наследстве и о долях его и применения наследственного
права в практической жизни необходимо знание арифметики.
Обращение к Кибле во время обязательных молитв, второй
основе ислама и первой опоре в вере, требует знания геогра-
1 См. Н. А. Бобровников. Русско-туземные училища, мактабы и
медресы в Средней Азии. «Журнал Министерсгва народною просвещения»
(ЖМНП). 1913, № 7, стр. 68.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 55
фии». Преподавание естественной истории в мусульманской
школе обосновывалось тем, «что, согласно обязательным
постановлениям шариата, она является помощницей в различ-
ного рода предприятиях, освященных религиозными установ-
лениями» 1.
Эта резолюция, рассчитанная на то, чтобы смягчить нетер-
пимое отношение реакционного духовенства к делу реформиро-
вания мактабов, показывает, как националистическая мусуль-
манская буржуазия, которая говорила устами авторов резолю-
ции, пресмыкалась перед служителями религии. Программа
реформированных школ, составленная в соответствии с поста-
новлениями всероссийского мусульманского съезда в Нижнем
Новгороде (1909 г.) и более раннего Уфимского губернского
совещания (1905 г.), вполне подтверждает этот вывод.
И в новометодных школах лица, ведущие учебно-воспита-
тельную работу (мугаллимы), должны были принадлежать
к духовенству и подчиняться мусульманскому духовному
собранию 2.
Русификаторская политика царизма в Средней Азии выра-
зилась и в создании так называемых «русско-туземных
училищ» (их в Туркестанском крае было всего 89, причем
лишь одно двухклассное, остальные — одноклассные)4. В му-
сульманских классах этих училищ полностью сохранялся ре-
лигиозный элемент в преподавании. По определению местно-
го директора народных училищ, «русско-туземные училища
Туркестанского края представляют собой как бы симбиоз
мактаба и русской начальной школы»3.
Аналогичное положение было в еврейских школах. Задача
хедеров, ешиботов и других их разновидностей состояла в том,
чтобы «воспитать и образовать нравственную личность на
прочной неполитической религиозной основе» 4. Здесь было то
же совмещение учителя и церковнослужителя, учебной и бого-
служебной книги, то же засилие средневековых форм в распо-
рядках школы и в методах преподавания.
Однако указать на реакционную роль церкви недостаточно
для объяснения крайней отсталости дореволюционной еврей-
ской школы. Деятельность еврейских церковников направлялась
еврейской буржуазией, от которой они полностью зависели.
Еврейская буржуазия, так же как и буржуазия других нацио-
1 Н. А. Бобровников. Русско-туземные училища, мактабы и мед-
ресе в Средней Азии. ЖМНП, 1913, № 6, стр. 232.
2 Там же, стр. 237.
3 Там же, стр. 192.
4 Ф. Гец. Школьное обучение у русских евреев. ЖМНП, 1913, №10,
стр. 245.
56
П. Г. Рындзюнский
нальностей России, будучи реакционной, стремилась оторвать
«свой» народ от общедемократического освободительного фрон-
та и закрепить свое исключительное влияние на трудящихся
«своей» национальности. В этих целях буржуазия всеми
мерами боролась против влияния русской демократической
культуры на трудящихся евреев. Буржуазные националисты,
стремясь сохранить национальную обособленность трудящих-
ся, оберегали в качестве главного признака национального
своеобразия не прогрессивные моменты в национальной куль-
туре, а, наоборот, самые отсталые и реакционные пережитки.
Эти пережитки препятствовали сближению известной части
трудящихся евреев с освободительным движением других
народов России, в первую очередь с самым мощным освободи-
тельным движением русского народа. Задачам разобщения
трудящихся, которые ставила себе еврейская буржуазия (как
и мусульманская и всякая другая), более всего отвечала ре-
лигия. В свою очередь, царизм, заинтересованный в культиви-
ровании обособленности и вражды между народами России,
стремился сохранить среди них реакционные представления, в
первую очередь религию.
«Чем развитее в промышленном отношении страна,—
писала Н. К. Крупская,— тем больший объем знаний, который
требуется от рабочего и крестьянина. Школа дает эти знания,
но это дар данайцев, она дает их под условием усвоения учени-
ками буржуазной идеологии. Данный порядок установлен
самим господом богом, он самый разумный, самый лучший,
самый справедливый — внушается ученикам» 1.
В силу указанных обстоятельств борьба большевистской
партии с проявлениями буржуазного национализма в школь-
ном деле, проводившаяся еще в дореволюционное время,
фактически была и борьбой за светскую школу, потому что
буржуазный национализм в этом деле всегда проявлялся
в стремлении не только сохранить, но и усилить религиозное
влияние в национальной школе. «Разделение по националь-
ностям школьного дела в пределах одного государства безус-
ловно вредно с точки зрения демократии вообще и интересов
классовой борьбы пролетариата в особенности. Именно к тако-
му разделению сводится принятый в России всеми буржуаз-
ными партиями еврейства и мещанскими оппортунистическими
элементами разных наций план так называемой «культурно-
национальной» автономии или «создания учреждений, гаранти-
1 Н К. Крупская. К вопоросу о социалистической школе. «Народ-
ное просвещенно (ежемесячник), 1918, № 1—2, стр. 39.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 57
рующих свободу национального развития»»,— сказано в резо-
люции по национальному вопросу «августовского» совещания
ЦК РСДРП с партийными работниками (сентябрь-октябрь
1913 г.). В этой же резолюции говорилось, что слияние
в единых организациях рабочих различных национальностей
данного государства дает возможности пролетариату вести
успешную борьбу с международным капиталом и с реакцией,
а также с проповедью и стремлениями помещиков, попов и
буржуазных националистов, которые «проводят обыкновенно
свои антипролетарские стремления под флагом,, национальной
культуры » 1.
Таким образом, хотя лозунг светской школы свойственен
еше буржуазно-демократическому революционному движению,
но его полное проведение в жизнь могло осуществиться лишь
в ходе социалистической революции, совершаемой при ведущей
роли пролетариата и его партии. Не случайно поэтому, что
когда советская власть начала проводить в жизнь принцип
отделения школы от церкви, то в числе яростных врагов этого
важнейшего мероприятия были не только церковники, но и
идеологи буржуазии. Не сразу присоединились к строитель-
ству новой школы и значительные массы рядового учительства,
некоторое время еще находившиеся под влиянием буржуаз-
ной идеологии.
II
Воспитание в народе социалистического общественного со-
знания — непременное условие той гигантской созидательной
работы по строительству нового общества, которая началась
в нашей стране в октябре 1917 г. С первых же дней своего
существования рабоче-крестьянское правительство проявляет
заботу о развертывании просветительной и культурно-воспита-
тельной работы. 27 октября 1917 г. издается декрет об учреж-
дении Государственной комиссии по просвещению, ставшей
ядром создавшегося в эти дни Народного комиссариата по
просвещению. Одновременно со становлением органов Совет-
ской власти отходили в прошлое учреждения, созданные бур-
жуазно-дворянским строем. Было упразднено Министерство
народного просвещения, 23 ноября 1917 г. вышел декрет о
роспуске Государственного комитета по народному образова-
нию, члены которого были врагами рабоче-крестьянского строя.
Для разъяснения демократической интеллигенции и широ-
ким народным массам основ созидательной работы в области
1 «КПСС в резолюциях и решениях...», ч. 1, стр. 315.
58
Я. Л Рындзюнский
школьного образования огромное значение имело воззвание
«От Народного комиссара по просвещению», выпущенное
29 октября 1917 г., т. е. уже на четвертый день после победы
социалистической революции. Оно содержало в себе убедитель-
ное опровержение клеветнических росказней о будто бы неми-
нуемом разрушении культуры после прихода к власти рабочих
и крестьян. Народный комиссар писал о задачах школьного
строительства: добиться в кратчайший срок всеобщей гра-
мотности, организовать сеть школ на основах новой педаго-
тики, осуществить всеобщее, обязательное бесплатное обуче-
ние, создать ряд учительских институтов и семинарий. «Но
на простой грамотности, на всеобщем первоначальном обуче-
нии,— говорилось в этом воззвании,— не может остановиться
ни одна истинная демократия. Она должна стремиться к ор-
ганизации единой для всех граждан абсолютно светской
школы в нескольких ступенях» 1.
Уже в первые месяцы советской власти наметился раскол
© среде учительства. В ряде опубликованных постановлений
Народный комиссариат по просвещению предупреждал о том,
что учительство, откликнувшееся на его призыв, будет всемер-
но ограждаться от клеветы и травли со стороны другой части
учителей, находившейся под идейным влиянием агентов контр-
революции. Развернулась борьба за учительство 2.
Основы политики Советского правительства в области про-
свещения были давно и подробно разработаны в программных
документах большевистской партии.
В этой области основная задача состояла в том, чтобы зна-
ния и науки «перестали быть материалом, который укрепляет
позицию богатых и эксплуататоров, а превратились бы в ору-
дие освобождения трудящихся и эксплуатируемых» 3.
Отсюда вытекала необходимость создания подлинно свет-
ской школы, лишенной какого-либо влияния со стороны церкви
и других религиозных организаций. Как мы видели, уже в пер-
вом воззвании народного комиссара по просвещению от 29 ок-
тября 1917 г. определенно говорилось о том, что школа Совет-
ской России будет школой светской.
Законодательные мероприятия, направленные на расторже-
ние связи церкви со школой, начали проводиться еще до изда-
ния декрета об отделении церкви от государства и школы от
церкви. 15 декабря 1917 г. вышло подписанное В. И. Лениным
1 «Сборник декретов и постановлений рабочего и крестьянского пра-
вительства по народному оборазованию», вып. 1. Изд. НКП, стр. 156.
2 Там же, стр. 159—161, 163.
3 В. И. Л е н и н. Соч., т. 28, стр. 388.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 59
постановление «о передаче дела воспитания и образования из
духовного ведомства в ведение Наркомпроса». Все церковно-
приходские школы, учительские семинарии, женские епар-
хиальные училища, миссионерские школы и другие учебные
учреждения, находившиеся прежде в духовном ведомстве, пе-
реходили в ведение органа Советской власти и теряли свою
специфическую особенность, они должны были стать частью
единой общегосударственной сети просветительных учреж-
дений 1.
В феврале 1918 г. вместе с институтом придворного духо-
венства были ликвидированы и принадлежавшие ему учебные
заведения, имущество которых перешло к Наркомпросу 2. О вы-
ходе в ближайшее время обобщающего постановления рабоче-
крестьянского правительства, которое явилось бы основой для
разрешения всех многочисленных практических вопросов отде-
ления школы от церкви и создания светской школы, возвеща-
лось еще в декрете от 15 декабря 1917 г.
Это было осуществлено в соответствующих пунктах декрета
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви», ко-
торый был опубликован 23 января (5 февраля) 1918 г. Отделе-
ние школы от церкви логически вытекает из отделения церкви
от государства. Вторжение церкви в дело воспитания и обра-
зования молодых граждан, готовящихся к служению своему
народу при помощи полученных в школе знаний, всегда явля-
лось примером наиболее неприкрытого вмешательства церков-
ников в дела, которые подлежали ведению только государства,
и было вместе с тем одним из показательных примеров насилия
церкви над свободой совести народа. Подобное положение ве-
щей не могло быть терпимо в подлинно демократическом госу-
дарстве.
Вопрос о школе и церкви разрешен в пункте 9 декрета «Об
отделении церкви от государства и школы от церкви». Текст
его следующий:
«Школа отделяется от церкви.
Преподавание религиозных вероучений во всех государст-
венных и общественных, а также частных учебных заведениях,
где преподаются общеобразовательные предметы, не допу-
скается.
Граждане могут обучать и обучаться религии частным об-
разом» 3.
1 См. «Сборник декретов и постановлений...», вып. 1, стр. 15.
2 См. там же, стр. 18.
* Там же, стр. 16—17
60
П. Г. Рындзюнский
Помимо приведенного выше пункта 9 декрета, прямо гово-
рящего о ликвидации связи между церковью и школой, того же
вопроса касались и некоторые другие пункты декрета. Так,
пункт 4 устанавливал, что отныне никакие религиозные обряды
и церемонии не будут сопровождать действия государственных
и других публично-правовых общественных установлений. Из-
вестно, что общественные молебствия в стенах школы были по-
вседневным явлением: молебствием, совершаемым обычно свя-
щенником, начинался и заканчивался учебный год, чтением
молитв начинался и заканчивался каждый учебный день в
школе, то же совершалось перед началом завтрака и т. д. Те-
перь всем этим церемониям в учебных заведениях, ставших
едиными государственными школами, был положен конец. В
известной мере школьного дела касался и пункт 13 декрета,
говорящий о том, что «все имущество существующих в Рос-
сии церковных и религиозных обществ объявляется народным
достоянием». До тех пор большая часть народного достояния,
как, например, оборудование и здания церковных училищ, фак-
тически находилась в распоряжении церкви.
Положения декрета об отделении церкви от государства и
школы от церкви в применении к делу народного образования
разработаны в специальном постановлении Государственной
комиссии по просвещению от 18 февраля 1918 г. 1 «О светской
школе». После указания на то, что в Советском государстве
каждый гражданин имеет полную свободу выбирать любое ве-
роисповедание или не принадлежать ни к какой религии, в по-
становлении говорилось, что, «считая религию делом совести
каждого отдельного человека, государство в деле религии
остается нейтральным, т. е. не становится на сторону ни одного
вероисповедания, не связывает с ними никаких особых прав
или преимуществ, не поддерживает материально или морально
ни одно из них. Из этого само собой вытекает, что государство
не может брать на себя религиозное воспитание детей». По-
становление Государственной комиссии, ссылаясь на декрет от
23 января (5 февраля), предписывало не допускать преподава-
ния религиозных вероучений во всех государственных и обще-
ственных, а также частных учебных заведениях, состоящих в
ведении Наркомпроса; запрещалось также исполнение в шко-
лах каких-либо религиозных обрядов 2.
Практика строительства светской школы вызвала ряд по-
следующих частных законодательных мер, базирующихся на
1 Здесь и далее даты указываются по новому стилю.
2 См. «Сборник декретов и постановлений...», вып. 1, стр. 17.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 61
декрете и уточняющих некоторые вопросы его применения.
Сюда относятся постановления о запрещении служителям
культов вести педагогическую работу в советской школе, ра-
зумеется, в том случае, если они не сняли с себя сана священ-
нослужителя. 17 февраля 1918 г. вышло постановление об уп-
разднении должности законоучителя всех вероисповеданий,
причем упраздненной она считалась с 1 января 1918 г. 1.
Постановление Наркомпроса от 3 марта 1919 г. запрещало
всем лицам, принадлежащим к духовенству, занимать вообще
какие-либо должности в школах; тем же, кто снял с себя сан
священнослужителя, работа в школе предоставлялась каждый
раз лишь с особого разрешения Наркомпроса 2. Данное поста-
новление было вызвано изменением тактики церковников. После
того как стало очевидным, что возвращение к старому поло-
жению вещей немыслимо, они стремились пробраться в школу
обходным путем: если нельзя появиться в школе в качестве
«законоучителя», то нужно пытаться утвердиться в ней на ад-
министративной работе, чтобы исподволь раскалывать школь-
ный коллектив, вести пропаганду среди педагогов и учащихся
в духе контрреволюционной верхушки церкви. Такой маневр
церковников получил известное распространение после того,
как перед ними были закрыты двери школы.
Известное значение имели и меры по ликвидации отдель-
ных внешних проявлений прежней связи школы и церкви.
К ним можно отнести «постановление об освобождении поме-
щений из-под домовых церквей при учебных заведениях и о
ликвидации имущества этих церквей», принятое Наркомпросом
в августе 1918 г. 3.
Домовые церкви, часовни, молитвенные дома, как и церкви
закрытого типа, являвшиеся прежде частью школьных учреж-
дений, теперь переставали функционировать. Их помещения
переходили в ведение данного просветительного учреждения
для использования исключительно в учебно-воспитательных
целях. Постановление предусматривало, что все денежные сум-
мы, принадлежавшие церквам, часовням и молитвенным до-
мам, существовавшим ранее при учебных заведениях, как и
суммы, которые будут выручены при ликвидации их имуще-
ства, перейдут к этим учебным заведениям и, таким образом,
будут употреблены на дело народного просвещения. Обосно-
1 См. «Сборник декретов и постановлений...», вып. 1, стр. 17.
2 См. там же, вып. 2, М., 1920, стр. 97. К этим постановлениям Народ-
ного комиссариата по просвещению примыкает другое, от 4 апреля 1919 г.,
«О недопущении лиц, имеющих духовный сан, к преподаванию в высших
учебных заведениях» (там же, вып. 2, стр. 21).
8 См. «Сборник декретов и постановлений...», вып. I, стр. 18—19.
62
П. Г. Рындэюнский
ванность такого решения несомненна: устройство богослужеб-
ных помещений при разного рода школах в прежнее время со-
вершалось путем отторжения в их пользу части и без того не-
больших средств, которые уделялись царским правительством
на нужды народного образования. Теперь эти похищенные
церковью средства, в той мере, насколько их можно было вос-
становить и реализовать, Советское правительство обращало на
полезное для народа дело. И данное постановление Нарком-
проса, ссылавшееся на декрет об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви, не нарушало прав церкви как объеди-
нения верующих граждан. Считаясь с их религиозными чувст-
вами, Наркомпрос предусматривал, что при ликвидации
церковного имущества в учебных заведениях во всяком случае
антиминс должен обязательно передаваться общине верующих,
если она будет согласна на его принятие.
Здания духовных учебных заведений всех исповеданий и
церковно-приходских школ поступали в ведение местных Сове-
тов или Наркомпроса для открытия в них школ по общегосу-
дарственной системе народного образования, т. е. школ свет-
ских, несущих в народ истинно научные знания.
На развитие народного образования пошли и немалые кре-
диты, отпускавшиеся ранее на преподавание религии в школах.
Наркомпросу для тех же целей передавалась соответствующая
часть капиталов и сумм от сборов бывшего ведомства право-
славного исповедания. Сюда относились: капиталы духовных
академий, духовных семинарий и училищ, женских епархиаль-
ных училищ, училищных советов, учебного комитета при си-
ноде, а также денежные суммы, накопившиеся от разнообраз-
ных сборов, например «на распространение православия меж-
ду язычниками», «на восстановление православия на Кавказе».
Той же цели — мобилизации материальных ресурсов на дело
школьного строительства — послужило и высвобождение рас-
ходов, которые прежде шли на уплату жалования многочис-
ленным законоучителям в школе 1.
Советским законодательством устанавливалось, что новая
школа будет лишена всяких признаков связи с церковью. Пред-
писывалось удалить из школьных помещений всякие религиоз-
ные изображения, в том числе иконы, а также картины и ста-
туи религиозного характера2. Специальным постановлением
1 См. инструкцию Наркомпроса о проведении в жизнь декрета об
отделении церкви от государства и школы от церкви, опубликованную
30 августа 1918 г., пункты 33, 34, 35, а также примерную ведомость, при-
ложенную к этой инструкции («Сборник декретов и постановлений...»
вып. 1, стр. 24—26)
2 Там же, стр. 23.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 63
Государственной комиссии по просвещению от 13 июня 1918 г.
были упразднены бланки аттестатов для окончивших учебные
заведения, отпечатанные по старой форме, поскольку в них
обязательно имелись пункт о вероисповедании лица, которо-
му выдавался аттестат, и указание на то, проходил ли он и на-
сколько успешно «закон божий». Естественно, что в условиях
советского строя выдача документов подобного рода не могла
иметь места 1.
Выше отмечалось, что конфессионализм в наибольшей сте-
пени был присущ старой, так называемой национальной школе,
в частности той, где руководящую роль играло мусульманское
и иудейское духовенство. Если переход к светской русской
школе означал огромный переворот в постановке народного
образования, то в национальных школах переход к светскому
образованию имел особенно большое значение. Вместе с тем
и сопротивление чуждых советским порядкам людей в этих
школах, как правило, было более упорным. Постановление
Наркомпроса «О школах национальных меньшинств», издан-
ное в октябре 1918 г.2, разъясняло, что «школы национальных
меньшинств являются школами государственными, и на них
распространяются во всей полноте положения об единой тру-
довой школе». Ими ведают Наркомпрос и соответствующие от-
делы народного образования. Одновременно то же постановле-
ние говорило о праве каждой национальности в Российской
федерации иметь школы, в которых обучение ведется на род-
ном языке школьников. Данное постановление имело чрезвы-
чайно большое значение: законодательные мероприятия Совет-
ского государства отныне распространялись и на нерусские
школы. Эти школы очищались от конфессионального харак-
тера, который они прежде носили.
Можно ли думать, что это постановление само по себе раз-
решило все вопросы преобразования национальной школы?
Разумеется, нет. Буржуазные националисты вместе с реакци-
онным духовенством, искажая смысл советских законов, пыта-
лись использовать в своих целях великие завоевания в обла-
сти просвещения.
Так, используя предоставление советской властью права
всем национальностям обучать детей на их родном языке, ев-
рейские буржуазно-националистические круги добивались,
чтобы преподавание в школах с детьми преимущественно ев-
рейской национальности велось на древнееврейском языке, так
называемом «иврис», на котором еврейское население совер-
1 См. сСборник декретов и постановлений...», вып. 1, стр. 97.
2 См. там же, вып. 2, стр. 41.
64
П. Г. Рындзюнский
шенно не говорит. Такое пристрастие буржуазных национали-
стов к архаике обусловливалось стремлением сохранить в этих
школах старый дух; кроме того, обучение на языке «иврис»
делало необходимым оставление в школе, в ее руководящем
педагогическом составе, раввинов и начетчиков «священного
писания», а также оставление библии в числе пособий при об-
учении языку. Естественно, что эти реакционные домогатель-
ртва были отклонены.
Аналогичные проблемы вставали и в отношении школ
других национальностей, в которых по давней традиции обу-
чение велось на ушедшем из жизни языке, оставшемся лишь в
культовом обиходе. На заседании Государственной комиссии
по просвещению 28 сентября 1918 г. справедливо говорилось
о том, что в советские школы нерусского языка под флагом
сохранения «национально-бытовых особенностей» могут
проникать религиозные влияния, а «еврейский раввин или
татарский мулла могут проникнуть в соответствующие школы
и начать преподавать по-старому». Государственная комиссия
приняла постановление, получившее затем силу декрета, в ко-
тором констатировалось, что язык «иврис», не являющийся
разговорным языком еврейской народной массы, не может
быть отнесен к языку национальных меньшинств РСФСР.
В еврейских школах первой ступени преподавание на этом
языке немедленно прекращалось, а соответствующие школьные
советы обязывались заявлять, на каком из разговорных языков
они желают вести преподавание. В школах второй ступени, где
учащиеся уже обучались на языке «иврис», было разрешено
окончить их обучение на этом языке, но вновь поступающие в
эти школы должны были сразу же начинать обучаться на раз-
говорном еврейском языке или на каком-нибудь другом живом
языке 1.
С особыми обстоятельствами встретились органы народного
просвещения при решении вопроса о преподавании в школах,
в которых обучались дети иностранных подданных. Осенью
1918 г. буржуазное германское правительство через свое кон-
сульство заявило, что оно считает, что в немецких школах, на-
ходящихся на территории Советской России, как, например, в
Петрограде, Саратове, Симбирске, Смоленске и в других ме-
стах, постановления Советской власти о преподавании не долж-
ны применяться. Германское правительство ссылалось на не
1 Отчет о восьмом заседании Государственной комиссии по просве-
щению 28 сентября 1918 г. «Народное просвещение» (ежемесячник), 1919,
№ 6—7, стр. 148 и др.; «Сборник декретов и постановлений...», вып. 2, стр. 64.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 65
которые разделы Брестского мирного договора. Конкретно речь
шла о сохранении в немецких школах церковных дисциплин.
Выступивший на заседании комиссии представитель Литвы
Мицкевич-Капсукас заявил: «Если эта лазейка (церковные
школы. — П. Р.) будет оставлена, то все конгрегации будут
делать свое дело и сведут на нет наше общее положение о тру-
довой школе, которое мы стремимся провести в жизнь. Нет
сомнения, что клерикалисты примут все меры к тому, чтобы
расстроить наше дело среди национальных меньшинств».
Государственная комиссия по просвещению высказала свое
отрицательное отношение к заявлению германского правитель-
ства 1.
После издания Совнаркомом декрета о закрытии школ ду-
ховного ведомства в Наркомпрос поступило несколько заявле-
ний членов всероссийского священного собора православной
церкви Любимова, Самарина, Агеева, Кузнецова и других с
просьбами сохранить в ведении церкви духовные академии,
семинарии и училища как церковно-профессиональные учебные
заведения, обслуживающие «специальную церковную нужду»,
а также женские епархиальные училища, пастырские школы
и т. д.; собор добивался также права самостоятельно вновь от-
крывать заведения подобного рода.
Советское законодательство, исходя из принципа свободы
совести, гарантирует верующим людям возможность удовле-
творения их религиозных нужд. Инструкция о проведении в
жизнь декрета об отделении церкви от государства и школы от
церкви, основываясь на самом декрете, предусматривала воз-
можность того, что здания духовных учебных заведений и при-
ходских школ после их перехода в ведение местных Советов бу-
дут на общих основаниях передаваться в пользование специ-
альным учебным заведениям различных исповеданий (приме-
чание к пункту 35). Пункт 33 инструкции указывал на воз-
можность организации богословских учебных заведений. Все
содержание этих заведений, в том числе выплата жалованья
преподавателям, должно идти не из государственных средств.
Как понимать выражение: специальные учебные за-
ведения? На этот вопрос отвечает текст самого декрета. Предо-
ставляя всем гражданам право обучать и обучаться религии
частным образом, закон вместе с тем указывал, что не только
в государственных и общественных, но и в частных школах не
могут преподаваться религиозные вероучения, если в этих
школах изучаются общеобразовательные предметы. Таким
1 сНародное просвещение» (ежемесячник), 1919, № 6—7, стр. 148, 160.
66
П. Г. Рындзюнский
образом, духовные учебные заведения не могут заменять
общеобразовательную школу. Основные школьные дисципли-
ны по смыслу советских законов могут преподаваться только
в духе программы советской школы. Духовные учебные заве-
дения, следовательно, имеют лишь узко специальное назна-
чение: готовить церковнослужителей разнообразных вероис-
поведаний.
Государственная комиссия по просвещению на своем засе-
дании 16 ноября 1918 г. при рассмотрении заявления членов
собора приняла все указанные обстоятельства во внимание.
Участники заседания, в том числе народный комиссар по про-
свещению А. В. Луначарский, справедливо указывали, что до-
могательства членов собора не соответствуют советским зако-
нам. Церковники явно посягали на то, чтобы прибрать к своим
рукам немалую часть той общеобразовательной работы, кото-
рая должна быть исключительно в ведении государства.
А. В. Луначарский заметил, что поползновения воскресить
женские епархиальные училища никак не могут оправдываться
заботами об удовлетворении «специальных церковных нужд,
приготовления пастырей церкви», как это говорилось в одном
из заявлений, поскольку из этих училищ не выходят церковно-
служители. Обосновано было и замечание о том, что контин-
гент обучающихся в специальных богословских учебных заве-
дениях может состоять лишь из юношей, достигших 15—18 лет,
уже прошедших первоначальное обучение в единой советской
школе.
Постановление комиссии, получившее силу закона, указы-
вало на возможность организации специальных богословских
курсов для лиц, достигших 18-летнего возраста, при условии,
что программы этих курсов будут включать только богослов-
ские предметы. Вместе с тем в этом постановлении указыва-
лось, что лица, не достигшие 18-летнего возраста, не могут до-
пускаться ни в какие учебные заведения, где преподаются ре-
лигиозные вероучения. Комиссия в своем постановлении еще
раз подтверждала, что все здания бывших духовных учебных
заведений с их библиотеками и оборудованием являются соб-
ственностью государства и находятся в ведении местных Со-
ветов '.
Органы рабоче-крестьянского правительства вели борьбу
с искривлениями политики партии и правительства по отноше-
нию к церкви. В советских законах со всей четкостью указы-
1 См. отчет о пятом заседании Государственной комиссии по просвеще-
нию. «Народное просвещенно (еженедельник), 1918, № 19, стр. 6—8;
«Сборник декретов и постановлений...», вып. 1, стр. 28.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 67
валось, что основная форма борьбы за проведение в жизнь дек-
рета — это разъяснение народным массам действительного по-
ложения вещей. В инструкции народного комиссара юстиции
об отделении церкви от госудаства, опубликованной 5 фев-
раля 1919 г. (§ 12), говорилось, что с религиозными предрас-
судками и темнотою народных суеверий следует бороться
прежде всего хорошей школой, пропагандой коммунизма и ор-
ганизацией хозяйства на коммунистических началах 1.
Задача, таким образом, состояла в том, чтобы не только-
ликвидировать религиозное влияние в школьном преподавании,
но и сделать советскую школу одним из главных орудий рас-
пространения в массах коммунистического мировоззрения, а
значит и орудием преодоления религиозных пережитков в со-
знании людей.
Большую роль в деле укрепления советской школы, в част-
ности в работе по проведению в жизнь отделения школы от
церкви, сыграли школьные инструктора. В инструкции, кото-
рую они получили для руководства в своей работе, им вменя-
лось в обязанность следить за тем, чтобы соответствующие по-
становления «проводились в жизнь полностью и без компро-
миссов» 2.
III
Основная масса разнородного по своему общественному по-
ложению учительства издавна воспитывалась на оппозицион-
ной по отношению к царскому буржуазно-помещичьему строю
литературе. Передовые идеи об очищении школьного препода-
вания от всего антинаучного, от всех пережитков средневе-
ковья находили широкий отклик в учительской среде. Однако
в момент великого переворота значительная часть учителей не
сразу стала на сторону власти рабочих и крестьян и не сразу
откликнулась на призыв большевистской партии и Советского
правительства разрушать старую и строить новую школу. Про-
изошло это потому, что многие учителя в своих обществен-
ных воззрениях были ограничены рамками буржуазного демо-
кратизма, разделяя свойственные ему иллюзии и предрас-
судки.
Характеризуя позицию учительства в первые годы Совет-
ской власти и его оставшуюся от прошлого профессиональную
организацию — Всероссийский учительский союз, В. И. Ленин
1 «Сборник декретов и постановлений...», вып. 2, стр. 154.
2 Там же, стр. 171.
бз
П. Г. Рындзюнский
говорил на Первом всероссийском съезде работников просве-
щения и социалистической культуры 31 июля 1919 г.: «Мы на-
блюдали всегда, что в первое время прошлое держит еще
в своей власти силу и влияние на массовые организации. По-
этому нас нисколько не удивляла и та продолжительная упор-
ная борьба, которая шла среди учительства, с самого начала
представлявшего из себя организацию, в громадном большин-
стве, если не целиком, стоящую на платформе, враждебной Со-
ветской власти» 1.
В речи на Втором всероссийском съезде учителей-интерна-
ционалистов в январе 1919 г., имея в виду политические на-
строения учительства, Ленин отмечал: «...дело перестройки
школы—дело трудное»2; он указывал тут же, что Всероссий-
ский учительский союз дольше, чем другие организации, чем
другие «вершинные союзы», отстаивал буржуазные предрас-
судки и привилегии.
Одним из важных обстоятельств, объясняющих нам пози-
цию Всероссийского учительского союза, было то, что состав
руководящего органа союза, Большого совета, далеко не про-
порционально представлял учительство: та его часть, которая,
как правило, стояла ближе к народу, — учителя сельских и
начальных школ, — оттеснялась преподавателями городскими,
в первую очередь учителями гимназий и не имевшими прямого
отношения к педагогическому делу буржуазными политикана-
ми и литераторами. Из 66 членов Большого совета в конце
1917 г. только один человек представлял в нем сельское учи-
тельство 3.
Руководители Всероссийского учительского союза пони-
мали, что открытая защита старых порядков в школе дискре-
дитирует их в глазах рядовых членов союза; поэтому приходи-
лось лавировать, прикрывать свои истинные контрреволюцион-
ные устремления либеральными фразами.
Вопрос о светской школе и вообще о месте церковников в
системе преподавания был одним из самых трудных для бур-
жуазной верхушки педагогов. Эта трудность обусловливалась
тем, что им пришлось защищать по этому вопросу такие пози-
ции, которые означали серьезное отступление от позиций, на
которых стояла рядовая учительская масса.
Как говорилось выше, Государственный комитет Времен-
ного правительства по народному образованию под прямым
1 В. И. Л е н и н. Соч., т. 29, стр. 493.
2 Там же, т. 28, стр. 386.
3 См. «Работник просвещения», 1929, № 21—22.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 69
нажимом церковников признал необходимость сохранения
преподавания «закона божия» во всех государственных шко-
лах; оговорки, сделанные при этом, должны были лишь
дезориентировать учительство.
Сразу же после Великой Октябрьской социалистической ре-
волюции Всероссийский учительский союз по инициативе своих
буржуазных руководителей принялся работать над тем, чтобы
включить по возможности всю учительскую массу в активную
контрреволюционную борьбу против Советской власти. Подго-
товлялась всеобщая забастовка учителей, на ее организацию
союз получил от буржуазии крупные денежные ассигнования.
Всеобщая забастовка, однако, сорвалась, кратковременный са-
ботаж учителей имел место в конце 1917 и начале 1918 г. лишь
в четырех городах: Петрограде, Москве, Екатеринбурге и Уфе.
«Они воспользовались своим образованием,—говорил В. И. Ле-
нин о саботаже, объявленном представителями старой буржу-
азной культуры, — для того, чтобы сорвать дело социалистиче-
ского строительства, открыто выступили против трудящихся
масс» !.
Организаторы контрреволюционного саботажа окончатель-
но разоблачили себя. Широким учительским массам стало яс-
но все лицемерие лозунга «школа—вне политики», которым в
прежнее время удавалось обманывать интеллигенцию. Борьба
за учительство, за привлечение его на сторону рабочих и кре-
стьян, проводившаяся под руководством большевистской пар-
тии как раз в месяцы усиленного натиска контрреволюции на
профессиональные организации работников школы, имела
большие успехи. Уже во время саботажа начался массовый вы-
ход учителей из их профессиональной организации, руководи-
тели которой раскрыли свое подлинное политическое лицо.
Едва ли не самое большое значение в этом смысле имело
то обстоятельство, что руководители Всероссийского учитель-
ского союза изменили принципу светской школы, стали защит-
никами того решения вопроса, которое было принято ушед-
шим в небытие вместе с Временным правительством Государ-
ственным комитетом по народному образованию, и, тем самым,
поставили учительскую профессиональную организацию в по-
ложение пособника церковной контрреволюции. По поводу тре-
бования руководителей Всероссийского учительского союза
сохранить в государственных школах преподавание «закона
божия» якобы «в интересах свободы совести и вероисповеда-
ния» народный комиссар просвещения А. В. Луначарский
1 В И.Ленин. Соч.. т. 28, стр. 69.
70
П. Г. Рындзюнский
остроумно заявил: «народность есть, православие есть, нехва-
тает Вус'у только самодержавия».
Впервые после Октябрьской революции Всероссийский
учительский союз собрался на свой делегатский седьмой съезд
в июне 1918 г. в Москве. К этому времени выходы учителей из
союза в одиночку и целыми коллективами стали постоянным
явлением и внутренний распад организации был налицо.
Острота положения заставила заправил учительского союза
не выдвигать вперед наиболее одиозного пункта его программы
о преподавании религии в школе. В тезисах «о реформе шко-
лы», принятых на съезде, в разделе, где трактуются вопросы
программы школьного преподавания, в числе обязательных
предметов «закон божий» не упомянут. Однако съезд выска-
зался за введение «факультативных предметов» в средней
школе. Факультативными для учащихся предметами, обяза-
тельными для школы, признаны были новые языки и «закон
божий».
Авторы резолюции старались уверить, что учительский союз
будто бы и теперь стоит за светскую школу, что признание ве-
роучения в качестве обязательного для школы предмета—ре-
зультат давления «объективных непреодолимых обстоятельств».
И это говорилось тогда, когда победа революционных
масс открыла невиданные до тех пор возможности для школь-
ного строительства на подлинно демократических началах.
Лицемерная, насквозь фальшивая резолюция седьмого де-
легатского съезда Всероссийского учительского союза гласила:
«Стоя на точке зрения светской школы (?!), съезд не нашел
возможным, ввиду настроения широких масс населения, совер-
шенно исключить этот предмет из школьного преподавания,
предоставляя при этом родителям учащихся, а с 16-летнего
возраста и самим ученикам, полную свободу решения обучать-
ся или не обучаться религии»1.
Церковники, руководившие заправилами учительского сою-
за, могли быть довольны. Реальное значение данной резолюции
можно понять лишь при учете внутренней обстановки в стране
летом 1918 г.: в деревне середняцкие массы тогда еще колеба-
лись в выборе пути, влияние озлобленного революцией кулаче-
ства, главного приспешника реакционного духовенства, было
еще значительным; в городах имели место колебания мелкой
буржуазии, отсталые рабочие не всегда умели разобраться в
обходных маневрах реакционеров. Это была благоприятная об-
становка для пропаганды церковников, подготовлявших в ряде
1 «Единая школаэ. Вопросы школьной реформы по трудам VII делегат-
ского съезда ВУС. М, 1918, стр. 41.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 71
мест выступления в защиту преподавания «закона божия» в
школах и под этим предлогом добивавшихся восстановления
своих прежних привилегий.
Делегация Союза учителей-интернационалистов, выступав-
шая на съезде учительского союза, разъясняла демократиче-
ские принципы советской школы и, в частности, значение пол-
ного отделения школы от церкви. Однако руководство ВУС
сделало все возможное для того, чтобы учительство, находив-
шееся еще под его влиянием, не откликнулось на призывы со-
ветских педагогов.
Первый всероссийский съезд учителей-интернационалистов
справедливо осудил позицию заправил учительского союза.
В резолюции съезда говорилось: «Изменяя признанному даже
радикальной демократией и обязательному для социалистов
принципу светской школы, он (Всероссийский учительский
союз.—П. Р.) сохраняет закон божий в качестве обязатель-
ного для школы предмета. Всероссийский учительский съезд
перед лицом всего учительства заявляет, что он не может
иметь ничего общего с ВУС, и горячо призывает всех товари-
щей, по примеру бронницкого учительства Московской губер-
ний, отшатнуться от этой организации и идти в ряды союза
учителей-интернационалистов или в новые профессиональные
объединения, дабы об руку с органами народной власти друж-
но и радостно строить светлое здание единой трудовой социа-
листической школы будущего» 1.
То же самое отношение к позиции, которую занял Всерос-
сийский учительский съезд в вопросе о преподавании богослов-
ских предметов, выразил и первый Всероссийский съезд по
просвещению, созванный Наркомпросом в Москве в августе
1918 г. По этому поводу там говорилось: «Требование светской
школы было выдвинуто еще буржуазной демократией и правы-
ми социалистами, которые верховодят в ВУС, но от него они
отказались, как только получили возможность осуществлять
его на деле. Они предали этот лозунг, как многие другие, всту-
пив в союз с черной ратью реакционного духовенства»2.
Так резко разбилось на два фронта учительство. Вопрос об
отношении школы к церкви был одним из основных пунктов
раскола.
Хотя, как уже отмечалось, по известной причине педагоги,
стоявшие на старых позициях, не хотели приковывать внима-
1 «Известия Всероссийского учительского союза», 1918, № 6 (34),
стр. 15
2 Протоколы первого Всероссийского съезда по просвещению, созван-
ного Наркомпросом в Москве 25 августа 1918 г. М., 1919, стр. 35.
72
Я. Г. Рындзюнский
ние общественности как раз к этому вопросу, все же отдельные
члены учительского союза выступали в печати с попыткой
«обосновать» позиции ВУС в вопросе о школе и церкви.
Становлению нового мировоззрения среди учителей и новой
системы педагогики мешало отсутствие литературы, способной
помочь этому делу. Многие выходившие в те годы специальные
работы по вопросам педагогики и школьной психологии со-
ставлялись на идеалистической основе и оставляли открытыми
двери школы для проповедников религии.
Литература, пытавшаяся обосновать поповщину в школь-
ном преподавании и воспитании, наносила вред делу строи-
тельства новой, светской школы.
Реакционные лозунги Всероссийского учительского союза,
в частности, о необходимости преподавания «закона божия» в
школах, не могли проводиться на практике, хотя зарвавшиеся
руководители союза и грозились, что будут проводить свою ли-
нию в «явочном порядке» 1.
Попытки организации школьного преподавания на началах,
провозглашенных ВУС, делались на территориях, временна
находившихся под властью интервентов и белогвардейских
«правительств». Именно там педагоги, ставшие на службу к
врагам советского народа, на съездах и в разного рода пись-
менных заявлениях заверяли в своей верности принципам
Учительского союза.
Так, например, белогвардейский второй делегатский съезд
Енисейского губернского учительского союза в 1918 г. вынес
постановление о выдаче жалованья законоучителям наравне
с преподавателями обществоведения.
Любопытно сообщение школьного инструктора Наркомпро-
са из Оренбурга, который побывал в этом городе вскоре после
освобождения его Красной армией и по свежим следам озна-
комился с тем, как обстояло дело со школами в Оренбурге в
период белогвардейского режима, так называемой «дутовщи-
ны». Школы были тогда отданы в ведение местного учительско-
го союза, и его заправилы постарались вернуть их к старому
положению и к старым программам. «Закон божий, — писал
инструктор, — признан необязательным для учеников, но обя-
зательным для школы, а так как в таких условиях (подразу-
меваются условия белогвардейского террора. — П. Р.) среди
родителей не оказалось смельчаков, которые потребовали бы
освобождения своих детей от закона божьего, то поэтому фак-
тически закон по-старому преподавался благополучно всем
1 «Единая школа», стр. 4.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 73"
учащимся» 1. Так на деле выглядела «свобода выбора» для
учащихся и родителей, о которой так много писали идеологи
учительского союза.
В течение 1918 года все лучшие силы педагогов, действи-
тельно преданные делу народного образования, покинули Все-
российский учительский союз. Центром учительства, активно
работавшего по укреплению советской школы, являлся Всерос-
сийский союз учителей-интернационалистов, образовавшийся
еще в декабре 1917 г. К нему тянулись все преподаватели,
желавшие работать на благо народа. Старый же учительский
союз вышел за рамки профсоюзной организации и включился
в подрывную контрреволюционную работу.
В заключительном слове по вопросу о Советской власти на
Украине на VIII Всероссийской конференции РКП 3 декабря
1919 г. В. И. Ленин сказал: «...мы свой ВУС, Всероссийский
учительский союз, разогнали, ибо он не проводил принципов
пролетарской диктатуры, а защищал интересы и проводил по-
литику мелкой буржуазии...» 2.
В специальном постановлении ВЦИК, подписанном
Я. М. Свердловым и опубликованном 24 декабря 1918 г., о рос-
пуске учительского союза отмечалось, что этот союз принимал
непосредственное участие в контрреволюционной деятельности.
В пункте 6 этого постановления говорилось, что Всероссийский
учительский союз «занял реакционную позицию в деле осво-
бождения школы от чисто религиозных предрассудков и шови-
низма, настаивая на обязательности предмета закона божия
для школы и на национальном принципе воспитания в проти-
вовес идее интернационализма»3. Борьба учительского союза
заодно с верхушкой церкви против проведения в жизнь демо-
кратического принципа светской школы органически перепле-
талась с их прямой контрреволюционной деятельностью.
«Мы говорим: наше дело в области школьной есть та же
борьба за свержение буржуазии,—сказал В. И. Ленин в своей
речи на первом Всероссийском съезде по просвещению в ав-
густе 1918 г.,— мы открыто заявляем, что школа вне жизни,
вне политики — это ложь и лицемерие»4.
1 «Вести из Оренбурга (из отчетов разъездного инструктора)». «Народ-
ное просвещение» (еженедельник), 1919, № 33, стр. 29.
2 В. И. Л е н и н Соч., т. 30, стр. 172.
3 «Сборник декретов и постановлений...», вып. 2, стр. 113: Стенограмма
заседания ВЦИК по вопросу о закрытии ВУС 23 декабря 1918 г. «Народ-
ное просвещение» (еженедельник), 1919, №6—7, стр. 178—180.
4 В. И. Л е н и н. Соч., т. 28, стр. 68.
74
П. Г. Рындзюнский
IV
На первом Всероссийском съезде по просвещению в августе
1918 г. в докладе заведующего иногородним отделом Нарком-
проса был сделан обзор положения на местах. Докладчик на-
рисовал картину широкого участия населения и местных совет-
ских организаций в строительстве новой школы. Декрет об
освобождении школ от прежних директоров, начальников и
инспекторов, декрет о выборности педагогического состава и
другие организационные мероприятия Советской власти срав-
нительно легко проводились в жизнь. Но были мероприятия,
которые нередко, как отмечал докладчик, проводились в жизнь
с трудностями. Это были мероприятия по отделению школы от
церкви. Опираясь на многочисленные сведения, стекавшиеся в
отдел иногородней школы, докладчик показал, что противодей-
ствие строительству светской школы было следствием агитации
и подстрекательства прежде всего со стороны реакционно на-
строенного духовенства, местных организаций еще не упразд-
ненного учительского союза, а также имевшихся кое-где земств
и городских управ, где работали эсеры и меньшевики. Все силы
прошлого встали на защиту старого порядка в школе.
В тех районах, где управление местными делами перешло
в руки Советов, но пролетарская прослойка была еще незначи-
тельной или вовсе отсутствовала, где в Советы пробирались
меньшевики и эсеры, — в этих районах бывало, что сами мест-
ные Советы поддавались враждебному давлению и, вместо то-
го, чтобы развертывая широкую агитационно-разъяснительную
работу, неукоснительно проводить в жизнь декреты рабоче-
крестьянского правительства о светской школе, уклонялись от
этого, осуществляли их частично, искаженно, а иногда склоня-
лись к сохранению в большей или меньшей мере старых поряд-
ков в школе.
Органы Советской власти под руководством большевист-
ской партии проделали колоссальную работу, чтобы поставить
школу на новые рельсы. «Местными Совдепами и советскими
правительственными организациями принимаются все меры,—
говорил докладчик, — к полному, настойчивому и неукосни-
тельному проведению в жизнь декрета о светской школе». В
отчете указывалось, в каких губерниях положение в этом отно-
шении было наименее благополучным. То были преимущест-
венно губернии Поволжья: Саратовская, Самарская, Симбир-
ская, Казанская, Нижегородская, а также северная губерния—
Архангельская. Из центральных районов известное неблагопо-
лучие со строительством светской школы констатировалось
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 75
лишь в Смоленской губернии 1. В Восточной Сибири, в Ниже-
городской, а также в Новгородской и Олонецкой губерниях
отмечались случаи, когда учителя не противодействовали по-
повски-кулацкой агитации за оставление преподавания «за-
кона божия» в школе и даже сами включались в эту агита-
цию 2.
В большинстве губерний, особенно центральных, начавшая-
ся с первых месяцев Советской власти созидательная работа по
строительству новой школы на светских началах проходила
нормально. Во многих местах отмечалось, что учительство и
местное население активно участвовали в осуществлении ука-
заний руководящих органов, вели настойчивую разъяснитель-
ную агитацию и разнообразную по форме культурно-воспита-
тельную работу как в крупных центрах, так и в уездных горо-
дах.
Так, на уездном учительском съезде, проходившем в янва-
ре 1919 г. в Вышнем Волочке, состоялся специальный доклад
на тему об отделении церкви от государства. В резолюции по
докладу говорилось: «Отделение церкви от государства учи-
тельство приветствовало как акт величайшей государственной
мудрости и религиозной терпимости, а исключение закона бо-
жия как раскрепощение совести каждого отдельного человека;
политическое воспитание учащихся на основании научно-со-
циалистического мировоззрения съезд признал первейшей и
необходимой задачей»3. Подобные доклады ставились и на
других губернских и уездных учительских съездах.
Другой формой разъяснительной работы среди учительства
было помещение статей в местных педагогических изданиях.
Авторами их являлись учителя, выступавшие со статьями об
отделении школы от церкви. Даже такой, например, небольшой
центр, как город Севск, имел свой педагогический журнал, в
котором была напечатана статья «О непреподавании в школе
«закона божия»» 4.
Под руководством центральных и местных партийных орга-
низаций органы народного просвещения проделали колоссаль-
ную разъяснительную работу, сыгравшую очень большую роль
в успешном строительстве трудовой, лишенной религиозного
влияния советской школы. Съездов по народному образованию
1 Ф а н ш т е й н. Некоторые данные о положении народного образова-
ния на местах (доклад на первом Всероссийском съезде по просвещению),
стр. 3—4
2 См. там же, стр. 10.
3 «Народное просвещение» (еженедельник), 1919, №3, стр. 25.
4 «Народное просвещение» (ежемесячник), 1919, № 15, стр. 71.
76
П. Г. Рындзюнский
за один 1918 год прошло 245, из них 164 съезда учитель-
ских 1.
Конечно, и в школах центральных районов в это переломное
время можно было найти следы старого. Даже в Москве, как
отмечали инструктора, можно было увидеть иногда в школьных
классах и столовых иконы; в еврейской школе в Москве еще
в 1919 г. преподавал раввин2. В Твери губернский отдел на-
родного образования начал работать лишь с октября 1918 г.,
и тогда только в школах прекратилось преподавание «закона
божия». Под влиянием агитации церковников в некоторых ме-
стах Тверской губернии в первое время проявлялось недоволь-
ство отделением школы от церкви. В Кимрской школе на пер-
вых порах сократилось число школьников, а родители учащих-
ся на своем собрании обсуждали предложение внести обратно
икону в школу. В Старицком уезде имела место попытка во-
дворить в школу икону, которая была оттуда вынесена учи-
тельницей 3.
Рассматривая подобного рода сообщения, следует иметь в
виду, что в родительские комитеты в то время обычно входили
люди состоятельные. Поэтому чаще всего родительские орга-
низации в первые годы Советской власти были большим тор-
мозом при проведении школьной реформы. Исключением явля-
лись родительские комитеты школ крупных промышленных
центров, в которых участвовали рабочие. Таким образом, бы-
ло бы глубокой ошибкой мнение родительских комитетов счи-
тать мнением всех трудящихся.
Сообщение из Рязани, помещенное в педагогическом жур-
нале, интересно тем, что в нем прямо говорилось о тех, кто
вдохновлял учителей отрицательно относиться к отделению
школы от церкви. Преподаватели первой ступени начальной
школы, составлявшие большинство учителей, — по своему про-
исхождению и связям всегда ближе стоявшие к демократиче-
ским слоям народа, — с искренним желанием участвовали в
строительстве светской школы; учителя же второй ступени
имели больше связей с прежними привилегированными бур-
жуазно-помещичьими кругами, и их отношение к переустрой-
ству школы, как отмечал корреспондент журнала Наркомпроса,
часто было враждебным. Корреспондент писал: «Местами учи-
тельство последнего типа входило в контакт с кулацкими эле-
ментами, поддерживало агитацию против Советской власти, в
1 «См. «Народнее просвещение» (еженедельник), 1919, №30, стр.23.
2 Там же, № 29, стр. 17.
3 «Народное просвещение» (ежемесячник), 1919, № 15, стр. 91.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 77
связи с декретом об отделении церкви от государства и упразд-
ненном преподавании закона божия в школах» 1. В сообщении
осведомленного корреспондента отмечено типичное явление:
выступление учителей против установления новых порядков
в школе проходило под влиянием эксплуататорских элементов
деревни, кулаков. Сопротивление, которое оказывали реакцион-
ные элементы ликвидации религиозных влияний в школе, яв-
лялось, таким образом, частью общей борьбы классового вра-
га против Советской власти.
Информация, поступившая из различных мест центральных
областей Российской Советской Федеративной Социалистиче-
ской Республики, говорила о том, что после проведения разъяс-
нительной работы единичные протесты по поводу выноса икон
из школ и отмены преподавания «закона божия» быстро пре-
кращались и вдохновители такого рода протестов оказывались
в одиночестве. Вот, например, сообщение из Сычевского
уезда, Смоленской губернии: там стали известны три
случая водворения икон обратно в школу, но агитаторы разъ-
яснили населению положение о школе, после чего возражений
против удаления икон из школы не было. «Здесь мы сталки-
ваемся с примером, — писал инструктор Наркомпроса в своем
отчете, — быстрого усвоения крестьянами идеи отделения
церкви от государства. Подобные примеры находим и в других
местах» 2.
Характерно, что основное мероприятие — прекращение пре-
подавания религиозных предметов и исключение священников
из учительской среды не вызывало коллективных протестов:
вынесение же икон из школьных помещений врагам народного
просвещения часто удавалось использовать как повод для ор-
ганизации протестов. Как видно, противоречие между препо-
даванием церковных предметов и действительным школьным
просвещением было столь очевидным, что необходимость
изъятия этих предметов из учебной программы осознавалась
широкими массами. Выносу же икон из школьного помещения
учителя иногда, вопреки партийным и правительственным ука-
заниям, придавали ненужные демонстративные формы. Партия
и правительственные органы предостерегали от таких непра-
вильных методов; применение их приводило к отрицательным
последствиям.
Так, например, как выяснилось специальным расследова-
нием, упомянутый выше инцидент, происшедший в Старицком
1 «Народное просвещение» (еженедельник), 1919, № 45—47, стр. 13.
2 «Просветительная работа на местах (из инструкторских отчетов)»,
«Народное просвещение» (еженедельник), 1918, № 23—25, стр. 14.
78
Я. Г. Рындзюнский
уезде, Тверской губернии, был вызван неправильными дейст-
виями учительницы во время выноса иконы. После выясне-
ния этого обстоятельства отдел народного образования поста-
новил снять эту учительницу с работы 1.
С вредными перегибами в работе по отделению школы
от церкви органы народного образования вели энергичную
борьбу.
В 1918 и в начале 1919 г. наиболее тревожные сведения
поступали из более отдаленных от промышленных и культур-
ных центров губерний, преимущественно из Поволжья. Там
поповско-кулацкая агитация одно время пользовалась успехом,
местами церковнослужители терроризировали прогрессивное
учительство. Борясь с проведением в жизнь постановлений
о светской школе, церковники умышленно искажали смысл и
содержание этих постановлений.
Инспектор, обследовавший положение школьного дела в
Поволжье, писал следующее: «Под влиянием поповской и во-
обще мракобесной агитации в провинции до сих пор остро
стоит вопрос о преподавании закона божия. Как православное
духовенство, так и мусульманские муллы непрестанно буди-
руют на этой почве темную массу, стараясь придать декрету
характер гонения на религию»2. Лживое истолкование законов
Советского правительства, обеспечивших свободу совести,—
обычный прием церковников того времени, утверждавших,
что якобы имели место «притеснения веры».
Как держали себя церковники в отношении школьных ра-
ботников, показывает письмо одной учительницы. Вот, что она
писала: «Поп работает против нас, и союзником с ним церков-
ный сторож, который изо всех сил старается и распускает про-
тив нас разные слухи. На крещение хотел освятить школу
святой водой, но, увидя, что в ней нет иконы, взял начальни-
ческий тон и спрашивает — где икона? зачем сняли? и т. д. и
т. д. Значит, как учителя смеют что-нибудь делать без разре-
шения и без ведома попа» 3.
В Саратовской губернии, в деревне Подъячевке, Сердоб-
ского уезда, по дошедшим до отдела народного образования
сведениям, церковники и их приспешники объявили учителя
«лжепророком» за то, что он прекратил преподавание «закона
божия» в школе4.
1 См. «Народное просвещение» (ежемесячник), 1919, № 15, стр. 91-
2 Г. Ульянов. Социализм и клерикализм в деревне. сНародное про-
свещение» (еженедельник), 1919, № 34, стр. 7.
3 Там же.
4 См. там же, стр. 8.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 79
Партийные и советские органы оказывали поддержку учи-
телям в их трудной работе. Однако не всегда хватало сил и
людей.
Среди старообрядцев, составлявших немалую часть насе-
ления Поволжья, оказалось больше всего яростных противни-
ков отделения школы от церкви. Отбросив прежние раздоры,
кулацкие элементы старообрядчества смыкались со служите-
лями господствовавшей ранее церкви, распространяли клевету
на декрет о светской школе, как на «гонения против веры». В
местах, где старообрядцев было особенно много, реакционное
сопротивление усиливалось. «Наиболее клерикально настроен-
ные родители не пускают детей в школу, особенно девочек,—
писал корреспондент из Поволжья. — Для учащих сельских
школ создаются на этой почве неимоверные трудности» 1.
Сложную картину борьбы сил нового, советского строя
против сил реакции в области школьного строительства рисуют
материалы по Нижегородской губернии. «Население относится
к школьной реформе двояко, — сообщалось оттуда корреспон-
дентом,—с одной стороны, замечается, особенно в старообряд-
ческих местностях, упорство населения в религиозных тради-
циях, с другой — стремление оказать правительству помощь в
проведении реформ и массовая тяга народа к знанию»2. В
старообрядческих поселениях с особой силой сказывался вос-
питанный в течение многих поколений дух рабского подчине-
ния рядовых верующих служителям церкви и начетчикам,
младших — старшим, бедных — богатым. Именно в этой среде
имела наибольший успех злостная агитация церковников про-
тив новой школы.
В глухих местах Нижегородской губернии, с большим чис-
лом старообрядцев, влияние церковных кругов было еще на-
столько сильным, что, например, в городе Починок, Лукоянов-
ского уезда, им удалось в ноябре 1918 г. состряпать обществен-
ный крестьянский приговор о продолжении преподавания
закона божия в школе; даже комитет бедноты поддался давле-
нию вражеской агитации и вынес незаконное решение об ас-
сигновании средств на преподавание церковных предметов3.
Подобные факты имели место лишь в немногих глухих
районах, в специфической обстановке старообрядческого края.
Как правило, тяга к знанию брала верх над происками
церковников. Коренной перелом произошел в конце 1918 г. во
1 сНародное просвещение» (еженедельник), 1919, № 34, стр. 7.
2 Там же, № 53—55, стр. 8.
3 См. «О реформе школы в Нижегородской губернии>. Хроника. «На-
родное просвещение» (ежемесячник), 1919, № 13—14, стр. 134.
80
П. Г. Рындзюнский
всей Советской республике, в том числе и в бывших гнездах
старообрядчества, в Поволжье. Трудовое крестьянство реши-
тельно повернуло в сторону Советской власти. Вместе с тем
оно, преодолевая сопротивление церковников, принялось энер-
гично содействовать строительству новой школы. «При этом
показательно, — писал корреспондент из Нижегородской гу-
бернии, — что уезды, наиболее упорные в религиозном отноше-
нии, также отражают общую тягу к просвещению» 1.
Изменение настроения крестьянства сказалось и на позиции
местного, нижегородского учительства: от враждебного отно-
шения некоторой его части к строительству новой школы оно,
по словам корреспондента, перешло сначала к пассивному от-
ношению, а затем к активному участию в этом деле.
Прекращалось преподавание «закона божия» не только в
государственных школах, но и на частных квартирах. Весьма
интересны сведения, сообщенные в печати народным комис-
саром А. В. Луначарским, который был послан Центральным
Комитетом партии для обследования положения со школь-
ной реформой на местах. В статье, посвященной народному
образованию в Костромской губернии, А. В. Луначарский
отметил широкий подъем в учительстве (особенно в «низовом»,
среди учителей школ второй ступени положение было хуже),
вызванный перспективами строительства советской трудовой
школы.
«Вопрос об устранении закона божьего не вызвал в губер-
нии серьезных волнений», — отмечал А. В. Луначарский.
Почти полное исчезновение преподавания религии объяс-
няется, помимо других причин, также и тем, что «священники,—
как писал А. В. Луначарский, — не желают учить даром, а ро-
дители не желают платить. Это, конечно, свидетельствует о
крайней слабости религиозного настроения в населении и
дает добрую надежду, что мнимо глубокие корни правосла-
вия в народе сделаются совсем короткими в следующем по-
колении» 2.
Несколько сложнее обстояло дело в школах нерусского
языка, где влияние церкви издавна было очень сильным. Ввиду
слабого распространения образования у многих народов Рос-
сии смена педагогического персонала в нерусских школах была
затруднена. Исполнение постановления Наркомпроса от 3 марта
1919 г. о недопущении духовенства к занятию должностей в
школах встречало в национальных районах особые трудности.
1 «О реформе школы в Нижегородской губернии...», стр. 135.
2 А. В Луначарский. Народное образование в Костроме. «На-
родное просвещение» (еженедельник), 1919, № 39—41, стр. 4.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 81
В сообщении из Нижегородской губернии отмечалось, что
самое тяжелое положение там создавалось в школах нерусско-
го языка; в частности, в Васильсурском уезде до конца 1918 г.
детей обучали исключительно муллы, сохранившие старые ме-
тоды преподавания и старую учебную, т. е. церковную, лите-
ратуру. Все же и эта чрезвычайно трудная проблема педагоги-
ческих кадров для нерусских школ начала разрешаться: в ян-
варе 1919 г. такие школы стали переходить на содержание
государства и тем самым включались в общую систему госу-
дарственного образования, что, в свою очередь, приводило к
полной их перестройке в светские школы 1.
К тому же примерно времени получили отпор и поползно-
вения еврейских клерикально-буржуазных групп, которые хода-
тайствовали о сохранении религиозного характера еврейских
учебных заведений 2.
Интересно сообщение корреспондента центрального педаго-
гического журнала Наркомпроса об обстановке, в которой
протекало установление советской системы преподавания в за-
падных районах Советской России, в областях, некоторое
время находившихся под немецкой оккупацией, где было силь-
но католическое духовенство.
Чрезвычайные трудности, по свидетельству корреспондента,
проистекали из того, что, хотя «в крупных городских центрах,
как Вильна, заметно сказывается общий повышенный уровень
культуры, но культуры своеобразной, носящей сильный отпеча-
ток католического клерикализма» 3. Католическое духовенство
западных областей проявило большое упорство в отстаивании
своих былых позиций в школе, прибегая к различным сред-
ствам вплоть до прямого насилия. Вот что об этом рассказы-
вает тот же корреспондент: «В самом центре отсрочивается
даже опубликование декрета о светской школе, ибо ксендзы
усиленно настраивают население против».
Однако в условиях развертывающегося мощного революци-
онного процесса быстро изживались пережитки прошлого,
«Вообще светское начало не вызывает многочисленных про-
тестов,— отмечает цитированный обзор.— В Невельском уезде,
где Советская власть действует с июня месяца (1919 г.), только
1 «О реформе школы в Нижегородской губернии...», стр. 135.
2 См. Ф. Зимовский. Отделение церкви от государства и школы
от церкви. «Народное просвещение» (ежемесячник), 1919, № 15, стр. 19.
3 «Обзор состояния народного образования в местностях, освобожден-
ных от немецкой оккупации и ближайшей к ней области». «Народное про-
свещение» (ежемесячник), 1919, № 9, стр. 91.
82
П. Г. Рындзюнский
одна пятая (часть) волостей протестовала против уничто-
жения закона божия и удаления икон, но и здесь конфликты, в
конце концов, были улажены» 1.
В борьбе за светское образование укреплялись идейно-поли-
тические позиции передового советского учительства. Инструк-
тора, наблюдавшие жизнь школы во всех концах страны, схо-
дились на общем выводе, который был сформулирован в сводке
их отчетов: «Народные массы заставляют учителя служить
себе, работать для нужной народу школы, школы трудящихся.
Это движение снизу заставляет интеллигенцию, учительство
примыкать к нему» 2.
V
Постановления восьмого съезда Российской Коммунисти-
ческой партии (март 1919 г.) открыли новые широкие перспек-
тивы для школьной работы. Резолюция «О политической про-
паганде и культурно-просветительной работе в деревне» ука-
зывала, что в отношении школы вопрос об обновлении ее на
началах единства и труда уже решен. «Государственная школа
должна быть совершенно отделена от какой бы то ни было ре-
лигии, и всякая попытка контрреволюционной пропаганды под
видом религиозной проповеди должна пресекаться» 3. Вместе с
тем съезд указывал на совершенную недопустимость каких бы
то ни было преследований граждан Советской республики за их
религиозность. Коммунистическая партия стояла, как всегда,
за свободу вероисповедания и осуждала тех, кто ей препят-
ствует.
Огромные задачи возлагала резолюция съезда на учитель-
ство: «Общее образование — школьное и внешкольное...,— го-
ворилось в ней,— стремясь не только пролить свет разнообраз-
ных знаний в темную деревню, но, главным образом, способ-
ствовать выработке самосознания и ясного миросозерцания,—
должно тесно примыкать к коммунистической пропаганде»4.
Соответственно этому и «учителя обязаны рассматривать себя,
как агентов не только общего, но и коммунистического просве-
щения» 5.
1 «Обзор состояния народного образования...» «Народное просвеще-
ние» (ежемесячник), 1919, № 9, стр. 91.
2 «Просветительная работа на местах (из инструкторских отчетов)».
«Народное просвещение» (ежемесячник), 1918, № 23—25, стр. 14.
3 «КПСС в резолюциях и решениях...», ч. 1, стр. 452.
4 Там же, стр. 451.
5 Там же. стр. 450.
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе ,83
В той же резолюции о политической пропаганде и культур-
но-просветительной работе в деревне VIII съезд Коммунистиче-
ской партии дал важнейшие указания о содержании этой ра-
боты. В школах, как для детей, так и для взрослых, вводились
такие обязательные предметы, как «популярные очерки исто-
рии культуры с научно-социалистической точки зрения и с
особо разработанной частью, посвященной истории Российской
великой революции; разъяснение Советской конституции. Для
обоих этих курсов должны быть немедленно созданы образцо-
вые учебники»!.
Общие задачи школы разъяснялись в 12 пункте программы
партии, принятой на том же VIII съезде. Там говорилось:
«В области народного просвещения РКП ставит своей зада-
чей довести до конца начатое с Октябрьской революции
1917 года дело превращения школы из орудия классового гос-
подства буржуазии в орудие полного уничтожения деления
общества на классы, в орудие коммунистического перерожде-
ния общества». В период диктатуры пролетариата на школу
возлагалась задача «быть не только проводником принципов
коммунизма вообще, но и проводником идейного, организаци-
онного, воспитательного влияния пролетариата на полупроле-
тарские и непролетарские слои трудящихся масс в целях вос-
питания поколения, способного окончательно установить ком-
мунизм»2. В программе указывалось, что наша советская
единая трудовая школа должна быть «безусловно светской, т. е.
свободной от какого бы то ни было религиозного влияния...» 3.
В свете решений восьмого партийного съезда роль школы в
борьбе с религией чрезвычайно повышалась. Речь шла не
толькр об отстранении от школы проводников религиозного
влияния, не только об этой очистительной работе, которай
была в основном закончена ко времени VIII съезда, но и о вы-
теснении реакционного религиозного мировоззрения передовым,
подлинно научным коммунистическим мировоззрением. Введе-
ние новых учебных предметов непосредственно отвечало этой
задаче. Возрастала также общественно-политическая роль учи-
теля и всего школьного коллектива. Развернувшаяся работа по
составлению новых программ и учебников по всем школьным
дисциплинам была прямым ответом на решения партийного
съезда.
1 «КПСС в резолюциях и решениях...», ч. 1, стр. 450.
2 Там же, стр. 419.
3 Там же.
6*
84
П. Г. Рындзюнский
Многочисленные съезды учителей как в центре, так и в
провинции, на которых неоднократно выступал В. И. Ленин,
огромная разъяснительная работа таких деятелей советского
просвещения, как А. В. Луначарский, Н. К. Крупская,
В. П. Потемкин, П. Н. Лепешинский, способствовали широкой
популяризации среди учительства партийных решений.
В активизации школьных работников, для правильной
их ориентации большую роль сыграл Всероссийский союз учи-
телей-интернационалистов (Всесуин). Профессиональный союз
работников просвещения и социалистической культуры, куда
влился Всесуин, к 1920 г. насчитывал в своих рядах в шесть
раз больше членов, чем было их в прежнем ВУС 1. Создав-
шийся в 1919 г. Коммунистический союз учащихся школ второй
ступени ставил своей задачей «выделить из массы учащихся
коммунистические элементы и превратить их в сознательных
коммунистов», провести в жизнь принцип единой трудовой со-
циалистической школы 2.
Отчет Наркомпроса за 1917—1920 гг. содержит следующие
данные о числе школы первой ступени в сопоставлении с данны-
ми за дореволюционный 1911 г. (за 1918—1919 гг. отдельно
даны цифры по 34 губерниям РСФСР для сопоставления с по-
казателями 1911 г.)3.
Число школ второй ступени в 1919 г. более чем вдвое пре-
вышало число соответствующих учебных заведений в 1911 г.
Совсем новый размах и новое содержание получило педагоги-
ческое образование. Особенно велики были в этом отношении
сдвиги в национальных районах. Монополия духовенства раз-
ных вероисповеданий в школе ушла в прошлое.
1 См. «Народный комиссариат по просвещению. 1917—1920» (краткий
отчет). ГИЗ, 1920, стр. 8.
2 См. «Сборник декретов и постановлений...», вып. 2, стр. 124.
3 См. «Народный комиссариат по просвещению...», стр. 32.
Школ первой ступени (низших на-
чальных училищ—для 1911 г.) . .
В них учащихся обоего пола . . .
Школьных работников (преподава-
телей общеобразовательных пред-
По 323 уездам 34 губерний
РСФСР (без 5 уездов, быв-
ших в руках белогвардейцев
1911 г.
47 885
3 060 418
73 040
1918/19
учебнкй год
63 317
4 796 284
149 797
По всем 398
уездам 46 гу-
берний
1918/19
учебный год
79 280
6081446
186 071
Борьба за преодоление религиозных влияний в школе 85
Создавалась новая учебная, научная и художественная ли-
тература на языках народов Советской России, дети которых в
прежнее время обучались грамоте по корану или библии.
«Учтя, что у некоторых из этих народностей имелась письмен-
ность исключительно религиозного характера, при полном от-
сутствии светской и учебной литературы,— говорилось в отче-
те Наркомпроса, — Отдел (просвещения нацменьшинств)
создал ряд комиссий для перевода соответственной литературы
с русского языка» 1. В июле 1918 г. Наркомпросом было изда-
но постановление о срочном учете издателями и книгопродав-
цами всех учебников и учебных пособий (книг, картин, коллек-
ций и т. д.) в целях изъятия с книжного рынка книг, не
соответствующих задачам коммунистического воспитания
трудящихся2. В этих же целях специальным циркуляром
предписывалось изъять из школьных библиотек книги, явно не
совместимые с духом единой трудовой школы. Эта критическая
работа возлагалась на специальные комиссии при отделах на-
родного образования.
Однако эта очистительная работа, при всей ее важности,
не решала вопроса о том, по каким учебникам учиться школь-
никам. В этом отношении долгое время положение оставалось
неудовлетворительным.
На первое время школам для пополнения своего книжного
фонда приходилось прибегать к компромиссу: отказывались от
наиболее одиозных учебников, но прибегали к старым, дорево-
люционным книгам, написанным в большинстве своем учеными,
отдававшими дань религиозным предрассудкам. Так, в широко
распространенном в начальных классах школы учебнике рус-
ской истории М. Острогорского, выпущенном в 1918 г. тридцать
первым изданием, о монастырях XIII—XV вв. говорилось:
«Иноческие труды и подвиги служили образцом праведной
жизни; глядя на них, люди проникались любовью к богу,
ревностью к вере христовой и усердием к добрым делам» 3.
Популярный в средней школе курс физики А. В. Цингера за-
канчивался большой выпиской из библии, которая должна
была в противоречии с основным текстом учебника «доказать»
непознаваемость мира. В последующих изданиях эта концовка
была снята самим автором.
1 «Народный комиссариат по просвещению...», стр. 91.
2 См. «Сборник декретов и постановлений...», вып. 1, стр. 151.
3 М. Острогорский. Учебник русской истории. Элементарный
курс, изд. 31, Пг., 1918, стр. 42.
36
П. Г. Рындзюнский
* *
Рассмотренный нами материал показывает, что дореволю-
ционная школа находилась под контролем церкви и препода-
вание так называемого «закона божия» занимало в школе
большое место. Засилие церковников служило превращению
школы в орудие классового господства буржуазии и явилось
серьезным тормозом в деле распространения просвещения в на-
роде. В период подъема революционного движения рабочих
и крестьян и особенно после победы пролетарской революции
буржуазные педагоги вошли в прямой контакт с церковниками
и отреклись от лозунга светской школы.
Большевистская партия еще до революции требовала пол-
ного отделения школы от церкви и организации светской шко-
лы, освобожденной от всякого прямого или косвенного религи-
озного влияния; задачей такой школы являлось бы
распространение в массах передовой, прогрессивной науки.
Марксистско-ленинские положения об отношении рабочей
партии к религии были основой для всех партийных выступле-
ний в этой области в дореволюционное время; они же явились
исходным началом при решении вопроса об отношении Совет-
ского государства к церкви после победы Великой Октябрьской
социалистической революции в России. Вопрос этот был решен
в декрете об отделении церкви от государства и школы от
церкви и в ряде других декретов и постановлений Советской
власти.
И. Д. Эльвин
ВАТИКАН
И НАРОДНО-ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ
ПОЛЬША
Освобождение Польши Советской Армией и частями Войска
Польского, возникновение и укрепление в этой стране строя
народной демократии — политической власти трудящихся во
главе с рабочим классом,— эти великие исторические события
были крайне враждебно встречены старым миром, включая
и Ватикан, а также реакционными силами в самой Польше.
В Ватикане понимали, что переход Польши на новый путь
развития, на путь союза с СССР, наносит сокрушительный удар
планам империалистического лагеря, а следовательно, и пла-
нам Ватикана, в силу которых Польша должна была и после
второй мировой войны оставаться важнейшим плацдармом
антисоветских агрессивных сил. В новых условиях основную
свою задачу силы реакции видели в том, чтобы любой ценой
помешать последовательному осуществлению широких полити-
ческих, экономических и культурных планов польской народ-
ной демократии, затормозить процесс превращения Польши в
государство социалистическое, оторвать ее от союза с Совет-
ской страной,— союза, который с каждым днем становился и
становится все более тесным.
Истекшее с тех пор десятилетие показало, что Ватикан, ко-
торый в прошлом предавал национальные интересы Польши
германской империи, австрийской монархии и русскому цариз-
му, а накануне и в годы второй мировой войны — гитлеровско-
му фашизму, злейшему врагу польского народа, перешел к
активным формам борьбы против народной Польши, когда
польский народ получил действительную свободу, а ставшее
суверенным польское государство приступило к строительству
основ социализма.
Враждебность Ватикана к народному польскому государ-
ству ни в малейшей степени не была вызвана религиозными
мотивами. Польское народно-демократическое правительство
83
И. Д. Э лье ин
с первых же своих шагов не только декларировало, но и реаль-
но обеспечило полную свободу совести граждан, свободу от-
правления религиозных культов, выделило большие средства на
восстановление и ремонт церковных зданий, разрушенных или
поврежденных союзниками Ватикана — немецкими фашиста-
ми — в Варшаве и других городах.
Папу и католических иерархов беспокоила не эта сторона
вопроса. Более того, гарантированная польским государ-
ством свобода выполнения предписываемых религией обрядов
и церемоний пришлась не по вкусу Ватикану, так как способ-
ствовала укреплению народно-демократического режима.
Ватикан был против урегулирования взаимоотношений
между новой Польшей и польской католической церковью.
Тесно связанный с выброшенной польским народом эмиграци-
ей, с теми, кто продавал Польшу гитлеровцам, а ныне сотруд-
ничает с наиболее реакционными кругами в странах капитала,
он уклонялся и от урегулирования своих отношений с молодой
Польской Республикой 1, опасаясь, что такое урегулирование
еще более упрочило бы республику, а одновременно затруднило
бы в известной мере антигосударственную деятельность реак-
ционных церковных кругов. Ватикан стремился любой ценой
сохранить напряженное положение в стране, внушая католи-
кам, что режим народной демократии неустойчив.
Послевоенная политика Ватикана в отношении Польши ви-
доизменялась в деталях в зависимости от обстановки, но ее
характерная особенность — вражда к народу, взявшему власть
в свои руки, вражда, которая прикрывается обычным у вати-
канских политиков лицемерием, оставалась неизменной.
Перед концом войны Ватикан вынашивал план объедине-
ния стран со значительным католическим населением, план
создания нового «священного союза», который мог бы стать
оплотом европейской реакции. Польшу (конечно, буржуазно-
помещичью) Ватикан рассматривал как одно из важнейших
звеньев этой «католической унии», т. е. антисоветского капита-
листического блока.
1 Урегулирование польско-ватиканских отношений было тем более
необходимо, что в сентябре 1945 г. польское правительство приняло реше-
ние по вопросу о конкордате 1925 г. Решение это гласило: «Принимая во
внимание, что: 1) в 1940 году св. престол при посредстве нунция в Берлине
доверил управление хелминской епархией гданьскому епископу немцу Карлу
Сплетту, что означало нарушение конкордата, и что 2) св. престол назна-
чил в гнезно-познаньское архиепископство апостольского администратора
немца Брейтингера..., Польское правительство заявляет, что конкордат,
заключенный между Речью Посполитой и св. престолом, теряет обязатель-
ную силу вследствие одностороннего его срыва св. престолом».
Ватикан и народно-демократическая Польша
89
В силу многих причин и прежде всего в результате всемир-
но-исторических побед Советского Союза в Великой Отечест-
венной войне и благодаря систематическому укреплению демо-
кратических сил в освобожденной Польше, возглавляемых
Польской объединенной рабочей партией, планы Ватикана
провалились. Это не помешало ему направить всю силу своего
политического и религиозного давления на то, чтобы любыми
средствами ослаблять молодое польское государство и готовить
реставрацию капитализма. Непосредственным проводником
политики Ватикана внутри Польши явилась реакционная часть
церковной иерархии и низшего клира, политическим представи-
телем которых была империалистическая агентура в стране —
партия «Польске стронництво людове» (ПСЛ) во главе с
Миколайчиком, а вне Польши — реакционная польская эмигра-
ция, а также реакционные представители западногерманского
католического духовенства.
Дополнительный свет на антипольскую политику Ватикана
и реакционной части польского духовенства как перед сен-
тябрьской катастрофой 1939 г. и в период фашистской оккупа-
ции, так и в первые годы существования народной Польши про-
лил состоявшийся в сентябре 1953 г. в Варшаве процесс келец-
кого епископа Качмарека и некоторых его ближайших сотруд-
ников. Процесс Качмарека особенно наглядно показал, как
далеко в годы гитлеровской оккупации зашел коллаборацио-
низм ряда видных церковников с захватчиками, несмотря
на жестокие репрессии, которыми оккупанты обрушились
на польский народ, несмотря также на преследования фаши-
стами патриотически настроенной части духовенства. Этот
процесс вновь подтвердил, что с первых же дней освобождения
от гитлеровского ига определенная часть церковной иерархии,
продолжая свою антинародную деятельность, ставила перед
собой задачу — любыми средствами добиваться реставрации
буржуазно-помещичьего строя в Польше. В этой связи большой
интерес представляют и выявившиеся в ходе процесса подроб-
ности о деятельности ныне умершего примаса католической
церкви в Польше — кардинала Хлонда, бежавшего из страны
вместе с генералами и министрами в сентябре 1939 г. и поторо-
пившегося вернуться в освобожденную советскими войсками
часть Польши еще до окончания войны, чтобы помешать поль-
скому народу строить новую жизнь» 1.
Хлонд привез в Польшу ряд инструкций папы Пия XII.
1 Кардинал Хлонд в годы войны, будучи в эмиграции, вел себя, по сло-
вам видного французского журналиста Роже Гароди, весьма двусмысленно.
Прогрессивная французская печать в свое время опубликовала факсимиле
90
И. Д. Э львин
В своих показаниях на процессе Качмарек 1 подчеркивал, что
эти директивы утвердили польскую иерархию в решимости
бороться против народного режима любыми средствами, ис-
пользуя все антикоммунистические силы внутри страны и до-
биваясь «устранения новых хозяев от руля управления госу-
дарством и народом». Из бесед с Хлондом, а также с прибыв-
шим из Рима кардиналом Сапегой, из письма находив-
шегося в Лондоне епископа Гавлины к Хлонду польские епи-
скопы извлекали тот вполне обоснованный вывод, что достиг-
нута «гармония» Ватикана с реакционными силами в крупных
буржуазных странах в отношении политической линии, касаю-
щейся Польши. «Линия» эта предусматривала реставрацию
буржуазно-помещичьего строя в Польше, отдачу запад-
ных польских земель Германии, а также «геополитическую
передвижку восточной польской границы», иначе говоря, отрыв
от Советского Союза определенных территорий на Западе.
Выступая 28 октября 1945 г. на торжественном богослуже-
нии в Познани с пространной речью на тему «Католическая
церковь в Польше и проблемы сегодняшнего дня», Хлонд гово-
рил о невозможности какого-либо соглашения между церковью
и народным государством, уверял в неизбежности борьбы
между ними. Хлонд апеллировал к империалистическим силам
следующей написанной на немецком языке расписки личного секретаря
Хлонда — аббата Филипиака: «Настоящим подтверждаю получение сего
числа 50 000 (пятидесяти тысяч) французских франков от охранной поли-
ции (Sicherheitspolizei — гестапо.— И. Э.) в Париже через господина Фи-
шера для его преосвященства господина кардинала Хлонда. Бар-ле-Дюк,
18 июля 1944 г. Д-р Филипиак, секретарь его преосвященства» (см. «Тгу-
buna ludu». Варшава, 20 сентября 1953 г.). Документ этот, как и другие,
найденные в архивах гестапо, подтверждает данные о связях Хлонда с ге-
стапо, с группенфюрером СС Фишером.
Заслуживает внимания и заявление, сделанное на процессе Качмарека
свидетелем Шельгаусом, бывшим адвокатом так называемой «Rota Roma-
na», т. е. высшего папского трибунала в Ватикане. Отвечая на вопрос про-
курора о национальности Хлонда, Шельгаус привел любопытный факт:
в 1927 г., когда Хлонд приезжал в Рим за кардинальской шляпой, он во
время завтрака рассказывал какую-то историю. Присутствовал при этом
и Шельгаус. По ходу рассказа капеллан кардинала ксендз Модзелевский
прервал Хлонда и спросил его: «Ваше преосвященство, когда это было,—
когда вы были еще немцем или стали уже поляком?». Хлонд усмехнулся
и ответил: «Тогда я уже был поляком». И далее Шельгаус пояснил, что
«на территории Рима итальянцы считали Хлонда итальянцем, немцы и
австрийцы — немцем, а в Польше некоторые считали его поляком. Факти-
чески же он был чистой крови ватиканцем и служил только Ватикану (т. е.
интересам империализма.— И. Э.). Сколько раз я с ним ни встречался
на территории Рима, он разговаривал со мной не иначе, как по-итальян-
ски».
1 См. «Trybuna ludu», 15—23 сентября 1953 г.
Ватикан и народно-демократическая Польша
91
и в ложном свете изображал внутриполитическую обстановку
в Польше. В беседе с редактором английского католиче-
ского органа «Тэйблет» в 1946 г. он провокационно заявлял:
«Проблема свободы религии в Польше в настоящую минуту —
это жгучая проблема».
Уже в первые годы после освобождения от гитлеровских
оккупантов народная власть осуществила ряд глубоких
социально-экономических преобразований в стране. Была
проведена аграрная реформа, которая ликвидировала поме-
щичье землевладение в Польше, земля крупных помещиков и
врагов народа передана трудовому крестьянству. Была про-
ведена национализация крупной и средней промышленности,
транспорта, банков, разработаны и приняты важнейшие законы,
направленные на улучшение экономического положения трудя-
щихся, на ликвидацию неграмотности, осуществление прин-
ципа всеобщего обучения. Польская объединенная рабочая
партия и правительство, преодолевая сопротивление реакцион-
ных сил (в том числе и внутри самого правительства, в кото-
ром вплоть до 1947 г. заседал лидер ПСЛ Миколайчик), подни-
мали народные массы на решение великих задач строительства
польского государства, на устранение огромных разрушений,
причиненных стране фашистскими оккупантами.
В это самое время реакционные католические иерархи,
тесно связанные с польской феодальной аристократией, с маг-
натами из родов Чарторыйских, Потоцких, Замойских, Сапег,
Четвертинских, использовали церковную организацию, печать,
а также амвоны, съезды, конференции епископов и католиче-
ских деятелей, организацию католической молодежи, чтобы
усилить борьбу против польской народной демократии.
Сигнал к походу против начатых в стране коренных преоб-
разований дал вскоре после окончания войны кардинал Хлонд
в пастырском послании «За христианские принципы государ-
ственной жизни». Отбрасывая всякие недомолвки и туманности,
Хлонд опорочивал национализацию промышленности и стано-
вился на защиту «обиженных» капиталистов.
«Не приличествует государству выступать в роли предпри-
нимателя в тех случаях, когда без ущерба для государственной
жизни предприятие можно оставить в руках граждан», —
утверждал он. Кардинал призывал к бойкоту этих «ошибочных
и неэтичных» мер.
Те же мотивы звучали в послании Хлонда «За царство
божьего духа в Польше», датированном февралем 1946 г.
В этом документе он продолжал защищать капиталистов и
помещиков и пытался помешать народу в его великой созида-
92
И. Д. Э льеин
тельной работе. Хлонд провокационно приравнивал национа-
лизацию и аграрную реформу к воровству: «Стоя на базе
частной собственности в соответствии с заповедью божьей, ве-
рующие обязаны уважать имущество, а украденные вещи воз-
вращать их владельцу» 1.
Государственным преобразованиям, проводимым в интере-
сах народа, реакционное духовенство пыталось противопоста-
вить свою «социальную концепцию», выражавшую интересы
помещиков и капиталистов. Выступая против национализа-
ции, многие церковники проповедовали «корпорационизм» —
сотрудничество труда и капитала, то есть фашистскую про-
грамму Гитлера и Муссолини. В статье ксендза Яна Пиво-
варчука, опубликованной в официальном органе польского
епископата «Тыгодник повшехны» (27 января 1946 г.), гово-
рилось: «План и руль управления могут находиться в руках
государства и без огосударствления промышленности». В своей
статье этот ксендз по существу отстаивал фашистскую «идею»
создания корпораций.
Ватикан рассчитывал дать бой народно-демократическому
строю на выборах в сейм, назначенных на январь 1947 г.
Зачитанное с амвонов в октябре 1946 г. предвыборное посла-
ние католического епископата было призывом к развертыванию
активной борьбы церкви в интересах всех реакционных сил,
а также за восстановление былой роли католической церкви
в политической жизни Польши. «Решение польского епископата
обратиться к верующим с посланием, — писал орган кардинала
Хлонда «Тыгодник варшавски», — основано на заявлении
Пия XII, указавшего на большую моральную ответственность
верующих за исход выборов... Мы знаем, что во всех государ-
ствах, где происходили такие выборы, как, например, во Фран-
ции, Италии, Бельгии, Голландии, Венгрии и т. д.,— католи-
ческие епископы поднимали свой голос...».
В другой статье «Тыгодник варшавски» еще откровеннее
раскрывал свои планы, связанные с выборами в сейм. Газета
заявляла, что в канун выборов может появиться «новый поли-
тический фактор», намекая на возможность создания католи-
ческой партии.
Католическая газета «Дзись и ютро» в передовой статье
«Час настал» писала, что первой задачей церкви является
«объединение католиков», а второй — создание католического
«представительства», т. е. политической партии. Такая «като-
лическая партия», выступая под «нейтральным» флагом рели-
гии, явилась бы орудием политических интриг всех внешних
1 I. Sikora. Watykan czy Polska. Варшава, 1950, стр. 38.
Ватикан и народно-демократическая Польша 93
и внутренних реакционных сил, которые добивались реставра-
ции капитализма.
Планы создания католической партии не были осуще-
ствимы — они шли вразрез с интересами польской демократии.
Ставя перед собой задачу — во что бы то ни стало затор-
мозить строительство основ социализма, католические иерархи
враждебно реагировали на поднявшееся в стране широкое
движение трудового соревнования, которое выдвинуло замеча-
тельных патриотов-новаторов. В послании от 27 сентября
1947 г. епископы осудили «чрезмерные» трудовые усилия
народных масс и особенно резко осуждали тот факт, что мно-
гие энтузиасты трудового фронта не прекращали работу на
строительстве в дни церковных праздников.
Спекулируя на религиозных настроениях определенной
части населения, усилившихся под гнетом гитлеровской окку-
пации, реакционные церковники развернули кампанию за
«возвращение к богу», за вступление в монашеские ордена.
В проповедях часто звучал провокационный антисоветский
призыв к верующим — молиться «за обращение России
в истинную веру...» 1.
В связи с принятием в 1947 г. «Конституционного закона об
устройстве и сфере действий высших органов Польской Рес-
публики», получившего название «Малой конституции», епис-
копы вручили премьер-министру Ю. Циранкевичу разработан-
ные ими «католические конституционные тезисы». Эти тезисы
предусматривали, что «конституция должна гарантировать
частную собственность граждан — движимую и недвижимую,
собственность на землю и мастерские... Конституция должна
гарантировать частную хозяйственную инициативу»,— иначе
говоря, сохранить буржуазные порядки в городе и деревне.
Тезисы предусматривали далее, что церкви должны быть обес-
печены ничем не ограниченные права вмешательства в государ-
ственную и общественную жизнь и соответствующая мате-
риальная база 2.
Епископат обрушился на новый закон о гражданском браке
(в буржуазно-помещичьей Польше признавался только церков-
ный брак, развод был запрещен). Кардинал Сапега опубли-
ковал специальное пастырское послание, содержавшее резкие
нападки на этот закон, который лишал священников функций
чиновников, ведавших записями актов гражданского состояния,
уничтожал контроль церкви над семейной жизнью миллионов
1 «Vie intellectuelle». Париж, июль, 1946.
2 См. «Kronika diecezji Wroclawskiej». Варшава, 1947, № 4—5.
94
И. Д. Э львин
трудящихся, обеспеченный в прошлом реакционными законами
досентябрьской Польши. Дошло до того, что в официальном
органе церковной администрации Опольской Силезии появи-
лась директива, предписывавшая «отказывать в церковном по-
гребении людей, связанных гражданским браком».
Прибегая к церковному террору, многие представители
духовенства отказывали также в церковном погребении рели-
гиозных членов Польской объединенной рабочей партии и тех
лиц, чьи сыновья или дочери состоят в этой партии.
Епископат использовал все средства морального давления,
чтобы воспрепятствовать женщинам вступать в прогрессивную
организацию — Женскую лигу. Под влиянием этой пропаганды
было совершено гнусное преступление — убийство в Лубине
Костельном бандитами из террористической организации
«Народове силы збройне» инструктора Женской лиги Стефа-
нии Рошковской, матери двух детей.
Реакционно настроенные ксендзы вели разлагающую аги-
тацию и среди молодежи, пытаясь оторвать ее от демократиче-
ских организаций, от активного участия в восстановлении
народного хозяйства, от школы. Незадолго до объединения
всех юношеских демократических организаций в единый Союз
польской молодежи (ЗМП) было опубликовано пастырское
послание епископов «Польские кардиналы, архиепископы и
епископы — к католической польской молодежи», рассчитанное
на то, чтобы вопрепятствовать вступлению юношей и девушек
в новый союз. И в дальнейшем не прекращались нападки реак-
ционного духовенства на Союз польской молодежи.
Для антинародной пропаганды использовалась филантропии
ческая организация «Каритас», находившаяся под прямым
контролем «Католического действия», в котором окопались
отпрыски польской аристократии Любомирские, Вельские,
Красицкие, бывшие агенты гестапо и т. п. Многочисленные
жалобы на безобразия, происходившие в обществе «Каритас»;
в частности на спекуляцию медикаментами, заставили прави-
тельство поближе заняться им. В ответ на меры правительства
примас Польши Стефан Вышиньский 2 марта 1949 г. разослал
всем костельно-опекунским учреждениям циркулярное письмо,
предлагая им уклоняться от контроля.
Реакционные круги духовенства становились на путь шпио-
нажа по заданиям иностранных разведок.
Одним из главных очагов шпионажа стала резиденция кар-
динала Сапеги в Кракове. Каждому выезду этого князя церкви
за границу предшествовала усиленная деятельность его аген-
тов. Собранные материалы передавались через Сапегу загра-
Ватикан и народно-демократическая Польша
95
ничным разведывательным центрам империалистов, Ватикану
и польской реакционной эмиграции в Лондоне и т. д.
Польское реакционное духовенство получало немалые сум-
мы из зарубежных источников. Еще в 1946 г. 15 тысяч дол-
ларов привез из США Качмареку ксендз Полоска, один из
заговорщиков против польского государства. Крупные суммы
привезли из США также ксендзы Кольбух и Пивовар. По сло-
вам Полоски, кроме привезенных им денег, около 20 тысяч
долларов лежит на его счете в американском банке; деньги эти
предназначаются для финансирования подрывной деятельности
церковников в Польше. Немалые суммы привозили с собой в
Польшу кардиналы Хлонд и Сапега. Американский посол
в Польше Стентон Гриффис пишет в книге «Lying in State»,
что ему не раз приходилось «исполнять функции тайного
посланца при передаче писем, которые Ватикан посылал като-
лическим иерархам в Польше». Стентон Гриффис рассказывает,
как он передавал и доллары:
«Забавный произошел эпизод, когда я вносил пожертвова-
ние в пользу сирот некоему католическому епископу. На мой
вопрос, предпочитает ли он злотые (польские) или наличные
доллары, либо чек на доллары, епископ, не задумываясь, отве-
тил, что предпочитает доллары и притом наличные.
Рассказав об этом несколько позднее одному из местных
американских чиновников, познакомившему меня с этим епис-
копом, я выразил надежду, что последний сумеет обменять эти
доллары по хорошему курсу. Мой собеседник не замедлил
ответить: «Не беспокойтесь за него. Он знает толк в такого
рода делах и сумеет получить за ваши доллары максимальную
цену» 1.
Речь шла не о чем ином, как о финансовой поддержке анти-
правительственной деятельности польских епископов.
Разведывательные дела реакционного духовенства были
неразрывно связаны с диверсионными и террористическими
действиями, с участием в преступлениях фашистского подполья.
Немало ксендзов было изобличено в качестве активных участ-
ников террористических банд2.
1 Цит. по книге: Н. Korotynski. Pytania, ktöre czekaja na odpo-
wiedz. Варшава, 1953, стр. 18.
2 Уместно также отметить, что после амнистии, объявленной в феврале
1947 г., 23 ксендза, принадлежавшие к террористическим подпольным
организациям, вышли из подполья и публично объявили о разрыве с этими
организациями. Но часть ксендзов тогда предпочла продолжать террори-
стическую деятельность (см. Roger G а г а и d у. L'eglise, le communisme et.
les chretiens. Париж. 1949, стр. 236).
96
И. Д. Э ль вин
Приветствуя «холодную войну», одобряя подготовку агрес-
сивной войны против Советского Союза и усиление междуна-
родной напряженности 1, Ватикан не уставал разъяснять,
что его вражда к социалистическому лагерю не ослабеет
никогда.
Уверенность в поддержке из-за рубежа и настойчивое дав-
ление Ватикана поощряли часть епископата Польши к продол-
жению антигосударственной деятельности.
24 апреля 1949 г. с амвонов было прочитано пастырское по-
слание, подписанное 24 епископами, в котором делалась по-
пытка внушить пастве, будто церковь в Польше преследуют и
будто она находится в «смертельной опасности». Своим клевет-
ническим заявлением авторы послания хотели посеять среди
трудящихся католиков тревогу, разжечь религиозный фана-
тизм. Послание брало под защиту участников подпольных орга-
низаций. «Нас беспокоит,— говорилось в нем,— число привле-
ченных к ответственности и осужденных, которым мы не можем
помочь...».
В июле 1949 г. Ватикан совершил акт, явившийся вызовом
всему прогрессивному человечеству и имевший целью активи-
зировать силы реакции: папская курия издала декрет об отлу-
чении от церкви лиц, принадлежащих к коммунистическим
и рабочим партиям и сочувствующих им. Решением этим, при-
нятым вслед за замечательной победой коммунистов на парла-
ментских выборах в Италии, курия стремилась вызвать смяте-
ние в умах тех миллионов католиков — пролетариев и бедня-
ков-крестьян, которые поняли, что коммунисты — их верные
друзья и защитники, последовательно борющиеся за жизнен-
ные интересы народов, за мир.
Реакционная печать США и Европы не скрывала полити-
ческого смысла этого выступления. Так, американский журнал
«Юнайтед Стейтс ньюс энд Уорлд рипорт» назвал его «одной
из важных фаз холодной войны». «Нью-Йорк таймс» писала,
что папа хочет оторвать миллионы людей от левых организа-
ций. Еще определеннее высказалась газета «Нейе цюрхер цей-
тунг» — орган крупнокапиталистических кругов Швейцарии:
«Ватикан старается изобразить свое решение как идейно-рели-
гиозное; по существу же нельзя скрыть его политического ха-
1 Касаясь речи папы, произнесенной в июле 1947 г. перед 16 новыми
кардиналами и содержавшей резкие нападки на СССР и на весь демократи-
ческий лагерь, газета «Нью-Йорк таймс» 24 августа 1947 г. писала: «Из-
ложенная папой точка зрения является дословным повторением того, что
говорит государственный секретарь США».
Ватикан и народно-демократическая Польша 97
рактера... Этого шага особенно настойчиво добивался карди-
нал Спеллман» 1 (Спеллман — нью-йорский архиепископ).
Характерно, что та же газета подчеркивала рискованность
предпринятого Ватиканом шага: «Католическая церковь, кото-
рая отличается такой замечательной исторической памятью, не
должна забывать, что отлучения и проклятия, оглашавшиеся
по политическим мотивам, нередко и неожиданно оказывались
эффективным оружием в руках ее противников» 2.
Нельзя отказать в понимании действительного положения
вещей итальянской буржуазной газете «Стампа», которая заме-
тила по тому же поводу: «Решение Ватикана следует истолко-
вать в том смысле, что католическая церковь переживает глу-
бокий кризис» 3.
Кризис вызван тем, что, вопреки всем стараниям папы за-
маскировать свою антинародную политику, эта политика
находится в непримиримом противоречии с коренными интере-
сами народов, а потому неизбежно терпит поражение за пораже-
нием. Выразительное доказательство этого — крушение вати-
канских планов в странах народной демократии, в частности —
в народной Польше, против которой, быть может, в первую
очередь метил своим выступлением папа.
Польское правительство в письме от 26 июля 1949 г. на имя
секретаря епископа Хороманьского дало точную оценку пап-
скому акту. Ватиканское постановление, так же как Атланти-
ческий договор и другие акты политической агрессии,— указы-
вается в этом письме,— отвечает интересам империалистиче-
ских кругов; оно — одно из звеньев антипольской политики
Ватикана, оно является также покушением на свободу совести
в народной Польше. «Это постановление есть поэтому не что
иное, как новая авантюристическая попытка запугать веру-
ющих с целью противопоставить их народной власти и государ-
ству, попытка вмешательства Ватикана во внутренние дела
Польши, акт агрессии в отношении польского государства...
Постановление Ватикана противоречит существующему в
Польше правопорядку и потому не подлежит ни распростра-
нению, ни выполнению» 4.
5 августа 1949 г. Совет министров принял декрет о защите
свободы совести, который подтверждает, что всем польским
гражданам обеспечивается свобода совести и под страхом
тюремного заключения запрещается ограничение граждан в
1 «Polska ludowa а kosciöl katolicki». Варшава, 1949, стр. 34—35.
2 Там же, стр. 39.
3 Там же, стр. 43.
4 «Panstwo i kosciöl». Варшава, 1949, стр. 34—36.
98
И. Д. Эльвин
правах по мотивам религиозной принадлежности; декрет запре-
щает каким бы то ни было образом принуждать к участию в
религиозных обрядах, запрещает и отказывать кому-либо в
праве отправления религиозных обрядов из-за его политиче-
ских, общественных или научных взглядов и деятельности, за-
прещает оскорблять религиозные чувства, призывать к распрям
на религиозной почве, использовать свободу вероисповедания
в антигосударственных целях 1.
Несколько ранее (20 апреля 1949 г.) Болеслав Берут сде-
лал важное заявление на пленуме ЦК Польской объединенной
рабочей партии. Он заявил: «После периода распада в лагере
реакции, вызванного поражением Миколайчика и разгромом
подполья, в последнее время заметны стали попытки концен-
трации реакционных сил вокруг нового центра, вокруг реак-
ционной части клира. Делаются попытки создания массовой
легальной и полулегальной базы, связанной с подпольем.
В этих действиях сознательно, а часто и несознательно, уча-
ствует часть клира, позволяющая втягивать себя в опасную
игру, которая под личиной разных фраз хочет проложить
путь агрессии американизированного пруссачества...». Берут
далее сказал, что «дело самой церковной иерархии в бли-
жайшее время решить, желает ли она воспользоваться теми
правами и возможностями, которые ей предоставляются
в Народной Польше в соответствии с правительственной декла-
рацией об отношениях между государством и церковью, то есть
хочет ли она, одним словом, строить свою деятельность на
принципах лойяльного отношения к народному государству
или же предпочитает союз с враждебными антинародными и
антинациональными силами, союз с чуждыми силами и под-
польем.
Уважение религиозных чувств и религиозных обрядов —
таков наш твердый принцип, который мы будем строго соблю-
дать, но отношение к церковной иерархии будет находиться в
зависимости от ее позиции в отношении государства» 2.
Все эти документы польского правительства и выступления
его виднейших деятелей должны были послужить серьезным
предостережением реакционной части верхушки польской като-
лической церкви и самой папской курии; но ни та, ни другая
не хотели учитывать реальную обстановку, не были склонны
они также внять голосу тех кругов духовенства, которые в
соответствии с требованием народных масс становились на
путь сотрудничества с народным правительством. Упорство
1 См. «Panstwo i kosciol». стр. 40—42.
2 Там же.
Ватикан и народно-демократическая Польша
99
реакционного епископата следует объяснить прежде всего
обострением в то время «холодной войны», резким усилением
курса влиятельных сил в буржуазных странах на милитари-
зацию Западной Германии и ее превращение в базу агрессии
против СССР и стран народной демократии.
В свете этих фактов важное значение приобретал вопрос
о церковном устройстве на западных воссоединенных землях
Польши.
***
Решение Потсдамской конференции о западных польских
землях было встречено Ватиканом в штыки. После того,
как западные земли были воссоединены с Польшей, а на их
территории развернулось большое народнохозяйственное и
культурное строительство, Ватикан направил все свои усилия
на то, чтобы воспрепятствовать нормальной жизни на этих зем-
лях и одновременно разжечь антипольский ревизионизм и ре-
ваншизм в Западной Германии.
С этой целью папа распорядился, чтобы переселившиеся
в Германию немецкие епископы пяти епархий, расположенных
на западных польских землях (Опольская Силезия, Нижняя
Силезия, Камин-Любуш, Гданьск и Вармия), сохранили ти-
тулы епископов соответствующих епархий; в западных землях
был введен статут временной церковной администрации во
главе с исполняющими обязанности епископов администрато-
рами, которые, в свою очередь, назначали исполняющих обя-
занности приходских священников. Тем самым папа подчерки-
вал, что воссоединение западных земель с Польшей он заодно
с империалистическими кругами считает временной мерой, и
поддерживал планы ревизии новых границ.
Что западногерманское реваншистское духовенство именно
так расценивало позицию Ватикана, явствует из прямых вы-
сказываний некоторых деятелей церкви в Западной Герма-
нии. Так, еще в январе 1947 г. берлинский кардинал фон Прей-
зинг писал: «Папа не отзывает епископов, исполнявших свою
службу на землях, находящихся в настоящее время под поль-
ским управлением, ибо после восстановления границ (карди-
нал мечтал о «ревизии» границ. — И. Э.) эти епископы, оче-
видно, вернутся на старые места, которые они были вынуждены
временно покинуть» !.
1 «Trzeba bylo polozyc ternu kres, Sprawa tymczasowošci administracji
košcielnej na Ziemiach Zachodnich». Варшава, 1951, стр. 14.
100
И. Д. Эл ь вин
В начале 1948 г. главный редактор итальянской католиче-
ской газеты «Куотидиано» Адами указывал, что «Ватикан рас-
сматривает эти земли (польские земли на Западе. — И. Э.), как
бесспорно немецкие... Утверждение польских епархий было бы
равносильно признанию западных границ Польши»; между тем
«папа хочет любой ценой избежать этого» 1. Подобно своим
предшественникам на папском престоле Пий XII стоит за то,
чтобы польские земли принадлежали прусским юнкерам.
Об этом папа недвусмысленно заявил в письме к немецким
епископам 1 марта 1948 г.—документе, прозвучавшем как
призыв к организации крестового похода против Востока.
Западногерманские реакционеры постарались дать папскому
письму самую широкую огласку. Его читали во всех католиче-
ских церквах Западной Германии, оно было опубликовано во
всей буржуазной печати.
В этой связи заслуживает внимания один факт, недавно
ставший достоянием гласности. Речь идет о меморандуме, под-
писанном деятелями «Союза поляков в Германии» 21 июля
1948 г. и адресованном Пию XII. В нем содержалась жалоба
на западногерманский епископат и клир 2. В меморандуме го-
ворилось, что «вот уже более года определенные круги немец-
кого духовенства содействуют внушению верующим в Герма-
нии ненависти к католическому польскому народу» и что выс-
шие служители церкви, например, кардинал и архиепископ
кельнский Фрингс и фрейбургский архиепископ Конрад Гребер,
тоже «поддались течению националистической антипольской
кампании...».
Авторы меморандума обвиняли немецких епископов в том,
что вместо того, чтобы «стремиться к решению вековых споров,
разжигавшихся захватнической прусской политикой, вместо па-
стырского слова правды о преследованиях и страданиях, какие
претерпел польский народ в последнюю войну от антикатоли-
ческих гитлеровских орд, они, эти деятели, распространяют
среди немецких верующих ненависть к Польше, усиливают ре-
визионистские стремления в немецком обществе и воспитывают
широкие слои немецких католиков в духе мстительности...».
В заключение руководители союза, «как поляки и предан-
ные католики», выразили свою веру в то, что «святой отец и
1 «Trzeba bylo polosyč temu křes». Варшава, 1951, стр. 14.
2 Упомянутый союз состоял из тех поляков, которые еще задолго до
войны эмигрировали из Польши в поисках работы и хлеба и осели в за-
падных промышленных областях Германии, главным образом в Руре.
Подписанный видными деятелями союза, этот документ отражал на-
строения тысяч простых польских людей, проживающих в Западной Гер-
мании (см. «Zycie Warszawy» 7 декабря 1953 г.).
Ватикан и народно-демократическая Польша
101
подчиненные ему церковные органы с помощью отеческого
увещевающего слова воздействуют на позицию католического
духовенства в отношении Польши» с тем, чтобы эта позиция
«отвечала духу христианской справедливости и интересам раз-
вития католической церкви».
Свое письмо союз направил в Ватикан через канцелярию
кардинала Хлонда, приложив и копию для кардинала.
Кардинал, отлично осведомленный об антипольских на-
строениях Ватикана, задержал меморандум у себя и не послал
его в Рим — документ пролежал без движения в его канцеля-
рии несколько лет. Уж кто-кто, а Хлонд знал, что «к нацио-
нальным стремлениям поляков в Риме совершенно не прислу-
шиваются» 1. Союз так и не дождался ответа, хотя, как
известно, после 1948 г. ревизионистская и реваншистская про-
паганда принимала в Западной Германии все более откровен-
ные формы.
Освящая планы германских реваншистов, направленные
против польского государства, папа ставил целью использовать
в своей антипольской политике и немецкий клир (в том числе
немецких церковников, имевших раньше епархии и приходы на
западных землях Польши), и немецких переселенцев из Поль-
ши, основная часть которых — католики.
О переселенцах много говорили в августе и сентябре 1949 г.
в Бохуме, на 73 католическом конгрессе (так называемый
«католикентаг»). Выступавшие церковники, ссылаясь на пап-
ское письмо от 1 марта 1948 г., вели пропаганду против новой
Польши, против западных ее границ. Докладчик по этому во-
просу фон Эр заявлял, что все попытки оказать помощь бе-
женцам обречены на бесплодность и что единственный путь —
это возвращение «утраченной отчизны», т. е. насильственный
захват польских земель2.
Другой оратор, прелат Артур Катер (генеральный викарий
Эрмланда — так немецкие реваншисты именуют Варминскую
епархию в Польше), опять-таки ссылаясь на папское письмо,
указывал, что необходимо «во что бы то ни стало» сохранить
«обособленность беженцев» и не допускать того, чтобы они
чувствовали себя на новом месте, как дома. Катер подчеркивал,
1 Эти слова принадлежат Людвигу фон Пастору, бывшему много лет
послом Австрии в Ватикане, автору многотомной «Истории папства». В опуб-
ликованных в 1950 г. в Гейдельберге «Дневниках» («Tagebücher—Briefe—
Erinnerungen») под датой 18 апреля 1907 г. Пастор, отмечая прогерман-
ские настроения папы (Пия X) и кардинала статс-секретаря (Мерри дель
Валь), дал такую именно оценку отношения Ватикана к польскому народу.
2 См. «Trzeba by\o...», стр. 16.
102
И. Д. Эльвин
что здесь многое зависит от духовенства. «Приходский священ-
ник, — сказал он, — должен стараться сохранить контакт с
беженцами своего прихода... Если же мы не будем сплачивать
беженцев, они и в политическом отношении окажутся на рас-
путьи».
Эта точка зрения отразилась в официальной резолюции ко-
миссии по вопросам беженцев на том же конгрессе; в резолю-
ции упоминалось, что папа Пий XII распорядился сохранить
«в изгнании» прежние епископства. В общей резолюции выра-
жается «благодарность святому отцу» за то, что он «с высоты
своего престола перед лицом всего мира» потребовал ревизии
западных польских границ 1.
В столь же агрессивном духе были выдержаны речи и на
последовавших затем других «католикентагах». Католическому
конгрессу в Пассау (август 1950 г.) папа направил особое по-
слание с призывом к ревизионизму, проникнутое стремлением
подбодрить реваншистские, ревизионистские и милитаристские
элементы Западной Германии 2.
Западногерманские ревизионисты из церковного лагеря
провели церковные слеты и конгрессы по землячествам. В ок-
тябре 1950 г., вскоре после конгресса в Пассау, состоялся «слет
силезцев» в Кельне. Перед 25 тысячами участников этого слета
кардинал Фрингс говорил: «Я далек от всяких попыток убеж-
дать вас, изгнанников с родины, ...примириться со своей судь-
бой». Он заявил далее, что считает себя «преемником» карди-
нала Бертрама из Бреслау (Бреслау — ныне Вроцлав), т. е.
рассчитывает стать главой церкви в западных польских зем-
лях. На слете выступил деятель католической партии Кайзер,
который заявлял, что «Восточная и Западная Пруссия, По-
морье и Силезия вернутся в лоно германского отечества». Этот
слет показал, как немецкий католический епископат участвует
в разжигании духа реваншизма и милитаризма, в разжигании
вражды к польскому народу и его государству.
В интересах тех же реваншистов Ватикан добивался сохра-
нения на западных польских землях «временного режима» в
церковном управлении, чтобы внушить верующим, проживаю-
щим на этих землях, представление о непрочности их положе-
ния.
После того как в силу договора, подписанного Польшей и
ГДР 6 июля 1950 г. в пограничном городе Згожелец, была
установлена прочная польско-германская граница, справед-
ливо названная «границей мира», «временный порядок» цер-
1 См. «Trzeba bylo...», 1953, стр. 18 и 20.
2 Там же, стр. 21.
Ватикан и народно-демократическая Польша
103
ковного управления на воссоединенных землях представлял
собой бесспорную угрозу. Недаром ревизионисты ссылались
на этот объявленный папой «порядок» как на одно из главных
«обоснований» своих притязаний.
Самозванные епископы, пребывая в Западной Германии,
вздумали исполнять функции руководителей не принадлежа-
щих им епархий. Так, кардинал Прейзинг, епископ берлинский,
рассылал в польские приходы, некогда входившие в его епар-
хию, циркулярные письма на немецком и польском языках 1.
Польская церковная иерархия в значительной мере делила
с Ватиканом ответственность за это положение вещей, так как
не только не давала отпора антипольским действиям Вати-
кана и германского реакционного клира, но своей пассив-
ностью санкционировала и поддерживала их. Она несла тем
большую ответственность, что эта политика шла вразрез с со-
глашением от 14 апреля 1950 г.—важным актом, подписанным
в Польше представителями правительства и епископатом.
Последний пошел на этот шаг по настоянию широких масс
верующих, глубоко преданных делу строительства новой, со-
циалистической Польши и активно участвующих в этом строи-
тельстве. Епископы не могли не видеть все расширяющейся и
углубляющейся пропасти между церковной верхушкой и паст-
вой, а также между высшим клиром и значительными слоями
низшего духовенства, которые проявляли все более отчетливое
стремление освободиться от давления реакционной церковной
верхушки, толкавшей их на провокации, на антинародные,
антиправительственные выступления.
Польский литератор Беньковский в вышедшей в Варшаве
книге о политике папства писал об этом следующее: «Социаль-
ная действительность, настроения масс, с одной стороны, а с
другой стороны, давление церковных верхов — таковы молот
и наковальня, между которыми оказался низший клир. Несо-
мненно, долог путь от Ватикана через иерархию до прихода.
Ватикан говорит: нельзя сотрудничать с партиями и другими
правительственными органами в таких странах, как народная
Польша; польский епископат говорит: работайте поменьше,
держитесь, не поддавайтесь, вырывайте сорняки, которые сеют
«дурные люди». А что же должен говорить приходский ксендз?
Как может он перевести на язык повседневной практики рядо-
вому гражданину, крестьянину, рабочему или интеллигенту эти
политические директивы Ватикана? Ведь и среди наиболее ве-
рующих антидемократические лозунги уже не встречают одоб-
рения.
1 «Trzeba bylo...», стр. 28.
104
И. Д. Эль вин
Может ли приходский священник (если только он не хочет
идти против огромного большинства) говорить своим прихожа-
нам-крестьянам: «Зачем вы с таким усердием строите избу,
школу, народный дом? Поменьше пашите, похуже засевайте
землю, не старайтесь выращивать скотину, свиней». Нет, не
может он так говорить, потому что крестьянин заинтересован
в том, чтобы больше сеять и больше собирать, больше выра-
щивать скота. И может ли ксендз призывать рабочего по-
медленнее работать на фабрике или в шахте, если последний
заинтересован в том, чтобы больше работать и зарабатывать
больше, быстрее поднимать уровень обеспеченности страны
промышленными изделиями?» 1.
Убедившись, что подавляющее большинство польского на-
рода поддерживает народно-демократический строй и участ-
вует в строительстве нового, социалистического общества и что
все усилия внести раздор в народ, расколоть его оказались
бесплодными, епископат пошел на соглашение с польским
правительством.
Соглашение от 14 апреля 1950 г. состоит из 12 статей.
В силу первой и второй статей епископат обязуется предло-
жить духовенству «в пастырской своей деятельности в соответ-
ствии с учением церкви призывать верующих к усиленной ра-
боте над восстановлением страны и повышением ее благосостоя-
ния». Статьи третья и четвертая гласят: признавая неразрывное
единство западных земель с Польским государством, епископат
обязуется ходатайствовать перед Ватиканом об установлении
на этих землях постоянных епархий. И далее: «Епископат бу-
дет в пределах своих возможностей противодействовать вра-
ждебной Польше деятельности, особенно же антипольским и
ревизионистским выступлениям части немецкого клира».
Существенное значение имеет пятая статья. В ней говорится:
«Принцип, в силу которого папа является высшим авторитетом
церкви, относится к вопросу веры, этики и церковной юрис-
дикции, в других же вопросах епископат руководствуется ин-
тересами Польского государства».
В шестой статье епископат заявил об отсутствии противо-
речий между религиозными задачами церкви и строем,
создаваемым народной Польшей.
Следующие две статьи предусматривают обязанность руко-
водителей церкви сопротивляться «использованию религиозных
чувств в антигосударственных целях» и «подавлять преступную
деятельность подпольных банд». Статья девятая касается уча-
1 Wladyslaw Bieňkowski. Polityka Watykana wobec Polski.
Варшава. 1950, стр. 89.
Ватикан и народно-демократическая Польша 105
стия церкви в борьбе за мир. Остальные статьи регулируют
преподавание религии в школах, деятельность школ при цер-
ковных организациях, в том числе католического университета
в Люблине, деятельность католических благотворительных ор-
ганизаций, а также касаются церковной прессы, религиозного
обслуживания верующих в местах заключения, больницах
и т. д.
Самые широкие слои польской общественности, верующих
и неверующих, с удовлетворением встретили это соглашение.
С таким же удовлетворением была встречена проведенная ме-
сяцем раньше ликвидация владений «мертвой руки», т. е. пере-
дача обширнейших церковных земельных угодий народу. Об-
щественность расценила соглашение как акт, которым церков-
ная иерархия, под давлением снизу, заявила о намерении
положить конец своей антигосударственной, антинародной дея-
тельности.
Факты, однако, вновь показали, что известная часть-
иерархов и после соглашения осталась на прежних позициях
и рассматривала свое участие в соглашении лишь как маневр
с целью обмануть и верующих и низшее духовенство, а одновре-
менно ввести в заблуждение и правительство. К тому же
открыто призывал на конференции епископов в апреле 1950 г.
кардинал Сапега. После заключения соглашения предусмот-
ренных им действий епископата не последовало. Напротив, в
том же году епископы (а с ними и часть низшего духовенства)
отказались подписать Стокгольмское воззвание о запрещении
атомного оружия, нарушив этим девятую статью соглашения.
Лишь очутившись в полной изоляции, епископы, уже по окон-
чании сбора подписей, поставили свои запоздалые подписи...
В январе 1951 г. в Польше слушалось дело, известное под
наименованием «вольбромского», по названию местности, где
было совершено злодеяние. Речь шла об убийстве террори-
стами активистов-общественников — учителя Северина,
капрала Камионки и 15-летнего Вальдемара Грабиньского.
Были изобличены в числе других два ксендза — Гадомский и
Оборский; первый из них снабжал убийц оружием, а второй
в качестве пастыря вольбромского прихода «отпускал» им
«грехи». На скамье подсудимых находилась и мать Вальдема-
ра, которая по настоянию обоих ксендзов дала согласие на
убийство сына, знавшего о преступной деятельности банды и
грозившего сообщить о ней властям.
Польское правительство официально информировало епи-
скопат о вольбромском преступлении и поставило вопрос о
выполнении того пункта соглашения, который предусматривает
106
И. Д. Э ль вин
привлечение изобличенных преступников — ксендзов к церков-
ному суду1. Тем самым епископату давалась возможность,
лишив преступников церковного сана, отмежеваться от них. Но
церковные власти уклонились от этого, намереваясь тем самым
заранее дискредитировать приговор суда. Качмарек, в епархию
которого входил Вольбром, прямо заявил, что епископами
руководило «нежелание каким бы то ни было образом помочь
государству».
Не привлек епископат к каноническому суду и ксендза Вой-
новского из Быдгоща, участника диверсионной группы, при-
говоренного к десяти годам тюрьмы; не выполнил он своего
прямого обязательства и в отношении других преступников
в рясах, даже таких, как ксендз Лелито и его сообщники 2.
Никаких шагов епископат не предпринял и в вопросе о ста-
туте церковной администрации на западных землях. Епископы
не вняли даже прямому напоминанию, сделанному им прави-
тельством 23 октября 1950 г. Иерархи старались убедить
«паству», будто вопрос об упомянутом статуте не имеет реаль-
ного значения, так как «перед богом» безразлично, каким са-
ном облечен тот или иной пастырь. А «апостолический админи-
стратор» в Нижней Силезии Кароль Милик в письме к верую-
щим от 19 ноября 1950 г. заявил, что вообще епископам-де не
пристало заниматься подобными вопросами из опасения, как
бы их не осудили «за низменную заботу о санах» 3.
Польская демократическая общественность категорически
потребовала ликвидировать такое недопустимое положение,
когда по вине посторонних сил на территории польских земель,
где живут и трудятся миллионы патриотов, все еще существует
«временный порядок», отвечающий интересам не польского на-
рода и его государства, а их врагов.
Хорошо сказал в Гданьске на митинге верующих, посвящен-
ном этому вопросу, 68-летний Норберт Торшинский: «Вопрос
о постоянной церковной администрации на западных землях
тесно связан с вопросом о мире. Поэтому мы должны, особенно
1 См. Н. Korotinski. Pytania, które czekaj a na odpowiedz, стр. 78—79.
2 Ксендз Лелито чуть ли не на другой день после освобождения Кра-
ковского воеводства инспирировал убийство солдат Советской Армии; в
1945—1946 гг. он организовал ряд вооруженных нападений на активных ра-
ботников государственного аппарата, на членов рабочей партии. Лелито
организовал шпионскую сеть, вовлекая в нее юношей и девушек из орга-
низации католической молодежи. Преступные действия Лелито и его со-
общников получили полное освещение на судебном процессе в январе
1953 г. (см. Jan Skowroňski. Polityka episkopatu w Polsce. Fakty i
dokumenty). Варшава, 1953, стр. 68.
3 Trzeba bylo...», стр. 31.
Ватикан и народно-демократическая Польша
107
здесь, на гданьских землях, добиваться окончательного урегу-
лирования этого вопроса».
Такое же требование исходило от многих представителей
низшего духовенства. В частности, оно записано в резолюции,
принятой конференцией ксендзов Нижней Силезии. Конферен-
ция направила делегацию из 30 ксендзов и 4 монахинь для
вручения резолюции примасу католической церкви в Польше
Вышиньскому, но тот отказался принять ее, чем вызвал возму-
щение среди верующих. Примеру Вышиньского последовал
администратор ольштынской епархии Теодор Бенш. Его колле-
га, администратор Опольской епархии ксендз Коминек, посту-
пил иначе: он выслушал делегацию, обещал довести ее заявле-
ние до сведения высших церковных властей... и тут же лице-
мерно заявил, что, собственно, «статьи соглашения епископа-
том выполняются». Любыми средствами стремились церковные
власти сохранить угодный Ватикану и другим врагам народ-
ной Польши «временный порядок» церковного устройства на
западных польских землях.
Но иерархи переоценили свои силы. Выполняя волю всего
народа, правительство Польской Республики 26 января 1951 г.
приняло решение о ликвидации «временного порядка» на за-
падных землях Польши. Решение это тотчас же было проведено
в жизнь. Так называемые апостолические администраторы —
назначенные Ватиканом временные управители — покинули
западные земли; а три дня спустя были утверждены новые, по-
стоянные руководители епархий на западных землях. Одно-
временно Вроцлавская епархия в силу давней традиции была
возведена в степень архиепископства.
Приступив к исполнению своих обязанностей, новые руково-
дители епархий назначили постоянных приходских священни-
ков, вместо «временных администраторов».
Ликвидация «временного порядка» была серьезным ударом
по антипольским проискам Ватикана и стоящих за ним сил 1.
1 Об отношении к новой Польше кругов, близко стоящих к Ватикану,
свидетельствует и следующий факт. В сентябре 1955 г. в Польшу возвра-
тился премьер эмигрантского так называемого «польского правительства»
в Лондоне Хугон Ханке, в прошлом видный деятель христианской демокра-
тии и христианских профсоюзов. Возвращение Ханке в Польшу после
16-летнего отсутствия вызвало тем большую растерянность в среде поль-
ской реакционной эмиграции, что лишь за месяц до этого он, входивший
в состав «лондонского правительства», «президентом» Августом Залесским
был назначен на пост премьера.
Выступая на пресс-конференции в Варшаве, Ханке заявил: «Я отпра-
вился из Лондона со специальной целью — иметь личную встречу с архи-
епископом Гавлиной в Риме, но встретил его в Париже и имел с ним бе-
108
И. Д. Эль вин
Решение польского правительства от 26 января 1951 г.
встретили полным одобрением и верующие, и значительная
часть духовенства, ставшего на путь честного сотрудничества
с демократической властью, и все трудовое население1.
седу специально на тему о репатриации. Я хотел выслушать его мнение
по этому вопросу. Я имел с ним краткую беседу на аэродроме Орли в Па-
риже в присутствии ректора парижской духовной семинарии. Эта беседа
не удовлетворила меня. После этого я отправился в Рим, так как хотел
получить аудиенцию у святого отца по вопросу о положении эмиграции.
У меня состоялась продолжительная беседа с послом Папе («посол» эми-
грантского польского правительства в Ватикане. — И. Э.) на эту тему. Но
убедился, что и там я не нашел пониманиям В ответ на вопрос корреспон-
дента польской газеты «Слово повшехне» о том, на что он рассчитывал,
добиваясь этих встреч, Ханке уточнил: «Я отдавал себе отчет в том, что
для нас, эмигрантов, наступил подходящий момент, который следует ис-
пользовать для возвращения. Я хотел услышать мнение духовных руко-
водителей. Я считал, что самым большим авторитетом является его пре-
освященство ксендз архиепископ Гавлина. Однако, когда я с ним разго-
варивал, то понял, что моя позиция не будет поддержана. Я хотел искать
других возможностей, отправился в Рим, в надежде встретить там больше
понимания в этом вопросе. Но и там я не нашел его, и это еще более укре-
пило меня и убеждении, что я должен подать пример, и потому — возвра-
тился».
Сообщение Хугона Ханке является новым свидетельством неизменно
враждебного отношения Ватикана и верхушки польской католической
церкви в эмиграции к новой, Народной Польше, к польскому народу,
(«Trybuna ludu», 11 сентября 1955 г.).
1 Что касается Ватикана, то он упорно продолжает игнорировать
исторические факты, демонстрируя свою враждебность Польше. В декаб-
ре 1953 г. папа совершил очередной антипольский акт, назначив некоего
Людвика Пользина на должность капитулярного викария так называемой
«вольной прелатуры» в городе Пиле. Пила, старинный польский город,
после первой мировой войны оказался включенным в состав Германии.
Ватикан тогда же поторопился санкционировать эту несправедливость,
создав, к большому удовольствию немецких шовинистов, отдельную церков-
ную административную единицу — «вольную прелатуру Шнейдемюле».
Когда же после 1945 г. Пила вернулась в лоно Польши, Ватикан отказал-
ся признать этот факт, как и воссоединение других западных земель: до
сих пор в официальном ватиканском ежегоднике Пила именуется «Шней-
демюле» и числится германским городом.
«Назначение» Людвика Пользина не имеет, конечно, никакой силы и
является сплошной фикцией. Ватикан здесь, как и в аналогичных случаях,
хотел поощрить германских реваншистов и подчеркнуть, что он попреж-
нему отвергает германо-польскую границу, права польского народа на за-
падные польские земли.
Не удивительно, что западногерманская, а прежде всего клерикальная
печать пришла в восторг от этого акта папы. Официальное агентство ДПА
сообщало: «Католические круги (а попросту — реваншисты в сутанах.—
И. Э.) усматривают в этом назначении новое подтверждение позиции Ва-
тикана в вопросе об исторической принадлежности прелатуры в Шней-
демюле».
Ватикан и народно-демократическая Польша
109
* *
*
Можно ли, однако, утверждать, что после этого епископат
извлек необходимые уроки из всех событий и усвоил, наконец,
простую истину: польское государство и народная власть не
могут долее соглашаться со своеобразным «двойным поддан-
ством» некоторых граждан — польским по паспорту и ватикан-
ским по существу? Нет, этого нельзя утверждать. События
1951—1953 гг. показали, что реакционные элементы в среде
церковной иерархии продолжали двойную игру.
Это относится прежде всего к бывшему главе католической
церкви в Польше — примасу кардиналу Стефану Вышиньскому.
Уже самое утверждение Ватиканом Вышиньского в качестве
Примаса Польши после смерти кардинала Хлонда, а затем, в
1952 г., возведение Вышиньского в звание кардинала, доказы-
вали, что папа не намерен менять свою антипольскую политику.
В самом деле, Стефан Вышиньский издавна пользовался в
Польше репутацией одного из наиболее злостных врагов демо-
кратии, Советского Союза, рабочего движения, коммунизма 1.
Еще задолго до второй мировой войны Вышиньский (тогда еще
рядовой ксендз) специализировался в клевете на коммунистов
и коммунизм. Его перу принадлежат такие «труды», как
«Книга в борьбе с коммунизмом», «Как успешно бороться про-
тив коммунизма», «Католическая программа борьбы против
коммунизма», «Пий XI в борьбе против коммунизма».
Как в этих книжонках, так и в устной проповеди Стефан
Вышиньский изливал свою злобу на коммунистов и комму-
низм. Антикоммунистические писания Вышиньского, вышедшие
в свет в годы пилсудчины, были по сути дела доносами охранке
на прогрессивных деятелей, особенно из среды польской интел-
лигенции.
После освобождения Польши Советской Армией и победы
народно-демократического строя Вышиньский продолжал, хотя
и с учетом новой обстановки, ту же враждебную демократии
пропаганду, но уже в качестве епископа. В эмигрантском лист-
ке «Дзенник польский» был опубликован текст письма, в кото-
ром Вышиньский, адресуясь к врагам польского народа, нахо-
дящимся в эмиграции, заявляет, что «шлет им свои сердечные
поздравления из Польши и отеческое благословение» и выра-
жает надежду, что они «достойно выполнят свою миссию в
эмиграции», т. е. будут попрежнему действовать во вред ин-
тересам польского народа 2.
1 См. «Trybuna ludu», 16 октября 1953 г.
2 См. Jan Skowroňski. Polityka episkopatu w Polsce. Fakty i do-
kumenty, Варшава, 1954 г., стр. 60.
по
И. Д. Эльвин
В 1947 г. он опубликовал брошюру «Христос-обществен-
ник», в которой выступил против стремления передовых людей
к высокой производительности труда; а ведь он же в буржу-
азно-помещичьей Польше, когда трудящиеся работали на экс-
плуататоров, писал, что «следует призвать рабочих к напряже-
нию всех своих сил»...
То обстоятельство, что Вышиньский — реакционер, враг де-
мократии, коммунизма, и побудило Пия XII (о котором, к сло-
ву сказать, Вышиньский написал восторженную книжку в
1945 г.) назначить его на освободившееся по смерти Хлонда
место примаса Польши — уже в сане архиепископа, а несколько
погодя — наградить кардинальской шляпой.
От зарубежной реакционной печати не ускользнул смысл
сделанного папой выбора. Французская газета «Фигаро» на-
звала это назначение «политическим актом», «Комба» писала
о «специальном политическом смысле» решения Ватикана.
Особенное удовольствие выражала реваншистская западногер-
манская печать. Католический еженедельник «Эхо дер цайт»,
издающийся под общим наблюдением кельнского кардинала
Фрингса, в специальной статье дал очень лестную характери-
стику Вышиньскому, похвалив его за антипольскую позицию
в вопросе о западных землях Польши. Журнал писал: «Архи-
епископ Вышиньский решительно выступал против требований
государства, которое настаивало на новом распределении цер-
ковных провинций на немецких территориях... (имеются в виду
западные польские земли. — И. Э.). Он горячо и мужественно
отстаивал точку зрения церкви (то есть Ватикана. — И. Э.)» 1.
Польские епископы прошли мимо такого злобного анти-
польского пасквиля, каким является вышедшая зимой 1951/52 г.
в Мюнхене книга «Силезская трагедия 1945—46 гг. в докумен-
тах». Книга эта имеет пометку: «Печатается с разрешения цер-
ковных властей. Мюнхен, 10.XII.1951». Суперобложка отпеча-
тана двумя красками — желтой и белой; это — цвета Ватикана.
Книга содержит гнусные измышления по адресу поляков, яко-
бы чинивших насилия над немцами, являясь, по словам польско-
го публициста Коротыньского, «своего рода энциклопедией по-
лякофобской лжи». Характерно, что вдохновитель этого паскви-
ля мюнхенский архиепископ Иозеф Вендель был в ноябре
1952 г. возведен Пием XII в сан кардинала...2.
Как же реагировал польский епископат на этот выпад
германских реваншистов? Он молчал, хотя соглашение 1950 г.
требовало от него немедленного и решительного отпора.
1 Н. Korotyňski. Pytania, które czekaja na odpowiedz, стр. 26—29.
2 См. «Glos ргасу». Варшава, 30 сентября 1953 г.
Ватикан и народно-демократическая Польша
111
Лишь в марте 1953 г., через три месяца после того как вся
польская печать дала решительную отповедь мюнхенским кле-
ветникам, католический журнал «Тыгодник повшехны», полу-
официальный орган епископата, напечатал уклончивую рецен-
зию на эту книгу, не желая прямо, недвусмысленно осудить
вдохновителей антипольской пропаганды из числа западно-
германских церковников.
При таких условиях народное правительство не могло не
придти к заключению, что дальнейшее пребывание Вышинь-
ского на посту главы католической церкви Польши несовмести-
мо с интересами трудящихся страны, что оно вредит государ-
ству, его безопасности. Свою точку зрения правительство до-
вело до сведения епископата.
29 сентября 1953 г. в польской печати было опубликовано
сообщение президиума правительства Польской Народной Рес-
публики, в котором говорится: «Ввиду того, что, несмотря на
неоднократные предупреждения, ксендз-архиепископ Стефан
Вышиньский упорно продолжает злоупотреблять исполняемы-
ми им церковными функциями, нарушая принципы соглаше-
ния; ввиду того, что он продолжает вести подрывную деятель-
ность, создавая атмосферу, способствующую разжиганию и
обострению враждебной деятельности, как это подтвердил и
процесс епископа Качмарека,— что представляет собой особую
угрозу в связи с покушениями на целостность границ Польской
Народной Республики,— президиум правительства в соответ-
ствии с предоставляемыми ему законом правами и в интере-
сах полной нормализации отношений между правительством и
церковной иерархией, запретил архиепископу Стефану Вышинь-
скому выполнение функций, связанных с его прежним церков-
ным положением».
Опубликованная одновременно декларация епископата от
28 сентября гласила: «Проявляя заботу о благе церкви и наро-
да, а также в интересах единства и сплоченности нашего народа,
польский епископат полон решимости приложить все усилия,
дабы не допустить в будущем искажения целей и содержания
соглашения от апреля 1950 года и создать условия, благопри-
ятные для нормализации отношений между государством и
церковью... Епископат не будет терпеть перехода любого пред-
ставителя духовенства на путь вредительства родине и будет
применять в отношении виновных санкции в соответствии с ка-
ноническим правом. Епископат равным образом выступает про-
тив связывания религии и церкви с эгоистическими политиче-
скими целями враждебных Польше заграничных кругов, кото-
рые хотели бы злоупотреблять религиозными чувствами ради
112
И. Д. Эль вин
политических интриг... Епископат со всей решительностью
выступает против политической позиции и акции определенной
части иерархии и значительной части немецкого клира, которые
являются одним из двигателей антипольской и ревизионистской
деятельности и ссылаются при этом даже на авторитет свя-
того престола в Ватикане... Вместе с правительством епископат
считает справедливым создание таких условий,, которые в ин-
тересах государства и церкви устраняют препятствия, стоящие
на пути полной реализации соглашения, на пути упрочения
единства и сплоченности народа» 1.
Одновременно епископат обратился к правительству с
просьбой дать согласие на то, чтобы архиепископ Вышиньский
мог проживать в одном из польских монастырей. Согласие
было дано.
На заседании 28 сентября руководителем епископата был
избран епископ Михаил Клепач — глава лодзинской епархии.
Отстранение Вышиньского от поста примаса Польши вы-
звало озлобление и растерянность среди тех, кто рассчитывал,
что он еще долго сможет мутить воду, мешать урегулированию
отношений между церковью и государством. С большим со-
жалением писал об отставке Вышиньского орган западно-
германского кардинала Фрингса «Эхо дер цайт»2, указывая
при этом, что Вышиньский был «бесспорным руководителем
борьбы» против народной власти в Польше.
Давая оценку мерам правительства, варшавская газета
«Трибуна люду» писала:
«Правительство Народной Польши неоднократно предосте-
регало епископат и его руководителя от продолжения двусмы-
сленной игры, призывало опомниться и стать на почву заклю-
ченного соглашения. Если кардинал Вышиньский, главный
вдохновитель этой игры, полагал, что снисходительность и тер-
пение, проявленные правительством, говорят о слабости по-
следнего, то он жестоко ошибся... Кардинал Вышиньский дол-
жен был отойти,, и он удалился в тишину монастырской
кельи»3.
* * *
Меры, принятые правительством, декларация епископата от
28 сентября 1953 г. и выдвижение им нового руководства —
все это создало условия для осуществления принципов согла-
шения 1950 г. Все эти факты одновременно способствовали ак-
тивизации той части польского духовенства, которая была
1 «Trybuna ludu», 29 сентября 1953 г.
2 «Echo der Zeit», 2 октября 1953 г.
3 «Trybuna ludu», 16 октября 1953 г.
Ватикан и народно-демократическая Польша 113
тесно связана с основными массами католиков-трудящихся и
стояла на позиции сотрудничества с новым, народным режи-
мом. Речь идет о тех представителях польского духовенства и
католических деятелях, которые не могли не видеть, что поли-
тика Ватикана и его представителей в самой Польше — это
политика, идущая вразрез с коренными интересами польского
государства, польского народа, это политика национального
предательства и измены.
Патриотическая позиция этой части духовенства вы-
явилась уже в годы гитлеровской оккупации, когда такие епи-
скопы, как Нововейский, Ветманский, Доминяк, Козаль, Го-
раль, а также сотни священников погибли от рук фашистских
палачей в лагерях смерти Дахау, Освенцим и других. Ксендзы
находились и в рядах партизанских отрядов, а в период фор-
мирования Войска Польского вступали в него в качестве ка-
пелланов 1.
Еще в декабре 1946 г. президента Берута посетила делега-
ция католических деятелей, которая от имени католической
общественности выразила «свое возмущение в связи с попыт-
ками инспирированных извне элементов внести хаос во внут-
реннюю жизнь страны». Члены делегации заявили, что «ка-
толическая общественность осуждает подполье, деятельность
которого оказывает услугу иностранным агентам».
Однако такие иерархи, как Сапега, Хлонд, Вышиньский и
другие, глушили проявление патриотических настроений в среде
духовенства. Реакционные иерархи, подталкиваемые Ватика-
ном, всячески терроризировали тех католических священников,
которые под давлением масс искали путей сближения с народ-
ной властью. Часть этих священников концентрировалась во-
круг комиссии ксендзов при Союзе борцов за свободу и демо-
кратию, объединяющей церковников — бывших узников гитле-
ровских концлагерей. В 1950 г. возникла так называемая
комиссия интеллектуалистов и католических деятелей при Все-
польском комитете защиты мира, объединившая видных дея-
телей католического лагеря. Сотни священников участвовали
в сборе подписей под Стокгольмским воззванием и другими
документами Всемирного совета мира, вопреки позиции цер-
ковной верхушки. В декабре 1951 г. около 2 тысяч представи-
телей духовенства участвовали во Вроцлаве в манифестации
протеста против германского реваншизма.
Положительную роль играли также комиссии духовных и
светских католических деятелей при воеводских комитетах
1 См. J.Sikóra. Так mówi historia. Варшава, 1954, стр. 131—132.
114
И. Д. Э львин
Национального фронта. Созванные ими в октябре 1953 г. по всей
стране воеводские конференции духовенства и других католи-
ческих деятелей прошли под знаком ясно выраженного стрем-
ления покончить с двурушнической политикой реакционных
иерархов и строго соблюдать принципы сотрудничества с госу-
дарством, сформулированные в соглашении 1950 г. 1
Так, участники конференции в Кракове указывали, что дек-
ларация епископата от 28 сентября является важным фактором
нормализации взаимоотношений между церковью и государ-
ством; задача иерархии заключается в том, чтобы предостеречь
католиков от пагубных для церкви последствий внутренних и
внешних попыток злоупотреблять религией в целях, враждеб-
ных народу.
Выразив уверенность, что соглашение и декларация епи-
скопата будут все более последовательно претворяться в жизнь
и что эта уверенность основывается па реальных фактах,
ораторы заявляли: к этому стремится решающее большинство
духовенства и всех католиков Польши, и это стремление дик-
туется интересами народа, католической церкви и верующих 2.
17 октября 1953 г., в соответствии с законами, в присут-
ствии вице-премьера Ю. Циранкевича епископы всех епархий
принесли присягу на верность польскому государству.
На протяжении 1954 г., в условиях продолжавшегося упро-
чения польского народного государства и дальнейшего сплоче-
ния всего народа вокруг Польской объединенной рабочей пар-
тии и правительства, круг деятельности и возможностей реак-
ционного духовенства все более суживался. Продолжался про-
цесс изоляции откровенных реакционеров, ибо в споре между
верностью тем церковным руководителям, которые заняли
враждебную народному строю позицию, и верностью родине,
строящей социализм, верх брали патриотические чувства масс
верующих-трудящихся.
И несомненно, что этот процесс будет развиваться по мере
дальнейшего укрепления народно-демократической Польши.
Это находит отражение в повседневной политической жиз-
ни новой Польши.
В связи с выборами в рады народовы в декабре 1954 г. пре-
зидиум главной комиссии ксендзов при Союзе борьбы за
1 Эти конференции были многолюдны. Так, на конференции в Кракове
присутствовапо 500 человек, в том числе 370 ксендзов, на конференции в
Кельцах — 370 человек (в их числе около 270 ксендзов и монахинь), в
Быдгоще — около 170 человек, в том числе 120 ксендзов, в Сталиногруде —
740 человек, в Лодзи — 327 человек.
2 См. «Glos ргасу», 22 октября 1953 г.
Ватикан и народно-демократическая Польша 115
свободу и демократию опубликовал обращение к католиче-
ским священникам страны, призвав их, всех до единого, явить-
ся к избирательным урнам, чтобы «засвидетельствовать свое
согласие с целями и задачами, стоящими перед польским на-
родом в его творческом, полном самоотверженности труде во.
имя счастья нынешнего и будущего поколений». «Способст-
вуя своим голосованием укреплению нашей страны и упроче-
нию мира, — говорится далее в обращении, — мы тем самым
создаем более благоприятные условия для деятельности като-
лической церквч».
Точку зрения прогрессивных католиков выразил на пле-
нарном заседании Всепольского комитета Национального
фронта, посвященном предстоявшим выборам, видный католи-
ческий деятель Болеслав Пясецкий: «Значительная часть
граждан, которые отдадут свои голоса в день выборов, — ска-
зал он, — это люди, которые десять лет назад, после Манифе-
ста Народной Польши, и позднее благодаря воспитательной
деятельности партии рабочего класса порвали с консерватив-
ным лагерем, с атмосферой прозябания, навязанной антина-
циональной идеологией имущих классов. На протяжении это-
го десятилетия и по сей день происходили и происходят кон-
фликты, порождаемые столкновением старого с новым. Но
подавляющее большинство поляков отвергло немало пагуб-
ных попыток расколоть народ, — попыток, делавшихся либо
с позиций реставрации капитализма, либо с позиций между-
народного военного империализма. Для решающего большин-
ства граждан голосование будет равнозначно выражению со-
гласия со справедливой линией программы Национального
фронта в области международной политики — с линией,
реализация которой будет эффективно способствовать укре-
плению сил лагеря мира, равнозначно признанию справедли-
вости национального общественно-экономического строитель-
ства, программы повышения продуктивности сельского хозяй-
ства и применения новых форм хозяйствования в де-
ревне» 1.
Трудящиеся Польши, добившиеся за короткий срок при
братской поддержке Советского Союза огромных успехов во
всех областях строительства, не забывают о происках тех
сил, которые готовы любыми средствами затормозить могу-
чую поступь народа, уверенно идущего по пути к социализму.
Польский народ, говоря словами Болеслава Берута в докладе
на II съезде ПОРП (март 1954 г.), не забывает, что все еще
1 «Trybuna ludu», 23 сентября 1954 г.
116
И. Д. Э ль вин
существуют и действуют в интересах реставрации капитализ-
ма остатки разбитых паразитических классов, которые не при-
мирились с потерей своих привилегий, что существуют еще р
народной Польше, несмотря на их ограничение и вытеснение
классы, живущие эксплуатацией, то есть кулаки в деревне
спекулянты, мелкие капиталисты в городе и т. д. «Поэтому,—
сказал Берут, — мы должены не ослаблять, а заострять свою
бдительность по отношению к скрытым, замаскированным вра-
гам трудового народа».
«В связи с этим, — продолжал далее Болеслав Берут,—
я хотел бы вкратце затронуть весьма важный в наших усло-
виях вопрос об отношениях между государством и церковью.
Оценивая положение в этой области, следует отметить, что
за последнее время произошел ряд перемен в сторону нормали-
зации отношений между государством и церковью. Подавляю-
щее большинство польского духовенства положительно отно-
сится к нашему строю и, пользуясь возможностью полного
удовлетворения религиозных нужд верующих, лойяльно выпол-
няет свои обязанности.
Тем не менее, среди церковной иерархии и духовенства
есть еще элементы, которые хотели бы использовать занимае-
мые ими церковные должности в качестве ширмы, прикрываю-
щей политику, решительно враждебную по отношению к на-
шему государству, по отношению к народной власти. В этом
направлении осуществляют нажим реакционные политические
круги, группирующиеся вокруг Ватикана, где издавна привык-
ли злоупотреблять религией в политических целях». Отметив,
что такая позиция части духовенства вызывает справедливые
протесты и сопротивление со стороны большинства духовенства
и католических деятелей, Берут сказал:
«Всякие попытки использования религии и церкви для враж-
дебных Польше политических целей, всякие попытки посеять
ненависть против народной власти будут безусловно пресе-
каться нами со всей решительностью.
Одновременно мы будем следить за тем, чтобы гарантиро-
ванная нашей Конституцией свобода совести строго соблюда-
лась, а духовенству были обеспечены соответствующие условия
для удовлетворения религиозных нужд верующих» 1.
Эта последовательная и четкая политика польского прави-
тельства, — политика, целиком отвечающая задачам построения
1 Б. Берут. Отчетный доклад Центрального комитета Польской
объединенной рабочей партии II съезду партии. Госполитиздат. М., 1954,
стр. 79—80.
Ватикан и народно-демократическая Польша
117
социализма и упрочения мира, пользуется одобрением и пол-
ной поддержкой всего польского народа 1.
1 В середине августа 1955 г. в польской печати было опубликовано со-
общение о встрече членов президиума Всепольского комитета Националь-
ного фронта — Б. Берута, А. Завадского, Ф. Мазура, Э. Охаба, В. Матвина
и Е. Моравского — с руководящими католическими деятелями Националь-
ного фронта. В беседе были затронуты основные вопросы, связанные
с дальнейшим упрочением сотрудничества в рамках Национального фрон-
та. Болеслав Берут, указав на огромные успехи, достигнутые Народной
Польшей за истекшее десятилетие в экономическом и культурном строи-
тельстве, в укреплении единства и сплочении польского народа, отметил
важность вклада, внесенного в работу Национального фронта прогрес-
сивными католическими деятелями, подчеркнул общенародные и общече-
ловеческие цели, объединяющие в общей борьбе и общем труде все патрио-
тические силы.
Католический деятель Болеслав Пясецкий подчеркнул, что успехи со-
трудничества прогрессивных католиков со всеми общественными группами
в рамках Национального фронта стали возможны благодаря справедли-
вой позиции государства народной демократии в вопросе об отношениях
между церковью и государством и о свободе религиозной жизни.
Болеслав Берут выразил пожелание, чтобы сотрудничество всех сил
Национального фронта углублялось, так как это отвечает интересам поль-
ского народа и борьбы за мир («Glos ргасу», 16 августа 1955 г.).
М. М. Шейнман
СОЦИАЛЬНАЯ ДЕМАГОГИЯ
ВАТИКАНА
По мере того, как социалистическое рабочее движение стало
приобретать все большую силу, Ватикан стал играть все более
активную роль в борьбе буржуазии против социализма. Харак-
терно для католической церкви то, что, будучи всегда злейшим
врагом освободительной борьбы трудящихся, она выдает себя
за «покровительницу бедных» и «друга рабочих». Характерно
и то, что для завоевания доверия трудящихся она прибегает
к социальной демагогии, к нападкам на «власть денег» и ту-
манным разговорам о «социальной справедливости». При этом
она, однако, отстаивает капиталистическую частную собствен-
ность и классовое деление общества.
На протяжении более полутора тысяч лет католическая
церковь была феодальной организацией. Она не только была
связана с феодальной аристократией, но и сама была крупным
феодалом. Буржуазные революции в европейских странах
сильно подорвали общественное положение церкви и в значи-
тельной степени лишили ее прежнего экономического могу-
щества. Это сделало ее на определенное время «оппозицион-
ной» к капитализму.
Буржуазия, в конце концов, приспособила и эту церковь
(как и все другие) для обслуживания своих классовых интере-
сов. Но для этого потребовалось время. До того как этот про-
цесс завершился, католическая церковь в определенный исто-
рический период являлась частью «феодальной оппозиции»
капитализму. Феодальную оппозицию капитализму, которая
маскировалась рабочелюбием, Маркс и Энгельс называли
«феодальным социализмом». Разновидностью феодального
социализма явился так называемый «христианский социализм»
— феодальная оппозиция буржуазному строю, шедшая из ла-
геря церковной аристократии и пытавшаяся найти обоснова-
ние своей социальной демагогии в христианстве. Однако, ког-
Социальная демагогия Ватикана
119
да дело шло о защите основных устоев капитализма, об отстаи-
вании частной собственности и борьбе с революционным дви-
жением, тогда католическая церковь и папа римский — ее гла-
ва — всегда и безоговорочно защищали господство буржуа-
зии. Своим главным врагом католическая церковь и Ватикан
считали и считают социализм и социалистическое движение.
Маркс и Энгельс писали о феодальных социалистах, что «их
главное обвинение против буржуазии именно в том и состоит,
что при ее господстве развивается класс, который взорвет на
воздух весь старый общественный порядок» 1.
Важно отметить, что, выступая в европейских странах (но
не в США, где католическая церковь, в силу особенностей
развития капитализма в этой стране, всегда была союзником
буржуазии) еще во второй половине XIX в. в роли фео-
дальной оппозиции буржуазному строю, католическая церковь
могла себе позволить демагогические нападки на капитал, вы-
давать себя за «церковь бедных», лицемерно доказывать, что
благотворительность католических монастырей в средние века
может и должна служить образцом заботы общества о бедных
и слабых.
С наступлением периода империализма, для которого харак-
терно обострение всех противоречий капитализма и прежде
всего противоречий между рабочим классом и буржуазией, ка-
толическая церковь (как и все другие церкви) полностью
была превращена в опору господства капитала. Она не только
выступила непримиримым врагом научного социализма (это
она делала и раньше, еще в середине XIX в.), но и стала ор-
ганизовывать часть рабочих под своим контролем, чтобы поме-
шать социалистическому рабочему движению и ослабить ра-
бочий класс. Накопленный большой опыт социальной демаго-
гии был ею пущен в ход для того, чтобы осуществить эти
реакционные цели.
Начало современной «рабочей «политике»» католической
церкви и Ватикана положил в конце XIX в. папа Лев XIII.
Буржуазная литература представляет этого папу в качестве
«великого социального реформатора» и «друга рабочих».
В действительности деятельность Льва XIII — первого папы
эпохи империализма — определялась прежде всего его слепой
враждой к социалистическому рабочему движению, ради
•борьбы с которым он искал дружбы с царем Николаем II, с
австрийским императором Францем-Иосифом и другими
«коронованными особами». Особенно демонстрировал он свое
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии.
Госполитиздат, 1951, стр. 58.
120
М. М. Шейнман
расположение к германскому кайзеру Вильгельму II. Его инте-
рес к «рабочему вопросу» был, разумеется, продиктован не забо-
той о рабочих, о трудящихся, как об этом пишут его католиче-
ские биографы, а стремлением помешать рабочему движению.
Этим мотивом было вызвано и появление его энциклики
«Rerum novarum» в 1891 г., которая поныне является соци-
альной программой католической церкви. Появление этой
«рабочей энциклики» ничего необычного для того времени не
представляло: «рабочим вопросом» в то время занимались и
Бисмарк, и Вильгельм II, и австрийские магнаты, француз-
ские, английские и другие епископы и аристократы.
Ленин пишет: «...в обществе, основанном на частной соб-
ственности, на порабощении миллионов неимущих и трудя-
щихся кучке богачей, правительство не может не быть верней-
шим другом и союзником эксплуататоров, вернейшим стражем
их владычества. А для того, чтобы быть надежным стражем,
недостаточно в наше время пушек, штыков и нагаек: надо
постараться внушить эксплуатируемым, что правительство
стоит выше классов, что оно служит не интересам дворян и
буржуазии, а интересам справедливости, что оно печется о
защите слабых и бедных против богатых и сильных и т. п.
Наполеон III во Франции, Бисмарк и Вильгельм II в Герма-
нии положили не мало труда на такое заигрывание с ра-
бочими» 1. Немало труда вложил в это дело и папа
Лев XIII.
Папа Лев XIII во многом повторил в своей «социальной
программе» то, что до него проповедовал реакционный не-
мецкий аристократ архиепископ майнцский барон фон
Кетеллер.
В «Rerum novarum» под видом «надклассовой» программы
разрешения «социального врпроса», рекомендуемой католиче-
ской церковью, Лев XIII предложил программу укрепления
капиталистического строя, хотя в демагогических целях в
энциклике содержится и некоторая критика «недостатков» ка-
питализма.
Два вопроса — о собственности и о классах — занимают
центральное место в этой энциклике. Папа безоговорочно от-
стаивает частную собственность и утверждает, что ее уничто-
жение принесет вред самим рабочим. Свой нелепый тезис он
пытается подкрепить, заявляя, что якобы с ликвидацией частной
собственности рабочий теряет всякие надежды когда-либо стать
собственником. Это обычный аргумент защитников капитала,
1 В. И. Ленин. Соч., т. 5, стр. 66—67.
Социальная демагогия Ватикана
121
которые демагогически говорят миллионам трудящихся и экс-
плуатируемых, что в их нищете они, рабочие, трудящиеся,
сами виноваты, что миллионеры честно «заработали» свои мил-
лионы и что миллионером «может стать» каждый рабочий.
Папа Лев XIII настойчиво внушал трудящимся, что частная
собственность дана капиталистам богом и потому никто не
смеет посягать на нее. В этом же в своих энцикликах хочет уве-
рить трудящихся и нынешний папа Пий XII, сам выходец из
богатейшей банкирской семьи Пачелли. Институт частной соб-
ственности, по католическому учению, — «от природы». Цер-
ковь придает этому институту характер вечного, божественного
установления, а борьбу за его уничтожение она объявляет вос-
станием против бога.
«При всех попытках уменьшить нужду низших слоев, —
писал Лев XIII, — необходимо исходить из основного положе-
ния: частная собственность не должна быть затронута».
В 1931 г. папа Пий XI писал в своей энциклике, что «право
частной собственности, данное природой, должно всегда оста-
ваться нерушимым». Нынешний папа Пий XII писал в 1941 г.,
что «естественный порядок, исходящий от бога, требует также
частной собственности».
Капитализм скомпрометировал себя в глазах широких на-
родных масс. Миллионы людей во всех странах мира убедились
и с каждым годом убеждаются все более, что дальнейшее
существование капитализма грозит им новыми страданиями и
истребительными войнами. Ныне уже 900 миллионов человек
сбросили с себя гнет капитализма и строят новый мир — социа-
листический строй. В условиях все растущего возмущения про-
тив капитализма, роста в народных массах симпатий к лагерю
социализма, лакеи буржуазии — ее ученые, публицисты и про-
поведники изо всех сил стараются обмануть трудящихся, вну-
шить им, что капитализм—«от природы», что он «вечен» и т. д.
Служители религий с церковных амвонов, в свою очередь,
проповедуют, что капитализм «от бога», а возмущение против
него — тягчайший грех, за который виновники понесут нака-
зание не только в этой жизни, но и за гробом, где они будут
обречены на «вечные муки».
Папство мобилизовало всю церковную организацию, ему
подчиненную, для защиты института частной собственности.
В защите основных устоев капитализма и заключается соци-
альная роль религии при капитализме.
Понятно поэтому, почему Ватикан с такой ненавистью вот
уже на протяжении 38 лет относится к советскому строю в на-
шей стране. Понятно также, почему он так враждебно относит-
122
М. М. Ш ейнман
ся к народно-демократическому строю в Польше, Чехосло-
вакии, Венгрии, Албании, Румынии, Китае и в других стра-
нах.
Ватикан и церковная иерархия пытались противодейство-
вать и помешать национализации банков, земли, фабрик и за-
водов в странах народной демократии. В своем выступлении
перед делегатами международного конгресса по вопросам
торговли 27 апреля 1950 г. Пий XII заявил, что есть страны,
где ведение хозяйства находится исключительно в руках госу-
дарства. Подобная политика, сказал папа, противоречит гос-
подствующему среди христианских народов воззрению, ибо,
сказал он, «только частная инициатива в состоянии дать хо-
зяйству необходимый импульс» 1. Папа совершенно определен-
но вновь подтвердил, что католическая церковь решительно
против обобществления средств и орудий производства и безо-
говорочно отстаивает «частную инициативу» в хозяйственной
жизни, т. е. капитализм.
В первые годы после окончания второй мировой войны, учи-
тывая усилившиеся антикапиталистические настроения народ-
ных масс, стремясь скрыть от трудящихся истинную позицию
церкви и отвлечь их от революционной борьбы, Ватикан пы-
тался представить дело таким образом, что и католическая
церковь не имеет ничего против национализации промышлен-
ности, но, конечно, такой, чтобы интересы буржуазии от нее не
пострадали. Ватиканская газета «Оссерваторе Романо» писа-
ла, что «в принципе» церковь не возражает против национали-
зации, но она против «чрезмерной национализации», которая
похожа на диктатуру пролетариата.
Известно, что в то время против национализации «в опре-
деленных пределах» не возражали в ряде стран и некоторые
круги буржуазии, особенно в тех случаях, когда речь шла о
том, чтобы получить от государства большой выкуп за пред-
приятия с изношенным и устаревшим оборудованием. Таково,
например, было положение в угольной промышленности Анг-
лии. Известно, что национализация некоторых отраслей про-
мышленности была проведена по окончании войны в Англии,
Италии, Франции, но проведена на таких условиях, что круп-
нейшие монополии немало выиграли от этого, управление же
национализированными предприятиями было так организова-
но, что фактическими хозяевами в них остались прежние мо-
нополисты. Против такой национализации тогда не возражал
и Ватикан, который был озабочен тем, чтобы не пострадали
интересы капиталистов. Прошло немного лет после оконча-
1 Цит. по журн. «Die Arbeit». Вена, 1950, № 7/8.
Социальная демагогия Ватикана
123
ния войны, и буржуазия стала осуществлять денационализа-
цию некоторых ранее национализированных предприятий или
свертывать предприятия, которые перешли под контроль госу-
дарства.
Но вот национализация земли, промышленности и бан-
ков была проведена действительно в интересах народных
масс — в СССР и в странах народной демократии. Католиче-
ская церковь решительно выступила против такой национали-
зации. Руководители церкви в некоторых странах заявили, что
крестьяне, получающие конфискованную у помещиков землю,
это люди, которые хотят «жить за чужой счет» и «ищут легко-
го заработка». В том же духе осуждал трудящихся крестьян
и папа Пий XII.
В действительности легкую жизнь за чужой счет на протя-
жении столетий вели и хотели дальше вести именно те соци-
альные слои, к которым принадлежат верхушки католической
церкви, римские папы и другие светские и церковные капита-
листы и помещики. В тех странах, где Ватикан пользуется
большим политическим влиянием, «социальная справедли-
вость» осуществляется только в интересах эксплуататоров.
Стремление народа улучшить условия своей жизни католи-
ческие иерархи называют «грехом» и греховной тягой к «лег-
кой жизни», к «суетным благам мирским».
Когда в Италии, где у власти все послевоенные годы стоит
клерикальная партия христианских демократов, крестьяне пы-
тались занять пустующие помещичьи земли, против них были
посланы войска и жандармы, стрелявшие в крестьян и убив-
шие многих из них. Ватикан это не считает грехом. А вот
отнять у крупных помещиков награбленные ими (и их пред-
ками) имения — это церковь считает «смертным грехом».
С точки зрения Пия XII не помещики живут легкой жизнью,
а легкой жизни ищут те десятки тысяч крестьян, которые не
хотят больше на них работать.
Католические партии в Италии, Франции, Западной Гер-
мании и других буржуазных странах защищают интересы ка-
питалистов и помещиков и, оправдываясь «моральными» и ре-
лигиозными мотивами, относятся враждебно к борьбе трудя-
щихся за их права и за улучшение условий жизни: ведь это за-
трагивает эгоистические интересы имущих классов! В июле
1952 г. боннский парламент принял реакционный «закон о по-
ложении рабочих на предприятиях». Председатель Коммуни-
стической партии Западной Германии Макс Рейман писал:
«Цель «Закона о положении рабочих на предприятиях» заклю-
чается в том, чтобы милитаризовать предприятия, подчинить
124
М. М. Шейнман
рабочих фабрикантам вооружения, чтобы они беспрекословно
выполняли приказания руководства предприятий. Для этого
должны быть урезаны права производственных советов, сами
производственные коллективы должны быть расколоты и
профсоюзы подавлены» 1.
Рабочие Западной Германии на протяжении нескольких
лет вели упорную борьбу против принятия этого закона. На
помощь западногерманским промышленникам пришли оккупа-
ционные власти, а также немецкий католический епископат и
Ватикан. Церковь старалась убедить рабочих-католиков в том,
что божья воля такова, чтобы на предприятиях безраздельна
господствовали капиталисты. В сентябре 1949 г. кельнский
кардинал Фрингс выступил против участия рабочих в органах
управления предприятиями 2.
3 июня 1950 г. перед делегатами международного конгресса
по социальным вопросам и представителями католических
профсоюзов выступил по тому же вопросу папа Пий XII. Он
решительно высказался против какого бы то ни было права
голоса рабочих на предприятиях. Его устами говорил сам
капитал. Пий XII сказал в своем выступлении об опасности
«анонимной формы ответственности», которая, по его словам,
сложилась бы, если рабочие, работающие на данном пред-
приятии, имели бы право голоса в вопросах, касающихся
предприятия 3.
Папа вмешался в борьбу, которая велась в то время в За-
падной Германии вокруг закона о положении рабочих на пред-
приятиях, защищая интересы предпринимателей. Выступая
так, папа шел против желания не только классово-сознатель-
ных рабочих, но и рабочих-католиков.
Насколько безоговорочно Ватикан в этом вопросе (впро-
чем, как и во всех других) выступает как рупор промышлен-
ников, показывает послание Монтини (один из ближайших
советников папы Пия XII, назначенный в конце 1954 г. архи-
епископом Миланским), адресованное в сентябре 1952 г. като-
лическому конгрессу в Вене. Его послание было написано по
указанию папы Пия XII. Монтини писал, что папа занял опре-
деленную позицию в вопросе о положении рабочих на пред-
приятиях. Он, папа, предупреждает, писал Монтини, что опас-
но, когда требуют, чтобы рабочие имели право голоса в хозяй-
ственных делах предприятия; эта опасность еще более воз-
1 «Правда», 18 июня 1952 г.
2 См. «Berliner Zeitung», 25 сентября 1949 г.
3 См. «Neues Deutschiard», 6 июня 1950 г.; «Tägliche Rundschau».
Берлин. 9 июня 1950 г.; журн. «Die Arbeit», 1950, № 7/8.
Социальная демагогия Ватикана
125
растает, когда это право осуществляется организацией, полу-
чающей прямо или косвенно директивы «извне предприятия»
(под этим прелат имел в виду профсоюзы). Таким образом, в
письме Монтини подчеркивалось, что рабочие не должны иметь
никакого права голоса на предприятиях. В том же послании
Монтини высказался и против «государственного планирования
хозяйственной жизни» 1.
Сказанное подтверждает, что римские папы от Льва XIII до
Пия XII выступали и выступают ярыми защитниками капита-
лизма. Защита капитализма оправдывается и обосновывается
ими религиозными, «моральными» мотивами, что особенно
выгодно капиталистам.
Как уже было сказано, безоговорочно защищая капитализм,
Ватикан в целях маскировки прибегает нередко и к социаль-
ной демагогии. Его демагогия усиливается тогда, когда возму-
щение трудящихся капиталистическим строем возрастает, на-
пример, в периоды экономических кризисов, когда положение
народных масс становится особенно тяжелым. Тогда предста*
вители Ватикана в своих обращениях к рабочим говорят: мы
тоже возмущены вашим тяжелым положением, мы также про-
тивники «крайностей капитализма»; следуйте за нами, и мы
вам укажем мирный выход из положения, но не следуйте за
коммунистами, за теми, кто зовет вас к классовой борьбе.
В 1930 г.. в разгар мирового экономического кризиса, праж-
ский архиепископ Кордач выступил с заявлением, наделавшим
тогда много шума, о том, что если правители и капиталисты
«не станут следовать законам христианства», то вспыхнет ми-
ровая революция. «Банки и биржа», — заявил архиепископ, —
вот источник зла; сейчас рабочий не может даже в поте лица
добывать хлеб свой, а президент американского банка получа-
ет ежегодно 300 0С0 долларов жалованья! Выступление архие-
пископа Кордача было вызвано страхом перед революционным
взрывом. Критикуя господство банков, он звал не к сверже-
нию буржуазного строя, виновника всех народных бедствий, а
«улучшению».
В том же духе «другом рабочих» прикидывался и папа
Пий XI. В декабре 1931 г., выступая перед кардиналами, он
заявил, что ему особенно дороги рабочие, тем более что сам
Христос был «тружеником из Назарета».
В этом духе выступили католические иерархи в разных
странах. В США архиепископ чикагский кардинал Мунделейн
заявил в январе 1938 г., что «в прошлом» католическая
1 Журн. «Die Arbeit», декабрь 1952 г., стр. 29.
126
М. M. Шейнман
церковь слишком часто выступала «в союзе с неправой сторо-
ной», что эгоистические предприниматели, считая церковь вели-
кой консервативной силой, призывали ее действовать в качестве
полиции, в то время когда они платят ничтожную заработную
плату тем, кто на них работает. «Я думаю, — сказал Мунде-
лейн, — что это время уже прошло» 1. На самом деле это время
не прошло, и католическая церковь в капиталистических стра-
нах Европы, а также и в США, еще больше срослась «с не-
правой стороной» — с капиталом и служит ему верой и прав-
дой. Реверансы же ее руководителей в сторону рабочих — это
демагогия и обман. К такой демагогии прибегает и нынешний
папа Пий XII. Прикидываясь другом рабочих, он на деле оза-
бочен тем, чтобы не пострадали интересы капиталистов. Чест-
ные рабочие, ханжески заявил он в одном из своих выступ-
лений, не захотят улучшить свое положение за счет других 2,
т. е. за счет капиталистов. То, что у них есть, это, по учению
римских пап, дано им богом.
К социальной демагогии широко прибегают католические
партии. Накануне избирательных кампаний они не скупятся
на обещания в целях привлечения голосов избирателей. Но как
только избирательные кампании проходят, лидеры этих партий
забывают о своих обещаниях. Так, демагогическими были обе-
щания христианско-демократической партии Италии провести
аграрную реформу в интересах безземельных крестьян. Земель-
ной реформы эта партия не провела, так как не захотела на-
рушить «святость» частной собственности крупнейших поме-
щиков. Защита интересов крупных землевладельцев и является
одной из причин систематического падения влияния христи-
анско-демократической партии в массах. То же можно сказать
и о практике клерикальных партий других стран.
Католическая церков внушает трудящимся, что комму-
нисты неправы, связывая бедственное положение народных
масс с существованием капитализма. Церковь пытается убе-
дить трудящихся, что для коренного изменения их положения
вовсе не нужен новый общественный строй, что сам по себе
капитализм не плох и что в рамках этого строя возможно улуч-
шение положения народных масс путем насаждения мелкой
частной собственности и «более справедливого распределения
благ».
Папа Пий XI писал в одном из своих посланий в 1931 г.,
что необходимо «более равномерное распределение земных
благ». Правда, папа сам не рассчитывал, что это возможно в
1 «Daily worker». Нью-Йорк, 4 января 1938 г.
2 См. «The New-York Times», 17 июля 1947 г.
Социальная демагогия Ватикана
127
ближайшее время, а писал, что нужно приложить усилия к
тому, чтобы «по крайней мере в будущем» лишь часть созда-
ваемых богатств концентрировалась в руках имущих, а боль-
шая часть — попадала к наемным рабочим. В том же духе
выступает и нынешний папа Пий XII, говорящий о возможно-
сти «депролетаризации» пролетариата.
В письме конгрессу по социальным вопросам, состоявшему-
ся в 1952 г. в Дижоне (Франция), Пии XII писал, что «главной
целью католического социального учения» было и остается
«более справедливое распределение богатств земли» 1. Об этом
же писал Пий XII в рождественском послании 1954 г. Но об
этом папы пишут в своих посланиях вот уже три четверти века,
со времен Льва XIII. Все эти десятилетия во многих странах
власть находилась и находится ныне в руках социальных групп,
тесно связанных с Ватиканом и разделяющих его «социальные
принципы». После второй мировой войны в ряде стран Запад-
ной Европы — Италии, Австрии, Западной Германии, Голлан-
дии, Бельгии, Франции, Люксембурге, Испании, Португалии —
клерикальные партии (вместе с правосоциалистическими) стали
правящими партиями. В США католическая церковь также
является большой политической силой и пользуется влиянием
среди промышленной буржуазии. Однако не видно, чтобы
католические правители и предприниматели способствовали
«более равномерному распределению богатств земли». Наобо-
рот, как известно, положение народных масс с наступлением
эпохи империализма ухудшилось и продолжает ухудшаться.
Следовательно, папская «социальная программа» — это дема-
гогия, которой стараются обманывать рабочих католические
социологи, экономисты и политики. В апреле 1949 г. на сес-
сии папской академии св. Фомы в Риме, которая вся была
посвящена борьбе церкви с коммунизмом, докладчик по воп-
росу о «социальной функции собственности и ее философии»
«доказывал», что частная собственность — это «неотъемлемая
особенность» человеческой натуры, что отрицать частную соб-
ственность на капитал и средства производства... «значит ско-
вать личную свободу,... религиозную мысль и религиозную
жизнь». Так тесно переплелись в глазах самих представителей
Ватикана религиозная жизнь с капиталистической частной
собственностью. Однако и этот защитник капитала с трибуны
папской академии вынужден был признать, что в капитали-
стическом строе не все хорошо, что увеличивается социаль-
ное неравенство и большие богатства накоплены в руках
1 См. «Osterreichische Volksstimme», 25 июля 1952 г.
128
М. М. Шейнман
немногих лиц, а «в некоторых случаях (только в «некоторых!»—
М. Ш.) современное общество злоупотребляет правом частной
собственности».
Что же предлагает католический социолог? Он рекомен-
дует государству «санкционировать более широкое распростра-
нение частной собственности, особенно средней и мелкой. За-
конодательство должно содействовать увеличению числа мел-
ких владений».
Этот рецепт, который пропагандирует Ватикан, как
показала вся история капитализма, совершенно несостоятелен.
Концентрация богатств в руках немногих и разорение мелких
собственников является законом капитализма. При капитализ-
ме экономически слабые становятся еще слабее, мелкие и сред-
ние собственники разоряются и переходят в ряды пролетариа-
та, а богатые становятся богаче. В США «около 2/з средств
производства, применяемых в обрабатывающей промышлен-
ности, как в 1939 г., так и в 1945 г., находилось в руках 250
крупнейших корпораций» 1. Процесс концентрации и централи-
зации капитала в США в послевоенные годы еще больше уси-
лился. Активы корпораций, контролируемых восемью основ-
ными финансовыми группами США, увеличились в 1948 г.
по сравнению с 1935 г. с 61 миллиарда до 122,8 миллиарда
долларов 2.
При империализме происходит дальнейшее поглощение мел-
ких и средних предприятий крупными.
В докладе сенатскому Комитету мелких фирм подчеркива-
лось значение участившихся случаев промышленных объедине-
ний и приобретений предприятий. В докладе говорится: «Зна-
чение нынешней активности крупного капитала в приобретении
мелких фирм заключается в том, что процесс поглощения и
скупки предприятий обычно служил в прошлом хорошим баро-
метром для определения тенденции к концентрации... Тот факт,
что в настоящее время крупный капитал энергично скупает
мелкие компании, заставляет предположить, что он, вероятно,
изберет и другие пути для увеличения своей экономической
мощи» 3.
Крупные американские монополии получают огромнейшие,
из года в год растущие прибыли. Особенно сильно они нажи-
лись на войне. Если сравнить прибыли американских корпо-
раций до и после войны, получится следующая картина:
1 «Труд и капитал в США». Изд-во иностр. лит-ры. М., 1949, стр. 26.
2 См. И. Кузьминов. Буржуазное государство — орудие обогаще-
ния монопопий. Журн. «Коммунист», 1954, № 9, стр. 63.
3 «Труд и капитал в США», стр. 28.
Социальная демагогия Ватикана
129
«За период 1936—1939 гг. среднегодовая прибыль (до
вычета налога) составляла 5,3 миллиарда долл., а за период
1942—1945 гг. — 22,7 миллиарда долл. Таким образом при-
были военного времени более чем в четыре раза превысили
средние прибыли мирного времени...» 1.
Во всех буржуазных странах происходит не увеличение
числа мелких собственников, а уменьшение; происходит опреде-
ленный процесс дальнейшей концентрации и централизации
капитала. Кучка миллионеров и миллиардеров держит в своих
руках всю экономическую жизнь. Плутократы полностью под-
чинили себе государственный аппарат, командуют в универ-
ситетах и церквах, в литературе и искусстве. Они вовсе не
хотят, чтобы богатства «текли широким потоком к наемным
рабочим», как лицемерно писал папа Пий XI.
В Италии только десять наиболее крупных фирм (с кото-
рыми связаны и экономические интересы Ватикана) сосредото-
чили двадцать пять процентов всего акционерного промышлен-
ного капитала. В 1953 г. эти десять фирм получили 39 милли-
ардов лир прибыли, на 10 миллиардов больше, чем в 1952 г.
В то же время Италия, на политическую жизнь которой Вати-
кан оказывает столь большое влияние, переживает тяжелое
экономическое положение, «которое не дает большинству на-
рода удовлетворить собственные неотложные, элементарные
нужды. Характерные черты этого положения — низкий уровень
заработной платы, возрастающие тяготы безработицы и низкий
уровень потребления» 2.
В Западной Германии промышленность сконцентриро-
вана в руках небольшой группы крупных монополистов. Те же
крупнейшие банкиры и монополисты, которые в недавнем про-
шлом привели к власти Гитлера, ныне играют громадную роль
в экономической жизни Западной Германии.
Тот же процесс концентрации и централизации капитала
при одновременном разорении мелких собственников происхо-
дит и в других странах, где господствует строй, благословляе-
мый Ватиканом: буржуазия становится богаче, получает из
года в год все большие прибыли, живет в роскоши, а нищета
трудящихся все увеличивается. Зато в тех странах, где буржу-
азное господство свергнуто и жизнь строится не на основе тех
«социальных принципов», какие отстаивает Ватикан, а на осно-
ве принципов социализма, проклинаемых Ватиканом, — в
СССР и странах народной демократии — идет процесс про-
грессирующего экономического и культурного подъема народа.
1 «Труд и капитал в США», стр. 31—32.
2 Газ. «За прочный мир, за народную демократию», 30 июля 1954 г.
130
М. М. Ш ейнман
Факты показывают, насколько несостоятельно утвержде-
ние папы, кардиналов и епископов, ватиканских «ученых» и
«социологов», что в условиях капитализма можно коренным
образом улучшить положение народных масс путем насажде-
ния мелкой частной собственности. Ватикан и католическая
церковь в буржуазных странах, сами владеющие большими
капиталами, вовсе не собираются подавать пример самоогра-
ничения.
В 1952 г. в демократической печати Западной Германии
было опубликовано заявление Ганса Боденштейнера, депута-
та боннского парламента от католической партии (христиан-
ско-демократического союза), о выходе из партии. Боден-
штейнер писал, что в программе ХДС—ХСС (христианско-
демократического союза и христианско-социального союза),
принятой в 1945 г., говорится о необходимости справедливого
распределения экономических благ и о таком социальном за-
конодательстве, которое сделало бы из неимущих слоев насе-
ления владельцев собственностью. Боденштейнер напомнил,
что в своем выступлении в боннском бундестаге 31 августа
1949 г. тогдашний министр труда с пафосом говорил, что надо
позаботиться о том, чтобы вновь созданные богатства не были
собственностью немногих, а стали достоянием работающего
народа. Однако, пишет Боденштейнер, когда он пытался
напомнить о необходимости выполнить эти обещания, коллеги
по партии назвали его «марксистом».
Высшие представители Ватикана близки к капиталистиче-
ским кругам Италии, США, Франции, Бельгии, Испании. Ад-
министратор имущества Ватикана. Ногара — представитель
крупного капитала в Италии. Ватикан владеет акциями мно-
гих итальянских концернов, его люди (в том числе ближай-
шие родственники папы) сидят в правлениях концернов и бан-
ков. Ватикан одновременно — и крупнейший земельный соб-
ственник: в Италии ему принадлежит около полумиллиона
гектаров земли.
Ватиканские иерархи, проповедующие народу бедность и
уверяющие, что они стоят за повсеместное распространение
мелкой собственности, сами наживаются не только на эксплуа-
тации трудящихся, но и на разорении мелких собственников,
поглощаемых монополиями.
Ленин писал: «Нельзя победить капитализма, не взяв бан-
ков, не отменив частной собственности на средства производ-
ства...» 1. Но католическая церковь и Ватикан — ее руководя-
1 В. И. Л е н и н . Соч., т. 23, стр. 13.
Социальная демагогия Ватикана 131
щий центр, католические партии и союзы решительно враждеб-
ны какому бы то ни было ограничению капиталистической част-
ной собственности. Они безоговорочно отстаивают капитализм.
Зато католическая церковь не скупится на обещания трудя-
щимся небесных наград за все страдания, перенесенные ими
на земле. Всеми силами цепляясь за земные блага, богатства
земли, капиталы и всемерно поддерживая эксплуататорские
классы, Ватикан и католические иерархи клевещут на ком-
мунизм, что он будто бы думает только о «преходящих ма-
териальных благах», в то время как церковь-де заботится
о «возвышенном», «вечном», о «душе». На самом деле не о
«душе» заботится Ватикан и вся католическая церковь. Иезуит
Густав Грундлах в своем антикоммунистическом докладе на
вышеназванной сессии папской академии св. Фомы заявил:
наши расхождения с коммунизмом в том, что «он отрицает
значение частной собственности, как основной организующей
функции социальной жизни».
Сказано совершенно ясно, что не о «душе» идет речь, а о
частной собственности капиталистов, о капитализме. Ватикан
враждебен коммунизму и ведет вместе со всеми реакционными
силами мира борьбу против коммунистов, потому что комму-
низм отвергает капиталистическую частную собственность.
Ватикан и католическая церковь не только проповедуют
вечность и божественность капитализма, но и делают все для
его укрепления. Они стараются настроить верующих против
коммунизма и коммунистов — мужественных борцов за инте-
ресы народных масс.
Католическая церковь в буржуазных странах стремится по-
мешать рабочему классу в выполнении его исторической мис-
сии — в создании нового, социалистического общественного
строя. Она вносит в массы реакционную буржуазную идеоло-
гию примирения классов и отказа от классовой борьбы. Она де-
лает то же, что и буржуазные и правосоциалистические эконо-
мисты, социалоги, публицисты, но делает это иными средствами,
средствами, которыми располагает религиозная орагнизация.
Ватикан внушает угнетенным и эксплуатируемым массам,
что есть иной путь решения социальных проблем: не классовая
борьба, а классовый мир и сотрудничество классов.
Сотрудничество классов пропагандируют все идеологи со-
временной буржуазии. По их мнению, рабочие должны считать,
что их интересы совпадают с интересами предпринимателей, а
потому они должны не бороться против капиталистического
господства, а сотрудничать с капиталистами во имя «общих
интересов».
132
М. М. Шейнман
Для пропаганды «сотрудничества классов» и отказа от клас-
совой борьбы буржуазия создала многочисленные организации.
Их деятельность направлена против трудящихся, против про-
гресса. Из числа организаций, работающих ныне в этом на-
правлении, следует отметить так называемую организацию бух-
манистов. Возглавляемые профашистом Франком Бухманом,
обильно субсидируемые крупным капиталом, организации эти
проповедуют трудящимся капиталистических и колониальных
стран «моральное разоружение» — отказ от борьбы за луч-
шую жизнь, сотрудничество с эксплуататорами и ненависть
к освободительному движению.
Наиболее широкую пропаганду «классового мира» капитал
ведет через свою церковную агентуру, не только католическую,
по и протестантскую, иудейскую и другую. Особенно большую
активность в этой области проявляет Ватикан. Папство ста-
рается подводить религиозные и «моральные» обоснования под
враждебные рабочему классу «идеи» и «теории» сотрудничества
классов. В папских посланиях доказывается необходимость со-
трудничества классов тем, что «все люди созданы богом» и «пе-
ред богом» равны, что рабочие и капиталисты — «братья», а по-
тому само понятие «антагонистические классы» с точки зрения
религии неприемлемо, что, наконец, и в этом главное, капитали-
стический строй с его делением на классы создан богом и вечен.
С такого рода «идеями» выступил и в энциклике «Rerum
novarum» папа Лев XIII. Он писал, что ошибочным является
взгляд, что классы враждебны друг другу и должны вести
между собой непримиримую борьбу. Подобно тому, уверял
папа, как между различными членами человеческого тела
существует гармония, подобно этому природа хочет, что-
бы и в обществе различные классы сотрудничали между
собой.
Начиная с Льва XIII, лозунг «сотрудничество классов» стал
занимать большое место во всех выступлениях римских пап.
В 1949 г. в обращении к 73-му немецкому католическому кон-
грессу в Бохуме папа Пий XII писал о «мнимых противоре-
чиях между трудом и капиталом» и призывал преодолеть их
«в высшем единстве». Современная католическая печать утвер-
ждает, что классовая борьба «устарела». Католическая церковь
всячески пытается внушить рабочим греховность даже мысли
о борьбе против господства капитала.
Выступая перед католическими рабочими в июне 1955 г.,
Пий XII заявил, что рабочие правы, создавая союзы для за-
щиты своих прав (еще недавно церковь была против этого),
но защищать права они должны «без вражды».
Социальная демагогия Ватикана 133
В своих заявлениях и декларациях по социальным вопросам
папы не скупятся и на слова, чтобы уговаривать капиталистов
«быть добрее» к рабочим. Они угрожают даже, что капита-
листам будет трудно попасть в царство небесное, если они не
последуют советам церкви. Но все это нисколько не пугает
буржуазию, в том числе и католическую, которая не собирается
давать рабочим «справедливую заработную плату» и заботить-
ся о них, как о братьях.
Надо сказать, что и Лев XIII не верил в действенность его
же рецепта и потому много надежд возлагал на буржуазное
государство как защитника строя частной собственности. Он
предлагал также поощрять создание под крылышком церкви
рабочих союзов, которые объединили бы рабочих по религиоз-
ному признаку и противопоставляли себя классовым пролетар-
ским организациям.
Начиная с конца XIX в. католическая церковь, а в Герма-
нии и протестантская стали создавать свои рабочие органи-
зации — христианские профсоюзы — с целью раскола рабоче-
го движения. Христианские профсоюзы создавались парал-
лельно классовым профсоюзам и должны были осуществить
«идею» классового мира и сотрудничества труда и капитала.
Церковная иерархия оказывает большое влияние на деятель-
ность этих организаций, но предпочитает оставаться в тени,
действуя через католиков-мирян. Христианские профсоюзы в
ряде случаев после войны, вопреки воле и желанию
рядовых членов этих союзов, не редко выступали как штрейк-
брехерские организации. Формально христианские профсоюзы
создавались как организации, занимающиеся только экономи-
ческой деятельностью и стоящие вне политической борьбы.
На самом деле лидеры христианских профсоюзов — это
нередко буржуазные деятели, связанные с католическими
партиями.
Христианские профсоюзы существуют уже более 60 лет.
Однако они не смогли привлечь на свою сторону значительные
слои рабочего класса, в том числе и рабочих-католиков. Жизнь
показала большинству этих рабочих, что не эти, а классовые
профсоюзы являются истинными защитниками интересов тру-
дящихся, и трудящиеся-католики нередко предпочитают всту-
пать в классовые профсоюзы, чтобы вместе со всеми рабочими
отстаивать интересы рабочего класса. Христианские проф-
союзы, ныне существующие лишь в некоторых странах Запад-
ном Европы (Италия, Франция, Голландия, Швейцария, Бель-
гия и др.), объединяют меньшинство рабочих и к тому же, как
правило, не ведущих отраслей промышленности.
134
М. М. Шейнман
В тех странах, где создание отдельных католических проф-
союзов оказалось невозможным (это главным образом страны,
где распространен протестантизм), католическая иерархия не-
задолго до второй мировой войны стала создавать свою аген-
туру в существующих профсоюзах, в виде межсоюзных объеди-
нений — ассоциаций католиков — членов профсоюзов. Такие ас-
социации существуют в США, Англии и Австралии. В США
эти ассоциации являются главной организованной опорой Ва-
тикана в американском профдвижении. Они на словах высту-
пают за боевую деятельность профсоюзов, а на деле концент-
рируют все свое внимание на разложении и расколе профсоюз-
ного движения 1.
После второй мировой войны католическая церковь стала
применять новые формы пропаганды среди рабочих. Вторая
мировая война показала, что коммунисты были повсюду самы-
ми бесстрашными борцами против фашистских захватчиков, в
то время как буржуазные партии перешли на сторону фаши-
стов и сотрудничали с ними, как и многие церковные иерархи.
Вторая мировая война показала всему миру, что Советская
страна сыграла главную роль в спасении народов Европы, в
спасении мировой цивилизации от истребления и разрушения
фашистскими варварами. Все это не могло не привести к росту
авторитета коммунистических партий и к усилению симпатий
к Советской стране среди народов всего мира.
Встревоженная успехами коммунизма реакционная буржу-
азия наряду с террористическими средствами подавления ком-
мунистического движения стала искать новых, более тонких
методов борьбы с ним.
Ныне некоторые католические богословы уже считают невы-
годным для церкви повторять библейские сказки, что труд —
«проклятие бога за грех, совершенный Адамом и Евой». Они
хотели бы внушить рабочим идею «святости» труда на капита-
листов. Французский католический богослов Шену пишет, что
христианству ныне недостает «теологии труда», сознания роли
труда «в общем плане божьего царства»2. Такая «теология
труда», пишут католические богословы, нужна для «преодоле-
ния марксизма». Ватиканские иерархи хотят, чтобы рабочие и
крестьяне, работающие на капиталистов и помещиков, смотре-
ли на свой труд, как на священное занятие, тогда не будет ни
забастовок, ни классовой борьбы.
Еще недавно празднование 1 Мая вызывало бешенство като-
1 Виктор Перло. Американский империализм. Изд-во иностр. лит-ры,
М., 1951, стр. 299.
2 См. «Dokumente». Оффенбург (Баден), 1954, № 1, стр. 19.
Социальная демагогия Ватикана
135
лических иерархов. А вот 1 мая 1953 г. папа Пий XII, прини-
мая группу итальянских рабочих, заявил, что только религия
может придать первомайскому празднику «истинный смысл».
В своем выступлении перед католическими рабочими 1 мая
1955 г. Пий XII заявил, что отныне церковь будет ежегодно
праздновать день 1 мая как праздник «святого Иосифа-рабоче-
го». Так Ватикан хочет оторвать католических рабочих от об-
щего фронта трудящихся.
Самыми различными путями Ватикан пытается приобрести
доверие рабочего класса, чтобы ослабить классовую борьбу. В
этой связи и следует рассматривать создание так называемого
института рабочих-священников во Франции.
Институт рабочих-священников возник во Франции в годы
второй мировой войны, когда становилось все более очевидным,
что гитлеровский фашизм терпит поражение, что благословля-
емый церковной иерархией фашистский режим Петэна во Фран-
ции недолговечен.
Правящая буржуазия и церковная иерархия забили трево-
гу по поводу роста революционных настроений среди рабочих,
активно участвовавших в движении сопротивления. Аббат Да-
ниэль в книге, вышедшей в 1943 г., писал, что если в приходе
20% католиков соблюдают предписания церкви, то рабочих
среди них 5% и меньше. Во Франции, писал этот аббат, есть
области, где компактные группы населения порвали с христи-
анством и церковью, есть социальные слои, для которых цер-
ковь не существует. Это городской и сельский пролетариат.
Выражая тревогу правящих классов, католические иерархи
заговорили об опасности «дехристианизации рабочих». Для эф-
фективной борьбы с «дехристианизацией», т. е. с революцион-
ными настроениями рабочих, католическая иерархия решила,
что церковь должна проникнуть непосредственно на предприя-
тия, независимо от католических профсоюзов. Примас Фран-
ции парижский архиепископ кардинал Сюар обратился к мо-
лодым священникам с призывом посвятить себя деятельности
среди рабочих, работать рядом с ними на заводах и фабриках
в качестве простых рабочих и, завоевав их доверие, вести про-
паганду католического социального учения — примирения
классов и сотрудничества с предпринимателями. В католиче-
ской печати отмечалось, что 9 миллионов французских рабочих
не имеют связи с церковью и задача миссионерской деятельно-
сти заключается в том, чтобы вернуть их церкви. Церковью
были созданы Парижская и Французская миссии для того,
чтобы направлять священников на предприятия и руководить
их деятельностью. В специальном семинаре в Лизье (позже —
136
М М. Шейнман
в Лиможе) церковь готовила миссионеров для работы на пред-
приятиях. В октябре 1943 г. первые семь рабочих-священников
пошли работать на предприятия.
Всего было подготовлено более 150 рабочих-священников.
По сравнению с общим числом католических священников во
Франции это была ничтожная цифра. Однако влияние этой
группы священников было сравнительно большое. Священники
работали на фабриках в качестве рядовых рабочих, носили
одежду рабочих, жили среди рабочих, шли к ним на дом и в
домашней обстановке служили мессы. Священники-рабочие
должны были убедить трудящихся в том, что церковь — их
друг, а не союзник капитала. Буржуазная и церковная иерар-
хии внимательно следили за экспериментом, цель которого, по
словам кардинала Сюара, состояла в том, чтобы отнять у ком-
мунистов монополию на души рабочих. Этой затее покрови-
тельствовал новый парижский архиепископ кардинал Фельтен.
Ватикан сначала подозрительно относился к такому начина-
нию, но после войны санкционировал его 1.
Эксперимент продолжался десять лет. К 1954 г. стало ясно,
что эта демагогическая затея закончилась провалом. Первые
симптомы провала обнаружились в мае 1952 г., когда в Па-
риж приехал американский генерал Риджуэй, организатор бак-
териологической войны в Корее. Рабочие Парижа встретили
приезд Риджуэя 28 мая массовой демонстрацией протеста, орга-
низованной по призыву Совета мира департамента Сены. Демон-
страция прошла под лозунгом «Риджуэй, убирайся вон!». При
столкновении с полицией, пустившей в ход против демонстран-
тов огнестрельное оружие, многие рабочие были ранены, сотни
человек были арестованы. В числе арестованных и избитых
оказались двое рабочих-священников, вышедших вместе со
своими товарищами-рабочими на демонстрацию. Известие об
избиении этих священников в полиции вызвало протест архи-
епископа парижского2. Тогда же священники парижской цер-
ковной общины опубликовали письмо к полицейским властям,
в котором протестовали против насилий над священниками-
рабочими. Они писали: «Подобное отвратительное лицемерие
и насилие являются самым ярким проявлением ненависти, ко-
торую вы питали в тот день к мужчинам и женщинам,
осмелившимся не только демонстрировать против приезда ге-
нерала Риджуэя во Францию, где он должен возглавить воен-
1 См. «Cahiers du communisme». Париж, октябрь, 1953; «Neues
Deutschland», 18 марта 1954 г.; «The Worker», Нью-Йорк, 28 марта 1954 г.;
Nove Drogi. Варшава, май, 1954.
2 См. «L'Humanite». Париж, 3 марта 1954 г.; «Die Arbeit», 1952,
№ 7/8, стр. 31.
Социальная демагогия Ватикана
137
ную коалицию, являющуюся предвестником новой мировой
войны, но и желавшим защитить себя от полицейского наси-
лия... Истина заключается в том, что вы, как и кое-кто еще,
испытываете беспокойство в связи с тем, что не одни только
коммунисты восстают против политики войны и возмущаются
полицейскими провокациями, вы начинаете бояться народа,
так как ваша совесть нечиста. Вы не в состоянии понять тех
христиан, которые проявляют солидарность со всем народом
и открыто показывают это. Вот почему вы относитесь к ним
еще более жестко, чем ко всем остальным» 1.
В Ватикане были обеспокоены не тем, что полиция аресто-
вала и избила двух священников. Известно, что в годы войны
Ватикан, сотрудничавший с гитлеровцами, не протестовал и
против казней католических священников немецкими оккупан-
тами в Италии, Польше, Франции и в других странах, не про-
тестовал и против уничтожения многих священников в концла-
герях. Ватикан был встревожен самим фактом участия рабо-
чих-священников в демонстрации против опасности войны.
В обращении к священникам-миссионерам в августе 1952 г.
папа Пий XII специально предупредил их, особенно тех, кто
ведет свою деятельность среди рабочих во Франции, чтобы они
не дали «соблазнить себя некоторыми движениями». Папа
имел в виду их участие в движении сторонников мира, в част-
ности в демонстрации протеста против приезда Риджуэя в
Париж 2.
Еще больше были встревожены в Ватикане участием рабо-
чих-священников в забастовочном движении, классовых проф-
союзах и даже в стачечных комитетах. В апреле 1953 г. 16 свя-
щенников-рабочих выступили с публичной критикой руковод-
ства католических профсоюзов. Некоторые из рабочих-священ-
ников стали активными работниками классовых профсоюзов.
В августе 1953 г. рабочие-священники приняли участие в за-
бастовочном движении, охватившем всю Францию. В этих за-
бастовках сначала участвовали и католические профсоюзы.
Но в решающий момент, когда победа была близка, лидеры
католических профсоюзов, находившиеся в связи с лидерами
католической партии МРП, вместе с правыми профсоюзными
лидерами предали рабочих и пошли на сговор с предпринима-
телями 3. После этого группа рабочих-священников публично
выступила с обвинением руководства католических профсою-
зов в измене делу рабочих. За это они были привлечены к суду
1 Журн. «В защиту мира», 1952, № 14, стр. 12.
2 См. «Daily Worker». Лондон, 11 августа 1952 г.
3 См. «Правду», 20, 22, 24 августа и 3 сентября 1953 г.
138
М. М. Ш ейн ман
епископов. В Ватикане всполошились. Всполошилась и реак-
ционная буржуазная печать Франции, которая убедилась в
провале демагогической затеи Ватикана. Католическая печать
Западной Германии и Испании воспользовалась этим обстоя-
тельством в своей антифранцузской пропаганде.
В июле 1953 г. Ватикан предписал французским епископам
запретить молодым семинаристам поступать на предприятия
в качестве рабочих. Папский нунций во Франции Марелла
объездил по поручению Ватикана французские епархии, чтобы
передать приказ папы. Марелла потребовал от епископов осу-
ждения деятельности рабочих-священников и отправки по до-
мам 200 семинаристов, которые должны были быть посвящены
в рабочие-священники. Рабочим-священникам было запрещено
выполнять какую бы то ни было работу на предприятиях,
даже в канцеляриях. Распоряжение Ватикана вызвало серьез-
ное недовольство в католических кругах, а деятельность нунция
Марела была расценена как вмешательство в дела Франции.
В октябре 1953 г. на собрании епископов и кардиналов Фран-
ции в Париже предписание Марелла было встречено оппози-
цией со стороны даже части французских епископов, считав-
ших, что грубое вмешательство Ватикана повредит автори-
тету церкви. На такую позицию стал и кардинал Фельтен,
архиепископ парижский. Французские кардиналы Льенар,
Жерлье и Фельтен отправились в ноябре 1953 г. в Ватикан, где
им было предложено руководствоваться в этом вопросе сле-
дующим: рабочим-священникам разрешается работать только
на мелких предприятиях, причем не более трех часов в день;
они должны жить не среди рабочих, а вместе со священниками
в приходе; им запрещается участвовать в профсоюзной и дру-
гой общественной деятельности (однако участие священников
в реакционных организациях Ватиканом не запрещено); кон-
троль над их деятельностью и подбор священников (из наи-
более проверенных людей) для «миссионерства» среди рабочих
возлагается на епископов. Французская миссия была закрыта.
Четырем католическим публицистам из доминиканского ордена
во Франции, которые были известны тем, что поддерживали
рабочих-священников, Ватикан запретил публичную деятель-
ность. Одновременно руководители трех провинций домини-
канского ордена — Парижа, Лиона и Тулузы — были за нару-
шение устава ордена отстранены Ватиканом от руководства.
Так расправился Ватикан с крамольниками. Однако некоторые
рабочие-священники решили продолжать свою деятельность,
т. е. фактически отказались подчиниться Ватикану. Они обра-
тились с письмом ко всем христианам, призывая их быть соли-
Социальная демагогия Ватикана 139
дарными со справедливой борьбой рабочих 1. Репрессии Вати-
кана против рабочих-священников вызвали протесты в католи-
ческих кругах. В числе других протестовал католический писа-
тель Франсуа Мориак, заявивший, что вмешательство нунция
Марелла в дела Франции не согласуется с принципами нацио-
нального суверенитета.
Объясняя верующим этот акт Ватикана, кардинал Фельтен
в своем пастырском послании заявил, что опыт рабочих-священ-
ников не может дольше продолжаться 2. Новейшие данные,
писал кардинал, показали, что «разрыв между церковью и ра-
бочим миром стал глубже, чем это себе представляли». Рабочие-
священники, писал он, были посланы на предприятия, чтобы
вести миссионерство среди рабочих, вернуть их церкви.
Почему же Ватикан испугался вызванных им же духов,
почему он потребовал ликвидации созданного церковью инсти-
тута рабочих-священников? На этот вопрос кардинал Фельтен
отвечает так: потому, что «были отступления от правильного
пути», священники оказались советчиками рабочих, руководи-
телями профсоюзов, а между тем они должны были оставать-
ся только священниками. Церковь, — писал кардинал, —
послала их на предприятия «проповедовать евангелие», но она
вовсе не одобряет тезиса о необходимости изменить экономиче-
ский и общественный строй.
Таким образом, по приказанию Ватикана институт рабочих-
священников фактически был ликвидирован. Получилось так,
что, когда молодые священники, посланные в среду рабочих
для внушения им идеи примирения классов и борьбы против
коммунизма, зажили жизнью рабочих, близко познакомились
с их нуждами и стремлениями, с тяжелым положением, на ко-
торое их обрекает капитализм, они убедились на своем соб-
ственном опыте в справедливости классовой борьбы рабочих.
Передовые рабочие помогли им разобраться в событиях, и мно-
гие из рабочих-священников стали участвовать в классовой
борьбе. Редактор католического журнала «La vie catholique»
писал в связи с этим: «Для людей, которые имеют хорошее
жилье, хорошо одеты и находятся в хорошем положении, совре-
менное общество — гармонический организм, внутри которого
социальные классы могут идеально сотрудничать. Однако,
когда живут среди бедных и униженных, тогда переходят,—
я не говорю на другую сторону баррикад, но на другую сторону
1 См. «Österreichische Volksstimme», 5 и 28 февраля 1954 г. и «Daily
Worker», 6 февраля 1954 г.
2 См. «Dokumente», 1954, № 2, стр. 91.
140
М. М. Шейнман
барьера, когда несправедливо терпят, тогда перспективы
меняются» 1.
Ватиканская газета «Оссерваторе Романо» писала с трево-
гой, что священники-рабочие «заразились марксизмом» и «го-
ворили языком классовой борьбы»2. Архиепископ Тулузский
кардинал Сальеж жаловался, что священники-рабочие вместо
того, чтобы обратить марксистов в христиан, обратили христи-
ан в марксистов 3.
Ватикан отказался от эксперимента, существо которого
состояло в том, чтобы священники-миссионеры жили среди
рабочих. Ватикан убедился, что это опасно: священник должен
быть подальше от тяжелой жизни своих прихожан-рабочих,
тогда, он, не задумываясь, будет проповедовать любовь к
эксплуататорам.
Кардинал Сальеж так и заявил, обращаясь к рабочим-свя-
щенникам: «Священники не должны стать агитаторами за
рабочих. Священники и миряне не должны быть настолько
захвачены народным горем, чтобы сделать своей непосредствен-
ной задачей освобождение их от нищеты, забывая о религиоз-
ном апостольстве до тех пор, пока эти задачи не достигнуты» 4.
Это означает, что церковь, священники не должны стоять на
стороне рабочих в современной борьбе классов, они должны
заниматься «религиозным апостолатом», т. е. отвлекать рабочих
от классовой борьбы, примирять их с тяжелым положением.
Кардинал осудил мнение, что в первую очередь надо освобо-
дить рабочих от капиталистического гнета. «Оссерваторе Рома-
но» осуждала тех, кто уклоняется от «пути милосердия духов-
ного» и становится на «путь милосердия материального»5.
В этом и заключается классовая роль религии — утешать
угнетенные массы обещанием счастья на небе и мешать им
бороться за счастье на земле.
Было еще одно обстоятельство, почему Ватикан решил ра-
дикально покончить с этим делом: он был встревожен участием
рабочих-священников в демонстрациях за мир, поддержкой ими
и широкими массами трудящихся-католиков борьбы демокра-
тического лагеря. Это не понравилось империалистическим си-
лам, не понравилось также и реакционным германским епи-
скопам, поддерживающим реваншистов в Западной Германии,
не понравилось, наконец, Пию XII, который высказался за
1 Цит. по «The Worker», 28 марта 1954 г.
2 «Osterreichische Volksstimme», 28 февраля 1954 г.
3 См. «Mondo operaio». Рим, 1953, № 18.
4 «Daily Worker», 19 сентября 1953 г.
5 «L'Humanite», 20 февраля 1954 г.
Социальная демагогия Ватикана
141
Европейское оборонительное сообщество и поддерживает аг-
рессивные планы капиталистических монополий.
Поход Ватикана против рабочих-священников, следователь-
но, явился и походом реакционных верхов католической церкви
и агрессивных империалистических кругов против демократи-
чески настроенных католиков, которые хотят мира и готовы
бороться за мир вместе со всем прогрессивным лагерем. Споры
между частью французских католиков и Ватиканом по вопросу
о рабочих-священниках так же, как и дело доминиканцев, писа-
ла газета «Юманите», отражают разногласия между частью
французских католиков и Ватиканом по вопросам «Малой
Европы» 1. В докладе на пленуме ЦК Французской компартии
в марте 1954 г. Жак Дюкло заявил: «Политика Ватикана, как
и политика США, направлена на ослабление Франции в пользу
Западной Германии. Этим в известной мере можно объяснить,
почему удары были нанесены по тем кругам французских като-
ликов, которые не хотят слишком легко отказаться от охраны
национального суверенитета... Священников-рабочих упрекают
в том, что они не достаточно антикоммунистичны. Этот упрек
выдвигается отнюдь не случайно Ватиканом, который отлично
отдает себе отчет в том, что наша партия прежде всего стоит
на страже интересов масс трудящихся против опасности воз-
рождения германского милитаризма. Обвинения, выдвигаемые
Ватиканом, вытекают не из религиозных предпосылок, но
прежде всего продиктованы политическими соображениями» 2.
Большинство рабочих-священников подчинилось приказу из
Ватикана, явно против своих убеждений. Однако морально
папский престол понес от этого дела большой ущерб, так как
многие рабочие-католики смогли убедиться во враждебности
католической иерархии интересам рабочих.
Вопрос о рабочих-священниках имеет отношение не к одной
только Франции. В ряде других буржуазных стран католиче-
ская церковь в целях завоевания промышленных рабочих строит
аналогичные планы. В Испании католический епископат ши-
роко прибегает к социальной демагогии и лицемерно выступает
в роли защитника рабочих. «Близость к верующим дает церкви
возможность знать настроения народных масс. Церковь пытает-
ся разыгрывать роль их защитников и, чтобы отвести народное
недовольство в определенное русло, притворяется, будто не
полностью согласна с некоторыми сторонами франкистской
политики... Высшие церковные иерархи — архиепископы Се-
1 «L'Humanite», 7 марта 1954 г.
2 «Cahiers du communisme», 1954, № 3, стр. 189.
142
М. М. Шейнман
вильи и Балеарских островов, епископы Валенсии, Гренады и
Таррагоны в своих посланиях говорят о необходимости «быть
милосердными к страждущим беднякам», «уважать права чело-
века», «освободить промышленность и торговлю от государст-
венного контроля», «поддерживать и развивать свободу пред-
принимательства, как основу процветания народов»... Осуще-
ствляя свои планы, всецело одобряемые Ватиканом, а также
испанской аристократией и крупной буржуазией, которые хо-
тят сохранить в Испании власть фашизма и реакции и сдержать
полевение масс, католическая церковь создает с разрешения
правительства псевдонезависимые рабочие организации и не-
давно начала выпускать еженедельную газету. В этой газете
иногда публикуются демагогические разглагольствования о тя-
желом положении народных масс, однако не рассматриваются
причины такого положения» 1.
Среди испанского епископата также имеются сторонники
института рабочих-священников. Таким, например, является
епископ Малаги Херрера. Этот епископ заявил, что одной про-
поведью не удастся людей быстро «привести к выполнению их
долга» (т. е. приучить рабочих делать то, что хочет церковь
и правящая буржуазия), пока произойдет в сознании такая
эволюция, совершится социальная революция. Чтобы избежать
этого, сказал он, надо создать социальное законодательство2.
В 1948 г. архиепископ Херрера создал специальный инсти-
тут для священников — католический институт по изучению
социальных проблем. В этом институте занимаются также и
«изучением» коммунизма в целях борьбы с ним. Буржуазная
печать расхваливает «социальные эксперименты» одного из-
сотрудников Херреры, священника, пошедшего работать среди
жителей малагских трущоб3.
Таким образом, страх перед социальной революцией делает
католических иерархов «друзьями» рабочих, сторонниками
«социальных реформ». Этот же страх перед революцией вы-
звал к жизни институт рабочих-священников для проникнове-
ния церкви на предприятия.
В Италии после того, как, несмотря на поддержку Ватика-
на, христианско-демократическая партия во время последних
избирательных кампаний потерпела серьезные поражения и
1 Долорес Ибаррури. Борьба испанского народа против режима
Франко. «Большевику 1951, № 16, стр. 40.
2 «Cahiers Internationaux». Париж, ноябрь, 1953, стр. 62.
3 См. «Neue Zürcher Zeitung», 19 декабря 1954 г.
Социальная демагогия Ватикана 143
потеряла миллионы голосов, в католических кругах также ста-
ли искать новые формы религиозной пропаганды среди рабо-
чих путем создания «миссионерских баз» по типу коммунисти-
ческих ячеек 1.
Об этой новой тактике церкви в Италии Пальмиро Тольят-
ти заявил: «Постепенно мы видели, как руководящая группа
демохристианской партии вырабатывала новую линию, заклю-
чающуюся в попытке разгромить нас, встав на нашу же почву...
то есть встав на путь соглашения с массами на предприятиях,
в деревне, в городах (с ремесленниками, мелкой буржуазией, с
женщинами)» 2.
За последние годы в ватиканских кругах стала популярной
идея так называемого «мирского апостолата». В 1952 г. в Ва-
тикане состоялся всемирный конгресс «мирского апостолата».
Под этим скрывается не что иное, как так называемый «Третий
францисканский орден» (или «терциарии»). Этот орден, соз-
данный в XIII в. из светских лиц, обязующихся во всем быть
послушными церкви, был в конце XIX в. выдвинут папой
Львом XIII в качестве важнейшего орудия церкви против со-
циалистического рабочего движения. Ныне Ватикан избрал
этот орден для активного проникновения в среду рабочих в це-
лях борьбы с влиянием коммунизма. Так называемый «мир-
ской апостолат» — это светские лица, получившие посвящение
в «Третий францисканский орден» и работающие по заданиям
и под руководством духовенства. Их основная цель — укре-
пить положение церкви.
Активизация «социальной деятельности» Ватикана и като-
лической иерархии вызвана их стремлением бороться со все
растущими в народных массах симпатиями к коммунизму. Ради
завоевания масс они и говорят иногда горькие слова по адре-
су капитализма.
В одной статье, опубликованной в ведущем американском
католическом журнале «The Catholic mind» в феврале 1951 г.,
сказано: «Нашей социальной несправедливостью, бессердечной
эксплуатацией трудящихся и колониальных народов, погоней
за полными греха удовольствиями, в то время как менее счаст-
ливые умирают от голода и болезней, мы частично ответственны
за триумф коммунизма» 3.
О капиталистических порядках сказано довольно правильно,
но все дело в том, что католическая церковь не против капита-
1 См. «Democratie nouvelle». Париж, февраль, 1954, стр. 97.
2 «За прочный мир, за народную демократию!», 12 августа 1955 г.
3 Цит по «The catholic mind through íifti years», Нью-Йорк, 1953,
стр. 29.
144
М. М. Ш ейнман
лизма. Она стремится укрепить этот строй и хотела бы лишь
улучшить его.
Социальная демагогия, к которой ныне широко прибегает
буржуазия, не может не потерпеть поражения, так как лжи-
вость ее разоблачается самой жизнью. И тогда люди, которые
ей верили, отворачиваются от тех, кто в интересах увековече-
ния капитализма прибегает к ней. Так получается и с социаль-
ной демагогией Ватикана, католических партий и других орга-
низаций католической церкви. Потеря миллионов голосов
католическими партиями в избирательных кампаниях послед-
них лет не случайна. Более 2 миллионов голосов потеряла
католическая партия МРП во Франции на парламентских вы-
борах 1951 г. (по сравнению с выборами 1945 г. в Учредитель-
ное собрание). Коммунистическая же партия Франции получила
более 5 миллионов голосов. Это произошло потому, что новые
сотни тысяч французов, поддерживавших раньше МРП, убе-
дились, что эта партия ведет политику во вред коренным инте-
ресам французского народа.
2 миллиона голосов потеряла христианско-демократическая
партия Италии на выборах 1953 г. Это произошло потому, что
клерикальная партия обещала народу провести земельную
реформу и социальные преобразования, но ничего этого не
сделала.
В Западной Германии на выборах в ландтаг земли Норд-
гейм-Вестфалия в июне 1954 г. клерикальная партия ХДС
потеряла более 1 миллиона голосов (по сравнению с числом
голосов, полученных ею на выборах в бундестаг в 1953 г.).
Все это свидетельствует о больших сдвигах в среде католи-
ков. Об этом же свидетельствует и все более активное участие
католических масс в борьбе за мир, в движении за запрещение
атомного и водородного оружия.
Идея единства трудящихся, за которую настойчиво борют-
ся коммунисты, завоевывает все больше и больше сторонни-
ков и среди католиков, вопреки политике натравливания ве-
рующих на коммунистов, которую ведут церковные иерархи и
Ватикан.
В то время как по указке Ватикана католическая церковь
стремится расколоть рабочих по религиозному признаку, ком-
мунисты стремятся сплотить трудящихся, независимо от их
религиозных и политических взглядов. Коммунисты упорно и
терпеливо работают над привлечением миллионов католиков
к участию в борьбе за хлеб и свободу, за мир, против опасности
атомной и водородной войны.
К ВОПРОСУ
О СВЯЩЕННИКАХ-РАБОЧИХ
Вопрос о «священниках-рабочих» во Франции, об их дея-
тельности и гонениях на них со стороны епископов и Ватикана
подробно обсуждается в зарубежной литературе. Реакционная
печать одобряет гонения Ватикана на этих священников. Де-
мократическая печать, отстаивающая единство всех трудящих-
ся, необходимое для успеха общей борьбы за мир, за хлеб и
свободу, выражает свою солидарность с католическими рабо-
чими и теми священниками, которые подверглись репрессиям
со стороны высшей иерархии за сочувствие делу рабочего
класса.
Для лучшего ознакомления советского читателя с материа-
лами по этому вопросу передаем содержание и приводим наи-
более существенные выдержки из статьи Жильбера Мюри «К
вопросу о священниках-рабочих», появившейся в прогрессивном
парижском журнале «Cahiers Internalionaux» (1954 г., № 3) 1.
«Руководство католической церкви уже давно стало замечать, что
большая масса рабочих проявляет безразличие к вопросам религии. Папы
Пии X и Лев XIII не могли не видеть, что крупная индустрия породила
новый слой общества — пролетариат, члены которого не склонны придер-
живаться традиционной веры. От дела Дрейфуса до крушения петэновских
«профсоюзов» через рабочие университеты, через провалившийся план
Мэна, через Народный фронт и т. д., тысячи разных событий привели к
двоякого рода умозаключениям: с одной стороны, меньшинство католиче-
ских мыслителей.. клеймит проникновение в официальную церковь власти
денег, с другой же, большинство спрашивает себя, как покончить с тем,
что они называют «деградацией» пролетариата под воздействием атеизма
и революционного духа».
«Религиозной социологией» стали заниматься во Франции
больше всего священники и руководители организации «Хри-
стианская рабочая молодежь» (ЖОК), которая входит в «Ка-
толическую ассоциацию французской молодежи». Из пред-
1 Перевод отрывков из статьи Жильбера Мюри сделан И. Давыдовым.
146
К вопросу о священниках-рабочих
принятых по решению французского епископата обширных
статистических и социологических исследований был сделан
вывод, что до 70% населения Франции ускользает от влияния
религии.
Для укрепления влияния религии и церкви были созданы
следующие миссии:
«Mission de France» («Французская миссия»), возникшая во время
второй мировой войны и ставившая задачей «возродить христианство» в
населенных крестьянами и рабочими районах, где наблюдался особенный
упадок религии. Священники обучались в специальном семинаре сперва
в Лизье, а затем в Лиможе;
«Mission de Paris» («Парижская миссия»), задача которой — «еванге-
лизация рабочего класса» была основана кардиналом Сюаром, в то вре-
мя архиепископом парижским;
группа священников на борту торговых судов;
иезуиты, доминиканцы и францисканцы, сперва предполагавшие вести
обычный монашеский образ жизни и присоединившиеся затем на пред-
приятиях к священникам-рабочим;
викарии бедных приходов, которые с согласия кюре шли работать на
предприятия, находящиеся на территории их приходов.
«Меньшие братья блаженного Шарля де Фуко», которых сперва пред-
полагали послать в Северную Африку».
Из книг, посвященных этому вопросу, пишет Жильбер
Мюри, небезинтересна книга священника Лёва «Mission prolé-
tarienne». Она относится ко времени возникновения Фран-
цузской и Парижской миссий.
«Отчет о своей деятельности в трущобах марсельского порта домини-
канец отец Лёв опубликовал семь лет назад. Речь идет о человеке, кото-
рый скоро отказался от физического труда, чтобы заняться исключительно
своим непосредственным делом священника, да и то чаще среди люмпен-
пролетариев своего района, чем среди действительных представителей тру-
дящихся
Отец Лёв к тому же не питал особых симпатий к рабочим. Сыграла
роль случайность: он получил от своего начальства приказание написать
о доках Марселя для одного доминиканского издания. И он стал собирать
информацию о рабочих, пользуясь разными уловками. Он констатировал:
1. что любая предпринимательская или государственная администра-
ция относится к рабочему с недоверием, презрением, недоброжелатель-
ством;
2. что существующая система найма докеров и их низкая заработная
плата представляют собой недопустимую эксплуатацию человека челове-
ком;
3. что порт не представляет собой единого целого: по одну сторону
находятся люди, обладающие всеми преимуществами и не знающие ника-
ких неудобств, а по другую — люди, на долю которых выпали одни лише-
ния и опасности, и что, следовательно, классовая борьба существует;
4. что боевой дух рабочих в отношении хозяев порождает чувства
солидарности, братского сочувствия в беде: видя, что отец Лёв неспособен
к физическому труду, докеры в самый разгар безработицы помогали ему
овладевать профессией, порой даже работали за него, хотя каждый при-
К вопросу о священниках-рабочих 147
ходяший отнимает частицу работы и частицу хлеба у тех, кто еще имеет
5 что лживая филантропия хозяев готова подать милостыню, но от-
клоняет все, что способно улучшить, реально обеспечить жизнь трудяще-
гося человека;
6. что трущобы и связанная с ними угроза семье существуют по вине
хозяев и что только волнующая родительская любовь способна в меру
слабых своих сил смягчить нищету и голод детей;
7. что хозяева и их государство показывают образцы постоянного ли-
цемерия, например, в том, что касается жилищных условий;
8. что слова Энгельса по этому вопросу до сих пор не перестали
быть глубоко, волнующе правдивыми;
9. что, несмотря на скученность и скандальные жилищные условия,
нравственный уровень самых бедных людей поражает своей уравновешен-,
ностью;
10. что взаимная помощь поддерживает, тогда как благотворитель-
ность унижает, потому что рабочий не может принять «любви без-
уважения»».
Католическая иерархия и Ватикан вслед за предпринима-
телями были обеспокоены тем, что «миссионерская» деятель-
ность среди рабочих дала совсем другие результаты, чем ожи-
далось. Ватикан и епископат начали гонения сначала на като-
лические организации молодежи, которые были связаны с дви-
жением «рабочих-священников». Осенью 1953 г. инквизиция
закрыла семинарию Французской и Парижской миссий.
«Решение было принято конгрегацией семинарий в Риме через голову
французского епископата. Согласно «Nouveaux jours», папский нунций был
настолько резок, что это вызвало во Франции нечто вроде галликанской
фронды, очень быстро, впрочем, испарившейся. Вмешательство нунция —
иностранного дипломата — во французские дела вызвало недовольство не
только среди католиков.
После ноября 1953 г. кардинал Фельтен, благосклонно расположенный
к священникам-рабочим, добился от кардиналов Льенара и Жерлье согла-
сия на демарш в Риме с целью разъяснить серьезность кризиса, вызванно-
го преследованием рабочих-миссионеров Достигли соглашения, состоящего
из пяти пунктов, точный смысл которых был, однако, тотчас же поставлен
под вопрос».
Содержание «пяти пунктов», выдвинутых Ватиканом, та-
ково:
1. Необходимо, чтобы «священники-рабочие» избирались
своим епископом.
2. «Священники-рабочие» должны будут получить соответ-
ствующую солидную подготовку в области теории и духовного
воспитания. Они не должны растворяться в массе людей труда.
3. Они могут заниматься физическим трудом только огра-
ниченное время.
10*
148
К вопросу о священниках-рабочих
4. Они не должны принимать мирских поручений, из кото-
рых могли бы возникнуть обязанности профсоюзного или дру-
гого характера и которые должны быть оставлены мирянам.
5. Они должны быть связаны с общиной священников или
с приходом.
Комментируя эти условия Ватикана, Мюри пишет:
«Первым пунктом ставится вопрос: кто же будет назначен? И не будет
ли право епископа назначать священников-рабочих с неизбежностью до-
полнено правом отозвать всякого, кто поднял бы свой голос в пользу тру-
дящихся? До сих пор Парижская миссия представляла собой нечто единое
во всей стране. Отныне миссионер будет под давлением самого различного
свойства — личности епископа, его политики, связей приходского духовен-
ства с предпринимателями,— все это будет давить на него всей своей тя-
жестью.
О том, что дело будет обстоять именно так, можно судить по второму
пункту. Что значит «получить соответствующую солидную подготовку»?
Что значит также «не растворяться в массе людей труда»?
Речь идет, конечно, о том, чтобы близкое изучение жизни рабочих, я
тем более — непосредственное в ней участие не породило в миссионере на-
строений, подобных тем, которые были у священников-рабочих, ряд лет
работавших на предприятиях.
Третий пункт имеет целью облегчить священнику материальные усло-
вия жизни, в частности оградить от утомительного физического труда...
Но условия жизни и труда в Италии, откуда пришло распоряжение, как
и во Франции, где оно было получено, таковы, что ни одному наемному
работнику не позволяют свести свой рабочий день к трем часам присут-
ствия на заводе или на стройке. Подобные льготы предприниматели
готовы были бы дать лишь тем, чье влияние выгодно эксплуататорам и
пагубно для эксплуатируемых...
Решение, направленное против пролетарских миссионеров — и только
против них — и запрещающее им под предлогом священнического ней-
тралитета брать на себя какую-либо профсоюзную или политическую
функцию, не коснулось священников-депутатов, вроде каноника Кира,
занимающего место на скамьях независимых, или аббата Годена, сидяще-
го на скамьях группы МРП; не коснулось оно также и священников, свя-
занных с предпринимателями и заседающих в предпринимательских орга-
низациях. Не затрагивает оно и ночных заседаний в Национальном со-
брании, как и бесчеловечной, враждебной семейным устоям политики
предпринимательских объединений. Значит, принятая Римом мера яв-
ляется мерой классового порядка.
Наконец, смысл последнего пункта римских требований становится
особенно понятным в свете наступления, проводимого Римом против вся-
кой идеи, близкой к той, что лежит в основе движения священников-
рабочих.
Монастырь — для доминиканца, дом священника при церкви — для
викария; все это жилища, не подходящие для того священника, который
хотел бы представить себе настоящую картину жизни бедняков.
Итак, ни на заводе, ни в рабочем квартале. Остается лишь роковая
благотворительность, о которой отец Лёв говорит, что она унизительна
для тех, кому оказывается.
Впрочем, это — пятое по счету — требование неотделимо от всей сово-
купности мер, принимаемых Римом и означающих торжество тенденций,
насаждаемых франкистским духовенством во французской церкви».
К вопросу о священниках-рабочих
149
Ватикан обрушился с репрессиями на тех церковных дея-
телей, которых он заподозрил в сочувствии «священникам-ра-
бочим». Мюри сообщает, что такой удар был особенно
чувствителен для доминиканцев. Редактору принадлежащего
им издательства «Олень»
«предстоит вступить под сень монастыря,— пишет Мюри.— Отец Фере
ввел в свой комментарий к «Апокалипсису» идею прогресса, а в курсе,
прочитанном им в Католическом институте, говорил, что пассивное послу-
шание верующих Риму имеет свои пределы; его заставили замолчать..
Три французских провинциала доминиканского ордена смещены Ри-
мом вопреки уставу (доминиканцы—единственная католическая группа, в
которой «старшие» избираются монахами). Рим бьет по французской
церкви, «зараженной рабочими»,— бьет яростно, не зная удержу».
Эти меры папы были встречены с удовлетворением не
только реакционерами Франции, но и профашистскими деяте-
лями испанской и канадской церкви, имеющих в Риме осо-
бый вес, а также деятелями церкви США и Западной Германии.
Против репрессий Ватикана заявили протест и сами «свя-
щенники-рабочие»: в печати появились статьи, в которых дей-
ствия Ватикана осуждались. Однако печать крупного капитала
торжествовала.
1 февраля «священники-рабочие» передали всем париж-
ским газетам коммюнике с 63 подписями (позднее к нему при-
соединилось еще пять человек). В письме говорится:
«В тот момент, когда миллионы трудящихся во Франции и за ее пре-
делами идут вперед, к единству, во имя хлеба, защиты свободы и мира, а
предприниматели и правительство усиливают эксплуатацию и репрессии,
чтобы любой ценой затормозить продвижение рабочего класса вперед и
сохранить свои привилегии,— церковные власти налагают на священников-
рабочих обязательства, означающие отказ от жизни в качестве трудящих-
ся и предательство по отношению к борьбе, которую они ведут плечом к
плечу со всеми своими товарищами.
Это постановление ссылается на религиозные мотивы Мы, однако, не
думаем, чтобы наша жизнь в качестве рабочих в какой-либо мере мешала
нам оставаться верными нашей религии и священническому сану. Нам
непонятно, как можно именем Евангелия запретить священникам разде-
лять судьбы миллионов угнетаемых людей и мешать солидаризироваться
с ними в их борьбе.
Не следует забывать, что существование и деятельность священников-
рабочих ввергли в смятение те круги, которые привыкли ставить религию
на службу своим интересам и классовым предрассудкам. В ныне прини-
маемых мерах отражаются давление этих кругов и нападки всякого рода».
Письмо заканчивалось заявлением:
«Рабочий класс нуждается не в тех людях, которые готовы «прекло-
ниться перед его бедственным положением, а в людях, которые делят с
ним его борьбу и надежды. Исходя из всего этого, мы заявляем, что
наши решения будут приняты в духе уважения к доле рабочего и к
борьбе трудящихся за их освобождение».
150
К вопросу о священника х-рабочих
7 февраля 1954 г. 250 христианских рабочих-активистов опу-
бликовали манифест, в котором повторяют этот протест. Они
заявляют:
«. .Мы настойчиво утверждаем, что нынешними мерами в действитель-
ности преследуется то, что было начато еще десять лет назад при под-
держке кардинала Сюара и всей французской церкви. Решение об отзыве
«священников рабочей миссии» породит среди трудящихся лишь недоверие
и враждебность. Рабочий класс не признает своими священников, кото-
рые будут работать по три часа в день и не будут активно участвовать
в его борьбе.
Мотивы, в силу которых епископы приняли столь тяжкое по своим
последствиям решение, ни в какой мере не кажутся нам убедительными...
Борьба в единстве со всеми нашими товарищами, верующими и неве-
рующими, против нищеты, за справедливую заработную плату, за жилье,
за дело мира, за лучший мир — чрезвычайно важна в наших условиях.
Наша вера не только не вступает в противоречие с этой борьбой, но,
напротив обогащается ею.
Священники-рабочие вместе с нами участвуют в борьбе. Вот почему
решение, принятое против них, глубоко затрагивает каждого из нас. Оно
ставит под вопрос наше право как трудящихся, верных своим обязан-
ностям и своей ответственности, занять надлежащее место в общине
христиан.
И — что еще серьезнее — мы утверждаем, что эта мера еще более
усиливает недоверие наших неверующих товарищей к церкви. Эта мера уси-
ливает в рабочем классе убеждение, что церковь враждебна ему, что она
готова преклониться перед его бедственным положением, но отказывается
принять рабочий класс таким, каков он есть...»
Комментируя все эти факты, Мюри отмечает наличие
глубокого недовольства среди трудящихся католиков Фран-
ции и растущую солидарность рабочих — католиков и нека-
толиков.
«Нынешняя драма, которая волнует столь многих католиков,— пишет
он,— имеет, таким образом, весьма определенный смысл: сегодня, как и
вчера. Ватикан выполняет ту роль, которая ему предназначена господ-
ствующими классами. От отнюдь не горит желанием вдохновляться идеа-
лами первых христиан, чей скорбный протест против несправедливости
вызвал не лишенный величия отзвук в воплях угнетенных людей и народов.
Недавние скандалы в управлении папскими фондами пролили свет на
один факт капитального значения: Ватикан — богатейшая в мире органи-
зация. Он располагает в золоте, долларах, валюте всех видов, в промыш-
ленных и банковских предприятиях такими средствами, которые делают
его первым феодалом капитализма Его связи с фашизмом и нацизмом
сохранялись и тогда, когда Гитлер свирепо преследовал католиков. Фран-
ко мог ссылать и расстреливать баскских священников, не рискуя под-
вергнуться за это римским интердиктам. А в самой Франции? Надо ли
напоминать эти ужасные слова кардинала Жерлье о том, что «Франция —
это Петэн, а Петэн — это Франция»? Радио Ватикана непрерывно напа-
дает на страны народной демократии».
Автор напоминает о реакционной послевоенной политике
Ватикана, отказывающегося признать западные границы
К вопросу о священниках-рабочих
151
Польши и подогревающего таким образом агрессивные на-
строения реваншистов.
«Эта международная кампания,— продолжает он,— как всегда, со-
провождается борьбой реакции против сил мира. Священники голосуют
против кредитов на восстановление, против повышения ассигновании на
семейную и социальную помощь. Когда речь идет о священниках-рабочих,
итальянская (католическая) газета «II Quotidiano» тотчас же напоминает
о нейтралитете церкви в отношении мирских дел. Но священники-предпри-
ниматели остаются в предпринимательских объединениях, но бретонским
ректорам и вандейским кюре епископы предлагают воздействовать на
паству в ходе выборов Если верить доктрине, то фашизм, расизм, капита-
лизм осуждаются так же, как марксизм. В действительности же все уси-
лия Рима направлены против рабочего движения. В этом — и только в
этом — отношении Ватикан ведет бешеную идеологическую, политическую
и даже заговорщическую войну в тесной связи с американскими секрет-
ными органами и крупным международным капиталом.
Вытекает ли отсюда, что должно быть разорвано активное сотрудни-
чество между католиками и марксистами в деле защиты хлеба, свобод и
мира? Конечно, нет. Уже во времена народного фронта Морис Торез
выражал сожаление по поводу агрессивных выступлений папы; тем не
менее Торез протягивал руку всем христианам.
Нам нет надобности вмешиваться во внутреннюю жизнь церкви, ста-
вить перед собой вопросы, имеющие значение только с точки зрения ее
внутренних дел. Но мы должны констатировать, что французская церковь
во времена боссюэта твердо отстаивала свою социальную и политическую
автономию перед лицом Рима и что верные догме кюре-патриоты сохра-
няли патриотизм в отношении своих приходов Мы, неверующие, скажем
прямо: нет, мы не ввяжемся в действия, которые направлены против свя-
щенников-рабочих — активистов, отвергающих планы Европейского обо-
ронительного сообщества...
Мы остаемся сегодня теми же, кем были вчера; мы напоминаем, что
не можем принять никакой формы идеализма, признает ли он или не
признает акт творения, но также — что мы никогда не пойдем на пресле-
дования, что мы питаем веру в социальный и научный прогресс, что мы —
за свободное сопоставление идей в целях решения проблем. И мы отдаем
себе отчет в необходимости объяснить, показать подлинный характер
антинародной политики Ватикана. Питая полное уважение ко всякой че-
ловеческой вере, мы научились различать лицо классового врага как бы
он ни маскировался.
Политические меры, предпринимаемые крупным капиталом под покро-
вом религии, должны получить широкое политическое освещение, но в то
же время они требуют от нас неизменной терпимости в области религии.
Так и только так мы отобьем эту новую попытку расколоть ряды трудя-
щихся и всех сторонников мира>.
Е. Л. Будилова
БОРЬБА ЦЕРКВИ
ПРОТИВ РЕФЛЕКТОРНОЙ ТЕОРИИ
И. М. СЕЧЕНОВА
РЕФЛЕКТОРНАЯ ТЕОРИЯ И. М. СЕЧЕНОВА
Жизнь и творчество великого ученого-материалиста Ивана
Михайловича Сеченова — замечательный пример служения
науке, делу развития и пропаганды самых передовых идей в
важных, но мало исследованных областях знании; его деятель-
ность может также служить убедительной иллюстрацией к
истории непримиримой борьбы между наукой и религией.
И. М. Сеченов был убежденный материалист, а следова-
тельно, враг идеализма во всех его проявлениях, будь то
наукообразные измышления буржуазных философов-идеали-
стов или откровенная поповщина таких реакционеров, как мит-
рополит Филарет, сразу понявший, что Сеченов и его едино-
мышленники разрушают центральную идею всякого религиозно-
го мировоззрения— идею о «бессмертной божественной душе».
Преследования со стороны царских чиновников, духовен-
ства и представителей реакции в науке отравляли всю долгую
жизнь Сеченова. Однако он не только не скрывал прогрес-
сивных целей своей научно-просветительной деятельности, но,
рискуя новыми лишениями, снова и снова бросал смелый вы-
зов идейным и политическим противникам.
Вместе с большой группой других замечательных естество-
испытателей—Тимирязевым, Мечниковым, Павловым и их
единомышленниками — Сеченов сформировался как ученый
и мыслитель под влиянием революционных идей Белинского,
Герцена, Чернышевского и Добролюбова.
В науке И. М. Сеченов поставил себе титаническую задачу:
познание работы высшего органа центральной нервной си-
стемы—головного мозга. Тем самым он хотел дать естест-
веннонаучное обоснование материалистического решения ос-
новного вопроса философии — о взаимоотношении сознания
и материи, духа и тела.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 153
Сеченов шел непроторенными путями. Он первый начал
экспериментальное исследование работы головного мозга.
На этом пути он открыл явление центрального торможения и
принцип рефлекторной деятельности головного мозга; это при-
вело его к выводу о координации головным мозгом всей дея-
тельности организма в зависимости от внешних воздействий
и к другим важным выводам, материалистически объясняю-
щим психическую деятельность.
В труде «Рефлексы головного мозга» (1863 г.), в програм-
мной статье «Кому и как разработывать психологию?»
(1873 г.), в трактате «Элементы мысли» (1878 г.) Сеченов
обосновал свою рефлекторную теорию работы головного моз-
га. Так впервые сложилось естественнонаучное объяснение
психики, получила развитие гениальная идея рефлексов го-
ловного мозга, идея неотделимости психических процессов от
мозга, вторичности психики как отражательного процесса.
Явление рефлекса известно физиологам сотни лет; однако
долго считали, что рефлекс на внешнее воздействие присущ
лишь низшим отделам нервной системы. Сеченов первый
пришел к заключению, что в основе работы головного мозга
также лежат рефлексы, причем различными внешними влия-
ниями порождаются разные ответные действия. Чувствования,
отражающие внешние воздействия, указывал Сеченов, являют-
ся в этих рефлексах регулятором движения.
Атеистическое значение этих открытий Сеченова невозмож-
но переоценить. Он выступил против идеалистических и рели-
гиозных взглядов на психическую деятельность, как на «ду-
ховную сущность», стоящую вне законов объективного, реаль-
ного мира.
Воинствующий материалист Сеченов доказывал вред идеа-
листических домыслов о душе и бесплодность для науки субъ-
ективного метода, основанного на вере в существование каких-
то «специфических», непознаваемых свойств душевной дея-
тельности, которая якобы не зависит от законов объективного
мира. Он считал законы психической деятельности «непре-
ложными», т. е. объективными, так как они зиждутся на ре-
флекторной работе мозга. В этом он видел первое условие
создания подлинно научной психологии. Он писал: «Всякий,
кто утверждает, что психология как наука возможна, признает
вместе с тем, что психическая жизнь вся целиком или, по край-
ней мере, некоторые отделы ее должны быть подчинены столь-
ко же непреложным законам, как явления материального
мира, потому что только при таком условии возможна дей-
154
Е. А. Бидилова
ствительно научная разработка психических фактов» 1.
Поэтому объективный, материалистический метод в психоло-
гии — единственно научный метод.
Отсюда вытекало новое, материалистическое определение
предмета и задач психологии, которую до тех пор считали
«наукой о душе».
Коренным пороком всех идеалистических теорий является
провозглашение принципиальной противоположности материи
и сознания. Опровергая это заблуждение, Сеченов показывал,
как в ходе эволюции органического мира психическое разви-
валось в качестве функции материи, а именно мозга. Он до-
казал, что, исходя из материалистического понятия рефлекса
и не ссылаясь ни на какие сверхъестественные силы, можно
объяснить возникновение представлений, мыслей, страстей —
всю психическую жизнь человека. В строгом соответствии
с коренным рефлекторным принципом он рассматривал ощу-
щение и мышление как единый развивающийся рефлекторный
познавательный процесс, единство которого определяется тем,
что на всех ступенях своего развития он отражает явления
объективного мира и представляет собой результат аналити-
ко-синтетической работы мозга.
«Душа по своей сущности есть продукт деятельности моз-
га», — смело писал Сеченов, открыто выступая здесь не только
против идеализма, но и против господствовавшей церкви, про-
тив религии вообще.
Сеченовская рефлекторная теория опровергала идеализм
в психологии. Краеугольным камнем идеализма в психологии
было признание «интроспекции» — того, что психика есть по-
знание духом самого себя. Интроспективная психология не
только опирается на философский идеализм, но и прямо сра-
стается с фидеизмом. Ее принцип, гласящий, что сознание
есть замкнутый в себе духовный мир, восходит к «отцу церк-
ви», «блаженному» Августину: реакционная формула Авгу-
стина «дух видит себя через самого себя» стала исходным
положением для всех идеалистов-психологов.
Эксплуататорам, которым служит церковь, в идее «отре-
шения духа от земли» важно то, что она отвлекает массы от
прогрессивной общественной деятельности, от стремления
преобразовать земные порядки и призывает смиренно пере-
носить земные страдания, стремиться к «духовному самоусо-
1 И. М. Сеченов. Кому и как разработывать психологию? Избран-
ные философские и психологические произведения. Госполитиздат. М.,
1947, стр. 223.
Борьба церкви против теории И. М Сеченова 155
вершенствованию». К этому сводились и сводятся все религиоз-
ные проповеди.
Философские выводы, вытекавшие с железной необходи-
мостью из рефлекторной теории Сеченова, означали, что по
существу фидеизм вытеснялся ею из его прибежища в физио-
логии и психологии.
БОРЬБА ЦЕРКВИ ПРОТИВ ПЕРЕДОВОГО ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
В СЕРЕДИНЕ XIX В.
Религия в царской России являлась одним из орудий ду-
ховного порабощения народа, а православная церковь до
революции крепко срослась с государственным аппаратом
самодержавия. Она занимала важное место в государстве и
владела мощным пропагандистским аппаратом, занимавшимся
одурманиванием трудящихся. Классовая роль церкви и духо-
венства заключалась в освящении царской власти, господства
помещиков и капиталистов. В России исторические условия
сложились так, что страна шла по пути буржуазного разви-
тия, отягченная бременем пережитков феодализма. Церковь
занимала в государстве то самое место, которое ей принадле-
жало при господстве феодальных отношений. Российская
буржуазия, трусливая и контрреволюционная, постоянно шла
на сделки с дворянско-помещичьей правящей верхушкой и
не только не боролась с засильем феодальной церкви, но и
находилась в теснейшем союзе с нею.
В 60-х годах XIX в. рост производительных сил, которым
развивавшиеся капиталистические отношения давали все
больший простор, сопровождался бурным расцветом естест-
венных наук. Православная церковь враждебно относилась
к этому прогрессивному явлению. Однако она не могла
серьезно помешать росту науки, как бывало в прошлые
времена.
Интересы господствовавших классов настоятельно требо-
вали «примирить» естествознание с религией. В этом направ-
лении руководители церкви действовали еще в конце 50-х
и в начале 60-х годов, стремясь держать и дальше развитие
науки под своим контролем.
Показательны «учебные» и «учебно-государственные» дела,
которыми занимался член синода и ректор Московской духов-
ной академии митрополит московский и коломенский Филарет:
он давал директивы («мнения» и «отзывы») по важнейшим
делам, касавшимся и просвещения, и роли церкви в жизни
государства.
15ß
Е. А. Будилова
Примером того, насколько актуальным стал вопрос об
отношении церкви к науке, может служить «мнение» митро-
полита Филарета о развитии геологии.
В марте 1858 г. князь В. Ф. Одоевский в письме к обер-
прокурору синода графу А. П. Толстому указывал, что церкви
следовало бы отказаться от прямых выступлений против
естественных наук, в частности против геологии. Из письма
Одоевского ясно видно, что его заботили прежде всего судьбы
русской церкви в условиях развития в стране капиталисти-
ческих отношений. Одоевский указывал, что развитие естест-
вознания необходимо заводчикам и фабрикантам и что цер-
ковь не должна противоречить их интересам; так как русская
промышленность развивается неуклонно, продолжал он, цер-
ковь своим упорством может поставить себя в смешное поло-
жение и подорвать этим авторитет религии.
«До меня дошли слухи, — писал Одоевский, — что готовится
что-то против геологии... Я считаю святым долгом
убедительнейше просить вас приостановить это дело, если воз-
можно. Довольно уже Россия потерпела бед и убытков от
странного гонения на геологию, по милости которого у нас
до сих пор нет насущного хлеба, т. е. каменного угля и дре-
нажа» 1.
«Все это гонение — продолжал Одоевский, — основано про-
сто на незнании предмета». Далее он указывал, что не одно и
то же—вопросы мировоззрения и практическое применение
данных естествознания. Невозможно и недопустимо отрицать
пользу таких наук, как геология, говорил Одоевский, и церковь
должна с этим считаться, но ее обязанность —бороться про-
тив тех теоретических, философских выводов из геологии,
которые поддерживают противников религии.
«Тот, кто потрудился смешать образование земной
коры с творением мира, — тот больно недалек в есте-
ственных науках; это все равно, что... возобновить гонение на
коперникову систему, срыть пулковскую обсерваторию... Эта
наука играет теперь важную роль во всех промышленных
производствах, и без нее нельзя ступить ни шагу; она
сделалась уже простонародною во всей Германии, Англии и
Франции; ей учат не только в средних, но и в низших народ-
ных училищах. Что пользы будет при настоящем положении
дел поднять смех во всей Европе, дать пищу журнальным епи-
граммам и новое оружие противникам нашей церкви, коих,
1 «Собрание мнении и отзывов Филарета, митрополита московского и
коломенского, по учебным и учебно-государственным делам», т. IV, 1886,
стр. 314.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 157
к сожалению, и без того много, и которые не спят» (подчерк-
нуто Одоевским. — Е. Б.).
Филарет в ответе «защитнику» геологии Одоевскому опре-
делил позицию церкви: «Пусть геология ищет антрацита.
Пусть трудится для промышленных целей. Против сего, ко-
нечно, никто слова не говорит и не скажет». И тут же он от-
кровенно высказал опасение, что естествознание, в частности
ту же геологию, не удержать в чисто утилитарных границах:
«А известно, что геология из лекций непубличных свободно
переходит в публичные, — негодовал митрополит, — ...и имен-
но та геология, которая из могил древнего минерального, ра-
стительного и животного мира хочет выкопать космогонию».
Гнев митрополита обрушился на лекции К. Ф. Рулье, выпу-
щенные отдельной книгой: «Жизнь животных. Три публичные
лекции» (1851 г.).
Известный профессор Московского университета К. Ф. Рулье
в своих лекциях излагал научные данные о происхождении
Земли и животного мира; его материалистические выводы из
естествознания, конечно, противоречили библейским сказкам о
миротворении, да лектор и прямо противопоставлял их.
По этому поводу митрополит писал Одоевскому: «На стр. 8
выписаны стихи первой главы книги Бытия о шести днях тво-
рения. Затем следует своя космогония. Стран. 9. «В отдален-
нейшую эпоху существования солнечной системы она представ-
ляла вид огромного воздухообразного шара». Эта отдален-
нейшая эпоха, — возмущался митрополит,—лежит у со-
чинителя приметно гораздо далее 7000 лет назад и, следствен-
но, далее первой книги Бытия; и у него уже существует
солнечная система. А откуда она взялась, он не при-
нимает труда нас уведомить. «Весь шар вращался на своей
оси». А откуда взялась ось? и кто произвел вращение?» —
задавал «глубокомысленные» вопросы Филарет.
Чем дальше, тем больше волновался Филарет: «Все выше-
сказанное будет ли уметь читатель согласить с первою главою
книги Бытия? Не впадает ли он в искушение увлечься уче-
ными мечтами?». Приведя слова лектора «Начался процесс
горения в огромном размере на всех точках воздухообразного
земного шара», он сокрушался: «Найдется ли что подобное
сему в библейских шести днях творения?».
Следующие слова ученого тоже привели его в неистовство:
«С ними (с растениями и животными на земле), — писал
Рулье, — начинается достоверная история нашей планеты; ими
оканчивается та эпоха относительно Земли, которая в общей
истории названа мифологической». На это Филарет заметил:
158
Е. А. Б удило ва
«Прежде появления на земле растений и животных было ре-
чено:да будет свет; да будет твердь; да явится
суша. Итак, все сие, по рассуждению сочинителя, принадле-
жит к мифологической эпохе. Вот примеры, какая
проповедуется у нас геология. Вот доказательства, что она —
не истина. И по справедливости можно прибавить: вот доказа-
тельства, что она требует осмотрительного внимания, чтобы
премудрые люди, особенно чрез Московские и Губернские ве-
домости, не научили даже мещан и крестьян находить в книге
Бытия мифологию» 1.
Призыву церкви ограничить естествознание узким практи-
цизмом была посвящена статья «Взгляд на современный ма-
териализм с нравственной точки зрения», помещенная в
«Страннике» — одном из распространенных «духовно-учено-
литературных» журналов — в № 53 за 1862 г. Автор этой статьи
писал: «Мы уважаем труды людей, исследывающих законы
мира материального; они принесли уже много пользы наукам
естественным. Но как скоро эти исследования выходят из
своей области в область им чуждую и недоступную, сила их
исчезает и дает в результате одни пустые химеры». Это про-
исходит, по мнению автора, когда естествоиспытатели хотят
внести свои «основания» «в ряд истин системы материалисти-
ческой». Автор с сокрушением предвидел, что трудящиеся
люди, утратив веру в душу, порвут и с религией, станут «жа-
ловаться на силу, произведшую на этот свет», т. е. на бога.
Этот эпизод наглядно показывает, что господствовавшие
классы и их ученые прислужники больше всего боялись, как
бы развитие естествознания не подорвало веры в душу —
основу всех богословских хитросплетений о загробном воздая-
нии, о терпении как высшей добродетели и т. д.
Страх реакционеров имел основания. Церковники видели,
как успехи естествознания усиливают влияние материалистиче-
ских идей, которые все больше становились революционной
силой, угрожавшей самым основам существующего строя.
Действительно, русское передовое естествознание второй
половины XIX в. было органически связано с материалистиче-
ской философией революционной демократии.
Как известно, революционные демократы придавали огром-
ное значение пропаганде естественнонаучных знаний, видя в
ней важное средство формирования материалистических
взглядов в народе. В частности, организация общедоступных
1 «Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита московского
и коломенского, по учебным и учебно-государственным делам», т. IV,
стр. 315—316.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 159
естественнонаучных лекций создавала трибуну, которая ис-
пользовалась для распространения передовых научных идей.
Научно-популярные лекции в середине прошлого века
пользовались неизменным огромным успехом. В Петербурге
читались они не только в университете, в Военно-хирургиче-
ской академии и других учебных заведениях, но и в общедо-
ступном лектории, который был открыт в пассаже. В Москов-
ском университете и в других учебных заведениях Москвы
также устраивались публичные лекции. То же было и в про-
винциальных городах. Церковники реагировали на это по-раз-
ному: одни бессильно злобствовали, другие готовы были сами
заняться публичными лекциями, предлагая организовать их
при Петербургской духовной академии.
Руководители церкви — одним из них был Филарет —
охлаждали рвение тех, кто был готов без подготовки ввязать-
ся в бой. Письмо митрополита Филарета к обер-прокурору
синода графу А. П. Толстому (от 18 февраля 1860 г.) о зате-
вавшихся публичных лекциях в Петербургской духовной ака-
демии очень характерно для того времени, когда православная
церковь была вынуждена все больше думать об обороне от
ударов, наносимых ей передовым русским естествознанием.
«Мысль о предполагаемых публичных лекциях в Петер-
бургской духовной академии не радует меня, а озабочивает»,—
совершенно секретно писал своим единомышленникам Фила-
рет. Он признавался, что страшно не столько вовлечение пре-
подавателей и студентов в «светскую рассеянность», сколько
неизбежное поражение духовенства в этом «соревновании»:
«Дело в самом начале не показалось бы уважительным, по-
тому что представилось бы подражанием. Вещатели
университета и пассажа скажут: вот они проснулись! вот мы
их разбудили! И придут на академическую лекцию не с бес-
пристрастным вниманием, а с улыбкою и критическою миною,
чтобы только искать в оной слабых мест или погрешностей,
и, может быть, чтобы возражать в следующих светских лек-
циях. Победить сие превосходство лекций не легко» 1.
Митрополит был вынужден признать, что «неверующих
нельзя удовлетворить одними свидетельствами священного пи-
сания... Их умствованиям надобно противопоставить сильней-
шие умствования; доказательства лжеучения (т. е. материа-
лизма.— Е. Б.), заимствованные из природы, надобно опро-
1 «Собрание мнении и отзывов Филарета, митрополита московского
и коломенского, по учебным и учебно-государственным делам», т. IV,
стр. 501—502.
160
Е. А. Будилова
вергать более основательными познаниями природы. Но у
противников познания природы составляют главный предмет,
для которого они употребили все силы, а у наставников ака-
демии это предмет только частный, случайный».
Попытки вести полемику в церковных журналах «не очень
были победоносны», — признавал Филарет; и не то же ли са-
мое постигнет лекторов, взявшихся полемизировать с пропа-
гандистами естествознания? «Итак, можно ли решительно
обнадеживать себя успехом? Сомнительно... Если же не слу-
чится того, чтобы публика была сильно занята и вполне удовле-
творена академическими лекциями (т. е. лекциями в духовной
академии. — Е. Б.), то противники примут сие за свою победу.
Конечно, нежелательно начать лекции для такого конца».
Митрополит больше полагался на испытанные приемы
церковной пропаганды. Предвидя провал попыток выступле-
ния перед той аудиторией, которая восторженно встречала
лекции профессоров-материалистов, он предложил вести по-
лемику с ними в университетской церкви по праздникам:
«Здесь мы в своей области. Если не возбудится сильное вни-
мание, это не будет падением».
Несмотря на настороженное отношение руководителей церк-
ви к публичным выступлениям богословов против науки и ате-
изма, с «публичными чтениями о неверии, преимущественно
современном», выступил в 1863 г. профессор Петербургской
духовной академии А. Предтеченский. Эти чтения под назва-
нием «Что разумнее: вера или неверие?» были напечатаны в
том же году в журнале «Христианское чтение», а потом изда-
ны отдельной книгой. В своем вступлении богослов указал на
причины, побудившие его к публичному выступлению. Говоря
о «болезни неверия», он указывал, что она состоит в «ненад-
лежащем, неестественном отношении разума к вере, доходя-
щем до непризнания за последнею права на существование»;
«так именно трактовали и трактуют веру и религию два наших
толстых периодических издания — «Современник» и «Русское
слово»—и некоторые мелкие их спутники», — говорил он. Об-
виняя в распространении атеизма орган революционной демо-
кратии «Современник» и либеральное «Русское слово», где в то
время работал Д. И. Писарев, богослов злобствовал на передо-
вое естествознание. «Как на особенно характеристическое зна-
мение нашего времени мы можем еще указать на... обилие, в
каком выходят у нас в свет сочинения так называемых «ф и л о-
софов естествоиспытателей», отличающиеся поло-
жительным, в других словах атеистическо-материалистическим
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 161
направлением», — говорил он, призывая «сражаться с врагами
веры» 1.
В те же годы митрополит Филарет указывал синоду на его
неповоротливость, на боязнь отойти от слишком закоснелых
форм религиозной пропаганды: «Не всегда древнее время мо-
жет быть образцом новому, имеющему новые потребности», —
писал он, требуя от проповедников «общевразумительного»
языка. Он предлагал побольше читать общедоступных, «попу-
лярных» проповедей.
Церковников пугал рост атеизма.
В мае 1861 г. во «всеподданнейшем донесении» Филарет
сообщал, что в Московском, Харьковском и Казанском универ-
ситетах «литографируются и в большом числе распростра-
няются антирелигиозные и вредные политические сочинения» 2.
Имея в виду попытки богослова Юркевича «разгромить» про-
изведение Чернышевского «Антропологический принцип в фи-
лософии», Филарет писал, что Чернышевский в этой полемике
опирался на поддержку многих единомышленников: «Материа-
лист одинокий не был бы так смел. Так поступить мог только
надеющийся встретить многих сочувствующих и во многих про-
извести сочувствие вновь».
Понимая, что в философском споре позиции религии слиш-
ком слабы, церковные руководители добивались того, чтобы
естествознание ограничивалось чисто эмпирической областью:
пусть естествоиспытатели ищут антрацит, но не занимаются
вопросами мироздания — в этом заключалась целая програм-
ма. На этом пути поповщина и надеялась добиться «объеди-
нения» науки и религии. Путь к этому был один — фальсифи-
кация естествознания.
Все это следует иметь в виду, обращаясь к борьбе, кото-
рая разгорелась вокруг рефлекторной теории Сеченова.
Психология официально считалась «наукой о душе»;
церковь рассматривала ее как «свою» науку, «ближайшую»
к богословию. Если вспомнить, что преподавание психологии
в светских и духовных высших и средних учебных заведениях
в то время было передано церкви, что с 1850 г. кафедры психо-
логии в университетах занимали богословы и что подготовкой
психологов ведали духовные академии, можно понять, сколь
велика была ненависть церковников к Сеченову, который на
основе рефлекторной теории закладывал фундамент новой,
1 А. Предтеченский. Что разумнее: вера или неверие? «Публич-
ные чтения..». СПб., 1864, стр. 6—7.
2 «Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита московского и
коломенского, по учебным и учебно-государственным делам», т. V, ч. I,
1887, стр. 69.
162 Е. А. Б удилов а
материалистической психологии. Уж эту-то психологию никак
нельзя было примирить с религией: она отметала веру в су-
ществование души.
Какую же психологию проповедовали церковники? Здесь
прославлялись писания «отцов церкви» о душе, говорилось
«об отражении образа божия в духе нашем», о «временном
бытии души на земле» и о «настоящей жизни души за гро-
бом». Психологию определяли как «науку о душе, которая
выражает свойства божества».
Идеалистичская психология в руках церковников была
одним из проводников самодержавно-крепостнической идео-
логии. В одном из курсов «умозрительной» психологии бого-
слов Ф. А. Голубинский, поучая слушателей Московской ду-
ховной академии, говорил: «Но психология умозрительная как
наука имеет особенную пользу в отношении практическом.
Она открывает сильнейшие побуждения к исполнению обязан-
ностей в отношении к богу, ближним и самим себе... мы возбу-
ждаемся уважать в себе богоподобные законы и силы» !. На
этих лекциях слушателям давали определенную политическую
установку, внушали, что избавления от «земного зла» человек
должен ждать свыше, что религия, как и государственные
законы, имеют «важную цену потому, что служат к укрощению
и обузданию своеволия и приучают к чувству послушания и
подчиненности, которое рано или поздно будет весьма необхо-
димо» 2.
Против этой «официальной» психологии, которая мешала
развитию подлинной науки, и начали борьбу Сеченов и его
соратники при поддержке всей передовой общественности.
В середине прошлого века борьба за материалистическую
психологию в России заняла центральное место в борьбе ма-
териализма с идеализмом в естествознании, в борьбе подлин-
ной науки с религией.
ИДЕАЛИЗМ И ПОПОВЩИНА —ПРОТИВ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ
ФИЗИОЛОГИИ И ПСИХОЛОГИИ
Написанную в 1863 г. работу «Рефлексы головного мозга»
Сеченов передал в журнал «Современник». Цензура запретила
ее печатать. Удалось добиться лишь разрешения поместить
статью в «Медицинском вестнике». Запрещая опубликовать эту
работу в распространенном и авторитетном органе революци-
1 Умозрительная психология. Чтения профессора Московской духов-
ной академии протоиерея Ф. А. Голубинского. М., 1871, стр. 21—22.
2 Там же, стр. 122.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 163
онной демократии, царская цензура стремилась сделать недо-
ступным широкому кругу читателей материалистическое про-
изведение передового ученого. Совет главного управления по
делам печати указывал, что это решение «состоялось именно-
в видах отстранения пропагандирования сочинения г. Сече-
нова».
Однако эта цель не была достигнута. Произведение Сече-
нова сразу приобрело широкую известность. Номер журнала
с «Рефлексами головного мозга» переходил из рук в руки и
распространился по всей стране: идеи, разработанные в этом
сочинении, стали достоянием всех передовых русских людей.
Когда «Рефлексы головного мозга» вышли отдельной книгой,
цензура запретила ее, как «крайне опасную», и возбудила про-
тив автора судебное дело.
Главными мотивами обвинения было то, что автор объяс-
няет психическую деятельность мозга внешними материальны-
ми причинами, отрицает «свободный выбор человеческой воли»,
«ниспровергает все понятия о нравственном добре и зле, о
нравственных обязанностях, о вменяемости преступлений, от-
нимает у наших поступков всякую заслугу и всякую ответ-
ственость и, разрушая моральные основы общества в земной
жизни, тем самым уничтожает религиозный догмат жизни бу-
дущей». «Эта материалистическая теория, — указывалось да-
лее в обвинении, — отвергая свободную волю и бессмертие
души, не согласна ни с христианским, ни с уголовно-юридиче-
ским воззрением» 1.
Министр внутренних дел Валуев писал по делу Сеченова
в министерство юстиции князю Урусову: «В названном сочи-
нении не усматривается лишь вывода суждений автора по от-
ношению к духовной природе человека, но... смысл и значе-
ние предлагаемой им теории понятны. Объяснять в общедо-
ступной книге, хотя бы и с физиологической точки зрения,
внутренние движения человека действиями внешних влияний
на нервы и отражением этих влияний на головной мозг, не зна-
чит ли выставлять на место учения о бессмертии духа новое
учение, признающее в человеке лишь одну материю?»
Книга Сеченова «вредна как изложение самых крайних ма-
териалистических теорий», — говорилось в обвинении. На этом
основании она была признана подлежащей уничтожению, «как
крайне опасная по своему влиянию на людей, не имеющих
твердо установившихся убеждений».
1 И. М. Сеченов. Рефлексы головного мозга. Изд-во Академии ме-
дицинских наук. М., 1952. Приложения, стр. 213—227. Переписка по судеб-
ному делу против И. М. Сеченова цитируется далее по этому изданию.
11*
164
Е. А. Б у дало ва
Однако прокурор петербургской судебной палаты доносил,
что «учение, заключающееся в сочинении «Рефлексы голов-
ного мозга»... может быть опровергаемо только путем науч-
ных доводов, но не путем судебных прений в уголовном суде».
Управлявший министерством юстиции князь Урусов поддер-
жал прокурора, не только выражая сомнение в успешном
окончании судебного преследования, но и указывая, что «раз-
витие материалистических теорий при судебном производстве
этого дела может иметь последствием своим распространение
этих теорий в обществе».
Следствие было прекращено из боязни привлечь еще больше
внимания и симпатий к материалистическому учению. Но в то
же время против передовой научной теории Сеченова были дви-
нуты реакционеры от «казенной» науки и богословы. Близость
между домыслами церкви о душе, общефилософскими идеали-
стическими теориями и идеализмом в психологии объясняет,
почему против рефлекторной теории объединились и философы-
идеалисты, и психологи, защищавшие религиозное по существу
учение о душе, и профессиональная поповщина. Многочислен-
ные церковные журналы ополчились против этой передовой
теории, злобно комментировали полемику вокруг нее, которая
разгорелась в журналах. Богословы готовили и специальные
«труды», которые должны были опровергнуть рефлекторную
теорию.
Революционный характер теории Сеченова был главной
причиной этого ожесточения лагеря реакции. Недаром через
много лет философ и психолог Г. И. Челпанов писал: «Почему
книга Сеченова о рефлексах головного мозга в течение почти
четверти века пользовалась особенным вниманием нашей
интеллигентной публики? Не потому, конечно, что это была
книга физиологическая, а потому, что она решала философскую
проблему. Читателям казалось, что в ней содержится философ-
ская система, отвергающая душу, бессмертие и т. п.» 1.
Но читателям не «казалось» — книга Сеченова действитель-
но опровергала религиозные вымыслы о бессмертной душе, и
это вполне подтверждалось переполохом, поднявшимся среди
защитников идеализма и религии.
Особенно ярко связь антинаучных, идеалистических теорий
с религией обнаружилась в выступлениях профессора Варшав-
ского университета Г. Струве.
В 1870 г. вышла книга Струве «Самостоятельное начало
душевных явлений» (докторская диссертация, защищенная
1 Г. Челпанов. О современных философских направлениях. Киев,
1902, стр. 17.
Борьба церкви против теории И. М Сеченова 165
в Московском университете); тогда же он поместил злобную
статью на эту тему в журнале «Русский вестник». В книге он
писал: «В русской литературе катехизисом материализма слу-
жит сочинение Сеченова «Рефлексы головного мозга», 1866,
в котором автор... обнаруживает стремление к объяснению всех
вообще явлений жизни, а потому и явлений душевных: мысли,
чувствования и воли, на основании мозговых рефлексов...»
Струве заявлял, что учение о душе дает основание не только
религии, но и «общественному порядку», а, следовательно,
отрицание души разрушает «существующий порядок», церковь
и государство. Он откровенно подчеркивал, что «от положи-
тельного или отрицательного решения этого вопроса зависят
два разные мировоззрения, которые заключают в себе враждеб-
ные друг другу практические стремления во всех областях
общественной жизни... Материалистическое воззрение в области
психологии влечет за собою необходимо атеизм в общем воз-
зрении на мир» 1. Струве объявлял, что он хочет не более и не
менее как «доказать при помощи естественных наук, что
теория материализма, отрицающая существование души, совсем
не согласна с действительными результатами этих наук, что
результаты естественных наук не только не поддерживают
материализма, но, напротив, доказывают самостоятельное на-
чало так называемых душевных явлений». Все дальнейшее
содержание его книги — грубая фальсификация естествознания.
Посрамлен был этот «философ» на публичном диспуте при
защите им диссертации. Профессор зоологии Московского
университета С. А. Усов уличил его в полном невежестве в об-
ласти естествознания, что, впрочем, не помешало ни присужде-
нию диссертанту степени доктора философии, ни тому, что
реакционные газеты восторженно сообщили о якобы блестящей
защите диссертации; о выступлении Усова они, разумеется, не
обмолвились ни словом.
В книге Струве и в выступлениях его единомышленников
с полной ясностью раскрывалась органическая связь философ-
ского идеализма с религией, в частности связь русской идеали-
стической философии с православной церковью.
Поповщина живо реагировала на полемику Сеченова
с Кавелиным, которая была важным событием в русской об-
щественной жизни. К. Д. Кавелин — трусливый либерал, один
из отвратительнейших представителей либерального хамства,
как охарактеризовал его В. И. Ленин, — выступил против Сече-
нова в книге «Задачи психологии». Как и Струве, он уверял,
1 Г. Струве. Самостоятельное начало душевных явлений, 1870,
стр. 28, 56.
166
Е. А. Б у д ило в а
будто «настоящее» естествознание вовсе не отрицает существо-
вания души. Щеголяя перед публикой терминами естествозна-
ния, чтобы создать видимость научности своих писаний, он
провозгласил, что в телесном организме существует... «психи-
ческий организм». Кавелин выступал против рефлекторной
теории потому, что она не оставляет «никакого основания, да
и никакой надобности предполагать особый психический мир и
душу как самостоятельный центр и источник психической
жизни».
Попытка Кавелина, как и следовало ожидать, закончилась
полным его провалом. В статьях «Замечания на книгу г. Каве-
лина «Задачи психологии», и «Кому и как разрабатывать пси-
хологию?», помещенных в 1872—1873 гг. в «Вестнике Европы»,
Сеченов поверг своего незадачливого противника в прах,
с полной очевидностью доказав ложность его возражений.
Разгром Кавелина был довершен статьей Сеченова «Несколько
слов в ответ на «Письма г. Кавелина»», помещенной в том же
журнале в 1874 г.
Но Сеченов в этих статьях высмеял и уничтожил не только
либерального фразера Кавелина; всем было ясно, что здесь
шло наступление по всему фронту против идеализма в психоло-
гии и в то же время складывалась как наука материалистиче-
ская психология.
Сеченов обрушился на коренное положение идеалистической
психологии — о двойственности человеческой природы, о прима-
те духа над телом. Он громил исходный тезис идеалистов-
психологов — о душе как «особой сущности», «самостоятельном
свободном начале», доказывал, что идеалисты приходят к пол-
нейшему абсурду, что в их лице образованный человек объяс-
няет психические акты совершенно так же, как дикарь, с тою
лишь разницей, что один обращается к созданной его фантазией
«силе», а второй — к духу того же происхождения.
Победу Сеченова в полемике с Кавелиным вынуждены были
признать все его противники; в конце концов, у них началась
перебранка с незадачливым защитником идеализма. Против
Кавелина выступил известный идеолог самодержавия, ярый
антидарвинист Н. Н. Страхов. Он укорял Кавелина за то, что
тот не смог противостоять Сеченову. Страхов писал, что Сеченов
«часто бывает победоносно прав, когда опровергает Кавелина»1.
Эти разногласия в идеалистическом лагере с большим раздра-
жением комментировал религиозный журнал «Домашняя бесе-
да». «Так у нас постоянно ведется: тогда как люди, придержи-
1 «Гражданин», 1873, № 47, стр. 1162.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 167
вающиеся материализма, крепко держатся один за другого и
горячо заступаются за своих единомышленников, — те наши
мыслители, которые не кадят материализму, действуют враз-
брод и даже готовы бывают подставить ногу людям, действую-
щим с ними на одном пути... Значит, своя своих не познаша» 1.
Отзывчивость церковников на философскую «злобу дня»
объяснялась тем, что они великолепно сознавали политический
смысл происходившей идейной борьбы, видели, какие серьезные
опасности для господствующего мировоззрения возникают из
распространения материалистических взглядов в психологии.
В 1873 г. Сеченов выпустил книгу «Психологические этюды»,
куда вошли «Рефлексы головного мозга», «Кому и как разра-
ботывать психологию?» и другие статьи, направленные против
Кавелина. За быстро раскупленным первым изданием последо-
вало второе.
Отклики на эту книгу не замедлили появиться. Страхов тут
же поместил рецензию на нее в реакционной газете «Гражда-
нин», твердя в ней о несостоятельности рефлекторной теории
в объяснении психики. Он уверял, что процессы ощущения, вос-
принятая и мышления можно объяснить только деятельностью
души; материалистическая психология, по его словам, бессиль-
на перед этой задачей.
Цикл блестящих публичных лекций о мышлении, прочитан-
ный Сеченовым в 1877 f., был ответом на рецензию Страхова.
А в 1878 г. эти лекции, переработанные автором, были напеча-
таны в «Вестнике Европы» и составили знаменитое психологи-
ческое исследование «Элементы мысли».
В «Элементах мысли» Сеченов с материалистических пози-
ций разобрал все те вопросы, которые как якобы неразрешимые
для материализма выдвигались его противниками. Впервые он
материалистически объяснил развитие мышления человека,
которое прежде считалось «деятельностью души». Понимание
психики как рефлекторной деятельности материалистически
решало вопрос о мышлении, объясняло его как отражательную
функцию мозга. Рефлекторная теория обнаружила физиологи-
ческие основы мышления, и «душа» оказалась ненужной. Сече-
нов изложил материалистический взгляд на развитие мышления
из ощущения, идею единства познавательного процесса, заклю-
чающуюся в том, что и мышление и ощущение определяются
отражаемой мозгом объективной действительностью.
Сеченов опровергал все идеалистические теории мышления,
громил их за субъективизм. «Первый их грех, — писал он, —
1 «Домашняя беседа», 1874, № 34, стр. 884.
168
Б. А. Б у д и л о в а
заключался в том, что наперекор всякой очевидности они ста-
рались вывести всю психическую жизнь человека из деятельно-
сти одного только фактора — духовной организации человека,
оставляя другой, т. е. воздействия извне, совсем в стороне за
невозможностью их непосредственного познания... Другой грех
идеалистов состоит в том, что они обособляют субъективные
факторы, участвующие в психическом развитии, в особую кате-
горию деятелей, отличных от всего земного не только со сторо-
ны познаваемости, но и со стороны свойств. Как будто кто-
нибудь из них пробовал выводить психическую деятельность из
всех известных земных начал и, только истощив все усилия
в этом направлении, вынужден был признать за психологиче-
скими факторами совершенно особенную природу. С этой
стороны идеалистические воззрения во всяком случае прежде-
временны» 1.
Тем «патентованным» психологам, которые заявляли, будто
возбуждение извне нельзя считать началом психического акта
и будто психическое отделено непереходимою чертою от внеш-
него мира, Сеченов противопоставлял свое положение о внеш-
нем мире как единственном источнике ощущения и мышления,
об отражении объективной действительности в ощущении и
мышлении. Он показывал научную несостоятельность психоло-
гов-идеалистов, которые отгораживали мышление от объектив-
ной действительности.
Рефлекторная теория стала широко известна сразу же после
выхода «Рефлексов головного мозга». Судебное, дело почтив
Сеченова, затем пропаганда материалистической рефлекторной
теории не только ее творцом, но и другими передовыми учены-
ми, его соратниками, революционными демократами, передовы-
ми писателями, публицистами, педагогами, наконец нашумев-
шая полемика с Кавелиным и публичные лекции Сеченова
о мышлении привлекли внимание разных слоев русского обще-
ства к физиологии и психологии.
О «рефлексах» заговорили как об очередной сенсации даже
в великосветских салонах. В «Анне Карениной» Стива Облон-
ский, столь падкий на все новости, бросает в одной из гостиных
слова о «рефлексах», и эти слова, как мяч, подхватываются
в светском разговоре; в профессорском кабинете Кознышева
тоже идет разговор о рефлексах. М. Е. Салтыков-Щедрин начи-
нает один из фельетонов в «Отечественных записках» откликом
1 И. М. Сеченов. Элементы мысли. Избранные философские и пси-
хологические произведения, стр. 407—408 (внесена поправка по первому
варианту статьи).
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 169
на полемику Сеченова с Кавелиным. О ней же идет речь и
в переписке Н. Н. Страхова с Л. Н. Толстым, и в мемуарах
К. М. Станюковича, и в письмах Ф. М. Достоевского, и во мно-
гих других записках деятелей того времени. Монархист
М. П. Погодин злобно откликался на рефлекторную теорию
в своей книге «Простая речь о мудреных вещах».
Легко представить, с каким бешенством встречала распрост-
ранение материалистических взглядов на психическую жизнь
господствовавшая церковь. Вопрос о противодействии материа-
листическому мировоззрению, вопрос об усилении религиозной
пропаганды, о доступности для народа религиозных проповедей
усиленно обсуждался в церковной литературе пореформенных
лет. Не скрывая своих опасений за судьбы церкви, вызванных
ростом безбожия в массах, с книгой «Живое слово» выступил
харьковский архиепископ Амвросий, считавшийся одним из
лучших церковных проповедников. В этой книге он выражал
тревогу о состоянии веры в народе, о распространении «заблуж-
дений» и призывал церковь обратить внимание на организацию
проповеднической деятельности с тем, чтобы обращаться к ве-
рующим с «живым и огненным словом», которое «должно итти
по пятам распространяемых заблуждений» и «должно, так
сказать, топтать ногами, гасить все искры зла, угрожающие
произвести гибельный пожар».
Архиепископ бил тревогу, обвиняя церковников в отсутствии
гибкости: «Стряхни они с себя мертвенный сон безучастия и
беспечности... оставь устарелые формы речи, неудобные для
потребностей минуты», — писал он.
Во второй половине прошлого столетия усиленно разраба-
тывалась одна из отраслей богословской «науки» — апологети-
ка, возникла и специальная ее отрасль — «естественнонаучная
апологетика». По словам некоего профессора богословия
П. Светлова, она была «порождена стремлением к соглашению
Библии откровения с Библией природы, или религии и науки».
Иными словами, богословы фальсифицировали естествознание,
пытались сделать его безвредным для религии.
В 1884 г. начал выходить специальный апологетический
журнал «Вера и разум», который ставил себе именно эту зада-
чу. Примирение религии и науки, начиная с 70-х годов, было
неизменной заботой и других, не столь специализированных
богословских журналов. В них был опубликован и ряд статей,
прямо направленных против Сеченова и расписывавших «опас-
ность отравления рефлексами».
Против рефлекторной теории Сеченова были написаны
богословами и специальные сочинения. В 1888 г. вышла книга
170
Е. А. Б у д ило в а
«О физиологическом методе в психологии», автор которой, бого-
слов М. Остроумов, обрушился на Сеченова. Киевский архи-
мандрит Борис принялся «опровергать» Сеченова в книжке
«О невозможности чисто физиологического объяснения душев-
ной жизни человека» (1890 г.).
Боясь распространения естественнонаучных знаний в на-
роде, церковники наводняли книжный рынок дешевыми «на-
учно-популярными» книжонками, специально написанными для
«простого народа». В единстве с философствовавшими защит-
никами идеализма в науке они пытались убедить читателей, что
необходимо и возможно оторвать естествознание от мате-
риализма.
Для пропаганды «союза науки и религии» издавался
с 1890 г. для массового читателя еженедельный «общепонятно-
научный» иллюстрированный журнал «Наука и жизнь». Его
редактором и издателем был «доктор богословских наук»
М. Н. Глубоковский.
Журнал этот старался привлечь к себе внимание и симпатии
читателей сообщениями то о «механической щетке для чистки
полов», то о «пюпитре с машинкой для переворачивания нот»,
то о наиболее практичных фитилях для лампадок. Наряду
с такими заметками помещались интригующие сообщения о раз-
ных диковинках. Наконец, в каждом номере были «беседы» и
статьи, ради которых, собственно, и издавался журнал. Они
пропагандировали религиозное мировоззрение и всеми спосо-
бами старались уверить читателей, будто никакого противоре-
чия между религией и наукой нет, и естественные науки, «если
«бы мы не были слишком близорукими, ...стали бы не убивать,
а возвышать наш дух» 1.
Церковная периодическая печать, главным образом журна-
лы для массового читателя, в 70—90-е годы пестрела крикли-
выми заголовками статей: «Фиктивный союз материализма и
естествознания», «Границы религии, философии и естествозна-
ния», «Научная несостоятельность материализма», «Признаки
противоматериалистического движения в современной филосо-
фии и науке» и т. д.
Богословы предлагали «профессорам» удовольствоваться
естествознанием без материализма, тем «естествознанием»,
которое «доказывает необходимость божия бытия, а, следова-
тельно, является врагом всех разрушительных теорий». «Вера и
1 «Наука и жизнь», 1890. № 6.
Варьба церкви против теории И. М Сеченова 171
наука не враги, но подруги и союзницы в общем деле», — так
писал богослов Глубоковский в журнале «Вера и разум».
Одна из передовых статей журнала «Наука и жизнь» под
названием «О пределах опытного познания» объявляла, что
возможно более точное определение сферы действия «опытной
науки» помогло бы устранить антагонизм религии и науки;
в нынешнем же положении они «беспрестанными узурпатор-
скими вторжениями в чужие сферы тормозят естественный
прогресс, вредят себе и общему развитию целостного миросо-
зерцания». Само собой разумеется, что под «целостным миро-
созерцанием» имелась в виду религия. «Сферой», которую
церковники стремились оградить от «узурпаторского вторже-
ния» науки, была область психики. Сюда больше всего они боя-
лись допустить «опытное познание». Журнал объявлял вопрос
о психике лежащим за границами опытного познания природы.
Именно здесь им высокомерно указывались «крайние пределы»
научного исследования.
В этом же журнале была помещена в нескольких номерах
пространная статья «Религия и естествознание». Ее автор ста-
вил перед собой задачу: доказать, «что истинный естествовед—
не враг, а друг религии и не может быть ничем иным» *, что от
бога проистекают законы природы, которые раскрывает наука,
способная не познавать сущность явлений, а лишь классифи-
цировать их. Как видим, позитивизм был вскоре взят проповед-
никами религии на вооружение.
Стремясь уверить читателей, что союз науки и религии воз-
можен, церковные журналы не пренебрегали фальсификацией.
Они приписывали этот взгляд самим естествоиспытателям, по-
мещая об этом специальные статьи. Одна из таких «фальши-
вок» — «Голос первого русского естествоиспытателя» — была
помещена в журнале «Душеполезное чтение», в № 11 —12 за
1890 г. Лживые измышления о том, что М. В. Ломоносов стоял
за «примирение науки и религии», автор называл глубоко по-
учительными, потому что, по его словам, «в наше время, если и
не все, однако, многие — и часто из людей, совсем непричаст-
ных к естествознанию, — с уверенностью утверждают, что
отношение науки о природе к учению богооткровенной религии
не может быть ничем иным, как только борьбой и отрицанием».
В поисках оружия против учения Сеченова, обращаясь ко
всевозможным идеалистическим теориям, богословы старались
поспеть за «философской модой». Ими был использован и
1 «Наука и жизнь», 1890, № 23.
172
Б. А. Будилова
нарождавшийся в 80-х годах махизм. В писаниях махистов по-
вторялись старые положения субъективного идеализма, сводя-
щиеся к тому, что реален только «внутренний мир» человека. Эти
положения махизм приспособлял к новейшему естествознанию.
Церковники охотно ссылались на психологические теории,
основанные на признании «психофизического параллелизма».
Философской основой этих теорий было все более распростра-
нявшееся неокантианство. Они исходили из дуалистического
понимания психического и физического как двух независимых
рядов явлений. Хотя эти теории имели научную внешность (как
же — ведь они «учитывали все достижения естествознания»!),
они признавали дух самостоятельным и самодеятельным нача-
лом, а психическую деятельность считали «развитием духа».
В научные авторитеты церковники избрали позитивиста
Герберта Спенсера, оставлявшего в полной неприкосновенности
веру в душу; они восторженно писали, что Спенсер «примиря-
ет» науку и религию. Примером, достойным подражания, цер-
ковники объявляли В. Вундта. Несмотря на громкую рекламу
своего экспериментального метода, «новая» психология Вунд-
та отделяла психику от мозга. Вундт уверял, что можно соче-
тать два непримиримых метода — объективный и субъектив-
ный; их «примирение» сводилось у Вундта к идеализму —
к признанию особенности «законов духа». Такое понимание
соотношения психического и физического оставляло все на
старых местах; субъективизм попрежнему душил развитие пси-
хологической науки. Вот почему богословы могли с такой ра-
достью писать, что даже «самая новейшая психология обхо-
дится без материализма; они ссылались на книги Вундта
«Душа человека и животных» (1862 г.) и «Основы физиологи-
ческой психологии» (1872 г.).
Борьба идеалистической философской реакции и церкви
против учения Сеченова шла по следующим основным линиям:
против признания психики функцией мозга и отражением
действительности;
против признания объективности законов психологической
науки и против объективного метода в психологии;
Против рефлекторной теории ощущения и мышления.
Главный удар по идеализму рефлекторная теория нанесла
тем, что объяснила психику как функцию мозга, заключаю-
щуюся в отражении объективного мира. Церковники вкупе
с такими реакционерами, идеологами самодержавия, как
Струве, Страхов и им подобные, обрушились именно на сече-
новское доказательство того, что психика является продуктом
мозга, а не деятельностью души, на вытекавшее отсюда призна-
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 173
ние объективности законов психической деятельности, а также
на требование распространить объективный метод в психоло-
гии. Церковники изо всех сил стремились создать видимость
того, что развитие естественных наук не только не пошатнуло
основу религиозного мировоззрения, но и ничуть не противоре-
чит ей. Для этого они и занимались наукоподобной болтовней
о предмете и методе науки о душе. Здесь они не преминули
использовать тот кризис, в котором находились в то время
в Западной Европе физиология и психология.
Судь кризиса тогдашней физиологии заключалась в том, что
ее деятели, вынужденные всем ходом развития науки ставить
коренные вопросы — о сущности деятельности органов чувства
и мозга, сбились с единственно верного, объективного, мате-
риалистического метода в науке и обратились к методу субъ-
ективному, или, как тогда называли его, психологическому.
Здесь и заключался корень многих ошибок. Отрывая психику
от мозга, эти физиологи считали ее «свойством души», они
отрицали объективность законов науки о психике, отказыва-
лись от попыток создать объективный метод в психологии,
склонялись к агностицизму и кантианству. А это ловко исполь-
зовала поповщина. Статьи русских богословов о «содружестве»
науки и религии оснащались ссылками на то, что, мол, сами
ученые проводят границу, за которую не может перешагнуть
положительное знание.
Для наукообразной идеалистической реакции на успехи
материалистической психологии была типична книга бого-
слова Остроумова, который в одном лице соединял и казен-
ного философа, и церковника, и «патентованного» идеалиста-
психолога. Первейшую свою задачу он видел в том, чтобы не
допустить материалистическую науку к исследованию пси-
хики, отстоять субъективизм, а вместе с тем и религию. Нель-
зя отказать Остроумову в умении «возможно последователь-
но» (его слова) вывести некоторые следствия из порочных
теоретических положений некоторых западноевропейских фи-
зиологов и психологов. Он, действительно, доводил эти поло-
жения до логического конца—до самого откровенного субъ-
ективного идеализма. В этом отношении показательна заклю-
чительная глава его книги, названная «Двойная бухгалтерия».
Смысл двойной бухгалтерии Остроумова в том, чтобы пока-
зать, что каждая вещь будто бы может иметь двойное значе-
ние, смотря по тому, с какой точки зрения — материализма
или идеализма — она рассматривается. Понятно, что Остроу-
мова вполне устраивал идеализм.
174
Б. А. Будилова
Остроумов предлагал рассматривать строение мозга «в ка-
честве функции сознания», чтобы в результате получить «в ка-
честве единственной реальности только душу». Остроумов
уверял, что «мозг и его деятельность есть функция сознания,
и потому физиология есть часть психологии». Свои идеалисти-
ческие положения Остроумов противопоставлял сеченовскому
положению о том, что психика есть функция мозга. Он объ-
являл «ненаучными» главное сеченовское положение — об
объективности законов психологии и его требование изу-
чать психику объективным методом (этот метод называли фи-
зиологическим в противовес принятому тогда в психологии
субъективному методу). «Душа наша, — поучал Остроумов,—
сама производит объекты своего знания».
Таким образом, мы видим, что «новейшую» субъективно-
идеалистическую философию церковники постарались всемер-
но использовать для укрепления своих основательно подорван-
ных позиций.
Связанная с именем Сеченова борьба материализма про-
тив идеализма в области психологии является прекрасной
иллюстрацией той мысли В. И. Ленина, что идеализм требует
лишь одного — признания божественной, духовной основы
сознания. Основную мысль субъективиста Беркли Ленин из-
ложил именно в этом свете: «Признайте это, откажитесь
искать вне сознания, вне человека «основы» этих ощущений —
и я признаю в рамках своей идеалистической теории познания
все естествознание, все значение и достоверность его выводов.
Мне нужна именно эта рамка и только эта рамка для моих
выводов в пользу «мира и религии». Такова мысль Беркли» 1.
Проблемы ощущения и мышления стали центром борьбы,
разгоревшейся вокруг рефлекторной теории. Защитники фи-
деизма отстаивали создаваемую ими пропасть между ощуще-
ниями и внешним миром.
Для опровержения материалистического положения Сече-
нова о том, что наши ощущения являются отражением дей-
ствительности и представляют собой продукт работы мозга,,
а не деятельность духа, церковники использовали выводы
реакционной школы «физиологического идеализма» в естест-
вознании. Они прекрасно видели, что Сеченов пришел к вы-
водам, в корне отличным от теории ощущения, созданной
в середине прошлого века И. Мюллером и Г. Гельмгольцем.
На основании экспериментальных работ Мюллер и Гельм-
гольц получили ценные факты в области физиологии зрения,.
1 В. И Ленин. Соч., т. 14, стр. 18.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 175
слуха и других органов чувств; однако ошибочные философ-
ские взгляды этих ученых привели их к ложным выводам —
к созданию такой теории ощущений, которая рассматривала
деятельность органов чувств вне связи с мозгом и отрицала тот
факт, что ощущения являются субъективным образом объек-
тивного мира. Мюллер пытался обосновать ложный вывод,
будто содержание ощущений зависит не от природы раздра-
жителя, а лишь от состояния воспринимающих «аппаратов»,
т. е. полностью зависит от субъекта, а не от внешнего мира.
В. И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм»
охарактеризовал Мюллера как представителя физиологиче-
ского идеализма.
С позиций кантианства пытался обобщить свои экспери-
ментальные исследования и ученик Мюллера Гельмгольц. Он
сводил ощущения к «условным знакам». В. И. Ленин показал
полную несостоятельность этой теории ощущения.
И церковники и представители философского идеализма
постарались опереться на теорию ощущений Мюллера и Гельм-
гольца. Направленные против Сеченова статьи русских бо-
гословов и вообще идеалистов всех толков изобиловали ссыл-
ками на работы этих двух ученых.
Мнимое опровержение рефлекторной трактовки ощущения
и мышления заняло большую часть книги Остроумова. Он
утверждал, что «деятельность нервных центров, порождаю-
щая ощущение, не может быть ничем иным, как внутренним
самостоятельным процессом, который во внешних раздраже-
ниях имеет только повод для своего обнаружения». Остроу-
мов дошел до абсурдного вывода, что сам мозг является
«продуктом наших ощущений».
Если только признать, что «в ощущении не даны никакие
действительные объекты», — рассуждал далее этот богослов, —
то «метод изучения психических явлений должен быть субъ-
ективный, ибо самые объективные явления имеют лишь субъ-
ективные причины, а психические явления изъясняются из
внутренних условий сознания. Эти измышления он проти-
вопоставлял сеченовскому материалистическому положению
о том, что объекты ощущения даны действительно и что
ощущения свидетельствуют нам о действительности, незави-
симой от сознания, что метод изучения психических явлений
должен быть объективный, «ибо самые субъективные явления
имеют причины объективные».
Остроумов пытался уверить читателей, что даже если при-
нять положение Сеченова о развитии мышления из ощущения,
то надо прийти к выводу о существовании мира только в
176
Б. А. Б у д и ло в а
нашем сознании, т. е. к субъективному идеализму: «Не может
быть и никакой речи о мире вне чувственного восприятия, —
важно продолжал он, — это должен признать и проф. Сече-
нов, полагающий, что разум без ощущений не дает нам реаль-
ного знания, ибо реальность ощущения есть лишь субъектив-
ная, совсем не говорящая ни о какой действительной реаль-
ности мира» 1.
Все это было нужно Остроумову затем, чтобы преподнести
читателю следующий вывод: «Итак, современная физиология
органов чувств неминуемо ведет нас к тому результату, к
которому двести лет тому назад пришел Берклей, — именно,
что мы знаем только свои идеи или восприятия, основанные
на ощущениях».
Так церковники в борьбе против рефлекторной теории ис-
пользовали физиологический идеализм.
В труде «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленин
показал всю научную беспомощность идеалистов, пытающихся
в неокантианском духе истолковать данные физиологии орга-
нов чувств при помощи физиологического идеализма. Ленин
писал, что физиологический, как и физический, идеализм
«означает только то, что одна школа естествоиспытателей в
одной отрасли естествознания скатилась к реакционной фило-
софии, не сумев прямо и сразу подняться от метафизического
материализма к диалектическому материализму» 2. Он указы-
вал, что связь физиологии с философским идеализмом кантиан-
ского толка долго потом эксплуатировалась реакционной фи-
лософией.
Так же, как шатание мысли в вопросе об объективности
физики стало сутью модного в начале XX в. физического идеа-
лизма, в 70—80-х годах сутью физиологического идеализма
было шатание мысли в вопросе об объективности физиологии
органов чувств. Физиологический идеализм не имел корней
в самом естествознании. Его идеи находились в явном проти-
воречии с естественнонаучными данными, и если бы идеологи-
ческое шатание ведущих западноевропейских физиологов не
было выгодно буржуазии, оно не вышло бы за пределы своей
отрасли науки. Однако их заблуждения подхватил и раздул
философский идеализм. Российская политическая реакция тоже
попыталась использовать физиологический идеализм в каче-
стве своего оружия.
1 М. Остроумов. О физиологическом методе в психологии. Харь-
ков. 1888, стр. 146.
2 В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 299.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 177
Поход профессоров философии и теологии против воин-
ствующего материалиста Сеченова — чрезвычайно яркий при-
мер партийности философии и науки в обществе, разделенном
на антагонистические классы.
В. И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм»
раскрыл величайшее принципиальное значение борьбы мате-
риализма с идеализмом и агностицизмом в науке и неразрыв-
ную связь стихийного материализма естествоиспытателей с
философским материализмом. На примере бури, вызванной
в лагере идеализма книгой естествоиспытателя Э. Геккеля
«Мировые загадки», В. И. Ленин показал жизненность естест-
венноисторического материализма и его непримиримость к ка-
зенной философии.
Данная В. И. Лениным характеристика казенных про-
фессоров философии и теологии, неистовствовавших от духа
материализма естественнонаучной книги Геккеля, в полной
мере относится и к реакционерам, нападавшим на Сеченова.
«Жрецы чистой науки и самой отвлеченной, казалось бы, тео-
рии,— писал Ленин, — прямо стонут от бешенства, и во всем
этом реве философских зубров... явственно слышен один основ-
ной мотив: против «метафизики» естествознания, против «дог-
матизма», против «преувеличения ценности и значения естество-
знания», против «естественно-исторического материализма» » '.
Сознательный материалист Сеченов открыто наступал на
казенную философию и теологию, защищая наиболее передо-
вые в его время идеи революционной демократии.
БОРЬБА СЕЧЕНОВА ПРОТИВ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ РЕАКЦИИ
И ПОПОВЩИНЫ
В 90-е годы Сеченов, которому было уже более 60 лет,
переживал большой творческий подъем, развивал напряжен-
ную общественную деятельность и попрежнему боролся с
идеализмом и фидеизмом.
Попытки идеалистической реакции и церковников исполь-
зовать в борьбе с рефлекторной теорией в качестве своего
оружия физиологический идеализм и махизм сделали особо
важным исследование ощущения. Распространение неокан-
тианства привело к необходимости глубже, с учетом всех дан-
1 В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 334. Следует заметить, что «поще-
чины», которые надавал «высохшим мумиям» российской реакции Сече-
нов, были поувесистее геккелевских: у Сеченова не было «философской
наивности» Геккеля и были «определенные партийные цели».
178
Е. А. Будилова
ных новейшего естествознания, разрабатывать материали-
стическую теорию познания. В этот последний период своей
научной деятельности Сеченов развивал и конкретизировал в
свете рефлекторной теории вопросы ощущения, восприятия
и элементарного мышления.
Статьи «Впечатление и действительность» (1890 г.), «Пред-
метная мысль и действительность» (1892 г.), «О предметном
мышлении с физиологической точки зрения» (1894 г.), книги
«Физиологические очерки» (1884 г. — 1-е изд., 1898 г. — 2-е, пе-
реработанное изд.), «Физиология нервных центров» (1891 г.),
«Очерк рабочих движений человека» (1901 г.), наконец пере-
работанное и дополненное новое издание «Элементов мысли»
(1903 г.) —все эти замечательные произведения великого уче-
ного страстно пропагандировали материализм и являлись от-
поведью защитникам идеализма и фидеизма.
В 1889 г., переехав в Москву, Сеченов начал чтение об-
щедоступных публичных лекций, в которых развивал идеи
материализма в физиологии и психологии. Все перечисленные
произведения были первоначально изложены им перед самой
разнообразной аудиторией.
Сеченов пользовался исключительной любовью демокра-
тических слушателей, на его лекциях бывали писатели и ху-
дожники, его ученые соратники и противники. С огромным ин-
тересом был встречен курс публичных лекций по физиологии
центральной нервной системы, который он читал в клубе врачей.
Об одной из таких лекций Сеченов писал жене в сентябре
1889 г.: «Народа было тьма, и лекцию мою посетил здешний
главный физик Столетов (также старик-офтальмолог Бранг
и философ Грот1)». В другом письме Сеченов сообщал: «Лек-
циями моими публика, должно быть, довольна, потому что
до сих пор желающих было больше, чем мест».
Главный огонь своей критики Сеченов и в это время на-
правлял против агностицизма, неокантианства, физиологиче-
ского идеализма и связанных с ним психологических теорий,
отрицавших тот факт, что наши ощущения являются продук-
том мозга и отражают действительность. Как всегда, Се-
ченов показывал заблуждения противников, материалисти-
чески объясняя научные факты.
В книге «Физиология нервных центров», последовательно
развивая идею единства организма с условиями существова-
ния, он показывал, что нервная система работает под внеш-
1 Речь шла о философе и психологе идеалисте Н. Я. Гроте.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова 179
ним воздействием, что органы чувств связывают человека с
объективно существующим внешним миром: «чувствования
представляют... орудия общения с предметным миром». Во
втором издании «Физиологических очерков», которое вышло
в 1898 г., Сеченов особенно полно и глубоко изложил главу
об органах чувств. В цепи процессов, регулирующих дея-
тельность рабочих органов, чувствование является, по Сече-
нову, тем звеном, через которое организм связывается с усло-
виями существования, и в этом его биологическая роль,
В указанной работе Сеченов наиболее систематично изложил
свой взгляд на «чувствующие снаряды», раскрыл работу ор-
ганов чувств в связи с рефлекторной деятельностью мозга,
дал их общую характеристику и классификацию на основе
принципа связи организма со средой. Введенное в науку Сече-
новым совершенно новое понятие «чувствующих снарядов» по-
лучило развитие и экспериментальное доказательство в пав-
ловском учении об анализаторах.
С большой психологической тонкостью описаны в «Физио-
логических очерках» виды ощущений и показана их роль в
познании внешнего мира.
Важнейшее значение имела также лекция Сеченова «Впе-
чатления и действительность». В ней он разоблачал субъек-
тивный идеализм, неокантианство и агностицизм, укрепляя
материалистическую теорию познания, развивал новый в пси-
хологии взгляд на восприятие. Характерно его примечание,
«Статья эта, несмотря на популярное изложение предмета,
представляет решение важного научного вопроса» — вопроса
о достоверности ощущений.
Сеченов выступал здесь против попыток опорочить реф-
лекторное понимание ощущения и подменить материалисти-
ческий взгляд на факты из области физиологии органов чувств
субъективистскими толкованиями. Новейшие данные физио-
логии органов чувств, указывал он, позволяют перекинуть
мост между внешним миром и его отражением в сознании; нет
и не может быть речи о непроходимой пропасти между ощуще-
ниями и действительностью. Сеченов по существу естественно-
научно обосновывал то положение материализма, которое
столь широко известно в ленинской формулировке: «Раз вы'
отрицаете объективную реальность, данную нам в ощуще-
нии, — писал по адресу махистов В. И. Ленин, — вы уже поте-
ряли всякое оружие против фидеизма, ибо вы уже скатились
к агностицизму или субъективизму, а это для него только и
нужно. Если чувственный мир есть объективная реальность,—
180
Е. А. Б у д ило в а
всякой другой «реальности» или квази-реальности... закрыта
дверь» 1.
Доказывая, что окружающий мир является источником
ощущений, которые верно его отражают, Сеченов убедительно
раскрывал несовместимость научного естествознания и идеали-
стических теорий познания, которые или вовсе отрицают отра-
жение внешнего мира в ощущениях (так как считают его
созданием нашего восприятия, «чувственными миражами», по
выражению Сеченова), или сомневаются в достоверности
ощущений (так как считают их лишь условными знаками,
несоизмеримыми с действительными внешними материальными
процессами). В своей статье Сеченов блестяще анализировал
зрительные акты. При этом у него обнаружилось много сход-
ного с мыслями Чернышевского, высказанными в письмах
к сыновьям и в предисловии к третьему изданию труда «Эсте-
тические отношения искусства к действительности». Черны-
шевский и Сеченов одинаково доказывали ложность субъек-
тивного идеализма и агностицизма разбором актов зрения.
В критике кантианства и агностицизма оба мыслителя шли
рука об руку.
Критерием достоверности познания Сеченов считал прак-
тику. Он возражал и тем, кто отрицает связь ощущения
с внешним миром, и тем, кто думает, будто чувствование несо-
измеримо с внешними материальными процессами, и тем, кто
считает ощущения лишь условными знаками предметов внеш-
него мира. «Как же, однако, — писал он, — помирить факт
такой, повидимому, условной познаваемости внешнего мира
с теми громадными успехами естествознания, благодаря кото-
рым человек покоряет все больше и больше своей власти силы
природы? Выходит так, что эта наука работает над условными
чувственными знаками из недоступной действительности, а
в итоге получается все более и более стройная система знаний,
и знаний действительных, потому что они беспрерывно оправ-
дываются блистательными приложениями на практике, т. е.
успехами техники» 2.
Сеченов говорил о гнете догмы и призывал пересмотреть
«все имеющиеся налицо физиологические данные из области
чувствования». При помощи ясных, убедительных примеров
он выяснил, как человеческое сознание отражает внешний мир,
и доказывал, что всякому ощущению соответствует правильно
отражаемая им реальная действительность.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 329.
2 И. М. Сеченов. Впечатления и действительность. Избранные фи
лософские и психологические произведения, стр. 329.
Борьба церкви против теории И. М. Сеченова
181
Со статьей «Впечатление и действительность» была тесно
связана статья «Предметное мышление и действительность».
В ней обосновывалась материалистическая теория мышления,
подробно разбирались отражение свойств и связей предметов
в ощущениях и их сочетание в цельный чувственный образ.
Сеченов опровергал Страхова, Остроумова и других идеалистов
и противопоставлял их вымыслам свой взгляд на слияние ощу-
щений в целостный образ рефлекторным путем через взаимо-
действие разных видов чувствительности на основе анализа и
синтеза внешних раздражений.
В какой же мере чувствуемые нами связи и отношения
между внешними предметами представляют собой сколок
с действительности? Являются ли они продуктами чувственной
организации человека или навязаны его умом внешнему миру?
Сеченов указывал на принципиальную важность того или
иного решения таких вопросов, потому что с ними связан
важнейший вопрос — «о роли человеческого ума в деле по-
знавания внешнего мира».
После всестороннего доказательства сходства «цельных
впечатлений» с действительностью Сеченов делал вывод:
«всем элементам предметной мысли, на-
сколько она касается чувствуемых нами
предметных связей и отношений в простран-
стве и времени, соответствует действитель-
ность»1. Для борьбы с неокантианством важнейшее зна-
чение имело развернутое в статье доказательство того, что у
человека нет прирожденных понятий пространства, времени
и движений, но что они являются результатом чувственного
отражения материального мира, поскольку вечно движущаяся
и изменяющаяся материя существует во времени и простран-
стве независимо от человеческого сознания.
Человек воспринимает предметы с присущими им про-
странственными и временными отношениями, а также в их
постоянном движении и изменении, — доказывал Сеченов, раз-
бирая процессы восприятия; «чувствуемая и мыслимая нами
раздельность предметов в пространстве навязана нашему уму
извне»; «все чувствуемые нами перемещения предметов в про-
странстве суть реальность, и все атрибуты движения навязаны
нашему уму извне» 2.
В отражении связей и отношений между предметами за-
рождается элементарное (предметное, как его называл Сече-
1 И. М. С е ч е н о в. Предметная мысль и действительность. Избранные
философские и психологические произведения, стр. 362.
2 Там же, стр. 348.
182
Е. А. Б у д и л о в а
нов) мышление. Сеченов раскрывал физиологические основы
процессов обособления предметов, различения их признаков,
узнавания, сравнения. В этих статьях он доказывал важней-
ший философский вывод: «Предметный мир существовал и бу-
дет существовать по отношению к каждому человеку раньше
его мысли; следовательно, первичным фактором в развитии
последней всегда был и будет для нас внешний мир с его
предметными связями и отношениями» 1.
Для пропаганды материалистической теории мышления
Сеченов блестяще использовал возможность выступить на
IX съезде русских естествоиспытателей и врачей, собравшемся
в январе 1894 г. С трибуны съезда он высказал свои идеи о
сущности науки как отражения связей, зависимостей, отно-
шений внешнего мира. Что удары были метки, доказывало
злопыхательство его противников.
В эти годы, когда Сеченов опровергал древний предрас-
судок о душе и впервые создавал естественнонаучную теорию
работы мозга, В. И. Ленин подчеркнул важнейшее значение
борьбы за материалистическую психологию. В книге: «Что
такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демо-
кратов»?, сравнивая объективный метод изучения обществен-
ных явлений с объективным методом в психологии, он писал
о заслугах «научного психолога», который «отбросил фило-
софские теории о душе и прямо взялся за изучение мате-
риального субстрата психических явлений — нервных процес-
сов...» 2. Несомненно, что Ленин, знавший и высоко ценивший
труды Сеченова, имел в виду именно его, когда противопостав
лял исследования психолога-материалиста тем метафизикам-
психологам, которые цеплялись за религиозные вымыслы о ду-
ше и защищали позиции идеализма.
* *
*
Учение И. М. Сеченова получило прямое развитие в твор-
честве И. П. Павлова, который обогатил и развил рефлектор-
ную теорию на основе новых экспериментальных исследований,
приведших к открытию важнейших закономерностей работы
мозга. Он создал новую науку — о высшей нервной деятель-
ности.
В статьях, докладах, речах И. П. Павлов со свойственной
ему страстностью воевал с идеализмом, нападал на защитников
идеализма и фидеизма — на тех, кто стоит, по его выражению,
на точке зрения анимизма и дуализма.
1 И. М. Сеченов. Предметная мысль и действительность. Избран-
ные философские и психологические произведения, стр. 362.
2 В И. Ленин. Соч., т. I, стр. 127.
Борьба церкви против теории И. М Сеченова
183
Уже в первом докладе об условных рефлексах, сделанном
на Международном медицинском конгрессе в Мадриде в 1903 г.,
требуя исследовать психические явления на «чисто объектив-
ной почве» и доказывая плодотворность метода условных
рефлексов, И. П. Павлов решительно отверг религиозные вы-
мыслы о душе. Последние слова этой пламенной речи были
таковы: «Для натуралиста всё — в методе, в шансах добыть
непоколебимую, прочную истину, и с этой только, обязательной
для него, точки зрения душа как натуралистический принцип
не только не нужна ему, а даже вредно давала бы себя знать
на его работе, напрасно ограничивая смелость и глубину его
анализа» 1.
Отбросив веру в душу, Павлов смело взялся за разработку
вопросов высшей нервной деятельности. Каждый новый факт,
полученный в его лабораториях путем тончайших, точнейших
и убедительнейших экспериментов, доказывал, что «все со-
держание так называемой психической функции здесь может
быть исчерпано, изучено объективным путем. Вся душа может
быть вогнана в известные правила такого объективного ис-
следования» 2.
Так еще на первом подступе к созданию науки об условных
рефлексах И. П. Павлов объявил, что «душа» изгоняется из
науки; до конца своих дней непримиримо воевал он с идеализ-
мом. Он нанес разящие удары реакционным идеалистическим
направлениям в физиологии и психологии, отстоял рефлектор-
ную теорию как единственно научную, позволяющую пра-
вильно объяснить психическую деятельность. Павловское
учение, развитию которого в нашей стране уделяется столь
много заботы, является грозным оружием в борьбе всех
прогрессивных ученых мира против идеализма и религии.
1 И П. Павлов. Поли. собр. соч., т. III, кн. 1, М—Л., 1951, стр. 39.
2 Там же, т. VI, М.—Л., 1952, стр. 248.
Л. Н. Пушкарев
КРИТИКА РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
И. А. ХУДЯКОВЫМ
Жизнь Ивана Александровича Худякова — это судьба це-
лого поколения молодых революционеров-шестидесятников. Все
они рано узнали нужду, своим трудом и лишениями пробили
дорогу в науку, сменили перо ученого на тернистый путь бор-
ца за народное счастье; многие из них погибли в заснеженных
просторах Сибири.
И. А. Худяков родился в г. Кургане 1 января 1842 г. в
семье провинциального чиновника. Детство его прошло в Иши-
ме. Еще в Ишимском уездном училище он увлекся книгами,
но библиотека была очень скудной и удовлетворить запросы
пытливого мальчика не могла. Затем И. А. Худяков учился
в Тобольской гимназии, в которой в течение пяти лет неиз^-
менно был первым учеником и которую окончил с золотой
медалью. Уже в детстве Худяков столкнулся с грубостью и не-
вежеством священников. Позже в своих воспоминаниях он
писал: «Особенной грубостью отличался священник — отец-
законоучитель. «Ну, что же ты? Уши-то у тебя словно заслон-
ка: в одно ухо влетит, в другое вылетит». Это был обыкно-
венный комментарий при объяснении слова божия» 1. 16 лет
Худяков окончил гимназию и поступил на историко-филоло-
гический факультет Казанского университета. Обстановка в
университете мало способствовала учебе. Профессура была
крайне консервативна и не возбуждала у молодых людей жаж-
ды к науке. Казанский университет оказал влияние на Ху-
дякова лишь в двух направлениях: в нем он стал атеистом
и заинтересовался народными мифами и сказками.
Образно рассказал позже в своих воспоминаниях Худяков
о том, как он стал атеистом: «С религией, которой, казалось,
я был так сильно предан, я расстался без особых усилий.
Правда, когда меня мучили решительные сомнения, я с теплой
1 И. А. Худяков. Записки каракозовца. М.—Л., 1930, стр. 28.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым 185
молитвой обращался к богу, к богородице, висевшим у меня
в комнате, прося у них какого-нибудь чуда для поддержания
моей слабеющей веры, но чуда не было... Тогда я попробовал
вызвать чудо другим путем, путем богохульства и обратился
к коптелой иконе с песенкой:
Боженька, боженька.
Боженька мои!
Что же ты, боженька.
Черный такой?
Но и тут не было чуда: тогда я махнул на это дело рукой и
уже почти не ходил в церковь» 1.
Отказ от религиозных обрядов и постепенное угасание веры
в бога сопровождались у Худякова возрастающим интересом
к материалистическому истолкованию событий и явлений. Он
интересуется научно-популярными книгами по физике, химии,
астрономии, которые еще более убедили его в материальности
мира, в том, что в мире науки нет места вере. Конечно, этот пе-
реход совершился не сразу, он завершился лишь в Москве.
В 1859 г. Худяков едет в Москву, в Московский универ-
ситет. Здесь он слушает лекции историка Соловьева и литера-
туроведа и фольклориста Буслаева.
Материальные условия жизни Худякова были очень тяже-
лые, и несмотря на это, он из своих ничтожных средств по-
стоянно откладывал деньги для своей собственной библио-
теки. В поисках заработка он решил обратиться к литературе.
Уже в 1860 г. Худяков издает две книги: «Сборник велико-
русских народных исторических песен» и первый выпуск
«Великорусских сказок». За обе книги 18-летний студент по-
лучил 190 рублей; 130 из них израсходовал на книги, а осталь-
ные пошли на уплату долгов. Но Худяков не оставил начатого
дела. Во время каникул он собирает сказки и загадки и на
следующий год издает второй сборник «Великорусских ска-
зок» и книгу «Великорусские загадки».
Лекции Худяков посещал на выбор, уделяя много времени
самостоятельной научной работе. Поглощенный ею, он не
явился на переводные испытания и к концу 1861 г. был
исключен из университета. Необходимость получить диплом
заставляет его поехать в Казань и сдавать там кандидатский
экзамен. Последнего экзамена по греческому языку Худяков
не сдал и свидетельства о высшем образовании не получил.
1 И. А. Худяков. Записки каракозовца, стр. 35.
186
Л. Н. П у шкаре в
Человек, сказавший уже свое слово о науке, остался в звании
«домашнего учителя».
Однако молодой ученый не унывал. Лето 1862 г. он прово-
дит в деревне за собиранием сказок, а осенью этого же года
переезжает в Петербург, где издает третий выпуск «Велико-
русских сказок». Живет он в это время буквально впроголодь:
за пять месяцев он только два раза обедал, и то в гостях.
Жил он вместе с другими студентами-сибиряками. Один из
них, впоследствии известный ученый-путешественник Г. Н. По-
танин, писал в своих воспоминаниях, что «самый бедный из
нас был Худяков» 1.
В 1863 г. Худяков переживает определенный перелом в
своем творчестве. Он перестает заниматься узконаучными
проблемами и начинает свою работу по созданию популярных
книг для народа. В 1863 г. он издает «Русскую книжку», в
1865 г. — «Рассказы о старинных людях» и «Самоучитель»,
в 1866 г. — «Рассказы о великих людях», а в 1867 г. — «Древ-
нюю Русь». Это все легальные и полулегальные книги, сыграв-
шие позже значительную роль в революционной деятельности
народников-семидесятников.
Переход И. А. Худякова от изучения узконаучных проблем к
просветительной работе не был случайным явлением. Этот
переход оправдан ростом его народнических настроений и
позднее — связью с народническим кружком, организованным
Н. А. Ишутиным. По поручению этого кружка Худяков в
1865 г. едет в Женеву, чтобы установить связи с Герценом,
Бакуниным и Огаревым. По возвращении из-за границы он
встретился с организатором московского кружка Ишутиным
и рассказал ему о создании I Интернационала. Беседы Ишу-
тина о Европейском революционном комитете усилили убежде-
ние одного из членов кружка в необходимости цареубийства.
И вот 4 апреля 1866 г. Д. В. Каракозов неудачно стреляет в
царя, его арестовывают, а вскоре вслед за тем раскрывают
и всю организацию. Худяков был арестован одним из первых
(7 апреля 1866 г.) и заключен в Петропавловскую крепость.
Созданная царем следственная комиссия обратила на Худя-
кова особое внимание, так как он давно уже был на подозре-
нии у III Отделения. Его допрашивали целыми сутками, бу-
квально вымучивая показания. Но стойкий революционер
мужественно держался во время допросов и сумел обойти все
происки царских жандармов. В результате следствия прямых
1 Г. Н. Потанин. Воспоминания — «Сибирская жизнь>, Томск, 1913,
№ 103.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым 187
улик о причастности Худякова к каракозовскому делу найдено
не было, и он был осужден на поселение в отдаленных мест-
ностях Сибири. В октябре Худяков был направлен в ссылку,
и с 1 апреля 1867 г. для него начался последний, заключи-
тельный этап его жизни — ссылка в Верхоянске.
Верхоянск расположен на полюсе холода. Это самое хо-
лодное место на земном шаре. Условия жизни там были очень
тяжелые. Худяков первое время пытался продолжать свою
научную работу. Он уже через год овладел якутским языком,
составил якутскую грамматику и словарь. Из многочисленных
статей Худякова, написанных в этот период 1, только после
его смерти, в 1896 г., Восточносибирский отдел Русского гео-
графического общества опубликовал записи Худякова по якут-
скому и русскому фольклору. 10 декабря 1867 г. Худяков
закончил свою автобиографию и сумел ее переправить за гра-
ницу. Она была опубликована в Женеве в 1882 г. Л. Дейчем
под названием «Опыт автобиографии».
К началу третьего года ссылки у Худякова начали обнару-
живаться признаки душевного расстройства. Он стал молча-
ливым, мрачным человеком, отказывался выйти на воздух,
лишился сна и аппетита. Его мать тщетно умоляла начальство
о переводе Худякова в Иркутск, в больницу для душевноболь-
ных. После долгих канительных отписок и формальностей
совершенно больной Худяков был доставлен в Иркутск
в 1875 г., т. е. через пять лет после появления у него признаков
душевного расстройства.
19 сентября 1876 г. Худяков умер. И после его смерти
продолжалось жандармское преследование: власти не разре-
шили родным и товарищам присутствовать на похоронах. Его
закопали в братской могиле, и политические ссыльные долго,
но безуспешно разыскивали место погребения Худякова. Мы
знаем только, что он похоронен в больничной части иркут-
ского городского кладбища, где хоронили бездомных и неиз-
вестных лиц.
В жизни Худякова ясно различаются два периода, которые
условно можно назвать петербургским и верхоянским. Пе-
тербургский период характеризуется крупными научными ра-
ботами Худякова, его широкой деятельностью в области по-
пуляризации литературы, просвещения народа. Вершиной Пе-
тербургского периода является революционная деятельность
Худякова. Верхоянский период ознаменован научной деятель-
1 Перечень их см. в статье: Б. Кубалов. Каракозовец И. А. Худя-
ков в ссылке.—«Каторга и ссылка». 1926. № 7—8.
188
Л. Н. П цшкарев
ностью молодого ученого в начале ссылки и постепенным
угасанием душевных и физических сил в конце, завершаю-
щимся тяжелой и беспросветной душевной болезнью.
Иван Александрович Худяков принадлежит к числу тех
выдающихся и многогранных деятелей, которые проявили себя
в нескольких областях науки и общественной жизни. Разби-
рая его деятельность ученого, просветителя и революционера,
мы вправе поставить вопрос: что же главенствовало в нем,
что предопределяло всю его жизнь и работу? Ответ может
быть только один: революционная деятельность. Худяков
прежде всего революционер. Он любит народное творчество,
с увлечением собирает сказки и загадки, но на первом плане
была для него работа по просвещению народа. Он пишет
«книги для народа» не ради тех беззубо-либеральных стрем-
лений «помощи младшему брату», которыми проникнуты книги
различных комитетов грамотности. Нет, Худяков ставит свою
работу на службу народничеству, подчиняет свою просвети-
тельную деятельность революционным задачам.
Сложна и не в достаточной мере раскрыта его роль в Ишу-
тинском кружке и в каракозовском деле. Противоречивость
суждений о месте Худякова в истории русского обществен-
ного движения проистекает из сложных показаний первоисточ-
ников и современников. Дело в том, что умелое поведение
Худякова на процессе, его стойкое сопротивление царским
жандармским следователям не дали в руки суда достаточных
улик. Худяков был уличен в том, что он знал о готовящемся
цареубийстве, но по главным пунктам обвинения (непосред-
ственная помощь Каракозову, подговор Ишутина на создание
общества с целью цареубийства) у суда достаточных юриди-
ческих доказательств не было. И Худяков был приговорен не
к смертной казни, как этого требовал прокурор суда (министр
юстиции Замятин) и один из судей (принц Ольденбургский),
и не к каторжным работам, как остальные главные члены
кружка (Ишутин, Странден и др.), а к поселению в отдален-
нейших местах Сибири. Создается впечатление, что Худяков—
один из второстепенных членов организации, ученый-фольк-
лорист, случайно попавший в кружок и не игравший там
серьезной роли. В большой степени этому мнению способство-
вала защита известного адвоката В. П. Гаевского, именно так
трактовавшего деятельность Худякова — человека науки, да-
лекого от политики. Но с этим не вяжется отношение к Ху-
дякову членов суда и следствия. Он был арестован вскоре
после покушения Каракозова, причем допрашивали его с осо-
Критика религии и церкви И. А. Худяковым
189
бым пристрастием. Именно с Худяковым произошел тот слу-
чай, который взволновал всю общественность 60-х годов: сле-
дователь грек Никифораки при допросе Худякова заметил, что
последний пытается разорвать и проглотить написанное им
показание. Он начал вырывать листки у Худякова и буквально
разорвал ему рот в борьбе за полуизжеванные клочки бума-
ги х. Выражавший правительственную точку зрения в печати
журналист Катков упорно твердил в «Московских ведомостях»,
что Худяков имеет несравненно большее значение, чем «все
московские товарищи Каракозова вместе взятые» 2. В номере
от 28 сентября Катков пишет: «Действительно, главным дви-
гателем дела был именно тот самый Худяков, который в об-
винительном акте и поставлен на первое место». Сенатор Еси-
пович, бывший секретарь суда, вспоминает, как граф Иван
Матвеевич Толстой, рстретившись с ним, воскликнул: «Ну,
как это вы могли не осудить Худякова на смерть!» 3.
Не только враги Худякова, но и народники-революционеры
считали его главным идейным вдохновителем организации.
Показательны в этом плане воспоминания ишутинца Черке-
зова, напечатанные за границей после получения известия о
смерти Худякова. Черкезов пишет: «Худяков был один из
лучших и самых талантливых людей нашего поколения...
Худяков вынес из этого сближения с народом глубокое пони
мание характера народного воззрения на общину, мир и на
смысл, на силу общинного строя; вынес глубокую любовь к
этому задавленному народу, страстное желание посвятить все
силы своей богато одаренной натуры на развитие и освобожде-
ние народных масс»4.
Значительное место отводили Худякову и последующие
исследователи. Е. Е. Колосов так пишет об этом в статье
«Н. К. Михайловский в деле Каракозова». «В сущности, Ху-
дяков был центральным лицом всего дела каракозовцев, как
самый крупный, самый талантливый и наиболее радикально
настроенный человек»6. Виднейший исследователь жизни и
творчества Худякова М. М. Клевенский также называет его
«самым серьезным деятелем среди всех своих сопроцессни-
1 См. И. А. Л о п а т и н. Воспоминания об И. А. Худякове.— А. А. Ши-
лов. Герман Александрович Лопатин. Пг„ 1922, стр. 139—140.
2 «Московские ведомости», № 163, 4 августа 1866 г.
3 «Записки сенатора Есиповича».— «Русская старина». М., 1909, №3,
стр. 563.
4 «Вперед». Лондон, 1876, № 46, стр. 750—752.
6 «Былое». М., 1924, № 23, стр. 47.
190
Л. Н. П у ш к а р е в
ков» 1, хотя и считает роль Ишутина в кружке и во всем деле
чрезвычайно важной.
Все это дает нам право видеть в Худякове видного обще-
ственного деятеля второй половины 60-х годов, судьбу кото-
рого М. М. Клевенский вполне справедливо сравнивает с
судьбой его великого учителя Н. Г. Чернышевского2. Этот
стойкий революционер, талантливый ученый и умелый про-
пагандист был одним из связующих звеньев между Чернышев-
ским и народниками 70-х годов, с одной стороны, и между
I Интернационалом и русским революционным движением —
с другой.
О связи Худякова и всего Ишутинского кружка с Черны-
шевским говорит в своих воспоминаниях каракозовец П. Ф. Ни-
колаев: «Находились ли так называемые каракозовцы в свя-
зи,— конечно, идейной — с Н. Г.? Да, в самой близкой. Соб-
ственно говоря, они могут считаться непосредственными его
учениками и последователями, — даже в философском отно-
шении» 3. Связь Худякова с революционными демократами
может быть прослежена и в работах Худякова. Так, в своем
«Самоучителе для начинающих обучаться грамоте» он поме-
щает (в некотором сокращении) стихотворение Н. А. Добро-
любова «Жалоба ребенка». В своей первой печатной работе
«Сборник великорусских народных исторических песен» он,
утверждая необходимость воспитания юношества на образ-
цах народной поэзии, опирается на мнение Белинского. Под
влиянием революционных демократов — Белинского, Добро-
любова и Чернышевского — сформировались взгляды Худяко-
на на народ, на историю, на общественное развитие. Глубокое
изучение народного творчества, несомненно, укрепило веру
1 М М. К л е в е н с к и й. И. А. Худяков, революционер и ученый. М.
1929, стр. 90.
2 См. там же, стр. 125.
3 Ч. В е т р и н с к и и. Н. Г. Чернышевский и каракозовцы.— «Русская
мысль». М., 1913, № 2, стр. ЮЗ. Не следует, однако, преувеличивать эту
связь ишутинцев с Чернышевским, как это делает, например, М. М Кле-
венский в цитированной выше книге, а также в работе «Ишутинский кру-
жок и покушение Каракозоваэ (2 изд. М., 1928). «Ишутинцы не были вер-
ными последователями Чернышевского, хотя и считали себя ими. Из миро-
созерцания Чернышевского они заимствовали лишь наиболее слабые его-
стороны» (рецензия Б Козьмина на книгу: М. М. Клевенский. И.А.Ху-
дяков, революционер и ученый. «Историк-марксист». М., 1928, № 10, стр 251).
Правда, Худяков ближе, чем другие члены кружка, стоял к Чернышев-
скому и революционным демократам, но и он не воспринял многих сторон
философского и экономического учения Чернышевского.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым
191
Худякова в творческие силы народа, особенно крестьянства.
В лучшей своей книге для народа «Древняя Русь» он утвер-
ждает на первой же странице, что «история России за истек-
шее тысячелетие была историей развивающегося народа»
(разрядка моя.—Л. П.).
Во введении к своей автобиографии Худяков, как бы пе-
рекликаясь с эпиграфом к «Путешествию из Петербурга
в Москву» Радищева, говорит о правительстве и народе:
«Вглядитесь хорошенько в правительство, в это ужасное чу-
довище, которое движется с медленной неповоротливостью
допотопных животных и давит на ходу весь народ, соста-
вляющий основную силу государства» (раз-
рядка моя. — Л. П.) 1.
Народ для Худякова не только великий творец всех ду-
ховных и материальных ценностей. Народ родит и великих
борцов за счастье всего человечества, и люди, вышедшие из
народа, пользуются особой любовью Худякова. В своей книге
«Рассказы о великих людях средних и новых времен» он с
особым чувством говорит о выходцах из народа. Например,
говоря о Рамусе, известном французском ученом XVI в., он
замечает: «Смелость его напоминает собой Гуса — недаром
и тот и другой вышли из народа» (стр. 67).
Свои взгляды на общественное развитие Худяков высказал'
в написанных в тюрьме показаниях от 11 июля, которые его
современники сравнивали с рылеевским profession de foi2.
В этом показании Худяков, анализируя общественное положе-
ние России, доказывает необходимость политической свободы
для России, демократического строя.
Убежденность и последовательность Худякова отчетливо
проявились в различных направлениях его революционной
деятельности. Прежде всего это было просветительство — со-
ставление и распространение книг для народа, затем препо-
давательская работа Худякова и, наконец, его беседы с отстав-
ными солдатами, мастеровыми, т. е. пропагандистская дея-
тельность. О преподавательской и пропагандистской работе
Худякова мы знаем очень мало, так как никаких (или почти
никаких) документальных следов его работы не осталось.
Кое-какие намеки на его беседы с крестьянами во время
фольклорных экспедиций мы находим в его автобиографии.
Очень любопытное свидетельство пропагандистских занятий
Худякова нашел Б. П. Козьмин в деле Следственной комис-
1 И. А. Худяков. Записки каракозовца, стр. 14.
2 См. Е. А. Штакеншнейдер. Из дневников Е. А. Штакеншней-
дера.—«Голос минувшего>. М., 1916, № 4, стр. 63.
192
Л. H. Пушкарев
сии № 427 о Иване Пеньковском и др., л. 249. Два года спу-
стя после ссылки Худякова при одном обыске была случайно
найдена бумажка с загадками и ответами. Она оказалась при-
надлежащей Андрею Кондратьеву, который 10-летним маль-
чиком в 1866 г. жил у Худякова и обучался у него грамоте.
Для упражнения в письме в качестве прописей Худяков давал
ему списывать загадки вместе с отгадками. Среди них встре-
чались такие:
«Кто всегда людей вешает? — Царь».
«Кто всегда над бедным смеется? — Бог».
«Какие всегда умные люди? — Которых вешают и ссылают».
«Где всегда хорошие люди? — В Сибири».
«Когда лучше будет жить? — Когда не будет царей» 1.
Из приведенных примеров видно, что Худяков считал важ-
ным на пути познания грамоты развенчать и веру в бога, на-
саждаемую церковью. Бог для Худякова — злобное существо,
смеющееся над бедняком. Не случайно он стоит в его пропи-
сях рядом с царем, который всегда вешает людей.
Гораздо шире и глубже, чем с пропагандистской работой,
мы знакомы с просветительной деятельностью Худякова. Он
ставит перед собой задачу всемерно распространить, прибли-
зить к народу научные знания, просветить народ. Эту цель
преследовал уже его первый печатный сборник, который пред-
назначался для воспитания юношества. Сборником для народ-
ного чтения является и первая книжка для народа, составлен-
ная Худяковым в 1863 г.,— «Русская книжка». Книжка де-
лится на два отдела: в первом помещены фольклорные произ-
ведения, во втором — произведения русских поэтов и писате-
лей: Некрасова, Н. Успенского, Писемского и Крылова. Ху-
дяков подготовил и комментированные рассказы из евангелия,
но их так отредактировала духовная цензура, что автор от-
казался от печатания 2.
«Русская книжка» вызвала две прямо противоположные
рецензии. Рецензент «Книжного вестника» отомечает: «Книжка
невелика, но толк в ней большой... книжка Худякова имеет
пока в нашей литературе не много соперников» 3 и высказывает
пожелание, «чтобы и в песнях выражались больше главные
1 Цит. по книге: М. М. Клеве некий. И. А. Худяков, революционер
и ученый, стр. 72.
2 См. «Общее дело». М., 1877, № I, стр. 15.
3 «Книжный вестник», М., 1863. № 24, стр. 437—438.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым
193
стороны народного характера. Отчего пропущены, например,
песни и былины времени Стеньки Разина? Отчего нет памят-
ников отношения нашего народа к церкви, к язычеству?» 1.
Совсем иначе оценил книжку Худякова рецензент «Русского
слова» Н. Б.: «Книжица действительно странная. Начинается
она сказками такого рода, что только одному славянофилу под
силу отыскать в них какой-нибудь человеческий смысл; потом
следуют пословицы, загадки, песни и былины. Все эти сокрови-
ща народной мудрости собраны, повидимому, для удовольствия
простого читателя, которого понятия стоят не выше сказки и
пословицы» 2. Рецензент считает, что стихи Некрасова и рас-
сказы Н. Успенского и А. Писарева слишком сложны и непо-
нятны для народа, что Худяков смешал в своей книжке два
сорта литературы, и в результате «Книжица негодна ни для
простонародья, ни для образованного читателя» 3. В рецензии
проглядывает барское, пренебрежительное отношение к народ-
ной поэзии, как достоянию простого, неграмотного читателя, не
стоящей внимания образованного человека.
Спустя долгое время, в 1911 г., один из исследователей
творчества Худякова профессор Е. Бобров в статье «Две книж-
ки для народа в шестидесятые годы» снова обращается к этой
же работе Лудякова и сравнивает ее с книжкой его казанского
учителя Варенцова. Из сравнения Бобров делает вывод, что
книжка для народного чтения Варенцова гораздо выше: она
религиознее, доступнее, не так «тенденциозна», как книжка
Худякова,, в ней «не позабыт элемент религиозно-нравствен-
ный», которого атеист-революционер Худяков «не пожелал
вводить в свою книжку» 4.
Если мы сравним сборник Худякова даже не с книжкой
Варенцова, а с таким популярным в свое время учебным посо-
бием, как «Русская азбука для детей» В. Водовозова (СПб.,
1873, есть и многие другие издания), заслужившим полное
признание учебно-педагогической мысли той эпохи, то мы уви-
дим, как далеко шагнул вперед Худяков. «Русская азбука», как
и «Русская книжка», содержит произведения народного твор-
чества и песни, басни, рассказы писателей и поэтов XIX в. Но
не говоря уже о чисто методических различиях в книгах (на-
пример, у Худякова пословицы даны тематически, стихи и пес-
ни печатаются не сплошь, а строчками, одни жанры отделены
от других, а у Водовозова все смешано вместе), поражает
1 «Книжный вестник», 1863, № 24, стр. 438.
2 «Русское слово». М., 1864, № 7, стр. 58.
3 Там же, стр. 59.
4 «Варшавские университетские известия». Варшава, 1911, № 1, стр. 19.
194
Л. Н. Пушкарев
подбор фольклорного и литературного материала. Для удоб-
ства сравнения помещаем несколько пословиц из книг Худя-
кова и Водовозова.
Худяков Водовозов
Хоть шуба овечья, да душа че- Дай бог подать, не дай бог про-
ловечья (стр. 13). сить (21).
Хлеб-соль ешь, да правду режь Бос да наг перед богом прав
(14). (21).
Не всяк умен, кто в красне наря- Приведи бог и собачке свою ко-
жен (14). нуру (25).
Не строй семь церквей, пристрой Люблю того, кто не обидит ни-
семь детей (т. е. сирот) (15). кого (16).
Бодливой корсве бог рог не дает
(28).
Нельзя и в этом случае не обратить внимания на своеобра-
зие подбора пословиц у обоих авторов в отношении к религии.
У Водовозова, действительно, «без бога ни до порога»: почти
в каждой пословице упорно вдалбливается в голову ученика,
что все решает бог, что он дает жизнь, одежду, пищу. Он —
высший судья и т. д. Худяков совершенно опускает все эти
чуждые народу пословицы и приводит одну, но зато крайне
выразительную: «лучше воспитать семь сирот, чем построить
семь церквей».
Из стихотворений Худяков выбрал стихи Некрасова: «Забы-
тая деревня» и «Деревенские новости». У Водовозова же обыч-
ные детские стишки про птичку, пастушка, зайку и т. д. Расска-
зы в «Русской азбуке» не выходят за границы притч и забавных
анекдотов, познавательная ценность их минимальная. Лучшее,
что есть в «Русской азбуке» Водовозова, взято им из «Родного
слова» Ушинского.
«Русская книжка» Худякова явилась первым звеном в об-
щей цепи его книг для народа. Многими материалами своего
первого сборника (в частности, пословицами) он воспользуется
позже при составлении других сборников. Худяков, видимо,
учел пожелания рецензента «Книжного вестника» и в дальней-
ших своих книжках он останавливается на песнях про Разина и
на разинском восстании вообще. Специфический подбор посло-
виц с острым социальным смыслом будет позже расширен
Худяковым в его «Самоучителе».
Вся книга в целом заслуживает особого внимания на том
фоне прилизанных и заглаженных книг для народа,, которые
издавались в это время Московским и Санкт-Петербургским
комитетами грамотности, книг, в которых казенно-патриотиче-
Критика религии и церкви И. А. Худяковым
195
ский и душеспасительный елей отравлял крестьянских и рабо-
чих детей со школьной скамьи.
В 1865 г. выходит одна из самых интересных и значительных
книг Худякова «Самоучитель для начинающих обучаться гра-
моте» с эпиграфом «Сперва аз да буки, а потом и науки». Эту
книгу сам Худяков ценил выше всех других своих популярных
книжек. «Книга была написана так, что возбуждала интерес
к естественным наукам, изменяла весь строй миросозерцания
читателя, и я был доволен этим»,— писал Худяков в своей ав-
тобиографии 1.
В предисловии к книжке Худяков так говорит об условиях,
в которых создавался «Самоучитель»: «Неблагоприятные об-
стоятельства заставили поспешить изданием этой книги и не
дали автору возможности представить ее публике в таком виде,
в каком бы хотелось».
Как и «Русская книжка», «Самоучитель» распадается на
два отдела. В первом даны азбука, склады, слова для списыва-
ния и первые фразы, главным образом пословицы.
Особенность первого отдела, его специфика, наиболее четко
выявляется при сравнении текста для списывания из «Само-
учителя» с теми фразами,, которые пропагандировались царской
школой через всевозможные «Прописи». Для сравнения возь-
мем издание «Прописи, составленные для сельских школ с при-
ложением руководства для изучения правильного и быстрого
скорописания» 2.
«Самоучитель Худякова» Прописи
Слова для списывания
Иго, свобода Кол, люди и т. д.
Фразы
У голода два молота. Император Всероссийский есть
Про доброе дело говори смело. монарх самодержавный.
Было вече— было легче. Повиноваться верховной его вла-
Сам потерпи, другого не выдай. сти повелевает сам бог.
До бога высоко, до царя далеко. Императорский всероссийский
Князья в платье и бояре в пла- престол есть наследственный в
тье, будет платье и на нашей бра- ныне благополучно царствующем
тье. императорском доме.
Голодному Федоту и щи в охоту Закон, в надлежащем порядке
Стращай того, кто не смыслит обнародованный, должен быть свя-
ничего то и нерушимо исполняем всеми
и каждым.
1 См. И. А. Худяков. Записки каракозовца, стр. 93.
2 «Прописи...». СПб., 1865 (2 изд. 1866 г.).
196
Л. Н. П ушкарев
Показательно самое сочетание фраз для списывания: «до
бога высоко, до царя далеко», — говорит Худяков, но он не
вкладывает в эту пословицу оттенка безысходности, безнадеж-
ности. Нет, «будет платье и на нашей братье!» — вот во что
верит Худяков, причем он верит, рассчитывая не на божью
помощь («до бога высоко!»), а на свои собственные силы.
Пословицы издавна предлагались ученикам для списыва-
ния при обучении их письму.
В этом случае большое значение имел не только методиче-
ский выбор пословиц (наличие в них определенных слов и
букв), но и подбор их с воспитательной целью. Ребенок запо-
минает на всю жизнь те фразы, которые он в первый раз само-
стоятельно пишет. Что же считал необходимым привить ребенку
Худяков и что прививала царская школа? Убедительно в этом
плане сравнение пословиц из «Самоучителя» Худякова с про-
писями В. Пожарского, выдержавшими более 20 изданий (для
сравнения берется 2 изд. «Полный курс русского чистописа-
ния». СПб., 1878).
«Самоучитель» В. Пожарский
Работнику копейка, а подрядчи- Без бога ни до порога,
ку рубль. Живи не ложью, все будет по-
Хороша артель, да без подряд- божью.
чика. Царю правда —лучший друг.
Терпит брага долго, а через край Божьей волей свет стоит
пойдет - не уймешь. Бог труды любит
Не обижай голыша, у голыша та же душа Что посеешь, то и пожнешь.
Не много читай, да побольше Молись и трудись.
разумей. Что бы вы ни делали, думайте,
что бог вас видит.
Что есть—вместе, чего нет—
пополам. Береженого и бог бережет.
Не бойся богатых грез, а бойся Чей хлеб ем, того и песню пою.
убогих слез. Смелым бог владеет.
От ветоши молодой траве ходу Люби своего ближнего, как са-
нет. мого себя.
И в этой книге Худяков пользуется прежним своим прие-
мом: он замалчивает пословицы церковного характера, проти-
вопоставляя им вековую народную мудрость, совсем по-иному
оценивавшую жизнь. «Бог труды любит», — учит церковь.
А Худяков как бы отвечает: Хороша артель, но... без подряд-
чика. «Люби своего ближнего, как самого себя», — поучает
евангелие. Нет, предупреждает Худяков, «Не обижай го-
лыша: у голыша та же душа». В «Самоучителе» Худякова были
и «азы», и «буки», и настоящие острые, социальные «науки»,
но в нем не было места вере, религиозному ханжеству, церков-
Критика религии и церкви И. А. Худяковым
197
ному пиетету. Это особенно ярко видно на примере анализа
второго раздела книги.
Первый (учебный или азбучный) отдел книги занимает
всего 13 страниц; большую часть составляет второй отдел, оза-
главленный «Рассказы».
Основную массу рассказов составляют беседы естественно-
научного характера. Из этих бесед становится ясным, что глав-
ное в познании природы — наука, ум, знание. Вере нет места
в рассказах Худякова; божественная воля, сила провидения
отсутствуют в его беседах. Главный враг человечества — тем-
нота, невежество. Первый рассказ «Как пошла грамотность»
заканчивается фразой: «Только не остановить филинам света;
заря занялась, взойдет и солнце света, солнце науки, осветит
оно и согреет все человечество». Последний рассказ—«Общест-
венная история человечества» — больше всех других постра-
дал от цензуры (как об этом свидетельствует Худяков
в автобиографии). В этом рассказе Худяков, хотя и в завуали-
рованном виде, старается подчеркнуть свои просветительные
взгляды. «Вся история человека в том, что он мало-помалу
накоплял знания, все лучше и лучше узнавал, как ему пользо-
ваться землей, растениями и животными, и, таким образом, все
лучше и лучше устраивал свою жизнь»,— вот к какому выводу
приходит Худяков в анализе исторического процесса. Под видом
рассказа о жизни людей в жарких странах Худяков дает про-
зрачную картину жизни в недавней крепостной России: «В пер-
вых государствах богатство и власть были разделены неравно-
мерно. Все богатства и вся власть были в руках высших
сословий, а всякое сословие, если имеет всю власть в своих
руках, злоупотреблять может ею. Оттого в этих государствах
простой народ был так стеснен, что не мог не только пересе-
ляться по своей воле, не мог даже переменить платья, женить-
ся или пировать без позволения начальства (так было, напри-
мер, в Перу)» (стр. 157—158).
Рассказывая о техническом прогрессе, Худяков проводит
свои демократические взгляды о значении труда и знания в об-
ществе, о необходимости всем трудиться и о том, какое счастье
и изобилие принесет со временем труд человечеству. Книга
заканчивается оптимистическим утверждением: «Хорошо будет
жить человеку!».
В своей автобиографии Худяков писал по поводу «Самоучи-
теля»: «На эту книгу, без сомнения, я потратил бы гораздо
больше труда, если бы не мысль, что эту книгу могут запретить
и, стало быть, все равно труд пропадет даром». Книгу, действи-
тельно, запретили вскоре после выхода ее в свет. Этот «Само-
198
Л. H. Пушкарее
учитель» учил наукам в самом широком смысле этого слова.
Недаром о нем с таким восторгом отзывался Герцен. В письме
к Огареву в феврале 1866 г. он, рассказывая о своих занятиях
с дочерью, писал, что «читал и объяснял Лизе «Самоучитель»
Худякова. Превосходно составленный учебник, т. е. из ряда вон.
Очень жалею, что я его не знал прежде» 1.
Из-за цензурных условий «Самоучителю» Худякова не при-
шлось сыграть большой роли в русской учебно-педагогической
литературе, но он и до наших дней остается памятником про-
светительной народнической литературы.
В 1864—1865 гг. выходят новые книжки Худякова — «Рас-
сказы о старинных людях» (вып. 1—4). Книги вышли без имени
автора, с цензурным разрешением. Позже Худяков вспоминал,
что они «прошли только потому, что цензор был пьян» 2. Вы-
пуски стоили по 10—20 копеек каждый и содержали в себе
рассказы о древних индийцах, египтянах, финикиянах, ассирий-
цах, персах, греках и римлянах. В них был рассказ об израиль-
тянах, но рецензирование его было проведено уже трезвым
цензором, который написал следующее: «Предложенная здесь
история под названием «Древние израильтяне» не может быть
допущена в печать, как несогласная с историей, святой цер-
ковью и всеми разумными людьми признанной» 3. Принадлеж-
ность этой книги Худякову подтверждается не только свиде-
тельством современников, но и текстуальными совпадениями
между «Самоучителем» и «Рассказами о старинных людях»,
особенно там, где в обеих книжках речь идет о Греции и Риме.
Наибольший интерес и представляют два последних выпус-
ка, посвященные Греции и Риму. Худяков отмечает большую
политическую свободу в Греции.
Давая в конце третьего выпуска приложение, Худяков вы-
брал в качестве примера трагедию Эсхила «Прикованный Про-
метей» и комедию Аристофана «Птицы». Оба эти произведения
развивают тему богоборства и хорошо иллюстрируют свободу
мысли и слова в Греции.
Рассказывая о Риме, Худяков особенное внимание уделяет
истории борьбы плебеев с патрициями, рассматривает всю исто-
рию Рима в свете этой классовой борьбы. Братьям Гракхам
автор посвящает отдельную главу. Описывая власть императо-
ров, Худяков подчеркивает их деспотизм и жестокость; римские
императоры в книге Худякова — пьяницы, жестокосердные
1 А. И. Герцен. Собр. соч., под ред. Лемке, т. XVIII, Пг., 1922,
стр. 336—337.
2 «Общее дело», 1877, № 1, стр. 16.
3 Там же.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым
199
мучители, подлые и тщеславные люди. Причина этого в том,
что «люди, окруженные рабами, невольно делаются самодура-
ми» (вып. 4, стр. 43). Характерно окончание книги: «Римская
империя пала, но римская история не пропала совершенно да-
ром для человечества... Новые народы в первый раз стали
учиться у римских и греческих писателей. От них они заимство-
вали любовь к первой свободной мысли, которая была так
нужна против средневековых предрассудков...» (вып. 4, стр. 56).
«Рассказы о старинных людях» вызвали оживленные сужде-
ния в журналистике того времени.
Мнения рецензентов, как этого и следовало ожидать, раз-
делились. Рецензент «Отечественных записок» 1 считает выпуск
«Рассказов» явлением отрицательным. Он против того, чтобы
русскому народу рассказывали о других верованиях и мифоло-
гии. Рецензент полагает, что в книжке слишком ясна неверная,
с его точки зрения, параллель между дворянами и крепостными
и между римскими патрициями и клиентами. Особенное возму-
щение рецензента вызвало введение к третьему выпуску, где
говорится о стремлении человечества к равенству и свободе.
«Для чего упоминать в предисловии к народному изданию
о таких понятиях?», — спрашивает автор. «Отечественным
запискам» вторит «Журнал для родителей и наставников» 2.
Совсем по-иному взглянули на книгу два других журнала.
Аннотация «Книжного вестника», как обычно, очень коротка,
но симпатии рецензента весьма отчетливы: «Эта замечательная
книга для детского и простонародного чтения...»3. «Все четыре
выпуска... заслуживают полного одобрения и по цели, и по
выполнению. Это не сборники голых фактов, а живые интерес-
ные рассказы о людях древнего мира... Советуем продолжать
издание» 4.
Обстоятельный разбор книжка получила в «Современнике».
Рассказы, говорит рецензент, «производят приятное впечатле-
ние вроде оазисов в пустыне и заслуживают внимания тех, кого
интересует популярная литература: они весьма выгодно отли-
чаются от кучи нескладных и бесполезных книг, которые обык-
новенно составляют эту литературу» 5 (т. е. литературу для
народа.—Л. П.). Рецензент положительно относится к опубли-
кованию рассказов о верованиях и обычаях; отмечает, что не
везде язык книги прост и доходчив: то написано «маленько
1 «Отечественные записки», 1865, № 6, кн. 2, стр. 288—289.
2 «Журнал для родителей и наставников», М., 1864, № 15, стр. 27.
3 «Книжный вестник», 1864, № 9, стр. 167.
4 Там же, 1865, № 7, стр. 132.
5 «Современник», СПб., 1865, № 2, стр. 311—312.
200
Л. Н. Пушкарев
мужицким слогом», то встречаются научные термины. Однако
этот упрек делается рецензентом не для того, чтобы умалить
значение книги, а для дальнейших редакционных исправлений
автора.
«Рассказами о старинных людях» заинтересовалась и цен-
зура. Все четыре выпуска были тщательно отрецензированы.
Министр просвещения гр. Д. Толстой, ознакомившись с отзы-
вом, послал его П. А. Валуеву с просьбой запретить переизда-
ние, что и было выполнено.
Рецензент разбирает отношение Худякова к вопросам рели-
гии, правления и общественного строя. Атеизм И. А. Худякова
был прекрасно понят рецензентом, и атеистическая направлен-
ность этой работы являлась не последней причиной гонений на
нее царской цензуры. Вот что писал рецензент: «Как в старину
эмпирическая философия объясняла происхождение изящных
искусств подражанием тому, что человек видел или слышал
в природе, забывая о врожденном даре поэтического творче-
ства, так и сочинитель «Рассказов» объясняет происхождение
религии у каждого народа преимущественно влиянием на него
естественных сил, присоединяя к тому и другие источники: неве-
жество масс и выдумки жрецов, которые хотели властвовать
над необразованными массами и обогащаться на их счет.
О необходимой, присущей человеческому духу потребности
в религиозных верованиях у него нет и помину; он, кажется, и
не подозревает ее существования или не хочет ее допустить.
По его мнению, религия возникала самым простым способом.
Древние индийцы, например, боялись многого: всего, чего не
знали, особенно темноты, и потому поклонялись солнцу, как
богу (I, 12) 1. Так как их боги — небо, солнце, заря — являлись
каждый день, то они стали верить, что боги их бессмертны
(I, 12 и 13). Ассиряне и вавилоняне сначала были народом
пастушеским, и потому их богами сделалось солнце, месяц и
звезды, которые показывали им путь во время ночных путе-
шествий (II, 11). Погода в Иране переменялась очень быстро:
скоро вырастали растенья и быстро гибли от снежных вьюг
и ураганов..., оттого у иранцев развилась вера в доброго бога,
солнце, царствующего на Востоке, и злого бога с злыми ду-
хами на Западе (II, 17) и т. д. Чем человек меньше знает,
тем у него сильнее воображение, говорит автор, и приписывает
этой способности большое участие в проявлении религия
(I, 18). Так как религия, по учению «Рассказов», возникает у
народа в период его невежества, когда он почти еще ничего не
1 Римские цифры будут означать книжки, а арабские — страницы каж-
дой книжки (примечание рецензента.— Л. П.).
Критика религии и церкви И. А. Худяковым 201
знает, то автор постоянно называет ее суеверием. Такое на-
звание было бы совершенно понятно, если бы он разумел под
ним только языческую ложную религию, противополагая ее
вере истинной, христианской. Но об этой противоположности
нигде не упоминается: для автора нет различия между суеве-
рием и религией вообще, принимаемой в смысле родового об-
щего понятия; религия и суеверие в его книжках выходят
тождественными предметами.
Некоторые догматы и постановления религии толкуются
так же грубо, как и ее происхождение. Выше сказано, почему
индиец почитал своих богов бессмертными. А сильное ожида-
ние загробной жизни явилось у него потому, что он был
грустен и уныл, что жестокие угнетения убили в судрах (са-
мой низшей касте) всякую радость, всякий характер, всякое
самопознание (I 17). При том же браманы говорили, что
нечего на земле искать счастья: счастье будет только на небе
(I, 25) и что самое тело есть «тюрьма» души (I, 21). Вера
иранцев нравится автору больше браманизма: она не видела
греха в земной жизни, она повелевала поддерживать жизнь
(II, 25). Еще лучше, по мнению его, вера греков: она требова-
ла, чтобы человек жил не для неба, а для здешней жизни, и
хотя греки веровали в загробную жизнь, но они считали ее пе-
чальным продолжением земной жизни (III, 14).
Жрецам, как служителям веры, от автора достается всего
более. Браманы сделались первым сословием, благодаря на-
родному суеверию; все молитвы знали только жрецы, только
они знали священные обычаи, оттого суеверный народ стал
почитать их выше всех каст (I, 15). В Зендавесте жрецы назы-
ваются атравами (II, 24): последнее слово напечатано кур-
сивом как бы для указания скрывающегося в нем каламбура.
Учение египетских жрецов об отношении людей к Верховному
Существу состояло в следующем: они говорили, что все земные
блага дают людям боги: если кому удача — значит, богам уго-
дил каким-нибудь угодным делом; если несчастье — значит,
прогневал бога каким-нибудь безбожным делом. Жрецы учи-
ли, что у людей одна цель жизни — угодить богам (I, 45—46).
Зато Будда и его ученики заслужили у автора особенное
благоволение. Учение его противополагается учению браман-
скому; даже передаются о нем многие предания.
Выпишем отсюда несколько строк: «Когда Будда жил, все
считали его самым мудрым и добродетельным человеком, а
когда он умер, вскоре о нем стали рассказывать, будто он
чудеса делал, будто он одолел браманских богов и подчинил их
себе. Появилось даже много сказок о Будде. Так, одна сказка
202
Л. Н. Пушкарев
говорила, что однажды пришел в хранилище Будды садовник
и увидел его в блеске... Другое предание говорило, что когда
Будда умер, то сделалось большое землетрясение; звезды пада-
ли с неба, горизонт весь сделался в огне.
Скоро появились в разных местах остатки Будды: зубы,
волосы, кости... Их раздробили на тысячу частиц и хранили в
золотых и серебряных сосудах. Для хранения этих частиц стро-
или храмы — и там стали молиться им. Хоть прежним богам
народ и приносил кровавые жертвы, но Будде он не приносил.
А вместо этого в храмах стали читать чудесные сказанья об его
жизни, приносили цветы, благоуханья, исповедывали грехи
перед всеми... Но мало-помалу все это сделалось одним ненуж-
ным пустословием.
Когда отшельники жили в заведеньи, у них было все об-
щее; так составились отшельнические общины, и стали жить
по одному уставу. Когда ударяли в железную или медную
доску или в колокол, все собирались вместе для молитвенных
занятий. Эти общины оказывали благодеяния, не взирая на
веру. В них мог поступить всякий, даже иноземец. У них не
было еще никаких таинств, не было чинов святости; каждый
учился, сколько хотел, и в каждой общине было много книг.
Сперва принимали всякого, кто веровал в новое учение, но
скоро не стали принимать преступников, увечных и больных,
потом ввели и чиноразделение по степеням святости. Чтобы
тверже определить веруу отшельники стали съезжаться из
разных мест на советы. Так, на первом совете с памяти стари-
ков записали проповеди Будды и правила его. Сам Будда ни-
чего не писал, он только ходил да рассказывал» (I, 25—27).
Спрашивается: для чего помещены подобные рассказы в
маленьких книжках? Неужели с той мыслью, чтобы лицо
Будды, его учение и постановления буддистов сопоставить с
лицом Божественного Учителя нашего, его учением и поста-
новлением христианской церкви? Но эта мысль до того возму-
тительная, что ее трудно себе вообразить и ужасно о ней
подумать» 1.
Заключение рецензента-цензора является яркой иллюстра-
цией того, что политическая и атеистическая направленность
книг Худякова, его прозрачная уловка критиковать сущест-
вующий строй, православную религию под видом учения
Будды были поняты и теми, для кого эта книга предназнача-
лась, и теми, кто боролся с подобными книгами.
1 Центральный государственный исторический архив в Ленинграде
ЩГИАЛ), ф. 776, оп. 3, 1866—1868 гг., д. 181, лл. 2—5 об.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым
203
30 мая 1866 г. было дано указание о запрещении переизда-
ния «Рассказов о старинных людях». Одновременно управляю-
щий III Отделением по I экспедиции сообщил, что 13 января
1864 г. было изъято из продажи 162 экземпляра «Русской
книжки» Худякова, в октябре 1865 г. — 125 экземпляров
«Самоучителя для начинающих учиться грамоте» 1.
В 1866 г. выходит без указания автора новая книга Худя-
кова «Рассказы о великих людях средних и новых времен».
Это сборник биографий выдающихся людей. По типу своему
книга принадлежит к широко популярной в те времена «био-
графической литературе». Среди многочисленных изданий для
народа комитетов грамотности было очень много книг био-
графического жанра. Достаточно взглянуть на «Обзор деятель-
ности Комитета грамотности, состоящего при импер. Москов-
ском об-ве сельского хозяйства» И. Н. Сахарова (М., 1894),
чтобы убедиться в этом. Но что предлагали комитеты народу?
Чьи биографии? Филарет, Феодосии Печерский, Тихон Задон-
ский, Александр Освободитель, Екатерина Великая, царь
Федор Иоаннович — вот на чьих биографиях старались авторы
книг для народа воспитать молодых крестьян и ремесленников,
грамотную прослойку взрослого населения. Да это и понятно;
общество существовало на правительственную субсидию и
писало то, что было нужно правительству. Своей задачей оно
ставило «всенародное распространение грамотности на рели-
гиозно (христиански)-нравственном основа-
нии» (Обзор, стр. 5. Разрядка моя.—Л. П.).
В книге Худякова совсем иной подбор биографий. Он рас-
сказывает о жизни десяти выдающихся людей: Абеляра, Данте,
Гуса, Колумба, Рамуса, Бруно, Галилея, Вашингтона, Беран-
же, Линкольна.
Из различных религиозных деятелей, ученых, путешествен-
ников, поэтов и государственных деятелей Худяков выбрал тех,
чья жизнь представляла собой борьбу с церковью, косностью,
невежеством, темнотой за лучшее, светлое будущее, за правду,
за народ. В предисловии к своей книге Худяков, ссылаясь на
«всенародное сожжение Бруно и Гуса», прозрачно намекает
на судьбу великого русского ученого Н. Г. Чернышевского, на
гражданскую казнь его. «Чем невежественнее было время,
тем больше великие умы опережали своих современников,
тем жесточе были преследования и пытки, тем торжественнее
они совершались», — писал Худяков. — «Честь всем великим
людям, с любовью и бескорыстно делающим свое дело». И
1 Центральный государственный исторический архив в Ленинграде
(ЦГИАЛ), ф. 776, оп. 3, 1866—1868 гг., д. 181, лл. 14—18.
204
Л. Н. П ушкарев
дальше Худяков, как истинный просветитель, заканчивает
свое предисловие двумя мыслями: сила великой идеи двигает
народы вперед, и народ родит борцов за свое счастье. Показа-
тельно, что он спустя два года после суда над Чернышевским
так заканчивает свое предисловие: «Да, преследования и пыт-
ки никогда не останавливают сильных людей, они только уси-
ливают их деятельность. Кругом них собираются толпы слуша-
телей и искренних приверженцев. Страдания их вызывают
сочувствия целых веков. Даже после смерти тень их тревожит
врагов, воодушевляет последователей, а мысль двигает народы
вперед; такова сила великой мысли, великого дела... Здесь,
кстати заметим, что большая часть великих людей происходит
из свежих слоев общества, из народа, хотя народу и более
всего труден доступ к знанью... Так, из народа вышли Рамус,
Гус, Беранже, Линкольн и др.».
Эта книга Худякова должна быть поставлена на одно из
первых мест в ряду революционно-демократических книг, разо-
блачавших католическую религию и Ватикан. Очерки Худяко-
ва о Гусе, Бруно, Галилее, Абеляре — это гневное обличение
лживой и коварной политики католической церкви, невежества
ее священников, гнусных происков иезуитов. Борьба против
католицизма была для Худякова и поводом к критике право-
славной религии и русской церкви.
Худяков сумел сделать из книги биографической интерес-
ную и ценную в воспитательном отношении книгу, пробуждаю-
щую в читателе мысль и стремление отдать свои силы великой
борьбе за счастье человечества. Книга учит быть стойким в
борьбе, мужественным в несчастье и сохранять веру в великие
творческие силы народа.
В «Рассказах о великих людях» ясно различается стремле-
ние Худякова противопоставить официозному изображению
древней России (в плане «самодержавия, православия и на-
родности») свое демократическое понимание истории. Эта черта
его научного творчества нашла наиболее полное воплощение в
двух его работах. Одна из них открывает собой ряд просвети-
тельных книг Худякова; это — очерк «Женщина допетровской
Руси». Вторая вышла уже после ссылки Худякова в 1867 г.
без имени автора и издателя и без цензурного разрешения.
Это — «Древняя Русь», последнее произведение, написанное
им до ареста.
Очерк «Женщина допетровской Руси» напечатан в женском
журнале «Модный магазин» 1. Он резко выделяется из прочих
1 См. «Модный магазин». М., 1863, № 20—22.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым 205
статей журнала, представляющих собой обычную великосвет-
скую развлекательную литературу, сдобренную хозяйственны-
ми советами по выпечке пирогов и вышиванию гарусом. Видно,
что Худяков пользовался малейшей возможностью печататься
где бы то ни было. Работа делится на три главы. В первой
Худяков раскрывает образ женщины в народной поэзии, во
второй — взгляд на женщину в древнерусской литературе, в
третьей — положение женщины в допетровской Руси. Послед-
няя глава частично будет позже использована Худяковым
в книге «Древняя Русь».
Худяков рассказывает о высоком и прекрасном образе
женщины в русских песнях и сказках и о бесправном, тяжелом
положении женщины в быту. Он особо останавливается на
положении женщины в Новгороде, на ее относительной свободе
и политических правах.
Худяков не идеализирует древнюю Русь, он разоблачает
стремление правящих кругов изобразить ее как царство светло-
го примирения рабов и господ, бедных и богатых. Убедительно
показывая, какие зверства и бесправие нес с собой «Домо-
строй», Худяков умело раскрывает перед читателем «бедствен-
ные черты того времени» — голод, мор, убийства, бескультурье
и т. д.
Тема древней Руси была очень популярной в прикрашенной
и идеализированной литературе для народа. Правительствен-
ные официальные организации поощряли подобную тематику,
воспитывая народ в духе великорусского шовинизма и
квасного патриотизма. Интересно в этом плане сопоставить
книгу Худякова с одной из наиболее распространенных книг по
русской истории для народа — с «Рассказами про старое время
на Руси (от начала русской земли до Петра Великого)» А. Пет-
рушевского. Эта книга была удостоена первой премии Коми-
тета грамотности, была включена в качестве учебного пособия
во все школьные библиотеки России и выдержала 20 изданий
(первое в 1866 г.,. последнее в 1918 г.). Обе книги охватывают
примерно один и тот же период (от начала Руси до XVII в.
включительно) и стремятся показать историю русского народа
в живом и понятном повествовании, оживленном песнями, по-
словицами, поговорками. Но это сходство только внешнее.
Петрушевский стремится раскрыть историю в жизни и деятель-
ности царей, поэтому и главы у него называются так: «Влади-
мир Красное солнышко», «Ягелло», «Царевич Димитрий»,
«Патриарх Никон» и т. д. Другой путь избрал Худяков. Он
старается вскрыть общественные взаимоотношения. Поэтому
206
Л. Н. Пушкарев
и главы своей книги он называет: «Внутреннее устройство»,
«Умственное развитие», «Положение народа» и т. д.
Петрушевский в своих «Рассказах» всюду, где только мо-
жет, идеализирует древнюю Русь, говорит о любви народа к
князьям и царям, о почитании духовенства, характеризует
царей как праведных, милостивых и любимых народом пра-
вителей. Движущая сила истории, по Петрушевскому,— божья
сила. Рассказывая о Стеньке Разине, Петрушевский добавляет,
что «до сих пор живет страшная Стенькина память» (240 стр.).
Петрушевский так характеризует Разина: «Он был жесток и
кровожаден, словно дикий зверь; не знал, в чем честь и в чем
бесчестье; не знал ни закона, ни совести, да и знать не хотел»
(стр. 229). Одним словом, злодей из злодеев. Раскроем книгу
Худякова, и мы прочитаем о том, что Разин был «смелый,
крепкий и решительный казак», что «атаман и его удальцы
сделались предметом многочисленных песен, народ до сих пор
с любовью рассказывает о нем всякие предания» (стр. 225).
В противовес Петрушевскому Худяков показывает и тем-
ные стороны быта древней Руси, рассказывает об убийствах
князей, об их грубых и жестоких нравах. Духовенство и бояре
также показаны в отрицательном плане.
В то же время с особенной любовью автор относится к на-
роду, к вольностям Новгорода,! к различным ересям и народо-
любцам. В его книге много песен, былин, пословиц, поговорок,
но эти вставки не механически пристегнуты к тексту рассказа,
а поясняют те мысли и положения, которые он высказывает.
Заканчивая свою книгу, Худяков еще раз подчеркивает,
что мрачная древняя русская жизнь сложилась под влиянием
тяжелых обстоятельств. Но он верит в светлое будущее русско-
го народа. «Необразованность сковывает этот народ..., но как
же он будет могущественен, когда приобретет образование!»
(стр. 263).
«Древняя Русь» не была замечена широкими читательски-
ми кругами, не была прорецензирована: книга даже не имела
цензурного разрешения, а вскоре после издания она была
изъята из продажи 1. Но это не помешало народникам-прогда-
гандистам 70-х годов широко использовать ее в своей работе.
Факты, подтверждающие это, собраны в уже цитировавшейся
1 См. Ф. Волховский. Друзья среди врагов. СПб., 1906, стр. 4.
В «Проспекте Русской Книжной Торговли», экземпляр которого хранится
в делах III Отделения, книги Худякова «Рассказы о старинных людях» и
«Древняя Русь» отчеркнуты цензором красным карандашом. Центральный
Государственный исторический архив в Москве (ЦГИАМ), ф. 109, оп. 71,
1868 г., д. 172/1, л. 170.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым
207
выше книге М. М. Клевенского о Худякове. В 1868 г. Г. Лопа-
тин послал Ф. Волховскому 18 экземпляров книги Худякова
«Древняя Русь». В своем письме к нему, сохранившемся в ко-
пии в делах III Отделения, Лопатин посылает эти экземпляры
«для употребления по соображению» 1. Об использовании книги
Худякова говорит в своих воспоминаниях Н. К. Бух; П. Л. Лав-
ров подтверждает, что «чайковцы» распространяли произведе-
ния Худякова, а один из чайковцев вспоминает, как в ночь
перед арестом рабочий Филипп Заозерский «сидел, углубив-
шись в книжку «Древняя Русь» Худякова»2. Л. Э. Шишко,
использовавший «Древнюю Русь» в своей «пропагандистской
работе», написал по типу этой книги свои «Популярные рас-
сказы из русской истории», которые сменили со временем кни-
гу Худякова.
Своего разбора книга дождалась только в 1908 г. в статье
Е. Боброва «Научно-литературная деятельность И. А. Худяко-
ва». Реакционный профессор Бобров прекрасно понял основную
цель книги Худякова: «Древняя Русь в его глазах не заслужи-
вает никакого внимания и служит под его пером лишь сред-
ством через критику ее подорвать в глазах читателя значение
официально признанных начал русской древности — народно-
сти религии и власти» 3.
В защиту Худякова выступил известный ученый-востоковед
Э. Пекарский. В статье «И. А. Худяков и ученый обозреватель
его трудов» он убедительно разбивает все «доводы» Боброва
и показывает, какими высокими целями руководствовался
Худяков в своей научной работе4. Так, долгое время спустя
после смерти Худякова книги его продолжали участвовать в
классовой борьбе русского народа, продолжали жить и активно
воздействовать на читателей. На этих книгах воспитывались
будущие революционеры. Недаром, как указывает М. М. Кле-
венский, при обыске у М. И. Желябова на его квартире нашли
«Рассказы о старинных людях» Худякова.
Многие современники упорно приписывают И. А. Худякову
брошюру «Для истинных христиан, сочинение Игнатия», издан-
ную в Женеве в 1865 г. (т. е. когда он был за границей). Ана-
лиз этой брошюры, действительно, свидетельствует об общности
многих высказанных в брошюре мыслей с замечаниями Худя-
кова, известными по другим источникам. В брошюре 15 глав;
1 ЦГИАМ, ф. 109, оп. 71, 1868, д. 172/1, л. 10—11.
2 С. С. С и н е г у б. Воспоминания чайковца, «Былое», 1906, № 9, стр. 114.
3 «Журнал Министерства народного просвещения». М., 1908, № 8,
стр. 230.
4 См. «Сибирские вопросы». СПб., 1908, № 31—32, стр. 50—55.
208
Л. Н. П у шкаре в
перечень их характерен для книг нравственно-духовного содер-
жания: о боге, о посте, об иконах и мощах, о храме и духовен-
стве, о царе, о ближнем, о спасении и т. д. Это обычный
«эзоповский» прием нелегальной литературы — прятать свои
вольнолюбивые произведения за ширму благонадежности
и православия. На самом деле эта книга призывала к свободо-
мыслию и вольнодумию. Буквально с первых страниц автор
призывает к веротерпимости: «книги еретиков не только не сле-
дует истреблять, но читать их..., часто называют еретиками лю-
дей, говорящих истину» 1. В противоположность христианскому
учению автор книги отрицает значение постов, доказывает, что
не нужно поклоняться иконам и мощам и считать их чудотвор-
ными. Подробно говорится в брошюре о том, каким должен
быть начальник у истинных христиан — «да будет всем слуга»,
т. е. служит им при известных жалованьях и на известном
условии 2.
В книге затрагиваются и еще более важные вопросы —
о земле, которой народ должен пользоваться «миром», переде-
ляя ее между собой, о собственности вообще, которой также
нужно владеть сообща и делить ее, смотря по нужде каждого.
«Имеяй уши слышати да слышит. Аминь»3,— вот чем кон-
чается книга, предназначенная «для истинных христиан».
Конечно, такие уши существовали. В делах III Отделения
хранится «Дело» о найденной в г. Саратове брошюре под за-
главием «Для истинных христиан», из которого можно уста-
новить, что три экземпляра этой брошюры были найдены
17 ноября 1866 г. на Соборной площади Саратова. Жандарм-
ский штаб-офицер подполковник Пашенный вместе с саратов-
ским архиепископом Ионикием решили, что эта книга «при-
надлежит секте молоканов, имеющей весьма вредные как рели-
гиозные, так и противуправительственные убеждения» 4. Источ-
ник, откуда эта книга появилась в Саратове, найден не был,
но самый факт распространения этой книги весьма показателен.
Просветительная, пропагандистская деятельность Худякова
заинтересовывает нас не только своим содержанием, но и свои-
ми методами. Худякову следует отдать приоритет в использо-
вании «литературы для народа» в пропагандистских целях.
Эта литература существовала и до Худякова и долгое время
после него. Но до 60-х годов XIX в. область лубочной литера-
1 «Для истинных христиан. Сочинение Игнатия». Женева, 1865,
стр. 8—9.
2 См. там же, стр. 17.
3 Там же, стр. 32.
4 ЦГИАМ, ф. 109, оп. 20, 1866 г. д. 273, л. 2 об.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым 209
туры находилась в полной власти реакционных издателей и ав-
торов. В середине XIX в. начинаются первые робкие попытки
либеральных деятелей и обществ использовать лубок в качест-
ве средства просвещения и пропаганды произведений русской
классической литературы.
Однако между Худяковым и просветителями либерально-
буржуазного лагеря лежит глубокая пропасть. Внешне у них
много сходства: и тот и другие используют лубок как средство
просвещения, пишут об истории и естественных науках, состав-
ляют учебные пособия и т. д. Но либерально-буржуазные про-
светители ставили перед собой задачу дать народу образование
в рамках существующего строя, а Худяков стремился не толь-
ко просветить народ, но и заставить его думать, размышлять,
изменить мировоззрение народа, пробудить в нем дремлющие
духовные силы для изменения существующего строя. Для ли-
беральных просветителей их деятельность — самоцель, для
Худякова — только средство революционной пропаганды.
Анализ творчества Худякова свидетельствует о том, что
он рассматривал борьбу против религии и пропаганду атеизма
как одно из средств просвещения народа, освобождения его от
религиозного дурмана. В своей автобиографии он, как это уже
указывалось выше, сам откровенно говорит о своем атеизме.
Об этом же свидетельствуют и его книги и материалы Следст-
венной комиссии. Любопытны в этом плане донесения царского
агента А. Трофимовича, посланного в Сибирь к Худякову с
целью выпытать у него дополнительные сведения. Трофимович
пишет в своем донесении: «Худяков хорошо знает св. писание,
особенно Ветхий Завет. Бытие бога отвергает и держится
учения материалистов по теории французских философов...
На высказанное ему удивление, каким образом при подобных
убеждениях он так хорошо знает св. писание, Худяков сказал,
что изучал его как исторический памятник» 1. Об этом же го-
ворил при допросе Худякова и принц Ольденбургский: «Говорят,
вы в бога не веруете, в церкви ни разу не перекрестились» 2.
Худяков стремился в своих печатных книгах, где и как толь-
ко мог, в обход всех цензурных рогаток раскрыть истинный
смысл религиозного дурмана, церковного гнета, эксплуататор
ской сущности служителей церкви. Уже в первых своих фольк-
лорных сборниках — в сборнике загадок и в сборнике сказок—
Худяков помещает и такие произведения народного творче-
ства, которые свидетельствуют об атеизме русского народа
1 ЦГИАМ, III Отд., I эксп., ф. Следственной комиссии, 1867, г., д. 340.
2 И. А. Худяков. Записки каракозовца, стр. 159.
210
Л. И. П ушка ре в
(загадка, в которой пророк сравнивается с петухом) 1, о его
безразличии к обрядам и церкви (загадка, в которой церковь
сравнивается с водочной бутылкой) 2. Конечно, Худяков, если
бы мог, поместил гораздо больше подобных произведений.
В предисловии к первому выпуску своих «Великорусских ска-
зок» он пишет: «К сожалению, должны заметить, что некото-
рые обстоятельства не позволяют нам печатать многие инте-
ресные сказки из нашего собрания». Среди этих неопублико-
ванных сказок были, несомненно, и сказки о попах.
Несмотря на самую строгую цензуру, Худяков сумел поме-
стить в своем сборнике две сказки о попах: одну во втором —
«Попов работник», в которой поп заставляет работника
служить, но ничем его не кормит3, а другую в третьем —
«Батрак», также рассказывающую о жадном попе 4. Эти сказ-
ки были первыми публикациями сказок о попах в русской
фольклористике. Их атеистическая направленность особенно
ярко выступает при сравнении с другими сказками этого ин-
тересного сборника, рассказывающего о великодушии и
бескорыстии трудового народа. Так, первое, что делает сказоч-
ный герой, добивающийся благополучия, — это жалует
«вольную» подаренному ему крестьянину 5. Нельзя не отметить
и необычайно характерного высказывания Худякова о сказках:
«Я считал текст сказок неприкосновенным наравне с текстом
священного писания» 6. Эти слова свидетельствуют о большой
любви Худякова к творчеству трудового народа.
Особенно отчетливо атеизм Худякова проступает в его
книжках для народа. Приводившиеся выше примеры из его
просветительной литературы достаточно хорошо рисуют отно-
шение Худякова к религии и церкви. В «Русской книжке»
Худяков дает целую подборку русских народных пословиц,
показывающих атеизм трудового народа: «Черные ризы не
спасут, а белые не погубят», «Не всяк монах, на ком клобук»,
«Что больше народу в церкви, то ханжа выше руку заносит»,
«Спасается, а кусается» и т. д.7. Небезинтересно отметить и
то, что Худяков опубликовал в этой книжке рассказ Н. Успен-
ского «Ночь под светлый день», где вместо описания благоче-
1 См. И. А. Худяков. Великорусские загадки. М., 1861, стр. 62.
2 См. там же, стр. 14.
3 См. И А. Худяков. Великорусские сказки, вып. 2. СПб., 1861,
стр. 122—125.
4 См. там же. вып. 3. СПб., 1862, № 95.
6 См. там же, вып. 1. СПб.. 1860, стр. 141.
f См. И. А. Худяков Записки каракозовца, стр. 53.
7 См. И. А. Худяков. Русская книжка. СПб., 1863, стр. 15.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым 211
стивых размышлений перед пасхой, столь обычных в «литера-
туре для народа», дается яркая бытовая зарисовка, показы-
вающая полное невнимание крестьян к религиозной стороне
праздника 1.
И в других своих книжках для народа Худяков продолжает
публиковать произведения народного творчества атеистическо-
го содержания. Так, в «Самоучителе» наряду с уже цитировав-
шимися пословицами он помещает и такую: «Кто много врет,
тот много божится» 2. Особое внимание Худяков обращает на
резъяснение реакционной роли церкви и религии. Для этого
он пользуется примерами из жизни других народов в надежде,
что догадливый читатель поймет это и сравнит книжный рас-
сказ с русской действительностью. В главе «Общественная
история человека» Худяков рассказывает о происхождении
веры в богов, о появлении суеверий, об эксплуататорской роли
касты жрецов, о том, как они адом запугивали бедняков.
Буддизм трактуется им как критика церковных учений, за что
жрецы и преследовали Будду. Католическая вера держалась,
говорит Худяков, на невежестве. «По мере того, как люди
стали умнеть, им стали ясно видны пороки католического ду-
ховенства; оно было большею частью лживо и невежественно» 3.
Той же линии следует Худяков и в следующих своих книгах.
Как бы продолжая тему «Самоучителя», он в «Рассказах о ве-
ликих людях средних и новых времен» отбирает такие биогра-
фии борцов против церкви и религии, которые подтверждали
бы высказанную им в предисловии мысль: «В умственном
отношении католическое духовенство старалось подавить вся-
кую независимую мысль и преследовало ее с крайне суро-
востью. Но... католицизм не мог окончательно погасить свобод-
ную мысль; вопреки всем препятствиям она все-таки высказы-
валась каким-нибудь образом» 4.
По Худякову, все жизнеописание Абеляра есть история его
борьбы с церковью. Главное внимание в биографии Данте
Худяков уделяет его борьбе с папством, отмечает, что в
«Божественной комедии» он «сильно задел современное като-
лическое духовенство (так, в XIX песне он говорит про него:
1 См. И. А. Худяков. Русская книжка. СПб., 1863, стр. 78—88.
2 И. А. Худяков. Самоучитель для начинающих обучаться грамоте.
СПб, 1865, стр. 7.
3 Там же, стр 167.
4 И. А. X у д я к о в. Рассказы о великих людях средних и новых времен
СПб., 1866, стр. 4.
212
Л. Н. Пушкарев
«ваш алчный дух всем в мире омерзел, топча добро и вознося
пороки» » 1.
Худяков подробно останавливается на биографии Гуса.
указывает, что в своих проповедях он нападал на гордость,
распутство, коварство и алчность католического духовенства;
обвинял прелатов в том, что они грабят народ вместо того,
чтобы его защищать; монахов — в том, что они только соблаз-
няют мирян2. Худяков особо отмечает в биографии Гуса, что
«чешский народ в:е более и более любил его как защитника на-
родных прав и народности против королевского произвола и
притязаний духовенства» 3.
Описывая биографию Бруно, Худяков не забывает отметить,
что Джордано Бруно встретил в монастыре «злость, зависть,
невежество, тиранию и ханжество» 4.
С большим внутренним подъемом и воодушевлением напи-
сал Худяков биографию Галилея. Он закончил ее так: «Неве-
жество и изуверство приготовляют яды, куют цепи, точат
ножи, зажигают костры, призывают на помощь все казни,
чтобы заглушить истину в крови и слезах... А «земля все-таки
движется», истина все-таки торжествует» 5.
Рассказывая о людях нового времени, Худяков отмечает
ненависть духовенства к Беранже6.
Подобные примеры легко умножить, однако и приведенных
достаточно для того, чтобы сделать весьма определенный
вывод: в своей научной и просветительной деятельности Худя-
ков был страстным и убежденным атеистом. Он пользовался
малейшими легальными возможностями, чтобы пропагандой
естественных знаний и комментированными рассказами из рус-
ской и всеобщей истории развеять религиозный дурман в умах
трудового народа, раскрыть для него в простых и образных
рассказах истинную роль церкви и религии. Разоблачая като-
лицизм или восточные религии, Худяков весьма прозрачно
намекал и на православную религию и на русскую церковь.
Даже и в этом неполном объеме дошедшего до нас научного
наследия Ивана Александровича Худякова перед нами высту-
пает многогранный и яркий образ ученого. Это не кабинетный
книжный червяк, замкнувшийся в тесные рамки мифологии и
1 И. А. Худяков. Рассказы о великих людях средних и новых вре-
мен, стр. 26.
2 См. там же, стр. 29.
3 Там же.
4 Там же", стр. 72.
5 Там же, стр. 88.
6 См. там же, стр. 142.
Критика религии и церкви И. А. Худяковым 213
древности. Это не краснобай-славянофил, на словах готовый
служить народу, а на деле пичкающий его лубочными сказоч-
ками. Худяков — ученый широкого диапазона, чуткий обще-
ственный деятель и самоотверженный борец за народ. Служе-
ние народу в самом высоком смысле этого слова — вот каков
смысл ученой деятельности Худякова. Юношей, почти маль-
чиком, он жертвует всем ради образования, ради науки, но
ради какой науки? Не ради науки «в себе», а ради науки для
народа. Он ищет пути служения народу, и он находит их сна-
чала в просветительной работе, а затем в революционной.
Худяков рассматривал науку как одно из средств обще-
ственно-революционной деятельности. Научная деятельность у
Худякова находится в глубокой диалектической связи с его
революционной работой, являясь преддверьем этой работы и
ее необходимой составной частью. Худяков и в научных рабо-
тах проводил свои революционные взгляды.
Жизнь и научная деятельность Худякова на долгое время
оставались для народников и революционеров образцом само-
отверженного и высокоидейного служения делу народа. Вокруг
имени Худякова до последних лет царизма шла борьба: одни
замалчивали или дискредитировали ученого, другие посвяща-
ли ему стихи. Таково малоизвестное стихотворение Л. Сперан-
ского, напечатанное в газете «Сибирская мысль» перед статьей
Белозерского «И. А. Худяков»:
На могиле бойца
Упорно бился он со тьмой
И песню пел в часы страданья,
И воплощал он в песне той
Свои порывы и желанья.
И умер он, тоской томим,
В неволе, плача о свободе...
Но песня, брошенная им,
Жива и носится в народе 1.
В лице Худякова русская наука 60-х годов XIX в. выдви-
нула ученого-революционера, погибшего в расцвете своих
творческих сил. Судьба Худякова — это гневное обвинение
против царизма, погубившего талантливого ученого, последо-
вателя революционных демократов.
1 «Сибирская мысль», Томск, 1907, № 133.
В. Р. Лейкина-Свирская
АТЕИЗМ ПЕТРАШЕВЦЕВ
Ведя борьбу против крепостнических общественных отно-
шений, разоблачая самодержавие как антинародную власть,
русские революционные демократы 40—60 годов XIX в. своей
пропагандой обличали также реакционную идеологию крепост-
ничества. Религиозный дурман занимал важнейшее место в
этой идеологии, являясь наиболее сильным средством воздей-
ствия на народную массу, затушевывавшим в ее сознании клас-
совые противоречия крепостнического строя. В отношении кре-
постного крестьянства основная задача церкви сводилась к
поддержанию в нем покорности помещичьей власти. Церковь
в глазах передовых русских людей была символом реакции.
Славянофилы провозглашали догматы православной церк-
ви безусловной духовной ценностью, стоящей выше науки. Дво-
рянские либералы стыдливо рядили свои религиозные пред-
рассудки в позитивистские и агностические теории. В проти-
воположность и тем и другим русские революционные демо-
краты признавали материализм философской основой своего
мировоззрения. Материалистические философские взгляды Бе-
линского, Герцена, а также и находившихся под их влиянием
петрашевцев, неразрывно связанные с их политическими по-
зициями, развивались в борьбе не только с реакционным об-
скурантизмом крепостников, но и с другими идеалистическими
течениями. Известно, с какой непримиримой враждебностью
относился Белинский к славянофилам. Герцен порвал не толь-
ко со славянофилами, но и со своим близким другом Т. Н. Гра-
новским, не сумевшим отказаться от религиозных взглядов.
М. В. Буташевич-Петрашевский, последователь Белинского и
Герцена, вел борьбу с агностицизмом В. Н. Майкова и мисти-
цизмом Ф. М. Достоевского.
До сих пор не изжито представление о кружках петра-
шевцев как о каком-то едином целом, внутри которого раз-
личаются революционное и либеральное «крыла». Для пра-
Атеизм петрашевцев
215
вильного понимания значения петрашевцев в истории русской
передовой общественной мысли необходимо, конечно, учиты-
вать, что в их кружках отражалась борьба революционно-де-
мократического и либерально-монархического лагерей, напол-
нявшая общественную жизнь того времени. Но эти кружки
не были оформленной организацией. Говоря о петрашевцах
как о передовом течении, мы вправе характеризовать это тече-
ние идеями тех основных участников и деятелей, в кругу кото-
рых постепенно складывалось известное идейное единство, а
не тех разнородных элементов, которые посещали собрания
и иногда втягивались в жизнь кружка, не разделяя господство-
вавших в нем взглядов.
Идейное единство в кругу петрашевцев действительно су-
ществовало. Основой его была не только общность революци-
онно-демократического мировоззрения, разделявшегося ими
как непосредственными последователями Белинского и Гер-
цена, но и общность революционной практики. Петрашевцы
целеустремленно вели пропаганду материалистических, демо-
кратических и социалистических идей. Они боролись за при-
влечение новых людей, за укрепление среди них революцион-
но-демократических убеждений. Петрашевцы сознавали необ-
ходимость обратить свою пропаганду не только к передовой
интеллигенции, но и непосредственно к народной массе. Они
сделали первые шаги к созданию подпольной типографии.
Хотя значительная часть петрашевцев принадлежала к
сословию дворян, среди них были и выходцы из непривилеги-
рованных слоев общества (учителя, литераторы, студенты). По
своему общественному положению петрашевцы представляли
разночинную интеллигенцию. Как и Белинский, они были пред-
шественниками нового периода освободительного движения,
периода, который Ленин характеризовал «полным вытесне-
нием дворян разночинцами».
Воинствующий атеизм петрашевцев, проявившийся в их
активной пропаганде, направленной против религии и церк-
ви,— одно из свидетельств их принадлежности к революцион-
но-демократическому лагерю. Недаром эта пропаганда рас-
сматривалась царским правительством как самое тяжелое об-
винение. В приговоре над петрашевцами «преступления»
против религии, распространение «зловредных идей бого-
хулением», «порицание бога», речи против религии и прави-
тельства были выдвинуты на одно из первых мест и инкри-
минированы Петрашевскому, Спешневу, Момбелли, Ханыкову,
Толю, Кашкину, Шапошникову, Европеусу (допущение
216 В. Р. Л ейкина-Свирскаа
антирелигиозных речей на обеде 7 апреля 1849 г.) и даже До-
стоевскому за чтение письма Белинского Гоголю.
Петрашевцы стремились раскрыть причины возникновения
религиозных идей в связи с историческим развитием общества
и глубоко верили в способность науки открыть объективные
законы не только природы, но и общества. Атеизм петра-
шевцев необходимо вытекал из всего строя их философских
и общественно-политических убеждений. Пропаганда атеисти-
ческих идей была одной из форм их революционной практики.
Русские революционные демократы признавали материаль-
ность и объективность мира, первичность материальных явле-
ний по отношению к сознанию.
Их критика философского идеализма была тесно связана
с развитием естественных наук, которое в это время достигло
уже высокого уровня. На основе таких достаточно разрабо-
танных наук, как геология, эмбриология, физиология расте-
ний и животных, органическая химия, «уже повсюду зарожда-
лись гениальные догадки, предвосхищавшие позднейшую тео-
рию развития...» 1. Россия 30—40-х годов имела таких выдаю-
щихся представителей материалистической науки, как
Г. Е. Щуровский, К. М. Бэр, П. Ф. Горянинов, К. Ф- Рулье,
X. И. Пандер, П. А. Ильенков. В русской науке разрабатыва-
лись вопросы эволюционной теории.
На основе изучения естественных наук складывались фи-
лософские взгляды Герцена, вплотную подошедшего к ди-
алектическому материализму. «Философия без естествознания
так же невозможна, как естествознание без философии»,—
писал он, приводя в доказательство блестящие успехи физи-
ческих наук. «Органическая химия, геология, палеонтология,
сравнительная анатомия распустились в наш век из неболь-
ших почек в огромные ветви, принесли плоды, превзошедшие
самые смелые надежды»2. Роль новейшей науки «пытливого
духа исследования и анализа»— в раскрытии истории разви-
тия природы не раз подчеркивал Белинский.
Петрашевец И. Дебу с восхищением писал о врезавшихся
в его память лекциях С. С. Куторги, который подводил фи-
зиологические основы под душевные состояния и настроения
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах н конец классической немецкой
философии. Госполитиздат, 1949, стр. 22.
2 А. И. Герцен. Избранные философские произведения, т I. Гос-
политиздат, 1948, стр 93.
Атеизм петрашевцев
2\1
людей 1. Прогрессивные атомистические воззрения на материю
развивались на «пятницах» у Петрашевского.
Освобождающее влияние естественных наук на юношеское
мировоззрение, вырывавшееся из оков рутинной догматики,
отразил в своих воспоминаниях М. И. Венюков, учившийся
в конце 40-х годов в Дворянском полку. Кадеты создали кру-
жок, изучавший химию. «Жизненная сила,—писал Венюков,—
как особый деятель в природе, уже тогда внушала нам недо-
верие, а прочтя насмешки над ней Ильенкова в «Современ-
нике», мы отвергли ее совсем». С нею улетела и «душа», про-
изводная функция от «божества». Венюков вспоминал впервые
«очаровавший» его «мир материалистической мысли» — «мо-
нолог Фауста, философские раздумья Герцена, великую книгу
природы Гумбольдта». На примере Венюкова можно видеть,
как материалистическое мировоззрение, укреплявшееся инте-
ресом к наукам о природе, соединялось и сливалось с боевыми
общественными настроениями, как «стремление отбросить все
мистическое, основанное на внешнем авторитете, а не на за-
конах естествознания и математики», делало юношей сторон-
никами «свободы ума, слова, равенства людей, борьбы с дес-
потизмом», как в них воспитывалась «благородная непокор-
ность, независимость от внешней среды, как у стоиков, образ
которых был узнан из четвертого Письма об изучении природы
Герцена» 2.
В своих материалистических воззрениях революционные
демократы 40-х годов близко подходили к диалектическому
положению о всеобщей взаимозависимости и взаимосвязи
явлений.
Утверждая, что «масса действующих сил в природе от веч-
ности постоянно одна; разнообразие явлении, в ней замечае-
мое, есть не что иное, как произведение многоразличной ком-
бинации этих постоянно действующих сил природы»3, Пет-
рашевский утверждал материальность мира, не признавая в
нем других сил, кроме материальных. Д. Д. Ахшарумов писал:
«Природа в мире человеческом употребляет орудием же че-
ловека: он, как действователь ее, выносит из себя, высказы-
1 См. «Письма И. М. Дебу из Севастополя*, № 16, письмо 2 декабря
1854 г. Отдел древних рукописей и актов Института истории АН СССР
в Ленинграде.
2 М. И. Венюков. Из воспоминаний, кн. 1. Амстердам, 1895,
стр. 99, 86—87.
3 Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русскою
языка, вып. 2, 1846, стр. 256. Новаторство.
218 В. Р. Лейкина-Свирская
вает законы, внушенные ею,— общие законы жизни всей все-
ленной, с которой в тесной связи находится и вся его жизнь» 1.
И. Дебу размышлял в своих письмах из Севастополя: «Связь
человека со всем существующим и солидарность всего чело-
вечества (в пространстве и во времени) нигде не разрывается».
Жизнь человека зависит от внешних условий, связанных с об-
щими явлениями на земной поверхности, которые, в свою
очередь, связаны с целым мирозданием. «И это только простая
связь, но в природе нет ничего простого, все сложно»,—ут-
верждал он, приводя примеры взаимосвязи и взаимозависимо-
сти человеческой деятельности и явлений природы2.
Исследователь философских воззрений петрашевцев II. Тро-
ян правильно указывал, что в их представлениях о человеке
получили выражение «принцип материалистического монизма,
признание единой всеобщей закономерности развития, эволю-
ционная теория». Человек понимался ими «как часть природы,
как высшее проявление материи, как высшая форма, в кото-
рой природа поднимается на ступень познания самой себя»3.
Однако, изучая философское мировоззрение петрашевцев
по материалам «Карманного словаря иностранных слов»,
Н. Троян не различал в нем статей Петрашевского, предста-
вителя материалистических взглядов, от статей В. Майкова,
значительно отступавших от материализма. Майков хотя и
признавал, что «человек и природа составляют одно нераз-
рывное целое, которое может быть названо бытием, жизнью»4,
но понимал это единство не как объективную материальную
взаимосвязь, а в психическом аспекте, как сознание человеком
жизни в природе и сочувствие его этой жизни. В других статьях
он утверждал, что человек может быть условиями своей
жизни оторван и отвлечен от этого единства, результатом чего
явится его «сухость и нравственная порча» 5.
Развивая материалистические традиции русской филосо-
фии, русские материалисты 40-х годов были твердо убежде-
ны в познаваемости как природы, так и общественных явлений.
Герцен утверждал, что разум, мысль, обобщение не при-
вносятся человеком в действительность, а являются объектив-
1 «Дело петрашевцев», т. III. М.—Л., 1951, стр. 112.
2 См. «Письма И. М. Дебу из Севастополя», № 2, письмо начала янва-
ря 1854 г.
3 Н. Троян. Философские воззрения петрашевцев. «Под знаменем
марксизма», 1943, № 11, стр. 48.
4 Карманный словарь..., стр. 156. Ландшафтная живопись.
5 См В Н Майков Критические опыты СПб, 1891, стр 507
Атеизм петрашевцев
219
ным ее отражением. Он отбрасывал трусливую осторожность
агностиков, «цеховых натуралистов», возвещающих, что «чело-
век не должен заниматься тем, чего нельзя разрешить». Гер-
цену, с его ясным, материалистически последовательным взгля-
дом на природу, представлялось самым страшным тупиком
для человеческой мысли успокоение «на предположении не-
возможности знания». Он требовал «откровенно и не шутя
решить вопрос об отношении мышления к бытию, естество-
ведения к философии и громко высказать возможность или
невозможность ведения истины». Он не сомневался в пра-
вильности материалистического ответа на этот вопрос: чело-
веческое сознание отражает объективные законы бытия, ис-
тина «не только мерещится» человеку, «разумение человека —
не вне природы, а есть разумение природы о себе», «законы
мышления — сознанные законы бытия». Таким образом,
мысль есть средство научного познания, она «нисколько не
теснит бытия, а освобождает его» 1.
Полностью соглашаясь с Герценом, петрашевцы были уве-
рены, что человек постепенно овладеет «законами мировой
необходимости», сможет противодействовать вредным для него
силам природы и предупреждать их, предвидя «процесс явле-
ния, ему угрожающего». Ссылаясь на астрономию, метеоро-
логию, теорию вероятностей, они находили, что задача науч-
ного предвидения нередко разрешается удовлетворительно и
при настоящем состоянии науки, и верили, что, если «наука
показывает нам и пределы, за которые не может проникнуть
пытливое око нынешнего человека, исчисляет вопросы, которые
мы должны завещать счастливому потомству», то будущим
поколениям «суждено дознать и решить многое»2. «В чело-
веке или для человека, — писал Петрашевский, — полнота и
степень совершенства знания и самосознания есть основа и
залог его действительного могущества. Без всезнания всемо-
гущество неудобомыслимо» 3.
Революционные демократы с презрением относились к фи-
лософскому идеализму, как к вредной теории, рожденной в
кабинетах «цеховых ученых», «ученой касты». Передовая
русская общественная мысль ясно ощущала в идеализме
враждебность к жизни и развитию, отчуждение от нужд
1 А. И. Герцен. Избранные философские произведения,т. I,стр. 95,
96, III.
2 Карманный словарь..., стр. 292—293. Оракул.
3 Не пропущенная цензурой статья для Карманного словаря «Обску-
рантизм». «Философские и общественно-политические произведения петра-
шевцевэ. Госполитиздат, 1953, стр. 257.
220
В. Р. Лейкина-Свирская
человеческого общества, служение интересам «избранного мень-
шинства». Герцен саркастически изобразил довольных собою
и всем существующим философов-идеалистов, с их взгля-
дом, выражающим «спокойствие, немного стеклянное, но не
возмущаемое изнутри». Эти ученые намеренно, с усилиями
поднялись на точку равнодушия ко всему человеческому,
в «морозные сферы отвлечений», отрываясь от всего живого.
«Фактами их не смутишь», — писал Герцен. «Спросите их, от-
чего при этой абсолютной форме бытия в Манчестере и Бир-
мингаме работники мрут с голоду... Они скажут, что это —
случайность». «Растягивать все сущее на одр формализма
не трудно для тех, кто не внемлет никакому протесту со сто-
роны сущего» 1.
С такой характеристикой идеалистических построений о
совершенстве существующего, как философии ложной, проти-
воречащей фактам действительной социальной жизни, петра-
шевцы были вполне согласны.
Выступая в своем кружке, Н. С. Кашкин использовал гер-
ценовскую характеристику идеализма. Он говорил о необходи-
мости превратить общественные науки в точные науки, по-
строенные, подобно естествознанию, на основе закономерно-
стей, подтверждаемых фактами, и требовал прежде всего
отказаться от ложных идеалистических взглядов. «Чтобы от-
крыть истину, — писал Н. С. Кашкин, — признаемся прежде,
что мы находимся в царстве лжи, и восстанем против источ-
ников ее» 2.
Правильное научное познание закономерностей мира обес-
печивает, по мнению петрашевцев, возможность управления
этими закономерностями и внесения изменений как в природу,
так и в жизнь общества. Именно поэтому петрашевцы разо-
блачали, как реакционное, отрицание познаваемости мира, свя-
занное с религиозным обскурантизмом и мистицизмом.
Критика Петрашевским идеи непознаваемости мира была
направлена и против В. Майкова, который стоял на позициях
агностицизма. Не случайным поэтому являлось отдаление
Майкова от кружка Петрашевского по мере выяснения их
идейных разногласий.
Статьи Майкова из второго выпуска Карманного словаря
нередко приписывались Петрашевскому, что вводило в за-
блуждение исследователей философских взглядов петрашев-
цев. Так, например, Петрашевскому постоянно приписывается
1 А. И. Г е р ц е н. Избранные философские произведения, т. I, стр. 83, 82.
1 «Дело петрашевцев», т. III, стр. 153.
Атеизм петрашевцев
221
статья «Материализм». Между тем ее принадлежность Май-
кову легко подтверждается содержащейся в ней критикой Ку-
зена, повторяемой в неоконченной философской статье того же
Майкова 1.
Русские материалисты 40-х годов утверждали единство
материи и мышления и зависимость сознания от материальной
действительности. В понимании общества они не дошли до
исторического материализма, но они поставили ряд важных
вопросов в области объяснения общественных явлений и сде-
лали шаг в направлении к материалистическому пониманию
происхождения идей, указав на связь их с историческими ма-
териальными причинами. Их мысль работала и над проблемой
происхождения религии. Они пытались найти исторические
объективные причины, порождающие религиозное мировоз-
зрение. Петрашевский утверждал, что «религию и религиоз-
ные убеждения отнюдь не должно рассматривать отдельно от
жизни человека и человечества», что религия «во всех своих
проявлениях находится в тесной и полной зависимости от всех
обстоятельств, имеющих или могущих иметь влияние на самый
быт человека» 2.
В своем докладе о происхождении религии, сделанном в
кружке Петрашевского, Ф. Г. Толь, стоявший на позициях
прогрессивного естественнонаучного мировоззрения того вре-
мени, объяснял, что религии «неразвитых народов» вытекают
«единственно из чувства подавленности человека грубыми, но
гигантскими силами природы», из «непосредственного чувства
своего ничтожества перед величием природы» 3. Мысль о том,
что религиозное мировоззрение первоначально опиралось на
потребность в уяснении причинных связей внешнего мира,
была высказана почти одновременно Герценом и Петрашев-
ским. «Мы нигде не видим, — говорит Герцен, — чтобы он (че-
ловек.— В. Л.-С.) склонился перед тупой и внешней силой
мира; совсем напротив, он отворачивается от его стихийного
неустройства»... «Вера в миродержавство провидения устраняет
возможность верить в неустройство и случайность» 4, т. е. за-
меняла представления о связи и закономерности явлений.
Петрашевский писал: «Религия не есть явление случайнее,
но необходимое и неизбежное в разумной жизни человечества,
не выдумка чьего-либо досужего воображения, но выражение
действительного требования определения причинности явле-
1 См. В. Н. Майков. Соч., т. II, Киев. 1901, стр. 88—90.
2 Карманный словарь..., стр. 239. Неохристианизм.
3 «Дело петрашевцев», т. II. М., 1941, стр. 158.
4 А. И. Г е р ц е н. Избранные философские произведения, т. I, стр. 132.
222
В. Р. Лейкина-Свирская
ний; она есть не что иное, как миросозерцание, соответствую-
щее различным степеням умственного развития различных
народов» 1.
Н. А. Спешнев (в письме К. Э. Хоецкому) также видел
первоначальный источник метафизических представлений в-
стремлении к знанию. Метафизика, писал он, «обязана своим
происхождением и существованием ненасытному стремлению
человека к познанию; не имея еще возможности все знать
точно, он обманывает это стремление, давая вместо истин ги-
потезы, подобно тому как заглушают боль посредством пал-
лиатива» 2. Ф. Г. Толь связывал изменение предметов религи-
озного поклонения с изменением «ступеней общественного
развития», с тем, что самая жизнь развивает человека», по-
рождает в нем «категорию причинности», а затем и «любо-
знательность», которая «ищет оснований и источника». Пере-
ходя постепенно от ближайшей причины к высшей, человек
«на пути своем поклоняется каждой высшей ступени явлений,
пока, наконец, находит связь между всеми и предполагает всем
им один источник»3.
На петрашевцев, как и на всех передовых людей 40-х го-
дов, произвела большое впечатление книга Людвига Фейер-
баха «Сущность христианства», которая, как говорит Энгельс,
одним ударом рассеяла нагроможденные идеалистическими
системами противоречия между духом и материей, «снова и
без обиняков провозгласив торжество материализма» 4.
Петрашевский изложил в Словаре, в статье «Натурализм»,
идею Фейербаха о том, что «содержанием религиозного вооб-
ражаемого мира является действительный мир, земная основа,
отвлеченные и обожествленные человеком его же собственные
свойства». Под собирательным именем «натурализма» Петра-
шевский очертил путь развития антирелигиозной материали-
стической мысли. Этот путь начинается отрицанием религиоз-
ных откровений, как ложных, «чисто человеческих» созданий.
Содержание натурализма на высшей ступени его развития
Петрашевский определяет идеей, согласно которой божество
признается «происшедшим от обоготворения человеком своей
личности и общих законов своего мышления», а все историче-
ские религии считаются «только постепенным приготовлением
1 Карманный словарь..., стр. 239. Неохристианизм.
2 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев», стр. 480.
3 «Дело петрашевцев», т. II, стр. 158—159.
4 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии, стр. 14.
Атеизм петрашевцев
223
человечества к антропотеизму или полному самосознанию и
сознанию жизненных законов природы» 1. По мнению Петра-
шевского, религия растворится и уничтожится в науке, познав-
шей законы природы.
Чрезвычайно интересная критика учения Фейербаха с ма-
териалистических позиций содержится в недавно опубликован-
ных письмах петрашевца Н. А. Спешнева. Доктрину антро-
потеизма, обожествления человечества, Спешнев рассматри-
вает как «великий и характерный факт нашего времени». Но
он видит в ней только вершину немецкого идеализма XIX в.,
который весь «метит лишь в антропотеизм». Положение «че-
ловек человеку бог» Спешнев считает идеалистическим. «Ан-
тропотеизм, — пишет он, — тоже религия, только другая. Пред-
мет обоготворения у него другой, новый, но не нов сам факт
обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем теперь чело-
века-бога». Если христианский бог был «лишь частичной аб-
стракцией человека», составленной из некоторых свойств и
функций индивида, соответствовавших аскетическому «вкусу»
того времени, то антропотеизм «тащит всего человека» без
остатка к богу». Спешнев отрицает и какие-либо практические
результаты, которые новая теория могла бы вызвать в совре-
менном укладе жизни, отмечая, что «плоть была уже доста-
точно реабилитирована к тому времени, когда антропотеизм
стал обожествлять ее вместе с духом». Спешнев не признавал
теорию Фейербаха научной, видел в ней «не конечный резуль-
тат, а только переходное учение», лишь путь, по которому
наука придет «к полному и безусловному отрицанию рели-
гии»2.
Утверждая, что религиозное сознание определяется и фор-
мируется жизнью общества, петрашевцы рассматривали рели-
гию как явление преходящее, которое должно исчезать по
мере развития науки и овладения человеком силами природы.
«Чем менее масса сведений человека о природе, — писал Пе-
трашевский, — тем в более тесной зависимости от нее он нахо-
дится, тем более подчинен он влиянию могучих перемен, в ней
происходящих, тем безусловнее его вера в «чудесное», не вы-
текающее из общего хода явлений природы». «Но вместе с успе-
хами человека в деле естествознания таинственная завеса,
скрывавшая причины явлений, мало-помалу спадает с очей
его, неразгаданное становится понятным, чудо признается
1 Карманный словарь..., стр. 215.
2 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев», стр. 496, 494, 497, 499.
224
В. Р. Лейкина-Свирская
простым, натуральным фактом, одним из проявлений жизни
природы; в нем ищут уже не откровение божества», а «ста-
раются узнать, удобоприменяем ли он к практической жизни
человека и какое значение может иметь в сфере его деятель-
ности; а идея о божестве считается понятием условным», кото-
рое вводят только в крайних случаях, для объяснения непо-
средственно неразрешимых вопросов, «что обще всем рели-
гиям» !.
Петрашевцы не могли правильно оценить значение общест-
венной практики как источника познания и критерия истины.
Однако они отвергали созерцательное пассивное отношение
к объекту познания.
Русские материалисты 40-х годов подходили к убеждению,
что познание является результатом активной деятельности лю-
дей, многообразия их практического опыта, знания фактов,
хотя и не отдавали себе ясного отчета в предметном, мате-
риальном характере общественной практики и часто предста-
вляли практику идеалистически, как духовную деятельность.
Но все же они характеризовали эту деятельность чертами
активного, страстного, требовательного искания истины. «На-
ше время ничего не принимает безусловно, — писал Белин-
ский, — не верит авторитетам, отвергает предание», но оно хо-
чет не разрушения, а созидания, «алчет убеждений, томится
голодом истины» 2. Белинский учил, что понять законы разви-
тия можно «не в легком наслаждении апатического спокой-
ствия», а развиваясь самому и доходя до результатов «в бо-
лезнях и муках рождения»3.
Русские материалисты 40-х годов утверждали, что и фило-
софия, и наука, и лчтература должны исходить из изучения
«действительности». «Важность теоретических вопросов зави-
сит от их отношения к действительности», — заявлял Белин-
ский 4. Лозунг «знания действительности», провозглашенный
Петрашевским на «обеде социалистов» 7 апреля 1849 г., в его
глазах означал не простую констатацию исторически данных
условий жизни современного общества, а деятельное отноше-
ние к общественным проблемам, вытекавшим из несовершен-
ства этой действительности. «Знание действительности» озна-
чало критический подход к исторической действительности,
отбор в ней элементов нового, прогрессивного развития, ис-
пользование исторического опыта прошлого.
1 Карманный словарь..., стр. 292. Оракул.
2 В. Г. Белинский. Собр. соч., т. И. М., 1948, стр. 344.
3 Там же, т. III, стр. 179.
4 Там же, стр. 665.
Атеизм петрашевцев
225
Отрицательное отношение петрашевцев к религии было
прямо связано с их критикой русской политической действи-
тельности. Они рассматривали религию как миросозерцание,
навязываемое людям реакционной верхушкой общества в це-
лях упрочения своего безраздельного господства. Религия,
невежество, говорил Ханыков, это — спутники деспотизма,
державшего страну в рабстве. «Слепая вера в бога вредна>
потому,— утверждал Петрашевский,— что она «повергает че-
ловека в бездействие и косность» 1. Тем самым он обнару-
живал понимание того, что религия разоружает людей в их
борьбе за лучшую жизнь.
Мысль о соотношении религии и политики развивалась
Петрашевским в статье «Обскурантизм», не пропущенной цен-
зурой. Обскурантизм, согласно Петрашевскому, есть созна-
тельное стремление реакционной власти лишить народ доступа
к знанию, являющемуся основой могущества человека. Обску-
рантизм стремится держать народ в невежестве, чтобы укре-
пить в нем убеждение в непознаваемости явлений и, следова-
тельно, в невозможности борьбы за лучшее общественное
устройство. Обскурантизм стремится «представить ум чело-
веческий ограниченным, божество — непонятным, а истину —
недосягаемой, устрашать пытливость ума», «поражать разум-
ность в самом источнике», «убить в людях всякое стремление
к развитию и уверенность в его возможности», твердит о необ-
ходимости нравственного уничижения, «об ограниченности ума
человеческого, о неверности его суждений», «повергает людей,
незнакомых с законами их духовной жизни, в бесплодный
скептицизм относительно верности восприятия ощущений». Об-
скурантизм, подчеркивал Петрашевский, утверждает как до-
гмат «вечность, неискоренимость или, так сказать, бессмертие
зла!»2, т. е. вечность, незыблемость эксплуататорских об-
щественных отношений.
Революционные демократы 40-х годов еще не видели
классовых корней религии, служащей средством оправдания
господства эксплуататоров и укрепления покорности и пас-
сивности эксплуатируемых классов. Но они отчетливо ставили
вопрос о реакционной общественной роли религии, указывая
на связь религиозных учреждений с интересами правящих
верхов. Отношение к религии как к реакционной силе резко
выразил Белинский в письме Герцену 26 января 1845 г. Про-
читав сборник «Deutsche Jahrbücher», содержавший статью
1 «Дело петрашевцев», т. III, стр. 28. Показание А. В. Ханыкова.
2 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев», стр. 258—260.
226
В. Р. Лейкина-Свирская
Маркса «К критике гегелевской философии права», Белин-
ский писал, что в словах «бог» и «религия» он видит «тьму, мрак,,
цепи и кнут» 1. Еще острее это отношение высказано в зна-
менитом письме Гоголю, где Белинский утверждал, что пра-
вославная церковь «всегда была опорою кнута и угодницей
деспотизма».
Петрашевский в статье «Оракул» изобразил властителей,,
которые «за недочетом истинных заслуг и полезных открытий»
поддерживают свою власть и доверие к ним народа авторите-
том мистической «таинственности», средствами «насилия и
злостного обскурантизма» 2. Толь в своем докладе указывал,
что мораль вновь возникавших в обстановке классового
неравенства религий примирялась с существующим порядком
вещей, находила «точку соприкосновения рабства с свободою,
братства с господством, равенства с кастами», или же, ничего
не изменяя, только более прочно утверждала прежнее 3.
Атеизм революционных демократов 40-х годов был после-
довательным выводом не только из их материалистических
философских взглядов, но и из их непримиримого отношения
к социальной несправедливости и угнетению. Те же черты
характерны и для атеизма петрашевцев.
Кашкин в своей речи хотел доказать, как он выразился
в своих показаниях, что «философствующая логика ведет к
атеизму». Он указывал на противоречие мифа о «благости и
всемогуществе бога» с действительностью, где неистощимы
«страдания, ненависть, нищета, притеснения», где «беспре-
рывная борьба и несчастия», где «бедный ежеминутно зави-
дует изобилию богатого; раб — свободе господина; женщина —
мужчине; дети — старикам и старики — детям; где один че-
ловек заставляет работать для себя другого человека то угро-
зой палки, то угрозой голодной смерти» 4. Небеса возвещают
не «славу божью», а «злобу божью», говорил Кашкин.
Этот же прием опровержения теологического доказатель-
ства бытия божия использовал Петрашевский в статьях Сло-
варя. В статье «Оптимизм» он защищал атеизм «практический,
внушаемый самой действительной жизнью», существованием
в ней явлений, «как бы нарочно брошенных током мировой
жизни пред очи разумения человеческого, для вечного пытания
твердости и верности разного рода верований, предубежде-
ний». Атеизм «опирается на факты», прямо противоречащие
1 В. Г. Белинский. Письма, т. III, СПб., 1914, стр. 87.
2 Карманный словарь..., стр. 294.
3 См. «Дело петрашевцев>, т. II, стр. 160—161.
4 Там же. т. III, стр. 156—157. 170.
Атеизм петрашевцев
227
бытию божества и премудрости всемогущего промысла, так
как «гибель всякого существа, не достигшего нормальности
развития, т. е. не выполнившего своего назначения», пред-
ставляет «непроизводительную... трату живых сил природы, не
оправдываемую никакими видами практической пользы или
наставления» 1.
Петрашевцы выступали против религиозной морали, счи-
тая ее социально вредной. Нравственные начала, писал Пе-
трашевский, «можно почерпать только из действительной
жизни, а не из мифа»2. Толь утверждал, что религия «подав-
ляет развитие ума и заставляет человека быть добрым и по-
лезным своему ближнему не по собственному его убеждению,
а по чувству страха наказания, следовательно, она убивает и
нравственность»3. Видимо, именно на эту мысль отвечал
Н. И. Кайданов, заметив Толю: «Из ваших слов следует, что
страх кнута есть религия» 4.
Русские революционные демократы ненавидели и обличали
проповедь лицемерной христианской морали, требующей аске-
тического подавления человеческих потребностей. Они видели
в этой проповеди сознательный классовый обман бедных бога-
тыми. С этим не могли мириться и петрашевцы, пропаганди-
ровавшие социалистический идеал полного и правильного
развития всех человеческих способностей и обилия средств
удовлетворения всех материальных и духовных потребностей
людей.
Петрашевцы разделяли насмешливое презрение русского
народа ко всякой поповщине, так верно обрисованное Белин-
ским в письме Гоголю. И. Л. Ястржембский обрушивался на
богословие, называя его «бреднями, вышедшими из монаше-
ских клобуков». Он также «весьма нападал на иконы и мона-
шество, которое называл анахронизмом в наше время, когда
уже нет гонений на религию и когда уклоняться от обществен-
ного труда значит желать даром есть хлеб»5. Петрашевец
А. П. Милюков отучал своих учеников-кадетов выбегать под
благословение к проходящему законоучителю и целовать ему
руку 6. Петрашевцы, как и Белинский, разоблачали холопство
православного духовенства перед царской властью. Из их
1 Карманный словарь..., стр. 290.
2 Там же, стр. 294. Оракул.
3 «Дело петрашевцев», т. III, стр. 415. Донесение Антонелли.
4 Филиал Центрального государственного военно-исторического архива»
ф. 9, № 55, ч. 43, л. 32.
5 «Дело петрашевцев», т. II, стр. 181. Показание Ф. Г. Толя.
6 См. там же, т. I, стр. 411. Показание Ф. Н. Львова.
15*
228
В. Р. Лейкина-Свирская
кружка вышла кличка, данная Николаю I,—«богдыхан». Смысл
этой клички раскрыл Н. А. Добролюбов в одном из своих пам-
флетов 1855 г. Царь, объяснял он, «и первый жрец, и первый
сановник. Он, правда, не служит сам обедни, но это только
потому, что не хочет. Зато, что хочет, то он беспрепятственно
делает в духовных делах» 1.
Искание практического «дела», требование перехода от
«слов» к делу, характерное для всего русского освободитель-
ного движения, было яркой чертой идеологии революционных
демократов, отражало их боевое стремление к изменению об-
щественных отношений.
Атеистическая пропаганда петрашевцев была одной из
сознательно поставленных ими себе задач. Она служила сред-
ством воспитания единомышленников. Материалистические
убеждения, по мнению петрашевцев, должны были лежать
в основе передового политического мировоззрения. Когда
Антонелли, послушав в кружке споры о религии, высказал
сомнение в пользе таких «схоластических споров», Петрашев-
ский ответил ему, что, напротив, он «рад таким спорам, и они
необходимы, потому что, согласив, наконец, мнения о началах,
следствия из них должны проистечь непременно единодушные
и единообразные» 2.
Из дневника молодого Чернышевского видно, как вместе
с формированием его революционного политического мировоз-
зрения рассеивались внушенные ему с детства религиозные
предрассудки. В этом процессе немалую роль сыграла про-
паганда петрашевца А. В. Ханыкова, посвятившего много вни-
мания своему младшему товарищу по университету. Такое же
влияние оказал Ханыков на студента А. Д. Толстова.
Мы попытались раскрыть философское и общественно-по-
литическое содержание атеистической пропаганды петрашев-
цев. Остановимся на ее организационной стороне. Пропаганда
эта велась и путем распространения материалистической и
атеистической литературы, и устно.
Борьбу петрашевцев с религиозными предрассудками мо-
лодежи можно видеть из показаний посетителей кружка
Петрашевского. А. Т. Мадерский говорил, что Петрашевский
«хотел перевоспитать» его и начал с разрушения его религиоз-
ных верований 3. Н. А. Серебряков показал, что Петрашевский
1 Н. А. Добролюбов. Воскресший Белинский. сЛитературное на-
следство», № 57, М., 1951, стр. 11.
2 «Дело петрашевцев», т. III, стр. 419.
3 См. Филиал Центрального государственного военно-исторического
архива, ф. 9, № 55, ч. 38, л. 45 об.
Атеизм петрашевцев
229
насмехался над его молитвами, которые только «детям про-
стительны» 1. Петрашевскому были предъявлены их показания
с обвинением, что «по вступлении в круг ваш, они услышали
такие речи о религии, которые поколебали их веру даже в
существование бога»2. Один из первых посетителей кружка,.
Н. Я. Данилевский, вспоминал: «Мы учились, читали францу-
зов XVIII века, Фурье, Кабэ, Л еру и новые журналы»3.
По показанию посетителя кружка Н. И. Кайданова, на
«пятницах» Петрашевского, начавшихся с 1845 г., охотно го-
ворили о метафизике и религии, часто бывали жаркие споры
по вопросам о промысле божием, о бессмертии души, о сво-
боде воли, о сущности и необходимости религии. Очень часто
критиковали философские теории Декарта, Гегеля и т. д.4.
В спорах на «пятницах» Петрашевский осмеивал модное в то
время в обывательской среде увлечение спиритизмом. «Ольде-
коп трактовал о магнетизме, защищая против Петрашевского
мистицизм», показывал А. Н. Барановский5. Интерес к фран-
цузским просветителям был характерен также для офицер-
ского кружка, собиравшегося у Н. А. Момбелли в 1846—
1847 гг. Здесь среди литературных, исторических, критических
и естественнонаучных статей участники кружка читали также
произведения на антирелигиозные темы — переводы из Воль-
тера, «Взгляд на религию» Вольнея, статьи энциклопедистов.
Одним из важнейших средств пропаганды в кружках
петрашевцев были книги. «Выписывать как можно больше книг
и раздавать читать было первым и самым важным сред-
ством», показывал Д. Д. Ахшарумов6. Эта «пропаганда чте-
нием книг» была организована Петрашевским в большом?
масштабе. Петрашевский сам обладал богатейшим собранием
запрещенных книг. Кроме того, он был организатором и хра-
нителем общей библиотеки, принадлежавшей многим из посе-
тителей кружка. Он готов был раздавать свои книги каждому,
стремясь заинтересовать людей философскими и обществен-
ными вопросами. Наряду с книгами по вопросам политической
истории, сочинениями утопических социалистов значительное
место в «круге чтения» петрашевцев занимала и материала
1 См. Филиал Центрального государственного военно-исторического
архива, ф. 9, № 55, ч. 44, л. 1 об.
2 «Дело петрашевцев», т. I, стр. 151.
8 С. Макашин. Салтыков-Щедрин. М., 1951, стр. 200.
4 См. Филиал Центрального государственного военно-исторического
архива, ф. 9, № 55, ч. 43, лл. 1 об.—2.
5 См. там же, ч. 37, л. 8 об.
6 См. «Дело петрашевцев», т. III, стр. 115.
230
В. Р. Лейкина-Свирская
стическая, атеистическая литература. Петрашевский говорил
Антонелли: «Если кто желает узнать о существовании бога,
то даже и на этот счет у меня есть сочинения» 1.
Записи выданных из библиотеки Петрашевского книг и
другие источники свидетельствуют, что в кругу петрашевцев
читали Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Кондорсе, Ка-
баниса. Сочинения Фейербаха были взяты у Петрашевского
при аресте. Ханыков давал Чернышевскому читать «Сущность
христианства». Фейербахом и Бруно Бауэром пользовался
Ф. Толь в своем докладе о религии. Большое распространение
имела книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Она была взята
при аресте у Петрашевского и у К. И. Тимковского.
Примечательно, что атеистическая литература получила
распространение и в том «среднем классе», в котором петра-
шевцы вели пропаганду. Содержатель табачной лавки моло-
дой мещанин П. Г. Шапошников читал Вольтера и давал дру-
гим его книгу «Естественный закон», в русском переводе
(СПб., 1842) 2. Студенты из купеческих семей Б. И. Утин и
В. П. Катенев читали рукописный перевод антирелигиозной
брошюры Ф. Фейербаха, брата философа, под названием «Ре-
лигия будущности»3 и знакомили с ней других.
В. П. Катенев, воспринявший республиканские взгляды
петрашевца А. Д. Толстова, был полон пропагандистского жа-
ра, вступал в споры, утверждая, что «бога нет, а религия
выдумана», и доказывая это примером Афинской республики,
которая процветала, «не следуя никакой религии» 4.
Усиление атеистической пропаганды петрашевцев отра-
жало нараставший подъем политической активности и рост
революционно-демократических настроений в их кружках
в 1848—1849 гг.
В этот период пропаганда атеистических идей в кружках
петрашевцев, так же как и пропаганда по политическим и со-
циально-экономическим вопросам, стала принимать более
систематический характер. В октябре 1848 г. выступил с анти-
религиозным докладом Спешнев. Он объявил, как показывал
Ханыков, что будет говорить «о религиозном вопросе с точки
1 «Дело петрашевцев», т. I, стр. 387.
2 См. Филиал Центрального государственного военно-исторического
архива, ф. 9, № 55, ч. 3, лл. 122—122 об. Показания агента Наумова.
3 Запрещенный в марте 1848 г. оригинал назывался «Die Religion der
Zukunft, von Fr. Feuerbach», Zürich u. Winterthur, 1843. Перевод, найден-
ный у Б. Утина, был сделан с французского текста.
4 Донесения И. П. Липранди Л. А. Перовскому. Отдел рукописей госу-
дарственной библиотеки СССР им. В. И Ленина, ф. Общества истории
я древностей российских, .№ 221/1, л. 130
Атеизм петрашевцев
231
зрения коммунистов» 1. Это, однако, возбудило большое любо-
пытство в Петрашевском, братьях Дебу и Ханыкове, которые,
держась противного учения, готовили опровержения; по пока-
занию Ханыкова, Спешнев в течение двух вечеров сделал
лишь «неопределенное введение в этот вопрос». Момбелли
показал, что Спешнев рассуждал «исключительно о метафи-
зике и очень отвлеченно», но обещал в последующие пят-
ницы говорить о религиях «в историческом и философском
смыслах» 2.
Рукопись Спешнева не дошла до нас. Но его письма
К. Э. Хоецкому дают представление о его взглядах на рели-
гию. Он занимался историей первоначального христианства,
интересуясь им как прообразом тайного политического обще-
ства 3. Он много думал над книгой атеиста и коммуниста
Теодора Дезами (эта книга — «Иезуитизм, побежденный и
уничтоженный социализмом», Париж, 1845 — была взята у него
при аресте), стараясь найти возможность практического вре-
менного союза разнородных сил на почве борьбы за идею,
которая представлялась ему общей для социалистов и верую-
щих христиан, — идею уничтожения частной собственности и
введения общности имуществ. Спешнев считал, что самый
«правоверный христианин» и «самый закоренелый атеист и ма-
териалист школы Дезами», признающие справедливость общин-
ной организации, совместного владения имуществом и равного
распределения продуктов по потребностям, могут объединять-
ся для временных согласованных действий 4.
Позже, И и 25 марта 1849 г., с антирелигиозным докладом
«О ненадобности религии в социальном смысле» в кружке
Петрашевского выступил Ф. Г. Толь. В показаниях Момбелли
содержится любопытное предположение, что Толь «взялся про-
должать, на чем остановился Спешнев»5. Это наводит на
мысль о задуманном петрашевцами цикле антирелигиозных до-
кладов. Во всяком случае, выступление Толя было организова-
но Петрашевским, который просил его сделать доклад, узнав,
что он занимается историей религии. В сохранившемся наброс-
ке речи Толя опровергается догмат откровения божества,
доказывается происхождение религий из психологического
источника, и различие их форм связывается с различием
1 «Дело петрашевцев», т. III, стр. 29. Показание А. В. Ханыкова.
2 Там же, т. I, стр. 326.
3 См. «Петрашевцы», т. III. М.—Л., 1928. стр. 65.
4 См. «Философские и общественно-политические произведения петра-
шевцев», стр. 491—492.
6 «Дело петрашевцев», т. I, стр. 326.
232
В. Р. Лейкина-Свирская
«ступеней общественного развития, на которых они возникают».
Если религии отсталых народов «проистекают единственно из
чувства подавленности человека грубыми, но гигантскими си-
лами природы», то религии народов образованных создаются,
по его мнению, выдающимися законодателями, которые «ре-
шаются на обман», чтобы укрепить авторитетом бога «кодекс
морали и государственной жизни» 1.
Выступления Ф. Г. Толя вызвали горячие прения. Петра-
шевский поддерживал Толя; А. П. Баласогло и Н. А. Момбел-
ли, хотя и не соглашались с ним во многом, но также призна-
вали религию «ненужною для благосостояния человечества» 2.
О сильном атеистическом воздействии сплоченного коллек-
тива петрашевцев на попадавших в кружок религиозна
настроенных людей свидетельствует история К. И. Тимковского
который познакомился с Петрашевским и его друзьями во
время своего пребывания в Петербурге в конце 1848 г. Посе-
щая «пятницы» Петрашевского, он вступал в прения по
религиозным вопросам и даже вызвался «доказать путем чисто
научным» богословские тезисы о божественности Христа, рож-
дении его от девы и пр. Петрашевский, Толь, Баласогло,
Ястржембский, Спешнев и другие засыпали Тимковского
«доводами историческими, хронологическими, филологически-
ми», доказывающими апокрифичность книг священного писания
и происхождение их из рук касты духовенства. Согласно рас-
пространенному в прогрессивных кругах толкованию, источни-
ком которого была запрещенная в России книга Д. Штрауса
«Жизнь Иисуса» (1835 г.), Тимковскому доказывали челове-
ческую природу Христа и подчеркивали роль духовенства, ко-
торым «все здание христианской религии искусно нагромождено
и подобрано». В результате этих споров, показывал Тимков-
ский, «вера моя поколебалась и вскоре я дошел до совершен-
ного отрицания веры христианской, сомневался даже в суще-
ствовании бога». Он пришел к «мысли — что не в е р и т ь, а
знать должен человек, что все должно поверяться разу-
мом, и чего разум не может доказать, то недостойно занимать
мышление»3. Вместе с тем Тимковский сделался горячим
сторонником идей утопического социализма.
Антирелигиозная тематика была внесена и в другие кружки
петрашевцев. Как указано выше, Кашкин в ноябре или декаб-
ре 1848 г. произнес речь, направленную против религии и против
идеалистической философии. Опираясь на философские статьи
1 «Дело петрашевцев», т. II, стр. 158, 161.
2 Там же, т. III, стр. 436.
3 Там же, т. И, стр. 427, 420.
Атеизм петрашевцев
233
Герцена 1, он доказывал необходимость создания новой обще-
ственной науки, построенной на столь же точной основе
жизненных фактов, как и естественные науки, и призывал
работать над отысканием закономерностей общественной
жизни.
В кружке С. Ф. Дурова, участники которого задумали на-
писать серию политических обличений и пытались создать
нелегальную печать, был прочитан перевод А. П. Милюкова
одной из глав запрещенной в России книги христианского
социалиста аббата Ф. Ламеннэ «Слова верующего» (1831 г.).
Перевод (а может быть, вольное подражание Ламеннэ), сделан-
ный церковно-славянским языком, который, по словам
Ф. М. Достоевского, чрезвычайно усиливал «суровую библей-
скую речь» оригинала 2, назывался «Новое откровение митро-
политу Антонию Новгородскому, С.-Петербургскому и проч.»3.
Это дает основание думать, что сочинение Милюкова (оно не
сохранилось) содержало резкие политические выпады по от-
ношению к русским церковным порядкам, вероятно, к поведе-
нию высшего духовенства и к прямой зависимости церкви от
самодержавной власти. Работа Милюкова, по всем данным,
принадлежала к числу намеченных политических статей, пред-
назначавшихся для широкого нелегального распространения.
С кружками петрашевцев тесно связана и история распро-
странения письма Белинского Гоголю, которое В. И. Ленин
назвал «одним из лучших произведений бесцензурной демо-
кратической печати...»4 и которое является также выдающимся
памятником атеистической пропаганды 4С-х годов. Известно,
что петрашевцы впервые доставили в Петербург список письма
Белинского, несколько раз в апреле 1849 г. читали его на своих
собраниях и, несмотря на краткость срока, в течение которого
они могли пользоваться этим письмом, сделали очень много
для его распространения. Благодаря деятельности петрашев-
цев списки этого письма сохранились в близкой к ним учи-
тельской среде, откуда оно было переслано Герцену в 1851 г.
и опубликовано за границей.
Ставя перед собой задачу критики религиозной догматики
и господствующей лицемерной церковной морали, разоблаче-
1 См. «Дело петрашевцев», т. III, стр. 154—155.
2 См. А. П. Милюков. Литературные встречи и знакомства. СПб.,
1890, стр. 183.
з "Дело петрашевцев", т. I, стр. 425. Показание Ф. Н. Львова..Метро-
полит Антоний выдвинулся благодаря расположению к нему Николая I.
Он был раболепным слугой обер-прокурора Синода Протасова, славился
пышным образом жизни и деспотизмом.
4 В. И. Ленин. Соч., т. 20, стр. 223.
234
В. Р. Лейкина-Свирская
ния реакционной роли церкви, революционные демократы 40-х
годов в то же время в тактических целях в своей пропаганде
противопоставляли проповедуемые христианством идеалы тому,
что христианская церковь и освящаемый ею эксплуататорский
строй осуществляют на деле.
Когда Петрашевский утверждал, что целью христианства
являлось «водворение свободы и уничтожение частной соб-
ственности» 1, то это звучало как вызывающая насмешка над
действительной ролью церкви в качестве своекорыстного
эксплуататора темноты народной и защитника помещичьей
власти.
В плане использования привычной для масс религиозной
тематики и религиозной фразеологии для революционно-демо-
кратической агитации составлено оригинальное сочинение
П. Н. Филиппова «Десять заповедей». Оно имеет в виду кре-
стьянскую аудиторию и старается примениться к ее пониманию.
Произведение это (оно представляет собой неоконченный на-
бросок) задумано в форме сопоставления христианских запо-
ведей с существующим крепостническим общественным поряд-
ком, который во всем идет вразрез этим заповедям. Такая
форма должна была воздействовать на религиозно настроен-
ное сознание, в понятных образах осудить угнетение народа и
призвать к борьбе против угнетателей. По заметкам на этом
наброске видно, что Филиппов посвятил в свой замысел Спеш-
нева и пользовался его советами.
Помещики и начальники жестокосердые, писал Филип-
пов, это преступники перед богом, потому что ради мирских
благ обижают подвластных им. «Помещик, обижающий кре-
стьян своих, не хуже ли он разбойника?».
«Царь должен быть первый слуга богу и людям», «цари
земные так же люди, как и мы, грешные». «Царь, который
забыл свой долг, не хочет заступиться за народ, унять господ и
начальство, тот враг богу и людям» 2.
Революционные демократы 40-х годов обращали особое
внимание на старообрядцев и сектантов, считая возможным
использовать их, носивший религиозный характер, протест про-
тив существующего строя, в революционных целях. По мне-
нию петрашевцев, в условиях тех беспощадных преследований,
которым подвергались «инаковерующие» в это время, эта
среда представляла собой горючий материал для политического
протеста, должна была ненавидеть «настоящий быт обще-
1 Карманный словарь..., стр. 295. Оракул.
2 «Дело петрашевцев», т. III, стр. 448—450.
Атеизм петрашевцев
233
ственный» и являться «элементом, всегда готовым в русском
обществе для ужасной Jaquerie». «Пугачевский бунт — одно
из его проявлений, — писал Петрашевский в своих показани-
ях. — Старообрядство, раскольничество и рабство — вот его
производители, а не яицкий казак» 1.
Ханыков называл Чернышевскому раскольников, перечис-
ляя «элементы возмущения», готовые к революции. Герцен, в
1844 г. записывая в дневнике рассказ о возмущении крестьян-
молокан в Тамбовской губернии, с особым вниманием отмечал
революционную стойкость и отвагу этих крестьян: они наде-
лали кистеней, пик и отказались от платежа, прогнали зем-
скую полицию; перед восставшими шла девушка, певшая псал-
мы; привезенные солдаты не хотели стрелять. «Итак, — писал
Герцен, — из раскольнических скитов вырываются такие звуки
среди общей немоты крестьян» 2.
Петрашевцы одновременно с Герценом высказали мысль,
позже широко развитую демократами 60—70-х годов, о необ-
ходимости революционной агитации в среде раскольников-ста-
рообрядцев.
Катенев, повторяя услышанное им от петрашевцев, рас-
спрашивал, «где живут главные раскольники», говоря, что на-
добно к ним ехать, «чтобы склонить их с нами соединиться»3.
Петрашевский предусматривал трудность подхода к расколь-
никам с революционной агитацией, говоря, что на них нужно
действовать только через людей из их же среды, «пользую-
щихся их особым доверием»4.
Атеистическая и антирелигиозная пропаганда петрашевцев
имела большое общественное значение. Петрашевцы боролись с
реакционной идеологией в самых разнообразных ее формах —
от грубой религиозной лжи до тонкой защиты угнетения
подведением под него моральных оснований христианской кро-
тости к врагам, утешения угнетаемых моральным их превос-
ходством над угнетателями. Революционные демократы 40-х го-
дов страстно боролись против реакционного учения о мораль-
ном перевоспитании людей, как средстве перестройки об-
щественных отношений. Это учение имело прямую связь с ре-
лигией и тесно сплеталось с проповедью смирения и «спаси-
тельности» страдания. Прогрессивное значение антирелигиоз-
1 «Дело петрашевцев», т. I, стр. 42.
2 А. И. Г е р ц е н. Полное собрание сочинений и писем, т. 3. М.—Л.,
1919, стр. 322—323.
3 Филиал Центрального государственного военно-исторического архива,
ф. 9, № 55, ч. 2, л. 145 об.
4 «Дело петрашевцев», т. III, стр. 386.
236 В. Р. Лейкина - Свирская
ной борьбы петрашевцев проявляется особенно ясно при срав-
нении их взглядов с реакционным религиозным мировоззрени-
ем славянофилов, которые русскому народу приписывали вро-
жденное религиозное «смирение». В глазах революционных де-
мократов 40-х годов «святыня православия» была навязана не-
вежественному и забитому рабством, но по существу «глубоко
атеистическому», русскому народу его угнетателями.
Петрашевцы разоблачали религию как обман масс, разо-
блачали классово-корыстное содержание религиозных учений
и стремились раскрыть исторические условия происхождения
религий. Их пропаганда активно подрывала крепостническую
надстройку и способствовала распространению революцион-
ных настроений и взглядов.
И. Н. Кравец
БОРЬБА Т. Ф. ОСИПОВСКОГО ПРОТИВ
ИДЕАЛИЗМА И РЕЛИГИИ
Видную роль в распространении свободомыслия в России
в конце XVIII и в первой четверти XIX в. сыграл выдающийся
русский математик и астроном Тимофей Федорович Осипов-
ский. Убежденный материалист, он на протяжении всей своей
научной и педагогической деятельности боролся с религиозным
мракобесием и мистицизмом. Его философские взгляды сложи-
лись на почве русского просвещения XVIII в. — идей Ломоно-
сова и Радищева, их последователей и единомышленников.
Тимофей Федорович Осиповский родился в 1765 г. В числе
лучших выпускников Владимирской духовной семинарии он
был направлен в Петербургскую учительскую гимназию, по
окончании которой стал преподавателем физики, математики и
русской словесности московского Главного народного учили-
ща. В этой должности он состоял до 1800 г., когда получил
назначение профессором физики и математики в Петербург-
скую учительскую гимназию. С 1803 г. Т. Ф. Осиповский —
профессор Харьковского университета. Здесь он в течение
17 лет возглавлял кафедру «чистой математики» и трижды
избирался ректором.
Т. Ф. Осиповскому принадлежит трехтомный «Курс матема-
тики», долго считавшийся классическим руководством для всех
учебных заведений России и признанный одним из лучших в
Европе. Большое значение имели труды Осиповского по астро-
номии — «Исследования светлых явлений, видимых иногда на
небе в определенном положении, в рассуждении солнца, или
луны» (1827 г.), «О вычислении аберрации» (1827 г.) и др., по
механике — «Теория движения тел, бросаемых на поверхности
земной» (1817 г.), «О действии сил на гибкие тела и происхо-
дящем от того равновесии» (1814 г.), а также по физике —
«О разделении электричества в разобщенных отводах при дер-
жании перед ними в некотором удалении наэлектризованного
238
И. Н. Кравец
тела» (1817 г.). Работы Осиповского, отстаивавшие позиция
естественнонаучного материализма, способствовали развитию
естествознания в первой четверти XIX в.
Т. Ф. Осиповский был непримирим к реакции, идеализму и
религиозному мракобесию. Уволенный в 1820 г. из Харьковско-
го университета, он переехал в Москву, где, не занимая ника-
ких официальных должностей, продолжал исследования в об-
ласти астрономии и перевел на русский язык «Небесную меха-
нику» Лапласа. Умер Осиповский в Москве, в 1832 г.
Осиповский стал материалистом и атеистом еще в годы
преподавания в Главном народном училище. В произнесенной
здесь в октябре 1795 г. речи на тему «Рассуждение о пользе
наук» он вполне отчетливо обнаружил свои материалистиче-
ские и атеистические убеждения, выступив в защиту передовой
науки, основанной на опытном исследовании, на изучении при-
роды и ее законов. Он выражал твердую уверенность в том,
что наука рассеивает страх людей перед богами и другими вы-
мышленными сверхъестественными силами. «Физика, — заяв-
лял Осиповский, — исследывая свойства тел, нас окружаю-
щих, открывает силы и законы Природы, коими явления ее уп-
равляются, и научает нас употреблять оные с наилучшей для
нас пользою. Можно сказать, что чрез нее становимся мы пове-
лителями Природы; самые страшнейшие ее силы, кои в древ-
ности во власть единым первейшим богам неба, в означении
великой силы их, отдаваемы были, теперь посредством ее во
власти нашей находятся» 1.
Суеверия и предрассудки Осиповский считал несовмести-
мыми с человеческим разумом, оскорбительными для него,
вредными по своей сущности. В распространении научных зна-
ний он видел средство «истребления суеверия и предрассудков,
посрамляющих разум человеческий и часто противящихся де-
яниям здравого рассудка, клонящимся к пользе целого обще-
ства» 2. Уже в конце XVIII в. Осиповский, вслед за Ломоносо-
вым, выступал поборником такой науки, которая была бы
свободна от алхимических фантазий о природе, и с удовлетво-
рением отмечал, что, благодаря подлинной науке, природа
предстает в понятной простоте, в которой повсюду наблюдают-
ся нерушимые ее законы.
Основная деятельность Осиповского как естествоиспытате-
ля-материалиста, его активная борьба против идеализма и ре-
1 Т. Ф. Осиповский. Рассуждение о пользе наук. М., 1795,.
стр. 9—10.
2 Там же, стр. 11.
Борьба Т. Ф. Осиповского против идеализма и религии 239
лигиозного мракобесия протекала в бытность его профессором
и ректором Харьковского университета.
В произведениях Осиповского мы почти не находим пря-
мых высказываний о религии, что и понятно, если учесть его
официальное положение. Можно лишь поражаться мужест-
ву молодого ученого, не побоявшегося выступить с упомянутой
речью в то время, когда насмерть перепуганная антикрепостни-
ческими выступлениями крестьян в России и революционны-
ми событиями во Франции «просвещенная» императрица по-
давляла даже малейшие проблески свободомыслия. Правда, в
этой речи Осиповского имеется упоминание о «боге, строителе
миров»; однако все содержание «Рассуждения» свидетельст-
вует, что автор хотел этим скрыть свои материалистические и
атеистические взгляды. Известно лишь одно прямое атеистиче-
ское заявление Осиповского, сделанное в университетских сте-
нах, о котором будет сказано ниже.
Представление об атеизме Осиповского можно составить по
его систематической критике идеализма, по враждебному
отношению к реакционному «Библейскому обществу», по сви-
детельствам о нем и, наконец, по тем препятствиям, которые
он пытался чинить пропаганде религии в университете.
На время деятельности Осиповского в Харьковском универ-
ситете приходятся его смелые выступления против идеализма
в философии Канта, против тех, кто распространял идеализм
в университете (Шад, Дудрович, Стойкович и др.), против ми-
стиков, обскурантов — министра князя А. Н. Голицына и по-
печителя учебного округа 3. Я. Карнеева. Выступления эти
имели место в условиях резкого усиления реакции, когда стра-
на была отдана на произвол Аракчееву. Во главе министерст-
ва просвещения стоял злейший враг науки обер-прокурор си-
нода А. Н. Голицын, глава «Библейского общества». Его спод-
вижниками были реакционеры и ретрограды, попечители учеб-
ных округов М. Л. Магницкий и Д. П. Рунич, заместитель Го-
лицына по «Библейскому обществу» 3. Я. Карнеев, петербург-
ский митрополит Серафим, архимандрит Фотий.
Осиповский понимал, что открытое выступление против
господствующей религии и церкви незамедлительно повлекло
бы удаление его из университета и лишило бы возможности за-
ниматься наукой. Однако он не мог кривить душой, и потому,
несмотря на свое официальное положение профессора и рек-
тора университета, ни в одной из университетских речей и на-
учных статей с 1800 г. до конца жизни ни слова не проронил в
защиту религии.
240
И. Н. Кравец
Кроме атеистического высказывания Осиповского в «Рас-
суждении о пользе наук», сохранилось, как сказано, еще одно
его заявление, несомненно свидетельствующее о том, что он
отрицал существование бога. Речь идет о его публичном высту-
плении на экзаменах в июне 1820 г., в присутствии многих пре-
подавателей университета. В немедленно последовавшем доно-
се враг Осиповского, мистик профессор Дудрович, писал попе-
чителю учебного округа Карнееву: «Я уверен, что ваше превос-
ходительство изволите знать образ мыслей г. ректора, совер-
шенно противного началам веры и св. писания, образ мыслей,
говорю, по которому он, как известно вашему превосходитель-
ству, при публичном испытании студентов по философии, быв-
шем в июне 1820 г., в присутствии профессора протоиерея
Афанасия Могилевского, адъюнктов Куницкого и Робуша и
многих посторонних посетителей, из злобы против внушаемого
мною юношеству благочестия, не устыдился громко утверж-
дать: что бог не живет» 1. Этот донос был сделан за несколько
месяцев до увольнения Осиповского из университета.
В прямой связи с выступлениями Осиповского против рели-
гиозного мракобесия стоит его борьба против идеалистической
философии и ее адептов в Харьковском университете
(его речи «О пространстве и времени», 1807 г. и «Рассужде-
ние о динамической системе Канта», 1813 г.). Осиповский
решительно отверг принципы Канта о субъективности про-
странства и времени и противопоставил им материалистиче-
ское понимание пространства и времени как объективных форм
существования материи. «Пространство и время, — говорил
Осиповский, — суть условия бытия вещей, в самой природе
и в них самих, а не в нашем только образе чувствования, суще-
ствующие» 2. Вся речь «О пространстве и времени» проникнута
мыслью о материальности мира, о существовании природы не-
зависимо от человеческого сознания.
В речи «О динамической системе Канта» Осиповский пока-
зал несостоятельность этой системы. Выступая против атоми-
стики, Кант вообще отрицал изначальную дискретность (пре-
рывность) материи, полагая, что она — вторична, что это —
результат взаимодействия сил, присущих нематериальным те-
лам. Главный порок этой системы Осиповский усматривал в
1 Г. С. Ч и р и к о в. Тимофей Федорович Осиповский. «Русская старина»,
ноябрь, 1876, стр. 484.
2 Т. Ф. Осиповский. О пространстве и времени. Речи, говоренные
в торжественном собрании Харьковского университета 30 августа 1807 г.
Харьков, 1807, стр. 14.
Борьба Т. Ф. Осиповского против идеализма и религии 241
отрыве движения от материи, в признании того, что движение
возможно без материи.
Осиповский столкнулся с ярыми приверженцами идеали-
стических систем Канта и Шеллинга — профессорами филосо-
фии Харьковского университета А. Шадом и А. Дудровичем.
Среди иностранных профессоров этого университета Шад
был наиболее заметной величиной. В его работах («Естествен-
ное право», «О знаменитых мужах Рима») мистики и реак-
ционеры усматривали кое-где философские «вольности», книги
эти были запрещены и изъяты, а их автор выслан за границу.
Некоторые дореволюционные и советские историки делали из
этого бездоказательные выводы, будто Шад был чуть ли не
вольнодумцем. Такая оценка есть, в частности, в «Истории ате-
изма» И. П. Вороницына, где Шад наделяется чертами свободо-
мыслия. Правда, Вороницын оговаривает, что Шад пытался со-
гласовать веру с разумом, но что он был якобы далек от
мысли подчинить разум вере 1. Аналогичную оценку Шада
можно встретить и в литературе самых последних лет2.
Эта характеристика Шада не верна; она расходится с его
действительными взглядами. Весь жизненный путь и мировоз-
зрение Шада характеризуют его как фанатичного приверженца
религии и идеализма. Воспитанник монастыря и иезуитской
гимназии, он до приезда в Россию составлял комментарии к
библии, был ревностным сторонником шеллингианства. Позже
он стал протестантом. В письмах к Александу I он всячески
отвергал обвинения в свободомыслии.
Философию Шеллинга Шад ценил за то, что она, по его
мнению, лучше всякой другой примиряла христианство с фило-
софией, подчиняла разум вере. Он решительно возражал, ког-
да его обвиняли в пантеизме. «Нельзя выдумать, — писал
Шад, — никакой иной, более злобной клеветы, нежели та,
которая приписана и поставлена мне в порок в совершенную
противоположность моего образа мыслей, т. е. якобы я утвер-
ждал, что сама природа есть бог. Напротив, я очень уверен и
на сие имею в своих сочинениях самые ясные доказательства,
что не токмо моя философия, но и все мои ученые занятия
единственно клонят к тому, дабы утвердить на незыблемых ос-
нованиях не одно токмо истины естественного богослужения,
которые ныне много ослаблены господствующей философией,
1 См. И. П. Ворони цын. История атеизма. Изд-во «Атеист», 1930,
стр. 750.
2 См. например, Д. Иофанов. Н. В. Гоголь. Изд. АН УССР. Киев,
1951, стр. 325.
42
И. Н. К равен
но и положительное (откровенное) христианское учение... Я
внутренне уверен, что Евангелие, которое я читаю ежедневно с
величайшим вниманием и благоговением, объясняет мне верней-
ше человеческие происшествия и даже тайны..., нежели все со-
чинения философов... Вот дух моей философии, которого я все-
усильно старался распространять в России, как словесно, так
и письменно» 1.
Осиповский вел против Шада принципиальную борьбу как
против идеалиста и сторонника религиозного мракобесия.
В отзыве на книгу Шада «Логика» он писал, что построена она
«более из трансцендентального умствования о мире, боге и ду-
ше нашей, нежели в изложении законов ума»2. Осиповский осу-
ждал Шада как философа, прибавившего к философским
системам своих идейных наставников еще и свои собственные
измышления.
Другим реакционером, против которого вел борьбу Осипов-
ский, был профессор Дудрович, преемник Шада на кафедре
философии. Дудрович настойчиво насаждал в университете
идеалистическую философию Шеллинга, был усердным про-
водником политики мракобеса Карнеева. Свое понимание фи-
лософии Дудрович изложил в актовой речи: «Все образование
людей должно стремиться к тому, чтобы они сознали, что весь
мир есть отражение божества, а человек венец создания, в ко-
тором оно наиболее ярко проявляется» 3.
Когда Дудрович стал претендовать на занятие должности
адъюнкта профессора философии, Осиповский решительно вос-
противился. Свое возражение он мотивировал тем, что Дудро-
вич — приверженец философской системы, лишенной какой бы
то ни было научной основы. Осиповский дал весьма отрица-
тельный отзыв на представленную Дудровичем письменную ра-
боту, указывая, что пропагандируемая им философия Шеллин-
га «есть фантазия по преимуществу» 4.
Карнеев пытался насаждать в учебных заведениях подве-
домственного ему учебного округа религиозный мистицизм. Не
довольствуясь изучением студентами «закона божия», Кар-
неев стремился пропитать духом мистицизма и религии все
университетские курсы.
1 Центральный государственный исторический архив в Ленинграде
(ЦГИАЛ), ф. 733, оп. 49, 1820 г., в. 6392 —лл. 117—118.
2 Цит. по книге: М. Сухомлинов. Материалы для истории обра-
зования в России. ЖМНП, 1865, октябрь, ч. CXXVII, отд. II, стр. 112.
3 См. Д. Б а г а л е й. Опыт истории Харьковского университета (по
неизданным материалам), т. I, Харьков, 1893—1898, стр. 702.
4 Г. С. Чириков. Тимофей Федорович Осиповский. «Русская ста-
рина», ноябрь. 1876, стр. 470.
Борьба Т. Ф. Осиповского против идеализма и религии 243
В своем очерке об Осиповском Г. С. Чириков, ссылаясь на
свидетельство одного из профессоров Харьковского универси-
тета, писал, что, «посещая иногда лекции профессоров, Карнеев
по поводу читанного ими делал замечания в своем курсе; так,
например, профессору физики Комлешинскому он заметил, что
молния падает, имея в своем конце треугольник, который изо-
бражает собой святую Троицу» 1. По распоряжению Карнеева
инспектор со своими помощниками обязан был каждое воскре-
сенье и в другие праздники перед обедней читать учащимся
главу из евангелия с кратким пояснением. Всех студентов и
гимназистов, не явившихся в церковь, инспектор обязан был
заносить в особый список. Свою обскурантистскую деятель-
ность Карнеев завершил выработкой новых правил для студен-
тов. В этих правилах, утвержденных министерством просвеще-
ния, объявлялосв преимущество веры перед знанием, религии
перед наукой. При содействии своих приспешников, профессо-
ров Джунковского и Дудровича, Карнеев организовал при уни-
верситете студенческое «Библейское общество».
Все это было глубоко противно убеждениям Осиповского.,
По словам одного студента, «Осиповский не любил мистиков,
которые брали на себя объяснять необъяснимое, постигать не-
постижимое, чем раздражал бывшего в то время попечителя,
старика, мистика, Захара Яковлевича Карнеева»2.
Понятно, что при всем своем враждебном отношении к ре-
акционному курсу Карнеева Осиповский не мог ни отметить,
ни опротестовать его действия. Но он не мирился с этим. Сви-
детельством этого может служить отношение Осиповского к ор-
ганизованному Карнеевым в Харькове отделению «Библейского
общества».
Еще до своего попечительства, в 1815 г., Карнеев предлагал
харьковскому губернатору открыть это отделение. Губернатор
обратился к ректору Осиповскому, который не только уклонил-
ся от участия в этой затее и отказался от вступления в обще-
ство, но и назвал организаторов общества — Дудровича, Кар-
неева, министра Голицына и других — сумасшедшими мисти-
ками. Голицына Осиповский именовал еще и невеждой, не
читавшим ничего другого, кроме Библии. В доносе попечителю
по поводу этого инцидента Дудрович сообщал: «Я уверен, что
ваше превосходительство изволите совершенно понимать, каких
разумеет г. ректор мистиков, в которые я, по его мнению,
записался. Это Вы, без сомнения, ваше превосходительство,
1 Г. С. Чириков. Тимофей Федорович Осиповский. «Русская стари-
на», ноябрь, 1876, стр. 478.
2 Н. А. Л а в р о в с к и й. В. Н. Каразин. ЖМНП, 1872, февраль, стр. 211.
16*
244
И. Я. Кравец
которого он считает верхом сумасшедших мистиков и которого
милостью и начальническим благорасположением я пользовать-
ся имею счастье. Это, без сомнения, также и его сиятельство
господин министр духовных дел и народного просвещения, ко-
торого он публично в заседании училищного комитета 9-го сего
октября, чему очевидным свидетелем г. профессор Паулович,
называл невеждою, не читавшего ничего другого, кроме Биб-
лии, и против предписаний которого, относящихся особливо к
водворению при воспитании юношества благочестия, он всегда
вооружается с величайшей пылкостью» 1.
Т. Ф. Осиповский игнорировал устав университета, пред-
усматривавший учреждение на этико-политическом факультете
кафедры богословия, которая так и не была организована за
шесть лет его ректорства, до 1819 г., когда ее отсутствие было
замечено и министерством и попечителем. Но даже и после
предписания министра об открытии кафедры Осиповский на
специальном совещании пытался, насколько мог, ослабить ее
влияние на студентов. Он высказался против введения бого-
словия на третьем курсе (курс обучения в университете был
трехлетний), поскольку это могло пойти в ущерб учебным ча-
сам, отведенным для специальных дисциплин. Совещание под-
держало Осиповского. Возражал лишь один профессор, став-
ленник Карнеева 2.
Осиповский опирался на прогрессивно мыслящих ученых
университета, к которым прежде всего относился его ближай-
ший помощник, ученик и воспитанник профессор Андрей Федо-
рович Павловский (1788—1857), крупный математик. Интерес-
ные сведения о нем имеются в неопубликованных рукописных
заметках Г. С. Чирикова, в которых рассказывается, что Пав-
ловский отличался прямотой и был уважаем за независимое,
резкое, но всегда правдивое высказывание своего мнения.
«Этот философ, — писал Чириков, — погруженный в свою ма-
тематику, будучи назначен инспектором студентов, не затруд-
нился защитить их от преследования за вольнодумство» 3. Когда
же его защита свободомыслящих студентов не увенчалась ус-
пехом, Павловский в знак протеста оставил должность инспек-
тора.
Распространение среди студентов свободомыслия заметил
уже при первом посещении университета в 1817 г. попечитель
1 Г. С. Чириков. Тимофей Федорович Осиповский. «Русская стари-
на», ноябрь. 1876, стр. 484.
2 См. Д. Б а г а л е й. Опыт истории Харьковского университета (по
неизданным материалам), т. II, стр. 105.
3 Там же. стр. 816.
Борьба Т. Ф Осиповского против идеализма и религии 245
Карнеев. «Учению закону божию, — доносил он министру, —
в университете часть сия совсем была оставлена в небрежении,
почему студенты, свободно следуя малообразованным в позна-
нии веры умам своим, не знали обязанности ни посещать храма
божия, ни дома учиться евангельской истине из чтения священ-
ного писания» !. Влияние Осиповского на студентов подтверж-
дает в своем доносе и Дудрович, который пишет, что «сей-то
рассудок г. ректора причиною того, что ни один почти из обу-
чающихся в Харьковском университете по части математики
студентов, коих он глава, почитающий все за вздор и сумасшест-
вие, что не подлежит математическим его выкладкам, не ходит
ни на богопознание и христианское учение, ни на лекции мои
по части философии»2. Нетерпимость к религиозному мракобе-
сию, воспитанная Осиповским, сказывалась во многом. Ознако-
мившись с сочинениями студентов, прочитанными в публичном
испытании 30 июня 1817 г., министр Голицын остался крайне
недоволен отсутствием в них того образа мыслей, который он так
усердно старался насаждать. Сочинения эти, как отмечал ми-
нистр, «свидетельствуют, какими мнениями наполняются умы
юных воспитанников и сколько много отвлекаются они тем от
настоящей цели, человеку предпосланной»3.
Среди воспитанников Осиповского и Павловского был вы-
дающийся математик М. В. Остроградский. Осиповский очень
помог формированию не только математического таланта Остро-
градского, но и его материалистических и атеистических воз-
зрений. Под влиянием Осиповского Остроградский не слушал
ни лекций Дудровича по философии, ни лекций по «закону бо-
жию», не посещал церковь. На заседании совета университета
17 ноября 1820 г. Дудрович так говорил об Остроградском:
«Лекции по философии он совсем не посещал, как прежде, не-
смотря на постановление совета, так и теперь, вопреки новому
положению. Я умалчиваю уже о том, что он не слушал бого-
познания и христианского учения, несмотря на предписание
начальства» 4.
Независимость, нетерпимость Осиповского ко всякому
мистицизму и религиозному мракобесию были главной причи-
ной враждебного к нему отношения реакционных правящих
1 И. Щелков. Из истории Харьковского университета. ЖМНП, сен-
тябрь, 1890, стр. 368—369.
2 Г. С. Чириков. Тимофей Федорович Осиповский. «Русская ста-
рина», ноябрь, 1876, стр. 484—485.
3 И. Щелков. Из истории Харьковского университета. ЖМНП, сен-
тябрь, 1890, стр. 371—372.
4 «Записки Императорской Академии Наук», т. III, кн. 1, СПб., 1863,
стр. 29.
246
И. Н. Кравец
кругов. Враги науки и просвещения искали любого повода к
расправе с этим выдающимся ученым, материалистом и атеи-
стом. Воспользовавшись просьбой Осиповского об освобожде-
нии его от кафедры математики, Карнеев и Голицын уволили
его от всех должностей в университете, в том числе и от долж-
ности ректора. Так реакция стремилась запугать и обезглавить
передовую профессуру и общественность университета.
Мужественная борьба Осиповского против идеализма, рели-
гии и мистики способствовала воспитанию многих естествоис-
пытателей — материалистов и атеистов, распространению пе-
редовых идей в русской науке.
Л. Б. Светлов
ПИСАТЕЛЬ-ВОЛЬНОДУМЕЦ XVIII ВЕКА
В. П. КОЛЫЧЕВ
Имя Василия Петровича Колычева (1736—1794 гг.), рус-
ского писателя XVIII в., мало кому известно. Его лите-
ратурное наследие весьма незначительно. Он выпустил всего
два сборника своих произведений: «Труды уединения» (ч. I)1,
где собраны плоды его поэтического творчества, и «Театр»
(ч. I)2, заключающий его драматургические сочинения. Обе
книжки напечатаны в Москве в 1781 г. полуанонимно, с обо-
значением лишь инициалов «В. К.». Экземпляры этих изданий
являются большой библиографической редкостью и их с тру-
дом можно найти даже в крупнейших наших книгохранилищах.
В Рукописном отделе Государственной библиотеки
имени В. И. Ленина сохранился рукописный экземпляр «Тру-
дов уединения» В. Колычева, дополненный рядом произведе-
ний, не вошедших ранее в печатное издание (М., № 2873). Ру-
копись, как видно по надписи на обложке, представляет собой
подготовленное автором к печати второе издание сборника,
которое, повидимому, не вышло в свет.
Биографические сведения о писателе чрезвычайно скудны.
Его биограф указывает, что он происходил из старинного дво-
рянского рода Колычевых, проживал постоянно в одной из сво-
их деревень — Чоглокове, Тульской губернии, имел чин пору-
чика Выборгского пехотного полка 3.
1 Напечатано в Москве в 1781 г. в сенатской типографии у содержа-
теля Ф. Гиппиуса. Книга посвящена П. Н. Шереметеву. См. В. Сопиков.
Опыт российской библиографии, ч. V, № 12040.
2 Напечатано в Москве в 1781 г. Типография не указана. См. В. Со пи-
ков. Опыт российской библиографии, ч. V, № 11747.
3 См. М. Л. Б.[оде] — К[олычев]. Боярский род Колычевых. М., 1866,
■стр. 345—348. Здесь между прочим, указано, что в селе Лукино Звениго-
родского уезда долгое время сохранялся архив с бумагами В. П. Колы-
чева. Его судьба неизвестна. Биограф не упоминает даже сборника «Тру-
248
Л. Б. Светлов
Отзывы современников свидетельствуют, что В. П. Колычев
был умным и образованным человеком. Известный русский
агроном и писатель А. Т. Болотов рассказывает в своих мемуа-
рах, как в одну из поездок он заехал к В. П. Колычеву — «че-
ловеку умному, любопытному, ученому, ласковому, богатому,
имеющему прекрасный характер и давно добивавшемуся меня
видеть и со мною, знакомым ему давно по моим сочинениям,
лично познакомиться». «Я нашел у него, — пишет Болотов, —
все со вкусом устроенное и расположенное и мог довольно
с ним обо всем наговориться и расстался с ним, сделавшись
с ним хорошим приятелем. Но увы! знакомство сие, которо-
му был я очень рад, продолжалось недолго. Смертельная бо-
лезнь вскоре после того похитила его из среды живых в цвету-
щих еще летах жизни, и мне не удалось его более уже ви-
деть» К
В. П. Колычев проявлял интерес к естественным наукам,
высоко ставил научные заслуги Ломоносова, испытав на себе
воздействие его материалистических воззрений. В стихотворе-
нии «Письмо о пользе учения к В. С. Шереметеву» он осужда-
ет религиозные суеверия, порожденные невежеством и незна-
нием законов природы:
Нам мудрых тщанием те таинства открылись,
Которых в временах невежества страшились;
Увидя молнии блеск и слыша сильный гром,
Искали их вины в невежестве самом.
Затмение светил тогда всех ужасало,
И мнили в нем обресть грозящих бед начало.
Коварные жрецы, не зная естества.
Их толком суетным о гневе божества
Народы к трепету и буйству побуждали,
И часто жертвенник их кровью обагряли,
Чтоб ярость всю небес смягчить и отвратить
И оным бы покой вселенной возвратить.
Колычев указывает, что эти мрачные суеверия изживаются
только в процессе развития наук. Такие науки, как математи-
ка, физика, химия, астрономия, сделали возможным познание
свойств материи и изучение многих явлений природы в их
взаимосвязи и взаимодействии и позволили подчинить их воле
человека. Наука, пишет он, —
ды уединения», который остался ему, по всей вероятности, неизвестным.
Сомнительно его указание на то, что некоторые произведения В. П Колы-
чева были якобы изданы его сыном в 1809 г. Такого издания нам обнару-
жить не удалось.
1 «Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для
своих потомков», т. IV, СПб., 1873. стр. 1190—1191.
Писатель-вольнодумец В. П. Колычев
249
...причины нам открыла,
И знать вещественность она нас научила;
Способность нам дала стихии испытать.
Чтоб действия от них известна ожидать.
Постигши свойство их, мы тягость оных знаем,
Делим, когда хотим, их силу уменьшаем,
И споря с оными, все можем произвесть,
Нам вред их отвратить, прибыток в них обресть.
Свободомыслящий автор понимает, что, вопреки религиоз-
ным представлениям о мире, достижения науки безмерно рас-
ширяют кругозор человека, позволяют ему смело заглядывать
в тайники природы и даже добираться к «небесам дальней-
шим». Именно за это воздает Колычев особую хвалу оптике;
Приступим рассмотреть, сколь взор наш достигает,
Но оный без наук в пределах пребывает;
Без них не может он из оных выходить,
Они пеклись его орудием снабдить,
Которым мы к глазам все нашим привлекаем
И удаленные предметы различаем.
Нам оптика сей дар дрожайший принесла,
И взор наш к небесам дальнейшим донесла,
Без коей способов мы тех бы не имели.
Чтоб в самой высоте подробно бы все зрели.
С наукой о мирах ее соединив,
Сколь можно оными мы ум наш просветив,
Познали круглость тел и разность между ими.
Взаимность нужную, союз одних с другими.
В. П. Колычев особо подчеркивает значение в этой отрасли
науки трудов гениального Ломоносова:
Достоинства стекла великий муж воспел,
Которого наш век красой себя имел:
Восшедший на Парнас, с Пнндаром возлетевший,
Наш химик и Малгебр, острейший ум имевший,
Нам лирой возвестил, сколь пользы от стекла.
В. П. Колычев был сторонником современных ему передо-
вых научных теорий. В своем стихотворении он неоднократно
говорит о значении гелиоцентрического учения Коперника и о
«множестве миров». Он, кроме того, одобряет Аристотеля за то,
что тот предугадывал это «множество миров»:
А нас блестящая Урания зовет.
Велит к Коперникам дней наших обратиться,
О множестве миров узнать и известиться,
Что Аристотель лишь мечтаньем научал,
Как грекам о звездах бесчисленных вешал.
Колычев вспоминает атеиста Анаксагора, — одного из тех
мужей, — «народы гречески от коих просветились».
250
Л. Б. Светлов
В числе своих «наставников» и «светильников уму», искоре-
нявших «невежества всю тьму», он не случайно называет Эпи-
кура, Вольтера и автора «Исторического и критического слова-
ря», французского философа-вольнодумца XVII в., Пьера Бей-
ля:
...Труды их принесли велику пользу нам,
Осталась память их к позднейшим временам;
Дверь храма мудрости рукой их отворили,
Нас к знаниям они и к музам проводили,
Ложь с истиною нас учили различать,
От заблуждениев нас тщались излечать.
Говоря о том, что невежество принесло человечеству огром-
ные бедствия, Колычев в числе этих бедствий называет потерю
народами своей свободы, вынужденное подчинение своеволию
властителей и «строгих судей». В те времена, пишет Колычев,
народы, ослепленные невежеством и суевериями,
Обычьи гнусные в закон себе примали,
Глас наглости тогда со трепетом внимали,
И тягостью цепей наложенных гнелись,
Прервать их силились, но робостью мелись,
Одни против других пороки ополчаясь,
И обществ нужна связь от оных разрываясь,
В зле помощи искать понудили людей,
Признать властителей и строгих им судей.
Одну из важных заслуг «мудрых», то есть носителей про-
свещения, Колычев полагает в том, что они, просветив людей,
дали им не только научные знания, но и известные политиче-
ские и общественные понятия, раскрыли им глаза на кровавые
преступления и страшные злодеяния венценосных владык, ца-
рей, которых лесть, тем не менее, возводит в ранг «великих».
К числу таких злодеяний Колычев, между прочим, относит и
религиозную нетерпимость, насильственное обращение сто-
ронников одной веры в другую. Он приводит при этом в каче-
стве примера насильственное обращение в IX в. саксов в хри-
стианство франкским королем Карлом Великим.
В. П. Колычев указывал и на вред, который нанесли чело-
вечеству средневековые религиозные войны и борьба церкви с
наукой и ее представителями. В. П. Колычев, как просветитель
XVIII в., придавал непомерно большое значение распростране-
нию знаний и наукам как основным факторам исторического
развития человечества. Однако в эпоху, когда он выступил со
своими произведениями, его горячая защита и проповедь по-
лезности науки и просвещения, осуждение религиозных суеве-
рий и предрассудков имели, бесспорно, большое обществен-
ное значение.
Писатель-вольнодумец В. П. Колычев
251
В. П. Колычев пытался, таким образом, определенно выра-
зить свое отношение к насущным вопросам современности. Он
отражал в своем творчестве устремления прогрессивно настро-
енных кругов дворянства, признававших необходимым и жела-
тельным проведение некоторых преобразований в самодер-
жавно-крепостнической России.
На титульном листе одной из комедий Колычева — «Дворя-
нющийся купец», — где он пытался довольно обстоятельно из-
ложить свои общественно-политические взгляды, имеется,
между прочим, пометка о представлении ее 25 февраля 1780 г.
на сцене так называемого придворного театра в Петербурге,
который посещали не одни придворные, но и многие другие
зрители. Это свидетельствует о том, что прогрессивные воз-
зрения Колычева не оставались под спудом или доступными
только читателям его произведений, а пропагандирова-
лись им.
Среди произведений В. П. Колычева особое место занимает
поэма «Письмо американца к европейцу», посвященная изоб-
личению варварства и жестокости европейских колонизаторов
на захваченных ими территориях. Поэма не случайно откры-
вает собой сборник стихотворений Колычева «Труды уедине-
ния». Под американцами автор имеет в виду коренных жите-
лей, аборигенов Америки — индейцев и другие народности, с
порабощения и зверского истребления которых и началось ос-
воение завоеванных колоний алчными пришельцами, кровавы-
ми «рыцарями первоначального накопления».
Автор поэмы влагает в уста своего героя слова гневного
протеста. Превращенный из свободного человека в невольни-
ка, он не признает прав европейских завоевателей порабощать
и грабить колониальные народы. Невольник начинает свое по-
слание к поработителю с вопроса:
Кто право дал тебе чтить мя своим рабом?
Днесь видишь ты, что я быть не могу таким,
Который бы у ног злодейских пресмыкался,
И ты бы мукою моею утешался.
В дальнейшем этот вопрос вновь и вновь выдвигается в по-
слании. Невольник требует объяснить ему, на каком основании
посмел наглый пришелец назвать захваченную страну своею
собственностью и распоряжаться по своему усмотрению жизнью
ее населения.
Герой поэмы указывает, что сама природа велит ему свер-
гнуть иго порабощения:
252
Л. Б. Светлов
Природа возглася, дала мне сей закон.
Чтоб я, тебя презрев, цепей освободился,
И, человеком быв, тем правом насладился,
Которо обще всем живущим на земли.
В. П. Колычев проводит в своем произведении прогрессив-
ные идеи о равенстве людей и народов, независимо от их расы
и цвета кожи. Эти идеи выражены в словах героя поэмы, что
все люди равны и что все народы имеют право быть самостоя-
тельными и независимыми:
Ты равным создан мне, и тем лишь отличался,
Что равных утеснять отважно устремлялся.
Говорит в своем послании невольник и о бесплодном упо-
вании на религию. Ошеломленные внезапным вторжением в их
страну непрошенных злобных пришельцев местные жители ис-
кали защиты у своих богов. Но их мольбы и стенания были
тщетны. Захватчики не переставали зверствовать. Помогла
лишь яростное сопротивление им.
Скрывался в лесах, бежали мы от вас,
Но оных в глубине, нашед, разили нас,
Объяты ужасом себе не доверяли,
Чтоб нам подобные столь нас бы утесняли,
И первый в жизни раз, увидевши напасть,
Дерзали призывать на помощь вышню власть;
Но зря, что оная глас с плачем не внимает,
И вас нам делать зло сугубо допускает,
Отчаянью сперва при гибели вдались,
И яростью потом жестокой разожглись.
Спасения искав, вас встретя, поражали;
Свирепы были вы, мы вам лишь подражали;
И ваш поступок в том нас может оправдать,
Когда пришли мы к нам, на нас лишь нападать,
Помыслите о том, должны ль мы защищаться?
Не вы ль принудили против вас ополчаться?
В. П. Колычев считает непререкаемым право порабощен-
ных народов восставать против поработителей и захватчиков.
Невольник, герой поэмы, лаконично обосновывает свои права
на свободу:
Мученьев не стерпев, быв вольным я рожден,
И равным быть тебе на свете осужден,
Я, узы разорвав, от рабства удалялся,
И кровию моей твоим врагом быть клялся.
Коль право ты имел мне рабство налагать,
Я оное обрел, чтоб рабства избежать.
Незначительное по объему, но яркое творчество В. П. Ко-
лычева позволяет охарактеризовать его, как деятеля русской
общественной мысли XVIII в., смело выступавшего против
церковных предрассудков и разделявшего передовые социаль-
но-политические взгляды его времени.
Ю. Я. Коган
ИЗ ИСТОРИИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ
АНТИХРИСТИАНСКИХ ПАМФЛЕТОВ
ВОЛЬТЕРА В РОССИИ В XVIII ВЕКЕ
Популярность произведений Вольтера в России общеизве-
стна. Интерес к знаменитому французскому просветителю про-
являлся в самых различных социальных группах русского
общества XVIII в.— как в рядах впервые возникшей «разночин-
ной» интеллигенции и в купеческой среде, так и в среде дворян-
ства, причем даже в той его части, которая составляла «делав-
шую' политику» придворную знать. Что касается этой послед-
ней, то ее внимание к Вольтеру имело чисто показной характер
и определялось, в первую очередь, тем, отмеченным Энгельсом,
обстоятельством, что во второй половине XVIII в. царизм
выступал в Европе под лозунгом «просвещения», которым дела-
лась попытка прикрыть неприглядную самодержавно-крепост-
ническую действительность. Представители дворянской зна-
ти, подражавшие своим показным вольнодумством лицемерно-
му заигрыванию императрицы с французскими просветителями,
вменявшие себе в стыд, по свидетельству Фонвизина, «не быть
одного мнения с Вольтером», на деле, разумеется, оставались
все теми же деспотами, утопавшими в роскоши за счет беспо-
щадной эксплуатации крепостных и феодально-зависимых кре-
стьян. Иной социальной подоплекой определялся интерес к
Вольтеру и вообще к французским просветителям со стороны
людей принадлежавших к непривилегированным сословиям
русского общества XVIII в., а также со стороны дворянских
носителей русской просветительной идеологии. Антифеодаль-
ная по своей социальной направленности, отражавшая классо-
вую борьбу народных масс против крепостничества, в существе
своем глубоко самобытная и национальная, идеология эта в
то же время развивалась не замкнуто, а в живом и творческом
общении с передовой общественной и философской мыслью
254
Ю. Я. Коган
других стран и прежде всего с французским просвещением,
представляемым «энциклопедистами» и Вольтером. «Ферней-
ского мыслителя» высоко ценили видные русские просветители
XVIII в. Я. П. Козельский и С. Е. Десницкий. А. Н. Радищев
называл его в числе тех писателей, которые «читаны будут, до-
коле не истребится род человеческий». И если вельможным
«почитателям» Вольтера импонировали, в первую очередь, та-
кие черты его воззрений, как защита «просвещенного абсолю-
тизма», пренебрежительное отношение к народным массам, то
в кругу передовых деятелей русской культуры и в той идейной
среде, которая питала их творчество, уважением пользовался
Вольтер-гуманист, блестящий обличитель религиозной нетер-
пимости, светской и церковной тирании, критик христиан-
ской догматики и культа. Противорелигиозные и антицерков-
ные мысли Вольтера были весьма близки русским вольнодум-
цам XVIII в., выступавшим против тормозящего влияния церкви
на развитие просвещения и отечественной науки, против мисти-
ки масонов, видевшим, что религиозная идеология и ее носите-
ли являются опорой крепостнических порядков. При этом
следует подчеркнуть, что наиболее радикально настроенные
русские читатели Вольтера отнюдь не удовлетворялись
теми произведениями знаменитого просветителя, которые, пре-
одолевая цензурные рогатки, выходили в свет в доволь-
но большом по тому времени количестве в русских переводах.
В обширном литературном наследии Вольтера имеется, как
известно, наряду с прославленными философскими романами,
драматическими и поэтическими произведениями, немало бле-
стящих диалогов и памфлетов, специально направленных против
христианства, содержащих остроумную прямую и беспощад-
ную рационалистическую критику ветхозаветных и новозавет-
ных «священных» книг, христианской догматики и культа. К их
числу принадлежат такие, например, работы, как «Dieu et les
hommes («Бог и люди», 1769 г.), «La Bible enfin expliiquée>
(«Наконец разъясненная Библия», 1776 г.), «Histoire de 1'étab-
lissement du christianisme» («История установления христианст-
ва», 1777 г.), «Examen important de Milord Bolingbroke» («Важ-
ное исследование милорда Болингброка», 1767 г.), «Le sermon
des cinquant» («Проповедь пятидесяти», 1762 г.), «Les ques-
tions sur les miracles («О чудесах», 1765 г.), «Homélies,
prononcées á Londres en 1763 dans une assamblée particu-
liere» («Поучения, произнесенные на частном собрании в Лон-
доне в 1763 году», 1769 г.), «Le diner du comte de Boulainvilliers»
Из истории распространения памфлетов Вольтера 255
(«Обед у графа де Булэнвилье», 1767 г.), «Catechisme de
Thonnéte homme ou Dialogue entre un caloyer et un homme de
bien» («Катехизис честного человека или разговор между мо-
нахом и добрым человеком», 1763 г.).
Ни одно из этих произведений, разумеется, не увидело све-
та в печатном русском переводе — ни в XVIII1, ни, скажем
кстати, в XIX веке, когда цензурные ограничения в отношении
Вольтера даже еще более усилились2. Тем не менее с некото-
рыми из них передовые русские люди имели возможность
ознакомиться — притом на родном языке — уже весьма ско-
ро после появления их французских оригиналов. Ниже мы уви-
дим, что этот интерес к «запретному Вольтеру» далеко не всег-
да сходил благополучно для тех, кто имел неосторожность че-
ресчур открыто его проявлять.
В 1793 г. вышло в свет двухтомное русское издание книги
аббата Нонота «Вольтеровы заблуждения», выполненное вос-
питанниками воронежской семинарии под руководством небез-
известного Е. Болховитинова (митрополита Евгения). Книга
эта принадлежала к числу тех довольно многочисленных
«опровержений» просветительной философии, которые одно за
другим фабриковались в лагере идейной реакции, смертельно
напуганной грянувшей революцией и громадным влиянием ос-
вободительной мысли. Страх перед вольтеровской критикой ре-
лигии и прежде всего христианства, с которой охотно знакоми-
лись русские вольнодумцы последних десятилетий XVIII в. и
которая в немалой степени служила укреплению их неверия,
толкал светских и церковных «блюстителей благочестия» на по-
пытки активного и прямого воздействия с целью противостоять
натиску «разрушительных» с точки зрения господствующих
классов идей. Борьба эта приняла особенно резкие формы в
последней четверти XVIII в., в период усиления реакции после
1 См. «Философическая и политическая переписка имп. Екатерины II
с г. Волтером», ч. 1 (1802), где помещен (стр. 239—253) перечень издан-
ных к тому времени на русском языке вольтеровских сочинений.
2 Об этом свидетельствуют, в частности, официальные каталоги за-
прещенных цензурою книг на иностранных языках. В выпусках за 1888 г.,
например, мы находим Вольтера дважды: «L'ingenu. Histoire véritable» и
«Poésies»; в каталогах за 1890 г. значится: Voltaire. Dialogues satiriques
et philosophiques suivis du sermon des cinquante (Paris, 1890), т. е. книга,
содержащая по крайней мере одно из только что упомянутых антихристи-
анских произведений. В 1868 г. печатался русский перевод «Философии
истории» Вольтера, тираж которого был уничтожен еще до выхода из ти-
пографии (см. С. Р. Минцлов. Редчайшие книги, напечатанные в Рос-
сии на русском языке. СПб., 1904, стр. 11).
256
Ю. Я. Коган
Крестьянской войны 1773—1775 гг. и затем в связи с началом
революционных событий во Франции. На книжном рынке стали
появляться, одно за другим, главным образом переводные со-
чинения, порой явно пасквильного характера, метавшие громы и
молнии в адрес французских просветителей вообще и Вольтера
в особенности — «Бессмертие души, основательно против без-
божников и скептиков доказанное» (1799 г.), «Вольтер обна-
женный» (1787 г.), «Вольтер изобличенный» (1792 г.), назван-
ные выше «Вольтеровы заблуждения» и др.
Ознакомление с этими и им подобными, поразительно пло-
скими и беспомощными писаниями показывает, что в первую
очередь они имели в виду Вольтера — критика христианства,
т. е. как раз те произведения мыслителя, которые не вошли ни
в одну из изданных в России его книг и тем не менее были —
по крайней мере отчасти — известны русскому читателю по
переводам, имевшим тайное распространение в сделанных от
руки копиях. Не подлежит сомнению, что именно с целью борь-
бы против «рукописного» и, следовательно, наиболее опасного
Вольтера и предпринял Е. Болховитинов перевод «Вольтеро-
вых заблуждений». Именно от него идет первое по времени из-
вестие о существовании в России, наряду с Вольтером «легаль-
ным», Вольтера, так сказать, «подпольного». В своем «пред-
уведомлении к российскому переводу» Нонота Е. Болховитинов
отмечал: «Правда, любезное наше отечество до ныне предох-
ранялось еще от самой вреднейшей части Волтерова яда, и мы
в скромной нашей литературе не видим еще самых возмути-
тельнейших и нечестивейших Волтеровых книг: но может быть
от сего предохранены только книжные наши лавки, между
тем как сокровенными путями повсюду разливается вся его за-
раза. Ибо письменный Волтер становится у нас известен
столько, как и печатный» 1. Нисколько не обольщаясь надеж-
дой на «обращение» при помощи изданной им апологетической
книги неверующих русских людей, митрополит Евгений писал
в заключение, что для него «лестнее благосклонность одного
добродушного и любящего религию читателя, нежели сколько
оскорбительные ругательства тысящи вольнодумцев» 2. Видимо,
круг русских читателей «письменного Волтера» был довольно
1 «Волтеровы заблуждения, обнаруженные аббатом Нонотом», ч. 1,
М., 1793, стр. 2.
2 Там же, стр. 6.
Из истории распространения памфлетов Вольтера 257
широк и наставник воронежских семинаристов, ополчившийся
против ненавистных ему атеистов 1, хорошо об этом знал.
Наряду со свидетельством Е. Болховитинова можно ука-
зать и на другое, значительно более позднее, принадлежащее
И. Д. Драганову, который также сообщает «о Вольтере в рус-
ских переводных рукописях» и о том, что книжка подобного
рода, датируемая XVIII в., хранится в его собственной библиоте-
ке. «На своем веку (лет 18 тому назад)2, — пишет он, — в од-
ной дворянской семье нам довелось увидеть полуграмотный, но
каллиграфический и тщательно переплетенный экземпляр со-
чинения Вольтера «Естественный закон»... Эта книжка служи-
ла чем-то вроде домашнего катехизиса. И до сих пор эту ру-
копись, данную в наше полное распоряжение, мы бережем, как
образчик подпольной рукописной литературы о Вольтере в Рос-
сии. Рукопись составлена к концу прошлого столетия полков-
ником Н... ным»3. Попутно отметим, что И. Д. Драганов, как
и Е. Болховитинов, идеям Вольтера и «энциклопедистов» от-
нюдь не сочувствовал. Высказывания его о французских про-
светителях обильно уснащены бранью по их адресу. Приведя
длинный перечень имен русских переводчиков Вольтера, в том
числе переводчиков и тех его сочинений, которые обращались в
рукописных копиях, этот ретроград с явным сокрушением кон-
статирует наличие в XVIII—начале XIX в. большого числа
вольнодумно настроенных русских людей.
Именно «потаенного» Вольтера, несомненно, имел в виду
А. В. Никитенко, когда писал в своих воспоминаниях, что еще
в 1816 г. даже в захолустном провинциальном Острогожске «у
многих, даже купцов и мещан, были коллекции книг серьезного
содержания» и, в частности, «сочинения Вольтера на русском
1 Нелишне отметить, что Е. Болховитинов, задумавший противодей-
ствовать изданием книги Нонота интересу к антихристианским произведе-
ниям Вольтера, встретил известное препятствие там, где этого менее всего
мог ожидать. Опасаясь, что читатели «Волтеровых заблуждений» будут
интересоваться не столько «опровержениями» Вольтера, сколько изложен-
ными в книге в качестве объекта критики его собственными принципами и
аргументами, цензура разрешила печатать текст лишь с значительными
купюрами. Изъятию подверглось изложение как раз тех взглядов Вольтера
на религию, на христианскую догматику, которые «опровергались» в по-
следующих главах, а также те места, где речь шла о нетерпимости и жесто-
костях католической церкви. (См. Н. С. Тихонравов. Киевский митро-
полит Евгений Болховитинов. «Русская старина», 1869, № 5—6,
стр. 33—35).
2 Т. е., примерно, в 70-х годах XIX в.
3 И. Д. Д р а г а н о в. Международное значение Крылова и новые све-
дения о переводах его басен на иностранные языки и наречия. ЖМНП,
июль, 1895, стр. 100.
258
Ю. Я. Коган
языке, которых теперь не сыщешь ни в одной книжной лавке» 1.
Нелишне отметить, что к числу этих людей А. В. Никитеико
относит и своего отца, шереметевского крепостного, большого
любителя Вольтера, читателя как изданных, так и рукописных
вольтеровских произведений.
Какие же произведения Вольтера и других французских про-
светителей нелегально распространялись в России в XVIII в.?
Каким преследованиям подвергались со стороны царского
самодержавия и господствующей церкви русские вольнодумцы,
подкреплявшие свое неверие или свои сомнения в религии чте-
нием недозволенных сочинений просветителей? Нет никакой
возможности, в силу почти полной неизученности относящегося
сюда конкретно-исторического материала, сколько-нибудь об-
стоятельно ответить на эти вопросы. Отдельные факты, по-
черпнутые нами из архивов Тайной экспедиции, о которых ни-
же пойдет речь, лишь в самой малой мере освещают затрону-
тую тему. Тем не менее факты эти не только служат убеди-
тельным подтверждением только что приведенных свиде-
тельств, но и позволяют отметить ряд небезинтересных для
истории атеизма в России моментов. Примечания достойно
уже то обстоятельство, что интересующие нас сведения исходят
из учреждения, занимавшегося политическим сыском—теми де-
лами, которые возбуждались «по первому и второму пункту»,
т. е. по обвинению в «умысле» против государя и государства.
Среди сохранившихся в архиве Тайной экспедиции дел о
«богохульстве» имеются по крайней мере три, в которых, поми-
мо иных «преступлений», обвиняемым инкриминировалось чте-
ние и распространение в списках на русском языке строжайше
запрещенных книг французских просветителей. Дела эти сле-
дующие: «Дело по доносу грека Афанасия Дириса на купца
Струговщикова в богохулении. Тут же и о Рознатовском»
(1771 г.), «Дело по доносу гренадера Федора Грязнова на ау-
дитора Василия Елфимова, имевшего богохульную рукопись
(1795 г.) и «О московском купце Смыслове с протчими...»
(1798 г.)2. Характерно, что во всех этих делах, наряду с други-
ми «опасными» сочинениями, фигурирует под названием «Разго-
вор честного человека с монахом»3 вольтеровский «Catéchisme
1 А. В. Н и к и т е н к о. Моя повесть о самом себе и о том, «чему сви-
детель в жизни был». Записки и дневники (1804—1877), т. I. 1904 стр 67.
2 ЦГАДА, ф. Госархива, р. VII. д. № 2320, 28*5 и ф. 340. в 390, д. 5.
3 Сохранившееся дело Василия Елфимова интересно, между прочим,
и тем, что в нем имеется изъятый v обвиняемого сокращенный текст
«Разговора», воспроизводимый нами в приложении к настоящей
статье.
Из истории распространения памфлетов Вольтера 259
de Thonnéte homme ou Dialogue entre un caloyer et un homme
de bien». Принимая во внимание, что первое из указанных дел
датировано началом 70-х годов, а остальные два последним
десятилетием XVIII в., можно отметить устойчивый и длитель-
ный интерес русских вольнодумцев к этому достаточно остро-
му образцу вольтеровской критики «священных» книг.
Нет, разумеется, ничего удивительного в том, что мы не на-
ходим «Катехизис честного человека» в числе изданных в
XVIII в. в русском переводе сочинений Вольтера х. Написанный
в конце 50-х годов, т. е. уже в фернейский, наиболее плодотвор-
ный, период творчества писателя, «Катехизис» хотя значи-
тельно и уступает появившимся позже сводкам вольтеровской
библейской критики (например, «La Bible enfin expliquěe...»,
1776), но все же содержит немало убедительных, строго вы-
держанных в рационалистическом духе, критических суждений,
касающихся ветхозаветных и евангельских сюжетов — сужде-
ний, развенчивающих библию, как источник непреложной в
глазах верующих истины. Устами одного из собеседников, на-
рочито именуемого «честным человеком», Вольтер заявляет
о трудностях в понимании ветхозаветных книг, полных про-
тиворечий, исторических, географических и попросту логиче-
ских несообразностей, способных «смутить слабый человече-
ский рассудок». Время создания Пятикнижия и других частей
Ветхого завета, библейское летоисчисление, многочисленные,
несовместимые с законами природы, чудеса, непрерывно сопут-
ствующие легендарным событиям библейской истории, — все
это и многое другое предается Вольтером уничтожающему су-
ду «здравого смысла». Обескураженный доводами «честного
человека», монах вынужден в конце концов признать, что
«Ветхий завет имеет свои трудности». Но он не теряет надеж-
ды, что уж относительно новозаветных книг собеседник дер:
жится мнения, согласного с догматами церкви. Однако и здесь
его ждет полное поражение. Подвергнув евангелия довольно
обстоятельному критическому разбору, показав, что и в них,
рассудку вопреки, говорится о вещах весьма странных и непо-
нятных, «честный человек» приходит к отрицанию евангель-
ского Христа как основоположника христианства — христиан-
ской догматики, обрядов, церковной организации. «Мнимые
1 Следует отметить, что, наряду со многими другими философскими
Диалогами Вольтера, это его сочинение так и не появилось в свет до рево-
люции в русском переводе. К сожалению, сКатехизис честного человека» не
вошел и ни в одно пореволюционное издание произведений Вольтера. Фран-
цузский текст см. Voltaire. Oeuvres completes, t. 50, 1792; t. 6, 1846,
и в других изданиях.
'260
/О. Я. Коган
чудеса», «мнимые мученики», «мнимые святые» — вот чем пол-
ны благоговейно почитаемые христианами «богооткровенные»
новозаветные книги.
Далее вольтеровский «l'honnete homme» переходит к рас-
смотрению «священных» книг нехристианских религий. Однако
эта часть диалога была, видимо, сочтена менее интересной для
русского читателя и полностью опущена. Вместе с тем в конце
русского текста имеются следующие, весьма выразительные,
проникнутые живым участием к простым людям строки, отсут-
ствующие в оригинале: «С каким же намерением выдуманы
все такие грубые обманы? С тем, чтобы господствовать над ра-
зумами, чтоб нападать на лехковерность невежд, чтоб похи-
щать имения, чтоб воздвигать себе огромные здания продажею
развалин бедных людей, чтоб повелевать, с гордостью пропове-
дуя смерение, чтоб иметь в своих повелениях больше воинов,
нежели попов, осуждать на смерть несчастного, дерзнувшего
возвести свой взор и голос против пышности и роскоши обман-
щиков, упитанных кровию бедных. Прочтите только деяния
христианской церкви, то задрожите от ужаса и восплачите о
роде человеческом» 1.
В «Катехизисе честного человека», как, впрочем, и в других
философских и трактующих вопросы религии произведениях
Вольтера, содержится немало устаревших, принципиально
неприемлемых для нас положений. Здесь и обычная для про-
светителей XVIII в. теория, согласно которой единственным и
главным источником христианства и всякой вообще религии
являются невежество и церковный обман,— и нечто уже спе-
цифическое для Вольтера-деиста, ибо его «честный человек» от-
нюдь не атеист, а решительный противник лишь религий «бо-
гооткровенных» и сторонник так называемой «естественной ре-
лигии». Историческая ограниченность противорелигиозной кри-
тики Вольтера сказывается здесь на каждом шагу. И все же
данный диалог и другие его сочинения на ту же тему могут
быть еще и в наши дни, как, по воспоминаниям В. Д. Бонч-Бру-
евича, однажды заметил В. И. Ленин, в высшей сте-
пени полезны для дезинфекции человеческого ума от миазмов
религиозного тумана. Легко понять, какое «потрясение
основ» усматривали в вольтеровских опровержениях христиан-
ства почти два века назад стоявшие на страже веры блюстители
самодержавно-крепостнических порядков. Получая полные ле-
сти послания Екатерины, Вольтер, надо полагать, и не подо-
зревал, что под пристальным наблюдением его венценосной
1 ЦГАДА, р. VII, д. 2865, л. 9.
Из истории распространения памфлетов Вольтера 261
корреспондентки в застенках страшной Тайной экспедиции
с пристрастием допрашивались русские вольнодумцы — чита-
тели и переводчики его «недозволенных» произведений, в том
числе упомянутый С. Б. Струговщиков и связанные с ним
лица.
Как это видно из архивного дела, в 1771 г. был подан в Си-
нод донос, в котором некий Афанасий Дирис — грек по нацио-
нальности и торговец по профессии — сообщал о слышанном
им от С. Б. Струговщикова 1 «на святую и непорочную нашу ве-
ру таком страшном злохулении, коего ни самые турки без
крайнего ужаса выговорить не могли» 2. Поясняя, в чем состоя-
ло это «страшное злохуление», Дирис указывал, что Стругов-
щиков относится без должного уважения к православной вере,
«злословит» Иисуса Христа, в котором видит не бога и не сы-
на божьего, а всего только простого человека, не признает ни-
какой силы за христианскими таинствами, а в догмате троицы
усматривает многобожие3. Доноситель выражал надежду, что
«сей язычник и мытарь» будет за свой «преступный» образ
мыслей строго наказан. Донос Дириса был препровожден Си-
нодом в Тайную экспедицию, где в течение почти четырех ме-
сяцев и велось по нему следствие.
Опуская множество хотя и весьма интересных подробностей
данного процесса, в котором, кстати сказать, фигурирует в ка-
честве свидетеля безусловно сочувствовавший Струговщикову
известный живописец, шереметевский крепостной И. П. Аргу-
нов, мы остановимся здесь лишь на фактах, непосредственно
относящихся к теме настоящей статьи. Дело в том, что Стру-
говщиков не только сам высказывал вольнодумные мысли, но
еще и интересовался вольнодумными книгами, причем не толь-
ко печатными, но — и это еще более усугубляло его «вину» —
произведениями, абсолютно недозволенными, ходившими по
рукам в рукописных копиях. На одном из допросов он вынуж-
ден был признать, что возможно, «из сочинения Волтера и из
книги «Раскрытой завесы христианства» некоторые слова... и
говорил», а также назвать и «виновника» этого «богохульного»
своего поступка — петербургского знакомого, секретаря двор-
цовой Комиссии о коммерции и депутата Уложенной комиссии
1767 г. от гражданства г. Переяславля-Залесского, Ефима Ва-
сильевича Разнотовского, с чьей стороны он якобы и был
1 Степан Борисович Струговщиков (1738—1804 гг.), московский купец,
впоследствии исполнял должность директора петербургских народных учи-
лищ и был деятелем петербургского Приказа общественного призрения.
2 ЦГАДА, ф. VII, д. 2320, л. 1.
3 Там же, л. 1—1 об.
262
Ю. Я. Коган
«уловлен и склоняем к развращенным о Христе спасителе мыс-
лям». Именно Разнотовский, по словам Струговщикова, за два
года до того вручил ему как упомянутую «Раскрытую завесу
христианства», так и еще «волтеровы сочинения разные, пере-
веденные на русский язык...», и «уговаривал его тем, что оные
книги делают человека просвещенным» 1.
Разнотовский, немедленно взятый после этих показаний
Струговщикова в Тайную экспедицию, предстал в качестве вто-
рого, а по существу главного ответчика. На произведенном —
надо полагать ввиду важности дела — лично генерал-про-
курором допросе он прямо заявил, что «считал того Стругов-
щикова за искреннего друга», почему и не побоялся передать
ему «четыре письменные книги, кои он по чистой своей совести
признает и сам, что наполнены разными развращенными и дер-
зостными противу христианского закона словами». «Те же кни-
ги, — продолжал Разнотовский, — именуются: перьвая —
«Раскрытая завеса христианства», вторая — «Обед графа
Буленвильера», третья — «Рассуждение по алфабету», четвер-
тая— «Катюкимень или оглашенный», при которой вплетен
«Разговор честного человека с монахом»» 2. Из дальнейших по-
казаний Разнотовского3 видно, что первые три названные им
книги переводил с французского он сам, а в четвертой лишь
«некоторые слова подправлял», и что переводы переписывал
набело его сослуживец, канцелярист Степан Романов — чело-
век, которому Разнотовский, надо полагать, вполне доверял.
Приобретая у петербургского книгопродавца Вендебрехта
французские оригиналы, Разнотовский «со своим другом (Стру-
говщиковым.— Ю. К.), так как он не знал французского языка,
а оные были еще не переведены, о существе тех книг и какие
материи в них написаны, неоднократно разговор имел» и «по
просьбе его оные для любопытства и перевел» 4.
Ефим Васильевич Разнотовский (1737—1792 гг.) принад-
лежал к передовой русской интеллигенции своего времени.
Приходится только пожалеть, что мы так мало знаем об
этом безусловно интересном и культурном человеке. Сле-
дует признать, что он, видимо, весьма дорожил своими свобод-
ными взглядами и, даже попав под следствие, не пошел для
отвода глаз на сделку со своей совестью. Отвечая на прямой
вопрос о том, «содержит» ли он христианскую веру, Разнотов-
ский прозрачно намекал, что повинуется церковным установле-
1 См. ЦГАДА, ф. VII, д. 2320, лл. 12—13.
2 Там же, л. 14—14 об.
3 См. там же, л. 14 об.
4 Там же. лл. 14 об., 15.
Из истории распространения памфлетов Вольтера 263
ниям лишь в силу данной им присяги, а вовсе не по внутрен-
нему своему побуждению. Позже, по выходе в отставку, в
1787 г., Разнотовский опубликовал ряд своих переводов, в том
числе «Историю сокращенную о смерти Жана Каласа» Воль-
тера (1788 г.) и «Письма персидские» Монтескье (1792 г.) 1.
Теперь мы знаем, что переводческим делом Разнотовский за-
нимался еще за двадцать лет до того, причем в поле его зре-
ния оказывались книги, издание которых на русском языке
было по цензурным условиям совершенно исключено. Более
того. Не без основания можно предположить, что не один
Струговщиков пользовался подготовленными Разнотовским
рукописными текстами запретных сочинений и, в частности,
Вольтером. Об этом косвенно свидетельствует то место в до-
просе Разнотовского, где он заявляет, что оставшиеся у него
«таковые манускрипты белые и бывшие черные» им сожжены.
Каким же именно вольнодумным сочинениям оказывал вни-
мание Струговщиков, а еще до него Разнотовский, который
немало потрудился над их переводами и содействовал их рас-
пространению в рукописных копиях? Едва ли подлежит сомне-
нию, что книга, переведенная с французского и именуемая в по-
казаниях Струговщикова и Разнотовского «Раскрытой завесой
христианства», — не что иное, как известное атеистическое про-
изведение Гольбаха «Разоблаченное христианство» («Le christi-
anisme dévoilé») 2, изданное впервые в 1761 г. и ко времени
интересующего нас дела дважды — в 1768 и 1770 гг. — при-
говоренное у себя на родине к сожжению рукой палача. «Обед
графа Буленвильера» («Обед у графа де Булэнвилье», Le
diner du comte de Boulainvilliers», 1767 г.) является одним
из наиболее острых антихристианских диалогов Вольтера,
доставивших автору немало хлопот3. В «Рассуждении по
алфабету», по всей очевидности, следует признать перевод
вольтеровского «Dictionnaire philosophique portatif», неодно-
кратно выходившего в свет в XVIII в. под названием «La raison
par aiphabet»4. «Словарь» этот, как известно, в значительной
своей части был направлен против христианства и резко напа-
дал с позиций деизма па богословскую традицию. О «Кате-
хизисе честного человека» мы уже говорили выше. Что же
1 См. сРусский биографический словарь», том Рейтерн — Рольцберг,
стр. 421.
2 Dévoiler — разобтачать, снимать покровы.
3 Первая публикация этого произведения на русском языке появи-
лась уже в советское время, в книге: Вольтер. Мемуары и памфлеты,
Л\., 1921.
4 См. Bengesco, Voltaire, Bibliographie, t. 1, pp. 417—420.
26 t
Ю. Я. Коган
касается книги, именуемой «Катюкимень или оглашенный»
(«Catěchuméne», 1767 г.), то Гримм в «Correspondance litte-
raire» рекомендует ее как «наиболее сильное из того, что
было написано против христианской религии» 1. Составленная
в форме вопросов и ответов, эта небольшая и чрезвычайно ред-
кая, по свидетельству того же Гримма, книжица содержала
весьма выразительную и лаконичную критику евангельской
истории Христа. «Catéchumene» по замыслу очень напоминал
вольтеровского «Простодушного», что дало повод Гримму го-'
ворить о принадлежности этого произведения Вольтеру. Од-
нако позднейшие разыскания показали, что автором «Caté-
chumene» был французский вольнодумец XVIII в., поэт фи-
лософ Шарль Борд2.
В дальнейшем по ходу дела выяснилось, что, кроме пере-
численных, Струговщиков имел еще полученный от того же
Разнотовского рукописный экземпляр переведенной па рус-
ский язык работы Вольтера «Изгнание иезуитов из Китая»3 —
сочинения, содержащего немало нападок на христианскую веру.
Из процесса Струговщикова — Разнотовского мы, таким
образом, узнаем, что целый ряд противорелигиозных и анти-
христианских сочинений, из числа тех, которые буквально де-
сятками появлялись во Франции в 50—60-х годах XVIII в.,
принадлежавших по преимуществу перу Вольтера, сделался
достоянием даже и не владевших языком подлинника русских
вольнодумцев.
Вернемся теперь еще к некоторым обстоятельствам про-
цесса. Узнав, что у Струговщикова хранятся переводы запрет-
ных книг, Тайная экспедиция немедленно направила обер-
секретаря Шешковского для учинения обыска на квартире
обвиняемого, причем было обнаружено отсутствие одной из
названных рукописей. Столкнувшись с этим неприятным об-
стоятельством, Струговшикову ничего не оставалось, как при-
знать, что недостающая книга отдана им для прочтения нахо-
дившемуся в Петербурге знакомому, тульскому купцу Ми-
хаилу Грибанову. На допросе Грибанов показал, что получен-
ную от Струговщикова книгу —это была работа Вольтера
«Изгнание иезуитов из Китая» — он действительно начал чи-
тать, но, усмотрев, «что в ней написаны развращенные о законе
1 «Correspondance littéraire», t VIII, 1879, р. 12.
2 См. М. N. Bouillet. Dictionnaire universel ďhistoire et de Geogra-
phie, Р., 1893, р. 257.
3 Речь идет о диалоге Вольтера «L'Empereur de Chine et frére Rigolet»,
вышедшем в издании 1768 г. под названием: «L'Empereur de la Chine et
frére Rigoiet ou Relation du bannissement des jésuites de la Chine» (см.
J.-M. Querard. Bibliographie Voltairienne, Р., 1842, р. 16).
Из истории распространения памфлетов Вольтера 265
христианском дерзские слова», прекратил чтение и немедленно
сжег все листы «оной книги». На вопрос, «какие именно раз-
вращенные и дерзкие слова в той книге написаны», находчи-
вый купец ответил, «что того сказать он не упомнил, потому
больше, что он тот же час все те слова, кои он читал, из серд-
ца своего истребил» 1.
Пространное «заключение» по делу2, с поправками конфир-
мованное Екатериной, лично ознакомившейся со всем след-
ственным материалом, предписывало подвергнуть Струговщи-
кова за чтение «развращенных книг» духовному наказанию.
К тому же присуждался и Разнотовский. «Усердный к вере»
купец Грибанов и канцелярист Романов, набело переписывав-
ший переводы вольтеровских сочинений, обязывались под-
пиской о прочитанных «дерзостных и развращенных словах во
всю жизнь никому не сказывать» и «из мысли своей навеки
оные истребить».
Заслуживают внимания и те пункты приговора, которые
специально касались обнаруженных книг и выходили за узкие
рамки следствия, приобретая значение одного из звеньев в об-
щей цепи мероприятий, направленных на искоренение религи-
озного вольнодумства. Обнаруженные переводы Вольтера и дру-
гих просветителей было постановлено, «дабы оные между пра-
воверными христианами не наводили развращенного соблаз-
на», сжечь в присутствии Струговщикова и Разнотовского.
Отмечая, что взятые при следствии книги и особенно их пе-
реводы на русский язык «могли бы, рассеясь между народом,
маломысленных завесть не только в заблуждение святой веры,
но и к восстановлению новой ереси подать случай», генерал-
прокурор Вяземский предлагал,— а Екатерина одобрила это
предложение, — напомнить президенту Коммерц-Коллегии,
чтобы тот при ввозе в Россию печатной продукции строго
наблюдал, «чтоб всякого звания развращающие закон хри-
стианский книги отнюдь ни под каким видом впускаемы не
были, а поступать с оными в силу прежних о том указов»3.
К этой категории книг относились, разумеется, и многочислен-
ные, направленные против христианства, памфлеты и диалоги
Вольтера, распространение которых не на шутку пугало
екатерининское правительство, видевшее в официальной
религии и церкви опору самодержавия и крепостничества. Не
1 ЦГАДА, ф. VII, д. 2320, л. 21—21 об.
2 Там же, лл. 26—33.
3 Там же, лл. 32 об., 33.
266
Ю. Я. Коган
меньше опасения вызывал и упомянутый выше «Катюкимень
или оглашенный» («Catéchuměne»). Специальный пункт при-
говора гласил, что эту «найденную в каталоге книгопродавца
Вейбрехта французскую книжку» следует скупить за счет Тай-
ной экспедиции, «сколько оной ексемпляров отыщется». Изъ-
ятую подобным образом «запретную» литературу надлежало
держать в Тайной экспедиции, с тем, чтобы в случае дальней-
шего роста вольнодумных настроений использовать ее ради
острастки «для публичного чрез палача сожжения» '. Решению
по делу Струговщикова, видимо, придавалось серьезное зна-
чение. Специально оговаривалось, что его надо хранить «за
печатью» и без указа верховной власти никому не вскрывать.
Подлинное же дело Струговщикова, дабы оно «и в позднейшие
времена не наводило правоверным людям соблазна», надле-
жало предать огню2. Однако по какой-то случайности послед-
нее указание не было выполнено.
Следует отметить еще одно любопытное обстоятельство
Конфирмованный Екатериной приговор датирован 31 октября
1771 г. Еще до того она знакомилась с материалами процесса,
где прямо говорилось о «волтеровых сочинениях», чтение и
распространение которых в рукописных переводах вменялось
в «вину» Струговщикову и Разнотовскому. Уместно привести
в этой связи несколько строк из посланий Екатерины Вольтеру,
непосредственно относящихся ко времени интересующего нас
дела о «богохульстве». «Ничто мне не может доставить столько
удовольствия, сколько знаки вашей дружбы»,— лицемерно пи-
сала императрица в Ферне 14 (25) августа 1771 г.; «Уверяю
вас об отличном моем к вам почитании, дружбе и искренней-
шем уважении»,—вторила она два месяца спустя 6(17) октяб-
ря; «Никто не может более меня принимать участия во всем
том, что до вас касается»,— уверяла она писателя еще через
месяц, 18 (29) ноября, т. е. уже после скрепления обычным
«быть по сему» представленного ей на утверждение приговора
по делу Струговщикова и Разиотовского. Свое «расположение»
к Вольтеру Екатерина свидетельствовала и позже, в письме от
3 (14) декабря того же 1771 г.3. Таковы были лицевая и обо-
ротная стороны того, по выражению Пушкина, «отвратитель-
ного фиглярства» в отношении французских философов, кото-
1 ЦГАДА, ф. VII, д. 2320, л. 32 об.
2 Там же, лл., 31 об., 32.
3 «Философическая и политическая переписка имп. Екатерины II с
г. Волтером», ч. II, 1802, стр. 41, 58, 69, 81.
Из истории распространения памфлетов Вольтера 267
рое имело место и со стороны самого «Тартюфа в юбке и ко-
роне», и со стороны весьма многих «вольтерьянцев» из числа
-екатерининской придворной знати.
Выше мы отметили устойчивый интерес русских вольнодум-
цев к одному из антихристианских диалогов Вольтера, именно
к его «Катехизису честного человека». Дело, разумеется, не
в том, что именно этому произведению, ходившему по рукам
в рукописных тетрадках, отдавалось предпочтение перед дру-
гими. Дальнейшие разыскания, несомненно, раздвинут круг из-
вестных нам противорелигиозных сочинений просветителей,
распространявшихся в России тайным образом и со всевоз-
можными предосторожностями. Что же касается «Катехизиса
местного человека», то с ним мы сталкиваемся вновь в начале
1795 г., более чем через двадцать лет после дела Струговщи-
кова, причем в данном случае уже не в купеческой и разночин-
ной, а в военной среде.
Письмоводитель лейб-гренадерского полка Федор Грязнов
доносил по начальству на аудитора того же полка Михаила
Ивановича Елфимова о том, что штабным писарем готовился
для него беловик «на двух листах» под названием «Исповеда-
ние монаха и честного человека». Касаясь содержания руко-
писи, богобоязненный гренадер, по происхождению сын дьяч-
ка, в страхе сообщал, что «усмотрел в ней богохуление», при-
чем такое, которого «не в силах слабое перо и дрожащая
рука» его «здесь изъяснить» 1. Доставленный в Тайную экспе-
дицию к генерал-прокурору А. II. Самойлову, Михаил Елфи-
мов — солдатский сын, имевший неполных 30 лет от роду,»—
признался в получении запретного сочинения Вольтера от не-
коего Кениига, поручика Азовского пехотного полка. Пытаясь
отвести обвинение, Елфимов уверял на допросе, что прислан-
ный черновик он сжег и то же, по прочтении, хотел сделать
с беловой копией — однако не успел2. Полковое начальство
со своей стороны явно стремилось вызволить неосторожного
аудитора из беды и засвидетельствовало «всегда порядочное>
его поведение. Чтение вольтеровского «Катехизиса честного
человека» сошло Елфимову сравнительно благополучно: он
был лишь переведен «неприметным образом» на новое место
службы и, вполне возможно, и в дальнейшем оставался под
подозрением. Нелишне отметить, что лейб-гренадерский полк,
в котором имел место описанный случай, участвовал в 1825 г.
в восстании декабристов.
1 ЦГЛДА, ф. VII, д. 2865, л. 1.
2 Там же, л. 3.
268
Ю. Я. Коган
Следующее по времени, связанное все с тем же «Caté-
chisme de l'honnete homme», «дело о богохульстве» вновь
возвращает нас в купеческую среду. На сей раз список воль-
теровского диалога оказался в числе других запретных книг
у московского предпринимателя-купца, владельца сургучной
фабрики Анисима Прохоровича Смыслова. Рапортом москов-
ского обер-полицмейстера Каверина Тайная экспедиция уве-
домлялась в сентябре 1798 г. о доносе «находившегося у куп-
ца Смыслова в работниках» мещанина Сахарова, в котором
этот последний вменял своему хозяину в вину чтение и сокры-
тие запрещенных книг и рукописных тетрадей. Согласно вер-
сии Сахарова, Смыслов, ожидая в доме своем обыска,— из
дела не ясно, чем именно были вызваны подобные опасе-
ния,— якобы велел ему, Сахарову, вынести из чулана дере-
вянный ящик, наполненный книгами «числом от 10 до 15», и
зарыть его в сарае, а затем при нем и при других работниках,
«пришедши в мастерскую, сжег письменные тетради» и при
этом с сокрушением промолвил: «сколько было трудов в на-
писании их, но все пропало» 1. Смыслов начисто отрицал все
эти обвинения. Однако учиненный у него обыск нисколько не
подкрепил этой его позиции. Правда, зарытого ящика с кни-
гами следователи в указанном месте не обнаружили. Но тот
факт, что именно в данном месте земля оказалась «весьма
рыхла, а в других местах весьма крепка», серьезно их насто-
рожил, и, продолжая осмотр, они нашли в чулане несколько
книг, «в самом деле запрещенных» («О древних мистериях»,.
«Анекдоты и свойства графа Мирабо» и др.), и, самое главное,
«рукописную тетрадь под названием «Исповедование веры
честного человека или разговор монаха с честным челове-
ком». Если Смыслов, как о том показывал Сахаров, действи-
тельно предал огню связку «письменных тетрадок», то, надо
признать, что для вольтеровского памфлета им было сделано
исключение, хотя, по всей очевидности, опасность хранения
подобных сочинений вполне им осознавалась. Отвечая на
прямые вопросы о данной рукописи, Смыслов говорил, что за
восьмилетней давностью «не упомнит», когда и как она попала
к нему, и что, хотя, по его убеждению, «сие сочинение напол-
нено хулы и дерзких умствований противу религии христиан-
ской» и потому оставалось «без всякого употребления», но
1 ЦГАДА, ф. 349, в. 399, д. 5. лл. 2 об.— 3. 6 об.
Из истории распространения памфлетов Вольтера 269
•сжечь его он, якобы, «не имел времени» 1. Эти заявления Смы-
слова едва ли могли казаться убедительными, как, впрочем,
и его версия о том, что книга, которую он читал родствен-
нику своему, крестьянину Гжельской волости Абраму Ники-
тину, относилась не к числу запрещенных,— что подозревал
Сахаров, — а была неким вполне безобидным нравоучитель-
ным сочинением... «О табаке и о человеке безденежном» 2.
После окончания следствия в Московской тайной экспе-
диции Смыслов был из-под стражи освобожден и только
подпиской обязывался о невыезде из Москвы. Вскоре, в ок-
тябре того же 1798 г., последовало и решение по его делу —
вполне в духе Павла I «высочайшее повеление», сообщенное
из Петербурга московскому главнокомандующему П. С. Сал-
тыкову, о том, чтобы Смыслов «время, в которое он зани-
мается для чтения пустых книг, употреблял на что-нибудь
полезнейшее» 3.
Изложенный фактический материал, повторяем, дает лишь
весьма ограниченное освещение поставленной темы. Тем не
менее, он позволяет, на наш взгляд, сделать несколько заслу-
живающих внимания наблюдений, относящихся к истории ате-
изма в России в XVIII в. Представляется возможным еще раз
подчеркнуть полнейшую несостоятельность буржуазно-либе-
ральной историографии, доказывавшей, будто идеи свободо-
мыслия в России в XVIII в. были лишь достоянием дворянства,
дворянской интеллигенции. Люди, о которых выше шла речь,
отнюдь не принадлежали к привилегированному сословию.
Это были, как мы видели на примерах читателей «подполь-
ного» Вольтера, мелкие чиновники, канцеляристы, военные из
«солдатских детей» — представители уже нарождавшейся в
то время разночинной интеллигенции, а также, подчас еще
связанные с деревней, представители купечества. Далее, при-
веденные факты, относящиеся к началу 70-х годов, опровер-
гают созданный дворянскими и буржуазными историками миф
о либерализме начального периода екатерининского царство-
вания, когда даже самые вольнодумные идеи будто бы не под-
вергались никаким преследованиям. Интерес к запретным ан-
тихристианским произведениям французских просветителей и
прежде всего Вольтера, чтение которых нередко приводило в
застенок Тайной экспедиции, свидетельствует о распростране-
нии в России во второй половине XVIII в. радикальных проти-
1 ЦГАДА, ф. 349, в. 399, д. 5. л. 4.
2 Там же, л. 13.
3 Там же, л. 19.
270
Ю. Я. Коган
ворелигиозных идей, развивавшихся на почве возраставших
социальных противоречий в период наметившегося разложения
феодально-крепостнического строя. Эти идеи отражали общий
рост русской передовой культуры и общественной мысли и в то
же время были близки выдающимся достижениям современной
им французской атеистической мысли.
ПРИЛОЖЕНИЕ
В качестве образца «рукописного» Вольтера, имевшего
распространение в России во второй половине XVIII в., ниже
публикуется текст диалога «Катехизис честного человека»
(«Catéchisme de Thonnete homme») в значительно сокращен-
ном переводе того времени, извлеченный из архива Тайной
экспедиции (ЦГАДА, ф. Госархива, р. VII, № 2865 «Дело па
доносу гренадера Федора Грязиова па аудитора Василия
Елфимова, имевшего богохульную рукопись», 1795 г., лл. 4—9).
ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ ЧЕСТНОГО ЧЕЛОВЕКА И РАЗГОВОР
МЕЖДУ МОНАХОМ И ЧЕСТНЫМ ЧЕЛОВЕКОМ
Соч. В. л. т. р.
Разговор монаха и честного человека
Монах. Смею ли я вас спросить, государь мои, какую вы
держите в Алеппе, из бесчисленнаго множества знаменитых
в оном сект, служащих к украшению сего обширного города:
не магометан ли вы? И в том Амару или Алию следуете? Или
верите преданиям древних сабеян? Или вы (и)удеянин? Или
христианин греческого, армейского или каталицкого закона?
Честный человек. Я понимаю бога, стараюсь быть
справедливым и ищу поучения.
Mona х. Не предпочитаете ли вы еврейских книг Ведаму
и Алкорану?
Честный человек. Я опасаюсь, чтоб стало во мне
столько просвещения, сколько требуется для рассуждения о
книгах, а чувствую, что весьма довольно и того, чтоб прони-
цать в большую книгу естества и что должно почитать и лю-
бить обладателя над оным.
Монах. Не находите ли вы чего во иудейских книгах
такого чтоб приводило вас в замешательство?
Честный человек. Это правда, я уверяю вас, что для
меня весьма кажется трудно понять то, что в них написано:
Из истории распространения памфлетов Вольтера 271
я в них нахожу некоторые несходства, которые слабый мой
рассудок приводят в удивление.
1-е. Мне кажется весьма трудным, что Моисей писал в пу-
стыне те пять книг, которые ему приписуют, естли его народ
вышел из Египта, где он обитал, — говорит сочинитель тех
книг, — четыреста лет. Хотя он в тех двух стах и ошибается,
то — вероятнейше, что все те книги писаны на языке египец-
ком, он однако ж объявляет, что они были на еврейском. Им
надлежало быть написанным на камне или на деревянных
досках, ибо в Моисеево время не было на чем ином писать;
сей способ был весьма труден и требует долговременных при-
готовлений: надлежало выстругивать доски, планировать
камни. Но нет ни малейшего вида, чтобы сие количество могло
употреблено быть в такой пустыне, в которой, как видно из
той же книги, орда иудейская не имела и того, из чего могла
себе шить одежду и обувь, и бог принужден был неиспове-
димыми чудесами чрез целые 40 лет сохранять от всякого
повреждения одежду их и обувь (5 книга Моисеева, гл. 29, ст. 5).
2-е. Мужи самые искуснейшие в древности думают, что сии
книги уже написаны спустя более семи сот лет после Моисея.
За основание мнения своего почитают они то, что в тех кни-
гах упоминается о царях, а цари настали спустя много вре-
мени после Моисея. Равным образом встречаются там назва-
ния городов, которых еще совсем в то время не было, и ко-
торые основаны спустя после Моисея несколько веков.
3-е. Удивительно кажется и сие: что в книгах, приписан-
ных Моисею, в предписанных им законах ни о бессмертии
души, ниже о воздаянии по смерти за добрые дела и мучения
за злые, ничего не упомянуто. Весьма странно, что он, пред-
писывая установления о исправлении нравов, не сказал ни на
одном месте о бессмертии души. Зороастр, древнейший иудей-
ский законодавец, говорит: «чтите и любите родителей, ежели
желаете наследовать жизнь вечную». Но Десятисловник ве-
щает: «Чти отца твоего и матерь твою,— долголетен будеши
на земли». Из чего и видно, что Зороастр говорит так, как
муж божественный, но Моисей, как человек земный.
4-е. Описание Бытия в пяти книгах Моисеевых приводит во
удивление тех, которые по несчастию толкуют оные по одному
своему рассудку, и которых собственной тот рассудок не про-
свяшен 1 некою особливо благодатию. Первая самая глава
Бытия столь непонятна нашему рассудку: у иудеев именно
1 Так в рукописи: не просвящен.
272 Ю. Я. Коган
запрещено было читать оную всем неимеющим 25-ти лет воз-
раста. Не удивительно ли: что бог каждого дня приходил в
сад Едемской для прогуливания, и что источники четырех рек,
в великом пространстве один от другого удаленные, соеди
няясь во единой, произвели в том же саду фонтан; что змей
говорил с Евою и что есть самый разумный из всех животных;
что осел, глупым животным почитаемый, по прошествии потом
многих веков, также проглаголал; что бог спас от работы еги-
пецкие 600 000 своего народа, из которых каждой мог понести
труды военные, не считая стариков, жен и детей; что сии
600 000 мужей сильных и по показании удивительнейших чу-
дес (в которых одни египетские волхвы сравнится могли)
предприняли бегство, вместо оружия, от своих неприятелей, и
что они не обратили своего пути в землю обетованную, но
ополчилися между Мемфисом и Чермным морем; что бог раз-
двоил оное море и дал им пройти чрез оное, яко по суху, для
того только, чтоб после погубить их в непреодолимых пусты-
нях, вместо препровождения в обетованную землю; что сей
народ, будучи предводительствуем десницею всевышнего, пред
очами его требовал себе в бога от Моисеева брата тельца ли-
того из золота; что будто бы сей телец, от Моисея сожжен-
ный в прах, брошен в реку и водою из той реки напоен
изра(иль)ской народ, из коего будто бы 203 000 душ в нака-
зание за бо(го)творение тельца без малейшего сопротивления
дали себе умертвить левитам, и что Аарон, повергший в воду
золотого тельца, в награждение поставлен первосвященником;
что будто бы, с одной стороны, сожжено 250 (а), а с другой
14 700 человек из тех, кои спорили в произведении Аарона в
первосвященники, что будто в другом случае Моисей повелел
умертвить 24 000 своего народа (4 книга, гл. 25, ст. 9).
5-е. Естьли только утвердится на самых простых есте-
ственных признаках, не возводя мыслей своих до божествен-
ного могущества, то весьма трудно поверить, чтоб была в
естестве такая вода, которая умерщвляла жен-прелюбо-
деиц(б), а щадила непорочных. С большим еще удивлением
представляется очам нашим то, что истинны пророк находится
между идолопоклонниками Авраамовой.
6-е. А и того еще удивительнее, что будто во одном ме-
стечке бедного медиамского народа, иудейской народ нашел
67 500 овец, 72 000 быков, 61000 ослов, 32 000 непорочных
девиц. И ужас объемлет, когда считается, якобы повелел из-
бить мужеск полк, вдовиц и жен и матерей, а пощадить одних
девиц малолетных (4 книга, гл. 31, ст. 18).
(а) 4
книг.
Моис.
гл. 16,
ст. 49
(6) 4
книга
Моис,
Гл. 5,
ст. 27
и 28
Из истории распространения памфлетов Вольтера 273
7-е. Солнце остановившееся и луна в самой полдень, дабы
дать больше времени ко избытию гававнитов (а), уже и так
пораженных камением, ниспадшим с небеси (б), разделив-
шиеся воды иорданские (2) также, как и Чермное море, для
прошествия израилева, стены иерихонские, повалившиеся от
гласа трубного — толико чудес разновидных требуют жертво-
вания разума и слепой веры, чтоб быть принятым за истин-
ное. Напоследок к чему больше служит толикое множество
чудес, сотворенных от самого бога чрез целые веки в знак
любви к своему народу, как только к тому, чтоб содержать
их почти беспрестанно под игом других народов.
8-е. Вся Самсонова история кажется больше зделана для
воображения, нежели для наставления разума; что касается
до повествования Иисуса Навина и о Ефан то (в)1 оные по-
ложены варварские сказки.
9-е. Книги Царств суть не что иное, как собрание мучи-
тельств и смертоубийств, обливающих кровию серце. Почти
все действия невероятны! Первой царь иудейский Саул не на-
шел у своего народа более двух мечей, а преемник его Давид
оставил более 20 000 миллионов денег. Вы говорите, что сии
книги писаны чрез самого бога, но вы знаете, что бог лгать2
не может, почему3, естли одно дело несправедливо, то вся кни-
га наполнена обманами.
10-е. Пророки не меньше восстают против человека, не
имеющего дара проницать в сокровенные мысли и аллегорию
пророчеств 4. Весьма удивительно видеть Иеремию обременен-
ного ярмом (хомутом) и увязанного веревками; а Осию всту-
пающего в супружество с прелюбодеицею; и что будто Иезе-
кииль спал 390 дней на левом боку, а 40 на правом, ел по
одному кожи, намазывал хлеб человечьим калом и проч. Ко-
нечно, кто не знает прежде народных обыкновений и образа
пророчеств, тот может опасаться быть обруган. Естли ж пред-
ставить Елисея, предавшего на съедение медведям 40 отроков
за то, что назвали его плешивою головою, то сие наказание
может вдохнуть больше ужаса, нежели почтения.
Итак, простите меня: естли иудейские книги приводят меня
в некоторое замешательство, я не хочу уменьшить предмета ва-
шего почтения и признаюсь вам, что я могу обмануть в делах
благопристойных, которые может быть не во все время бывают
одинаковы. Я уже сказал, что нравы различествуют от тех, кои
1 В рукописи: то оные.
2 В рукописи: глать.
3 Почему — в значении «споэтому».
4 В рукописи: пророчест.
Иисуса
Нав.,
гл.,
ст. 1
Иисуса
Нав.,
гл 10,
ст. 11
(2)
Иисуса
Нав.,
гл. 3,
ст. 17
274
Ю. Я. Коган
были в прошедшие веки; но самое то преимущество, которое
выдали Новому завету пред Ветхим, может также служить к
оправданию моих сумнении: я думаю, что не показался вам
закон иудейской изрядным, когда вы его оставили; ибо естли
он в самом деле хорош, то для чего вы оному всегда не после-
довали! Естли же он худ, то как ему быть данному от бога!
Монах. Ветхий завет имеет свои трудности, но вы при-
знаетесь, что Новый завет не произведет в вас тех же мнений,
тех же сомнительств и таких же недоумений, какие произвел
Ветхий завет.
Честный человек. Я оныя оба читал со вниманием.
Но дозвольте мне изъяснить пред вами те беспокойства, в ко-
торые ввергает меня мое невежество, сжальтесь на оные и
успокойте их.
Мне случилось вместе здесь быть с армянами; они говорят,
что недозволено по закону есть заячины; с греками: те уве-
ряют, что св. дух не исходит от сына; с несторианами: сии
отрицают Марию быть божиею матерью; с несколькими ла-
тинцами, тщеславящимися тем, что европейский христиане, жи-
вущие на западе, совсем инако верят, нежели азиятские и
африканские. Мне известно, что в Европе пять или шесть раз-
личных толков, одни других взаимно проклинают.
Мусульмане, меня окружающие, с презрением смотрят на
всех христиан (которые однако ж сии сносят); иудеяне равным
образом проклинают христиан и мусульманов, и малой остаток
сабеев гнушается есть со всеми вышеобъявленными; брамины
не могут терпеть ни сабеян, ни христиан, ни магометанцев,
ниже иудеев. Я тысячу раз желаю: чтобы Ииусус Христос,
нисшедший вочеловечитися на землю у иудеев, соединил все
сии секты во един закон. Я сам себя вопрошал: для чего, бу-
дучи бог, не употребил он права божественного? Для чего, сни-
сходя спасти нас от греха, оставил во грехах?
Для чего, пришедши просветить весь мир, оставил всю все-
ленную в заблуждении? Я знаю весьма, что я ничто; мне из*
вестно, что я не должен из глубины моего невежества при-
зывать бытие бытии, но должен к нему воссылать благоговей-
ные мольбы из утробы моея бедности.
В каких вы желаете быть мыслях тогда, когда я вижу две
книги родства Иисусова, одну с другою совсем несходную, и
что сии книги столь противоречащим между собою как в име-
нах, так и в числах его предков, кои не его и не отца его Ио-
сифа, которой может ли почесться его отцом?
Я читал книги духовные и светские тех времен. В одной
из священных книг написано, что новая нека звезда явилася
Из истории распространения памфлетов Вольтера 275
на востоке, препроводила волхвов пред стопы бога, тогда ро-
дившегося, но ни в одной из светских книг не упоминается
о сем приключении, навсегда достопамятном и которой должно
видимой быть на всех концах вселенныя, и записанной в кален-:
дарях всех государств. Один евангелист говорит, что неко-
торой царь, называемой Ирод, коему римляне, обладатели
известного света, дали Иудею, услышал пронесшийся слух,
что младенец, которой родился в некотором вертепе, должен-»
ствует быть царем; но как и от кого и на каком основании
дошел до него слух сей странной новости? И возможно ли,
чтоб сей царь, не лишившись всех своих чувств, вздумал из-
бить всех отроков своей державы, дабы в том числе истребить
и неизвестного ему младенца?
Бывал ли в свете пример толико ненавистного и безобразно-
го бешенства? Я открываю историю Иосифову, писателя почти
современного; Иосиф сродник Мариамы, обожаемой от Ирода;
Иосиф — смертельный неприятель сему государю; но и тот не
говорит ни слова о сем приключении и иудеянин, но ни мало
не поминает об Иисусе, родившемся во Иудеи. Какие неиз;
вестности меня обременяют во изыскании важнейшего тогда
предмета, который я должен обожать и которому я должен
верить? Я читал священное писание и нигде не нашел, чтобы
Иисус, признанной после за бога, сам назвал себя богом и
вопреки вижу совсем тому противное: он говорит, что отец
знает то, чего не весть сын, отец и сын у такого народа, у ко-
торого чрез сынов велиаловых разумеются беззаконники, а чрез
сынов божиих — праведники. Я приемлю некоторые правила и
нравоучения Иисусовы. Но кто из законодавцев подавал когда
либо дурное нравоучение? В каком законе прелюбодейство,
варварство, убийство и обман не запрещены? Почтение к ро-
дителям, повиновение гражданским законам, исполнение всех
добродетелей кем не предписаны?
Чем больше читано, тем вящше умножается мое мучение:
Я ищу чудес, достойных бога, признанного всею вселенною.
Осмелюсь сказать, с тою прискорбною откровенностию, ко-
торая может почесться хулою, что дьяволы, посланные в стада
свиные, вода, превращенная в вино во угождение пьяным, осу-
шенная х смоковница за то, что не приносила плода прежде
времени и проч.— сверх природы и сверх всякого понятия.
Но возможно ли мне обожать Христа в таком иудеянине,
которого вознес сатана на высокую гору и показал ему с оной
все царства земные? Я читал словеса, им изреченные: «Я вижу
1 В рукописи: осушенная.
276
Ю. Я. Коган
скорее пришествие царства небесного, преобразующего в се-
мени горошнем, в рыболовной мреже, в талантах, данных к
приобретению, в вечере, к которой приглашены слепые и хро-
мые». Иисус рек: что не влагается никогда же вино новое в
старой сосуд. Такие ли речи пристойны божеству? Он явствен-
но говорит, что в самом первом порождении сын человечески
имать снити на облацех небесных: что такое означалось чрез
сына человеческого? Каким образом снишел на облаках и ког-
да исполнилось сие пророчество?
Напоследок, как я могу познать бога во иудеянине, рожден-
ном от подлости, осужденном на смерть за поношение, изре-
ченное им на судилище той же подлости, обливающегося кро-
вавым потом в страхе и ужасе от предстоящей смерти. Таков
ли был Платон, таков ли Сократ, Антонин, Епиктет, Солон
или Конфуций? Кто из сих премудрых людей не говорил
сходственное с воображениями, какие мы имеем о премудро-
сти, и каким иным образом можем рассудить, как не посредст-
вом наших умов и воображения? Когда я сказал вам, что
похваляю некоторые Иисусовы нравоучения, то вам надлежит
и то знать, что я не могу всех оных похвалить; я опечалился,
читая следующее: «Я пришел восставить чада на родителя и
кровь на кровь», что сии слова повергли 1 меня в сожаление и
ужас. Естли б я оные и почел пророчествам, то почел бы, что
сие сбылось в раздорах, разделявших христиан с первых самых
времян, вооружая их руки и чрез толь долгие веки. Неудоволь-
ствие и сожаление взволновали паче мое сердце, когда я уви-
дел Петра и Павла, повелевающих своим последователям
приносите пред их стопы 2 сребро и злато. Анания и Сапфира
утаили нечто от цен, полученных за свое поле, но за то Петр,
ничего им не сказавши, наказал их, мужа и жену, скоропо-
стижною смертию. Ежели чадо, произведенное от тех, кото-
рые говорят, что они не хотят смерти грешника, но покаяния,
я осмеливаюсь подумать, что естли бог сотворил чудеса, то
оные состояли в исцелении людей, а не в убийстве, в исправ-
лении их, а не погублении, что он есть бог милосердия, а не
смертоносный тиран. В сей истории наиболее меня тревожит
то, что Петр, изрекши смерть Ананию и видя входящую Сап-
фиру, его жену, не сказал ей, чтоб она опасалась впредь ни-
чего — ничего для себя не застаевать и бреглась бы жребия
своего мужа; но, напротив того, поражает он и ее смертным
падением, кажется, что он утешается, поразивши сию вторую
1 В рукописи: поверги.
2 В рукописи: стобы.
Из истории распространения памфлетов Вольтера 277
жертву. Признаюсь вам, что сие приключение приводя на
память, всегда волосы становятся дыбом.
А как вы дозволяете мне открыть мои мысли, то я стану
продолжать.
Я уже сказал, что ни малейшего следа христианства не
нашел я в истории Христовой. Четыре евангелия, нам остав-
шиеся, сами себя во многих местах противоречают: что Иисус
от рождества своего даже до смерти последовал иудейскому
закону, все его ученики ходили в синагогу, они проповедали
перемену закона, но не предписывали никакой новой веры,
христиане ни мало не отделялись, как уже долго потом спустя.
Какое ж точно время определил бог на то, чтоб уидеи, пре-
став быть иудеями, стали христианами? Кто не думает, что
все зделалось по времяни, и что все догматы последовали одни
за другими? Естли бы Иисус пожелал установить христиан-
скую веру и церковь, не предписал ли бы он ей законов? Не
установил ли б сам всех обрядов? Не назначил ли бы сими
таинств, о которых он ничего не упоминает? Не сказал ли бы,
что я есмь бог рожденный, что дух святый нисходит от отца,
не будучи рожден, что я имею две воли во едином лице, что
мать моя есть матерь божия? Но, напротив того, он сказал ма-
тери: «Жена! Что мне и тебе?» Он не установил ни догматов, ни
обрядов, ниже священноначальства. Итак: не он основал закон.
Когда начали первые догматы установлять, то я вижу
христиан, утверждающих оные доводами подметных книг: они
доказывают, что сивильские и акротические стихи гласят о
христианстве, выдумывают истории и чудеса, которых неве-
роятность ясно видима, такова, например, история о новом
Иерусалиме, на воздухе созданном, которого стены имели
пятьдесят локтей в вышину и прочее, которой шествовал по
горизонту во всю ночь и исчез при восхождении солнца. Каких
ложных чудес не вздумано! Коликое множество ложных муче-
ников! И сколько житий святых наполнены ложью!
С каким же намерением выдуманы все такие грубые об-
маны? С тем, чтоб господствовать над разумами, чтоб напа-
дать на лехковерность невежд, чтоб похищать имения, чтоб
воздвигать себе огромные здания продажею развалин бедных
людей, чтоб повелевать, с гордостью проповедуя смирение,
чтоб иметь в своих повелениях больше воинов, нежели попов,
осуждать на смерть несчастного, дерзнувшего возвести свой
взор и голос против пышности и роскоши обманщиков, упи-
танных кровию бедных. Прочтите только деяния христианской
церкви, то задрожите от ужаса и восплачите о роде челове-
ческом.
М. М. П е р с и ц
«РАЗГОВОР ДВУХ ПРИЯТЕЛЕЙ
О ПОЛЬЗЕ НАУК И УЧИЛИЩ»
В. Н. ТАТИЩЕВА, КАК ПАМЯТНИК
РУССКОГО СВОБОДОМЫСЛИЯ
XVIII ВЕКА
В нашей печати опубликовано немало статей, освещающих
многообразную деятельность В. Н. Татищева. Однако до сих
пор не появилось работ, специально посвященных «Разговору
двух приятелей о пользе наук и училищ», как памятнику рус-
ского свободомыслия. Между тем полемическое острие этого
произведения было прежде всего направлено против духо-
венства, которому, по собственному выражению Татищева,
«для приобретения больших доходов и власти полезнее явилося
народ в темноте неведения и суеверия содержать» 1.
Примечательная судьба «Разговора». Написанное в 1733 г.,
это произведение получило некоторое распространение в спи-
сках (известно четыре списка) и было опубликовано лишь
в 1887 г.2, когда содержащиеся в нем вольнодумные идеи
много потеряли в актуальности. Но и тогда, готовя выпуск
«Разговора» в свет, биограф В. Н. Татищева, историк Н. А. По-
пов, постарался опровергнуть мнение о вольнодумном содер-
жании этой работы.
Попав в руки дворянско-буржуазных исследователей, «Раз-
говор» разделил судьбу других оригинальных произведений пе-
редовой русской общественной мысли. Исследователи эти,
отказывая «Разговору» Татищева в какой бы то ни было ориги-
1 В. Н. Татищев. Напомнение на присланное расписание высоких
и низких государственных и земских правительств. Литературный сборник
«Утро». М., 1859. стр. 381.
2 Первое печатное известие о «Разговоре», насколько удается устано-
вить, имеется в изданной Н. И. Новиковым в 1773 г. «Древней российской
идрографии», где в объявлении о печатающихся книгах указана «Духовная
г. Татищева, с прибавлением разговора о пользе наук и училищ». Однако
книга эта в XVIII в. света так и не увидела. Впервые «Разговор» опубли-
кован в «Чтениях императорского общества истории и древностей россий-
ских», в кн. I за 1887 г., и тогда же вышел отдельным оттиском.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 279
нальности трактовали его как компиляцию высказываний раз-
личных западноевропейских философов, социологов, юристов
и т. п. Дореволюционные дворянско-буржуазные ученые были
неспособны видеть в мировоззрении Татищева отражение
новых отношений, которые складывались в России в его
время.
Петровские преобразования способствовали значительному
ускорению роста производительных сил, создали некоторую
возможность выйти из рамок отсталости, которая сковывала
развитие России. Однако господствовавшие в стране производ-
ственные отношения оставались попрежнему феодально-кре-
постническими. Товарное производство, достигшее в это время
высокого уровня, продолжало обслуживать господствующий
феодально-крепостнический строй. По справедливому мнению
А. М. Панкратовой, для «XVII и первой половины XVIII в.
характерно наличие простого товарного производства, в кото-
ром лишь зреют ростки будущего капиталистического способа
производства» 1. Но рост простого товарного производства при-
вел к тому, что, наряду с фигурой дворянина-помещика, на
авансцену общественной жизни все более решительно стала
выступать фигура купца.
Петровские преобразования много способствовали возвы-
шению класса помещиков и росту купечества и сыграли боль-
шую роль в создании и укреплении национального государства
помещиков и торговцев. Вместе с тем преобразования эти ни-
сколько не облегчили участи крепостной крестьянской массы.
Как указывает И. В. Сталин, «возвышение класса помещиков,
содействие нарождавшемуся классу торговцев и укрепление
национального государства этих классов происходило за счёт
крепостного крестьянства, с которого драли три шкуры»2.
Усиление крепостного гнета вело к бегству значительных
масс крестьянства на окраины 3 и к росту антикрепостнического
движения, выражавшегося в ряде восстаний, охвативших зна-
чительное число районов страны 4. Восстания эти подавлялись
со всей жестокостью и беспощадностью.
Государство помещиков и купцов было важнейшим орудием
осуществления экономических, политических и культурных
преобразований, в которых были заинтересованы и за которые
активно боролись передовые слои дворянства и купечества.
1 А. М. Панкратова. О роли товарного производства при переходе
от феодализма к капитализму. «Вопросы истории», 1953, № 9, стр. 76.
2 И. В. Сталин. Соч., т. 13, стр. 105.
3 Согласно переписи 1710 г. число крестьянских дворов за 32 года
(1678—1710 гг.) сократилось на 20%.
4 Одно лишь восстание на Дону (булавинское) охватило до 43 уездов.
280
M. М. Персии
Осуществляя свою основную функцию подавления сопротив-
ления эксплуатируемых масс, оно одновременно боролось про-
тив тех слоев господствующего класса, которые отстаивали
архаические, отжившие свой век порядки. Среди врагов пет-
ровских преобразований видное место занимали церковные
иерархи, выступавшие не только против церковной реформы.
«Большие бороды», как иронически называл Петр духовен-
ство, активно участвовали в заговоре, связанном с именем ца-
ревича Алексея.
Петровские преобразования сыграли важную роль в обнов-
лении общественной жизни России в начале XVIII в. Они не
могли не вызвать серьезных перемен и в идеологической обла-
сти, так как вытекали из коренных потребностей развития об-
щественной жизни. Изменения эти сказались и в том, что по-
степенно религиозное мышление начало вытесняться светским.
Этому способствовала и церковная реформа. Хотя законода-
тельство со всею силою обрушивалось против посягательств
на права и прерогативы церкви, однако, уничтожив патриар-
шество и создав синод, непосредственно подчиненный царской
власти, Петр тем самым превратил церковь в одну из частей
государственной бюрократической машины. Результатом этого
было известное ослабление авторитета церкви и усиление авто-
ритета абсолютистского государства. Петровская церковная
реформа в какой-то мере создавала условия, благоприятные
для «обмирщения» сознания людей того времени и прежде
всего представителей передового дворянства. Освобождение
передовых представителей русского дворянства первой поло-
вины XVIII в. от пут старого теологического мировоззрения
выразилось в стремлении отделить область светской деятельно-
сти от области религиозной и, тем самым, обеспечить сувере-
нитет первой. Одним из наиболее ярких выразителей этого
стремления и был В. Н. Татищев.
Условия развития русской общественной мысли рассматри-
ваемого времени были таковы, что последовательно-атеисти-
ческие выступления не могли иметь места. Передовые предста-
пители общественной мысли были тогда, как правило, выход-
цами из дворянства. Однако их позиция в отношении религии
объясняется не только заинтересованностью того класса, к ко-
торому они принадлежали, в религии, но и тем новым, что
имело место в русской жизни. В условиях того времени необ-
ходимо было отстоять право на существование светской науки
и разбить укоренившийся взгляд на светское знание, как на
нечто «еретическое». Необходимость эта вытекала из задач,
выдвинутых самим развитием материальной жизни русского
общества. Растущая промышленность, преобразованная ар-
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. И. Татищева 281
мия, вновь созданный флот нуждались в грамотных людях,
умеющих читать не только книги «благодатного закона, аще
бы мощно моя грешная душа очистити от грех» 1, но разби-
рающихся в светских науках. Одним из основных препятствий
на пути развития науки и распространения научных знаний
было господство теологического, религиозного миросозерца-
ния, которое рассматривало всякую светскую науку как нечто
греховное и потому недопустимое. Именно поэтому полемиче-
ские стрелы передовых представителей общественной мысли
того времени направлялись прежде всего против врагов свет-
ской науки и в защиту реформ, которыми ознаменовалось на-
чало XVIII в. в России.
В это время в России были созданы первые светские учеб-
ные заведения. В 1701 г. в помещении Сухаревой башни от-
крылась «навигацкая школа», где обучали морскому делу,
В 1714 г. по приказу Петра возникли в городах «цифирные
школы». В 1711 г. в Москве открылась инженерная школа.
В 1715 г. в Петербурге были основаны Морская академия и
артиллерийская школа и т. д. Во всех этих школах «закон бо-
жий» либо вовсе не преподавался, либо преподавался в самом
ограниченном объеме. Так, в программах Петербургской мор-
ской академии (составленных самим Петром) и Московской
навигационной школы богословские дисциплины вовсе отсут-
ствовали 2.
Именно в это время, в 1707 г., впервые в России в попу-
лярной форме была представлена система великого польского
астронома Коперника3. В 1717 г. был издан, а в 1724 г. выпу-
щен вторым изданием анонимный перевод книги X. Гюйгенса
«Kosmotheoros», в которой не только защищалось осужденное
церковью учение Коперника, но и взгляды сожженного пап-
ской инквизицией Джордано Бруно о множественности оби-
таемых миров. Значение популяризации учения Коперника для
освобождения умов от исключительного влияния религиозной
догмы и для развития просвещения вообще — трудно переоце-
нить.
Наряду с распространением знаний в области астрономии,
развивались и популяризировались также и другие научные
дисциплины. В петровское время было положено начало соби-
ранию естественнонаучных коллекций и коллекций археологи-
1 См. П. Пекарский. Наука и литература в России при Петре
Великом, т. I, СПб., 1862. стр. 3.
2 Т а м же, стр. 124.
3 См. Б. Е. Райков. Очерки по истории гелиоцентрического мировоз-
зрения в России. М.—Л., 1947. стр. 156.
282
М. М. Персии,
ческих памятников; был издан указ, по которому из монасты-
рей должны были быть изъяты «древния жалованныя грамо-
ты и другие куриозные письма оригинальныя, также книги
историческия, рукописныя и печатныя, какие где потребныя к
известию найдутся...» 1. Материалы эти предполагалось кон-
центрировать в Петербурге. Понятно, какое большое значение
имела эта мера для развития исторической науки. Важное зна-
чение для развития русской науки имело основание Академии
наук. «Науки, которые в сей академии могут учинены быть,—
говорится в проекте ее учреждения,— свободно бы в 3 класса
разделить можно: в 1 классе содержались бы все науки мате-
матические и которые от них зависят, во 2-м все части физики;
в 3-м гуманиора, история и права» 2. Этот перечень свидетель-
ствует о чисто светском характере академии: в нем отсут-
ствуют так называемые богословские науки. Указ от 1 января
1708 г. о введении нового шрифта для светских книг с оставле-
нием старого только для церковных также имел значение в
отделении светских наук от богословия.
Такова была социально-политическая и идейная атмосфера,
под влиянием которой сложились взгляды В. Н. Татищева —
одного из наиболее выдающихся деятелей времени, непосред-
ственно примыкающего к периоду петровских преобразова-
ний.
* *
*
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» яв-
ляется основным философским трудом В. Н. Татищева. Автор
этого произведения не был ни материалистом, ни атеистом. Как
идеолог дворянства, он не ставил перед собой задачи последо-
вательной борьбы против религиозного мировоззрения. Тем не
менее «Разговор» занимает видное место в формирова-
нии русского атеизма. Его значение в истории русской атеи-
стической мысли состоит в том, что в нем Татищев, отнюдь не
отрицая «необходимости» религии, в то же время требовал,
чтобы религия и церковь не вмешивались в светские дела и
не нарушали суверенитета науки. Это требование имело в свое
время большое прогрессивное значение, так как было направ-
лено к освобождению науки от церковной опеки и тем самым
1 Полное собрание законов Российской империи (ПСЗ), т. VI, ст. 3693,
стр. 277.
2 Там же, т. VII, СПб., 1830, ст. 4443. § 7, стр. 221.
«Разговор двух приятелей а пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 233
открывало простор для ее развития. Неправильно, однако,
было бы думать, что Татищев ограничивался лишь требовани-
ем «обмирщения» науки, а сам идейно оставался на ортодо-
ксальных, православно-церковных позициях. Напротив, как в
«Разговоре», так и в других произведениях, подвергая обсуж-
дению вопросы религии, он выступает как свободомыслящий
рационалист и деист.
К своему рационалистическому взгляду на религию Тати-
щев пришел не только путем логических рассуждений и «книж-
ного научения», но и на основе жизненной практики. Об
одном из таких случаев рассказывает сам Татищев. Дело было
в 1714 г. Возвращаясь из Германии через Польшу, он заехал
в г. Лубны (на Украине), где находился в то время фельд-
маршал граф Шереметев. Здесь он узнал, что некая женщина
за «чародейство» приговорена к сожжению. Женщина эта
«с пытки» призналась в том, что «в сороку и дым превраща-
лась». По просьбе Татищева Шереметев разрешил ему побе-
седовать с осужденной. Встретившись с нею, Татищев, как он
сам сообщает, убеждал ее отказаться от нелепого признания.
Однако она продолжала утверждать, что обвинение ее в ве-
довстве справедливо, так как «лучше хощет умереть, нежели
отпершись еще пытанной быть». Только после «твердого уве-
рения», что она в случае откровенного сознания не только не
будет сожжена, но и «пытана не будет», несчастная призна-
лась, что «ничего не знает, а чарование ее состояло в знании
некоторых трав и обманах». По ходатайству Татищева при-
говор о сожжении был отменен, а женщина сослана в мона-
стырь !. Рассказ этот, во-первых, ярко рисует нравы эпохи, во-
вторых, показывает, что Татищев еще раз укрепился в своем
мнении о вздорности общераспространенной в то время веры
в чародейство.
Свободомыслие Татищева выражалось не только в разоб-
лачении общераспространенных суеверий, многие из которых
осуждались и в официальном документе церковной реформы —
«Духовном регламенте». Татищев шел дальше. Он критико-
вал — еще задолго до написания «Разговора» — не только
суеверия, но и самое «священное письмо». Одно из вырази-
тельных свидетельств этого содержится в предисловии Феофа-
на Прокоповича к трактату, составленному им в опровержение
критических замечаний Татищева по поводу одной из канони-
1 В. Н. Татищев. История российская..., кн. I, ч. I, 1768,
стр. 110—111.
284
М. М. Персиц
ческих книг «священного писания» — «Песни песней» 1. Про-
копович рассказывает о беседе по различным политическим и
религиозным вопросам, имевшей место в его доме в Петербур-
ге. Когда речь зашла о «Песне песней», участвовавший в бесе-
де Татищев, «поворотя лицо свое в сторону, ругательне усмех-
нулся», а затем, «поникнув очи в землю с молчанием и перстами
в стол долбя, претворный вид на себя показывал». На пря-
мой вопрос Прокоповича: «что ему на мысль пришло?», Тати-
щев столь же прямо ответил: «давно... удивлялся я, чем по-
нужденные не токмо простые невежи, но и сильно ученые
мужи, возмечтали, что песнь песней есть книга священного
писания и слова божия? А по всему видно,— продолжал автор
«Разговора»,— что Соломон, разжизаяся похотию к невесте сво-
ей, царевне египетской, сия писал, как то у прочих, любовию
зжимых, обычай есть; понеже любовь есть страсть многоречи-
вая и молчания нетерпящая: чего ради во всяком народе ни
о чем ином так многия песни не слышатся, как о плотских
любезностях» 2.
Ответ Татищева поразил Прокоповича, который, однако, не
нашелся тут же возразить своему оппоненту и пообещал «до-
казать» в специальном трактате «богодухновенность» «Песни
песней». Трактат, предисловие к которому мы цитировали, и
был ответом на критику Татищева.
Нет прямых данных о том, как отнесся автор «Разговора»
к «доказательствам» Феофана. Судя по всему, он остался при
своем мнении. Ниже мы увидим, что и к другим «священным»
книгам Татищев подходил весьма критически. Известно, что
мнение современников о свободомыслии Татищева еще при
жизни Петра распространилось так широко, что Петр, по сви-
детельству Голикова, счел даже нужным пустить в ход свою
дубинку. Голиков сообщает, что, угощая будущего историка
дубинкой, Петр приговаривал: «не соблазняй верующих чест-
ных душ: не заводи волнодумства пагубного благоустройству.
Не на тот конец старался я тебя выучить, чтобы ты был вра-
гом общества и церкви»3.
1 Трактат имеет весьма выразительное название: сРассуждение о кни-
ге Соломоновой, нарицаемой Песнь песней, яко она есть не человеческого,
но духа святого вдохновением, написана от Соломона, и яко не плотский
в ней разум, но духовный и божественный заключается, против неискусных
и малоразсудных мудрецов легко о книге сей спомышляющих». Не трудно
видеть, что к числу таких «неискусных и малоразсудных мудрецов» автор
«Рассуждения» относил Татищева.
2 Цит. по книге: Чистович. Феофан Прокопович и его время, 1868,
стр. 614.
3 И. И. Голиков. Деяния Петра Великого, т. XV, изд. 2, 1843,
стр. 211.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищеве 285
Подвергая рационалистической критике те или другие ме-
ста из библии, Татищев стремился доказать, что развитие
науки может и должно совершаться без всякого вмешатель-
ства теологии.
Уже полное название «Разговора» свидетельствует об этом.
Татищеву приходилось доказывать пользу наук и светских учи-
лищ именно потому, что церковь пользу эту начисто отрицала.
В начале XVIII в. самая мысль о возможности заниматься
светскими науками считалась церковными кругами непрости-
тельной ересью. Единственная цель «книжного научения», как
его понимала церковь, должна была заключаться в том, чтобы
научить ограниченное число людей читать богословскую лите-
ратуру ради «спасения души». Состоявшая из житийных сбор-
ников и схоластических рассуждений о боге и его свойствах,
ангелах, чертях и т. д., литература эта была целиком проник-
нута духом обскурантизма, которому и противопоставил Тати-
щев свои мысли о пользе науки и училищ.
Будучи сыном своего времени и своего класса, Татищев не
мог ни обойти молчанием, ни тем более полностью отвергнуть
религиозный, основанный на библейских сказаниях, взгляд на
мир.
Касаясь вопроса о «природе» человека, он в согласии со
«святым письмом» утверждает, что человек «состоит из веч-
ного и временного, т. е. души и тела» 1. Татищев дает обзор
взглядов на вопрос о происхождении души, местопребывании
ее в человеческом теле и т. п. Но сам он не останавливается
на какой-либо точке зрения на этот предмет, а приходит к вы-
воду о тщетности разысканий подобного рода. Вопрос о про-
исхождении души, бывший предметом многочисленных схола-
стических трактатов, согласно Татищеву, «не токмо весьма
пространного толкования требует, но паче можно положить за
неведомый и непостижимый» 2. Предоставляя этот вопрос по-
печению «метафизики или пневматики», «где свойство духов
испытуется», сам автор «Разговора» отказывается обсуждать
его и полагает, что для самопознания достаточно «познать
силы или можности души» 3. Таким образом, не отрицая рели-
гиозного взгляда на человека, как на существо, состоящее из
двух субстанций — души и тела, Татищев в то же время пре-
доставляет богословию заниматься вопросом о сущности души,
1 В. Н. Татищев. Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ.
М., 1887. стр. 3.
2 Там же, стр. 7.
3 Там же, стр. 8.
286
М. М. Персиц
а на себя берет другую задачу: исследовать ее «силы или
можности».
Исследуя этот вопрос, Татищев пришел к выводу, что глав-
нейшими свойствами человека являются ум и воля. «Ум бо
яко царь властвует, а воля влечет на всякое хотение, из кото-
рого человеку благополучия и беды приключаются» » Следо-
вательно, человеческие поступки определяются прежде всего
волей, которой Татищев приписывает три врожденные склон-
ности или влечения: «любочестие», «любоимение» и «плоти-
угодие» 2.
Не сдерживаемая умом, подобная дикой лошади без узды,
воля стремится к неумеренному удовлетворению своих склон-
ностей и причиняет человеку одни лишь беды. Чтобы влечения
воли не причиняли бед, но стали источником благополучия,
«нужно человеку прилежать, чтобы ум над волею властво-
вал» 3. Умеренное «любочестие» предохраняет «от всякого не-
пристойного и другим противного поступка...» 4. Равным обра-
зом «любоимение», пущенное в ход с разумом, необходимо
нужно «к содержанию себя и своих домашних, и ежели избы-
ток имеем, то и другим, не могущим пропитания приобрести,
служить можем, а через то получив от них любовь и почтение
паки пользуемся»5. Если «любочестие» способствует разви-
тию умственных способностей, то «любоимение» способствует
развитию таких качеств, как трудолюбие и бережливость. На-
конец, «плотиугодие», под которым Татищев понимал как «на-
сыщение плоти», так и «супружеское житие и всякое увеселе-
ние», не только полезны, но и «необходимо нужны», так как
человек «без первого жить, без другого род и наследие сохра-
нить, а без третьего жизнь спокойно продолжать не может,
покой же нужной и порядочной все оное венчает» б.
Классовая направленность рассуждений Татищева оче-
видна. Хотя Татищев и рассматривает «любочестие», так же
как и «любоимение», в качестве стремлений, присущих чело-
1 В. Н. Татищев. Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ.
М., 1887, стр. 15.
2 В. Н. Т а т и щ е в. Разговор... (стр. 15). Термины «любочестие», «любо-
имение» и «плотиугодие» не укоренились в русской философской литера-
туре XVIII в. Как следует из татищевского контекста, под «любочестием»
он понимал стремление к почестям и славе, под «любоимением» — стрем-
ление к приобретению богатств всякого рода, а под «плотиугодием»
стремление к удовлетворению потребностей в питании, продолжении ро-
да и т. п.
3 Там же, стр. 15.
4 Там же, стр. 17.
5 Там же, стр. 18.
6 Там же.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 287
веческой природе вообще, однако на поверку природа эта ока-
зывается дворянской и лишь отчасти купеческой. Справедли-
вость сказанного станет особенно очевидной, если вспомнить,
что в своем «Лексиконе» Татищев прямо указывал на дворян-
ство или шляхетство как на «главный и честнейший стан го-
сударства» 1. Что касается «любоимения», то в рассуждениях
об этом влечении воли Татищев исходит из положения о том,
что в обществе необходимы и такие люди, которые лишены
возможности «пропитание приобрести». Если такие люди бу-
дут существовать, это влечение воли получит полное удовле-
твороение, ибо тогда лица, обладающие избытком, смогут «слу-
жить» неимущим и через то, выражаясь языком Татищева,
получать от них любовь и почтение и пользоваться их услуга-
ми. Рассуждая о «любоимении», Татищев выражал не только
интересы дворян-помещиков, но также интересы купцов и про-
мышленников. Как начальник сибирских заводов он не мог
не видеть, какое значение для процветания заводовладельцев
имело наличие экспроприированного населения, не имевшего
никакого другого выхода, кроме кабальной работы на пред-
приятиях, принадлежавших этим заводовладельцам. Известно,
что в большинстве случаев «свободные» рабочие, поступавшие
на заводы Урала и Сибири, как правило, превращались в кре-
постных.
При всей классовой ограниченности приведенные рассуж-
дения В. Н. Татищева были направлены против теологической
«концепции», согласно которой человеческое поведение опре-
деляется волей бога. Господствующее церковное учение пере-
носило возможность достижения счастья в загробный мир и
требовало от верующих безропотного несения земных тя-
гот. Татищев же в основу человеческого поведения полагал не
аскетизм, но разумное стремление к собственной пользе. Он со
всей определенностью выражал взгляд, по которому все «с мер-
ностью употребляемое нам полезно и нужно» и именно поэто-
му должно рассматриваться как добро, а «умаление» необхо-
димого «именуем грех или вред себе самому» 2.
Итак, в качестве критерия добра и зла, добродетельного
и порочного, Татищев выдвигает идею разумной полезности.
Что человеку полезно и нужно, то и добродетельно, что ему
вредно, то и «греховно». Татищев не мог не видеть, что этот
утилитаристский принцип морали противоречит церковным
взглядам.
1 В. Н. Татищев. Лексикон Российской исторической, иографиче-
ской, политической и гражданской, ч. II. СПб., 1793, стр. 120.
2 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 18, вопрос 25.
288
M. М. Персиц
Классовое положение Татищева определило невозможность
для него полного отхода от церковной традиции. Выдвинув
светский принцип утилитаризма, он сделал попытку примирить
его с «учением» церкви. Компромисс этот был достигнут пу-
тем установления определенного соотношения между тем, что
он называл законом «естественным или природным», законом
«божественным», и законом «церковным». Если первый, со-
гласно Татищеву, есть не что иное, как «нам от бога врожден-
ный закон» 1, то второй сообщен через пророков и зафиксиро-
ван в библии, а третий является совокупностью культовых и
этических предписаний, выработанных церковью.
«Естественному» закону Татищев отдавал предпочтение.
Если «вкорененный» в человеческое сердце естественный закон
познается, по Татищеву, непосредственно умом и чувствами,
то закон «божественный» сообщен людям пророками, т. е.
людьми же, среди которых могли быть и лица, не чуждые че-
ловеческих слабостей. Что же касается закона церковного, то
он разрабатывался духовенством — сословием «сребролюби-
вым» и «властолюбивым». Поэтому судить о действительной
значимости того или иного положения библии или церковного
канона можно, только исходя из критерия, выработанного на
основе закона естественного. А так как основным, руководя-
щим положением последнего является принцип разумной по-
лезности, то ясно, что в библии, как и в церковном каноне, по
Татищеву, достойно внимания лишь то, что согласуется с этим
руководящим принципом. Пропустив все содержание библии
как бы через фильтр принципа полезности, Татищев пытается
извлечь остаток, который, путем пространных схоластических
рассуждений, подгоняет под свою основную идею, выраженную
им в формуле: «люби себя самого с разумом» 2.
Из разумной любви к самому себе, являющейся модифика-
цией разумной полезности, автор «Разговора» выводит бук-
вально все человеческие побуждения, все нормы и принципы
человеческих взаимоотношений, все стимулы человеческой
деятельности, даже основы теологического требования так на-
зываемой «любви к богу». Этот принцип он рассматривает и
как единственный критерий «церковного закона». «Разумная
любовь к себе», по Татищеву, неизбежно «требует любви к
другим»3. Но эта последняя определяется не ценностью лич-
ности «других», а эгоистической любовью к себе и имеет клас-
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр 20
2 Там же, стр. 21.
3 Там же. стр. 19
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 289
сово-ограниченный характер. Всякий человек, естественно,
«желает благополучен быть», но этого благополучия «никако
без помощи других приобрести и сохранить не может». По-
этому, заключает автор «Разговора», мы и должны тем, от
кого ожидаем «какую любовь или от кого паче надеемся ми-
лость, помощь и добродеяние улучить, должны ему заимствен-
но от нас самих равное изъявить» 1.
Приведенные мысли Татищева представляют собой свое-
образное теоретическое обоснование неоднократно выражен-
ного им требования «милостивого» отношения к крепостному
крестьянству. Требование это выдвигалось вовсе не из сочув-
ствия к невыносимо тяжелому положению крестьян, но из со-
ображений пользы самого дворянства.
Классовое лицо Татищева ясно выступает и в его взгляде
на «любовь к богу», также подчиненном им принципу разум-
ного эгоизма. В «Разговоре» прямо сказано, что «...любовь к
богу, якоже и к ближнему, должны мы изъявлять для собствен-
ного нашего настоящего и будущего благополучия»2. «Лю-
бовь» эта должна быть, таким образом, лишь «заимодатель-
ной или предварительной» 3.
Если «разумный эгоизм» представляет собой руководящий
принцип или закон, определяющий как взаимные отношения
людей между собой, так и правомерность тех или иных тре-
бований «писания», то тем более «законы церковные» должны
этому закону во всем соответствовать. Поэтому те церковные
правила и каноны, по которым аскетизм почитается доброде-
телью, по мнению Татищева, не могут приниматься во внима-
ние, так как не соответствуют принципу разумной любви к себе.
Монахи, пребывающие в праздности могут сколько им угодно
упражняться в аскетизме,— но люди светские, проводящие
дни свои в трудах и заботах, не могут и не должны руковод-
ствоваться аскетическими идеалами.
Резко отрицательное отношение Татищева к монастырям и
монахам, к их паразитической жизни проявилось не только в
«Разговоре», но и в других его произведениях, особенно в
«Истории российской». Татищев с глубоким осуждением опи-
сывает обычай древнерусских князей и царей в старости по-
стригаться в монахи. Он называет этот обычай «неразсуд-
ным», проистекающим из неосновательной «робости» перед
загробными муками. «Человек,— пишет он,— будучи в преве-
ликом страхе, хватается за вещи нимало пользующия, яко
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 22.
2 Там же.
3 Там же.
290
М. М. Персиц
человек утопающий хватается за плавающую солому, который,
есть ли бы не был в великом страхе, мог разуметь, что она ему
нимало не поможет» 1. Характеристика пострижения князей и
царей в монахи, как поступка «неразсудного» и «вещи нимало
пользующей» точно так же, как сравнение монастырей с «пла-
вающей соломой», говорят об отношении автора к церковным
учреждениям.
Татищевская формула «люби самого себя с разумом» ука-
зывает и на цель человеческих стремлений и на средства ее
достижения. Такой целью является собственная польза чело-
века, и достигнута она может быть только в том случае, если
люди будут руководствоваться велениями разума. Именно ра-
зум, по мнению автора «Разговора», доставляет средства до-
стижения этой цели.
Мы уже видели, что, по Татищеву, ум является той «силой
души», благодаря которой человек способен воспринимать ок-
ружающее. Таким умом наделены и «глупейшие по природе» 2
люди, частично не чужды его и «прочие животные». Такой ум,
под которым «просто смысл разумеется», еще не способен до-
ставить средства, необходимые для достижения указанной
цели. Для того чтобы выполнить эту свою функцию, ум дол-
жен быть усовершенствован до степени разума. Разум,— пи-
шет Татищев, — есть не что иное, как «ум через употребление
и поощрение его качеств исправленный» 3. Средство «исправ-
ления» и «поощрения» ума Татищев видел не в усугублении
религиозности, но в развитии и распространении научных зна-
ний. Только всестороннее развитие таких знаний способно, с
его точки зрения, обеспечить людям возможность достижения
наибольшей для себя пользы. Таким образом, стимулом разви-
тия и распространения науки является, по Татищеву, все та же
разумная любовь к себе, все то же стремление людей к соб-
ственной пользе. Автор «Разговора» не ограничивается одними
лишь общими соображениями о необходимости развития и рас-
пространения наук. Он разрабатывает классификацию наук,
развитие которых с его точки зрения наиболее важно для усо-
вершенствования ума и, следовательно, для приобретения
истинной пользы.
' В. Н. Татищев. История российская..., кн. III, примечание 626,
стр 522—523
2 В. Н Татищев. Разговор..., стр. 9.
3 Там же.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. И. Татищева 291
Всю совокупность наук 1 Татищев, в соответствии с прин-
ципом полезности, разделил на следующие категории: 1) науки
«нужные»; 2) науки «полезные»; 3) науки «щегольские»;
4) науки «любопытные и тщетные»; 5) науки «вредные».
В группу «нужных» наук он включил «домоводство или грече
экономна», медицину, «нравоучение», законоучение, военное
дело, логику и, наконец, богословие. К наукам «полезным» от-
несены грамматика, которую Татищев считал полезной «вся-
кого стана и возраста людям», риторика или «витийство», ма-
тематические науки, архитектура — науки «всякого звания
людям полезные»2, также оптика, акустика и астрономия,
история и география в особенности полезны «в знатных услу-
гах быть чающему»; ботаника и анатомия практически полезны
главным образом врачам; наконец, весьма полезными наука-
ми, помогающими «знать свойство вещей по естеству», Татищев
считал физику или «естествоиспытание» и химию, изучающую
«разделение внутреннее вещей...»3. К числу «щегольских» наук
Татищев отнес такие виды искусства, как «стихотворство», му-
зыка, «танцевание», живопись, наконец, один из видов спор-
тивного искусства, а именно «вольтижирование или на лошадь
садиться». В качестве «любопытных и тщетных» им рассма-
триваются такие лженауки, как астрология, или «звездопрове-
щание, которым хотя предбудущая, от стояния планет и звезд,
познавать» 4,. «физиогномия» или «лицезнание, что по сочине-
нию лица и морщинам», хиромантия или «рукознание, что по
чертам или морщинам рук жизнь и случай человека разуметь
тщатся», «алхимия или делание золота». Как свидетельствует
самое название этой группы «наук», Татищев относился к ним
резко отрицательно. Он заявляет, что они «ни физического, ни
математического основания не имеют и у людей ученых в пре-
зрении и совершенном уничтожении суть»5. В то же время он
с прискорбием констатирует, что «много таких суеверных,
паче людей меланхоличных» не только сами себя вводят в за-
блуждение, «но и других неблагоразсудных обманывают и в
безпутные страхи и надежды приводят» 6. По поводу алхимии
Татищев пишет, что хотя она и «не лучше вышеобъявленных»,
однако благодаря усилиям «прилежащих во оной нечаяно
1 Необходимо отметить, что в свою классификацию Татищев включил
не только науки в собственном смысле слова и некоторые виды искусства,
но также и лженауки, вроде богословия, алхимии, астрологии и т. п.
2 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 81.
3 Там же, стр. 82.
4 Там же.
6 Там же, стр. 83.
6 Там же.
19*
292
М. М. П е р с иц
многия пользы обретены». Но «нечаянная» польза отнюдь не
искупает несомненного вреда, приносимого этой лженаукой. Та-
тищев так и пишет: «большая часть от оныя (т. е. от алхи-
мии.— М.П.) разоряются, и до днесь еще, кроме баснословии
ничего необретено» 1.
Вредными «науками» являются «волхвование, ворожбы или
колдунство». Эти «науки» еще «глупее преждереченных»2 и
ничего, кроме вреда, принести не могут.
Подвергая резкой критике «колдунство», Татищев не мог
видеть, что по существу всякий религиозный культ представ-
ляет собой не что иное, как более или менее тщательно разра-
ботанную систему магических приемов. Его критика не была
призвана ниспровергнуть религиозные верования. Она должна
была лишь очистить религию от «посторонних примесей» и до-
стигнуть «согласования» принципов религии с требованиями ра-
зума. Здесь сказывалась классовая ограниченность Татищева.
При всем том критика эта, несомненно, имела для своего
времени прогрессивное значение, и не только потому, что
способствовала устранению с пути просвещения наиболее во-
пиющих религиозных предрассудков, но и потому, что она, —
хотел этого автор «Разговора» или нет, — в какой-то мере рас-
шатывала и ослабляла ортодоксальную веру и тем самым
расчищала путь для конечной победы материалистической и
атеистической науки. Соответствующие места «Разговора» по-
казывают, что критика эта касалась не только таких «наук»,
как «некромантия» и т. п., но обрушивалась также и на обще-
распространенные и поддерживаемые церковью верования —
например на веру в дьявола. А такая критика ниспровергала
один из устоев господствовавшей религии, именно церковное
учение о «первородном грехе», которым церковь объясняла и
оправдывала все беды и тяготы, переносимые людьми, и кото-
рый, согласно богословской традиции, не мог бы иметь вообще
места без вмешательства «нечистого». Критика веры в дьявола
подрывала практиковавшееся церковью «изгнание бесов». Та-
тищев говорит, что многие «по научению сребролюбивых цер-
ковников такие притворы чинят, дабы через изгнание того (т. е.
дьявола.— М. П.) новое чудо явить и от людей суеверных
деньги выманивать» 3.
Татищев видел в так называемых суевериях, к которым от-
носил и многие элементы церковного культа, результат обмана
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 83.
2 Там же.
3 Там же, стр. 85.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 293
различных плутов и ханжей, а главным образом «сребролю-
бивого и невежественного» духовенства. Отправляясь от этого
взгляда, не трудно было стать в вопросах религии на точку
зрения «теории обмана», получившей всестороннее развитие
у французских просветителей XVIII в. Теория эта, хотя и яв-
ляется неверной, идеалистической в своей основе, так как вы-
водит религию не из материальных условий жизни общества,
а только из чисто психологического фактора — тем не менее
сыграла свою роль в истории атеистической мысли. Татищев
был одним из тех, что подготовил почву для успеха этой теории
в России XVIII века.
Подводя итог сказанному, необходимо отметить, что с яс-
ностью, не имевшей до него в России прецедента, Татищев
разоблачил многие религиозные представления, обозначив их
как «тщетные» и «вредные».
В то же время богословие он помещает в своей классифи-
кации в число наук «нужных». Однако богословие рассматри-
валось им не как «наука» первейшая и главнейшая: в татищев-
ском перечне наук «нужных» оно оказывается последним по
счету. Больше того, один из главных элементов богословия —
«учение» о «свойстве, качестве и силе духов» 1 — согласно
Татищеву, полезно знать всего только «филозофам», что же
касается историков, политиков, естествоиспытателей и «других
многих», то им оно «почитай обще непотребно» 2.
Разработанная Татищевым классификация наук дает все
основания сделать вывод, что средство «исправления» и «по-
ощрения» ума он видел прежде всего в развитии наук «нуж-
ных» и «полезных», и что науки «тщетные» и «вредные», носи-
телями которых являются,- в частности, «сребролюбивые цер-
ковники», составляют одно из важнейших препятствий на пути
к совершенствованию наук.
Отправляясь все от того же принципа «разумного эгоизма»,
Татищев строит свою периодизацию всемирно-исторического
процесса. В противоположность господствовавшему в его время
взгляду о божественном предопределении, историк выдвигает
светскую основу для периодизации, по которой не воля прови-
дения, но успехи в развитии разума, отражающие достижения
наук «нужных» и «полезных», определяют собой поступатель-
ный ход истории.
Однако и на разработанной Татищевым периодизации исто-
рии лежит явственный отпечаток того компромисса, о котором
говорилось выше. Положив светский принцип в основу деле-
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 86.
2 Там же.
294
М.М.П е рсиц
ния исторического процесса на периоды, он в то же время не-
редко прибегает к богословской терминологии и к так называе-
мой священной истории — например к мифическому «моисееву
законодательству». Однако «событие» это рассматривается им
не с богословской, но с чисто светской точки зрения. Он под-
черкивает, что само по себе оно не играло большой роли в
истории умственного развития человечества. Более того, он до-
ходит до утверждения, что как «моисеево законодательство»,
так и появление христианства использовались алчным и неве-
жественным духовенством, главным образом в качестве силы,
тормозящей, а вовсе не стимулирующей умственное развитие.
Хотя Татищев, в согласии с богословской традицией, и ста-
вит в начале истории мифического Адама, однако его интер-
претация «младенчества» рода человеческого не только не
согласуется с церковным учением, но прямо ему противопо-
ложна. Согласно библейскому мифу, вышедшие из рук творца
«первые люди» наслаждались райским блаженством, покуда,
по наущению дьявола, не отведали запретных плодов «древа
познания». Татищев, рассуждая о «стане младенчества» рода
человеческого, отрицает прокламируемый церковью «золотой
век». Он рассматривает «стан младенчества» как наиболее
тяжелый и беспросветный период истории, когда люди «сквер-
нодейства и свирепости, якоже прочия самим вредительные
обстоятельства и поступки, за благополучие и пользу почи-
тали». Если богословская традиция рассматривала «ужасы»,
подобные описанным историком, как последствие грехопадения
первых людей, то, согласно Татищеву, причины столь бедст-
венного положения людей в период младенчества рода чело-
веческого заключались в полном отсутствии каких бы то ни
было знаний. Вследствие того, пишет Татищев, что «прароди-
тели наши первых времен» 1 не имели письменности, они не
могли ни сами сколько-нибудь глубоко познать окружавший их
мир и свои собственные интересы, ни «других на полезное на-
ставить» и впали в бедственное состояние. Отсутствие зна-
ний, а вовсе не приобщение к ним, как об этом сказано в биб-
лии, послужило, согласно Татищеву, причиной бед, постигших
человечество в его младенческом возрасте.
Таким образом, признание «божественного» происхожде-
ния человека не помешало автору «Разговора» применить вы-
двинутый им светский принцип периодизации и к «стану мла-
денчества» человечества.
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 39.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 295
Татищев признает «моисеево законодательство» и появле-
ние христианства отправными пунктами двух периодов истории
человечества. Но его менее всего заботит религиозное содер-
жание этих, принимаемых им, отправных пунктов. И если он
усматривает некое взаимодействие между ними и развитием
просвещения, то это взаимодействие выступает как чисто нега-
тивное: он постоянно подчеркивает отрицательное влияние ре-
лигии и религиозных организаций на развитие «нужных» и
«полезных» наук. «Обретению письма» Татищев придает боль-
шее значение, чем «моисееву законодательству», а достижение
людьми сколько-нибудь удовлетворительной «благоразсудно-
сти» ставит в связь не с возникновением христианства, но с
«обретением тиснения книг». Такое предпочтение чисто свет-
ских моментов религиозным непосредственно вытекает из
взгляда Татищева на науки и просвещение, как на единствен-
ное средство развития разума. Благодаря «обретению письма»
и изобретению книгопечатания стало возможным быстрое раз-
витие и распространение светских знаний. Умножилось число
«полезных» книг. Следовательно, именно эти действительно
важнейшие изобретения и должны, по Татищеву, рассматри-
ваться как крупные поворотные события в истории человече-
ства.
Татищев показывает, что церковь всегда выступала глав-
ным препятствием на пути развития «вольных» наук. История
науки по существу рассматривается им как история борьбы
между наукой и религиозными организациями. В древние вре-
мена, непосредственно примыкавшие к «обретению письма» и
«моисееву законодательству», указывает Татищев, уже су-
ществовали «богословы», часть которых обладала не только
духовной, но и светской властью. Богословы эти отличались,
по его мнению, изрядным лицемерием. Хотя сами они, повиди-
мому, не очень-то верили в преподносимые ими народу «вра-
ки», однако всеми мерами добивались того, чтобы «простой
народ все за истину принимали и верили». Эти древние жрецы
и послушные им цари натравливали народ на «не хотящих ве-
рить», обзывали этих последних «афеистами или безбожника-
ми» и доходили до того, что ученых и философов, обличавших
их безумие, «жестоко мучили и убивали» 1.
Не ограничиваясь общей характеристикой гонений на нау-
ку и ученых в древности, Татищев специально останавливается
на преследованиях, которым подвергались такие мыслители,
как Сократ и Эпикур. Он подчеркивает, что философы древ-
В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 43.
296
М. М. Персии
ности преследовались только за то, что в свое время осмели-
вались «сущим порядком на благонравие наставлять» и от-
вергать «злонравие и непристойности», поддерживаемые духо-
венством их времени 1.
Татищев не смог подняться до понимания атеистической
сущности философии Эпикура. Однако защита им философа,
который «у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера... слы-
вет безбожным философом...» 2, говорит сама за себя.
Известно, что Эпикур отводил богам самое незавидное ме-
сто. Согласно его учению, они по существу никакой роли в
ходе вещей не играют... Эпикур «был подлинным радикаль-
ным просветителем древности,— писал К. Маркс,— открыто
нападал на античную религию, и от него же шел атеизм рим-
лян, поскольку он у них существовал» 3. Между тем Татищев
относил Эпикура к тем философам, которые «наивяще о боге
учили» 4. Особое значение он придавал тому, что Эпикур «по-
клонение идолом и на них надежду отвергал и сотворение
света не тем богом, которым протчие приписывали, но неви-
димой силе или разумной причине присвоял», а также «угоб-
жению душевному через воздержание телесное учил»5. При-
веденные мысли свидетельствуют, что Татищев не сумел доста-
точно глубоко и правильно разобраться в учении Эпикура. Он
не считал его атеистом. Однако Татищев ясно видел, что этот
философ был далек от современных ему религиозных верова-
ний и рассматривал его учение как деистическое.
Отметив факт гонения на науку и ученых в древности, Та-
тищев вместе с тем подчеркивает, что еще до появления хри-
стианства греки «во всех науках цвели». С падением Греции
возвысился Рим, где снова «науки... процветать стали». Рас-
цвет наук в Риме, как и ранее в Греции, связан, по мнению ав-
тора «Разговора», с преобладанием сильной светской власти,
которая ограничивала и умеряла фанатическое рвение духо-
венства, всегда враждебного наукам и ученым.
Однако и в Римской империи «процветание наук» дли-
лось сравнительно недолго. Причины падения римской обра-
зованности историк видел в появлении христианства, многие
последователи которого «учение истинное за ересь почитать
стали» и настолько активно и жестоко преследовали науку и
ученых, что «едва не повсюду науки, нужные человеку, поги-
1 В. Н.Татищев. Разговор..., стр. 44.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. IV, стр. 121.
3 Там же.
4 В. Н. Татищев. Разговор.., стр. 48.
4 Там же.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 297
бали»1; причины этого падения он также видел в раздирав-
ших империю «междоусобиях», приводивших к ослаблению
светской власти и усилению власти духовенства. Позднее про-
цветавшие в Риме науки были истреблены появлением на Во-
стоке магометанства и укреплением на Западе католицизма,
узурпировавшего, по Татищеву, власть светских государей.
Характеризуя деятельность католической церкви, Татищев
отмечает, что на Западе «как духовные великую власть и бо-
гатство приобрели, то победяся властолюбием и сребролюби-
ем» 2 для дальнейшего увеличения своей власти и умножения
богатства стали преследовать все, что мешало достижению
этих целей. Для увеличения своей власти и богатства римские
епископы «многие древние и полезные книги пожгли, иные те,
что противно их предприятию в себе имели, переправляли и
исказили» 3. С особенным ожесточением католическое духовен-
ство преследовало «философские науки», если они даже в «ма-
лом чем» «противны явились». Ученые, осмеливавшиеся вы-
сказывать суждения, в чем-либо не согласные с церковной
установкой, «немедленно... за еретиков почтены, смертию каз-
нены, или в темницах поморены, а книги (таких ученых.—
М. П.) пожжены». Что же касается тех, кто, как пишет Та-
тищев, «точно дерзнули противо неправильных законов папеж-
ских толковать, то уже легко рассудить можешь, и если всю
историю рассмотреть, то многие тысячи от того погибших со-
брать можно» 4.
Татищев смотрел и на православную церковь как на врага
просвещения. Последняя, подобно магометанской и католиче-
ской, получала тем большую возможность препятствовать
успехам просвещения, чем более, в силу исторических усло-
вий, усиливалась ее власть за счет ослабления власти
князей. В своем «Напомнении на присланное расписание высо-
ких и низких государственных и земских правительств» Тати-
щев, не обинуясь, пишет, что падение наук и училищ в*Киев-
ском государстве явилось результатом деятельности алчного и
обскурантистского духовенства, власть которого усилилась
вследствие татарского нашествия. «...Нашествием татар,—
пишет Татищев,— как власть государей умалилася, а духов-
ных возросла, тогда сим (т. е. духовенству.— М. П.) для при-
обретения больших доходов и власти полезно явилося народ
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 50.
2 Там же, стр. 61.
3 Там же, стр. 52.
4 Там же.
298
М, М. Персиц
в темноте неведения и суеверия содержать; для того все уче-
ние в училищах и в церквах пресекли и оставили» 1.
Из сказанного не трудно видеть, что, выбрав в качестве
одной из отправных точек своей периодизации всемирной исто-
рии появление христианства, Татищев, вопреки богословской
традиции, вовсе не видит в последнем события, определившего
всесторонний прогресс человечества. Напротив, учреждения,
возникшие на почве христианства — различные церкви,— рас-
сматривались им, даже в большей степени, чем старые «язы-
ческие» религиозные организации, как величайший тормоз
прогресса «вольных» наук, нужных и полезных человечеству.
В его высказываниях обращает на себя внимание и то, что
единственное средство умерить отрицательное и вредное влия-
ние церкви заключается в преобладании светской власти над
властью духовной, в подчинении последней первой. В этих
взглядах нельзя не усмотреть попытки исторического оправ-
дания петровской церковной реформы.
Свободомыслие Татищева, роль его как дворянского про-
светителя первой половины XVIII в. с особенной ясностью вы-
ступает в его оценке значения изобретения печатного станка.
Татищев отмечает, что благодаря увеличению количества книг
и их значительному удешевлению полезные науки смогли по-
лучить широкое распространение и развитие. Умножилось
число людей, занимающихся наукой, появилась возможность
устроить «многия училища и академии» и открыть «большой
свет истинного разума» 2 в таких науках, как философия, «за-
коноучение», «врачество», математика, история.
Изобретение печатного станка сделало возможным открыть
«многие способы ко испытанию и дознанию недознанных преж-
де свойств... обретены, яко трубы зрительные, микроскопии,
зеркала зажигательные, насосы водяные, трубы воздушные,
пневматика и многие неисчетные к способности работ машины,
яко же и самые часы в весьма лучшее и порядочное состояние
приведены»3. Наконец, неоценимым было значение этого изо-
бретения для военного и морского дела. Только благодаря ему
возможно было ввести крупные усовершенствования «в ору-
деях военных и мафематических, в строении домов, крепостей
и водных великих городов или кораблей». Все это видя, за-
ключает Татищев, и «к прежнему применяя всяк скажет, что
тиснение книг великой свет миру открыло и неописанную поль-
1 Литературный сборник «Утро», 1859, стр. 381.
2 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 54.
3 Там же, стр. 54—55.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. И. Татищева 299
зу приносит и тако сей настоящий век началом старости бла-
горазумной или совершенному мужеству применить может» 1.
Нарисовав картину успехов науки и техники, связанных с
изобретением печатного станка, Татищев говорит о борьбе
против католической ортодоксии, пытавшейся приостановить
прогресс. Борьба эта разгорелась прежде всего на почве са-
мой религии. Сначала Виклеф и Гус, а затем Кальвин и Лю-
тер, пишет историк, своей борьбой «довольно престол оный
(т. е. всевластие католической церкви.— М. П.) назад подви-
нули». Но борьба за вытеснение влияния католической орто-
доксии охватила также и всю обширную область науки. Здесь
Татищев упоминает Гуго Гроция, который, как известно, вслед
за Маккиавелли и Кампанеллой и вместе с Гоббсом и Спино-
зой стал «рассматривать государство человеческими глазами»
и выводил «его законы из разума и опыта, а не из теологии» 2.
Затем он говорит о Декарте, одной из наиболее прогрессивных
сторон деятельности которого являлась его борьба против схо-
ластической философии и церковной псевдонауки, и, наконец,
останавливается на Копернике и Галилее, деятельность кото-
рых знаменовала собой подлинную революцию в естествозна-
нии и послужила началом полного вытеснения теологии из
области естествознания. Все эти ученые, «несмотря на папеж-
ския пресечения и не боясь проклятия его, истину доказали и
так утвердили, что, наконец, и сами паписты со стыдом при-
нуждены истину оных признать» 3.
Указав на эти успехи науки, Татищев в то же время с
глубоким возмущением пишет о преследованиях, которым под-
вергалось учение Коперника за утверждение, что «земля около
солнца, а месяц около земли ходит». Сочувствие Татищева це-
ликом на стороне Картезия, которого церковь преследовала за
опровержение схоластических рассуждений, за утверждение,
что следует «все сущими доказательствы, а не пустыми силло-
гизмы доводить»4, как это делают теологи. Наконец, Гуго
Гроций и его последователь Пуффендорф подвергались гоне-
ниям за «изъяснение естественного права», которому следовал
и сам автор «Разговора» и которое противоречило так назы-
ваемому церковному каноническому праву. За распростране-
ние научных истин ученые эти «прокляты, афеистами оглаше-
ны и книги их употреблять запрещены были» 5.
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 55.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 206—207.
3 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 54.
4 Там же.
6 Там же.
300
М. М. Персиц
Если на Западе главным препятствием на пути развития
«вольных» наук и просвещения была католическая церковь, то
в России эту роль выполняла церковь православная. В цитиро-
ванном уже отрывке из «Напомнения» Татищев развивает эту
мысль в общем виде. В своей «Истории российской» он иллю-
стрирует ее, приводя факты из различных периодов русской
истории. Татищев показывает, что после появления книгопеча-
тания церковь и в России делала все, что было в ее силах, для
того чтобы препятствовать развитию просвещения. Историю
взаимных отношений церкви и государства он изображает как
историю борьбы светской власти, представляющей интересы
развития просвещения, против церковного обскурантизма. Так,
попытка секуляризации монастырских вотчин при Иване IV
трактуется Татищевым как наказание, наложенное на монахов
за то, что они не выполняли своего «урока» или «должности»,
а именно «возрастных в церкви во время молитвенное, а юных
во училищах письму и закону обучать» 1. Мера Грозного не
принесла ожидаемых результатов. После его смерти монасты-
рям снова стали давать вотчины, а монахи, как и прежде, «по-
луча многие доходы», стали проводить жизнь в праздности,
оставив и мысль о своей обязанности просвещать народ.
С большой похвалой отзывается Татищев о Борисе Году-
нове, который «хотя сам письму не был учен, но как человек
мудрый, ведая из того великую государству пользу, о учении
паки начало положил» 2. Он основал Спасское училище «для
всенародного обучения», а также повелел не только своего
сына, но и прочих «знатных детей» обучать латинскому и дру-
гим языкам. После смерти Бориса вследствие усилий духовен-
ства эти начинания погибли, а «учение других языков за ересь
почтено».
Не лучше обстояло дело и с просветительными начинания-
ми, имевшими место в царствование Алексея Михайловича и
Федора Алексеевича, — с возобновленным первым Спасским
училищем и введенным вторым правилом «поучения всена-
родныя в церкве сказывать». Татищев указывает, что и в дан-
ном случае из-за обскурантизма духовенства эти мероприятия
не имели успеха. Патриарху Иоакиму, пишет он, «яко нимало
ученому, весьма сие противно показалось»3. Этот церковный
иерарх именно за просветительную деятельность «учителя Си-
меона Полоцкого, яко еретика проклинах, а по кончине госу-
1 В. Н. Татищев. История российская..., кн. II, 1771, стр. 425.
2 Там же, кн. I, ч. 2, 1769, стр. 575.
3 Там же, стр. 576.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 301
даря (Федора Алексеевича.— М. П.) поучение в церквах за-
претил» 1.
Мысль о враждебности церкви наукам и просвещению про-
водится в «Истории российской» столь последовательно, обви-
нение духовенства в обскурантизме настолько очевидно, а ра-
ционалистическая критика различных проявлений суеверия
ведется настолько смело, что труд этот не мог быть опублико-
ван при жизни Татищева 2 и оказался предметом нападок со
стороны писателей из церковного лагеря и в недавнем про-
шлом. Так, историк русской православной церкви П. Знамен-
ский в статье ««История российская» В. Н. Татищева в отно-
шении к русской церковной истории» с большим раздражением
писал: «Обскурантизм представляется у Татищева даже ка-
кою-то необходимою принадлежностью духовенства, так что,
смотря по тому, кто более имеет силы — правительство или
духовенство, в народе господствует или просвещение или неве-
жество» 3.
Обскурантизм представлялся Татищеву отличительной осо-
бенностью духовенства, в том числе православного. Всякий
раз, касаясь вопроса о том, что же препятствовало развитию
наук и распространению просвещения, он останавливается на
церквах различных исповеданий и показывает, что только их
деятельность служила таким препятствием. Единственное
средство противодействия обскурантизму церкви он видел в
«просвещенном абсолютизме», одним из наиболее ярких сто-
ронников которого он являлся.
При всей ограниченности этих взглядов Татищева нельзя
не видеть, что для своего времени они имели прогрессивное
значение. Татищев одним из первых в России стал смотреть
на всемирно-исторический процесс глазами светского человека
и изобретение книгопечатания считал событием, определив-
1 В. Н. Татищев. История российская..., кн. I, ч. 2, 1769, стр. 576.
2 Сам Татищев пишет, что когда он в 1739 г. привез свою «Историю
российскую» в Петербург и стал показывать различным людям, то среди
них нашлось немало таких, которые отнеслись к ней «с тяжким порицанием,
якобы я в оной православную веру и закон... опровергал...» («История рос-
сийская...», кн. I, ч. I, «Предъизвещение о Истории общественное и собствен-
но о русской», стр. XIII—XIV). Книга была на просмотре у архиепископа
Амвросия, который сделал ряд указаний; в соответствии с этим Татищев
произвел немало сокращений и изменений, затем в «исправленном» виде
возвратил ее Амвросию, тот, в свою очередь, внес некоторые изменения.
Несмотря на это, «История» тогда все же издана не была. Впервые пер-
вая книга (ч. I) «Истории российской» увидела свет в 1768 г., под редак-
цией Миллера, также вычеркнувшего некоторые противоцерковные выска-
зывания.
3 См. «Труды Киевской духовной академии», 1862, т. I, стр. 207.
302
М. М. Персиц
шим успехи цивилизации. Известно, что изобретение печатного
станка действительно сыграло выдающуюся роль в истории
экономического и культурного развития народов.
Таким образом, именно отказ от теологического взгляда
дал возможность автору «Разговора» близко подойти к
пониманию великого значения технических изобретений для
прогресса человечества. Решительно отстаивая принцип сувере-
нитета «вольных» наук, Татищев единственное средство обес-
печения их свободного развития видел в преобладании госу-
дарства над церковью. В просвещенном абсолютизме он ви-
дел ту силу, которая способна отстоять независимость «воль-
ных» наук от церковной догмы и обеспечить их свободное
развитие.
***
«Разговор о пользе наук и училищ» был написан Татище-
вым через двенадцать лет после опубликования манифеста об
учреждении «Духовной коллегии». Возбуждение, вызванное
манифестом, «Духовным регламентом» и практическими меро-
приятиями по реорганизации церковного управления, далеко
еще не улеглось. Острая полемика вокруг руководящих идей
реформы и ее практического осуществления велась не только
старообрядческими публицистами, но и защитниками патриар-
шей власти. К последним относился, например, Маркелл Ро-
дышевский — автор многочисленных рукописей, содержащих
систематический разбор и острую критику положений «Духов-
ного регламента» 1.
Феофан Прокопович опубликовал в ответ значительное
число произведений, в которых отстаивал правомерность цер-
ковной реформы, ссылаясь как на исторический опыт, так и
на библию. Особый интерес в этом отношении представляет
так называемый «Розыск о понтифексе», в котором Феофан
Прокопович показывает, в каком смысле именовались понти-
фексами или архиереями римские императоры и могут ли так
именоваться «христианский государи» 2.
Положение о праве христианских государей быть и имено-
ваться архиереями, правда, фигурирует здесь в форме вопроса.
1 См. произведение Маркелла Ротышевского, написанное в 1731 г., т. е.
за два года до татищевского «Разговора», и изданное П. В. Верховским
«Учреждение духовной коллегии и духовный регламент», т. II, отд. 4,
Ростов н/Д., 1916.
2Ф. Прокопович. Розыск исторический..., СПб., 1721, стр. 1;
см. также П. В. Верховский. Учреждение духовной коллегии.., отд. 3,
стр. 5.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 303
Однако не трудно видеть, что Феофан Прокопович всячески
отстаивал это право. С его точки зрения, поскольку христиан-
ский государь является верховным «надсмотрителем» не только
над светским, но и над духовным чином, «того ради всяк вы-
сочайший законный государь в государстве своем есть воисти-
ну епископ епископов» 1. Ему, следовательно, принадлежит
верховное право распоряжаться всеми делами церкви. Права
государя в церковных делах неизмеримо превышают права
даже самого высокого иерарха. В то же время царь освобож-
дается от специально богослужебных функций.
Хотя в «Розыске о понтифексе» прямо и не говорится об
отношении царской власти к существовавшим в России рели-
гиозным организациям нехристианского и неправославного
исповедания, однако в нем содержатся косвенные указания на
то, что и в данном вопросе главенство должно принадлежать
христианскому государю. Последний, согласно Прокоповичу,
выступает по отношению к нехристианским исповеданиям в
роли «понтифекса многобожного закона», отпускающего
священникам определенные доходы, надсматривающего «де-
ла... народная не суть ли богопротивная» 2. Разумея в дан-
ном случае под «делами народными» культы нехристианских
церквей и исповеданий, автор «Розыска» считал прямой обя-
занностью христианского государя следить, не нарушает ли
отправление этих культов интересов господствующей церкви и
государства.
Теория верховенства государства над церковью и полной
зависимости последней от первого, разработанная Феофаном
Прокоповичем, легла в основу законодательства не только
Петра, но и всего последующего времени в царской России.
Лишь Великая Октябрьская социалистическая революция,
отделив церковь от государства и школу от церкви, покончила с
таким положением, «когда церковь была в крепостной зависи-
мости от государства, а русские граждане были в крепостной
зависимости у государственной церкви...» 3. Таким образом,
церковная реформа Петра способствовала усилению абсолю-
тистского государства и в той мере, в какой петровское госу-
дарство было заинтересовано в развитии светских наук, в то
же время служила препятствием для разгула церковного об-
скурантизма.
1 П. В. Верховский. Учреждение духовной коллегии..., т. II, отд. 3,
стр. 13.
2 Там же, стр. 11.
3 В. И. Л е н и н. Соч., т. 10, стр. 66.
304
М. М. Персиц
Нет необходимости останавливаться здесь на аргумента-
ции противников реформы из ортодоксально-церковного ла-
геря. Достаточно сказать, что их идеи служили знаменем
реакционных сил, боярства, боровшегося против петровских
преобразований. Они стремились к сохранению положения
церкви как государства в государстве.
Идеолог передового дворянства своего времени, В. Н. Та-
тищев с полным сочувствием отнесся к преобразованию цер-
ковного управления. Подобно Феофану Прокоповичу историк
видет в феодальном сепаратизме церкви, в присущем ей об-
скурантизме опасность не только для развития просвещения,
но и для самого существования абсолютистского государства
помещиков и торговцев.
В «Разговоре о пользе наук и училищ» и в других своих
произведениях, прежде всего в «Истории российской»,
В. Н. Татищев обосновывал целесообразность и необходи-
мость подчинения церкви государству. Видя основу об-
щественного развития в успехах просвещения, Татищев ука-
зывал на церковь, как на основную силу, препятствовавшую
этим успехам. В «Истории российской» он показывает, что
благоденствие государства, являющееся производным от успе-
хов развития просвещения, увеличивалось в обратном отно-
шении к могуществу и самостоятельности церкви. Чем боль-
шей властью и самостоятельностью пользовалась церковь, тем
меньшим было, согласно Татищеву, благоденствие государства,
и, наоборот. Говоря о церковной реформе Петра, В. Н. Тати-
щев прямо проводит эту мысль. «Петр Великий,— пишет он,—
яко премудрый государь, видя, какой вред великий отец е. в.
от властолюбивого Никона, и сам от коварного Иоакима пат-
риарха, и государство разорение претерпели, разсудил оную
великую власть уменьшить, и впредь такие опасности пресечь,
как Андриан патриарх в 1700 умер, не соизволил более пат-
риарха избрать, но все правление его поручил одному архи-
епископу, над доходами патриаршими определил другаго, и по-
велел оные на устроение и содержание училищ употреблять» 1.
Такое «уменьшение» патриаршей власти оказалось, однако,
недостаточным, ибо «многих на оное патриаршество льстило
и е. в. обеспокоивало». Желая сломить противодействие иерар-
хов государству, Петр и «учредил по примеру апостол собор-
ное правление, именовав оное святейший синод». Фактически
это учреждение не было ни независимым, ни самостоятельным,
так как Петр «председание в оном себе оставил» 2.
1 В. Н Татищев. История российская..., кн. I, ч. 2, 1769, стр. 574.
2 Там же.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 305
Не вдаваясь в обсуждение того, насколько верно изложил
Татищев ход реформы, важно отметить, что он совершенно
правильно и с сочувствием указал на ее сущность, заключаю-
щуюся в установлении полной зависимости высшего органа
церковного управления православной церкви от верховной го-
сударственной власти. В установлении такой зависимости
историк видел важнейшее средство заставить церковь не
только не препятствовать, но даже содействовать успехам
просвещения и употреблять на это дело монастырские дохо-
ды. Только с ликвидацией самостоятельности церкви государ-
ство, по Татищеву, получает возможность не только «смот-
реть», «на какую потребу и сколько церковь дохода требу-
ет», но и обеспечить, чтобы доходы эти шли главным
образом «на содержание больниц, богаделен и училищ, а
не на роскошность, пианство и блуд или великолепие духов-
ных» 1.
Рассуждения Татищева о необходимости подчинения церк-
ви государству носили ярко выраженный классовый харак-
тер. Еще более рельефно дворянская сущность этих идей вы-
ступает в его рассуждениях о взаимоотношениях между поме-
щиками и сельским духовенством. С его точки зрения, подобно
тому как государство должно управлять духовенством в це-
лом, помещик должен направлять деятельность деревенских
священников. Прежде всего помещик должен стараться «иметь
попа ученого, которой бы своим еженедельным поучением и
предикою к совершенной добродетели крестьян... довести
мог» 2. Ниже мы увидим, в чем заключается эта добродетель.
Однако мало найти ученого попа. Необходимо иметь с ним
«частое свидание» и награждать его «безбедным пропитани-
ем». Чтобы сельское духовенство сильнее чувствовало зави-
симость от помещиков и не связывало своих материальных
интересов с интересами крепостного крестьянства, помещик
должен обеспечить священника «деньгами, а не пашнею». Ав-
тор «Разговора» подробно поясняет, что деньгами, а не паш-
нею следует довольствовать священника «для того чтоб от
него навозом не пахло; голодной хотя б и патриарх был, кусок
хлеба возьмет; за деньги он лучше будет прилежать к церкви,
нежели к своей земле, пашне и сенокосу, что и сану их со-
всем не прилично, и через то надлежащее почтение теряют» 3.
Денежное жалованье, выдаваемое священнику в «приличных
1 В. Н. Татищев. История российская..., кн. II, примечание 202,
стр. 414.
2 В. Н. Татищев. Духовная моему сыну. СПб., 1896, стр. 29
3 Там же.
306
М. М. Персии,
размерах», поставив его в материальную зависимость от
помещика, должно, по мысли Татищева, сделать из него «доб-
рого пастыря» 1, без «благотворного» воздействия которого
крестьяне «в непослушание приходят, а потом господ своих
возненавидят... а иных досмерти убивают» 2. Там же, «где есть
ученой поп и доброго поведения человек, к тому ж не имеющий
крайней в деньгах нужды, то конечно приведет крестьян в
благоденственное и мирное житие, и злодеяний таких в тех
местах мало бывает» 3.
Итак, «совершенная добродетель», до которой должен до-
вести крепостных «ученый поп», на поверку оказывается весь-
ма удобной и выгодной помещикам. Состоит же эта «доброде-
тель» не в чем ином, как в терпеливом и безропотном перене-
сении крепостного гнета. Легко видеть, что Татищев, говоря о
взаимных отношениях между помещиком и священником, про-
водит ту же идею, которая лежит в основе его взглядов на отно-
шения между церковью и государством. В обоих случаях автор
«Духовной» отстаивает необходимость преобладания светской
власти над духовной в качестве важнейшего условия для обуз-
дания невежественного духовенства и для того, чтобы это со-
словие лучше служило интересам помещиков и видам государ-
ства.
В «Разговоре» идея эта получает дальнейшее обобщение и
развитие. Здесь Татищев не ограничивается опытом одной
только России, но рассматривает также опыт таких стран, как
Англия, Швеция, Дания, «многие в Германии владения», Гол-
ландия, и приходит к выводу, что правы политические мысли-
тели этих стран, доказывающие, что светская власть госу-
дарств «во всех обстоятельствах высшая власть есть, что мнит-
ся не токмо не противно, но и пристойнее» 4.
Установив, что преобладание светской власти над церков-
ной при всех обстоятельствах есть наилучшее решение вопроса
об их взаимоотношениях, историк переходит к вопросу о сосу-
ществовании различных религий в пределах одного и того же
государства.
К решению этого вопроса он, как и следовало ожидать, под-
ходит опять-таки с точки зрения «разума и опыта», совершенно
отбросив теологические соображения. Его менее всего интере-
сует большая или меньшая «истинность» той или иной религии.
Вопрос должен решиться государством, по его мнению, исклю-
1 В. Н. Татищев. Духовная моему сыну..., стр. 29.
2 Там же.
3 Там же.
4 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 145.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 307
чительно с политической точки зрения: не приведет ли сосуще-
ствование религий к нарушению спокойствия в стране, не вызо-
вет ли оно сильнейших возмущений? История так называемых
религиозных войн, по мнению Татищева, дала доказательства
в пользу того взгляда, что, когда «две веры в государстве рав-
ной силы и ревности находятся», последнее подвергается опас-
ности кровавых смут, как это и было во Франции, Германии и
Англии. Такая опасность, утверждает он, значительно умень-
шается там, где существуют не две «веры равной силы и рев-
ности», но «три или более разных вер» 1. Смягчение религиоз-
ных распрей может быть достигнуто лишь при условии, если
«главное в государстве правительство добрыми законы и на-
блюдении таковым распрям возгораться не допущают и вред
предуспевают» 2.
Итак, государство, если оно хочет избежать распрей между
последователями различных религий, должно быть веротерпи-
мым, издавать «добрые законы» и постоянно наблюдать за
деятельностью различных церквей. Наряду с этим государство
должно всемерно насаждать науки и распространять просве-
щение. От такой деятельности автор «Разговора» ожидал тем
большей пользы, что «распри такие (по его мнению.— М. П.)
ни от кого более как от попов для их корысти, а к тому от
суеверных ханжей или несмысленных набожников происхо-
дят» 3. Что же касается людей просвещенных и умных, то ни-
какие далеко идущие споры по религиозным вопросам между
ними невозможны, «понеже умному до веры другого ничто
касается и ему равно Лютер ли, Кальвин ли, или язычник с
ним в одном городе живет, или с ним торгуется, ибо не смотрит
на веру, но смотрит на его товар, на его поступки и нрав, и по-
тому с ним обхождение имеет» 4.
Значение этих слов Татищева для характеристики его сво-
бодомыслия трудно переоценить. Как известно, реальной осно-
вой борьбы передовых мыслителей XVI—XVIII рв. за свободу
вероисповеданий было по существу отстаивание свободы тор-
говли. Равным образом и требование веротерпимости, выдви-
нутое Татищевым, имело целью устранение одного из суще-
ственных препятствий развитию товарно-денежных отношений
в России — именно религиозной нетерпимости, мешавшей сво-
бодному торговому общению купцов разной веры. Его призыв
смотреть не на веру торговых контрагентов, но на их товар, на
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 71.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
20*
308
М. М. Персиц
их «поступки и нрав» особенно характерен в этом отно-
шении.
Развивая идею веротерпимости, Татищев далее заявляет,
что «разность вер великой в государстве беды не наносит». Бо-
лее того, опыт России с очевидностью показывает, что «от раз-
ности вер вреда не имели, но еще пользу видели» 1.
Отстаивая классовые интересы дворянства, автор «Разгово-
ра» видел опасность в народных восстаниях против крепостни-
ческого гнета, хотя бы и прикрываемых религиозными лозун-
гами. Он писал, что повстанцы, боровшиеся якобы за веру, вы-
двигали религиозные мотивы и лозунги лишь по невежеству.
Бороться же против использования религиозных лозунгов в ин-
тересах, враждебных государству, следует, по Татищеву, пре-
жде всего распространением просвещения.
Татищев резко порицал церковников, которые «несоглас-
ных с ними во мнении осуждают на смерть или жестоко мучат
и принуждают верить в то, чего он не разумеет или делать то,
что он без вреда своего учинить не может, или запрещают то,
что человеку законом божественным определено и ему без того
быть не можно» 2. Не ограничиваясь этим общим указанием,
он приводит пример «папежской церкви», которая принуждает
верить в «безпогрешность папы, власть его в отпушении пред-
будущих грехов и по смерти очищение души огнем, принужда-
ют немогущих по слабости телесной поститься и запрещают
молодым церковнослужителям жениться и пр.»3.
Борьба Татищева за свободу вероисповеданий при всем ее
прогрессивном значении была все же весьма ограниченной.
Хотя автор «Разговора» и указывал, что «для пользы госу-
дарств благоразсуднейшия правительства терпят все законы»4,
однако в то же время он отстаивает право государства пред-
отвращать всякие попытки прозелитизма, с чьей бы стороны
они ни исходили. Касаясь положения в России, он одобряет
лишь такую политику, по которой иноверцев, исповедующих
нехристианскую или неправославную религию, «к правове-
рию христианскому принуждать за не полезно и паче вредно
признано», точно так же, как «всем иноверцам народно учить
и от православия отвращать жестоко запрещено» 5. Но «без-
божное и афеистов учение и рассуждения — с точки зрения
1 В. Н. Татищев. Разговор..., стр. 72.
2 Там же, стр. 144.
3 Там же.
4 В. Н. Та тищев. Напоминание на присланное расписание ... Литера-
турный сборник «Утро», 1859, стр. 380.
5 Там же.
«Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева 309
Татищева — никакая власть и правительство, яко весьма вред-
наго, терпеть не может» 1. На атеистов терпимость Татищева
не распространялась.
***
Рассмотрение «Разговора двух приятелей о пользе наук и
училищ» показывает, что это произведение Татищева является
значительным памятником русского свободомыслия первой по-
ловины XVIII в.
Наиболее характерной чертой свободомыслия автора «Раз-
говора» является упорно проводимая им борьба за освобожде-
ние светских наук от подавляющего влияния церковной догмы,
за эмансипацию политики от религии. Татищев расчищал до-
рогу для победы юридического мировоззрения, которое, по вьь
ражению Энгельса, стало «классическим мировоззрением бур-
жуазии».
«Юридическое мировоззрение,— пишет Энгельс,— было об-
мирщением (Verwelllichung) теологического. Место догмы,
божественного права заняло человеческое право, место церк-
ви — государство»2. В трудах Татищева и прежде всего в
«Разговоре» его мировоззрение выступает именно как «обмир-
щение теологии». Место церковной догмы и божественного
права у него на деле заняли разум и естественное право, а ме-
сто церкви — государство. Однако «обмирщение» это у Тати-
щева, как у идеолога передового дворянства, и не могло высту-
пать со всею последовательностью. Провозгласив суверенитет
разума и естественного права в светских делах, он в то же вре-
мя сохранил, хотя и с большими оговорками, авторитет церкви
и так называемого «божественного права». Сын своего класса и
своего времени, он лишь ограничил сферу применения церков-
ной догмы и «божественного права» пределами, устанавливае-
мыми разумом, руководствующимся принципом правильно по-
нятой пользы. И если борьба Татищева за освобождение науки
от церковной опеки ограничивалась лишь требованием само-
стоятельности и независимости светского знания, то его борьба
за эмансипацию государства от религии сводилась к провоз-
глашению принципа веротерпимости. Автор «Разговора» не
сумел и, в условиях России первой половины XVIII в., не мог
подняться до понимания свободы совести, как свободы не
1 В. Н. Татищев. Напоминание на присланное расписание... Лите
ратурный сборник «Утро», 1859, стр. 380.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. I. стр. 296.
310
М. М. Персиц
только исповедовать любую религию, но и не исповедовать
никакой религии, т. е. быть атеистом. Ему был чужд принцип
отделения церкви от государства. Он стоял целиком на почве
церковной реформы Петра, имея в виду, что подчинение церк-
ви государству дает возможность правительству ограничить
влияние духовенства, обеспечить развитие «вольных наук» и
тем самым использовать церковь в классовых интересах дво-
рян и купцов.
Таким образом, свободомыслие Татищева выступает как
идеологическое выражение тех перемен в важнейших областях
общественной жизни, которые были связаны с петровскими
преобразованиями.
А. А. 3 и мин
И. С. ПЕРЕСВЕТОВ И РУССКИЕ
ВОЛЬНОДУМЦЫ XVI ВЕКА
Одним из выдающихся представителей передовой русской
общественно-политической мысли феодальной эпохи является
И. С. Пересветов. Деятельность Пересветова протекала в се-
редине XVI в., в условиях серьезных сдвигов в экономике стра-
ны, выразившихся в росте поместного землевладения, углубле-
нии общественного разделения труда и развития товарного
производства. Усиление крепостнического гнета, хозяйничанье
боярских временщиков при дворе малолетнего Ивана IV вы-
звали резкое обострение классовой борьбы — как в городе,
так и в деревне. Народные движения, прокатившиеся по стра-
не в конце 40-х — начале 50-х годов XVI в., заставили правящие
круги еще больше укрепить централизованную власть. Создан-
ное к 1549 г. правительство компромисса во главе с Адашевым
и Сильвестром, опираясь на поддержку феодальных кругов,
приступило к проведению преобразований государственного
аппарата.
В такой обстановке представители различных классов вы-
разили в многочисленных публицистических произведениях
свое отношение к настоящему и будущему Русского государ-
ства. В 1549 г. выступил, в частности, со своими проектами ре-
форм Иван Семенович Пересветов, многие предложения кото-
рого отражали взгляды передовой части русского дворянства,
недовольного засильем боярской аристократии и решительно
поддерживавшего крепнувшее самодержавие.
Однако значение И. С. Пересветова отнюдь не ограничи-
вается программой преобразований государственного строя,
изложенной в его челобитных и сказаниях о Магмете-салтане
и царе Константине. Пересветов выступает в своих сочинениях
с глубокими суждениями по социальным и общественно-рели-
гиозным вопросам. Эти суждения роднят его с вольнодумцами
XVI в., особенно с Матвеем Башкиным.
312
А. Л. Зимин
В средние века «все выраженные в общей форме нападки
на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все со-
циальные и политические революционные доктрины должны
были по преимуществу представлять из себя одновременно и
богословские ереси». Это обстоятельство проистекало из «того
положения, которое занимала церковь в качестве наиболее об-
щего синтеза и наиболее общей санкции существующего фео-
дального строя» 1.
Уже в конце XV — начале XVI в. широкая волна реформа-
ционного движения всколыхнула самые различные классы рус-
ского общества 2. В обстановке подъема классовой борьбы се-
редины XVI в. это движение приобрело особый размах и глу-
бину. Если в период образования Русского централизованного
государства новгородско-московская ересь прежде всего вы-
двигала вопросы религиозно-философские, выступая главным
образом против церкви и монашества, то уже в середине
XVI в. «еретики» все больше и больше задумываются над
вопросами социальными. Расширяется и состав русских вольно-
думцев, в число которых постепенно включаются более широ-
кие круги русского общества. В середине XVI в. уже форми-
руется идеология городского плебса и крестьянской бедно-
ты, представителем которой выступал беглый холоп Феодосии
Косой с его радикальными требованиями социального равен-
ства.
Вместе с тем реформационное движение на Востоке Евро-
пы имело свои особенности. В Германии под знаменами
бюргерско-умеренной реформы объединялись «собственниче-
ские элементы оппозиции — масса низшего дворянства, бюр-
герство и даже часть светских князей, рассчитывавших обога-
титься посредством конфискации церковных имуществ и стре-
мившихся использовать удобный случай для завоевания боль-
шей независимости от империи» 3. На Руси роль городов в оп-
позиции официальной церкви была несомненно меньшей, чем в
Германии. Зато большой удельный вес в движении имели пред-
ставители дворянства. Так было не только на Руси, но и в
Польше4. Секуляризационные планы поддерживали и так на-
зываемые нестяжатели (в середине XVI в. к их числу принад-
лежали Сильвестр, Артемий и др.), объективно отражавшие
1 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии, М., 1952, стр. 34.
2 См. А А. 3 и м и н. О политической доктрине Иосифа Волоцкого
Труды ОДРЛ, т. IX, М. — Л., 1953, стр. 164—165.
3 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии, стр. 38.
4 См. «История Польши>, т. I, М., 1954, стр. 171.
И. С. Пересветов и русские вольнодумцы 313
взгляды части боярства. Представителями передовой части
дворян, затронутой реформационным движением, были сын
боярский Матвей Башкин и Иван Пересветов.
В исторической литературе вопрос об идейных связях Пе-
ресветова и Башкина сколько-нибудь широко не ставился.
В последней обобщающей книге по истории публицистики
XVI в. он вовсе обойден молчанием 1, а А. Л. Саккетти, перу
которого принадлежит специальное исследование о Пересве-
тове, отрицает всякую связь между Башкиным и Пересвето-
вым 2. Всестороннее изучение материалов, рисующих обще-
ственные взгляды этих мыслителей, позволяет по-иному ре-
шить этот вопрос 3.
Прежде всего сходство между Башкиным и Пересветовым
обнаруживается в их социальных взглядах. Пересветов, как
и Башкин, резко и последовательно высказывался против «по-
рабощения земли», подкрепляя свои выступления ссылками на
авторитет священного писания, повелевающего «брату бра-
та любити, аки сам себе»4. Пересветов писал: «Которая
земля порабощена, в той земле все зло сотворяется, татба,
разбой, обида, всему царству оскужение великое» 5. Порабоще-
ние людей вельможами, рассуждает Пересветов, наносит
ущерб материальному благосостоянию страны. Оно понижает
и боеспособность дворянской армии 6, ибо ее основную массу
составляют «люди» (холопы), приводившиеся в походы поме-
щиками. Пересветов, конечно, выступал не против всяких
форм эксплуатации. Он ни слова не говорил о феодальной за-
висимости крестьян, считая ее, очевидно, вполне естественной.
Он решительно протестует против полного и кабального хо-
лопства Магмет-салтан, по его словам, «во своем царстве дал
волно служити у велмож своих, кому ни буди. А не велел их
прикабаливати, ни прихолопити, а служити им добровольно...
1 И. У. Б уд ов ниц. Русская публицистика XVI в. М. — Л., 1947.
2 А. Л. Саккетти. Политическая программа И. С. Перссветова.
«Вестник Московского государственного университета», серия обществен-
ных наук, вып. 1. М.. 1951, стр. 112.
3 Впервые о близости Пересветова к Башкину писал В. Ф. Ржига
(см. В. Ф. Ржига. И. С. Пересветов, публицист XVI в. «Чтения ОИДР»,
1908, кн. I. стр. 51).
4 Государственная библиотека СССР им. В. И. Ленина. Музейное со-
брание, № 4469 (ниже М), л. 51, об.; Сочинения Пересветова мы цитируем
по Музейной рукописи, дающей лучшие тексты. Эта рукопись положена в
основу предпринимаемой в настоящее время публикации сочинений Пере-
светова.
6 М. лл. 96 об.—97.
6 М. л. 60 об.
314
А. А. Зимин
Да велел пред собя книги принести полныя и докладныя, да ве-
лел их огнем пожещи» 1. Используя известный апокриф об Ада-
ме, с которого якобы дьявол взял «запись», а бог «Адама извел
изо ада и запись изодрал»,— Пересветов делает вывод: «кото-
рыя записывают в работу вовеки, прелщают и дияволу уго-
ждают» 2. Уступая в критике социальной несправедливости
Феодосию Косому, который высказывался против всякой экс-
плуатации человека человеком, Пересветов близок в своих
взглядах к другому вольнодумцу середины XVI в., сыну бояр-
скому Матвею Башкину. Башкин возмущался тем, что «у нас
де на иных (людей. — А. 3.) кабалы, на иных беглыя, а на
иных нарядныя, а на иных полныя» 3.
Выступали против холопства, хотя и не в столь резкой фор-
ме, и другие публицисты середины XVI в. Так, протопоп Силь-
вестр, который, если не покровительствовал, то сочувствовал
некоторым единомышленникам Башкина (в том числе Арте-
мию, троицкому игумену), «работных своих всех свободих и
наделих, и ины окупих из работы и на свободу попущах». А ны-
не, писал он,— «домочадцы наши все свободны, живут у нас
по своей воли» 4.
Само экономическое развитие Русского государства тол-
кало к ликвидации полного холопства. Передовая обществен-
ная мысль шла еще дальше, требуя также и уничтожения ка-
бальной зависимости.
Близок Пересветов к передовым мыслителям своего време-
ни и по религиозно-философским взглядам.
Религиозные и философские вопросы не занимают сколько-
нибудь заметного места в сочинениях Пересветова, посвящен-
ных прежде всего проектам общественно-политических преоб-
разований. Не достигая той степени критики официальной
церкви, которая характерна для Башкина, Пересветов в то же
время обличает недостатки монашеской жизни. Монахи, по
словам публициста, нарушили заповедь «братолюбства» и пре-
бывали «в кознях и роптаниях» 5. Публицист осуждает деятель-
ность митрополита Анастасия (иначе говоря, митрополита
Макария). Выступая против лихоимства «властелей» и лице-
мерной раздачи милостыни стяжателями, Пересветов призы-
вал «от праведнаго труда творити милостыню, а не от лихоим-
ства» 6. В произведениях Пересветова нет даже следов влияния
1 М, л. 60.
2 М, л. 96 об.
3 Акты археографической экспедиции (ААЭ), т. I, № 238/IV.
4 «Домострой», М., 1908, стр. 66.
5 М, лл. 51 об.—52 об.
6 М. л. 73 об.
И. С. Пересветов и русские вольнодумцы 315
«отцов церкви». Единственный авторитет, который признает
Пересветов, как и Башкин,— это книги «священного писания»,
весьма свободно трактовавшиеся русскими вольнодумцами.
В основу своей историко-философской концепции Пересветов
кладет понятие «правды». Правда, по его словам, «богу сер-
дечная радость, а царю великая мудрость» 1, и даже
больше — «бог любит правду сильнее всего» 2. Магмет-салтан
потому обращает на себя внимание публициста, что он
якобы «великую правду во царство свое ввел»3. На царя
же Константина и на его вельмож бог разгневался за то,
что «они правдою гнушалися и не знали того, что бог лю-
бит силнее всего правда» 4. Отсутствие «правды» — сильней-
ший изъян в общественном строе. Зато «в котором царстве
правда, в том и бог пребывает... Правды силнее в божественном
его писании нет»5. Пересветов рассказывает, что при дворе
Петра, волосского воеводы, служил «московитин Васька Мер-
цалов», говоривший, что в русском государстве вера христиан-
ская «добра... а правды нет». На это Петр Волосский отвечал:
«коли правды нет, то и всего нет» 6. Тезис был более чем со-
мнительным с точки зрения ортодоксального христианства.
Правда, Пересветов устами «философов» и «дохтуров» выра-
жал надежду, что Иван IV «будет мудр и введет правду в свое
царство»7. Под «правдой» Пересветов по существу разумел
всю совокупность общественно-политических преобразований,
которые он рекомендовал провести Ивану IV. Такое понима-
ние «правды» публицист доводит даже до еретического утвер-
ждения: «бог не веру любит—правду», которое он не в со-
стоянии смягчить даже всякими оговорками («истинная прав-
да — Христос»)8.
Пересветов считает «мудрость» неотъемлемым качеством
монарха. Поэтому у него в качестве одного из героев высту-
пает далекий от «правоверия» Магмет-салтан, наделенный
«мудростью»9, которая противопоставляется автором «крото-
сти», т. е. христианскому смирению 10. Мудрым «дохтуром» и
ученым философом, по воле публициста, делается и волосский
1 М, л. 84 об.; ср. л. 55 об.; ср. «Правда... царю великая мудрость и
сила», лл. 91 об.—92.
2 М. л. 73. 75.
3 М, л. 57; ср. лл. 88 об.. 95 об.. 97 об.
4 М, л. 57 об.
5 М. л. 91 об.
в М, л. 91 об.
7 М, л. 92.
8 М. л. 96.
9 Магмет-салтан, по его словам, «сам был философ мудрый», М, л. 53.
10 М, лл. 83 об.—84.
316
А. А. Зимин
воевода Петр, герой «Большой челобитной» 1, одного из основ-
ных произведений Пересветова. Якобы за «великие мудрости»
Магмет-салтан приблизил к себе бывших пленников Орнаут-
пашу и Короман-пашу. Пересветов советует и Ивану Грозному
«от мудрости великия человека выбрати мудраго и ему прика-
зати царева збирати казна и праведен суд судити»2. Щед-
рость к воинникам, «то его и мудрость», — говорит Пересветов
о мудрости правителей»3. Царь теряет мудрость в том слу-
чае, если перестает заботиться о «воинстве», об «управе» в
царстве и начинает потакать вельможам 4. Таким образом,
пересветовское понятие «мудрости» выражает интересы дво-
рянства.
Вместе с тем настойчивая апелляция к мудрости связывает
Пересветова с гуманистической традицией. Еще Федор Кури-
цын, выдающийся русский вольнодумец конца XV в., в своем
«Лаодикийском послании» подчеркивал, что «мудростью» уси-
ливается «пророческий дар».
На Руси имел также хождение сборник афоризмов грече-
ского писателя Менандра под названием «Мудрость Менанд-
ра», одна из популярных книг в эпоху Возрождения 5. В нем
мы находим афоризмы, прямо перекликающиеся с перееветов-
скими. Например, «несть креплыши ничтоже мудрости»6
Интересно, что свою «Большую челобитную» Пересветов
озаглавил «Мудрости греческих философов и латынских дохту-
ров и Петра Волского воеводы к богу молением и правды» 7.
Мудрые «философы греческия» и «дохтуры латынския» вы-
ступают в качестве авторитетов, на которых Пересветов ссы-
лается при изложении собственных взглядов 8. Горячая любовь
к науке и книге чувствуется во всех произведениях Пересве-
това. Магмет-салтан потому и сделался мудрым философом,
что прочитал греческие (христианские) книги 9. Его окружают
1 Петр Волосский, по его словам, был сученый философ и дохтур
мудрый и служили ему многия люди мудрыя философы». М, л. 98 об.
2 М, лл. 73, 75.
3 М, л. 90. ср. л. 94.
4 М, л. 84.
6 М. Н. Сперанский. Переводные сборники изречений в славяно-
русской письменности, М., 1904, стр. 396.
* «Памятники древней письменности», вып. 88. СПб., 1892, стр. 26.
7 М, л. 83 об.
8 Ср. «пишут философи и дохтуры латынския с великих мудростей».
М, л. 65 об.; ср. лл. 71, 72, 85—86 и др.
9 «А все то Магмет-салтан турской царь снял образец жития света
сего по християнъских книг». Магмет-салтан был мудрый философ «по сво-
им книгам по турским а се греческия книги прочел и написав слово в
слово по-турски, ино великия мудрости прибыло у царя Магмета». М., л. 53.
И. С. Пересветов и русские вольнодумцы 317
«мудрыя философы», которые смотрят «в книги своя мудрыя»1.
Бог навел «ужас на турок за то, что Магмет-салтан отнял
«книги християньския» у патриарха Анастасия 2. Вельможам
удалось «укротить» царя Константина только тогда, когда они
написали ложные книги 3. Мудрые книги — «видоцеи» — помо-
гают предсказывать будущее «философам и докторам»4, су-
дебные книги являются основой для ведения «праведного су-
да» 5. Книгам публицист посвятил специальный раздел своих
сочинений — «Сказание о книгах». Веря в великую силу чело-
веческого слова, Пересветов составляет свои «книжки», рас-
считывая, что они произведут должное впечатление на Ивана
Грозного, побудят его осуществить намечаемые публицистом
реформы.
Чуждый официальной церковности, Пересветов склонен
рассматривать двигателем исторического процесса не «божий
промысел», фигурирующий у него в виде некой абстракции,
а живых людей с их разумом и человеческими страстями.
«Воинник», заслуги которого определяются его личными каче-
ствами, а не знатностью, выступает как герой сочинений
публициста.
Причины падения Царьграда Пересветов ищет не в отвле-
ченной «греховности» греков, как то склонен был делать Не-
стор Искандер, а в своекорыстной политике вельмож и безво-
лии царя Константина. Обрабатывая Повесть о Царьграде Не-
стора Искандера, Пересветов освобождает ее от церковного
славословия, изымает ряд молитв патриарха Анастасия.
Язык произведений Пересветова свободен от налета цер-
ковной книжности, энергичный, близкий к народной речи.
Сочинения Пересветова характеризуют его как представи-
теля реформационного движения, противника официальной
церковности.
Изучение биографии Пересветова позволяет предположить,
что Пересветов был лично знаком с Матвеем Башкиным. Во-
круг Башкина, видного представителя столичного дворянства,
группировался кружок, куда входил ряд «воинников» — детей
1 М, лл. 53 об.. 54, 54 об.
2 М. л. 49.
3 М, лл. 71 об.—73. Понятие «книги христианские» (греческие) Пере-
светов толкует очень широко, включая в него все книги, содержащие
«образец» справедливого строя.
4 М, лл. 98 об.—99. Слово «видоцея», очевидно астрономическая книга,
происходит от латинского «аддицио» — сложение, первое действие арифме-
тики. См. И. И. Полосин. О челобитных Пересветова. «Ученые записки
Моск. гор. пед. ин-та им. В. И. Ленина», т. 35. М., 1946, стр. 36.
6 М, л. 57 об.
318
А. А. Зимин
боярских; в их числе Григорий и Иван Тимофеевич Бори-
совы-Бороздины. Если не покровительствовали, то, во всяком
случае, попустительствовали Башкину Адашев, Сильвестр и
ставленник последнего троицкий игумен Артемий. На процессе
Башкин дал показания, позволившие церковникам обвинить
Артемия как его сотоварища. Башкин поддерживал связь
с выходцами из Литвы и даже в расспросе показал, что «злое
учение... принял от Литвы» (от Матюши-аптекаря и Андрюш-
ки Хотеева) 1. Мог входить в этот кружок и литовский выхо-
дец Пересветов. Познакомиться с Башкиным Пересветов имел
возможность в Кремле, где оба вольнодумца проводили значи-
тельную часть своего времени. Башкин, как известно, бывал в
придворном Благовещенском соборе, где подал царю челобит-
ную Пересветов. О вольнодумстве Башкина знали многие вид-
ные деятели середины XVI в.2. Ходили слухи, что к ереси
Башкина имел какое-то касательство Максим Грек3.
Процесс Матвея Башкина начался в 1553 г. Еще весною
этого года («в великий пост») Башкин поделился сомнениями
по богословским вопросам со своим духовником, благовещен-
ским попом Семеном, который сообщил обо всем Сильвестру 4.
Сильвестр только после доноса дьяка Висковатого, обвинив-
шего его самого, поспешил изложить царю все, что ему было
известно об этом сыне боярском. Царь распорядился аресто-
вать еретика. Следствие по делу Башкина было поручено двум
старцам Иосифо-Волоколамского монастыря, злейшим врагам
всякого вольномыслия, — Герасиму Ленкову и Филофею Поле-
ву. Первоначально «то дело позалеглося». Только в июле 1553 г.
по приезде царя из Кириллова монастыря состоялось засе-
дание церковного собора, осудившего Матвея Башкина на за-
точение в Волоколамском монастыре5, куда он и был привезен
в декабре того же года. И. Т. Борисов был отправлен в Валаам-
ский монастырь, но бежал оттуда «в Свейскую зем-
1 «Полное собрание русских летописей» (ПСРЛ),т. XIII, стр. 232. О том,
что Иван Грозный упрекал Башкина за «лютеранство», см. «Новое известие
о России времени Ивана Грозного». Л., 1934, стр. 42. Как известно, Артемия
обвиняли в ереси Башкина; по словам Курбского, «аки бы он причастен
и согласник был в некоторых люторских расколох». «Русская историческая
библиотека» (РИБ), т. XXXI, стб. 335.
2 ААЭ. т. 1. № 238-Ш.
3 АИ, т. 1. № 161.
4 «Московские соборы на еретиков XVI века». «Чтения ОИДР», 1847,
кн. III. отд. II; ААЭ, т. 1. № 238.
5 А. А. Зимин. Краткие летописцы XV—XVI вв. «Исторический
архив», кн. V, стр. 18.
И. С. Пересветов и русские вольнодумцы
319
лю» 1. Дела о Башкине и его сподвижниках тщательно храни-
лись в царском архиве 2. Имеются неясные сведения о том, что
Башкин позднее был сожжен3.
Следствие по делу Башкина еще продолжалось, когда по-
сольский дьяк Иван Висковатый начал при народе «громоглас-
но» осуждать новые направления в церковной живописи. Ви-
сковатый уже на протяжении трех лет (т. е. с 1550 г.) был
недоволен новой манерой иконописания, но только в 1553 г. ре-
шился высказаться открыто. В частности, он был недоволен ра-
ботой новгородских мастеров в придворном Благовещенском
соборе после пожара 1547 г. Висковатый пытался усмотреть в
манере живописцев следы западных влияний и намекал на
близость Сильвестра и протопопа Благовещенского Симона к
еретикам 4. Положение Сильвестра к этому времени поколеба-
лось. Еще во время болезни царя в марте 1553 г. Сильвестр
поддерживал в качестве преемника Грозного кандидатуру
Владимира Старицкого, а не сына Ивана IV Дмитрия, за ко-
торого ратовали сам царь и Висковатый. 25 октября 1553 г.
Висковатый сообщил о своих сомнениях в присутствии царя
Макарию, а «спустя месяца ноября» подал докладную записку
Ивану Грозному 5.
В связи с этим состоялось два заседания церковного собо-
ра, посвященных делу посольского дьяка. Висковатому не уда-
1 ААЭ, т. 1. № 289. ящик 229.
2 Там же, ящики 189, 190, 222.
3 «Знатный муж Федор (описка — надо Матвей) Башкин был бро-
шен в тюрьму за евангелие... его велено было вывести из Кремля,
посадить в деревянную клетку и сжечь» (Новое известие о России времени
Ивана Грозного. Л., 1934, стр. 42). Хронология судебного дела Башкина
сбивчива. Дворовая тетрадь и ящик 189 царского архива говорят о том,
что собор и заключение в темницу Башкина были в 1554 г. Ср. «В заключе-
нье 62-го июня», а также «дела соборные... 62, 63 Матфея Башкина и Ар-
тема... и иных». Возможно, собор по делу Башкина заседал дважды — в
1553 и в 1554 гг.
4 Висковатый говорил, что он боялся «льсти и всякого злокозньства,
занеже Башкин с Орьтемьем советовал, а Ортемей с Селиверстом, а поп
Семен Башкину отец духовной, а учял был поговаривати, их дела хвалити»
(«Чтения ОИДР», 1858, кн. II, отд. III, стр. 9—10). Висковатый мог знать
Башкина еще и потому, что его вотчина и вотчина отца Башкина нахо-
дились в Переяславском уезде; таким образом, они были соседями.
И. И. Смирнов прямо пишет, что Висковатый усматривал «воздействие на
иконописцев еретических воззрений Башкина» (И. И. Смирнов. Иван
Грозный и боярский «мятеж» 1553 г. «Исторические записи», кн. 43,
стр. 162).
5 «Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 2.
320
А. А. Зимин
лось доказать своих обвинений, которые были не только по
Сильвестру, но и подрывали авторитет иерархов русской церк-
ви. Поэтому 14 января 1554 г. на Висковатого было наложено
церковное наказание (епитимья) 1.
Но если Висковатому не удалось обвинить Сильвестра в
ереси, то ближайший сподвижник последнего — троицкий игу-
мен Артемий в результате разбирательства его дела на церков-
ном соборе был признан виновным и в конце января 1554 г.
отправлен в заточение в Соловецкий монастырь2. Артемию,
правда, позднее удалось бежать из Соловков в Литву3.
Собор 1553—1554 гг. по делу Матвея Башкина, как можно
судить по дошедшим до нас скудным известиям, происходил
очень бурно. Один из шести участников собора, рязанский епи-
скоп Каесиан, выступил против осифлян, «начя хулити книгу
преподобного Иосифа»4 (Просветитель), и защищал еретиков
(особенно Исайю Белобаева) 5. Однако сочинение волоцкого
игумена «зело похвалили» Иван IV и Макарий. Каесиан был
отстранен от должности и вскоре умер.
Дело Башкина было только одним из процессов о «ерети-
ках», которые инспирировались верхами русской церкви.
В 1554—1555 гг. «иные явили же ся еретики — два черньца
з Белоозера»6. Возможно, одним из них был Феодосии Косой,
которому также удалось бежать от преследования за рубеж.
В этом же году царь «велел казнити торговых людей на По-
жаре многое множество» 7. О целом ряде процессов «на ерети-
ки» мы знаем по глухим упоминаниям описи царского архива.
1 «Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 40. Фактическая сторона дела
Висковатого изложена в работе Н. Е. Андреева («О деле дьяка Виско-
ватого». Seminarium Kondakovianum, т. V, 1932). Указанная работа требует
к себе критического подхода ввиду реакционно-идеалистических воззре-
ний ее автора.
2 Соборная грамота помечена 24 января 1154 г. ААЭ, т. 1, № 239.
3 Подробнее см. С. Г. Виленский. Послания старца Артемия. Одес-
са. 1906.
4 А. А. Зимин. Краткие летописцы XV—XVI вв. «Исторический
архив», кн. V, стр. 18. См. о «соборных делах 7063 года» в ящике 189 цар-
ского архива.
5 «Бысть собор на Москве на Матфея Башкина еретика и о епископе
Касиане». Каесиан «начат поборати по еретицех, паче же по своим старце
по Исаце Белобоеве» (ГПБ —Q, № 732, лл. 164 об.—165. ср. Чтения
ОИДР. 1847. кн. III. стр. 1—2.
6 А. А. Зимин. Краткие летописцы XV—XVI вв. «Исторический
архив», кн. V, стр. 18. См. о «соборных делах 7063 года» в ящике 189 цар-
ского архива.
7 ГПБ, Q, № 732, л. 166; ср. ЦГАДА, ф. 181, № 13/14, л. 78 об. и сл.:
ПГАДА, Мазур., № 522, л. 228 и сл.; ГБЛ, Муз., № 4848. л. 75 и ел.
И. С. Пересветов и русские вольнодумцы
321
В 1556—1557 гг. состоялись соборы на «новоозерских чернцов
на Ортемьевых учеников, на Иону чернца и на попа на Оникея
на Киянского» 1.
Даже немногочисленные дошедшие до нас сведения о про-
цессах Матвея Башкина и других «еретиков» свидетельству-
ют о широком размахе реформационно-гуманистического
движения в середине XVI в. Выдающийся передовой мысли-
тель, каким бесспорно был Пересветов, отразил в своих про-
изведениях это «брожение мысли». Не исключена возмож-
ность, что и сам он испытал преследование со стороны оси-
флян.
Единственное сведение об Иване Пересветове, которое мы
черпаем не из его сочинений, сообщает нам опись царского
архива, протограф которой был составлен, очевидно, не позд-
нее 1562 г.2. В ящике 143 этого архива находился «черной спи-
сок Ивашка Пересветова да Петра Губастого и иные списки»3.
Обычно считается, что речь идет в данном случае о списке тех
произведений, которые И. С. Пересветов подавал царю4. Раз-
вивая эту точку зрения, И. И. Полосин писал, что в царском
архиве находились черновики сочинений Пересветова и «Ска-
зание о Петре Волосском» 5. Но если в архиве царя хранились
1 ААЭ, т. 1, № 289, ящик 190. Возможно, с ересью связано дело стар-
ца Нила Курлятева и других (там же).
2 ААЭ, т. 1, № 289. Наиболее ранняя помета в тексте описи, написан-
ная теми же чернилами, датируется 17 февраля 1562 г. (ящик 186)—апре-
лем 1562 г. (ящик 179). Дошедший до нас список описи составлен, очевид-
но, в начале 70-х годов XVI в.; позднейшее хронологическое указание в
тексте описи датируется 7080 г. (ящик 103). См. А. Н. Ясинский.
Московский государственный архив в XVI в. Киев, 1889, стр. 3.
3 ААЭ, т. 1, № 289. Описи архива Посольского приказа на 1614 г. и
1626 г. не знают этих списков (Духовные и договорные грамоты великих и
удельных князей XIV—XVI вв. М.—Л., 1951, стр. 445—483).
4 В. Ф. Р ж и г а. И. С. Пересветов, публицист XVI в. «Чтения ОИДР>,
1908, кн. I, стр. 53. О том, что в ящике хранились челобитные Пересветова,
пишет и Ю. Яворский («К вопросу об Ивашке Пересветове». «Чтения в
историческом обществе Нестора летописца», кн. 20, вып. III, 1908, стр. 70
и 79). Бельченко считает, что в описи архива упомянута одна из книжек
Пересветова (Г. Бельченко. К вопросу о составе и редакциях сочине-
ний Ивана Пересветова. Сб. статей в честь академика А. И. Соболевского.
Л., 1928, стр. 330). А. Л. Саккетти даже пишет, что для произведений
Пересветова в царском архиве «был заведен особый ящик» (А. Л. Сак-
кетти. Политическая программа Пересветова, стр. 109).
5 И. И. Полосин. О челобитных Пересветова. «Ученые записки
Моск. гор. пед. ин-та им. В. И. Ленина», т. 35, стр. 30—31.
322
А. А. Зимин
черновики сочинений Пересветова, то их автором, заключает
Полосин, был царь Иван Васильевич 1.
Поскольку сочинения Пересветова действительно восходят
к царскому архиву 2, постольку отождествление с ними «списка
черного» является на первый взгляд весьма правдоподобным.
Однако это сопоставление все же принять нельзя. Сочинения
Пересветова были написаны, как мы уже указывали, в «кни-
жицах», а опись царского архива очень четко различает «кни-
ги», «тетради», «грамоты» и «списки». Ни разу книги не назва-
ны «списками». Списками именуются материалы делопроиз-
водства, написанные в столбцах3. Довольно часто «списки» со-
держали судебно-следственную документацию 4 и, в частности,
материалы процессов середины XVI в.5.
В ящике 222 находились соборные дела и «списки черные
Матфея Башкина». Таким образом, допустить, что под «спи-
ском черным» скрывались сочинения Пересветова, совершенно
невозможно 6.
К тому же «черный список» относился не к одному Ивану
Пересветову, но и к Петру Губастому, что опять-таки исключает
отождествление его с сочинениями Пересветова. Правда, По-
лосин пытался усмотреть в Петре Губастом волосского воеводу
Петра Рареша. Но это сопоставление основано только на сов-
падении имен. Пересветов и Губастый в описи архива рассмат-
риваются в одном плане. Этого не могло быть, если бы под
Губастым скрывался Рареш: ведь Пересветов был автором
произведений, а Петр Волосский — герой «Сказания» или че-
лобитной (в данном случае это все равно). Не мог составитель
1 Кстати, еще М. Н. Покровский рассматривал «список черный» как
черновой, что, на его взгляд, «исключает всякую возможность видеть в этих
последних подлинные челобитные» (М. Н. Покровский. Очерк истории
русской культуры, ч. II, Пг., 1923, стр. 114).
2 Об этом свидетельствует состав сборников, в которых они сохрани-
лись. В этих сборниках находятся послания Курбского, «Космография»
и другие произведения, находившиеся в царском архиве.
3 См., ящик 17 «Грамоты докончалные... и иные списки».
4 См., например, ящик 27 «Списки старца Максима и Савы Греков
и Берсеневы и Федка Жареново».
5 См. в ящике 189 «Дела соборные» на Матвея Башкина и Артема,
а в ящике 190 «Соборные ж дела» на учеников Артема.
6 По мнению А. Н. Ясинского, «списками черными и назывались копии с
документов официального свойства» (См. А. Н. Ясинский. Московский
государственный архив в XVI в., стр. 13). Однако «список черный» не
всегда означал черновик, как то полагает Полосин. Он мог означать авто-
граф, подлинник, в отличие от снятой с него копии (см. ларчик 40: «Грамо-
ты латынским писмом от цесарей, списки черные, а в книгах писаны»).
Когда хотели выразить понятие «копии», тогда писали «список с грамоты»
(ящики 7, 27. 60, 62, 71).
И. С. Пересветов и русские вольнодумцы
323
описи волосского воеводу назвать «Губастым» («Рареш» по-
молдавски означает «редкий»). Полосин пытается вывести из
«редкого» — «простака», затем «губошлепа» и, наконец, «губа-
стого». Этот длинный путь излишен. В описи Петр Рареш
встречается, например, в бумагах ящика 102 и со своим обыч-
ным титулом, а не как «Губастый» («от Петра воеводы Волош-
ского»). Допустить, что составитель описи нарочно стремился-
противопоставить подлинные документы Петра Рареша сказа-
нию о нем, вообще говоря, можно, но тогда следовало бы
искать и прямых указаний о том, что в руках составителя опи-
си было «Сказание», отличное от «списка черного» Ивана Пе-
ресветова. Этого, однако, на самом деле нет.
Многие «дети боярские» в середине XVI в. носили прозви-
ще «Губастый». Около 1554 г. Федор Данилов Губастый дер-
жал в кормление Инобож 1. Федор Логинов сын Губастый и
его сын Гриша в 1556 г. служили по Кашире2.
Иван Болобанов сын Губастов, как и Матвей Башкин,
около 1551—1552 гг. был дворовым сыном боярским по Боров-4
ску и, естественно, мог знать этого вольнодумца3. Весьма за-
манчиво предположить, что Петр Губастый был также сыном
боярским и имел какое-то отношение к его боровскому одно-
фамильцу.
Во всяком случае «список черный» Ивана Пересветова и
Петра Губастого из ящика 143, очевидно, относится к каким-то
1 Акты XIII—XVII вв., представленные в Разрядный приказ. Изд.
А. Юшков, т. 1. № 174.
2 «Heraldica», т. I, СПб., 1900, стр. 30—31. Дей Васильевич Губастый
в 1577—1578, 1582 и 1587—1588 гг. был дьяком Городового приказа
(О. Я. Яковлева. К статье «Материалы по истории русской техники»,
«Известия Академии наук», Отделение технических наук, 1951, № 9.
стр. 1432). Иван и Дмитрий Васильевичи Губастые были в 1573 г. стремян-
ными конюхами («Исторический архив», кн. IV, стр. 44). При архиманд-
рите Ионе в Троицкий монастырь Дмитрий Васильевич Губастый дал
вкладом сельцо Дмитровского уезда по родителям и по брате «иноке
Иосифе» (очевидно, Иване). Послухом вкладной грамоты был Дей Василь-
евич Губастый (ГБЛ, Тр. кн. 521, лл. 108 об.—109 об). Давыд Меньшой
Губастый и Иван Иванов Губастый упоминаются в Коломенской писцовой
книге 1577—1578 гг. (ПКМГ, т. I, стр. 597, 601). Меньшой Степанов с.
Губастый, а также дети Иван, Онуфрий, Третьяк и Семен упоминаются
в вяземской писцовой книге 1594—1595 гг. (ПКМГ, т. II, стр. 608—615).
В этом же уезде в конце отмечены владения Алексея Истомина Губастого
(там же, стр. 824, 826). Филип Меньшого, Давыд Меньшого и Курбат
Иванов в 1577 г. были «детьми боярскими по Коломне» (В. Н. Сто ро-
же в. Материалы для истории русского дворянства, т. I, М., 1891, стр. 16,
40, 41). Алексей и Замятия Истомин упоминаются в Москве в 1582 г.
Очевидно, сын Алексея Третьяк Губастого был в 1591—1592 гг. сыном бо-
ярским Ростовского митрополита («Тысячная книга 1550 г. и Дворовая
тетрадь 50-х годов XVI в.», М.—Л., 1950, стр. 240).
3 «Тысячная книга 1550 г. и Дворовая тетрадь», стр. 175.
324
А. А. Зимин
судебно-следственным материалам об этих лицах. Кстати, в том
же ящике хранились аналогичные материалы: «Списки довод-
ные Никиты Казаринова с Офонею Шубиным и мордвина
Старика Кечемасова на Якова Шелкалова». Дело Пересветова
и Губастого могло быть связано с делом Башкина.
Так или иначе, но в 50-е годы XVI в., когда осифляне, воз-
главившие русскую церковь, осуществили строжайшие меры,
имевшие целью задавить всякие проявления вольномыслия,
Матвей Башкин был брошен в темницу. С этого же времени
прекращаются всякие известия об Иване Пересветове. Его со-
чинения попали в один из «ящиков» царского архива (позднее
Посольского приказа) и сделались доступными читателям
только после окончания иностранной интервенции начала
XVII в., когда материалы Посольского приказа начали исполь-
зоваться образованными русскими людьми.
Передовые взгляды русских вольнодумцев Ивана Пересве-
това и Матвея Башкина составляют замечательную страницу
истории русской общественной мысли середины XVI в.
А. И. Клибанов
«НАПИСАНИЕ О ГРАМОТЕ»
(Опыт исследования просветительно-реформационного
памятника конца XV — первой половины XVI века)
С тех пор как в круг интересов исторической науки вошли
русские еретические движения средних веков, одним из наи-
больших препятствий, встававших перед исследователями, яв-
лялась ограниченность источников предмета. При этом имеет-
ся в виду не только скромное число сохранившихся свиде-
тельств, но и абсолютная ценность их. В нашем распоряжении
до сих пор почти не имелось памятников, о которых можно
было бы сказать, что они вышли из русла самого еретического
движения, будь то псковско-новгородская ересь стригольников
или новгородско-московская так называемых жидовствующих.
При всем том, что тенденциозность памятников, вышедших из-
под пера Геннадия Гонзова или Иосифа Санина, общеизвестна,
настоящий критический обзор их сочинений отсутствует, а
давно написанные работы И. Хрущева и Булгакова не соответ-
ствуют современным требованиям, предъявляемым к кри-
тике источников. Наконец, и публикации материалов, сто лет
назад начатые в чтениях Общества истории и древностей рос-
сийских, так же как и более новые публикации А. С. Павлова
в VI томе Русской исторической библиотеки, содержат суще-
ственные пропуски, не учитывают всех списков памятников и
в отдельных случаях допускают искажения текстов.
Подобное состояние источников и критики их, по нашему
мнению, объясняется не одним неблагоприятным стечением об-
стоятельств. Есть основание думать, что узок был фронт разы-
скания и критики памятников. В самом деле, ту или иную дань
внимания источникам по истории средневековых ересей отдали
такие исследователи, как Тихонравов, Иконников, Успенский,
Соболевский, Сперанский. Но взгляд на идеологию новгород-
ских еретиков как на отражение религиозных воззрений иудаиз-
ма не мог не завести в тупик дело разыскания источников. Так
были тщательно обследованы средневековые русские переводы
326
Л. И. Клиба н о в
книг Даниила, Эсфири, Моисеева пятикнижия, псалтиря Фе-
дора-еврея и другие, подобные этим памятники. Труды на это
ушли долгие и упорные, гораздо более значительные, нежели
выводы, которые они дали для характеристики еретических
движений на Руси. Вернее, выводы оказались негативными.
Никаких сведений по истории или по идеологии русских ере-
сей в этих памятниках не нашлось. Критике источников, отно-
сящихся к движению, в свою очередь, уделялось мало внима-
ния и, главным образом, потому, что концепция источников
(Геннадия—Иосифа) тяготела над большинством исследовате-
лей и связывала их критическую инициативу.
Вот почему памятники, являющиеся результатом непосред-
ственного творчества еретиков, приобретают для истории этих
движений совсем особое значение. Они одни могут составить
канву для критического изучения всей совокупности имеющих-
ся свидетельств. До сих пор были известны книги Ивана Чер-
ного, а также так называемое «Лаодикийское послание»
Федора Курицына, которое принято считать переводом какого-
то апокрифа, скорее всего греческого, и «Мерило праведное»
Ивана Курицына. «Лаодикийское послание» уже давно при-
влекало внимание исследователей, и интерес к нему запечат-
лен в трудах многих ученых второй половины XIX в. и совре-
менных. «Мерило праведное» до сих пор как-то остается неза-
меченным и не привлекается для характеристики истории и
идеологии новгородско-московской ереси.
«ЛАОДИКИЙСКОЕ ПОСЛАНИЕ» ФЕДОРА КУРИЦЫНА
Уже Николай Руднев в 1838 г. в своем «Рассуждении о
ересях и расколах» спрашивал: «Этот перевод («Лаодикий-
ского послания».— А. К.) принадлежит ли упоминаемому в
деле о жидовствующих еретику, или кому другому» 1.
В 1862 г. А. И. Сервицкий2 положительно решал вопрос о
принадлежности памятника Федору Курицыну на основании
тайнописи, следующей за «Лаодикийским посланием», которая,
будучи расшифрована, дает: «Федор Курицын, дьяк».
А. И. Сервицкий оставил открытым вопрос о времени перевода
Курицыным «Лаодикийского послания» («писал ли он, бывши
еретиком, или прежде»), не мог указать оригинала, которым
1 Н. Руднев. Рассуждение о ересях и расколах, 1838. Примечания,
стр. 35.
2 См. А. И. Сервицкий. Опыт исследования ереси новгородских
еретиков, или «жидовствующих». «Православное обозрение». М., июнь, 1862.
Примечания, стр. 191.
«Написание о грамоте»
327
воспользовался Курицын, и отказался истолковать текст по-
едания, сославшись на его «отрывочность и неясность».
А. И. Сервицкий предложил толкование пяти первых слов
«Лаодикийского послания», а именно: «Душа самовластна.
Заграда ей вера», слов, которые с этих пор получили право
гражданства в научной литературе и в 1930 г. воспроизведены
были Н. М. Никольским в его «Истории русской церкви». Эти
пять слов дали А. И. Сервицкому повод отметить у Федора
Курицына «наклонности к вольномыслию», ибо значение при-
веденных выше слов истолковывалось в том смысле, что душа
сама по себе свободна, но препятствием для ее свободы яв-
ляется вера. Кажется, все без исключения последующие ученые
вкладывали в эти слова смысл, первоначально указанный
А. И. Сервицким. И. Хрущев в «Исследовании о сочинениях
Иосифа Санина» сообщает некоторые дополнительные данные
о «Лаодикийском послании». По его мнению, послание было
переведено Курицыным «в ту пору, когда он был уже осужден
за ересь» 1. Но откуда почерпнул И. Хрущев эти сведения, на
чем он их основывает, неизвестно, как неизвестно, был ли Фе-
дор Курицын «осужден». Вряд ли это утверждение И. Хруще-
ва может быть принято. Не прошел мимо первой фразы посла-
ния и Н. Тихонравов. Он писал: «...Стригольники предоставили
себе такое же право толковать религиозные догматы, какое
принадлежит только пастырям церкви; у жидовствующих это
право разрослось в обширное либеральное слово: разум само-
властен, стесняет его вера»2. В вышедшем в 1859 г. известном
сочинении «Опыт исследования о культурном значении Визан-
тии в русской истории» В. Иконникова «направление самого
Курицына» характеризуется, в свою очередь, на том основа-
нии, что в «Лаодикийском послании» встречается выражение:
«Душа человека свободна, но преграда ей вера»3. К концу
XIX в. «Лаодикийскому посланию», точнее говоря первой его
фразе, придавалось столь большое значение для истории идей
в русском обществе XV в., что Ф. Успенский называл его «зна-
менитым посланием» и вслед за Сервицким, Тихонравовым и
Иконниковым придавал начальным словам послания такой
смысл: «разум человеческий самовластен и его стесняет только
вера» 4.
1 И. Хрущев. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. М, 1868.
2 Н Тихонравов. Соч., т. 1. М., 1898, стр. 226.
3 В. Иконников. Опыт исследования о культурном значении Визан-
тии в русской истории, стр. 403.
4 И Успенский. Очерки по истории византийской образованности,
СПб., 1892. стр. 386.
328
Л. И. Клибанов
Каковы же были положительные сведения о «Лаодикий-
ском послании», которыми располагала историческая наука к
концу XIX в.? Послание единодушно было признано перево-
дом, предположительно с греческого языка. Его первая фраза
дала повод приблизить мировоззрение автора, а с ним и пере-
водчика его к атеизму и широко была введена в оборот науки
для характеристики умонастроения новгородских еретиков. На-
конец, текст «Лаодикийского послания» был полностью опуб-
ликован, впрочем без всяких комментариев, П. Лавровским в
его «Старорусском тайнописании» в 1870 г. и И. В. Ягичем
в «Рассуждениях старины о церковно-славянском языке» в
1895 г.
ИДЕИ «ЛАОДИКИЙСКОГО ПОСЛАНИЯ»
Насколько нам известно, попытки самостоятельного изуче-
ния «Лаодикийского послания» никогда не предпринимались.
В самом деле, как писал А. И. Сервицкий, памятник «отрыво-
чен и неясен» и с трудом доступен пониманию. Оригиналом па-
мятника (если он вообще существует) мы не располагаем и в
настоящее время. Между тем оригинал текста один лишь может
раскрыть тайну «Лаодикийского послания» до конца. Все
же и теперь текст «Лаодикийского послания» может быть рас-
шифрован дальше первой фразы и способен несколько попол-
нить наши сведения о миросозерцании новгородских еретиков.
Более того, как будет показано ниже, «Лаодикийское посла-
ние» служит перекидным мостом к памятнику, который назы-
вается «Написание о грамоте» и значение которого для харак-
теристики новгородской ереси простирается далеко за круг
идей, представленных в «Лаодикийском послании» и вообще
расширяет наши представления о культуре московского обще-
ства конца XV — середины XVI в.
Приведем полностью небольшой текст «Лаодикийского по-
слания» по Кирилло-белозерской рукописи № 21/1098 — спис-
ку, который обычно цитируется в литературе:
«Душа самовластна, заграда ей вера. Вера наказание ста-
вится пророком. Пророк старейшина исправляется чюдотворе-
нием. Чюдотворения дар мудростию усилеет. Мудрости сила.
Фарисейство жительство—пророк ему наука. Наука пребла-
женаа. Сею преходит в страх божий. Страх божий начало
добродетелем. Сим вооружается душа» 1.
Что бы ни служило оригиналом «Лаодикийского посла-
ния», мотивы, составившие его, в известной мере заимствованы
1 Рукопись Государственной публичной б-ки им. Салтыкова-Щедрина.
Кирилло-белозерское собрание, № 21/1098, л. 8.
«Написание о грамоте»
329
из Ветхого завета и подобраны вполне тенденциозно в духе
идей, которые, например, еретические движения Западной Ев-
ропы не раз выдвигали в своей борьбе со средневековой цер-
ковью. К их числу, конечно, прежде всего относится идея само-
властия души. Первоисточники этой идеи прослежива-
ются во Второзаконии, а именно: «Вот я сегодня предложил
тебе жизнь и добро, смерть и зло» (30, 15) и еще: «Во свиде-
тели перед вами призываю сегодня небо и землю, жизнь и
смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери
жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (30, 9). По ветхозавет-
ным представлениям человек обладал свободой выбора своих
поступков и во всей патристической литературе именно этот
текст Второзакония приводился в обоснование того, что «само-
властие души» человеку присуще от начала. Эта идея известна
была на Руси по крайней мере уже в XII в.
В киевский период существовали уже переводы слов о «са-
мовластии» Иоанна Дамаскина, а также известное послание
Никифора Владимиру Мономаху, где трактовался этот пред-
мет. В переводах Иоанна Дамаскина, которыми мы пользова-
лись уже в позднейших списках, между прочим, указывалось,
что самовластие есть сугубо человеческая черта, выделяющая
человека из животного мира. В то время как животные «ни
отричаются естественному хотению» \ т. е. не могут преодо-
леть природных инстинктов, человек, который «мыслен сый»,
способен управлять своими желаниями. «Сего ради бесловес-
ное ни хвалитися ни хулят, а человек и хвалится и хулится» 2.
В XIV в. в повести о Варлааме и Иоасафе, которая в древ-
ней Руси приписывалась Иоанну Дамаскину, читатель встре-
чал, между прочим, следующие строки: «...Понеж самовласт-
ном нам быти и самоволным советом избирати или благое или
злое» 3.
В одном из сборников первой четверти XV в. передаются
слова Иоанна Златоуста: «...Человек убо створен самовластен
...да якоже сам кто изволит к чему приближитися» 4. Так на-
званный выше ветхозаветный текст был использован в раннем
богословии и был известен церковным кругам древней Руси.
Правда, следует отметить, что никакой разработке этот мотив
не подвергался. Вплоть до XV в., даже до его второй половины,
1 Рукопись Государственной публичной библиотеки им. Салтыкова-
Щедрина. Кирилло-белозерское собрание, 21/1098, л. 248.
2 Там же. л, 248 об.
3 Рукопись XV в. Госуд. б-ки им. Ленина, собрание Ундольского,
№ 240, л. 4.
4 Рукопись XV в. Гос. публ. б-ки им. Салтыкова-Щедрина, собрание
Толстого, № 1312, л. 15.
330
А. И. Клиб а но в
тезис о самовластии души понимался в том прямом смыс-
ле, в каком он выражен в Ветхом завете и в патристической
литературе, а именно, со стороны моральных обязанностей, ко-
торые дар самовластия накладывал на человека.
Христианская церковь в ранний период европейского сред-
невековья не была сколько-нибудь последовательной во взгля-
де на нравственную свободу человека. Учение Пелагия, жив-
шего в начале V в. и учившего, что источник добра и зла за-
ключен в самом человеке, а не в сверхъестественной силе, бы-
ло осуждено церковными соборами как еретическое. В поня-
тие самовластия как западная, так и восточная церкви умели
внести свои ограничения. Мы в дальнейшем покажем эволю-
цию идеи о самовластии человека и некоторые ее существен-
ные превращения. Однако в интересующей нас связи нам важ-
но указать на ветхозаветную основу идеи и те связанные с ней
религиозные источники, которыми мог пользоваться перевод-
чик «Лаодикийского послания» и при помощи которых удает-
ся проникнуть в смысл этого памятника.
Следующее положение [«Заграда ей (душе. — А. К.) вера»]
не встречается ни в Ветхом, ни в Новом завете. Напротив, как
в том, так и в другом вера постоянно рассматривается как
ограда души. «Вот, душа надменная, — читаем в книге про-
рока Аввакума, — не успокоится, а праведник своею верою
жив будет» (2, 5). В этом тексте и примыкающих к нему вера
изображается как охранительница души. Как мы полагаем, и
в нашем памятнике слово «заграда» означает не препятствие,
как единодушно его истолковывали исследователи, приводив-
шие эту фразу, а именно защиту, ограду. Конечно, очень за-
манчиво указать на такую высокую степень религиозного воль-
номыслия в XV в., когда вера называется «темницей души»,
но как согласовать такой взгляд на веру со всем остальным
текстом послания, особенно же с его заключительной частью—
«Страх божий начало добродетелем, сим вооружается душа»?
Здесь вера называется не оковами, а скорее доспехами души.
Предлагаемое нами толкование слова «заграда» как «ограда»
не только примиряет памятник с самим собой и библейскими
книгами, но и вводит его в естественную для него историче-
скую среду. Как хорошо известно, многие прогрессивные дви-
жения делали свободный разум отправной точкой в своей
борьбе против средневековья, но лишь французские просвети-
тели XVIII в. сказали об этом громко и во всеуслышание.
Религиозно-реформационные движения в Западной Европе
могли лишь противопоставить авторитарной вере Рима веру
«разумную», веру «по внутреннему убеждению» и слова «спа-
«Написание о грамоте»
331
сенне верой» сделали своим девизом. Наконец, нам известен
список «Лаодикийского послания» — это список в сборнике
«Миротворный круг» б. Московской духовной академии, кото-
рый начинается словами: «Душа самовластна. Ограда ей
вера» (разрядка моя. — Л. К.)1.
Следующая фраза послания: «вера наказание ставится
пророком», в свою очередь, объясняется Ветхим заветом. Речь
идет о способности пророков открывать учение веры, как со-
гласно библейскому преданию сделал сказочный пророк Мои-
сей, передавший «наказание веры» («завет господен») израиль-
скому народу. «И сказал мне господь, — говорит Моисей. — Я
воздвигну им пророка из среды братьев их, такого как ты, и
вложу слова Мои в уста Его, и он будет говорить им все, что
Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые пророк
тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Второза-
коние, XVIII, 17—19). Вполне понятно обращение еретиков к
библейскому учению о пророках, если учесть значение, которое
отводилось пророчествам и откровениям в еретических обще-
ствах. Если принять ветхозаветные тексты как канву посла-
ния, то легко объясняется и смысл выражения: «пророк старей-
шина, исправляется чюдотворением». В одном из списков по-
слания это выражение читается так: «пророк старейшина яв-
ляется чюдотворением»2. Здесь вместо «исправляется» стоит
«является», т. е. проявляется, обнаруживается.
Согласно библейскому рассказу, пророческое назначение
Моисея было обнаружено им посредством «чудес», якобы со-
вершенных им перед фараоном в Египте, а затем в пустыне.
Мы читаем поэтому эту фразу «Лаодикийского послания» так:
старейший (главнейший) из пророков обнаруживается по спо-
собности творить чудеса. Однако еретики не могли принять те-
зис, подымающий на щит чудотворение, в его прямой библей-
ской редакции. Они относились к возможности чудотворения
скептически. Уже Иосифу Волоцкому в «Просветителе» прихо-
дилось разъяснять своим современникам, явно отвечая на кри-
тические выступления еретиков, почему в его век не происхо-
дит чудесных явлений. Памятник, который открывается утвер-
ждением, что душа самовластна, должен был считать, что и
пророк самовластен, и тогда оказываемое ему верующими до-
верие явилось бы признанием его личных заслуг и достоинств.
Если же пророк обретает доверие верующих с помощью божь-
1 Рукописный сборник Гос. б-ки им. Ленина, собрание б. Московской
духовной академии, № 103. л. 109.
2 Рукопись Государственной публичной б-ки им. Салтыкова-Щедрина.
Собрание Богданова, Q. XVII, 40, л. 319.
332
А. И. Клибанов
его дара, т. е. сверхъестественной силы, тогда самовластие его
личности не при чем. Поэтому «Послание» исправило библей-
ский тезис сообразно своей основной идее. «Чюдотворения дар
мудростию усилеет». Это очень важное место в послании. Ка-
ким бы ни было вмешательство мудрости, т. е. человече-
ского знания и добродетели в область чудотворения, оно самым
фактом своего вмешательства превращало божественный дар
из абсолютной в относительную величину. В нашем случае это
попытка ограничить суверенитет божественного, чтобы за его
счет освободить место самовластию человека. С противоречием
между нравственной свободой человека и понятием о ниспосы-
лаемой извне божественной благодати богословие столкнулось
еще за семь веков до Федора Курицына. Это было во времена
Иоанна Златоуста, сочинения которого рано стали переводить
на Руси, где они пользовались популярностью. Надо отме-
тить, что в «Толковании на святого Матфея евангелиста»
Иоанн Златоуст разрешал это противоречие совсем в таком же
духе, как это делает «Лаодикийское послание» Федора Кури-
цына. Факт, достойный замечания! Догматическое богословие
XII в. на Руси не слишком еще задумывалось над теоретиче-
скими вопросами и следовало за Златоустом.
Но когда русские «еретики» XV в. повторили то, что писал
Златоуст, церковь расценила их выступление как враждебное,
как угрожающее основам веры. Это один из показателей идео-
логического кризиса русского средневекового православия, на-
пуганного общественной самодеятельностью верующих, бурно
сказавшейся уже в XIV в. в движении стригольников.
Обратимся к «Толкованию на святого Матфея евангели-
ста» Иоанна Златоуста. В беседе XLVI Иоанн Златоуст резко
осуждает пассивность и беспечность своей паствы. Он обра-
щается к верующим: «Если же двенадцать человек заквасили
целую вселенную, то размысли как мы худы, когда, несмотря
на всю свою многочисленность, не может (не можем?—А. К.)
исправить оставшихся...
Но то, скажем, были апостолы. Что же из того? Не нахо-
дились ли они в одинаковых с тобою обстоятельствах? Не в об-
ществах ли жили? Не ту же ли несли участь, не занимались ли
ремеслом? Разве ангелы они были? Разве с неба сошли? Н о,
скажешь, они имели дар чудотворения. Но не
чудотворением они сделались сами чуд-
ными. И долго ли эти чудеса будут служить
для нас прикрытием нашего нерадения»1.
1 «Творения Иоанна Златоуста», т. 7, кн. 2. СПб., 1901, стр. 485. (Раз-
рядка наша.— А. К.).
«Написание о грамоте»
333
Высказываясь в столь бесцеремонной манере о чудесах,
Иоанн Златоуст требовал активной деятельности от
самих верующих. Православная церковь в XV в. уже не могла
позволить себе следовать призывам своих же учителей. Во вре-
мена Иоанна Златоуста еще можно было взывать к деятельной,
умственной и нравственной жизни верующих. Во времена
Иосифа Волоцкого господствующая церковь опасалась актив-
ности верующих более всего. Опыт новгородской ереси и до
того ереси стригольников показывал, каким всепотопляющим
потоком могла хлынуть активность верующих. Иоанн Златоуст
еще мог предложить следующее богословское решение о взаи-
моотношении понятий самовластия и благодати: «...Итак, одна
жизнь блистает всюду; ею только привлекается и благодать
духа. Какое знамение сотворил Иоанн, привлекающий к себе
многие города?.. Отчего и Илия соделался чудным?.. И Авраам,
Исаак, Иаков воскресили ли кого из мертвых? Очистили ли
кого от проказы? Знаешь ли, что дар чудотворения, при нашей
беспечности, может даже вредить?.. Что же составляет жизнь
нашу? Явление ли чудес, или заботливость о благоустройстве
поведения? Очевидно, что последнее. Чудотворения же и на-
чало отсюда заимствуют и конец свой здесь же имеют. Кто
ведет превосходную жизнь, тот привлекает к себе и благодать
чудотворения...» 1.
Из этого рассуждения Иоанн Златоуст делает общие выво-
ды: «Итак, если мы будем упражняться в любви и в прочем
любомудрии (любомудрии — философии—мудрости. — А. К.),
на ней основанном, то не будем иметь никакой нужды в чудо-
творениях; напротив, если не будем упражняться в любви, то
не получим никакой пользы от чудотворений»2. Таким образом,
мудрость, по Иоанну Златоусту, не просто сосуществует с да-
ром чудотворения, но противостоит ему. Автор «Лаодикийского
послания», может быть и бессознательно, противопоставлял
православной церкви XVI в. идеи раннесредневековых идеоло-
гов христианства, так же как религиозные реформаторы в
странах Запада обличали в «ереси» католическую церковь и
противопоставляли ей раннехристианскую церковь. Даже по
свидетельствам церковных обличителей русских еретиков, стри-
гольников и так называемых жидовствующих, эти последние
своим образом жизни подавали пример нравственного поведе-
ния. Именно поэтому, а также в связи с общим рационалисти-
1 «Творения Иоанна Златоуста», т. 7, кн. 2, стр. 485—486 (курсив
наш.— А. К.).
2 Там же. стр. 487—488.
334
Л. И. Клибанов
ческим направлением, как стригольничества, так и ересей вто-
рой половины XV в., понятие «мудрости» как добродетельной
жизни очень высоко ценилось в этих движениях. Федор Кури-
цын мог поэтому твердой рукой писать «мудрости сила», где
понятие «мудрости» связывалось с понятием «силы». Но как.
понимать «фарисейство жительство», в каком отношении эти
два слова находятся к предыдущим? Составляют ли эти две
половины одно целое или же они суть отрывки каких-
то разных и не сохранившихся целиком мыслей? Можно пред-
положить, что это одно предложение, что между ними тире.
В этом случае, следовало бы читать это место так: «Мудрости
сила это фарисейский образ жизни» или «сила мудрости имеет
пребывание (жительство) в фарисействе». В древнерусской
письменности слово «жительство» употреблялось в смысле
«нрав», «обычай», «образ жизни». В народных понятиях «фа-
рисей» иногда толкуется не в евангельском смысле, как лице-
мер и начетчик, а как мудрец и ученый. Так что в поисках
примеров добродетельной жизни Федор Курицын в соот-
ветствии с вполне определенной традицией, сложившейся на
Руси, мог обратиться к материалам древнееврейской истории.
Сочинения Иосифа Флавия «Иудейская война» и «Иудейские
древности» были издавна известны на Руси, а человеку такому
образованному, как Курицын, они могли быть знакомы и в гре-
ческих списках. Сочинения Флавия могли иметь в глазах Кури-
цына большую ценность, как источник по истории Иудеи, неже-
ли евангелия, ибо это был научный источник, содержавший
специальный и цельный очерк еврейской истории. Как только
Федор Курицын обратился бы к характеристикам, которые
Флавий дает фарисеям в своих сочинениях, он сразу бы убедил-
ся, что образ жизни фарисеев действительно соответствует двум
основным идеям, которые заключает «Лаодикийское посла-
ние», — идее о самовластии души и идее разума как руководи-
теля в поступках (все это, собственно говоря, разные поворо-
ты одной и той же идеи о значимости человеческой личности).
Вот что читаем о фарисеях у Иосифа Флавия: «Фарисеи
сильно преданы друг другу и, действуя соединенными
силами, стремятся к общему благу» {. И далее: «...Отдель-
ные общины засвидетельствовали их добродетель, так как все
были убеждены, что фарисеи на деле и на словах стремятся
лишь к наиболее высокому» 2. «Фарисеи ведут строгий образ
жизни и отказываются от всяких удовольствий. Всему, что
1 Иосиф Флавий. Иудейская война, т. II. СПб., 1900, 8, 14.
2 Там же. 18, 13.
«Написание о грамоте»
335-
разум признает за благо, они следуют, счи-
тая разум охранителем во всех желаниях»
(разрядка моя. — А. К.) 1. Строгость нравов, которая могла
служить косвенным порицанием современной Курицыну церкви,
высокие стремления и особенно признание разума путеводи-
телем в жизни — этот намеченный Флавием образ фарисеев мог
быть близок автору «Лаодикийского послания».
И все-таки не эта версия представляется нам исторически
оправданной и правильной. Мы связываем со словами «фари-
сейство жительство» не предшествующие им «мудрости сила»,
а последующие «пророк ему наука» и полагаем в этих послед-
них противопоставление фарисейству как законничеству, как
внешнему уставу жизни, — свободной от буквы, одухотворен-
ной внутренним смыслом «пророческой науки».
Остальная часть послания особых трудностей для понима-
ния не представляет. Мы предлагаем, таким образом, следую-
щее раскрытие содержания текста:
Душа (по своей природе) свободна. Ее оградой (чтобы
свобода не превратилась в произвол) является вера. Учение
веры дается пророком. Пророк-руководитель обнаружи-
вается (как истинный) по способности чудотворения. Дар этот
силен мудростью (а не сам по себе). В мудрости — сила. Фа-
рисейство есть жительство (Πολιτεία), т.е. внешний устав
жизни. Ему служит наукой (т. е. его одухотворяет, наполняет
внутренним содержанием) пророк. (Вот) наука, несущая
блаженство (человеку), с нею приходит страх божий (т. е. по-
стоянное памятование веры). Так вооружается душа.
Перед нами довольно характерный памятник религиозно-
реформационной мысли. Отправляясь от ветхозаветных моти-
вов, памятник пользуется ими как поводом для выражения
некоторых общих религиозно-реформационкых идей. Таков
именно взгляд, утверждающий нравственную свободу человека,
«самовластие души», видящей цель ее в добродетельной жизни,
а путь к достижению этой цели — в науке мудрости.
Таким представляется нам содержание «Лаодикийского по-
слания». Речь идет, конечно, о первом приближении к анализу
текста послания, не больше. Предложенное решение текста мо-
жет быть ставит перед исследователем не меньше вопросов, чем
разрешает. Но в настоящей работе анализ «Лаодикийского
послания» не самоцель. Он подчинен другой задаче: указать в
1 Иосиф Флавий. Иудейская война, т. II, СПб., 1900. 18, 13.
336
А. И. Клибанов
памятнике, с которым, как нам кажется, связано «Лаодикий-
ское послание», — в «Написании о грамоте» — развитие как
раз тех самых идей, которые содержатся в «Лаодикийском по-
слании».
«ЛАОДИКИЙСКОЕ ПОСЛАНИЕ» И «НАПИСАНИЕ
О ГРАМОТЕ»
Есть одна особенность в «Лаодикийском послании», обра-
щающая на себя внимание. Ни в одном из известных до сих пор
списков XVI в. оно не встречается само по себе. Неотступно
следует за «Лаодикийским посланием» особая система тайно-
писи, так называемая литорея «в квадратах», а таблицы лито-
реи часто переходят в статьи грамматического содержания. Так
некогда связала судьба друг с другом три памятника — «Лао-
дикийское послание», литорею и грамматические статьи, стран-
ствующие с тех пор большей частью неразлучно в составе раз-
личных рукописных сборников XVI и даже XVII столетия.
Является ли случайной и внешней эта связь? В литературе де-
лались попытки связать «Лаодикийское послание» с литореей
«в квадратах». Можно было бы сослаться на известную работу
П. Лавровского «Старорусское тайнописание». К этому скло-
нялся М. Н. Сперанский в книге «Тайнопись в югославян-
ских и русских памятниках письма». Повидимому, этого же
мнения придерживался и А. И. Соболевский.
М. Н. Сперанский высказывает следующие соображения о
происхождении литореи «в квадратах»: «Что же касается про-
исхождения этой системы тайнописи (литореи в квадратах.—
А. /(.), то точно так же, как и для «простой» литореи, прото-
типа греческого мы для нее не находим, что позволяет предпо-
ложительно и ее считать возникшей на русской почве; состави-
тель ее, вероятно, знаток современной ему грамматики и орфо-
графии, живший в Московской Руси, не был чужд некоторых
познаний в греческом языке... Нет данных предполагать и юго-
славянское происхождение литореи «в квадратах»: единствен-
ный до сих пор известный югославянский пример тайнописи,
сходной с нашей, поздний (1740 г.) и предполагает происхожде-
ние обратное, переход с Руси на юг славянства» 1.
В пользу предположения, связывающего «послание» с лито-
реей «в квадратах», можно добавить и то, что почти во всех
1 М. Н. Сперанский. Тайнопись в югославянских и русских памят-
никах письма. Л.. 1929. стр. 107.
«Написание о грамоте» 337
известных списках «Лаодикийского послания» последнее пере-
ходит без перерыва, непосредственно, в рассуждение, поясняю-
щее «квадраты». Кончается послание словами: «сим вооружает-
ся душа» и сразу же начинается пояснение к литорее: «а чер-
ные слова ритор, а починается четвертым слогом» и пр. Часто
подпись «Федор Курицын дьяк» следует не за посланием, а за
объяснением к таблице, как бы объединяя оба памятника по
признаку авторской принадлежности. В настоящее время вы-
сказанную более 70 лет назад П. Лавровским догадку можно
считать подтвержденной прямыми данными, содержащимися
в рукописи № 103 б. Московской духовной академии под на-
званием «Миротворный круг». В этой рукописи «Лаодикийское
послание» и следующая за ним литорея «в квадратах» завер-
шаются несколько необычно по сравнению с другими списка-
ми, а именно словами: «Потом же аще кто хощет уведати имя
приведшего Лаодикийское послание и азбуку дващи четыре...»
и т. д., тайнописью следует «Федор Курицын дьяк». Это свиде-
тельство прямое. У переписчика рукописи, который мог быть
всего одним поколением младше Курицына, факт принадлеж-
ности послания и азбуки одному и тому же автору, очевидно,
сомнений не вызывал. На обороте второго листа названного
выше сборника (время его написания — вторая половина
XVI в.) в оглавлении оба памятника значатся вместе под за-
главием «Азбука и Лаодикийское послание в столпах».
Но если Федор Курицын является составителем литореи
«в квадратах» — предположение, к которому имеются все ос-
нования, то к нему могла бы вполне подойти характеристика,
данная Μ. Η. Сперанским: знаток современной ему граммати-
ки и орфографии, живший в Московской Руси, который не был
чужд некоторых познаний в греческом языке. В самом деле, со-
ставление этой системы тайнописи предполагало в составителе
и вкус к грамматическим вопросам, и подлинное знание их. Это
вывод, имеющий важное значение в ходе нашего построения.
Уже указывалось, что не только литорея «в квадратах», но и
статьи грамматического содержания нередко сопутствуют «Лао-
дикийскому посланию». Такого рода статьи в числе прочих
грамматических сочинений XVI в. были в основных своих вари-
антах опубликованы академиком И. В. Ягичем в сборнике
«Исследования по русскому языку», вышедшем в 1895 г.
Сколько-нибудь подробно в содержание этих грамматических
статей И. В. Ягич не вдавался. Он предварил свои публикации
небольшим предисловием, в котором, между прочим, писал:
«Начиная с шестнадцатого столетия, попадаются в рукописных
сборниках все чаще и чаще статьи грамматического содержа-
338
А. И. Клибано в
ния... Одна общая черта всех этих статей — их анонимность.
Нигде не сказано, кто первый начал заниматься подобного
рода рассуждениями, откуда они почерпнули свои сведения, где
пришлось применить их к жизни, к школьному ли обучению или
к другим занятиям» 1. За «Лаодикийским посланием» и лито-
реей «в квадратах» в нашем сборнике № 103 б. Московской ду-
ховной академии непосредственно следует грамматическое
сочинение, носящее название «Книга, глаголемая буквы», а за
ним еще несколько грамматических статей, на наш взгляд, са-
мостоятельного значения, и среди них «Написание о грамоте».
Мотивы, побудившие его автора скрыть свое имя, более или
менее ясны. Они такого же порядка, как и мотивы, заставив-
шие переводчика «Лаодикийского послания» зашифровать свое
имя. Идеи, которые содержит в себе «Написание о грамоте»,
недвусмысленно «еретические». Они повторяют и развивают
мировоззрение, с которым мы встречались, вчитываясь в текст
«Лаодикийского послания».
При исследовании характера идей, заключенных в памятни-
ке, их места в общественной среде, к которой относится их воз-
никновение, нельзя ограничиться простым сопоставлением
«Написания о грамоте» с «Лаодикийским посланием». Этого
нельзя сделать уже потому, что, совпадая с этим посланием по
идее, «Написание» уводит вместе с тем довольно далеко за
круг его идей. Одно сравнение мотивов «Написания» с положе-
ниями церковного правоверия в их «святоотеческом» изложении
само по себе также не дает точного представления о том, как
могли звучать эти мотивы в конкретной обстановке конца
XV — начала XVI в.
Но памятник «Написание о грамоте» оказался слишком
значительным произведением, чтобы остаться незамеченным
православной церковной публицистикой, современной ему.
До нас дошел, и притом в нескольких списках, церков-
ный памятник, представляющий собой направленное против
нашего «Написания» своеобразное полемическое произведение.
Он называется: «Беседа о учении грамоте». Его своеобразие,
как полемического произведения, заключается в том, что он
воспроизводит текст «Написания», опуская противоречащие
своей установке места, делая соответствующие своему мировоз-
зрению вставки и, наконец, позволяя открытые выпады против
текста, послужившего ему основанием или, лучше сказать, кан-
вой. Наш пример отнюдь не является исключением. Аналогич-
1 И. В. Ягич. Рассуждения старины о церковнославянском языке.
Сборник «Исследования по русскому языку». СПб., 1895, стр. 634—635.
«Написание о грамоте» 339
ной операции в XVII в. подверглась, например, «Диалектика»
Иоанна Дамаскина, как это явствует из одной рукописи Соло-
вецкого монастыря, озаглавленной «О мысли». Это не просто
духовная цензура, а прямая полемическая переработка памят-
ника, когда пропусками, вставками, выпадами автор переработ-
ки приспособил «Диалектику» под свое мировоззрение 1. Авто-
ры подобных полемических произведений и не подозревали,
какую услугу в определенном отношении оказывали они позд-
нейшим исследователям.
Стремясь к наиболее полному выявлению идей «Написания
о грамоте», далеко выходящих за рамки православного учения,
мы будем исследовать их в сопоставлении с а) «Лаодикийским
посланием», б) с одним из основных произведений церковного
правоверия — «Точное изложение православной веры» Иоан-
на Дамаскина, которое было руководящим во всем догматиче-
ском богословии русской православной церкви, начиная с
Киевской Руси, и в) полемическим памятником XVI в.— «Бе-
седа о учении грамоте» по рукописи № 628 из собрания Ун-
дольского.
Среди вопросов, которые ставит автор «Написания», имеет-
ся следующий: «Что есть грамота и что ея строение?». Этот во-
прос дает случай автору высказать свои взгляды на ряд важней-
ших религиозно-богословских представлений. «Сея ради вины
грамота состроена,— отвечает он,— якоже бог создал и благо-
словил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна,
ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал
ему самовластна ума: смерть и живот предложив пред очи-
ма его. Рекше: полное произволение хотения и [к] доброде-
тели или к злобе, путь откровения к изьяшьству и невеже-
ствию» 2.
Так с первого шага мы вступаем в область идей «Лаоди-
кийского послания».
Сформулированный в «Лаодикийском послании» абстракт-
но, почти как ребус, тезис самовластия человека раскрывается
в приводимом тексте, причем идеологическое окружение этого
тезиса не менее замечательно, нежели он сам. Вся характери-
стика человека, которая дается в приводимом отрывке, овеяна
совсем новым, свежим для конца XV — начала XVI в. духом
земного и жизнерадостного мироотношения. Дух гуманизма
господствует над староцерковными мотивами о ничтожестве
1 Рукопись № 16 (б. библиотеки Казанской духовной академии), хра-
нящаяся в соловецком собрании Ленинградской публичной библиотеки
См. лл. 334 об —339 об.
2 Рукопись б. Московской духовной академии, № 103, л. 117.
340
А. И. Клибано в
человеческого бытия. Автор отрывка говорит здесь об акте тво-
рения, но в акте творения, наперекор церковной традиции, он
изумляется не премудростью творца, вдохнувшего в щепоть
пыли дыхание жизни, а любуется силами и свойствами чело-
века — живого и плодоносного, мыслящего и говорящего, обла-
дающего свободной самовластной душой и смертного (!) от
сотворения. Нетрудно выделить в этой характеристике положе-
ния, ревизующие начала православной религии. С точки зрения
церковного правоверия, человек от сотворения был бессмерт-
ным, бесстрастным и не плодящимся. В «Точном изложении
православныя веры» Иоанна Дамаскина предлагаются следую-
щие характеристики первозданного человека: «Как творение
есть первое образование человека богом, так рождение есть
преемственное происхождение одного человека от другого с о
времени его осуждения на смерть за престу-
пление» (разрядка моя.— А. К) 1. Эта мысль выражается
Иоанном Дамаскиным еще и так: «Но когда он (человек. —
А. К.) вследствие преступления стал более тяготеть в сторону
вещества... он сделался из бесстрастного подверженным стра-
стям, из бессмертного смертным, возымел нужду в супруже-
стве и плотском рождении...»2.
Акт грехопадения считается в данном случае рубежом меж-
ду человеком, каким он был по библейскому преданию создан,
и всем последующим развитием человека. Ссылка на Иоанна
Дамаскина позволяет установить коренное отличие взгля-
дов памятника от взглядов, принятых в православной церкви.
Идеи, высказанные в нашем памятнике, имели для своего вре-
мени не академическое, а актуальное значение. Тезис об изна-
чальной «плодности» человека служил свободомыслящим кру-
гам русского общества первой половины XVI в. основанием к
отрицанию физического бессмертия. Принадлежала или не при-
надлежала самому митрополиту Зосиме фраза, которую ему
приписывает Иосиф Волоцкий, а именно, что не существует
загробной жизни и нет физического бессмертия, но самый факт
обвинения показывает, что такого рода мнения существовали в
обществе и скорее всего среди участников еретических движе-
ний. Наш памятник говорит, что человек сотворен был «плод-
ным» и «смертным». Во что развивались эти идеи и насколько
наш памятник связан был с волновавшими умы людей XVI в.
вопросами, показывают сочинения Максима Грека. У послед-
1 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православныя веры,
гл. XXX, стр. 238.
2 Там же, стр. 239.
«Написание о грамоте»
341
него имеется «Сказание противу глаголющих, яко плотским
совокуплением и рожеством, хотяще множитися человеческий
род, аще [бы] и не согрешили праотцы». Уже самый заголовок
«Сказания» показывает, что Максим Грек выступает как раз
против побегов еретической мысли, семена которых содержатся
в нашем памятнике. Максим Грек против тех, кто считает, что,
независимо от акта грехопадения, человеку присущи естествен-
ные пути рождения и размножения. Максим Грек в практике
своей жизни сталкивался с людьми, высказывавшими такие
предположения. Он говорит: «Елма же некиих слышал глаго-
лющих, яко аще [бы] рода нашего праотцы пребыли, соблюдще
данную им изначала всех Содетеля и Владыки заповедь, тем
же совершаемому ныне скотолепну образу хотяще род наш мно-
житися, обаче кроме похоти и страсти и женских болезней —
понеже глаголют, не от божественных показаний творяще, но
человеческими помыслы...» 1. В своем «Сказании» Максим Грек
откровенно обращается к существу спора. «Рцыте нам, о пре-
добрии,— обращается Максим Грек к своим полемистам,—
нетленных ли и бессмертных мните созданных бывших изначала
родоначальников наших, или тлению и смерти подлежащих?
И аще убо рекут второе, явственно обличаются лжуще от бо-
жественного гласа...»2.
Максим Грек понимал, что если признать, что в начале че-
ловеческого рождения и зарождения лежит естественный акт,
то столь же естественным и всезавершающим актом окажется
человеческая кончина. «...Убо несть бессмертно зачатое и рож-
денное и воспитанное, но тлимое и мертвенное и маловременное.
Все бо, еже от тля начат, тли и смерти подлежит»3. Поэтому,
по мнению Максима Грека, «иным убо образом чюднейшим и
нашего разума превосходящим, хотяще множитися род челове-
ческий...» 4.
До сих пор у нас не было ни одного прямого свидетельства
в пользу утверждений Иосифа Волоцкого и Максима Грека о
наличии еретических взглядов, состоявших в отрицании физи-
ческого бессмертия человека в противоположность библейско-
церковным утверждениям о бессмертии человеческой природы,
как она «вышла из рук творца». Памятник «Написание о гра-
моте» служит таким свидетельством. Полемика Максима Грека
и Иосифа Волоцкого приобретает таким образом предметный
1 М. Грек. Соч., т. 1, стр. 431.
* Там же.
s Там же, стр. 432—433.
4 Там же.
342
А. И. Клибано в
характер. «Написание о грамоте» расширяет наши представле-
ния о взглядах и учениях еретического движения, существовав-
ших в конце XV — начале XVI в.
Взгляд на человеческую природу как изначала смертную
имел важное значение. Хотя «Написание о грамоте» нигде не
высказывается против церковного учения о воскресении из
мертвых, но оно ведет к этому. Оно в конечном счете могло
иметь значение и в том отношении, что расчищало почву для
развития естественнонаучных представлений о человеке.
После всего сказанного противопоставим нашему отрывку
из «Написания о грамоте» соответствующий отрывок из «Бесе-
ды о учении грамоте». В этой последней на обороте листа
№ 430 ставится вопрос: «Коея ради вины состроена бысть гра-
мота и что от нея польза и приобретение?».
Ответ предлагается такой:
«Тоя ради вины состроена бысть грамота, понеж прекреп-
кий господь в троицы славимши бог наш сотворил человека
и сперва поробразу (по образу? —А. К) своему и по подобию
и вдохнул в него душу своим пречистым вдохновение [м] и слова
саном почти его, и дал ему стяжатая премудрого разума,
сиречь ум и бесстрастию и безгрешию человек пребываше куп-
но с богом и бог с ним» (л. 430 об.). В полном соответствии с
церковной традицией «Беседа об учении грамоте» в центре
внимания держит «дивную премудрость творца», ее интересует
бог, а не человек, все рассуждение о «самовластии» изъято
здесь начисто (хотя Иоанн Дамаскин, например, говорит в
своем «Точном изложении православныя веры», что «бог укра-
сил человека свободною волею...»). Наконец, составитель «Бе-
седы» с самого начала поспешил внести в свою характеристи-
ку бога понятие троицы — «прекрепкий господь в троицы сла-
вимши бог наш». Автор «Написания», естественно, предпочел
умолчать о троице.
Но последуем за дальнейшим изложением автора «Написа-
ния».
«...И егда начат человек плодитися, и умножатися начаша
от него человецы и тогда начася множити злоба в человецех и
недостоиньство. Да елико обретошася праведных, достойных
явьственно бога видети, тогда с теми бог яве пребывая, и свя-
тый божий дух и божий ангели, якоже и прежде комуждо по
мере достоиньства их. И возвещая им бог своя хотения и суд:
бы, како бысть прежде и что подобает творити и како будет
напоследок. И егда зело умножися злоба в человецех и изне-
могаша от нея человецы, и недостоини быша, явьственно видети
бога и от святаго духа божия просвещатися, ниже достойни ан-
«Написание о грамоте»
343
гел божиих касатися всячески, но лишатися неизглаголенных
благ божиих» 1.
В этом отрывке автор «Написания» говорит о вопросе
(грехопадение), которым он должен был бы, будь он церков-
ной ориентации, предварить свое перечисление земных атрибу-
тов человека, о которых мы говорили выше. Но еретический
характер мышления автора сказывается не только в том, что в
материальных, «вещественных», свойствах человека он отказы-
вается видеть проклятие и наказание за грехи, но и в том, что
самое содержание понятия «греховности» он раскрывает совсем
иначе, чем церковь. Причина грехопадения и источник зла, бед
и несчастий обозначается церковью понятием и образом дья-
вола. В сочинении Иоанна Дамаскина, на которое не раз уже
нам приходилось ссылаться, разъясняется библейская легенда:
«...Человек был побежден завистью дьявола... который не мог
терпеть, чтобы мы достигли высших благ» 2. Библейской версии
о причинах грехопадения человека в нашем памятнике места не
нашлось. Ее отсутствие вполне закономерно для взглядов авто-
ра памятника. Если душа человека действительно самовластна,
то она не только требует признания своих достоинств и хоро-
ших поступков, но и не боится принять на себя ответственность
за «греховные» действия. Учение о самовластии, заявив о пра-
вах человека на нравственную свободу, добровольно согласи-
лось призвать человека к строгому выполнению обязательств,
которые по тем временам считались нравственными. Самая че-
ловеческая личность, как это можно заключить на основании
памятников, рассматривалась еретиками как единственный
источник добра и зла. Теория «падения» человека, которую
строит автор «Написания», основывается на таких именно по-
ложениях. Нить его рассуждения развивается приблизительно,
следующим образом: так как человеческой душе с самого на-
чала было свойственно склоняться и к добру, и ко злу, то в ходе
естественного умножения человеческого рода и соответственно
ему шел также рост греховности. Он шел скорее, чем рост
добродетели, и потому все сужался круг лиц, для которых не-
посредственное общение с божеством оставалось открытым.
Авюр «Написания» устанавливает зависимость возможности
общения с божеством от добродетельной жизни каждого чело-
века. Любопытно, что, несмотря на общий рост греховности,
праведные люди, по мнению автора «Написания», продолжали
общаться с божеством, каждый в меру своих достоинств —
1 Рукопись б Московской духовной академии, № 103, лл. 117—117 об.
2 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православный веры,
гл. XXX, стр. 239.
344
А. И. Клибано в
«коемуждо по мере достоинств их». Как ни существенны разли-
чия в идеологии средневекового западноевропейского сектант-
ства и русских средневековых ересей, все же в рассматриваемом
здесь пункте их мировоззрения имеют точки соприкосновения.
Как это известно из декрета папы Климента V в 1311 г., где со-
держится (подтверждаемая и другими источниками) характери-
стика идей ереси бегардов, последние утверждали, что «духов-
ное существование в самом себе обладает совершенным счасть-
ем по присущей ему от природы добродетели». Поэтому,
утверждали бегарды, душа не имеет нужды в сверхъестествен-
ном свете, чтобы подняться до созерцания божества, т. е., иными
словами, они тоже учили, что душа «самовластна» и своими
естественными силами может приблизить человека к богу. Из
этого учения бегарды делали весьма далекие выводы. Они
утверждали, что человек может и в нынешней жизни достигнуть
такой степени совершенства, что перестанет грешить и не бу-
дет больше нуждаться ни в какой милости божьей. Достигнув
такой степени совершенства, люди не должны быть больше в
подчинении ни гражданских, ни церковных законов, ибо «где
дух господен, там и свобода». Мы увидим дальше, что и на
Руси не только в сектантстве XVIII и XIX вв., но и в еретических
движениях на грани XV—XVI вв. умели делать из учения о
самовластии души такие же острые социальные выводы, как это
делали бегарды и многие сектанты средних веков на европей-
ском западе.
Итак, для нашего автора грехопадение есть естественный
процесс, связанный единственно с умножением человеческого
рода.
Обратимся теперь к изложению этой темы в «Беседе о уче-
нии грамоте»:
«И отоле начал человек плодитис и множитис на земли
и умножишас человецы и жиша по заповедем господним, и
твориша всю волю его и хотение и безстрастного ради жития
человеча глагола бог с ними изо облак всегда. Иногда же к
ним ангели схождаху и поведаху им вся заповеди господня и
хотения его. Таковы беяху Авраам, и Исаак, и Яков, Ное, Мел-
хиседек. И по неколицех летех и времени от неприязнена дейст-
ва, начат расти и множитис в человецых злоба и отдалишась
человецы от бога, и не сподобившись бога видети, ни ангел его,
и пребываху много лет в неведении, и читаху гадками по ефуду.
Иное ж нарезанми творях на дщицах и таковыми мнении пре-
бываху во дни своя» 1.
1 Рукопись собрания Ундольского, № 623. лл. 431—431 об.
«Написание о грамоте»
345
При значительном внешнем сходстве с текстом «Написа-
ния» этот отрывок из «Беседы» явно оппозиционен ему и про-
тивопоставляет ему церковную, хотя и не вполне канонически
выдержанную, версию. Автор «Беседы» демонстративно не свя-
зывает роста греховности с размножением человеческого рода.
Он, в свою очередь, утверждает, что люди множились на земле,
но при этом они, по его мнению, придерживались божественных
заповедей и творили волю господню. Лишь по истечении неко-
торого времени совершилось падение человеческого рода, но
оно не подготовлялось исподволь с постепенным накапливани-
ем греховности, как это имело место у автора «Написания», а
произошло разом, вдруг, как-то случайно. «Падение» рассмат-
ривается здесь не как естественный процесс, а как результат
сверхъестественного вмешательства «неприязненного действа»,
иными словами, дьявола 1.
После этого в жизни человеческого рода наступил период,
когда бог его как бы забыл и покинул — «и пребываху много
лет в неведении». Этого момента нет в исходном тексте и его
не могло быть, так как у автора его существовали совсем иные
представления о взаимоотношениях между человеческим родом
и его библейским создателем. Здесь характерна степень не-
посредственности в общении человека с богом, которая устанав-
ливается, с одной стороны, автором «Написания», с другой —
автором «Беседы». Когда мы говорили о бегардах XIV в., то
указали, что они в духе представлений мистического порядка
устанавливали постепенное восхождение верующего по ступе-
ням совершенствования к божеству вплоть до слияния индиви-
дуального религиозного сознания верующего с идеальным об-
разом бога. Хотя взгляды еретиков на значение нравственного
самосовершенствования или личной праведности были отчасти
сродни этим мистическим системам, все же представления рус-
ских еретиков конца XV — начала XVI в., повидимому, в эти
густые дебри не уводили. Их взгляды были проще и натурали-
стичнее. Они не мистицировали область общения человека с
богом, а демократизировали самый образ божества. Эта линия
представлений всегда разрабатывалась в русском сектантстве,
и в одном из его позднейших распевцев (сектантских песно-
пений) встречаются, например, такие строки: «В яслях наш
Христос родился... в простом роде появился, человеком бог ро-
дился». Сектантам, как это вполне понятно, импонировало
человеческое и притом демократическое происхождение Христа.
1 Понятие дьявола известно автору «Написания» Он пользуется этим
понятием, но отводит ему чрезвычайно скромное место.
346
А. И. Клибанов
Они сближали человека с богом не только тем, что пытались
возвысить человека, но и тем, что заставляли бога спуститься
на несколько ступеней ближе к земле. Начатки такой демокра-
тизации образа божьего мы усматриваем и у автора нашей
повести. Отношения человека с богом у него достаточно про-
стые. Это не отношения раба, заискивающего перед господином.
Его бог, по собственному его выражению, «бог человеко-
любец». Бог общается у него с человеком «лицом к лицу»
и «усты к устам» — «и по безгрешию человечу явьственно бог
с ним пребывая, и беседуя лицем к лицу и духу святому божию
глаголющю с ним усты ко устам и ангели божий служаху ему»
и люди «касаются» ангелов божиих «всячески». Автор «Беседы»
показывает людям бога не лицом к лицу, а лишь «изо облак».
Ангелы божий не повседневно общаются у него с людьми, так
что те могут их даже касаться, но лишь «иногда схожаху и по-
ведаху». Если у автора «Написания» бог поведует людям свои
«хотения и судьбы» («како бысть прежде» и «како будет
напоследок»), то у автора «Беседы» бог лишь передает для
сведения и исполнения людей свои «хотения» и «заповеди».
Наконец, и на этих ущемленных, по сравнению с «Написанием»,
правах люди, общающиеся с богом, — одни лишь избранники.
Это Авраам, Исаак, Яков, Ной и Мельхиседек.
Рассуждение, завершающее отрывок «Что есть грамота и что
ея строение», содержит новые данные к разработке вопроса о
взглядах, которых придерживались еретики. Закончив свое пояс-
нение причин разобщения людей с богом, автор «Написания»
продолжает: «Сия виде бог и милосердова о человечестве роде,
не хотя оставити в забвении своего создания человеча рода,
но всю на разум приводя и на спасение, яко бог милостив, бла-
говоли на се состроити грамоту. И от сего собирает ум да не
поневоспоминают (да по ней воспоминают? — А. К.) сим преж-
няя пребывания божия благоволения, и известии будут истинне
и не прелыцени будут лжами и ересьми, ниже всеконечне рас-
тлятся обычаи человеческия, но да наздани будут божиею прав-
дою, и да не ведящеи бога сим творца своего уведят и того
хотения и судьбы; предания им же веровати, заповеди их же
хранити, прещения их же страшитися, боятися и трепетати,
обетования еже чаяти и ждати мздовоздания.
И да не знающий бога познают, и вся преданная богом в
разуме стяжают. Тоя ради вины грамота состроена, да искус-
нее будут человецы и не удаляются от бога» 1.
Рукопись б. Московской духовной академии, № ЮЗ, л. 117 об.
«Написание о грамоте»
347
Здесь ничего не говорится о периоде разлучения божества
с человеческим родом. Здесь ничего не говорится о значении
искупительной жертвы Христа для «спасения» человека. Все
дело в самом человеке. Это симптоматично. Западноевропей-
ские анабаптисты, например Давид Иорис, утверждали, что
«возрождение по вере» отнюдь не состоит в убеждении, что
людям зачтены заслуги Христа. Разум и даже еще точнее гра-
мота называется в нашем памятнике средством познания исти-
ны и предотвращения заблуждения—лжи и ересей, что в устах
свободомыслящих звучало как выпад против церкви. При этом
автора «Написания» не смущают границы постижения истины.
В его отрывке есть место, где грамотность наделяется способ-
ностью к познанию «хотения» и «судеб» господних, а не одних
только заповедей и законов его. Это очень сильное место.
В патристической литературе довольно точно указывались пре-
делы познания божества: «...Все, что предали нам закон и про-
роки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почи-
таем, а выше того ничего не испытуем» 1.
Но «хотения» и «судьбы господни», его «неисповедимые»
судьбы, — это как раз то, что лежит за пределами закона, про-
роков, апостолов и евангелистов. Что же выскажет нам по
этому поводу «Беседа о учении грамоте»? В этом случае «Бесе-
да» говорит лаконично: «Премилостивый ж бог минуя создание
свое, и не хотя видети в таковом неведении ходяща дело руку
своею и того ради духом святым дарова мудрецом составити
грамоту, да не знающей бога, сим бога познают и заповеди его
творят, и немудрии от сего да умудрятся на законы господня
и волю его вдоидут царствия господня и правды его и внидут
в первое свое достояние и уподобление божия сынотворения,
в начальную доброту и утварь» 2. Церковный автор всюду, где
может, исправляет руку еретика. В грамоте он видит дар (дар!)
святого духа мудрецам. Он зачеркивает то место, где автор
исходного текста разрешает разуму проникнуть в «хотения»
и «судьбы» господни, равно как и слова автора написания о
том, что «тоя ради вины грамота состроена да искуснее будут
человецы...». Характерная особенность отрывка из «Написа-
ния» состоит в том, что автор ее как бы избегает пользоваться
отдельными членами троицы и везде у него выступает бог, как
единый и единичный, между тем как автор «Беседы» никогда
не забывает рядом с отцом упомянуть о боге-сыне и боге —
святом духе.
1 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православный веры,
кн. I, п. 1, стр. 157.
2 Рукопись собрания Ундольского, № 628, л. 431 об.
348
А. И. Клибанов
Мы можем обратиться теперь к рассмотрению следующего
отрывка из «Написания о грамоте». Он посвящен выяснению
соотношения между разумом и знанием, или, следуя термино-
логии «Написания», между грамотой и умом. «Что прежде
бысть, грамота ли от ума состроена или ум от грамоты со-
строен?».
Автор «Написания» разрешает этот вопрос так:
«От ума грамота состроена, понеже бог создал человека по
образу своему и по подобию. По образу убо разумна чювствы, а
по подобию убо безсмертна душею, дав ему разум и дав ему
стяжателя разумного ум. Да умом вся совершает. По сему и
грамота состроена от ума человеческого, ...а ум от грамоты
прежде не состроен, но от бога изначала ум состроен, а гра-
мотою собирается памяти ради» 1.
Аргументация «Написания» стройна и логична. Если бог
создал человека разумным, а не ученым, то не разум — про-
дукт науки, а наука — продукт разума. Но не самая тема, а
рассуждения, связанные с ней, делают приводимый отрывок
идеологически острым, полным злободневности, с точки зрения
религиозных споров конца XV и начала XVI в. В центре нашего
внимания оказывается текст, трактующий библейское выраже-
ние о сотворении человека по образу и подобию божьему. Автор
нашего памятника уже имел повод к тому, чтобы сказать о со-
творении богом человека по своему образу и подобию. Это было
в том месте, где памятник говорил о сотворении богом челове-
ка. Но как раз там памятник об образе и подобии божьем
умолчал. Слишком много земных материальных черт внес па-
мятник в свой портрет первоначального человека. Между тем
все, что нам известно о христианстве еретиков, говорит за то,
что это было так называемое «духовное» христианство. Ерети-
кам был чужд религиозный антропоморфизм. Их отношение к
иконам, как к идолам, может служить косвенным подтвержде-
нием этого. Поэтому понятие о человеке, как сотворенном по
образу и подобию божьему, должно было раскрываться ими
аллегорически. Вопрос о человеческом богоподобии и богообра-
зии не мог быть поставлен еретиками в том месте, где они ка-
сались происхождения физических свойств человека. На-
против, определяя духовные свойства человека, еретики охотно
сказали в этом месте о подобии духовных и душевных черт
человека божественному прообразу. Поэтому традиционное,
носившее следы искусственности и схоластики, подразделение
человеческих способностей на душу, ум и слово, когда душа
1 Рукопись б. Московской духовной академии, № 103, л. 117 об.
«Написание о грамоте» 349
символизировала бога-отца, ум — бога-сына, а слово — бога —
святого духа, не нашло места в мировоззрении еретиков. Для
них существовало определение бога единичного и единого, ко-
торый ими понимался как разум или как любовь, или как некая
бессмертная душа, без всякого разделения, рассечения божест-
венного образа на части. Именно новгородско-московские ере-
тики выработали понятие о боге, как любви и братстве, еще за
несколько веков до того, как русские духоборы и молокане
сделали это понятие основой всего своего учения. Иван Черный,
заканчивая свой «Еллинский летописец», писал: «любяй бо
ближняго себе любить, во брате бо лежить неследие вечных
благ. Блажени любящие бога от всея душя и ближняго, яко ти
помиловани будуть. Сие заповедаю вам реч, да любите друг
друга, ибо весь закон единым словом сканчавается, еже любите
бога и ближнего вес закон скончаваетъ» 1. Какой бы конкрет-
ной характеристикой (любовь, разум, бессмертная душа) ни
определяли еретики бога, для них эта характеристика была не
суммой из трех слагаемых, а определением единого образа.
С точки зрения еретиков, богоподобие человека состояло в том,
что человек был подобен богу в самовластии. В «Просветите-
ле» Иосифа Волоцкого есть место, где Иосиф вменяет еретикам
это же учение и выступает против него прямо и резко: «Еще
же пакы по образу глаголеть (еретик.— А. К.) самовластное
человека и обладательное, якоже бога никто-же вышищи: аще
на земли никтоже вышищи человека: всем бо обладающа со-
твори его бог. А еже по подобию, и есть еже быти милостиву
и щедру ко всем паче же к врагам... и есть еже по образу бо-
жию и по подобию!
Ащели же не тако, но был ты по всему подобен богу: то уже
не образ бы был божий человек, но сам бог. Ныне же несть
тако!»2.
Это место из «Просветителя» показывает, как широко раз-
рабатывали еретики учение о самовластии человека.
Итак, в интересующей нас связи следует заметить, что, по
мнению еретиков, богу всемогущему и милосердному, человек
следовал в своем земном величии и милосердии и в
этом отношении как бы составлял образ и подобие божие. Это
характеристика единого, а не троичного божества в рационали-
стическом духе. Бог есть бессмертная душа, обладающая раз-
умными чувствами. В этом отношении человек составляет
образ его и подобие. Владея религиозным языком сектантства
1 Рукопись Государственной библиотеки им. В. И. Ленина. Музейное
собрание, № 597, л. 420.
2 Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1903, стр. 90.
350
А. И. Клибано в
начала XIX в., автор «Написания» сказал бы, что бог есть
бессмертный разум или мыслящий дух. Как бы то ни было, но
конкретное рассуждение «Написания» о богообразии и бого-
подобии человека выдает в его авторе сторонника единичности
и единства бога. Бог был для еретиков дух. Так в рассуждении
«Написания» о том, «что прежде бысть, грамота ли от ума со-
строена или ум от грамоты состроен?», проступала оппозиция
идее троичности божества. Антитринитарство, по единодушному
свидетельству памятников, было одним из важнейших элемен-
тов идеологии новгородско-московских еретиков. Эта самостоя-
тельная, не считавшаяся с церковной трактовка человеческого
богоподобия не прошла незамеченной нашим полемистом в его
«Беседе о учении грамоте». Если до сих пор этот последний
правил исходный текст терпеливо и со смирением, как бы
просто минуя его свободомысленные стороны, то в этом пункте
он из пассивного полемиста превращается в активного, откры-
того, нападающего: «Ум от грамоты не составис, но грамота от
ума; понеж бо глаголют божественныя книги, сотворим челове-
ка по образу нашему и по подобию. А тако не реч еж сотворю,
но сотворим. И сице не реч еже по образу моему, но по образу
нашему: сице речес от святыя непостижимыя троица, отца и
сына и святаго духа о первозданном человеце Адаме. И то
слово речесе от отца к сынови и святому духу. Тем глаголом
откры нам господь свое триипостасное, неописанное, недоведо-
мое, неизреченное, пребезначально, трисиянное, превечное бо-
жество сице. Еже когда бе отец, тогда и сын, тогда и дух свя-
тый. А еже когда сын, тогда и отец, тогда и дух святый. А еж
когда дух святый и тогда и отец и сын» 1.
Оба автора — тот, кто создал «Написание о грамоте», и тот,
кто написал «Беседу о учении грамоте», — не пожелали рас-
крыть своих имен и остались анонимными. Но независимо от
их собственного желания, если еще и не вполне раскрывается
тайна их имен, то перестает быть тайной общественное проис-
хождение их идей. Если в «Написании» так ясно звучат мотивы
«Лаодикийского послания» Федора Курицына, то едва ли не
с той же силой в «Беседе» отозвались идеи «Просветителя»
Иосифа Волоцкого. Мы только что привели отрывок из «Бесе-
ды»: «Сотворим человека по образу нашему и подобию, а тако
не рече еж сотворю, но сотворим...» и т. д. Но вот отрывок, в
котором «Просветитель» отстаивает троичность божества: «Егда
восхоте бог создати Адама, рече: сотворим человека по образу
нашему и подобию. Почто не рече: сотворю, но сотворим; того
1 Рукопись собрания Ундольского, № 628, л. 426 об.
«Написание о грамоте» 351
ради рече, сотворим, сим явил есть яко не едино лице боже-
стьо, но трисоставно... Сотворим рече, человека, кому глаго-
леть: не явственно ли есть, яко к единородному сыну и слову
своему рече и святому духу» 1.
В том же отрывке «Беседы» мы читали сейчас: «...Еже
когда бе отец, тогда и сын, тогда и дух святый. А еже когда
сын и тогда и отец, тогда и дух святый...» и т. д.
Обратимся к «Просветителю»: «Ащели глаголет нам кто,
что есть отец, отвещаем ему еже есть сын и святый дух, пре-
бывая отец. Ащели глаголеть, что есть сын: речем ему: еже
есть, якоже рех, отец и дух святый, пребывая сын. Такождс
же и о дусе святом: се бо есть еже отець и сын, пребываа же
свят...».
Так анонимные авторы «Написания» и «Беседы» открыли
друг друга, правда, по противоположным признакам.
Последующее развитие автором «Беседы» своих рассужде-
ний дает очень важный материал для наблюдений и выводов.
«Того времени,— пишет он,— не бысть, ни есть, ни бывает, ни
быти, еже именоватис пресвятей троицы двоицею (это под-
черкнуто нами, потому что отмеченные в «Написании» призна-
ки бога — разумные чувства и бессмертная душа—составляют,
с точки зрения полемиста, как раз «двоицу». — Л. К.), еж
быти отцу и сыну без духа святаго, или быти сыну и святому
духу без отца, или святому духу без отца и сына. А того вре-
мяни не бысть ж, ни есть, ни бывает, ни быти, еже быти еди-
ному отцу всяко или сыну или святому духу, но купно отец,
купно сын, купно дух святый» 2.
Далее следует длинное рассуждение о единстве бога в
трех лицах и о различии лиц триединого божества, сопрово-
ждаемое примерами. В заключении автор «Беседы» прямо ата-
кует исходный текст: «А божество едино и непресечено отнюд,
якож инако мнози богохульницы святаго духа и разколницы
божеству трисобственному во имянех, еретицы блядословят и
сливают вся троя воедино, якож злобожный Ареи и злочести-
вый Манент, и несторе, и аполинаре и прочия препроклятыя
еретицы. Сице ж подобает и в человеце разумети образ святыя
и животворящия, неразделимыя троица, отца и сына и святаго
духа. Первое — душа, второе — ум, третье — слово и разлучи-
тис друг от друга не могут» 3.
1 Иосиф Волоцкий. Просветитель, стр. 62.
2 Рукопись собрания Ундольского, № 628, л. 427.
3 Там же. лл. 428—428 об.
352
А. И. Клиба н о в
В этом мы уже видим свидетельство прямое, деятели на-
званы собственными именами. Полемика ведется в открытую
с еретиками, которые третируются как «богохульники
святого духа и раскольники трисобственного божества», сли-
вающие все определения бога воедино. Время, к которому
относится памятник (во всяком случае первая половина XVI в.
или даже конец XV — начало XVI в.), — это время новгород-
ско-московской ереси. Идеи, с которыми полемизирует автор
«Беседы», — это основные идеи новгородско-московской ереси,
как мы их знаем по обличительной литературе конца XV — на-
чала XVI в., летописным данным и по «Лаодикийскому посла-
нию» Федора Курицына. Литературно-полемический стиль ав-
тора «Беседы» («богохульницы святаго духа», «разкольницы
божеству», «якож злобожный Ареи и злочестивый Манент»
и др.) —это как раз обличительный стиль Геннадия Гонзова
и Иосифа Волоцкого в их сочинениях против новгородско-
московских еретиков. Наконец, аргументы, используемые как
автором «Написания», так и автором «Беседы», — это, в од-
ном случае, как раз аргументы апологетов новгородско-мо-
сковской ереси, а в другом случае как раз аргументы их пре-
следователей. На основании этой совокупности доводов мы
причисляем «Написание о грамоте» к памятникам, вышед-
шим из кругов новгородско-московского еретического движе-
ния, и указываем на особенную близость «Написания» «Лаоди-
кийскому посланию» Федора Курицына, причисляем «Беседу о
учении грамоте» к памятникам обличительной литературы про-
тив новгородско-московских еретиков и указываем на близость
«Беседы» сочинениям Иосифа Волоцкого.
Чтобы закончить обзор «Написания о грамоте», нам
остается сказать о третьем вопросе, который рассматривает
«Написание»: «Какова есть грамота и коль угодна?» К В тек-
сте «Беседы» вопрос излагается так: «Какова есть грамота
коль угодна перед господом» (разрядка моя. — А. К.) 2.
Это существенная поправка. Перед кем угодна грамота? Пе-
ред богом? перед человеком? Церковный вариант памятника
места для иносказания не оставляет. Кстати будет напомнить,
что для автора «Написания» тоже существенно было сформу-
лировать свой вопрос именно в той редакции, в какой он это
сделал. В самом деле, когда он рассуждал о происхождении
грамоты, он говорил: «и той вины грамота состроена, д а
искуснее будут человеци и не удаляются от бога»,
1 Рукопись б. Московской духовной академии, № 103, л. 118.
2 Рукопись собрания Ундольского, № 628, л. 432.
«Написание о грамоте»
353
т. е. не только для приближения к богу, но и для того, чтобы
«искуснее» были люди, требовалась, по мнению «Написания»,
грамота.
Краски, которые нашел автор «Написания», чтобы пере-
дать свое восхищение перед грамотой, нельзя не назвать впе-
чатляющими:
«Такова есть грамота не может ея минути ничтоже еже
есть в разуме кроме тех их же не лет человеку глаголати.
А еже возможно глаголати человечески, то все грамотою из-
вествуется, понеже есть грамота от бога дарованный талант
неоскудеваемый. Грамота есть толь угодна мудрость многа,
учение богоблаженное. изъяшьству навыкновение, невеже-
ствию искоренение. Сим учением приходят человецы в страх
божий и в древнее свое достояние, первородия обновление...
Грамота есть ведомо и недоведомых тайнеоткровение, неразу-
мию разрешение, истине свобождение. Грамота есть бывшим
и минувшим и забвению воспоминание и паметование, настоя-
щим же бывающим и пребывающим предложения и разум и
исправление, грядущим и будущим и последним предзрение,
извещение и наказание, и всему всячески память превечная» 1.
Господствующей идеей проводимого отрывка является
утверждение безграничных возможностей, открывающихся для
ума, вооруженного грамотой. Перед грамотой нет пределов ни
в минувшем, ни в настоящем, ни в будущем. Минувшему гра-
мота служит воспоминанием, текущей жизни — наставлением,
но мало того, она предвидение грядущему, извещение и поуче-
ние о нем.
Для конца XV — начала XVI в. это такая светлая идея,
такая победа мысли, что значение ее для культуры образую-
щегося Русского многонационального государства являлось
исключительно важным. Не стоит говорить о взглядах право-
славного богословия конца XV в. на вопрос о границах позна-
ния. Не стоит говорить о частоколе «Не испытуем!», который
перед мало-мальски живой мыслью встает в «Просветителе»
Иосифа Волоцкого. Характернейшим примером для состояния
нравов тогдашней православной церковной Руси служит до-
вольно известное повествование об избиении игуменом Сири-
дом монаха Досифея, пришедшего к нему «вопросит о писа-
нии». Бедный Досифей получил «две заланиты», т. е. затре-
щины, и, видимо, больше не проявлял любознательности.
Но и у Иоанна Дамаскина, которого церковные деятели на
Руси подвергали жестокой цензуре за «левизну», находим, и
1 Рукопись б. Московской духовной академии, № 103, л. 118.
354
А. И. Клибанов
не где нибудь, а в «Точном изложении православной веры»,
также строки: «Ни ангелы божий, ни демоны не знают, таким
образом, будущего, однако, предсказывают: ангелы когда бог
открывает им и повелевает предсказывать; почему и сбывается
то, что они говорят. Предсказывают же и демоны — иногда,
прозревая в отдаленные события, а иногда, только догадываясь,
почему они часто и лгут» 1. Таким образом, выше ангелов и
выше демонов ставит «Написание о грамоте» власть человека,
вооруженного знанием.
Нельзя не обратить внимания на то, что приводимый отры-
вок как-то перекликается с заключительной частью «Лаоди-
кийского послания». Как «Лаодикийское послание» Федора Ку-
рицына, так и наш отрывок называет грамоту мудростью и уче-
нием богоблаженным, «которым люди приходят в страх божий».
Это почти текстуальное совпадение2. Противопоставим нашему
отрывку соответствующий текст «Беседы о учении грамоте»:
«К[т]акова есть грамота, и толма угодна пред господем и та-
ково приобретение ея, и того ради подобает учитися ей внеж
бо грамота есть от бога дарованный талант неоскудсваемый,
грамота есть многих недоведомых тайн господних открове-
ние, и обявление и известное навыкновение. Грамота есть чисто-
ты душевныя и телесныя наказание. Грамота есть учение бого-
дохновенное, мудрость многа, хитрость хитростем, художество
художеством, премудрость премудростем, наставник крепок
всякие божественныя заповеди господня. Вкратце рещи: гра-
мота есть всякому благу наука, и всяким мудростем откровение
и спасению наставник, и в райскую породу вождь и указатель
и всяким злымъ детелем отнюдное искоренение и изтребление»3.
Прекрасные слова о грамоте, заимствуемые автором «Беседы»
из «Написания о грамоте», превращаются в его изложении в
фразеологию. Основная идея «Написания» — неограничен-
ность познавательных способностей разума — подменена иде-
ей служения грамоты «божественной заповеди».
Мы ограничимся этим небольшим комментарием отрывка
1 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православный веры,
стр. 192.
2«Лаоликийское посла-
ние» «Пророк ему наука, наука
преблаженная Сею приходим в страх
божий».
«Написание о грамоте»
«Грамота есть толь угодна муд-
рость многа, учение богоблажен-
ное.... Сим учением приходят чело-
вецы в страх божий».
3 Рукопись собрания Ундольского, № 628, лл. 432, 432 об.
«Написание о грамоте»
355
о значении и назначении грамоты. Автор церковного варианта
своей фразой «грамота... наставник крепок всякие божествен-
ные заповеди господни» лишь на русский лад выразил общий
тезис средневековой схоластики: наука — служанка богосло-
вия. Содержащаяся в этом варианте похвала грамоте есть по-
хвала грамоге, служащей богословию. Отдельные определе-
ния, которые мы находим в этой «похвале», возможно, навея-
ны характеристиками «Диалектики» Иоанна Дамаскина («Хит-
рость хитростям», «художество художествам»).
Слова, заключающие этот отрывок из «Написания», впол-
не достойны его основной части. После слов о том, что грамо-
та «всему всячески память превеченая», следуют такие: «Гра-
мота есть самовластие, умного волное разумение и разлуче-
ние добродетели и злобы; добротворящим на разум и на бла-
гое пребывание, а злотворящим на пакость и на конечное
искоренение, а заблуждьщись от истинны на исправление» 1.
Идея самовластия, так волновавшая автора «Лаодикийского
послания», настойчиво пробивается в «Написании о грамоте».
Но раскрывается здесь эта идея по-особому. Грамота—вот что
такое самовластие. В переводе на современный русский язык
формула эта звучит так: знание есть свобода. Грамота пони-
мается как свободный помысел («умного волное разумение»),
направленный к различению нравственного от безнравствен*
ного. «Написание» в целом и настоящий отрывок его в ча-
стности есть оригинальное произведение русского просвети-
теля конца XV — начала XVI в. Нельзя не обратить внимание
на связь идей, провозглашенных «Написанием», с идеями пе-
реведенной в 1483 г. на русский язык «Логики» Маймонида и
Аль-Газалия, которая известна под названием «Логики жи-
довствующих». В этой «Логике» мы также встречаемся с рас-
суждениями о том, что знание есть средство для выбора ме-
жду нравственным и безнравственным и что путь к спасению
лежит через мудрость, т. е. с теми рассуждениями, которым
«Написание» отводит столь значительное место. Одним из
центральных положений «Логики», имевшейся, как известно,
у новгородских еретиков, является следующее: «Логика ж...
якобы вага и мера прикосным своим, и вся елико не изват
жится или не измерится, не познается прибыток в них или
убыток, да еще реши будет так иже лоикою познается истинна
и лож. Што помочи знати истина? Ответ. Помощи ж вси со-
ставятся омерзен (т. е. мерзости. — А. К.) против помощи
Рукопись б. Московской духовной академии, № 103, лл; 118.
356
А. И. Клибанов
вечныа... не мощно бо знати образованья срамно (т. е. без-
нравственного— А. К.) и блажна (блаженна? т. е. доброде-
тельного.— А. К.) нежели мудростью, а не в ставится есте-
ство в душу нежели мудростью, а не спасетеся душа без того,
а нет путя достати мудрости нежели лоикой. С ее помочь
лоичная доставати премудрости...» 1. Мы не ставим здесь во-
проса о заимствовании из «Логики», ни о ее непосредственном
влиянии. Мы только хотим показать, насколько философско-
этические воззрения автора «Написания» родственны были
этому произведению философской образованности средневе-
ковой Европы, пользовавшемуся вниманием русских ерети-
ков, и в некотором отношении мысли русского автора пред-
ставляются нам более зрелыми и более смелыми...
Не приходится и говорить, что «Беседа о учении грамоте»
вовсе опускает весь абзац «Написания» о том, что знание есть
самовластие. На месте его мы застаем предупреждение о
страшных последствиях образования, не сопутствуемого бла-
гочестием: «Грамота имеет в себе два уклонения, понсж муд-
рым дается на спасение душевное и на всякий благопотреб-
ный, богоугодный успех, — безумным же и слабоумным и не-
истовым (это уже об еретиках!—А. К) на горшую погибел и
на конечное искоренение и на вечное мучение. Зане мудр без
грамоты, но премудрее того таковый умеяй грамоте, а еж
безумен без грамоты, скуден ума таковый и умея грамоте» 2.
Этим мы заканчиваем наш комментарий к текстам «Лао-
дикийского послания», «Написания о грамоте» и «Беседы о
учении грамоте». Мы не ставим целью в настоящем очерке
дать общую характеристику круга идей, обнаруженных нами
в названных выше текстах. Наша задача уже. Мы хотим при-
общить вслед за «Лаодикийским посланием» «Написание о
грамоте» к памятникам еретической литературы конца XV —
начала XVI в., а «Беседу о учении грамоте» к памятникам об-
1 С. Л. Неверов. Логика иудействующих. «Киевские университетские
известия», 1909, № 3 Не могу не сослаться на следующий замечательный
отрывок из так называемой «Логики жидовствующих», который противо-
стоит учению церкви о недоступности дня человеческого разума «божиих
тайн» и который перекликается с «Написанием»: «...Мудрость божествен-
ная... занеже ею оживет во веки душа человеческая, а то познает каждыя
веры человек. Иже который глупый у бога не может быти. а то подобно,
каку бы некто рек, иже князю служу, а кто той князь не ведаю или хожу
в церковь, а где церковь не ведаю». Итак, неученый человек и богу не
нужен! (Рукопись Государственной публичной библиотеки им. Салты-
кова-Щедрина, погодинское древнехранилище, Mb 1146, л. 13 об.). (Курсив
наш.—Л. К.).
2 Рукопись собрания Ундольского, № 528, л. 432 об.
«Написание о грамоте»
357
личительной противоеретической литературы того же вре-
мени. Но именно исходя из этой задачи и руководствуясь ею,
мы не можем обойти двух фактов, устанавливаемых в процессе
изучения наших памятников. За исключением беглого упоми-
нания в «Просветителе» (и, конечно, «Лаодикийского посла-
ния»), мы ничего не знаем об идее самовластия человека как
полноправной в системе взглядов новгородско-московских ере-
тиков. Чтоб утвердить за «Написанием» значение произведения,
родственного еретической литературе, необходимо указать на
место этой идеи в еретическом мировоззрении. Самый факт,
что из среды еретического движения выходит прогрессивное на-
учное произведение на грамматическо-философскую тему,
очень раннее среди подобного типа сочинений на Руси, а если
его связывать с личностью Курицына, то и самое раннее,—
этот факт является новым, имеет, на наш взгляд, значение
принципиальное и требует специального рассмотрения. Оба
отмеченных здесь факта внутренне связаны между собой.
КУЛЬТУРНЫЕ ИНТЕРЕСЫ ЕРЕТИКОВ
Этот большой вопрос мы рассмотрим преимущественно на
основании того материала, который заключает в себе «Напи-
сание о грамоте». Культурные интересы новгородско-москов-
ских еретиков связаны с отправными положениями их идеоло-
гии. Мы не будем повторять здесь общеизвестных фактов об
образованности самих деятелей еретического движения. На-
помним только, что архиепископ Геннадий был одно время в
глубоком волнении, когда ход политических событий дал ему
веский повод думать, что самодержавная власть через собор
епископов осуществит общегосударственную религиозную ре-
форму, деятелями которой могли стать еретики, а отчасти и
«заволжские старцы». Видимо, ходили упорные слухи о воз-
можности реформаторского собора, потому что Геннадий, от-
страненный от участия в нем, заранее сплачивал силы клери-
кальной оппозиции. Он обращался к епископам: «А однова
восходят собору быть о вере, и вы бы на то не дрьзнули: за-
неже изложена нам православная вера на пръвом соборе» 1.
Как ни важен этот факт (он вызывает, нам кажется,
исключительный интерес), но в связи с поставленным здесь
вопросом еще важнее аргументация, которой пользовался
1 «Памятники древнерусского канонического поава». «Русская истори-
ческая библиотека», т. VI. СПб., 1880, стр. 783—784.
358
А. И. К либанов
Геннадий, заклиная епископов не спорить с еретиками. «Да еще
люди у нас простые не умеют по обычным книгам говорити:
таки бы о вере никаких речей с ними не плодили» 1. Таким об-
разом, Геннадий признавал если не интеллектуальное, то по
крайней мере общекультурное превосходство еретиков и не
только над мирянами православного образа мыслей, но и над
собранием высших иерархов русской православной церкви.
Известно далее, что библиотека новгородских еретиков содер-
жала философские, математические, астрономические и бого-
словские новинки западноевропейского происхождения. Это бы-
ли трактаты, требовавшие для понимания большого умствен-
ного развития и глубоких положительных знаний. Достаточно
указать, что уровень математическо-астрономических произ-
ведений, которыми пользовались новгородско-московские ере-
тики уже в конце XV в., не был превзойден на Руси, по мне-
нию историков науки (Б. Райнов), еще в XVII в. «Написа-
ние о грамоте» представляется нам произведением по преиму-
ществу русской научной мысли, носящим следы еретического
происхождения. Это грамматическо-философское сочинение
русского автора лишь подтверждает единство путей формиро-
вания и развития научной мысли вообще. Философия и грам-
матика, выраставшие на общем древе научного познания,
представляются нам в «Написании» еще не отдифференциро-
ванными, то возникающими одна из другой, то переходящими
одна в другую. Это целый этап развития науки, который про-
делала западноевропейская научная мысль и которому отда-
вала необходимую дань русская наука в лице нашего «Напи-
сания о грамоте». Автор его — составитель грамматики, и его
отвлеченные мысли вырастают из массы грамматических суж-
дений и фактов. В этом пункте законно будет вернуться к «Ло-
гике», имевшейся у новгородских еретиков, которая, будучи
философским произведением, в то же время была именно
«грамматическими статьями». Таковой мы знаем «Логику» и в
Киевском списке и в списке, принадлежащем Ленинградской
публичной библиотеке, существенно отличающемся от Киев-
ского. С большими отклонениями (Киевский список) и с мень-
шими (Ленинградский) оба они восходят, как уже давно изве-
стно, к сочинению Маймонида и (на это указал в специальной
1 «Памятники древнеоусского канонического права». «Русская истори-
ческая библиотека», т. VI. СПб., 1880, стр. 783—784.
^Написание о грамоте»
359
статье академик Коковцев) к одному из сочинений арабского
философа Аль-Газалия 1.
Таким образом, если «Написание о грамоте» в какой-то
степени является философским, то «Логика» есть в известной
мере «Написание о грамоте». Практика разработки граммати-
ческих вопросов требовала создания некоторых теоретических
предпосылок, системы логического мышления, а последняя не
могла быть создана, не отозвавшись на самые общие вопросы
мировоззрения, т. е. философские. Это диффузное состояние
логических и философских знаний, их неотчлененность от зна-
ний грамматических, а иногда и прямое выступление научно-
философской мысли в форме грамматической, которая стано-
вилась в этом случае псевдонимом, наконец, связь их с рели-
гией,— все это характерная особенность целого периода в раз-
витии науки, раннего и незрелого периода. Эта особенность
характерна для умственной жизни всех народов в средние ве-
ка и, естественно, что ее не миновала и русская наука. По-
явившиеся в большом количестве с начала XVI в. грамматиче-
ские статьи на Руси часто содержат рассуждения как
богословского, так и общефилософского характера. Рус-
ские «Азбуковники» были не только словарями и грамматика-
ми, но и энциклопедиями знаний, где богословие, но не одно
богословие, а также и философия всегда находили себе ме-
сто. Более того, «Азбуковники» были зачастую трибунами
страстной идеологической борьбы, когда ставшие канониче-
скими богословские сочинения выступают в таком «обработан-
ном» виде, что дают весьма убедительный материал для суж-
дений о состоянии и уровне богословской, а в некоторой степе-
ни и философской мысли в средневековой Руси. Поэтому «Па-
писание о грамоте» не есть просто один из случаев культурной
1 Небезинтересно сослаться на содержание древнееврейского текста
сЛогики» Маймонида (Mileth Higoien), с которым мы познакомились по
варшавскому изданию 1865 г. Оно состоит из короткого вступления и
14 глав, а именно: 1) Субъект и предикат (в значительной мере граммати-
ческая глава), 2) Общее суждение и частное, потожительное и отрица-
тельное (глава, также связанная с грамматикой), 3) Суждение, в котором
предикатом является действие (связана с грамматикой), 4) Противоре-
чивые суждения, 5) Обратные суждения. Например: ни один четовек не
является летающим, ни один летающий не может быть человеком, 6) О су-
ждении без общих терминов, 7) О суждениях с общими терминами,
8) Суждения, не требующие проверки, 9) Материя, форма, созидательное
начало, 10) О видах и их опреде1ениях, II) О существенных и несуще-
ственных начапах, 12) О связи слов, 13) Об определительных,
дополнительных и обстоятельных словах, 14) О речи
внутренней и речи внешней.
360
А. И. Клибано в
жизни русского общества, а представляет собой исторически
обусловленное научное явление.
В форме грамматического сочинения обществу преподно-
сились новые передовые взгляды на широкие возможно-
сти науки и ее пользу для человека. Но средой, в которой
возникло это прогрессивное научное сочинение, были рус-
ские религиозно-реформационные движения, русские средне-
вековые ереси. Таким образом, еретические движения пред-
стают как носители новых культурных начал в Московской
Руси.
Необходимо объяснить этот факт, т. е. указать в нашем
примере на нити, связывающие общественно-религиоз-
ное движение XV в. с кругом идей, содержащихся в «Написа-
нии о грамоте».
Обратимся к наиболее специфической для «Лаодикийского
послания» и весьма характерной для «Написания о грамоте»
идее о самовластии души.
Нам уже приходилось указывать выше, что учение о само-
властии души известно было просвещенным людям древней
Руси очень задолго до возникновения новгородской ереси. Го-
рячие споры, которые велись на этой почве еще в античной
философии, а затем в философии и богословии средневековой
Европы, доходили и до культурных кругов древнерусского об-
щества. Запечатленный на Руси еще в памятнике, восходя-
щем ко временам Владимира Мономаха, этот интерес к уче-
нию о самовластии души пережил Киевскую Русь, и в XIV в.
русский читатель имел возможность обратиться к этому уче-
нию при помощи столь популярной в тогдашнем обществе
«Повести о Варлааме и Иоасафе», как мы уже на это ссыла-
лись. В этой последней тема самовластия человека занимает
довольно значительное место. «Реч старец,— читаем в одном
из списков этого памятника, относящегося к XV в.,— самовла-
стие же убо есть душа, словесныа хотене неивозобранно дви-
жущую ее, а може аще хощет или к добродетели или к злобе,
сице от содетеля бывшю самовластию паки же есть разумное
души двизане самодержавно...» ' и т. д. Это является перево-
дом с греческого текста: «Варлаам начал так: свободная во-
ля, таким образом, есть желание разумной души, беспрестан-
но направляемое на все: и на добро и на зло, ибо таким свой-
ством одарил создатель душу человека. Свободная воля, та-
ким образом, есть разумное независимое движение или на*
1 Рукопись собрания Ундольского, № 240, л. 39 об.
«Написание о грамоте» 361
правление нашей души» 1. Издавна распространявшиеся спи-
ски сочинений Иосифа Флавия («Иудейская война», «Иудей-
ские древности») содержали характеристики саддукейского и
отчасти фарисейского учения о свободе воли. У нас, впрочем,
нет данных, которые свидетельствовали бы, что это учение до
середины XV в. выходило за черту богословских интересов и
привлекало к себе общественное внимание. Вторая половина
XV в., ознаменовавшаяся появлением новгородской ереси,
была, напротив, временем очень живой реакции общества на
учение о самовластии души. В то время как один обществен-
ный лагерь выступает походом против этого учения, последо-
вательно вытравляя идеи о самовластии из литературы, дру-
гой общественный лагерь с не меньшей последовательностью
внедряет их в литературу. С одной стороны, во второй поло-
вине XV в. появляется так называемый «Афанасьевский из-
вод» повести о Варлааме и Иоасафе, одним из авторов кото-
рого, по авторитетному свидетельству исследователя «Афа-
насьевского извода» Н. П. Попова, был Иосиф Волоцкий.
В этом изводе вымарана вся глава о самовластии, что и есте-
ственно, принимая во внимание прямые выступления Иосифа
Волоцкого в «Просветителе» против учения о самовластии че-
ловека (хотя Иосиф Волоцкий, не рискуя прямо оспаривать
патристические произведения, вынужден был признать что
человек сотворен самовластным, и тут же заявлял — все в
том же «Просветителе»,— что людям ничего не дано о само-
властии знать). Такова же была участь грамматических ста-
тей начала XVI в. Но что вымарывал апологет воинствующей
церкви Иосиф Волоцкий, то на новый лад восстанавливал и
внедрял лидер московских еретиков Федор Курицын. Таково
«Лаодикийское послание», таково «Написание о грамоте».
Если приведенные факты принять за доказательство обще-
ственной злободневности учения о самовластии души, то есте-
ственно спросить, благодаря каким обстоятельствам именно
во второй половине XV в. это учение приобрело на Руси
остроту, став предметом идеологической борьбы?
Сутью учения о самовластии души является признание че-
ловека движущей силой самого себя, источником своих мыс-
лей, побуждений и действий. Учение о самовластии души
утверждало за человеком способность вмешиваться в свою
судьбу. Это было гуманистическое мировоззрение, которое
рассматривало интеллектуальные, нравственные достоинства
1 Иеромонах Антоний. Сказание о жизни святых отцов наших
Варлаама и Иоасафа. Одесса, 1888, стр. 87.
362
А. И. Клиба н о в
и, повидимому, материальные ценности как результат дея-
тельности человека, присваивая человеку все права на эти
достоинства и ценности, но тем самым вменяя ему и всю пол-
ноту ответственности за них. Мы говорим здесь о содержании
учения, сжатого в формулу «душа самовластна». Между тем
мы располагаем данными, позволяющими хотя бы отчасти
раскрыть конкретные черты учения о самовластии человека.
Оно имело прежде всего свою этическую сторону. Речь идет
о способности выбирать между ««добродетелью» и злобой».
В древнейшей части своей истории учение о самовластии,
повидимому, ограничивалось этической стороной или по край-
ней мере она в нем преобладала. Человеческая воля объявля-
лась источником дурных и хороших поступков и, таким обра-
зом, вся мера ответственности за поведение возлагалась един-
ственно на самого человека. Таким было учение о самовла-
стии души, как мы его застаем в ранних русских перевод-
ных сочинениях Иоанна Златоуста, в повести о Варлааме и
Иоасафе и др. Этой своей стороной учение о самовластии во-
шло также отчасти и в «Написание о грамоте». Но конец XV
и начало XVI в. добавили к этому учению новые черты. Так
как в нем религиозно-этические взгляды основывались на по-
нятии самовластного, т. е. нравственно-свободного человека,
то нетрудно было сделать отсюда и некоторые другие выводы,
как только время в них ощутило необходимость. Понятие
нравственной свободы, содержащееся в учении о самовластии
души в конце XV в., было расширено до общегуманистиче-
ского мировоззрения, с одной стороны, и до требований со-
циальной свободы — с другой. Чтобы проследить историче-
ское развитие учения о самовластии души в условиях конца
XV в., нам следует вернуться к тому месту «Просветителя»,
где Иосиф Волоцкий приводит свои контрвыводы по поводу
взгляда на человека, как на самовластного. Они по-своему за-
мечательны. Перескажем это место из «Просветителя», как
мы его понимаем,— нам на него приходилось ссылаться вы-
ше: «Опять еще же человек самовластен и обладателей, гово-
рит (еретик. — А. К.) по образу (божьему. — А. К.). Но нет
ничего бога превыше: так и на земле никто не превыше чело-
века: ибо всем обладающим сотворил его бог. Чтоже до подо-
бия, то это значит быть милостивым и щедрым ко всем, осо-
бенно же ко врагам... это и есть по образу божию и по подо-
бию! (все это мнение еретика в изложении Иосифа.— А. К.)
Как бы не так, но был ты по всему подобен богу, то уже
не образ ты был, божий человек, но сам бог. Ныне же нет
этого!»
«Написание о грамоте»
363
Если следовать свидетельству Иосифа Волоцкого, то со-
здается впечатление, что еретики объявляли человека цент-
ром мироздания, по крайней мере того мироздания, с которым
человек имел дело,— земли. Бог на небе — человек на зем-
ле. Он господин над всем, что есть на земле: таким он был
сотворен богом. Если еретики действительно высказывали
суждения, которые им приписывает Иосиф Волоцкий, то нель-
зя отказать последнему в известной правдивости его аргу-
мента: «То уже не образ ты был, божий человек, но сам бог».
Повторяем, если только свидетельство Иосифа Волоцкого
истинно, то перед нами решительная и категорическая форму-
лировка еретиками нового взгляда на личность — гуманисти-
ческого взгляда. Мы имеем возможность проверить показа-
ния Иосифа Волоцкого. Прежде всего, соответствовал ли та-
кой гуманистический взгляд на человека религиозным воззре-
ниям еретиков? Да, сам Иосиф говорит в «Просветителе», что
еретики, ссылаясь на Павла, называли человека «храмом бо-
жиим». В одном из их сочинений 1, действительно были слова
апостола Павла из первого послания к коринфянам: «...Храм
божий есте и дух божий живет в вас, сице кто божий храм рас-
тлит, растлит сего бог: храм бо божий свяг есть, иже есте вы»
(III. 17). Во втором послании к коринфянам эта же мысль
выражена так: «Вы бо есте церкви бога жива...». Утвержде-
ние, что в человеке живет дух божий и что, таким образом,
вера есть внутренний мир человека и что церковь, по афори-
стическому выражению XVII в., «не в бревнах, а в ребрах»
связано со взглядом на самовластие человеческой души. Здесь
одна и та же подоплека. Но, помимо этого, сказать о чело-
веке, что он сам церковь и «кто растлит божий храм, растлит
сего бог», это значило придать, по взглядам XV в., высокую
ценность человеческой личности. Таким образом, учение о са-
мовластии и его гуманистическое толкование не только не
противостоит религиозной системе еретиков, но и внутренне
с: ней связано. Но мы имеем возможность подойти к его сви-
детельству еще со стороны содержания «Написания о грамо-
те». Нет нужды останавливаться на вполне «еретическом»,
жизнерадостном, гуманистическом толковании физических и
душевных свойств человека, с которым мы уже встречались в
«Написании о грамоте». Но «Написание» отнюдь не останав-
ливается на своем любовании живым человеком. По его сло-
1 Рукопись Гос. б-ки им. Ленина, собр. Ундольского, № 1, л. 459 об.,
см. также «Просветитель».
364
А. И. Клибанов
вам, бог дал человеку «стяжателя разумного ум». Для чего?
«Да умом вся совершает». «Написание» утверждает за чело-
веком способность проникать в «хотения» и «судьбы» господни.
Оно верит в безграничные силы человеческого разума, перед ко-
торым расступается прошлое, настоящее и будущее, и на этом
основании делает свой заключительный вывод: знание есть
свобода. Из «Написания», таким образом, следует, что выше
человека нет ничего и никого на земле. Он даже выше того,
что над землей и под землей, ибо та способность предвидения,
которой «Написание» наделяет человека, ставила его, как мы
уже имели возможность отметить, выше ангелов и выше де-
монов, как их понимала церковь. «Написание о грамоте» есть
по духу своему прежде всего сочинение гуманиста, которого
участь живого человека волновала больше, нежели специаль-
ные вопросы религии. Однако происхождение идей этого гу-
маниста из среды еретичества XV или начала XVI в. нам
представляется несомненным. Мы предприняли этот послед-
ний обзор в связи с вопросом: благодаря каким обстоятель-
ствам именно во второй половине XV в. учение о самовластии
приобрело на Руси остроту, став объектом идеологической
борьбы? Мы полагаем, что именно благодаря гуманистиче-
скому продолжению этого этического учения, ибо это продол-
жение стоит в прямой связи с важнейшими историческими пе-
ременами второй половины XV в. Нельзя предполагать, что
экономические сдвиги и политические преобразования в рус-
ском обществе во второй половине XV в. не меняли старых
идеологических норм. Те силы, которые опрокидывали твердыни
феодального автономизма, создавали многонациональное рус-
ское централизованное государство, особенно же демократиче-
ские силы нуждались в новом мировоззрении.
В каком бы социальном и моральном угнетении личности
ни были заинтересованы правящие круги Русского государ-
ства XV—XVI вв., и они не могли бы направить народные силы
против старых порядков и против внешних врагов, не признав
за личностью ее значимости и достоинства. Кроме того, идео-
логи приходивших в движение народных масс и не считались
с мнением господствующих классов. Требование нравственной
свободы и понятие ценности личности служили предлогом к
требованию социальной свободы. Личность, отстаивавшая
свою независимость перед богом, тем более настаивала на
своей свободе перед государством. Это прекрасно понимал
автор «Беседы валаамских чудотворцев», появившейся в ту
пору, когда страсти, возбужденные движением еретиков, еще
далеко не остыли и не улеглись: «Мнози убо глаголют в ми-
«Написание о грамоте»
365
ре, яко самовольна человека сотворил есть бог на сесь свет.
Ащо бы самовластна человека сотворил на сесь свет и
он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и
не разделил бы орды от орды. Сотворил бог благоверные
цари и великие князья и прочие власти на воздержание мира
сего для спасения душ наших» 1. Наконец, учение о самовла-
стии в его широком гуманистическом и освободительном зна-
чении служило теоретическим обоснованием для развития
наук. Многонациональное государство с его новой внутренней
и внешней политикой не могло обходиться без науки. Мы пола-
гаем на основании всех изложенных данных, что новые гума-
нистические и просветительские взгляды приобретали в Мо-
сковской Руси во второй половине XV в. все большую и боль-
шую злободневность. Но, как показано было, эти взгляды
были не только злободневными, они имели идеологическую
остроту и являлись объектом страстной борьбы. Это и понят-
но. Новое мировоззрение строилось не на пустом месте, оно
имело за собой длительную культурную традицию. Однако и
перед ним высились идеологические крепости средневекового
православия. В средневековой православной теологии факти-
чески исключена была и та дань «самовластию», которую еще
можно было найти в учениях Иоанна Златоуста, Василия Ве-
ликого и Григория Богослова. Понятию «самовластия» право-
славие противопоставило понятие «благодати». Нам не встре-
тилось сколько-нибудь цельного определения благодати в
памятниках русской богословской письменности второй полови-
ны XV в. Однако по частным поводам православным богосло-
вам приходилось говорить о том, как они понимают благо-
дать. В ответ на критику еретиками недостойного поведения
духовенства Иосиф Волоцкий в седьмом слове «Просвети-
теля» утверждал: «Не умаляется святого духа (благодать.—
А. К.) дар недостоинством священническим, хотя и не во всех
бог благоволит». Благодать сама по себе, человек сам по
себе. Благодать существует независимо от человека, не зави-
сит от человеческого достоинства или недостоинства. На этом
основании духовное лицо, независимо от своей жизни, в силу
дара божественной благодати, стоит выше человеческой кри-
тики. В таком, например, духе толкуется второе апостольское
правило в иосифлянской «Сводной кормчей» из собрания
Ундольского, № 27 (л. 31). Благодать, по учению церкви, оди-
наково освящала и делала посредником своим и рукополо-
1 «Летопись занятий археографической комиссии 1885—87», вып. X.
СПб., 1895 (курсив наш.— А. К.).
366
А. И. Клибанов
женного на священство человека, и мумифицированный труп,
становившийся в случае, когда его касалась «благодать», мо-
щами, и деревянную доску — икону. От этих понятий неда-.
леко ушла позднейшая православная теология. Так, в XIX в.
митрополит Макарий в своем «Православно-догматическом
богословии» дает такое определение благодати: «Под именем
благодати божьей вообще разумеется все то, что дарует гос-
подь тварям своим без всякой с их стороны за-
слуги (разрядка моя.— А. К.) (Рим., 11, 6, Первое посла-
ние Петра, 5, 10). А потому благодать божию разделяют: на
естественную и сверхъестественную (под-
черкнуто Макарием.— А. К.): к естественной относятся все
естественные дары божий тварям: жизнь, здоровье, разум,
свобода, внешнее благосостояние и т. д.; к сверхъестествен-
ной — все дары, сообщаемые богом тварям сверхъестествен-
ным образом, в дополнение к дарам природы, когда, напри-
мер, он сам непосредственно просвещает разум разумных
существ светом своей истины и подкрепляет волю их своею си-
лой и содействием в делах благочестия 1. Между «самовла-
стием» и «благодатью» существовало такое же соотношение
и различие, как между «личностью» и «тварью».
Требование социальной свободы, борьба классов, утверж-
дение новых норм государственной жизни — таковы, на наш
взгляд, причины, сделавшие учение о самовластии во второй
половине XV в. актуальным и обусловившие жестокую борь-
бу вокруг этого учения.
Учение о самовластии не исчерпывало собой всего идей-
ного содержания религиозных ересей на Руси. По его прин-
ципиальное значение в истории идей все же было настолько
велико, что не только русские, но также и религиозно-обще-
ственные движения Западной Европы в дореформационный
и реформационный период включили его в качестве состав-
ного элемента в свою идеологию. В XIII в. это были последо-
ватели Амальриха Бена, как мы знаем их вероучение в изло-
жении Вильяма Бретонского, в начале XIV в. это были бегарды,
о которых мы уже выше упоминали, это были немецкие рели-
гиозные мистики, в частности Эккарт, это были, наконец, ана-
баптисты, например Давид Иорис. Если воспользоваться
характеристикой, которую дает Энгельс религиозным воззре-
ниям Томаса Мюнцера, то становится очевидным, что и
Мюнцер был близок к учению о самовластии души. Энгельс
1 См Макаоий. Православно-догматическое богословие, т. II, изд. 3.
СПб., 1868, стр. 429—450.
«Написание о грамоте»
367;
в следующих словах излагает религиозные воззрения Мюн-
цера: «...святой дух и есть наш разум. Вера является не чем
иным, как пробуждением разума в человеке... Посредством
этой веры, посредством пробудившегося разума человек упо-
добляется божеству и достигает блаженства. Поэтому рай не-
является чем-то потусторонним, его нужно искать в этой
жизни, и призвание верующих состоит в том, чтобы устано-
вить этот рай, т. е. царство божье, здесь на земле» 1. Таким
образом, в этом важнейшем пункте русские еретические дви-
жения сближаются с реформационными движениями в Запад-
ной Европе.
Нам хотелось бы, наконец, предупредить узкое толкование
вопроса о самовластии души, переводящее его на почву спе-
циально философского спора о свободе и несвободе воли. Уче-
ние о самовластии души, принятое и разработанное в ерети-
ческих кружках, мало интересовало эти кружки теми волюн-
таристическими выводами, которые делали из этого учения
некоторые философы. Оно имело для еретиков этическое, гу-
манистическое и социально-политическое значение. Глубокий
интерес, который еретики проявляли к наукам о природе —
математике и астрономии, показывает, что учение о самовла-
стии не служило им также для отрицания закономерности в
развитии окружающего мира. Напротив, та литература, кото-
рая находилась в распоряжении еретиков, как раз подтвер-
ждает, что они искали естественного объяснения для явлений
природы и истории, а в 1492 г. они выдержали большой спор
с церковью на этот счет и вышли из этого спора победите-
лями.
На этом мы оставим исследование текста и идей «Написа-
ния о грамоте». Но коль скоро «Написание», по нашему мне-
нию, вышло из русла еретических течений, оно становится су-
щественным фактом для характеристики ереси.
В самом деле, еретики, как мы видим, выступают в роли
не только религиозных реформаторов и гуманистов, но и на-
родных просветителей — грамотников.
Гуманизм, каким мьь его знаем в Европе XIV—XVI вв.,
не был отвлеченным идеалом. Чаще всего он знаменовал со-
бой национальное пробуждение. Гуманисты интересовались
народной речью, фольклором, искусством, бытом. Гуманисти-
ческие мотивы «Написания о грамоте», как это мы показали,
связаны были с потребностями классовой борьбы в Русском
многонациональном государстве. Но процесс формирования
1 Ф. Энгельс. Крестьянская воина в Германии, стр. 45. М., 1952 г.
363
А. И. Клибанов
национального сознания в переломное время конца XV в., бу-
дучи процессом единым по существу, был вместе с тем про-
цессом многообразным.
Широкое общественное движение народных масс в то вре-
мя, когда формировалось русское многонациональное госу-
дарство, не могло не отразиться на языке и литературе. В свете
этого обстоятельства можно понять причину резкого увели-
чения числа грамматических сочинений, переводных и ориги-
нальных, которое наблюдается на Руси с начала XVI в. Впол-
не естественно, что так называемые еретические движения,
которые резко критиковали мировоззрение, носившее почти
исключительно церковный характер, выполняли вместе с тем
и задачу позитивную. Наш «еретически» мысливший деятель
выступает как составитель грамматики. В этом отношении
русские религиозно-общественные движения не составляют
исключительного примера в истории. Наоборот, большинство
аналогичных движений были вместе с тем движениями за на-
родное просвещение. Примером могут служить богемские
братья — эти народные учителя с их замечательными школа-
ми. Учителем выступает и составитель «Написания о гра-
моте», формулирующий в своем труде главные правила пра-
вописания.
Религиозные реформаторы и Лютер и Гус обеспечивали
своим народам возможность читать библию не на чуждой и
непонятной латыни, а на родном языке, осуществляя пере-
воды религиозных текстов. Маркс писал, что «реформация
принесла с собою перевод Библии на все славянские наречия.
Правда, с этим связано было и пробуждение националь-
ности» 1. Но ведь и Федор Курицын заключил свое «Лаоди-
кийское послание» требованием: «И тако писать божествен-
ные книги прямо и гладко» (разрядка моя.— А. К.)2.
Здесь еретический лидер выступает как просветитель, стремя-
щийся критически отнестись к культурным ценностям, чтобы
приблизить их к народу. Требование Федора Курицына вызы-
валось потребностями его времени. Возможно, что в обиходе
еретиков имели хождение псалмы Давида не в переводе
70 толковников, а в переводе Акилы, Симмаха и Феодотиона,
более близком к оригиналу. Известно, что в XV в. появился,
независимо от Геннадиева кодекса «священных книг», сла-
вянский перевод пятикнижия. Исследователь этого перевода,
опубликовавший большую статью о нем в 19 части «Прибав-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Собр. соч., т. XXII, стр. 124.
2 Рукопись б. Московской духовной академии, № 103.
«Написание о грамоте» 369
лений к изданию творений св. отцов», делает вывод, что язык
большей части исправлений чисто великорусский (не церков-
нославянский, а великорусский!) и что родиной памятника
следует считать не Литву или Южную Русь, а Северную
Русь. Это сближает географическое место перевода пятикни-
жия с театром действия новгородской ереси. Особенностью
перевода является неуклонное стремление переводчика точно
передать смысл и текст подлинника. Приведем несколько при-
меров. В книге «Исход» (42, 5) первоначально стоял текст:
«И въземщи Сенфора разум, обреза конечную плоть сына
своего». Правщик вместо «разум» ставит «бритва». В книге
«Бытия» правщик обнаружил текст: «И прозва Фараон имя
Иосифу Псоньфомьфаних, и да ему Асеньефу, дщерь Петерь-
фиину жерца града солнечнаго...». Правщик уточняет текст. Он
называет действующих лиц соответственно древнееврейско-
му написанию: одного «Цафнатпанеем», другую «Асенефой»,
третьего «Потифером». Против первого из имен разъяс-
няет «тайных язвитель», переводя значение древнееврейского
«мегаллерозин», вместо слова «жерца» ставит «владыка»,
а против слов «града солнечна» разъясняет «скандрыа», чем
правщик хотел указать на Александрию. Такова тенденция
переводчика дать понятный, общедоступный текст.
Вставал также вопрос об общей судьбе оторванного от на-
рода и чуждого народу церковно-славянского языка. Требова-
лась культурная реформа, которая не только распространила
бы грамотность, но и пересмотрела самое содержание
распространяемой грамоты. Чем менее способны были госу-
дарственные круги осуществить такую реформу «сверху», тем
настойчивее и активнее добивались осуществления ее передо-
вые элементы «снизу». Они добивались коренной демокра-
тизации речи путем обогащения ее словарем народного язы-
ка. Уже П. А. Лавровский в 70-х годах прошлого столетия
обратил внимание на тот факт, что в «Лаодикийском посла-
нии» имя Курицына — Федор начертано не «Феодор», а
«Фωдор», и высказал мнение: «Заменяя числа равнознача-
щими буквами, получим: Феодор Курицын диак, где е перед
омегой опущено, быть может и по ошибке, хотя в свою оче-
редь нельзя не заметить, что в таком начертании выразилось,
хотя не совсем точно, народное произношение (Федор)»1.
Мы располагаем, впрочем, прямым доказательством, свиде-
тельствующим о стремлении еретиков к демократизации
языка.
1 П. А. Лавровский. Старо-русское тайнописание. М., 1870, стр. 18.
370
А. И. К либанов
В «Истины показания к вопросившим о новом учении»
инок Зиновий Отенский передает следующий рассказ: «Во-
проси мя паки Захария, глаголя: чего ради отвращаются не-
цыи глагола, еже в конец «Верую во единаго бога» «чаю вос-
кресения мертвым» и вместо того глаголют «Жду воскресения
мертвым»» 1. Вопрос, взволновавший Захария, имеет большой
интерес. В тексте символа веры, освященном вековой тради-
цией, церковно-славянское слово дерзко заменялось словом
«жду», заимствованным из простого обиходного языка. Во
времена, когда жил Зиновий Отенский, сановные круги Мо-
сквы и даже сам Максим Грек ввели в практику простонарод-
ное «жду» вместо церковно-славянского «чаю» при употребле-
нии символа веры. Зиновий Отенский не без горести поведает
Захарию: «Бысть же в лета великого князя Иоана и сына его
великаго князя Василия сего, иже Максима (Грека.— А. К.)
призва, возниче ересь безбожная и мнози тогда вельможи и
от чиновных великих князей в таковую ересь поползощася.
Ревностью же Божиею подвигащася благочестивая самодерж-
ца Иван и паче же сын его Василий велицый князи, суд на
нечести наведоста и огнем хульники умучиста. Тогда мнози
вельможи страха ради самодержцу отвергшеся нечестия и при-
ложишася к благочестию лицем, а не сердцем, умыслиша лукав-
ство на святое исповедание веры, еще и первое народную речь
потрясающе, введоша ново, рекуще еже «чаю» неизвестну слову
быти, чаемое или будет или не будет... Преже же ереси тоя вси
люди русстии имеяху известну речь сию, еже «чаю» и якоже
в народе, такоже и в вельможах»2. «Потрясение» народной
речи Зиновий относит на счет ереси. Но особенно важно, как
это следует из дальнейшего, что дело идет не о замене одного
слова другим, но о столкновении двух культур: старой и новой,
церковно-славянской и русской, книжной и общенародной. Зи-
новий продолжает: «Максим прииде от святыя горы семо, слово
оно лукавое вообычалос уже во всех вельможах — чаяния не-
известна надежа, и Максим, навык от вельмож, такоже слово
принят глаголоти; понеже языка нашего и еще не до конца на-
выче и указуя непреложное божие завещания воскресения мерт-
вым, рече: «Жду воскресения мертвым» по общей реч и...
сего ради Максим «Жду» глагола; а не по книжной речи гла-
гола вместо «чаю» «жду»». И дальше: «Мню же и се лукавого
умышление в христоборцех или в грубых смыслом, еже у п о-
1 «Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение ино-
ка Зиновия Отенского». Казань, 1863, стр. 961.
2 Там же, стр. 964—965.
«Написание о грамоте»
371
добляти и низводити книжны я речи от об-
щих народных речей. Аще же и есть полагати прилич-
нейшие мню, от книжных речей и общие народ-
ные речи исправляти, а не книжные народными обез-
чещати» (разрядка моя.— А. К.) 1.
Перед нами последовательный ряд фактов. К ним относится:
требование «прямоты и гладкости» в священных книгах; прак-
тика, направленная к исправлению священных текстов на нача-
лах общедоступности; практическая замена церковно-славяниз-
мов в языке словами, заимствованными из просторечия.
Эта борьба народностью своей коробила Зиновия Отен-
ского. В этой борьбе за демократизацию литературы и языка
еретики выступают как практические деятели демократического
просвещения; они редакторы и в то же время составители, ав-
торы и в то же время учителя.
Так в конце XV в. начиналась борьба за создание нового ли-
тературного русского языка.
Мы подходим к концу предпринятого нами исследования
о «Написании о грамоте». Оказалось, что еретическое движение
XV и начала XVI в. имело значение не только как протест про-
тив консерватизма православия. Оно приняло участие в созда-
нии новой культуры, в выработке новых идеологических прин-
ципов.
Это не отнимает у еретического движения его политического
значения. Конечно, еретики могли служить и служили опорой
в политике секуляризации монастырских земель и борьбы с
клерикалами, которую проводил Иван III, хотя опора эта бы-
ла далеко не безопасной для единодержавия, ибо в конечном
счете ретические движения угрожали господствующему клас-
су феодалов.
Если еретическое движение в то время было одной из ла-.
бораторий русской культуры, то что же представляло оно со-
бой по своему удельному весу в общественной борьбе второй
половины XV в.? Борьба против старой и за создание новой
русской культуры была по самому своему существу общена-
циональной борьбой. Между тем еще Маркс указывал в од-
ном из писем к Швейцеру, что всякая религиозная секта ви-
дит смысл своего существования не в том общем, что ее сое-
диняет с другими общественными движениями, а как раз в том
особом, что ее от этих движений отличает. Религиозная
секта считает себя обладательницей и притом единственной,
того «философского камня», при помощи которого она хочет
1 «Истины показание к вопросившим о новом учении...», стр. 966—967.
372
А. И. Клибанов
свое мрачное время превратить в «золотой век» общественно-
го бытия.
Чем же было русское еретическое движение XV в.?
Еретическое движение второй половины XV в. не соответ-
ствует своему названию, которое навязано было обществу пра-
вославной церковью еще с XV в. Оно не было ни «жидовствую-
щим», ни «сектантским». Мы не обнаруживаем в нем следов
замкнутости и ограниченности. Широту его мировоззренческих
идеалов мы уже показали. Но масштаб идеалов определяла и
поддерживала широта социальной базы движения. Ряд источ-
ников удостоверяет участие демократических низов в еретиче-
ских движениях. В его рядах мы застаем низшее духовенство,
ремесленников, посадские элементы. Оно не было исключи-
тельно городским движением. Геннадий в послании к
ростовскому и ярославскому архиепископу Иосафу сообщал,
что ересь «распростерлась» не только по городам, но и по се-
лам, где агитировали специально поставленные еретические
«попы». Зиновий Отенский добавляет к этому, что «мнози тогда
вельможи и от чиновных великих князей в таковую ересь по-
ползощася». Движение, во всяком случае на каком-то этапе,
пользовалось благосклонностью Ивана III. Можно верить Ио-
сифу Волоцкому, что «толикоже дерзновение тогда имеяху к
державному протопоп Алексей, и Федор Курицын, яко никтоже
ин» 1. Еретические лидеры захватили две основные кафедры в
Москве, в том числе митрополичью. Православным клерикалам
уже мерещился собор, который, с одобрения великого князя,
осуществит широкую религиозную реформу. Возбуждение умов
было всеобщее. Иосиф Волоцкий писал: «Ныне и в домах, и на
путех, и на торжищах иноци и мирстии и вси сомнятся, вси о
вере пытают, и не от Пророк, ни от Апостол, ниже от святых
отец, но от еретиков...» 2. По собственному признанию клерика-
лов, православная вера «поколебалась и изнемогла от еретиче-
ских учений»3. Что это — узкие сектантские кружки?
Мы имеем дело с довольно широким общественным движе-
нием религиозно-реформационного типа. Старая историография
имела достаточно оснований замалчивать размах и значение
этого движения. Религиозно-реформационное движение на Руси
в конце XV в., в котором участвовали на первых порах элемен-
ты города и деревни, демократические низы и даже верхи
общества, при поощрении великого князя, движение, направ-
ленное против идеологических традиций боярско-удельного и
1 Иосиф Волоцкий. Просветитель, стр. 138—139.
2 «Чтения Общества истории и древностей российских», 1847, № 1.
3 Рукопись Государственной публичной библиотеки им. Салтыкова-
Щедрина, С. XVII, 64, лл. 293 об., 294.
«Написание о грамоте» 373
церковного средневековья, является фактом. Источники свиде-
тельствуют о силе этого движения, о широком составе его
участников. Создавалось положение, напоминающее, если не
по своему масштабу, то хотя бы в отдельных существенных
чертах Германию на пороге 20-х годов XVI в. «Когда в 1517 г.,—
писал Энгельс,— Лютер впервые выступил против догматов и
строя католической церкви, его оппозиция не имела еще
сколько-нибудь определенного характера. Не выходя за пре-
делы требований прежней бюргерской ереси, она не исключа-
ла также ни одного более радикального направления, да и не
могла этого делать. В первый момент необходимо было, чтобы
все оппозиционные элементы оказались объединенными, нуж-
но было пустить в ход самую решительную революционную
энергию, нужно было противопоставить католическому право-
верию всю массу существовавших до того вре-
мени ересей» (разрядка моя. — А. К.)1.
Мы не имеем возможности в нашей статье охарактеризовать
сколько-нибудь подробно вопрос о социальных истоках этого
движения. Мы также не ставим своей целью дать здесь очерк
мировоззрения новгородско-московских еретиков. «Написание
о грамоте» не являлось единой идеологической программой, в
которой одинаково было заинтересовано все русское религиоз-
но-реформационное движение конца XV — начала XVI в. Это
движение вообще не было единым. Оно составилось из множе-
ства ересей, объединившихся в XV в. под общими лозун-
гами, но разошедшихся еще в том же XV в. Широкое участие
в ереси разных социальных элементов было и силой и слабостью
ее. Очень большое значение имеют свидетельства Иосифа Во-
лоцкого, который говорит, что в беседе с ним Иван III призна-
вался, что знал, какую ересь держал Алексей и какую Федор
Курицын. Новгородский период развития движения, повидимо-
му, характеризуется преобладанием в нем демократических эле-
ментов, между тем как московский период движения характе-
ризуется потерей демократическими элементами руководящей
роли. Мы уверены, что московский кружок еретиков, в который
входили Федор Курицын, Иван Курицын, княгиня Елена, воз-
можно, митрополит Зосима и другие деятели, пользовавшиеся
покровительством Ивана III, не делал тех широких социаль-
но-политических выводов из учения о самовластии души, ко-
торые так встревожили автора «Беседы валаамских чудотвор-
цев». Новгородские еретики, которые имели, конечно, и в Мос-
кве своих единомышленников (а может быть, и не в одной Мо-
скве), были иконоборцами, врагами монашеского сословия,
1 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии, М. 1953, стр. 39.
374
А. И. Клибанов
требовали свободы нравственной и социальной, выступали про-
тив церковной, денежной и всякой иной эксплуатации, добива-
лись именем божиим «справедливого» дележа продуктов тру-
да между производителями и собственниками. В этой борьбе
они с радостью опирались на помощь образованных людей и
требовали демократизации просвещения. Ересь, которую
«держал» Курицын и весь его кружок, рисуется нам в ином
плане. Как лицо, которое связано с «Лаодикийским послани-
ем», Курицын жил интересами, представленными в «Посла-
нии» и развитыми так удачно автором «Написания о грамо-
те», едва ли не тем же Федором Курицыным. К сказанному
примыкает свидетельство Зиновия Отенского, который (мо-
жет быть, и не вполне справедливо) целиком относит инициа-
тиву реформы русского языка на счет еретичествующих «вель-
мож» и «чиновных» великого князя.
Наконец, по культурному развитию своих участников кру-
жок Федора Курицына мог успешнее справиться с этой зада-
чей, нежели это могли сделать те или иные представители де-
мократических низов движения.
Мы считаем, что идеи, представленные в «Написании о
грамоте», связаны с кружком Курицына. Они, конечно, не
исчерпывают собой ни религиозных, ни тем более социально-
политических взглядов, которые развивались в ходе русского
религиозно-реформационного движения XV в. Массы, втянув-
шиеся в это движение, разделяли гуманистическо-просвети-
тельную идеологию и побуждали ее развитие. Но даже и те
единичные факты, которыми мы располагаем, показывают,
что демократические низы движения шли дальше и доходили
до требований социальной свободы.
Итак:
1) «Написание о грамоте» со стороны своих религиозных
воззрений примыкает к русскому религиозно-реформацион-
ному движению конца XV в., известному в литературе под
названием «ереси жидовствующих» или «новгородской ереси».
2) Гуманистические и просветительные идеи памятника
органически связаны с реформаторскими идеями еретиков в
области религии и церкви и их практической борьбой со сред-
невековым православием и его основой — феодализмом.
3) Специальный интерес с гуманистическо-просветительным
проблемам скорее является характерным для партии, которую
представлял Курицын, нежели для низов движения. Последние
шли дальше и развивали демократическое содержание своей
идеологии. Примером этого могут служить учения Матвея
Башкина и особенно Феодосия Косого в середине XVI в.
ПРИЛОЖЕНИЕ.
Текст памятников «Написание о грамоте» и «Беседы о учении грамоте»
Рукопись б. Московской
духовной академии,
№ 103
Лист 117
Написание о грамоте,
и о ея строении в ней
же о букве, и ея пис-
мех, воспрошения учи-
тельская яко в лице
ученическо и отвещания
ученическая яко в лице
учительско. Что есть
грамота и что ее строе-
ние? Грамота есть уме-
ние человеческое, слове-
сем всякого вещания
гласованием, изъявлено
во слышание и в разуме-
ние и предложение на
доставление смысла, еже-
глаголати во всяком
разуме ко всякой по-
требе. Сея ради вины
грамота состроена, яко-
же бог создал и благо-
словил чечовека живог-
на, плодна, словесна
разумна, смертна, ума и
художества приятна,
праведна, безгрешна. И
потом дал ему само-
властна ума: смерть и
живот предложив пред
очима его, рекше волное
произволение хотения и
[к ?] добродетели или к
злобе, путь откровения
изяшьству и невежест-
вию. И по безгрешию
человечу явьственно бог
с ним пребывая. И бесе-
дуя лицем к лицу и духу
святому божию глаго-
лющю с ним усты ко
устом. и ангели божий
-служаху ему. И егда
Рукопись собрания Ундольского, № 628
Лист 425 об.
Беседа о учении (лист 426) грамоте, что есть
грамота и что ея строение и чего ради соста-
вис таковое учение и что от нея приобретение
и что преже всего учити подобает. По
вопросом ответы. Вопросы учительския, отве-
ты ученическия. Вопрос: Что есть грамота?
Ответ: Грамота есть умение человеческое и не
может ея минути ничтож еж что ни предано
уму человеческому, кроме тех о них же не
повеле господь: мудрствовати и пытати и гла-
голати. А еж что предано уму человеческому
и что повеленно глаголати и творити и про-
поведати божественными книгами, по запове-
дем господним и по правилом святых апостол
и святых отец, то все грамотою известуется в
лепоту и глаголется невозбранно.
Вопрос: Что прежде составис (лист 426 об.)
ум ли от грамоты или грамота от ума?
Ответ: ум от грамота не составис — но гра-
мота от ума: понеж бо глаголют божествен-
ныя книги, сотворим человека по образу
нашему и по подобию. А тако не реч еж со-
творю, но сотворим. И сице не реч еже по
образу моему, но по образу нашему: сице
речес от святыя непостижимыя троица, отца
и сына и святаго духа о первозданнем чело-
веце Адаме. И то слово речес от отца к сынови
и светому духу. Тем глаголом, откры нам Гос-
подь свое триипостасное, неописанное, недо-
ведомое,неизреченное пребезначалио,трисиян-
ное, превечное божество сице. Еже когда
бе отец, тогда и сын, тогда и дух святый.
А еж когда сын, тогда и отец, тогда и дух
святый. А еж когда дух святый и тогда и
отец и сын.
Лист 427
Того времени не бысть, ни есть, ни бывает,
ни быти, еж именоватис пресвятей троицы
двоицею, еж быти отцу и сыну без духа свято-
го, или быти сыну и святому духу без отца,
или быти святому духу без отца и сына. А
того времяни не бысть ж, ни есть, ни бывает,
ни быти, еже быти единому отцу всяко, или
сыну или святому духу, но купно отец, купно
376
А. И. К либанов
начат человек плодитися,
и умножатися начата
от него человецы и тогда
начася множити злоба в
человецех и недостоинь-
ство. Да елико обрето-
шася праведных достой-
ных явьственно бога ви-
дети, тогда с теми бог
яве пребывая и святый
божий дух и божий
ангели, якоже и прежде,
комуждо по мере до-
стоинства их. И возве-
щая им бог своя хоте-
ния и суд.
Лист 117 об.
бы, како бысть прежде,
и что подобает творити,
и како будет напоследок.
И егда зело умножи-
ся злоба в человецех и
изнемогоша от нея чело-
вецы, и недостойни быша
явьственно видети бога
и от святаго духа божия
просвещатися, ниже до-
стойни ангел божиих
касатися всячески, но
лишатися неизглаголан-
ных благ божиих. Сия
виде бог и милосердова
о человечестве роде, не
хотя оставити в забве-
нии своего создания че-
ловеча рода, но всю на
разум приводя и на спа-
сение, яко бог милостив,
благоволи на се сострои-
ти грамоту. И от сего
собирает ум да по не
[ней?] воспоминают сим
прежняя пребывания бо-
жия благоволения и
известии будут истинне
и не прельщены будут
лжами и ересьми, ниже
всеконечне растлятся
обычаи человеческие, но
да наздани будут бо-
жиею правдою и да не
ведящии бога сим творца
своего уведят, и того
хотения и судьбы, пре-
дания им же веровати,
сын, купно дух святый. Се троица святая
единосущная, непостижимая, недоведомая, не-
изреченная, безлетная, всесилная, всемощная
триипостасная, трисолнечная, трисиянная сице.
Бог совершен отец, бог совершен сын, бог со-
вершен дух святый, но не трие бози, един бог,
един свят, един свет, и воистину свят (ср. л.
427 об.) светя, а не светим... И пребывая и в
триех лицах и имянех неразделно и совокуп-
ляя с несмесно якож и в дузе небесней 1 своег
образа, троч[ес] кяг[о] подобие поставил в триех
бесплотных лицех. Еже есть червлено, зелено,
желто. Существом понежбе сия три образы ни
они друг от друга разлучаются, ни они ж друг
со другом смешаются, но зеленое — зеленое,
червленое — червленое, желтое — желтое. По-
нежбе зеленое не нарицается як аж червленое
или желтое, також и червленое не нарицается
яко за зеленое или желтое, сицеж и желтое не
нарицается, яко аз зеленое или червленое, но
не три дуги, едина в трех бесплотных лицех по
образу троическому понеж сице и святая
троица разньствует
Лист 428
в триех имянных ипостасех: отец отчеством,
сын сыновьством, святый дух духовьством. Не
нарицается отец сыном и святым духом никог-
да ж, також и сын не нарицается никогда же
яко аз есмь отец или дух святый, сице и дух
святые не нарицается николи ж и яко аз есмь
отец и сын. Тако разньствие имат святая троица
в трех имянных ипостасех яко ж рехом:
отец—-отец, сын—сын, святый дух—дух. А бо-
жество едино и непресечено отнюд, якож ина-
ко мнози богохулницы святаго духа и разкол-
ницы божеству трисобственному во имянех.
еретицы блядословят и сливают вся троя вое-
дино икож злобожный Арей, и злочестивый
Маненг, и несторе, и аполинаре, и прочий
препроклятыя
Лист 428 об.
еритицы. Сице ж подобает и в человеце ра-
зумети образ святыя и животворящия нераз-
делимся троица, отца и сына и святаго духа.
Первое — душа, второе — ум, третие — слово
и разлучитис друг от друга не могут. Не мо-
жет душа пребыти без ума и слова в человеце,
сице ж не пребывает и слово без душа и ума
в человеце, такоже и ум не пребывает без
души и слова в человецех. Сия троица божьяг[о]
образу пребывает в человеце неразделно и со-
вокупляется по имянным собьством неслитно,
понежи бо не нарицается душа никогда же,
1 Имеется в виду радуга.
«Написание о грамоте»
377
заповеди их же хранити,
прещения их же стра-
щитися, боятися и тре-
петати, обетования еже
чаяти и ждати мздово-
здания. И да не знаю-
щий бога познают и вся
преданная богом в ра-
зуме стяжают. Тоя ради
вины грамота состроена,
да искуснее будут чело-
вецы, понеже ненавист-
ник человеческого рода
диявол всегда запиная
роду человеческому заб-
вением и жестосерди-
ем,— Бог же человеко-
любец всегда наставляя
род человеческий воспо-
минанием и щедротами.
И тоя ради вины грамо-
та состроена,да искуснее
будут человецы и не
удаляются от бога.
Что прежде бысть,
грамота ли от ума со-
строена или ум от гра-
моты состроен?
От ума грамота со-
строена, понеже бог соз-
дал человека по образу
своему и по подобию.
По образу убо разумна
чювствы, а по подобию
убо безсмертна душею,
дав ему разум и дав ему
стяжателя разумнаго ум.
Да умом вся соверь-
шает. Посему и грамота
состроена от ума чело-
веческого божиим про-
мыслом по многих летех
от создания человече-
скаго. А ум от грамоты
прежде не состроен, но
от бога изначала ум
состроен, а грамотою
собирается памяти ради.
Не толико много разум-
ных грамотных, елико
простых, но разумен без
грамоты разумен и з
грамотою, а не разумен
без грамоте скуден ума
умея грамоте. И от гра-
яко аз есть слово или ум, також и слово не
нарицается, яко аз есмь душа и ум, сице и ум
не глаголет о себе никогда ж, яко аз есмь
слово и душа, но сия три постаси
Лист 429
в человеце, еще по имяном троическаго подо-
бия разделяются, но человек один и благодея-
ние едино. И приидем на сущее и разсудим
каково величеством божияг[о] триипостаснаго
образа святыя троица почтено человечество,
понеже бо душа в человеце во образ и сына
отца, слово в человеце во образ сына божия 1
ум в человеце во образ духа святаго. Сице убо
рождается душа в человеце, понеже когда быва-
ет благозаконно совокупление мужу со женою
и сразится когда огниво с кременем. И тогда
родится искра огня некако непостижно: сице
ж зачинается и богопетая душа во чреве от
благозаконнаг[о] сочетания мужеска со женою.
Слово ж в человеце во образ сына божия, по-
неже бо сын божий имат у себе два рождения,
первое
Лист 429 об.
родися от отца неким рождением непостиж-
ным, яко от солнца луча и пребываше у отца
неведомо, второе же родися без страсти истин-
но плотию, а не приведением, ни мечтами от
пречистыя девы богородица, и быс всем во
плоти видим на земли и тою плотию на земли
со человеки поживе, тою обрезас и крестис
и пречистую страсть претерпе и на кресте че-
ловечь грех пригвозди. С тою ж пречистою
плотию и до ада сниде и человечь род изо
нетления свободи и паки с тою ж пречистою
плотию воскрес тридневно, и вся праведники
совокреси с собою. Тоя ж пресвятыя пречис-
тыя плоти его пречистое ребро и язву гвоздин-
ную во осмый день востания его осяза (это
слово другим почерком.— А. К.) претвердыи
крепостия в вере Фома апостол.
Лист 430
И паки с тою ж пречистою плотию и на небеса
вознесес и седе одесную отца на престол вели-
чествия в превысоких. И паки с тою ж пре-
чистою плотию приидет во всей славе воздати
комуждо по делом его, того роди по сугубому
рождению сына божия и нашего слова сугу-
бое рождение. Понеж бо наше слово раждает-
ся прежде от душа неким рождением недости-
жным, и пребывает у душа неведомо и паки
1 Слова «и сына отца, слово в человеце
во образ сына божия» приписаны на полях
взамен зачеркнутых в тексте слов «сына
божия».
378
А. И. К либано в
моты учение и памят,
и крепость от ума.
Лист 118
Какова есть грамота
и коль угодна? Такова
есть грамота не может
ея минути ничтоже еже
есть в разуме, кроме тех
их же не лет человеку
глаголати. А еже воз-
можно глаголати чело-
вечески, то все грамотою
извествуется, понеже есть
грамота от бога даро-
ванный талант неоску-
деваемый. Грамота есть
толь угодна мудрость
многа, учение богобла-
женное, изъяшьству на-
выкновение, невежест-
вию искоренение. Сим
учением приходят чело-
вецы в страх божий и в
древнее свое достояние,
первородия обновление,
божия благословения и
сынотворения. Грамота
есть внутреннее и внеш-
нее прибыточное разуме-
ние всякого объятия
умнаго, преданнаго от
бога человеческому роду.
Грамота есть ведомо и
недоведомых тайнеот-
кровение, неразумию раз-
решение, истинне сво-
<5ождение. Грамота есть
бывшим и минувшим и
забвению воспоминание
и паметование, настоя-
щим же бывающим и
пребывающим предло-
жения и разум и ис-
правление, грядущим и
будущим и последним
предзрение, извещение и
наказание и всему вся-
чески память превечная.
Грамота есть самовла-
стие, умнаго волное
разумение и разлучение
добродетели и злобы;
добротворящим на разум
и на благое пребывание,
а злотворящим на па-
раждается вторым рождением плотским еж
есть устнами изыдет и гласом в слышании
объявится и тако бывает видимое благодеяние
во всех орудиях, действуемых на земли успеха
ради душевна[о] (последнее слово на полях.—
А. К.) по глаголанию изо уст изшедшаго сло-
веси. Ум в человеце во образ духа святаго
понеж
Лист 430 об.
бо дух святый непостижен, неописан, недове-
дом, неизреченен, и невидим везде действует,
и обзирает, и осеняет и невидимо обсязает.
Также и умом человечь (последнее слово на
полях. — А. К.) вся действует осенением и
дарованием духа святаго. Того ради не от
грамоты ум, но грамота от ума состроена
бысть божиям промыслом, по мнозех летех
после потопа многотрудолюбивыми мудрецы
Милисеом и Симонидом грамотиком и прочими.
Вопрос: Коея ради вины состроена бысть гра-
мота и что от нея полза и приобретение? От-
вет: Тоя ради вины состроена бысть грамота,
понеж прекрепкий господь в троицы славимши
бог наш сотворил человека и сперва пробра-
зу (по образу? — А. К.) своему и по подобию
и вдохнул в нег[о] душу
Лист 431
своим пречистым вдохновение[м] и слова са-
ном почти его и дал ему стяжатая премудраго
разума, сиречь ум и безстрастию и безгрешию
человек пребываше купно с богом и бог с
ним. Також и со ангелы и аггели с ним. И ото-
ле начал человек плодитис и множитис на
земли, и умножишас человецы и жиша по
заповедем господним и твориша всю волю его
и хотение и бесстрастнаго ради жития чело-
веча глагола бог с ними изо облак всегда.
Иногда ж к ним ангели схождаху и поведаху
им вся заповеди господня и хотения его. Та-
ковы беяху Авраам, и Исаак, и Яков, Ное,
Мелхиседек и по неколицех летах и времени
от неприязнена действа, начат расти и мно-
житис в человецых злоба и отдалишас
Лист 431 об.
человецы от бога и несподобишась бога ви-
дети, ни ангел его, и пребываху много лет в
неведении и читаху гадками по ефуду, иное
ж нарезанми творяху на дщицах, и таковыми
мнении пребываху во дни своя. Премилости-
вый ж бог милуя создание свое и не хотя ви-
дети в таковом неведении ходяща дело руку
своею и тог[о] ради духом святым дарова муд-
рецом составити грамоту, да не знающей бога
сим бога познают и заповеди его творят и
«Написание о грамоте»
379
кость и на конечное
искоренение, а заблуж-
дыцим от истинны на
исправление. Грамота
есть объявление троему
жительству: перьвое ду-
ховному, любовному,
благодатному, крепост-
ному, преподобному, вто-
рое — душевному, дру-
жебному, законному, воз-
держателному, подобно-
му, третие — плотскому,
ненавистному, беззакон-
ному, слабостному, не-
подобному. Сие учение
учимо бывает прежде
по малу и потом во мно-
гое расширяется. Сим
учением всяка мудрость
обретается и всяк ум
предлежит. Мало сие
учение, а велие приоб-
ретение от него влепо-
ту ползы и наслаждения.
От сего учения учася
родятся разумом всяцы
книгчия, философи, муд-
рецы, премудрецы, хит-
рецы, горазди, мудролю-
бцы. Грамота обдержит
учения многа. (Далее
следуют собственно грам-
матические вопросы и
ответы).
немудрии от сего да умудрятся на законы гос-
подня и волею его, вдойдут царствия господ-
ня и правды его и внидут в первое свое до-
стояние и уподобление божия сынотворения,
в началную доброту и утварь. Вопрос. Какова
есть грамота и кол угодна.
Лист 432
пред господем и что ея приобретение и чего
ради ичитие? Ответ К[Т — ?]акова есть грамо-
та и толма угодна пред господем и таково
приобретение ея и то[го] ради подобает учити-
ся ей, внеж бо грамота есть от бога даро-
ванный талант неоскудеваемый, грамота есть
многих недоведомых тайн господних открове-
ние и обявление и известное навыкновение.
Грамота есть чистоты душевныя и телесныя
наказание. Грамота есть учение богодохно-
венное, мудрость многа, хитрость хитростем,
художство художством, премудрость премуд-
ростем, наставник крепок всякия божествен-
ныя заповеди господня. Вкратце рещи: гра-
мота есть всякому благу наука, и всяким муд-
ростем откровение, и спасению
Лист 432 об.
наставник и в райскую породу вождь и ука-
зател и всяким злым детелем отнюдное
искоренение и изтребление. Грамота имеет в
себе два уклонения, понеж мудрым дается на
спасение душевное и на всякий благопотреб-
ный богоугодный успех,— безумным ж и
слабоумным и неистовым на горшую погибел
и на конечное искоренение, и на вечное му-
чение. Зане мудр без грамоты, но премудрее,
тог[о] таковый умеяй грамоте, а еж безумен
без грамоты, скуден ума таковый и умея гра-
моте. (Далее следуют грамматические вопро-
сы и ответы).
M. Э. Мат ь е
ИЗ ИСТОРИИ СВОБОДОМЫСЛИЯ
В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ
К числу наиболее ранних памятников свободомыслия от-
носятся тексты, сохраненные древнеегипетскими папирусами.
Естественно, что в условиях древневосточной рабовладель-
ческой деспотии не могло быть сколько-нибудь широкого раз-
вития свободомыслия 1, возникавшие там у людей того вре-
мени сомнения в жреческих учениях встречали сильнейшее
противодействие жрецов и рабовладельческой знати. Неуди-
вительно, что памятников, отразивших такие сомнения, дошло
до нас крайне мало, тем более заслуживают они глубокого
изучения. Хотя эти памятники неоднократно привлекались
для характеристики идеологии того периода, когда они воз-
никли, ни современная им, ни завязавшаяся вокруг них по-
следующая идеологическая борьба — все это до сих пор еще
не получило достаточного освещения. Настоящая статья и
ставит своей задачей способствовать заполнению указанного
пробела.
Наиболее ярким памятником, отразившим сомнения древ-
него египтянина в жреческих учениях, является знаменитая
«Песнь арфиста». Она дошла в двух записях XIV в. до н. э.—
на стене гробницы царского скульптора Паатонемхеба 2 и на
так называемом папирусе Харрис 5003. Однако, как указы-
1 См. М. Э. М а т ь е. Роль личности художника в искусстве Древнего
Египта. «Труды Отдела Востока Эрмитажа», т. IV. Л., 1947, стр. 21—24;
Ю. П. Францов. К эволюции древнеегипетских представлений о земле.
«Вестник древней историиэ. М., 1940, № 1, стр. 46—51.
2 См. Р. В о е s e г. Beschreibung der aegyptischen Sammlung der
Niederländischen Reichsmuseums der Altertümer in Leiden, т. IV. Гаага, 1911,
тбл. VI.
3 Назван так по фамилии первого владельца. Текст издан в книге:
W. Max Müller. Die Liebespoesies der alten Ägypter. Die verschiedene
Rezensionen des Maneros-liedes. Лейпциг, 1899, стр. 29—37; G. Maspero.
Etüde sur quelques peintures et sur quelques textes relatiřs aux řunérailles.
Etudes égyptiennes, т. 1, facs. 2. Париж, 1879, табл. XIV, 2-XV, 3.
стр. 178—184.
Из истории свободомыслия о древнем Египте
381
вается в последнем, текст песни гораздо древнее и относится,
повидимому, к XXII—XXI вв. до н. э., ибо песнь названа сле-
дующим образом: «Песни, которые в гробнице царя Интефа,
правозгласного, которые перед арфистом» 1.
Из этого заглавия видно, что, по данным писца папируса
Харрис 500, «Песнь» была написана в гробнице перед изобра-
жением певшего ее арфиста. Подобные изображения встре-
чаются среди росписей на стенах гробниц египетских вельмож
довольно часто. Содержанием таких песен часто являются
восхваления данной гробницы или указания на то, что она
не должна считаться местом печали. В виде примера можно
привести перевод небольшой песни, написанной перед изобра-
жением арфиста Неферхотепа на стеле вельможи Ики, кото-
рая происходит, вероятно, из гробницы последнего (XX в.
до н. э.) 2. «О эта гробница! Построена ты для празднества,
основана ты для добра!». Иногда же содержание песен
имело ритуальный характер, как это видно на примере
песен из гробницы Сенет, жены везиря Антефокера (XX в.
до н. э.) 3.
Таким образом, указание папируса Харрис 500 на то, что
текст «Песни арфиста» был когда-то написан в гробнице,
вполне правдоподобно. Однако текст этой песни резко отли-
чается от всех других подобных произведений. Вот ее перевод:
«Благо этому прекрасному правителю,
Прекрасная судьба совершилась!4
Тела 5 исчезают и преходят и другие остаются (на смену)
со времен предков,
Покоятся боги6, бывшие прежде, в своих пирамидах,
Погребены мумии и духи в своих пирамидах.
1 См. также статьи: Р. G и 1 b е г t Les chants du harpiste. «Chronique
d'Egypte», т. 29. Брюссель, 1940, стр. 38—44; M. Lichtheim. The songs
of the harpers. «Journal of Near Eastern studies». т. IV. Чикаго, 1945.
стр. 178—219; W. Federn. The opening lines of the Antef Song. «Journal
of Naer Eastern Studies». т. V. Чикаго, 1946, стр. 249 и ел.
2 Стела Лейденского музея. См. Р. Boeser. Beschreibung der aegypti-
schen Sammlung der Niederländischen Reichsmuseums der Altertümer in
Leiden, m. 11. Гаага, 1909, N 43, тбл. XXXIII, стр. 11; G. Steindorf. Das
Lied an's Grab. Zeitschrift für aegyptische Sprache, т. XXXII, Лейпциг, 1894.
стр. 123 и сл.
3 N. de Garis Davies and Al. Gardiner. The Tomb of Antefoker.
Лондон, 1920. табл. XXVII и XXIX, стр. 23—25.
4 Т. е. данный вельможа умер. Это вступительная часть погребальных
песен.
5 Т. е. люди.
6 Т. е. цари.
332
М. Э. М атье
Строившие гробницы — их мест больше нет,
Что же случилось с ними?
Слыхал я слова Имхотепа и Хардедефа 1,
Изречения которых у всех на устах,—
А что же теперь с их местами2?
Разрушены их стены и мест этих нет как не бывало!
Никто не приходит оттуда,
Чтобы рассказать — что же с ними,
Чтобы рассказать о их пребывании,
Чтобы ободрить наши сердца,
Пока вы не отправитесь в то место, куда они ушли!
Возвеселись же, да забудет твое сердце, что и тебя прославят
Следуй сердцу твоему, пока ты жив,
Возложи мирру на свою голову,
Оденься в тонкие ткани,
Умащайся прекрасными настоящими мазями богов,
Умножай еще более свои наслаждения,
Не давай своему сердцу огорчаться,
Следуй желанию его и благу твоему,
Совершай свои дела на земле согласно велению
твоего сердца»
И не печалься, пока не наступит день плача по тебе,—
Не слушает жалоб тот, чье сердце не бьется,
И плач не вернет никого из могилы.
Итак, празднуй радостный день и не печалься,
Ибо никто не уносит добра своего с собою,
И никто из тех, кто ушел туда,
Еще не вернулся обратно!»
Перед нами текст, значение которого трудно переоценить,
ибо его автор явно выражает свое неверие в загробное суще-
ствование, т. е. отрицает основу египетской религии.
Какими же причинами могло быть обусловлено создание
такого произведения?
Как мы уже знаем, по указанию папируса Харрис 500,
«Песнь арфиста» была написана на стене гробницы царя
Интефа. Правители Египта с таким именем изестны от двух
периодов: от XI династии (XXII—XXI вв. до н. э.) и от XVI
династии (XVII в. до н. э.). Большинство иследователей
склонны считать, что слова папируса Харрис относятся к од-
ному из Интефов XI династии. В пользу Интефа XVI дина-
стии высказались Уинлок, не приведший, однако, никаких
существенных доказательств 4, и Эрман, который в своей кни-
ге «Die Literatur der Aegypter» 5 вскользь говорит, что «Песнь»
1 Знаменитые древние мудрецы.
2 Т. е. с гробницами.
3 Т. е. что и ты умрешь.
4 См. Н. W i п 1 о с k. The rise and fall of the Middle Kinghom in Thebes.
Нью-Йорк, 1947, стр. 120—121.
5 A. E r m a n. Die Literatur des Aegypter, Лейпциг, 1923, стр. 177.
Примечание 3.
Из истории свободомыслия о древнем Египте 383
можно отнести к XVI династии потому, что ее язык имеет не-
что от новоегипетского языка. При ближайшем же рассмо-
трении можно убедиться, что сама песнь написана хорошим
языком Среднего царства и в этом отношении резко отли-
чается от всех остальных произведений, имеющихся в папи-
русе Харрис 500, которые написаны новоегипетским языком,
что и подтверждает указания папируса на ее древнее проис-
хождение. Мнение Эрмана основано, вероятно, на том факте,
что в заглавии «Песни» действительно встречается артикль,
что является одним из характерных показателей новоегипет-
ского языка. Однако это еще не значит, что весь текст «Песни»
следует относить к концу Среднего царства: ведь естественно,
что писец папируса Харрис написал заглавие именно по-ново-
египетски, так как это заглавие такого описательного харак-
тера, что оно, несомненно, не первоначальное, а придумано
значительно позднее, может быть даже самим писцом папи-
руса Харрис 500. Отсутствие же в тексте самой «Песни ар-
фиста» показателей, характерных для новоегипетского языка
и встречающихся в литературных произведениях конца Сред-
него царства, говорит, с моей точки зрения, скорее за отне-
сение «Песни» к XI династии. Очень существенно, что подоб-
ная датировка ее подтверждается и наличием аналогичных
идей на других памятниках того же времени, равно как и
анализом всей исторической обстановки этого периода
в целом.
Ближайшую аналогию к мыслям, высказанным в «Песни
арфиста», мы находим в не менее известном тексте, назван-
ном египтологами «Беседой разочарованного со своим ду-
хом». Содержанием этого произведения является спор между
человеком и его душой. Разочарованный жизнью человек
стремится к самоубийству, но душа отговаривает его от этого
и пытается убедить пользоваться благами жизни, приводя по
существу те же доводы, которые мы уже встречали в «Песни
арфиста».
Привожу перевод текста с некоторыми сокращениями:
«Отверз я уста мои к моему духу и ответил на то, что он
сказал:
«Слишком велико для меня сегодня, что не говорит мой
дух согласно со мною. Пусть не уходит мой дух, пусть стоит
он ради меня... Смотрите, мой дух восстает на меня, ибо я не
послушался его и стремлюсь к смерти прежде, чем я пришел
к ней, и повергаюсь на огонь, да сгорю я... Пусть же прибли-
зится он ко мне в день несчастья и стоит подле меня подобно,
совершающему оплакивание... О дух мой, безумно удерживать,
384
М. Э. М ат ь е
удрученного жизнью, поведи меня к смерти прежде, чем она
пришла ко мне. Услади мне Запад 1. Разве это плохо? Опро-
кинута жизнь и падают (даже) деревья. Преступи же через
грех!..
Будет меня судить Тот, умиротворяющий богов; защи-
тит меня Хонсу, писец истины2; услышит мои слова Ра,
водитель священной ладьи; защитит меня Исдес в зале
(суда)...»
То, что мне сказал мой дух: «Разве ты не человек? Разве
(ты думаешь вечно) быть живым? 3. Зачем же тогда кончаешь
ты (жизнь преждевременно) и беспокоишься (о погребении)
как владелец богатств?».
Говорю я: «Я не пойду, пока то не преодолено 4. Если же
мой дух меня послушает... и его сердце согласится со мной,
то он будет счастлив: я дал бы ему достигнуть Запада, по-
добно тому, кто находится в своей пирамиде, у кого стоят
близкие у его гроба... Склонись же, дух мой, брат мой, и будь
моим ближним, приносящим жертвы и стоящим у гробницы
в день погребения и приготавливающим погребальное
ложе!».
Отверз ко мне мой дух свои уста и ответил на то, что я
сказал: «Если вспомнишь ты о погребении — это горе, это
вызывание слез, это огорчение людей. Это изгнание человека
из его дома, удаление его на высоту! Не выйдешь ты больше
наружу, чтобы увидеть солнце! Строившие же из гранита,
воздвигавшие в пирамиде залу, прекрасную искусной рабо-
той,— когда строители стали богами (т. е. умерли) — жерт-
венники их пусты, как и у бедняков, умерших на дамбе без
близких: река взяла их конец, так же, как и солнце, и с ними
беседуют прибрежные рыбы. Послушайся меня, ведь хорошо
слушаться человеку! Проводи веселый день, забудь печаль!..»
1 Т. е. загробный мир.
2 Человек перечисляет здесь тех богов, которые должны присутство-
вать на его посмертном суде.
3 Предлагаемый перевод исходит из того, что первое предложение
вопросительное (ср. 2, Лондон, 1950, § 491, 2), а «анхти» — второе лицо
псевдопартиципа (см. К.Лейпциг, 1927, 44, II). Это улучшает общий смысл
абзаца, так как слово «са» понимается в прямом смысле «человек» и к
тому же мы имеем здесь мысль, аналогичную известным по другим текс-
там X—XI дин: «Есть ли (человек), живущий вечно?» («Поучение Геракл,
даря», стрк. 42); «Разве ты — человек вечности?» («Красноречивый посе-
лянин», 10, 17).
4 Т. е. не преодолены трудности, связанные с отказом духа (см.
К. Sethe. Die altaegyptischen Pyramidentexte. Лейпциг, 1908, стр. 63,
комм. 44, 12).
Из истории свободомыслия о древнем Египте
385
Я отверз мои уста к моему духу и ответил на то, что он
сказал:
«Вот, имя мое смрадно из-за тебя более, чем запах птичь-
его помета в летний день, когда солнце пылает.
Вот, имя мое смрадно из-за тебя более, чем схватыванье
рыб в день ловли, когда небо пылает.
Вот, имя мое смрадно из-за тебя более, чем запах птиц,
более, чем холм с гусями.
Вот, имя мое смрадно из-за тебя более, чем запах рыбака,
более, чем берега болот после рыбной ловли.
Вот, имя мое смрадно из-за тебя более, чем запах кроко-
дила, более, чем сидение на берегу, где крокодилы.
Вот, имя мое смрадно из-за тебя более, чем женщина,
против которой сказана ложь по поводу мужчины.
Вот, имя мое смрадно из-за тебя более, чем сильный юно-
ша, о котором сказано: он...
Вот, имя мое смрадно из-за тебя (более, чем) замышляю-
щий мятеж, ненадежный город, спину которого видят.
Кому я буду говорить сегодня? Братья злы, друзей одно-
дневных не стоит любить.
Кому я буду говорить сегодня? Сердца жестки, и каждый
человек отнимает вещи своего брата.
(Кому я буду говорить сегодня?) Кротость погибла, а на-
силие вселилось в сердца людей.
Кому я буду говорить сегодня? Человек со спокойным ли-
цом — это злой, а добро заброшено повсюду.
Кому я буду говорить сегодня? Когда обидит кто-нибудь
человека своими злыми делами, то все смеются его злодея-
ниям.
Кому я буду говорить сегодня? Грабят, и каждый человек
отнимает у своего ближнего.
Кому я буду говорить сегодня? Злодей это тот, кому дове-
ряют, а брат, с которым живут, стал врагом.
Кому я буду говорить сегодня? Не помнят о вчерашнем,
не делают ничего сделавшему некогда (добро).
Кому я буду говорить сегодня? Братья злы, считают вра-
гом, несмотря на свидетельство сердца.
Кому я буду говорить сегодня? Лица скрыты, каждый че-
ловек таит лицо от своих братьев.
Кому я буду говорить сегодня? Сердца черствы, и человек,
на которого хотят опереться, бессердечен.
Кому я буду говорить сегодня? Нет праведных, и земля
предоставлена творящим беззаконие.
386
M. Э. Матье
Кому я буду говорить сегодня? Нет верного человека, счи-
тают (каждого) незнакомым тому, кто его знал раньше.
Кому я буду говорить сегодня? Нет довольных; кто-нибудь
идет с ним — его нет.
Кому я буду говорить сегодня? Я нагружен скорбью, и не
достает верного человека.
Кому я буду говорить сегодня? Грех поражает землю, и
нет ему конца.
Смерть стоит передо мной сегодня подобно выздоровле-
нию, подобно выходу после болезни.
Смерть стоит передо мной сегодня подобно аромату мир-
ры, подобно сидению под навесом в ветреный день.
Смерть стоит передо мной сегодня подобно аромату ло-
тоса, подобно сидению на берегу опьянения.
Смерть стоит передо мной сегодня подобно удалению бу-
ри, подобно возвращению человека из похода к своему дому.
Смерть стоит передо мной сегодня подобно покрытию не-
ба, подобно человеку... к незнающему его.
Смерть стоит передо мной сегодня подобно тому, как же-
лает человек увидеть свой дом после того, как он провел
многие годы в заключении.
Ибо тот, кто там (в загробном мире) — он подобен богу
живому, поражающему за грехи содеявших их.
Ибо тот, кто там,— он пребывает в ладье (солнца) и за-
ставляет давать отборнейшее в храм.
Ибо тот, кто там,— мудр, и не противится ему при моле-
нии Ра, когда он говорит».
То, что мне сказал мой дух:
«Оставь жалобы, родной мой, брат мой! Да падешь ты
на огонь, да достигнешь ты (загробной) жизни, подобно тому,
как ты сказал! Хочешь — я останусь здесь после того, как ты
откажешься от Запада, а хочешь — ты достигнешь Запада и
когда твое тело предадут земле, то и я опущусь после того,
как ты упокоишься. Да будет нам одно место!»».
Рукопись «Беседы разочарованного со своим духом» напи-
сана не позднее XX — начала XIX в. до н. э., и уже по од-
ному этому возникновение текста не может быть отнесено
позднее Среднего царства К Однако это время может быть
уточнено. Как показал И. М. Лурье, появление текста «Бе-
1 См. библиографию по изданию и разработке текста в статьях:
И. М. Лурье. Беседы разочарованного со своим духом. «Труды Отдела
Востока Эрмитажа», т. I. Л., 1939, стр. 148 и R. Wei 1 I. Le livre du «Dése-
spéré». «Bulletin de Tlnstitut Francois ďArchéologie Orientale», т. 45. Каир,
1947, стр. 89—154.
Из истории свободомыслия о древнем Египте
387
седы» следует датировать временем, предшествующим XII ди-
настии, т. е. XXII—XXI вв. до н. э., поскольку богами, творя-
щими загробный суд, текст называет Тота и Ра, а не Осириса,
занявшего в египетской религии положение загробного судьи
и царя преисподней со Среднего царства. Такая датировка
«Беседы» не только совпадает с датой «Песни арфиста», но и
позволяет вскрыть ту почву, на которой эти произведения
выросли.
Период времени между падением Древнего царства и на-
чалом нового объединения Египта в середине XXI в. до н. э.
был для истории Египта временем большой важности. Распа-
дение страны на отдельные области, соединявшиеся иногда
в более крупные государственные объединения и вновь рас-
падавшиеся, междоусобные столкновения между номами, со-
циальные волнения народных масс — такова была обстановка
в долине Нила в рассматриваемый период. Неудивительно,
что некоторые высказывания человека в «Беседе разочаро-
ванного со своим духом» почти дословно совпадают, с одной
стороны, с литературными произведениями, отразившими
крупные восстания земледельцев, ремесленников и рабов 1, а
с другой — с автобиографическими надписями правителей
областей Среднего Египта XXII в. до н. э.2 и, как я поста-
раюсь показать ниже, с такими известными текстами этого
же времени, как «Поучение гераклеопольского царя сво-
ему сыну Мерикара» и «Красноречивый поселянин». Сопо-
ставление этих текстов позволило И. М. Лурье правильно
оценить причины «разочарования» человека в тексте «Бесе-
ды»: «Это отнюдь не индивидуальные беды, и разочарован-
ный вовсе не «страдалец, доведенный житейскими невзгодами
до отчаяния», как это полагает Б. А. Тураев 3; это недоволь-
ство — протест против нарушения приемлемого для него
обычного порядка жизни» 4. Люди, внезапно лишенные при-
вычного высокого положения и удобной обстановки обеспе-
ченной жизни, не только выражали свое недовольство гнев-
ными высказываниями, но подчас литературные произведения
1 См. И. М. Лурье. Беседы разочарованного со своим духом. «Труды
Отдела Востока Эрмитажа», т. I, стр. 146—147; Б. А. Тураев. Древне-
египетская литература. М., 1920, стр. 70—71.
2 См. И. М. Лурье. Беседы разочарованного со своим духом. «Труды
Отдела Востока Эрмитажа», т. I, стр. 151 —152.
3 См. Б. А. Т у р а е в. Древнеегипетская литература, стр. 69.
4 См. И. М. Л у р ье. Беседы разочарованного со своим духом. «Труды
Отдела Востока Эрмитажа», т. I, стр. 146.
25*
388
М. Э. М атье
доводили эти протесты до предпочтения смерти перед жизнью
в неприемлемых условиях.
Более того, в той же исторической обстановке находит
объяснение и появление скептических настроений, отразив-
шихся в «Песни арфиста» и в речах духа из «Беседы». В ито-
ге падения Древнего царства в течение ряда лет всеподав-
лявшей власти земного «бога» — фараона не существовало.
Совершение заупокойного культа древних царей и многих
представителей знати прекратилось, и действительно «их
жертвенники были пусты» и «стены разрушены», выражаясь
словами арфиста и духа. Это, естественно, могло навести на
мысль о ложности ритуальных требований и, далее, самого
учения о загробном мире 1. В процессе неизбежно вызванной
всем этим переоценки взаимоотношений пересматривались и
подчас брались под сомнение самые основы издревле сложив-
шегося мировоззрения. Выражения подобного скептицизма
мы и находим в «Песни арфиста» и в словах духа в «Беседе».
Здесь откровенно высказываются мысли о бесцельности со-
оружения пирамид и иных прочных усыпальниц, поскольку
смерти никто не избежит и никто не вернется обратно, ни фа-
раоны и вельможи, ни мудрые ученые и наставники, хотя,
согласно учениям жрецов, души умерших якобы ежедневно
посещают свои земные жилища и поддерживают тесную связь
со своими близкими, заботясь об их благополучии.
Для того чтобы мы могли правильно оценить возможность
появления подобных высказываний в древнеегипетских тек-
стах, необходимо четко представить себе все то значение, ко-
торое культ умерших и вера в их продолжающееся общение с
живыми имели в представлениях и в практике жизни древних
египтян. Взаимные обязательства живых потомков и умерших
предков, в частности сына и отца, очень четко определяются
еше в древнейших религиозных текстах, так называемых
Текстах пирамид: если «сын сеет ячмень и сеет полбу и при-
носит жертву» отцу2, то отец должен обеспечить процветание
своего дома и «защитить своих детей от скорби» 3. Дошедшие
до нас своеобразные «письма к умершим» — написанные на
сосудах, черепках и папирусах послания к умершим родным,
помещавшиеся в их гробницы,— являются наглядными сви-
1 См. Б. А. Тур а ев. Древнеегипетская литература, стр. 66—67;
М. Э. Матье. Искусство Древнего Египта. Среднее царство. Л., 1941,
стр. 56—57.
2 К. Sethe. Die altaegyptischen Pyramidentexte, Изречение 422, § 761.
3 Там же, Изречение 447, § 829.
Из истории свободомыслия о древнем Египте 389
детельствами наличия веры в непосредственное общение с
мертвыми и в обязанности последних помогать живым членам
своих семей. Эти письма писались по различным поводам;
чаще всего они содержат просьбы о даровании потомства
бесплодным женщинам семьи, что обеспечило бы продолже-
ние культа умерших предков, в чем последние, по мнению
пишущих, и сами должны были быть заинтересованы, а по-
тому и должны были оказать всяческое содействие. Однако
ряд писем написан по конкретным, чисто житейским невзго-
дам. Так, одна вдова просит умершего мужа защитить их сы-
на от попыток родственника отнять у него наследство отца;
другая вдова упрекает мужа за то, что он не спешит исцелить
опасно заболевшую их единственную служанку, на которой
держится все хозяйство семьи, и т. д. 1. В свете всего сказан-
ного понятно, какой сложный путь должна была преодолеть
мысль древнего египтянина, чтобы появились те проблески
свободомыслия, которые отразились в «Песни арфиста» и
«Беседе разочарованного со своим духом».
Естественно, что подобный скептицизм встречал резкую
полемику со стороны жречества и верхушки рабовладельче-
ской знати. Неудивительно поэтому, что «разочарованный»,
принадлежа к этой верхушке, в споре со своим духом отстаи-
вает именно традиционные египетские верования в блажен-
ство загробной жизни и в необходимость ее обеспечения соот-
ветствующими обрядами, прочной гробницей, постоянными
жертвами.
Такую же полемику с попытками отрицания подобных
традиционных верований мы встречаем и в других текстах,
содержащих идеи представителей правящей верхушки древ-
неегипетского общества. Очень характерны в этом отношении
некоторые места в «Поучении гераклеопольского царя своему
сыну Мерикара»2. Этот текст, являющийся древнейшим со-
хранившимся политическим трактатом, составлен от лица
царя Ахтоя, правившего в XXII в. до н. э. крупным государ-
ственным объединением в Северном и Среднем Египте, сто-
лицей которого был город Ненинисут (Гераклеополь). Текст
содержит наставления вступающему на престол молодому
1 См. AI. G а г d i n е г and К. S e t h e. Egyptian letters to the dead.
Лондон, 1928.
2 См. W. Golénischeff. Les papyrus hiératiques 1115, 1116 A,
1116 В de I'Ermitage. Пб., 1913, тбл. 9—14; A. Volten. Zwei altägypti-
sche politische. Schriften. Копенгаген. 1945; Р. И. Рубинштейн. Поуче-
ние Гераклеопольского царя своему сыну. «Вестник древней истории».
390
M. Э. Матье
фараону Мерикара о том, как ему надлежит править государ-
ством. Среди советов о том, что царю следует опираться на
знать и жестоко подавлять восстания низов, имеются и вы-
сказывания на религиозные темы, в частности о посмертном
существовании душ людей. При сопоставлении этих высказы-
ваний с «Песней арфиста» и словами духа в «Беседе разоча-
рованного» легко можно убедиться, что «Поучение гераклео-
польского царя» явно направлено против того скептического
отношения к религиозным верованиям, которые нашли свое
отражение в указанных текстах.
Наперекор отрицанию загробного мира и заупокойных об-
рядов «Поучение» утверждает наличие посмертного существо-
вания души и отстаивает необходимость сооружения гробниц:
«Поколения людей проходят... Почитай бога на его пути!..
Душа идет к месту, которое она знает. Укрепи твое жилище
на Западе, украшай твое место в некрополе, как праведник,
как творящий истину. В этом — успокоение людских сердец...
Твори для бога — да сотворит он тебе подобное же — жерт-
вами, наполняющими алтари, и надписями — это сохранение
твоего имени, ибо знает бог творящего для него» 1.
Полемическая направленность этой части «Поучения» про-
тив «Песни арфиста» бросается в глаза; даже начала обоих
текстов почти совпадают: «поколения проходят» («Поуче-
ние») и «тела проходят» («Песнь арфиста»). В своей борьбе
с враждебными рабовладельческой верхушке идеями свобо-
домыслия автор «Поучения» прибегает к характерным для
представителей господствующего класса попыткам усыпить
недовольство социальных низов тяжестью их положения, про-
буя убедить бедняков не завидовать богатым потому, что
жизнь коротка, а смерть равняет всех:
«Завидующий, (когда) другие имеют, — это глупец, ибо
проходит (жизнь) на земле, че длинна она; оставляющий же
(добрую) память по себе— это счастливец... Есть ли (чело-
век) , живущий вечно?» 2.
Что же должен делать человек, чтобы «оставить по себе
добрую память»? Что есть истина с точки зрения автора
«Поучения»? Эта «истина» очень характерна: «не отстраняй
человека от имущества его отца, не удаляй вельмож с их
мест!...»3. Стремясь убедить завидующих, когда имеют дру-
1 W. Goléniseheff. Les papyrus hiératiques 1115, 1116A, 1116В
de I'Ermitage, строчки 123—130.
2 Там же, строчки 40—42.
1 Там же. строчки 46—48.
Из истории свободомыслия о древнем Египте
391
гие, не добиваться на земле улучшения своего положения,
автор «Поучения» развертывает картину загробного суда, ка-
рающего грешников и милующего праведников:
«Читай о суде... пред богом и иди спокойно в Место Таин-
ственное, ибо когда душа идет к месту, которое она знает,
она не отклоняется от вчерашних путей, и никакие чары не
удержат ее... Судьи же, судящие грешников,— ты знаешь, не
мягки они в тот день судилища несчастных, в час совершения
их обязанностей. Горе осужденному! Не прикидывайся же
мудрецом и не надейся на долготу лет, ибо они (судьи) гля-
дят на жизнь, как на час. Когда остается человек после смер-
ти, его дела сложены кучей перед ним. Вечно пребывание там.
Глупец, кто легко относится к этому. Но тот, кто достиг этого,
не делая греха, пребудет там, подобно богу, смело ступая,
подобно «владыке вечности» 1.
Классовая роль учения о загробном суде выступает здесь
совершенно отчетливо. Являясь действенным оружием в руках
господствующей верхушки, учение о посмертном воздаянии
рано становится одним из главных моментов древнеегипетской
религии. Эта идея пропагандируется в надписях гробниц пра-
вителей областей еще с конца Древнего царства 2, и наличие
ее в таком важном политическом документе, каким было
«Поучение гераклеопольского царя», не случайно, а, наобо-
рот, вполне закономерно3.
В свете всего сказанного еще понятнее становится та
ненависть, с которой жречество и верхушка рабовладельче-
ской знати встречали любые попытки сомнений в традицион-
ных верованиях.
Такая борьба велась не только в рассмотренный нами пе-
риод. Выше было уже упомянуто, что обе записи «Песни ар-
фиста» дошли до нас значительно позже времени возникно-
вения самой «Песни» — на памятниках XIV в. до н. э. Однако
до сих пор исследователи не ставили перед собой вопроса:
случайно ли, что обе известные нам записи знаменитой скеп-
тической песни сохранились в памятниках, почти одновремен-
ных? А между тем естественно задать себе и этот вопрос и
другой: не было ли каких-нибудь особых причин для оживле-
ния внимания идеям «Песни арфиста» именно в это время?
1 W. Golén ischeff. Les papyrus hiératiques 1115, 1116A, 1116B de
TErmitage, строчки 53—57.
2 Например, надписи Хуэфхора, Пепинахта, жены Иду Диснек. Ср.
Р. И. Рубинштейн. СХХУ глава Книги Мертвых. «Ученые записки
института им. Герцена», т. XI. Л., 1940, стр. 293.
3 «Берегись, приближается вечность1» («Красноречивый поселя-
вши», 10, 16).
392
М. Э. Матье
Необходимость ответа на оба эти вопроса становится оче-
видной, если мы учтем, что тогда же наряду с воспроизведе-
ниями текста «Песни» вновь появляются и полемизирующие
с нею произведения, что уже никак не может оказаться про-
стым, случайным совпадением.
Из двух памятников, сохранивших запись «Песни арфис-
та», один представляет собой рельеф на стене гробницы цар-
ского резчика по камню Паатонэмхеба. На рельефе изобра-
жена довольно обычная сцена: слева сидит сам Паато-
нэмхеб с женой и двумя дочерьми, перед ними поставлены да-
ры; справа — жрец совершает возлияние и четыре музыканта
играют на арфе, флейтах и лютне. Арфист, старый и, как
часто бывало в Египте, слепой, поет при этом «Песнь арфис-
та», текст которой написан над ним.
Гробница Паатонэмхеба была расположена в Сааккара, в
некрополе Мемфиса. Как видно по стилю изображений и по
имени владельца гробницы 1, Паатонэмхеб был современни-
ком фараона Аменхотепа IV, известного своей борьбой про-
тив жречества и верхушки рабовладельческой знати, которую
он вел, опираясь на рядовых свободных. В ходе этой борьбы,
стремясь подорвать авторитет жречества, опиравшийся на
культы древних богов, Аменхотеп IV выдвинул новое учение,
объявив единым истинным божеством солнце под именем бога
Атона. Храмы прежних богов были закрыты, их изображения
уничтожены, храмовое имущество конфисковано. Фараон осно-
вал новую столицу, ставшую центром культа Атона, и принял
новое имя — Эхнатон («Дух Атона»).
Разрыв с прошлым был резким и нашел свое выражение
в разных формах, общим для которых было желание выйти
за рамки привычных, веками установленных канонов: так, в
искусстве был создан новый стиль, основной чертой которого
было стремление к правдивой передаче действительности2;
был упразднен обычай писать устарелым книжным языком, и
для официальных документов, и для художественной литера-
туры был принят обычный, понятный для всех разговорный
язык.
Неудивительно, что в процессе этой бурной идеологиче-
ской перестройки произошли изменения и в представлениях
о загробном существовании душ. Прежний посмертный мир —
1 Паатонэмхеб означает «бог Лтон в праздновании»; о боге Атоне
см. ниже.
2 См. М. Э. Матье. О периодизации истории амарнского искусства.
«Вестник древней истории», 1953, № 3, стр. 212—223.
Из истории свободомыслия о древнем Египте 393
царство Осириса — исчез из новой религии вместе с культом
самого Осириса. Как видно из текстов на стенах гробниц
вельмож Эхнатона, устроенных в горах около новой столицы,
согласно учению Атона участь душ после смерти людей го-
раздо теснее связывается с земными радостями; если счи-
тается, что ночью душа находится в теле умершего человека
в гробнице, где она спокойно спит, то с того мгновения, как
лучи солнца упадут на дверь гробницы, душа пробуждается
как бы к прежней жизни. Став «живой душой», она умывает-
ся и одевается «как тогда, когда была на земле», и весь день,
до вечерней зари, или пребывает на территории новой сто-
лицы, или сопровождает солнце в его дневном пути. Душе,
по заупокойным молитвам, обещается вода для питья, хлеб
для еды, одежда 1. Характерно, что теперь совершенно нет
упоминаний о загробном суде — основном моменте учения
Осириса, равно как и о гибели душ, осужденных на этом суде.
Новые тенденции в идеологии рассматриваемого периода на-
ходились в тесной связи с изменением в социальном составе
правящей верхушки, куда влились теперь выходцы из рядовых
свободных. Эти новые люди принесли с собой и новые взгля-
ды. Тексты предшествующего правлению Эхнатона времени
показывают, что именно с возраставшим недовольством масс
рядовых свободных было связано развитие тех религиозно-
философских течений, для которых был характерен интерес к
вопросам морали, истины, справедливости, интерес, которого
не могла удовлетворить официальная религия.
Как известно, реформы Эхнатона потерпели неудачу. Ря-
довые свободные не получили никаких существенных преиму-
ществ. Уже в ближайшее время после смерти Эхнатона знать
и жречество принудили его второго преемника, юного Тутан-
хамона, вернуться к прежним порядкам. Однако все прожитое
и передуманное не прошло даром и не всеми могло быть про-
сто забыто и зачеркнуто. Пересмотр многих, казавшихся
ранее, до Эхнатона, незыблемыми положений официальных
верований привел, как мы видели, к их отрицанию и замене
новыми. Однако в этом процессе переоценки различных взгля-
дов, несомненно, усилились и элементы свободомыслия, на
что указывает явная и ожесточенная борьба с ними жрече-
ской реакции после провала реформ Эхнатона, равно как и то
обстоятельство, что обе сохранившиеся записи «Песни арфи-
ста» относятся как раз к послеэхнатонозскому периоду.
1 См. Е. Drioton. Trois documents ďépoque amarnienne. «Annales
du Seroice des Antiquités de FEgypte», т. XLIII. Каир, 1943, стр. 15—43.
394
M. Э. Матье
Гробницу Паатонэмхеба следует датировать концом этого
периода, поскольку, с одной стороны, ее владелец еще сохра-
нил в своем имени имя бога Атона — вещь невозможная в
условиях полной жреческой реакции; с другой стороны, на-
личие в этой же гробнице изображений прежних богов и мо-
литв на их имя говорит о том, что уже начался возврат к ста-
рым культам. Второй памятник с записью «Песни» — папи-
рус Харрис 500 — датируется временем, близким к преемни-
кам Эхнатона, а именно правлением фараона Сети I (вторая
половина XIV в. до н. э.). Думается, что не случайно «Песнь
арфиста» помещена здесь среди любовных стихов. Создается
впечатление, что она как бы скрыта между ними, причем и
самое ее заглавие внешне выглядит вполне благонадежно —
перед читателем заглавие песни, которая была написана на
стене гробницы одного из фараонов далекой древности.
То, что «Песнь арфиста» в этот период, повидимому, при-
влекала к себе внимание людей, скептически относившихся
к религиозным верованиям, показывает наличие определен-
ной и прямой борьбы с нею, следы которой сохранились в тек-
стах жреческих гробниц. Так, в гробнице жреца Неферхотепа,
жившего при одном из ближайших преемников Эхнатона и
почти непосредственном предшественнике Сети I, фараоне
Харемхебе (середина XIV в. до н. э.) 1, и бывшего, таким обра-
зом, возможно, современником Паатонэмхеба, владельца
гробницы с записью «Песни арфиста», имеются две крайне
интересные песни, слова которых написаны около фигур игра-
ющих на арфах арфистов.
Одна из этих песен звучит следующим образом: «Говорит
арфист жреца бога Амона, Неферхотепа: О все почтенные
знатные и Девятка богов некрополя! Слушайте совершение
восхвалений этому жрецу, прославлений... благородного знат-
ного, теперь, когда он стал богом, живущим вечно, возвели-
ченным в некрополе! Пусть будут они (восхваления) воспо-
минанием для потомков, для всякого, приходящего (к этой
гробнице). Слышал я эти песнопения, которые в древних
гробницах, то, что они повествуют, восхваляя (жизнь) на
земле и умаляя некрополь. Для чего же это так поступать с
землей вечности, праведной и справедливой, не имеющей
1 Эта датировка касается лицевой стороны папируса, на которой и на-
писана «Песнь»; записи на оборотной стороне относятся к несколько более
позднему времени, возможно к первым годам правления Рамсеса И. (См
G. Steindorff. Zur Datierung literarischer Handschriften. «Zeitschrift
für aegyptische Sprache», т. 56. Лейпциг, 1920, стр. 43).
Из истории свободомыслия о древнем Египте
395
страха? Для нее отвращение — мятеж. Нет (там) никого, со-
бирающегося против своего ближнего. Эта земля, не имеющая
врага, — все наши предки покоятся в ней, с изначального вре-
мени, и те, кто родятся миллионами миллионов, придут в нее
все. Никто не пребудет в Египте, нет никого, кто бы не при-
шел бы в нее! То время, которое проводится на земле, — это
сон, и говорят «добро пожаловать благополучным и невреди-
мым» тому, кто достиг Запада» 1.
Содержанием второй песни также является описание по-
коя, который ждет умершего:
«О как воистину покоен этот вельможа! Прекрасная судь-
ба совершилась! Со времен бога проходят тела, и поколения
приходят на их место. Ра восходит утром, Атум заходит в Ма-
ну2. Мужчины оплодотворяют, женщины зачинают, все носы
вдыхают воздух, но потом и их дети уходят к их местам!3
Проводи же счастливый день, о жрец! Да будут всегда бла-
говония и ароматы для твоего обоняния, гирлянды и лотосы
для плеч и груди твоей возлюбленной сестры 4, которая сидит
рядом с тобой! Да будут песня и музыка пред тобой! Отбрось
всякое огорчение, думай только о радости, пока не придет
день, когда надо причалить к земле, любящей молчание...
Проводи же счастливый день, мудрый жрец с чистыми рука-
ми! Я слыхал обо всем, что случилось с предками, — их (сте-
ны) разрушены, их места не существуют, они подобны тем,
кто никогда и не был со времени бога. (Но твои стены крепки,
ты посадил деревья) 5 на берегу твоего пруда, твоя душа от-
дыхает на них и пьет их воду. Следуй же смело своему
сердцу!..» б.
Обе песни арфистов из гробницы Неферхотепа явно поле-
мизируют с древней скептической «Песнью арфиста». Мы от-
четливо слышим здесь голос жреца, пытающегося опровер-
гнуть те проявления свободомыслия, наличие которых было
1 G. В é п é d i t e. Tombeau de Neferhotpou. «Mémoires de la Mission
Archéologique Francoise au Caire», т. V. Каир, 1894, стр. 505, тбл. II;
AI. G а г d i n e г. In praise of death. «Proceedings of the Soviety of Biblical
Archaeology», т. XXXV. Лондон, 1913, стр. 165—170.
2 Место, где заходит солнце.
3 Т. е. умирают. Смысл этой фразы таков: ничто не вечно.
4 «Сестра» по-египетски означает и «жена», и «возлюбленная».
6 В этом месте текст поврежден, однако общий его смысл понятен, так
как из дальнейшего ясно, что в испорченном месте должно было заклю-
чаться восхваление прочности гробницы Неферхотепа (см. G. Maspero.
Etüde sur quelques peintures et sur quelques textes relatifs aux řunérailles,
Etudes égyptiennes, т. 1, стр. 175).
6 G, Bénédite. Tombeau de Neferhotpou. «Mémoires de la Mission
Archéologique Franchise au Caire», т. V, стр. 529—530, тбл. IV.
396
М. Э. Матье
для жречества совершенно нетерпимым. Очень показательно,
что первая песнь Неферхотепа прямо говорит, что для загроб-
ного мира «мятеж — отвращение». Жрецы пробуют бороться
с сомнениями в блаженстве загробной жизни попытками про-
тивопоставить восхвалению реальной жизни с ее радостями и
волнениями вечный покой некрополя и пребывающей в за-
гробном мире души. Кроме того, как это видно из второй
песни Неферхотепа, делаются еще более наивные попытки
возразить уже непосредственно на доводы древней «Песни
арфиста» уверениями в прочности гробницы, в надлежащем
снабжении ее водой и т. п.
Надо думать, что наличие подобной полемики со свобо-
домыслием, засвидетельствованным текстами папируса Хар-
риса 500 и гробницей Паатонэмхеба, говорит о том, что по-
добные проявления скептицизма были в это время достаточ-
но распространены и вызывали определенную тревогу жре-
чества. Это подтверждается тем, что аналогичная полемика
нашла свое отражение даже в одновременных рассмотренным
памятникам экземплярах «Книги мертвых» — сборниках за-
упокойных ритуальных текстов, помещавшихся в гробницы.
Так, в папирусе с текстом «Книги мертвых», принадлежав-
шим писцу Ани, жившему также в XIV в. до н. э. и бывшему,
следовательно, современником как Паатонэмхеба, так и Не-
ферхотепа, имеется одно очень интересное место1. Это диалог
умершего Ани с богом Атумом. Диалог этот происходит перед
приходом Ани на суд Осириса. Ани высказывает сомнения в
том, что предстоящее ему загробное существование будет
лучше земного. Бог Атум пробует убедить Ани в неправиль-
ности его опасений. Диалог происходит в следующем виде:
«Ани: «О Атум, что это (значит), что я отправляюсь в пу-
стыню? Там ведь нет воды, нет воздуха, она глубока-глубока,
она темна-темна, она вечна-вечна!».
Атум: «Ты будешь в ней жить с умиротворенным сердцем!»
Ани: «Но в ней нет радостей любви!»
Атум: «Я дал просветление вместо воды, воздуха и радо-
стей любви, умиротворение сердца — вместо хлеба и пива!»».
Этот диалог вставлен в первую часть главы, называю-
щуюся «Чтобы не умереть вторично», и не имеет ничего об-
щего ни с предыдущим, ни с последующим текстом главы,
будучи явной вставкой в ее основной текст. То, что данный
диалог действительно был вставлен в ранее существовавшую
1 Папирус № 10476Британского музея (cм.E.Budge. The papyrus of
Ani. Нью-Йорк, 1913, тбл. 29, строчки 9—12).
Из истории свободомыслия о древнем Египте
397
и позднее также засвидетельствованную главу, подтвер-
ждается тем фактом, что он встречается, кроме папируса пис-
ца Ани, только на одном экземпляре «Книги мертвых», при-
надлежавшем писцу царского стола Ра, жившему в то же
самое время, как показывает и палеографический анализ тек-
ста его папируса, и хранящаяся в Государственном Эрмитаже
заупокойная статуэтка этого же писца Ра 1.
Если, таким образом, ни раньше, ни позже рассматривае-
мого периода диалог умершего с Атумом не встречается в
«Книге мертвых», то мы вправе заключить, что он отразил
особенности, свойственные идеологии именно этого времени.
Наличие же яркой параллели к диалогу умершего с Атумом в
приведенных выше полемических песнях из гробницы Нефер-
хотепа бесспорно это подтверждает.
Очевидно, борьба, развернувшаяся со стороны жречества
против оживления скептических настроений, была достаточно
сильной и в итоге действенной. Во всяком случае, пока мы не
знаем ни одного случая повторения древней «Песни арфиста»
на стенах гробниц последующих периодов, хотя изображения
арфистов, играющих на арфе и поющих песни, попрежнему
продолжают встречаться в гробницах и слова тех песен, ко-
торые пели арфисты, попрежнему пишутся около изображе-
ний последних.
Таковы, например, песни, написанные на стенках гробниц
жреца Амона Джанефера, писца сокровищницы храма Амона
Неферренпета и верховного жреца бога Монту Пенниута 2.
Все три гробницы относятся к XIII в. до н. э., находятся в
Фивах и принадлежат представителям верхушки общества.
Содержание песен в указанных трех гробницах не выходит
за рамки обычных заупокойных верований: певцы славят по-
смертную судьбу умерших, которые пребывают в вечном по-
кое в некрополе, где их появление приветствуют боги преис-
подней. Переклички с рядом традиционных изречений из
«Книги мертвых» еще больше подчеркивают близость идейной
направленности этих песен с официальными верованиями.
Гораздо ближе к песне из гробницы Неферхотепа и по
построению, и по содержанию песнь, которая написана около
фигуры арфиста на стене гробницы начальника работников
1 См. W. Golénischeff. Inventaire de la collection égyptienne. СПб.,
1891, стр. 129, № 889.
2 См. А. V а г i 11 е. Trois nouveaux chants de harpistes. «Bulletin
de rinstitut Francais ďarchéologie Orientale du Caire», т. XXXV. Каир,
1935, стр 153—160, тбл. I—III.
398
М. Э. М ать е
фиванского некрополя Анхерхау 1. Она начинается, как к
песнь Неферхотепа, тем же констатированием неизбежной
смертности человечества, с которой начинается и древняя
скептическая «Песнь арфиста», и при этом почти дословно сов-
падает и с той, и с другой. Близок к ним и конец песни Анхер-
хау, содержащий призыв пользоваться житейскими радостя-
ми. Зато середина песни Анхерхау резко отличается от древ-
ней «Песни арфиста» и повторяет советы песни Неферхотепа
строить прочную гробницу, что является необходимым усло-
вием спокойного и счастливого загробного пребывания в веч-
ном покое. Таким образом, и песнь Анхерхау по своим идеям
относится к той же группе, что и все четыре рассмотренные
песни.
Как ни сильно было противодействие жрецов критическому
пересмотру их учений, все же полностью заглушить его они
не могли. Сомнения в правильности официальных верований
продолжали существовать в разных формах. Доказательством
этому может служить, например, интереснейший текст, напи-
санный в форме поучения на одном папирусе XIII в. до н. э. и
содержащий явный ответ как на древнюю скептическую
«Песнь арфиста», так и на песни типа Неферхотепа и Анхер-
хау2. Привожу соответствующий отрывок этого поучения:
«Если ты богат и сила пришла к тебе, и бог твой возвысил
тебя, не представляйся незнающим человека, которого ты
знаешь. Приветствуй каждого! Освободи другого, если ты най-
дешь его в оковах! Будь защитником несчастного! Если умо-
ляет тебя сирота, который слаб и которого преследует соби-
рающийся его разорить, — лети к нему и дай ему что-нибудь!..
Это хорошо для сердца бога, и люди тебя похвалят... Если ты
будешь так поступать, то ты знаешь писания. Ведь эти мудрые
писцы времен последователей богов, те, кто предвещали бу-
дущее, — они достигли того, что их имена пребывают вовеки,
(хотя) они отошли, закончив свое существование, и потомство
их уже неизвестно. А ведь они не делали себе пирамид из меди
с надгробными плитами из железа. Они не заботились о том,
чтобы оставлять наследниками детей, (которые бы) произно-
сили их имена 3, но они сделали своими наследниками свои пи-
сания и поучения, которые они сотворили. Они поставили себе
1 См. В. Bruyere. Deir et Medinch. Rapport de fouilles (1930). Каир»
1933, тбл. XXII—XXIII, стр. 69-70.
2 См. A. G а г d i n е г. Hieratic Papyri in the Britisli Museum.
Third Series. Chester Beatty Gift, т. I. Лондон, 1935, стр. 38—41; т. II,
тбл. 18—19, папирус № IV.
3 Т. е. совершали бы заупокойную службу.
Из истории свободомыслия о древнем Египте
399
(свиток) вместо чтеца и письменный прибор вместо «любяще-
го сына» 1. Книги поучения стали их пирамидами, тростнико-
вое перо — их ребенком, поверхность камня — их женой...
И для них (тоже) были сделаны двери и залы, но они разва-
лились. Их жрецы ушли, их плиты покрылись прахом, их мо-
лельни забыты. Но их имена произносятся из-за писаний, ко-
торые они сотворили, ибо они были прекрасными, и память
того, кто их создал, пребывает вовеки. Полезнее книга, чем
надгробие, чем крепко поставленная стена. Другие устраивали
залы и пирамиды для того, чтобы произносили их имена. Во-
истину, полезно в некрополе имя в устах людей! Человек погиб
и тело его стало прахом, и все его близкие умерли, но вот пи-
сания делают то, что вспоминается он в устах чтеца, ибо по-
лезнее свиток, чем дом строителя, чем молельня на Западе!
Лучше он, чем укрепленное здание и чем плита, посвященная
в храм. Разве есть подобный Хардедефу? Разве есть другой
подобный Имхотепу? Не было среди близких нам подобных
Нефери и Ахтою, этому их главе. Я напомню тебе еще имена
Птахемджедтхути и Хахеперрасенеба. Есть ли другой подоб-
ный Птаххотепу или подобный Каиросу? Это мудрецы, пред-
вещавшие грядущее, то, что произносили их уста, — соверша-
лось. Это найдено как изречение, оно было написано в их кни-
гах. И дети других людей даны им в наследники, как будто
они были их собственными детьми... Они ушли, и имя их (было
бы) забыто, но писания заставляют их помнить».
Как видно из содержания этого текста, его автор не выска-
зывает явного неверия в загробную жизнь. Судя по всему тек-
сту его поучения, равно как и по другим текстам, написанным
на том же папирусе, автор верит в наличие божества, но его
верования отличаются в значительной степени от общеприня-
тых догматов. Для его взглядов характерно известное стрем-
ление к почитанию некоего бога, а не обычных божеств еги-
петского пантеона. Однако не в этом налете монотеистических
тенденций заключается наиболее оригинальная и в то же
время «еретическая» черта мировоззрения автора данного
«Поучения»: подобные тенденции к поклонению какому-либо
особо избранному божеству характерны для отдельных рели-
гиозно-философских течений второй половины Нового царства
и особенно для позднего времени истории Египта. Новостью
же здесь является отрицание необходимости заупокойных об-
рядов, построения гробницы, словом, всего сложного комплек-
са ритуальных действий и связанных с ними верований, кото-
1 «Любящий сын» — звание заупокойного жреца, обязанности которо-
го обычно выполнял сын умершего.
400
М. Э. М ат ь е
рые согласно жреческим учениям считались обязательными
для достижения загробного блаженства.
Впервые здесь выдвигается мысль о важности творчества,
создания «писаний», «книг», которые своими ценными идеями
заставляют имя их творца жить в памяти людей в течение ве-
ков. В этой убежденной в своей правоте, сильной и яркой от-
поведи наивной и безусловно реакционной идеологии песен Не-
ферхотепа и им подобных автор вступает в трудную для сво-
его времени борьбу против неприемлемых для него суеверий.
С его точки зрения, не нужны ни пирамиды, ни надгробия, ни
даже заупокойные жрецы, — мнение, достаточно смелое в тех
условиях, в которых находился высказавший его человек. Но,
отрицая все это и тем самым вступая в спор с общепринятыми
и подкрепленными жреческим авторитетом взглядами и обы-
чаями, автор не согласен принять и гедонизм древней «Песни
арфиста», который не чужд, впрочем, и песням Неферхотепа.
Не в пустом наслаждении жизнью видит автор цель человече-
ского существования, а в создании мудрых и полезных произве-
дений. Не страшно, что погребальные памятники древних муд-
рецов распались, это несущественно, так как не этим объяс-
няется сохранение их памяти, а важно то, что они совершили
в течение своей жизни, — таков ответ, который дает это «Поу-
чение» на призыв жить мгновением. С этим вполне согласуется
и содержащийся в дальнейшем тексте «Поучения» резкий про-
тест против покорности судьбе и вытекающего отсюда пассив-
ного отрицания необходимости самосовершенствования: «Бе-
регись, да не скажешь ты: каждый человек (создан) по своему
образу; невежды и мудрецы — равны; судьба и воспитание на-
писаны в писании самого бога и каждый человек проходит
свою жизнь как час» 1.
Кто же был автором этого исключительно интересного по-
учения, выделяющегося среди множества аналогичных тек-
стов глубиной и оригинальностью мысли, смелым отрицанием
традиционных верований, которые не могли удовлетворить тех,
кто давно отверг ограниченные представления официальных
учений?
К сожалению, точного ответа на этот вопрос дать нельзя.
Правда, в дальнейшем тексте папируса имеется начало нового
поучения или послания, которое сохранило два имени: «Писец
Птахемуйа говорит писцу Аменхеру». Возможно, что писец
Птахемуйа и был автором поучения, однако утверждать это
трудно: могло быть и так, что поучение Птахемуйа Аменхеру
1 A. G а г d i n е г. Hieratic Papyri in the British Museum. Third
Series. Chester Beatty Gift, т. I, стр. 43; т. II, тбл, 20—21.
Заупокойная статуэтка писца царского
стола Ра, XIV в. до н. э. Дерево.
Государственный Эрмитаж
Из истории свободомыслия в древнем Египте
401
(или послание первого к последнему) было каким-либо извест-
ным произведением, которое писец данного папируса пожелал
переписать себе на память. Несомненно одно — автор рассмот-
ренного поучения был писцом, но не простым писцом-перепис-
чиком при каком-либо учреждении или лице. Очевидно, здесь
перед нами один из наиболее хорошо образованных и творче-
ски работавших людей своего времени. Он прекрасно знал
произведения древних мудрецов, был, несомненно, знаком и с
различными религиозно-философскими течениями, как совре-
менными ему, так и возникшими ранее. В его произведениях
явно ощущается и связь с некоторыми идеями эхнатоновского
периода, которые не могли быть полностью задушены жрече-
ской реакцией. Возникнув задолго до правления Эхнатона
вследствие определенных исторических условий, эти идеи были
развиты при Эхнатоне и продолжали жить позже. Кроме того,
не менее отчетливо ощущается и сочувствие автора поучения
к тем скептическим направлениям, которые нашли в свое
время отражение в «Песне арфиста» и в аналогичных, не со-
хранившихся до нас произведениях, ибо, хотя автор не согла-
шается с гедонистическими призывами «Песни» и не разде-
ляет полностью ее скепсиса, он так же, как и «Песнь», отри-
цает официальную обрядность заупокойного ритуала.
Характерно, что несколько позднее в той же среде был на-
писан интересный папирус — «Спор Гора с Сетом», в котором
боги не только показаны со всеми человеческими слабостями,
порою в смешных эпизодах (а Сет выведен явным проста-
ком), но проскальзывают и скептические оценки роли божест-
ва. Так, в ответ Осирису, объявляющему себя создателем зла-
ков и всей растительности, Ра говорит: «Если бы тебя и не бы-
вало и если бы ты и не рождался, ячмень и полба все равно
были» 1.
Таковы те немногие произведения, которые в разной сте-
пени и в разной форме донесли до нас через тысячелетия све-
дения о существовавших некогда в долине Нила проблесках
свободомыслия. Разумеется, многое до нас вообще не дошло,
и не только потому, что случайно не сохранились соответ-
ствующие рукописи, а главным образом вследствие той нетер-
пимости, с которой встречались подобные взгляды со стороны
жречества и высшей знати.
1 A. G а г d i n е г. The Chester Beatty Papyri. № 1. London, 1931, табл. XV
И. У. Б у до в ниц
К ВОПРОСУ О КРЕЩЕНИИ
РУСИ
Сложный и длительный процесс распространения христи-
анства в Древнерусском государстве, возникший и развивший-
ся на почве глубоких изменений в социально-экономической
и культурной жизни страны, в нашей летописи изображается
как единовременный акт «крещения Руси» «святым равно-
апостольным» князем Владимиром Святославичем.
Когда составлялся Древнейший летописный свод, относя-
щийся к 30—40-м годам XI в., христианство на Руси сущест-
вовало уже давно. К этому времени христианская идеология
успела овладеть сознанием класса феодалов и стала прони-
кать также в народные массы. Разросшаяся церковная иерар-
хия заняла видное место в общественной жизни страны как
влиятельная прослойка господствующего класса. Тогда же
начали выявляться и другие результаты «крещения Руси».
Проникнутый религиозным мировоззрением летописец при-
дает этому акту решающее значение в истории своего народа.
Он и не мог себе представить принятие христианства иначе,
как поворотным событием в судьбах родной земли, результа-
том вмешательства божественной силы, пожелавшей приоб-
щить к «благодати» русский народ через посредство князя
Владимира. Внешним поводом к «озарению» Владимира послу-
жила в изображении летописца обычная в то время деятель-
ность миссионеров.
Очень рано возникли занесенные в летопись легенды о
приходе к Владимиру миссионеров — представителей различ-
ных религий. Сперва явились камские болгары, расхваливав-
шие магометанскую религию, но Владимиру, как сообщает
летописец, не понравилось предписание их веры об обрезании,
а также запрещение есть свинину и пить вино. Потом прихо-
дили немцы (католики), присланные «от папежа». Владимир
отверг и их религию. Та же участь постигла послов от хазарг
незадолго до того принявших иудейство. В заключение, гла-
К вопросу о крещении Руси
403
сит легенда, пришел от греков «философ» — представитель
самой совершенной в представлении летописца, «православ-
ной» религии. Летописец представляет дело таким образом, что
своим рассказом грек произвел на Владимира неотразимое
впечатление и, хотя дело несколько затянулось, в конце кон-
цов, убежденный доводами «философа», Владимир согласил-
ся принять христианство и крестить свой народ.
Подобные легенды об испытании вер бытовали и у со-
седних народов — скандинавов, болгар, хазар и других.
А. А. Шахматов, например, неоднократно указывал на связь ле-
тописного сказания о крещении Владимира с болгарской пись-
менностью. Если и нельзя согласиться с общим утверждением
Шахматова, что «русское сказание перелицевало болгар-
ское» 1, то все же остаются в силе его соображения о влиянии
различных легенд относительно крещения болгарского царя
Бориса на повесть о крещении Владимира. Летописный рас-
сказ о внешних обстоятельствах принятия христианства Влади-
миром особенно близок к легенде, связанной с принятием ха-
зарским каганом иудейской религии. По данным известной
еврейско-хазарской переписки X в., хазарский царь Булан пе-
ременил веру также после встречи с представителями различ-
ных религий. Разница лишь в том, что Владимир остановил вы-
бор на христианстве, а Булан предпочел иудейскую религию;
кроме того, миссионеры приходили к нему не один за другим, а
все вместе и при дворе был устроен публичный диспут2.
Несмотря на явно легендарный характер летописного рас-
сказа о крещении Руси, он лег в основу освещения этого со-
бытия виднейшими представителями русской дворянской и
буржуазной историографии, которые также рассматривали
проникновение и распространение христианства на Руси как
результат миссионерской деятельности. Η. Μ. Карамзин пол-
ностью воспроизводит схему «Повести временных лет». Как и
летописец, он сводит борьбу христианства с язычеством на
Руси к эпизоду из личной жизни князя Владимира Святосла-
вича, и это дает ему возможность расцветить летописный рас-
сказ приемами «исторической живописи» 3.
1 А. А. Шахматов. Один из источников летописного сказания о
крещении Владимира. «Сборник статей по славяноведению, посвященный
М. С. Дринову». Харьков, 1908, стр. 74. См. возражения против этого по-
строения в статье: Р. В. Жданов. Крещение Руси и Начальная летопись
«Исторические записки», т. 5, стр. 3—15.
2 См. П. К. К о к о в ц е в. Еврейско-хозарская переписка в X веке. Л.,
1932, стр. 78—80, 94—97.
3 См. Н. М. Карамзин. История Государства Российского, кн. 1,
изд. 5. СПб., 1842, стб. 127, 129—133.
404
И. У. Будовниц
С. М. Соловьев изображает крещение Руси как торжество
более «совершенного» христианского учения над несостоя-
тельным язычеством. «...Русское язычество, — пишет Соловь-
ев, — было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом
вести спора ни с одною из религий, имевших место в юго-вос-
точных областях тогдашней Европы, тем более с христианст-
вом». Старания Владимира и Добрыни устроить пантеон
местных богов ускорили, по мнению Соловьева, падение язы-
чества, еще более наглядно обнаружив его несостоятель-
ность 1. Правда, Соловьев делает попытку связать принятие
христианства с изменениями в жизни Древнерусского государ-
ства. Однако эти изменения он, в сущности, видит в том, что
с течением времени киевляне сумели познакомиться с други-
ми религиями и уяснить себе их преимущества перед язычест-
вом. Киевляне «употребили все средства для поднятия своей
старой веры в уровень с другими, — и все средства оказались
тщетными; чужие веры, и особенно одна, тяготели явно своим
превосходством... При старой вере нельзя было оставаться,
нужно было решиться на выбор другой». Что касается роли
Владимира в этом акте, то и он, закоренелый язычник, по
мнению Соловьева, был покорен «превосходством» христиан-
ства над старой верой 2.
Видный представитель буржуазной историографии
С. Ф. Платонов, писавший уже в начале XX в., т. е. в период рез-
кого обострения всех классовых противоречий и кризиса
буржуазной историографии, также объясняет введение хри-
стианства «превосходством» новой религии над слабым и
плохо организованным язычеством. «Учение Христа, — пишет
Платонов, — встречалось на Руси с нетвердым языческим
миросозерцанием, а православная иерархия столкнулась с
общественным порядком, еще мало установившимся. Если мы
примем во внимание, что русская среда и до Владимира была
знакома с христианством Византии, если мы будем помнить,
что христианское вероучение принесено было на Русь на язы-
ке славянском, то мы объясним себе факт быстрых успехов
новой веры в Киевской Руси и поймем, почему эта вера глубо-
ко повлияла на быт наших предков» 3.
1 С. М. Соловьев История России с древнейших времен. Изд-во
«Общественная польза», кн. 1, стб. 161.
2 См. там же, стб. 164—166.
3С Ф. Платонов. Лекции по русской истории, изд. 5. СПб., 1907,
стр. 68—69
К вопросу о крещении Руси 405
Итак, представители русской дворянской и буржуазной
историографии, вслед за летописцем, объясняют распростра-
нение христианства на Руси не процессами внутреннего раз-
вития русского общества, а «достоинствами» христианской
веры, дававшими ей, по их мнению, безусловное преимущест-
во перед всеми другими религиями и особенно перед язычест-
вом. В этой концепции еще и еще раз проявилось стремление
«дипломированных лакеев поповщины», как называл их
В. И. Ленин, «научными» средствами укреплять религию,
являющуюся в руках эксплуататорских классов мощным сред-
ством духовного порабощения и закабаления народных масс.
При чтении истории крещения Руси в изложении лето-
писца и представителей дворянско-буржуазной историогра-
фии невольно возникает вопрос: почему же христианство не
было принято русскими князьями до Владимира? Ведь и в
IX в. и в первой половине X в. в Византии не было недостатка
в опытных и красноречивых «философах»-миссионерах; поче-
му же они не сумели, например, обратить в свою веру появив-
шегося под стенами Константинополя Олега? 1.
В дореволюционной русской исторической литературе на-
ряду с распространенным взглядом на крещение Руси, как на
результат миссионерской деятельности византийского «филосо-
фа» и личного сознательного выбора князя Владимира, вы-
сказывалось и другое мнение. Сводится оно к тому, что жить
в христианстве удобнее, выгоднее, интереснее, чем в языче-
стве, и как только славяне в этом убедились, они переменили
свою старую, языческую веру на христианскую. Впервые этот
взгляд высказал Ф. Ф. Зигель2, к которому присоединились и
некоторые другие историки.
Этот взгляд идеалистичен, как и приведенные высказыва-
ния Карамзина, Соловьева, Платонова и других историков,
разделяющих концепцию древнерусского летописца. Зигель
игнорирует внутреннее развитие русского общества рассмат-
риваемого периода. Он сводит исторические события к душев-
1 Если верить занесенному в летопись преданию, то послам Олега,
которые в 911 г. оформляли мирный договор с византийским императором,
специально приставленные к ним «царевы мужи» тоже показывали «цер-
ковную красоту и полаты златыа и в них сущаа богатество злата много и
паволокы и камьнье драгое и страсти господня и венець и гвоздие и хла-
миду багряную и мощи святых, учаще я к вере святой и показующе им
истинную веру» (ПСРЛ, т. 1, вып. 1. Л., 1926, стб. 38). Однако русские
дружинники начала X в. не прельстились ни церковным благолепием, ни
убеждениями «царевых мужей».
2 См. ЖМНП, март, 1908, стр. 155—156.
406
И. У. Б у доен и ц
ному перелому у отдельных лиц, к личным симпатиям и склон-
ностям, к эффектным впечатлениям, к наивному подража-
тельству и механическому заимствованию культуры у сосед-
них, более развитых народов.
Совсем по-другому подошла к вопросу советская историо-
графия, рассматривающая «крещение Руси» не как эпизод из
личной жизни Владимира или следствие его психологических
переживаний и не как механическое заимствование новой
веры извне под влиянием красноречивых убеждений «филосо-
фа»-миссионера, сумевшего доказать русским неоспоримое
совершенство христианской религии, а как явление, связанное
с общественным развитием Древнерусского государства.
Первую подобную попытку сделал С. В. Бахрушин в своей
статье о крещении Руси, напечатанной в 1937 г. Однако и он,
рассматривая распространение христианства на Руси, при-
дает преувеличенное значение перекрещивающемуся влия-
нию соседних феодальных государств, особенно Византии. По
мнению С. В. Бахрушина, распространению христианства в
древней Руси содействовал, во-первых, «интернациональный
характер» Киева, расположенного на стыке больших торговых
дорог «из хазарских степей и болгарского Прикамья в Болга-
рию Придунайскую, в Венгрию, Польшу, Чехию и дальше, в
Германию, и с севера на юг — «из варяг в греки»». Другая при-
чина, по мнению Бахрушина, заключалась в том, что «в При-
днепровье к концу X в. уже складывался слой феодализирую-
щейся знати как из числа княжеских дружинников, в частно-
сти варягов, так и славянских племенных князей. Процесс
этот далеко еще не завершился, но будущие феодалы торопи-
лись освятить свои притязания на господство в Приднепровье
новой религией...». По мнению С. В. Бахрушина, к принятию
христианства побуждало господствующий класс древней Руси
и стремление укрепить молодое государство, которое при Вла-
димире якобы только зарождалось. Главное при этом, полагает
С. В. Бахрушин, заключалось в желании киевского князя по-
родниться с византийским царствующим домом: «За-
рождавшееся Киевское государство нуждалось в идеологи-
ческом освящении княжеской власти, а такое освящение
могла дать только родственная связь с носителями короны
«мировой» римской державы. По тем же соображениям
оговорено было принятие христианства князем и всем его
народом» 1.
1 С. В. Б а х р у ш и н. К вопросу о крещении Киевской Руси. «Исто-
рик-марксист», 1937, кн. 2, стр. 52, 55, 58—59.
К вопросу о крещении Руси
407
С. В. Бахрушин придает преувеличенное значение прогрес-
сивной стороне введения христианства на Руси 1. Не ограни-
чиваясь констатированием роли церкви во внедрении про-
грессивного для того времени феодального способа производ-
ства, в разработке феодального законодательства, в идеологи-
ческом обосновании и укреплении власти киевского князя,
С. В. Бахрушин усматривает влияние церкви также в разви-
тии строительной техники и ремесла, в распространении ого-
родничества. По мнению С. В. Бахрушина, особенно сильным
было влияние византийской христианской культуры в худо-
жественной области и в просвещении. С. В. Бахрушин допус-
кает при этом большую ошибку, объявляя даже такое само-
бытное русское произведение, как поэма «Слово о полку
Игореве», «скомпанованным по образцам переводной поэзии»,
совершенно игнорируя национальные истоки развития куль-
туры древней Руси.
Более четкое определение причин возникновения и распро-
странения христианства на Руси дает в своем известном труде
о Киевской Руси академик Б. Д. Греков. «Принятие христиан-
ской религии, — пишет Б. Д. Греков, — свидетельствует о
большом сдвиге в области идеологии киевского общества.
Языческая религия, созданная в родовом строе, непохожа на
религию классового общества. Религия родового строя не зна-
ет классов и не требует подчинения одного человека другому,
не освящает господства одного человека над другим; классовая
религия имеет иной характер». Уже с IX в. стало проникать в
Киевскую Русь христианство, она давно была знакома и с
другими религиями, возникшими в классовом обществе,— с
иудейской и мусульманской. «Но дело не в том, что христиан-
ство уже давно стало проникать на Русь, а в том, что в конце
X века власть Киевского государства сочла необходимым
признать эту веру обязательной, государственной». Хотя на-
родные массы вели антифеодальную борьбу под знаменем
старой религии, правящий класс был достаточно сильным и
многочисленным, чтобы сделать новую религию господствую-
щей. «Вся предыдущая история классов в Киевском государ-
стве создала базу для признания христианства в качестве гос-
подствующей религии» 2.
1 С. В. Б а х р у ш и н. К вопросу о крещении Киевской Руси. «Исто-
рик-марксист», 1937, кн. 2, стр. 63—76.
2 Б. Д. Греков. Киевская Русь. М., 1949, стр. 471—473; ср. «Исто-
рия СССР», учебник для вузов, т. 1, изд. 2. М.—Л., 1947, стр. 82—84.
408
И. У. Будовниц
Причины распространения христианства на Руси стано-
вятся ясными в свете учения марксизма-ленинизма о базисе и
надстройке.
К концу X в. на Руси уже ушли в прошлое старые общест-
венные отношения, основанные на труде свободных общинни-
ков, и все более и более утверждался новый экономический
строй, основанный на эксплуатации непосредственных произ-
водителей крупными землевладельцами-феодалами. Ликви-
дация старого базиса и нарождение нового потребовали
ликвидации старой надстройки. Старая религия потеряла значе-
ние. Новый, феодальный базис на Руси создал соответствую-
щую ему надстройку. Вместе с новыми политическими, право-
выми взглядами и соответствующими им учреждениями
(Древнерусское государство с киевским князем во главе, су-
дебные учреждения, руководствовавшиеся нормами «Русской
Правды», и т. д.) победили и новые религиозные взгляды в виде
христианства с соответствующими ему учреждениями (церков-
ная организация).
Из соседних стран, в которых классовые религии утверди-
лись раньше, феодальные отношения сильнее всего были раз-
виты в Византии. Христианская религия в Византии освящала
и оправдывала феодальное господство. Именно поэтому, а не
в силу какого-то «превосходства» христианства над другими
религиями, на Руси стало утверждаться византийское право-
славие. Очень интересно в этой связи, как русские книжники
XI в. воспринимали мусульманскую религию. В сказании об-
испытании вер говорится, что болгары-мусульмане, прельщав-
шие Владимира перейти в ислам, среди прочей «лести», меж-
ду прочим, говорили ему: «Аще буде кто убог на сем свете,
то убог и там», т. е. после смерти, в «загробном мире» 1. Само-
го князя и феодалов, конечно, устраивала религия, которая
«обеспечивает» на «том свете» такой же эксплуататорский по-
рядок, какой существовал и на земле, но с проповедью такой
религии (как ее воспринимали выразители идеологии господ-
ствующего класса Руси) нельзя было идти к обездоленным и
закрепощаемым массам эксплуатируемого населения. Эксплуа-
таторским классам нужна религия, которая учит массы
«смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на
небесную награду» 2.
Идеологическое оформление совершающихся в обществе
социально-экономических перемен — длительный процесс.
1 См. ПСРЛ, т. 1, вып. 1, стб. 84—85.
2 В. И. Ленин. Соч., т. 10, стр. 65.
К вопросу о крещении Руси 409
Новая идеология при всей ее своевременности не сразу рас-
пространилась. Бабка Владимира, княгиня Ольга, была
христианкой, в ее ближайшем окружении находился священ-
ник, ездивший с нею в Константинополь; однако сын Ольги
Святослав не принял крещения. Летописец очень выразитель-
но рассказывает о том равнодушии, с каким Святослав вни-
мал настояниям матери, уговаривавшей его креститься: «небре-
жаше того, ни во уши приимати» 1. На повторные настойчивые
уговоры Ольги летописец вкладывает в уста Святослава такой
ответ: «како аз хочю ин закон прияти един, а дружина моа
сему смеятися начнуть»2. Оставаясь язычником, Святослав,
однако, проявлял полную веротерпимость. Если кто-нибудь
хотел креститься, то «не браняху, но ругахуся тому», т. е. ему
не препятствовали принять новую веру, но над ним смеялись.
Так своеобразно изображает летописец борьбу старой, ухо-
дящей языческой религии с новой, христианской, шедшей ей
на смену. При Владимире христианская идеология благодаря
дальнейшему росту феодальных отношений сделала такие
большие успехи, что стало возможным связать крещение Ру-
си с именем этого князя.
Таким образом, «крещение Руси» было длительным про-
цессом распространения христианства среди населения Древ-
нерусского государства; он начался задолго до Владимира и
не завершился при нем. Есть много свидетельств о том, что
христианство начало проникать в древнюю Русь еще до IX в.
(а может быть даже и до образования Древнерусского государ-
ства— в среду восточных славян). Здесь нет необходимости
приводить все эти свидетельства, из которых многие недостовер-
ны. К их числу следует, например, отнести свидетельство Кон-
стантина Багрянородного, описывающего крещение Руси при
императоре Василии Македонянине и патриархе Игнатии. Все
известие Константина Багрянородного проникнуто такими ле-
гендарными подробностями (вроде того, что епископ, прислан-
ный к русским, в ответ на их просьбу совершить какое-нибудь
чудо бросает евангелие в огонь, и оно не сгорает), что в нем
трудно отыскать даже зерно истины. Гораздо достовернее
свидетельство Фотия, сообщающего в окружном послании
867 г. о крещении той самой Руси, которая нападала в 860 г.
на Константинополь, и о принятии ею епископа. Едва ли Фо-
тий стал бы в официальном документе придумывать такой
эпизод.
1 ПСРЛ, т. I, вып. 1, стб. 63.
2 Там же.
410
И. У. Б у доен и ц
О славянах-христианах сообщают и арабские писатели.
Ибн-Хордадбег, чья «Книга путей и государств» вышла в
40-х годах IX в., пишет, например, о служивших у купцов-ру-
сов переводчиками евнухах-славянах, которые называли себя
христианами и потому платили подушную подать 1. К первой
половине X в. относится свидетельство Аль-Масуди. Основы-
ваясь на источниках IX в., он сообщает, что часть славян ис-
поведует христианство. Тут же он приводит такие бытовые
подробности: «Они имеют многие города, также церкви, где
навешивают колокола, в которые ударяют молотком, подоб-
но тому, как у нас христиане ударяют деревянной колотуш-
кой по доске» 2.
Документально засвидетельствовано, что еще при Игоре
среди киевской знати было немало христиан. В первой статье
договора Игоря с греками от 944 г. представители князя де-
лятся на тех, «елико их крещенье прияли суть», и тех, «елико
их есть не хрещено». В конце договора опять упоминаются
«елико нас хрестились есмы». Характерно, что в первую ста-
тью договора вплетаются христианские мотивы: представи-
тели обеих сторон решили возобновить старый мир и «ненави-
дящего добра и враждолюбьца дьявола разорити» 3. Конечно,
из этих фактов нельзя делать такие выводы, какие делали
церковный историк Е. Е. Голубинский, а также М. Д. Присел-
ков, по мнению которых киевские христиане при Игоре на-
столько «нравственно... преобладали над язычниками», что
«составляли партию политическую, господствующую, и в их
руках находилось ведение государственных дел», что сам
Игорь был «внутренним христианином» и принадлежал к этой
партии 4. Нельзя также согласиться с мнением Голубинского,
что эти христиане были варягами. Правда, летописец, описы-
вая церемонию присяги послов Игоря — христиан в киевской
церкви св. Ильи, прибавляет от себя: «мнози бо беша варязи
хрестияни» 5. Такому замечанию, однако, не следует придавать
большого значения. Во-первых, эта приписка принадлежит
позднейшему летописцу-норманисту, который всячески стре-
мился подчеркнуть роль варягов в истории Руси. Этот же ле-
1 См. «Памятники истории Киевского государства IX—XII вв.>. Л.,
1939, стр. 26.
2 А. Я. Гаркави. Сказания мусульманских писателей о славянах и
русских. СПб., 1870, стр. 125.
3 ПСРЛ, т. I, вып. 1, стб. 47, 52.
4 См. Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. 1, первая
половина, изд. 2. М., 1901, стр. 65 и ел.; М. Д. Приселков. Очерки
церковно-политической истории Киевской Руси. СПб., 1913, стр. 4—6.
5 ПСРЛ, т. I, вып. 1, стб. 54.
К вопросу о крещении Руси
411
тописец допускает модернизацию, называя христианскую
Ильинскую церковь времен Игоря соборной. Во-вторых, автор
позднейшего летописного свода, ведущий историю христианст-
ва на Руси со времен Владимира, старается вычеркнуть из
предыдущих летописных текстов все сведения, говорящие
о проникновении христианства на Русь до правления Вла-
димира; встретив в документе указание на христиан при
Игоре, летописец, чтобы выйти из затруднения, объявил их
варягами.
Е. Е. Голубинский считал упомянутых в договоре Игоря
христиан норманнами, хотя христианство утвердилось в Скан-
динавии гораздо позднее, чем на Руси. А. А. Шахматов счи-
тал, что христианство пришло в Киев из Болгарии, откуда
пришли также богословские книги и вся письменность, при-
чем древнеболгарский язык был усвоен образованными слоями
Киева уже в X в. 1. Н. К. Никольский считает, что древняя
Русь до конца X в. заимствовала христианство, письменность
и вообще культуру в более широком смысле из Чехии и Мо-
равии 2. Другие авторы в поисках стран, «просвещавших» древ-
нюю Русь, обращаются к Западной Европе3. Во всех этих
поисках источников русского христианства сказывается стрем-
ление дореволюционных историков отмахнуться от тех мате-
риальных условий жизни, которые породили то или иное идео-
логическое движение, и связать развитие нашей страны с ино-
земным влиянием, с «заимствованиями» извне. Между тем
вопрос о том, из какой страны христианство пришло на Русь,
имеет второстепенное значение: откуда бы оно ни пришло, оно,
чтобы привиться, должно было встретить на новой почве оп-
ределенные условия. Поэтому вопрос о христианизации сле-
дует рассматривать прежде всего в связи с внутренним разви-
1 А. А. Шахматов. Введение в курс истории русского языка, ч. 1.
Пг., 1916, стр. 81—82.
2 См. Н. К. Никольский. Повесть временных лет, как источник
для истории начального периода русской письменности и культуры, вып. 1,
Л., 1930.
3 Особенно старался в этом отношении Н. Коробка, считавший
главными «просветителями» Руси норманнов (См. Н. К о р о б к а. К во-
просу об источнике русского христианства. «Известия Отделения русского
языка и словесности Академии Наук», т. XI, кн. 2. СПб., 1906, стр. 367—
385). О том, как слабо латинская пропаганда коснулась Руси, см.:
А. Д. В о р о н о в. О латинской пропаганде на Руси Киевской в X и XI ве-
ках. «Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца», кн. 1. Киев,
1879, стр. 1—21. Там же опровергается домысел католических историков,
считающих Бонифация-Бруно «просветителем» и «мучеником» Руси.
412
И. У. Будовниц
тием древней Руси. В известный период ее истории христиан-
ская идеология, более соответствовавшая новому экономиче-
скому строю, стала вытеснять старую идеологию.
Не надо думать, что этот процесс совершался гладко.
Именно при Владимире, в связи с развитием феодальных от-
ношений и борьбой за укрепление центральной власти разрос-
шейся обширной державы, киевский князь и его окружение
уже не могли ограничиваться только терпимым отношением к
христианам («не браняху»), а приняли государственные меры,
способствовавшие распространению новой религии. При этом,
однако, на наш взгляд, не произошло массового крещения в
том виде, как это описывает «Повесть временных лет». Самый
рассказ летописи о массовом крещении киевлян сбивчив и
противоречив. С одной стороны, люди всех состояний как буд-
то «с радостью идяху» на крещение, с другой — они сокру-
шаются по поводу ниспровержения Перуна, и матери детей
«нарочитой чади» (киевской знати) плачут над своими ребя-
тами, которых Владимир приказал определить в школы, «еще
бо не бяху ся утвердили верою» 1.
Поразительно и то, что уже ко времени составления Древ-
нейшего летописного свода никто толком не помнил о массо-
вом крещении киевского населения, а ведь после этого вооб-
ражаемого события прошло не более 50 лет. Если бы в 988 г.
или несколько раньше действительно происходило массо-
вое крещение сотен и тысяч людей, то несомненно, что в 30-х
годах XI в. память об этом событии жила бы еще в народе, о
крещении помнили бы и многие книжники, которые могли бы
описать его по личным воспоминаниям или, в крайнем случае,
по рассказам отцов. Массовое крещение жителей Киева и ок-
рестных областей, если бы оно действительно имело место,
должно было как явление исключительное запечатлеться в
умах характерными деталями, но мы таких подробностей не
находим ни в одном из сказаний о крещении Руси.
В массовом крещении, собственно, и не было необходимо-
сти. Если непосредственным поводом к принятию христианст-
ва Владимиром послужила его женитьба на царевне Анне, то
для византийцев было вполне достаточно, чтобы принял хри-
стианство русский князь; массового крещения его подданных
не требовалось.
Если бы обращение Владимира в христианство сопровож-
далось эффектными сценами крещения тысяч, а может быть,
даже десятков тысяч людей, в том числе многочисленных
1 ПСРЛ, т. i, вып. 1, стб. 119.
К вопросу о крещении Руси 413
купцов, связанных с иноземными государствами, то такое со-
бытие должно было найти какое-то отражение и в иностран-
ных хрониках. Между тем византийские хроники даже о кре-
щении Владимира говорят скупо, а о массовом крещении совер-
шенно не говорят. Нет ничего о крещении Владимира ни в
польских анналах, ни в венгерских хрониках, ни у Козьмы
Пражского, ни в современных документах папского престола,
ни у немецких хронистов. Из последних крещение Владимира
отмечает один только Титмар Мерзебургский, но он был так
мало осведомлен, что даже спутал византийскую царевну Ан-
ну с Еленой, а крещение Владимира отнес ко времени после
996 г. К Какие бы политические соображения ни руководили
хронистами, едва ли могло быть такое дружное замалчивание
крещения Владимира, если бы с этим было связано крещение
тысяч людей.
Один только Яхъя Антиохийский сообщает, будто импера-
тор Василий Болгаробойца поставил Владимиру условие, что-
бы «крестился народ его стран, а они народ великий». Одна-
ко из дальнейшего текста Яхъя Антиохийского следует, что
упомянутое условие осуществилось только впоследствии и что
это было сопряжено с постройкой Анной многочисленных цер-
квей в стране русов. Это, конечно, не могло происходить одно-
временно. Следующий арабский писатель, использовавший
материал Яхъя Антиохийского, — умерший в 1233 г. багдад-
ский астроном Ибн-ал-Атир, — говорит, что «крещение Вла-
димира и женитьба его на Анне было началом христиан-
ства у русов» (подчеркнуто мною.— И. Б.) 2.
О том, что крещение Руси не было актом единовременным
и массовым, говорит и следующее обстоятельство: древнейшие
наши источники не дают ответа на вопрос, где и когда произо-
шло крещение. Автор «Повести временных лет», настаиваю-
щий на том, что крещение Владимира произошло в Корсуни
после осады и взятия города, ополчается против тех, кто «не
сведуще право», утверждает, «яко крестилъся есть в Киеве,
инии же в Василиви, друзии же инако скажють»3. Не
1 См. Ф. Фортинский. Крещение князя Владимира и Руси по за-
падным известиям. «Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца,
кн. 2. Киев, 1888, отд. II, стр 103—105, 108, 110—115. 126—127.
2 В. Р. Розен. Император Василий Болгаробойца. СПб., 1883,
стр. 22—23, 201.
3 ПСРЛ, т. I, вып. 1, стб. 111. Даже принимая корсунский вариант
крещения Владимира, различные летописи расходятся в деталях. По Лав-
рентьевской летописи, например, крещение Владимира в Корсуни произо-
414
И. У. Б удовн и ц
совпадают версии источников и в рассказах о крещении киев-
лян: одни утверждают, что оно происходило в Днепре, другие,—
что киевляне крестились в притоке Днепра, Почайне. Спор о
том, где и когда крестились Владимир и киевляне, перешел и
в русскую историческую литературу, некоторые представители
которой потратили много труда, времени и остроумия, чтобы
доказать правильность показаний того или иного источника 1.
Нас, конечно, не могут занимать эти мелочи, но они представ-
ляют интерес в том отношении, что косвенно подтверждают
легендарный характер известия о единовременном и массовом
крещении киевлян. Если о месте и времени крещения Влади-
мира могло и не сохраниться точных данных, так как свидете-
лями этого события были немногочисленные лица, то о едино-
временном крещении тысяч людей, если бы оно действительно
имело место, памятники не могли бы так сильно противоре-
чить друг другу. Расхождения тут допустимы только в дета-
лях, место же и время событий должны были твердо удер-
жаться в памяти ближайшего поколения и зафиксироваться-
в источниках в виде непререкаемых и достоверных известий.
Но если не было «крещения Руси» в том виде, в каком
описывают его летопись и некоторые другие источники, то в
чем же заключалась религиозная реформа Владимира?
Владимир был первым представителем высшей государ-
ственной власти на Руси, который принял крещение в связи
шло в церкви св. Василия, по Ипатьевской — св. Софии, по Радзивиллов-
ской Академической — св. Богородицы, по Архангелогородскому летописцу,
как и по хранящемуся в Государственном историческом музее летописцу»
названному М. Н. Тихомировым «Владимирским»,— в церкви Спаса (см.
М. Н. Тихомиров. Летописные памятники бывшего Синодального
(Патриаршего) собрания. «Исторические записки», т. 13, стр. 258).
1 Е. Е. Голубинский, например, считает, что Владимир крестился тайно
в Киеве или Василеве, а женился на Анне и крестил свой народ уже пос-
ле взятия Корсуни —в 989 и 990 гг. И. А. Линниченко не находит воз-
можным разорвать эти два события и оба их относит к осени 989 г.
А. А. Шахматов относит их к 987 г. В. Завитневич считает, что Владимир
женился на Анне и крестился в Киеве в 987 г., а киевлян крестил в 990 г.,
поскольку Корсунь была взята зимой 989 г., и, чтобы крестить киевлян в
реке, надо было подождать лета. А. И. Соболевский уверяет, что Владимир
с дружиной крестились в 988 г., а киевлян крестили в том же году или,
самое позднее,— в 989 г. (См. В. Завитневич. О месте и времени
крещения св. Владимира и о годе крещения киевлян. «Труды Киевской
духовной академии», январь, 1888, стр. 126—152 и «Чтения в Историче-
ском обществе Нестора-летописца», кн. 2, отд. II, стр. 284—285;
А. И. Соболевский. Год крещения Руси. «Чтения в Историческом
обществе Нестора-летописца», кн. 2, отд. II, стр. 1—6 и его же рецензия.
на работу В. Завитневича в ЖМНП, июнь, 1889, стр. 396—403).
К вопросу о крещении Руси 415
с важным внешнеполитическим актом, поднявшим престиж
Древнерусского государства на международной арене и внут-
ри страны. Речь идет о решающей роли, которую Владимир
сыграл во внутриполитической жизни Византийской империи
конца X в.
Византия в то время испытывала внешние поражения и
внутриполитические потрясения. В 976 г. началось восстание
Варды Склира, сменившееся восстанием посланного против
Склира Варды Фоки. Византийские войска терпели крупные
поражения в Италии. Отпал от империи ряд восточных обла-
стей. В 986 г. против власти Византии восстали болгары,
сумевшие нанести императору Василию II тяжелое пораже-
ние при Асарии Средце, где погибло все византийское войско,
а сам император спасся бегством. Не видя другого выхода,
Византия обратилась за помощью к русскому князю Влади-
миру Святославичу. При этом ему было предложено пород-
ниться с византийским императорским домом, женившись на
сестре Василия Анне, и креститься. Владимир принял пред-
ложение; присланный им шеститысячный отряд ликвидировал
мятежи против императора.
«Повесть временных лет» излагает эти события не в той
последовательности, в какой они происходили. Составленная
провизантийски настроенным, проникнутым церковным миро-
воззрением автором спустя сто с лишним лет после событий,
«Повесть» изображает дело так, будто в 988 г. Владимир пос-
ле тяжелой осады захватил Корсунь, оттуда потребовал у ви-
зантийских императоров Василия и Константина, чтобы они
выдали за него их сестру Анну, и угрожал поступить в про-
тивном случае с Константинополем так же, как с Корсунью.
Цари, как сообщает «Повесть временных лет», опечалились и
велели передать Владимиру, что было бы недостойно хри-
стиан породниться с язычником, но, если он примет христиан-
ство, то получит их сестру и еще царство божие в придачу.
Владимир, уже подготовленный к крещению предшествую-
щим «испытанием вер», согласился, и Анна в сопровождении
византийских сановников и попов прибыла в Корсунь. Конеч-
но, не обошлось без «чуда»: после прибытия Анны в Корсунь
у Владимира будто бы разболелись глаза, и было ему «виде-
ние», что он исцелится, если примет крещение; Владимир по-
слушался, попы Анны окрестили его, и он, конечно, сразу
исцелился. Вместе с Анной он ушел в Киев, где низверг язы-
ческие кумиры, крестил народ и стал усиленно насаждать
христианство.
416
И. У. Будовниц
Эту версию крещения Руси А. А. Шахматов назвал «кор-
сунской легендой». Изучая «Память и похвалу Владимиру
мниха Иакова», он обратил внимание на содержащиеся в ней
извлечения из какой-то летописи, сходной с «Повестью вре-
менных лет» и с более ранним «Начальным сводом» (состав-
ленным, по мнению Шахматова, в 1095 г.). В то же время эта
летопись существенно отличается от указанных сводов. Она,
во-первых, содержит факты, отсутствующие в «Начальном
своде» и «Повести временных лет», сообщая, например, о по-
ходе Владимира к порогам на второй год после крещения
(очевидно, против печенегов). Во-вторых, некоторые события
изложены в ней совсем иначе, чем в сводах; так, взятие Кор-
суни происходит здесь не в связи с крещением, а на третий
год после крещения. В-третьих, существенно отличаются хро-
нологические данные; Владимир после крещения жил не 26,
а 28 лет (причем дата его смерти тождественна с датой «На-
чального свода» и «Повести временных лет»), крестился не в
6496 (988), а в 6495 (987) г., взятие Корсуни произошло в
6497 (989) г. и т. д. А. А. Шахматов приводит доказательства
в пользу того мнения, что эти данные более точные и более
ранние, чем данные дошедших до нас летописных сводов.
В частности, поход на Корсунь произошел, по византийским
хроникам, в 6497 (989) г., а взятие Корсуни — после апреля
989 г. 1.
Если обратиться к византийским источникам, то ни совре-
менник событий Лев Диакон, ни хронисты конца XI и начала
XII в. — Скилица, Кедрин, Зонара и другие — ничего не со-
общают о крещении Владимира и Руси. О женитьбе Влади-
мира на царевне Анне и о помощи, которую он оказал Васи-
лию II в борьбе против Варды Фоки, переписывавшие Ски-
лицу Кедрин и Зонара сообщают вскользь, как бы внушая
читателю, что не следует придавать особого значения этому
факту. Признавая, что русские участвовали в первом сраже-
нии у Хрисополя, Кедрин и Зонара совершенно умалчивают
об их участии во втором сражении у Абидоса, которое решило
судьбу Варды Фоки. Только у Пселла есть на это прямое ука-
1 См. А. А. Шахматов. Разыскания о древнейших русских летопис-
ных сводах. СПб., 1908, стр. 22—26; Его же. Корсунская легенда о кре-
щении Владимира. СПб., 1906, стр. 22. В других памятниках XI в., вспоми-
нающих крещение Владимира («Слово о законе и благодати», «Чтение
о житии и о погублении Бориса и Глеба» Нестора, «Память и похвала
Владимиру»), также не говорится о том, что Владимир крестился в Корсу-
ни. Замалчивают это и другие жития Владимира (см. А. А. Шахматов.
Корсунская легенда о крещении Владимира, стр. 73).
К вопросу о крещении Руси 417
зание, причем он признает, что в бою у Хрисополя русские
сыграли решающую роль 1. Характерно, что Лев Диакон, ко-
торый как современник, был лучше осведомлен о военных со-
бытиях, чем позднейшие хронисты, ничего о них не пишет.
Свою историю он довел до смерти Иоанна Цимисхия (976 г.),
но сделал небольшую вставку, кратко излагающую события до
989 г. В ней ничего нет ни о крещении Руси, ни о браке
Владимира с византийской царевной, ни о помощи, которую
он оказал Византии в самую критическую для нее минуту2.
Зато Лев Диакон отмечает враждебные действия «тавро-ски-
фов» (русских), сумевших захватить оплот Византии в Кры-
му — крепость Корсунь. Согласно его сообщению, взятию
крепости предшествовали кометы и «огненные столбы» 3. По
данным арабского писателя ал-Мекины, отличающимся точ-
ностью хронологии, «огненные столбы» были видны 7 апреля
989 г. Выходит, что взятие Корсуни произошло после этой да-
ты и, следовательно, после крещения Владимира 4.
Византийские хроники — по крайней мере в той их части,
где излагаются события конца 80-х годов X в.,— представ-
ляют собой крайне тенденциозный источник: желая приукра-
сить собственную историю и умалить роль Руси в этой исто-
рии, они сознательно скрывают многие важные факты, а то,
что игнорировать нельзя, преподносят в искаженном виде.
Ясно, что нельзя доверять этим источникам даже в соедине-
нии с русскими летописями, которые под влиянием византий-
ской ориентации автора «Повести временных лет» (по край-
ней мере в вопросе о крещении Руси) тоже допускают иска-
жение событий. Здесь на помощь приходят источники восточ-
ные: труды армянского историка Степаноса Таренского и
арабских историков — уже упомянутых Амида ал-Мекина и
Яхъи Антиохийского5.
Не вдаваясь в подробности, которые можно оттуда из-
влечь, отметим только, что, судя по рассказу Яхъи Антиохий-
ского, использованному позднее ал-Мекиной, в византийские
междоусобия были втянуты многочисленные области и наро-
1 См. В. Г. Васильевский. Труды, т. I, СПб., 1908, стр. 198—199
Его же. К истории 976—986 годов. Труды, т. II, вып. 1. СПб., 1895,
стр. 91—92.
2 См. В. Г. Васильевский. Труды, т. II, вып. 1, стр. 64.
3 См. «История Льва Диакона Калойского». СПб., 1820, стр. 108—
109. Речь идет о каких-то явлениях в атмосфере.
4 См. В. Г. Васильевский Труды, т. II. вып. 1, стр. 100—101.
6 Данные первых двух привлечены В. Г. Васильевским в указанных
выше работах, данные Яхъи Антиохийского — В. Р. Розеном в труде
«Император Василий Болгаробойца».
418
И. У. Будовниц
ды — Сирия и другие мусульманские владения Среднего Во-
стока, грузины, армяне и, наконец, русские, с помощью кото-
рых императорская власть вышла из своих затруднений. Мы
узнаем далее, что до обращения Василия II к Владимиру они
были врагами, и обращение это явилось жестом отчаяния.
Чтобы привлечь русского князя на свою сторону, византий-
ский император должен был предложить ему исключительно
выгодные условия, каких ни одному русскому князю еще не
предлагали. Таким условием был «договор о свойстве». Здесь
уместно вспомнить, с каким негодованием император Констан-
тин Багрянородный говорил о притязаниях «неверных и худо-
родных жителей севера» «войти в родство с царем Ромейским»
и как решительно предлагал он сыну отклонять такие «нера-
зумные и неприличные» домогательства 1. Не прошло 40 лет,
и внук Константина Багрянородного по собственной инициативе
предложил «худородному жителю севера» породниться с ним...
Однако, успешно справившись с помощью русского войска
с Вардою Фокою, Василий II не выполнил договора с русским
князем. Владимир снова стал врагом империи и совершил поход
на Корсунь, предварительно обезопасив от печенегов место
переволоки судов у днепровских порогов.
После 7 апреля 989 г. (когда, по Яхъе Антиохийскому и
Амиду ал-Мекине, были видны «огненные столбы») византий-
цы потерпели еще одну большую неудачу: болгары снова уси-
лились, захватили Веррию и угржали Салоникам. В это же
время опять взялся за оружие давнишний претендент на ви-
зантийский престол Варда Склир. Разделавшись со Склиром,
Василий заставил покориться Давида грузинского и усмирил
болгар 2; но не так-то легко было справиться с Владимиром.
Длительная осада Корсуни увенчалась взятием этой крепости
войсками Владимира. До того русским не случалось брать та-
ких сильных укреплений, и занятие Корсуни было большим
успехом Владимира3. Несмотря на свои победы над болга-
рами, на примирение с Вардой Склиром и на успехи визан-
тийского оружия на Среднем Востоке, Василий II не имел
достаточно больших сил, чтобы отнять у Владимира Корсунь,
оставить же за русским князем этот свой оплот в Крыму Ви-
1 См. «Известия Государственной Академии истории материальной
культуры», вып. 91. М.—Л., 1934, стр. 13.
2 См. В. Р. Розен. Император Василий Болгаробойца, стр. 25—28.
3 См. А. Б е р т ье-Д е л а г а р д . Кака Владимир осаждал Корсунь.
«Известия Отделения русского языка и словесности Академии Наук»,
т. XIV, кн. 1. СПб., 1909, стр. 306.
К вопросу о крещении Руси
419
зантия не считала возможным, и Василию оставалось только
помириться с Владимиром, уступить его требованиям, выдать
за него царевну Анну и восстановить нарушенный Византией
договор.
Из обзора внешнеполитических событий, связанных с при-
нятием христианства Владимиром Святославичем, видно, что
крещение русского князя не было следствием его религиоз-
ных убеждений, а с самого начала преследовало определен-
ные политические цели. Крещение Владимира совпало по вре-
мени с крупными военными и дипломатическими успехами
молодого Древнерусского государства, сумевшего заставить
Византию выполнить нарушенные ею обязательства.
К этому времени христианство уже пустило в господствую-
щем классе Древнерусского государства довольно глубокие
корни. Уже при Игоре виднейшие представители киевской
знати из непосредственного окружения князя были христиа-
нами, и процесс христианизации шел в общем поступательно;
при Владимире же христианская религия стала государствен-
ной.
Потребность господствующего класса в государственной
религии чувствовалась и до крещения Владимира. Эту по-
требность Владимир думал удовлетворить устройством пан-
теона «языческих» богов на киевском холме. Но языческая
религия возникла при родовом строе, при общественной соб-
ственности на землю и орудия производства, когда не было
классов и государственного аппарата, обеспечивающего
власть господствующего класса над эксплуатируемым боль-
шинством населения. Ясно, что такая религия — часть старой
надстройки, — не соответствовала уже в конце X в. новому
экономическому строю общества и не могла выполнять функ-
ции государственной религии. Заранее обреченная на провал
попытка Владимира не увенчалась успехом. Когда государ-
ственной религией стало христианство, языческий культ был
упразднен, и на том самом холме, где красовался Перун
с прочими языческими богами, была построена на государ-
ственный счет церковь св. Василия (это имя Владимир полу-
чил при крещении).
Вскоре Владимир с помощью греческих мастеров построил
обширную Десятинную церковь, которая по размерам превос-
ходила построенную при Ярославе «Софию». Причт этой со-
борной церкви, стоявший при Владимире во главе всей цер-
ковной иерархии, получал содержание от самого князя в виде
десятины с его доходов. Отныне христианская
420
И. У. Будовниц
религия стала распространяться при самой
деятельной помощи государства и при его
материальной поддержке.
В связи со всем этим стоят заботы Владимира о распро-
странении «ученья книжного». Какие цели преследовал он,
отдавая детей «нарочитой чади» в «ученье книжное»? «Ученье
книжное» — это не грамматика, а какой-то курс наук1. Нель-
зя думать, что школы, в которых учились дети «нарочитой
чади», были созданы только для того, чтобы, так сказать, по-
высить их общекультурный уровень, и не преследовали более
определенных целей. В те времена училища имели «профес-
сиональное» назначение. Нельзя также думать, что училища
Владимира готовили рядовых священников: знатная моло-
дежь предназначалась для более высокого положения в обще-
стве. Когда читаешь наставления высших иерархов древне-
русской церкви, третирующие рядовых священников, осужда-
ющие их невежество, нетвердость в вере, то убеждаешься в
существовании глубокой пропасти между епископами и дру-
гими высшими клириками, принадлежавшими к господствую-
щему классу, с одной стороны, и рядовыми священниками —
с другой. Наиболее правдоподобным будет предположение,
что из детей «нарочитой чади» готовили высших иерархов
русской церковной организации. Рассказывая, что матери пла-
кали над отдаваемыми в «ученье книжное» детьми, как над
мертвецами, летописец как бы дает понять, что дети предна-
значались для какой-то новой, совершенно непривычной, не-
обычной деятельности, связанной с введением христианства;
недаром ропот матерей он объясняет тем, что они еще не
укрепились в новой вере.
Еще В. И. Ламанский считал «необъяснимым и непонят-
ным», «как из пяти-семилетних ребят, крещенных с своими
отцами и матерями по приказу княжескому в 990-х гг., мог
через 30—40 лет явиться на Русь целый ряд известных и неиз-
вестных деятелей христианской письменности и литературы,
переписчиков древнеславянских рукописей, как Упырь
Лихой, переписавший для князя Владимира Ярославича
в Новгороде книги пророков с толкованиями в 1047 г.,
или дьякон Григорий, писец Остромирова евангелия, в 1057 г.
1 См. Б. Д Греков. Культура Киевской Руси. М.—Л., 1944,
стр. 51—52.
К вопросу о крещении Руси
42Г
Кто решится утверждать,— писал Ламанский,— что таких
писцов в половине XI века было очень и очень мало?» 1.
Последний вопрос является вполне уместным и законным,
и нет сомнений, что, кроме писцов, имена которых случайно
сохранились, было очень много таких, имена которых до нас
не дошли. Прав Ламанский, когда утверждает, что еще до
принятия Владимиром христианства существовали «русские
священники, дьяконы, псаломщики, вообще воспитанники и
члены старой христианской общины, выросшие... на славян-
ском богословии и воспитанные «славянской грамотою»» 2. Но
Ламанский не прав, когда он думает, что училища Владимира
имели целью подготовить писцов. Если бы дело обстояло так,
то 50—60 лет, отделяющие книги пророков Владимира Яро-
славича и евангелие Остромира от набора детей «нарочитой
чади»,— срок вполне достаточный, чтобы подготовить самых
искусных писцов. Но писцы (если только одновременно они
не писатели) это ремесленники, правда ремесленники очень
грамотные, искусные, художники своего дела, но все-таки ре-
месленники, и совершенно невероятно, чтобы дети киевской
знати были отданы в обучение ремеслу. Все эти сомнения и
недоумения отпадают, если допустить единственно правдопо-
добное предположение, что из детей «нарочитой чади» гото-
вили епископов и других представителей высшей церковной
иерархии. Любопытно, что, по данным позднейших летопис-
ных сводов, кончавшие училища при Владимире проходили
еще какой-то круг богословского обучения у митрополита,
«и бысть от сих множество любомудрых философов» 3.
Вопрос о церковной иерархии имеет две стороны: во-пер-
вых, о вхождении русской церкви в систему константинополь-
ского патриархата и, во-вторых, о составе руководящих лиц
русской церкви. В «Очерках по церковно-политической исто-
рии Киевской Руси» М. Д. Приселков изображает дело таким
образом, что, начиная с Владимира Святославича, русские
князья были заняты поисками приемлемой церковной иерар-
хии 4. Нагромождая множество гипотез, Приселков пытается
доказать, что Владимир получил церковную иерархию из Бол-
гарии от Охридской патриархии, с завоеванием же Болгарии
1 В. И. Ламанский. Славянское житие св. Кирилла как религиоз-
но-эпическое произведение и как исторический источник. Пг., 1915,
стр. 166.
2 Там же, стр. 167.
3 ПСРЛ, т. IX (Никоновская летопись). СПб., 1862, стб. 58.
4 См. М. Д. Приселков. Очерки церковно-политической истории
Киевской Руси, стр. 14
422
И. У. Будовниц
Византией русская церковь вынуждена была подчиниться вла-
сти константинопольского патриарха, и последний учредил в
Киеве митрополию.
При решении вопроса о возникновении русской митропо-
лии надо принять во внимание, что, несмотря на успехи хри-
стианизации при Владимире, число христиан на Руси в то
время было еще сравнительно невелико, так что вопрос об
учреждении митрополии тогда едва ли вставал. Поэтому (не
говоря о других соображениях) приходится отвергнуть изве-
стие Никоновской летописи и некоторых других позднейших
летописных сводов о существовании первого русского митро-
полита Михаила, якобы деятельно помогавшего Владимиру
распространять христианство на Руси. В летописи, правда,
приводится под разными годами немало подробностей миссио-
нерской деятельности Михаила, утверждавшего христианство
в Новгороде и по всей Русской земле — «и до Ростова». Лето-
пись дает и характеристику Михаила, причем наряду с общими
местами (он был «учителей зело, и премудр премного, и жи-
тием велик, и крепок зело», был тих, «и кроток, и смирен, и
милостив премного») сообщаются и индивидуальные детали:
Михаил был родом сириец и при всей своей кротости бывал
«иногда же страшен и свиреп, егда время требоваше» 1. Все
эти подробности могут относиться и к какому-нибудь другому
церковному деятелю; наконец они могли быть выдуманы ро-
стово-суздальским летописцем XII — начала XIII в., которому
важно было показать, что его край, соперничавший с Киевом,
принял крещение от самого Владимира и его «митрополита»
одновременно с южной Русью. Подозрительно в приведенных
сообщениях и то, что Михаил действует совместно с епископа-
ми, которых дал ему в помощь патриарх Фотий, живший за
сто с лишним лет до Владимира. Во всяком случае, если и су-
ществовал какой-нибудь церковный деятель Михаил, то митро-
политом он едва ли был. В литературе отвергаются и свиде-
тельства позднейших летописных сводов о существовании пре-
емников Михаила — двух других митрополитов, Леонтия и
Иоанна. Первым русским митрополитом, вероятнее всего, был
Феопемпт (при Ярославе Мудром), хотя и в его время, не-
смотря на то, что христианство при Ярославе сильно распро-
странилось, Иларион жаловался на малочисленность «стада».
При каких условиях произошло учреждение митрополии в
Киеве, неизвестно; по этому поводу можно только строить все-
возможные догадки. Учреждение митрополии было, несом-
1 ПСРЛ, т. IX, стб. 57—58, 63—64.
К вопросу о крещении Руси 423
ненно, в интересах Византии, получившей возможность более
активно вмешиваться в русскую политику через киевского мит-
рополита. Но и для господствующего класса древней Руси
было выгодно поднять значение русской церковной организа-
ции, тем болеее что Русь вовсе не собиралась поддаватья по-
литическим притязаниям митрополита. В связи с заинтересо-
ванностью обеих сторон (даже при наличии противоречий
между ними) в учреждении митрополии этот акт едва ли со-
провождался острой напряженностью в русско-византийских
отношениях и угрозами войны против Византии со стороны
Ярослава и Мстислава, как это описывает М. Д. Приселков.
За исключением митрополита и некоторых епископов (по-
следних вообще в первые два века христианства на Руси были
единицы) с их ближайшим окружением, основная масса слу-
жителей русской церкви состояла из русских же людей. При
всем обилии в Византии безработных и праздношатающихся
клириков и монахов, жаждавших должностей и доходов, легко
себе представить, что они стремились попасть на высшие цер-
ковные должности Руси, но трудно допустить, чтобы их пре-
льщала перспектива занять место рядового священника с незна-
чительными доходами в далекой, неведомой стране. Да и во-
обще совершенно невозможно представить себе болгарина, а
тем более грека, не знающего русского языка, в роли рядового
священника на Руси. Поскольку христианские общины и даже
церкви (например, церковь св. Ильи в Киеве) существовали
на Руси до Владимира, то, несомненно, в стране уже были свя-
щеннослужители, составлявшие костяк будущей разветвленной
церковной организации.
Дворянская историография и историки русской церкви под-
ходили к вопросу о прогрессивном значении принятия христи-
анства с точки зрения клерикальной. Они усматривали поло-
жительное значение крещения в том, что русские люди «спо-
добились» исповедовать «истиннную» веру и избавились от
язычества, приобщались к христианской морали, смягчили
свои нравы и т. д. Буржуазная историография пыталась обна-
ружить некоторые реальные черты прогрессивного значения
распространения христианства на Руси, но и эти черты она объ-
ясняла идеалистически. С. Ф. Платонов, например, отмечая
имевшую место в определенное время борьбу церкви против
рабства, объясняет это тем, что церковь не могла терпеть раб-
ства будто бы «в силу своего нравственного учения» 1. В
1 С. Ф. Платонов. Лекции по русской истории, стр. 69—70.
424
И. У. Бубовниц
действительности, христианство никогда не отвергало рабства,
а евангелие требует от рабов быть покорными господам
своим.
Буржуазная историография, говоря о положительном влия-
нии христианства на быт, нравы и культуру русского народа,
совершенно умалчивала о том, что, способствуя развитию и
укреплению феодального способа производства, церковь со-
действовала закрепощению свободных общинников феодала-
ми, что она всемерно способствовала усилению феодального
гнета.
Надо отметить, что церковь не отказывалась и от раб-
ского труда, если превращение рабов в «свободных» людей не
сулило увеличения производительности их труда. Например,
в селах Киево-Печерского монастыря рабский труд не приме-
нялся, зато в самом монастыре много «домашних» работ вы-
полнялось рабами.
Советская историческая наука свободна от идеализации
роли церкви, которая всегда была орудием порабощения масс
и затемнения их сознания. Советские историки рассматривают
значение «крещения Руси» во всей диалектической противоре-
чивости этого явления.
Дошедшие до нас источники тенденциозно умалчивают о
том, как воспринимали христианизацию Руси широкие массы
народа, или отделываются общими местами, заявляя, что на-
род «с радостью» шел на крещение. Только в использованной
В. Н. Татищевым позднейшей, так называемой Иоакимовской
летописи рассказывается, что, когда Добрыня и Путята при-
шли крестить новгородцев, последние под руководством своего
верховного жреца Богомила и тысяцкого Угоняя оказали во-
оруженный отпор крестителям. Новая вера была водворена
только после кровопролитной «злой сечи», «Сего дела людие
поносят новгородцев: Путята крести мечем, а Добрыня ог-
нем» 1.
Мы располагаем относящимися к более позднему времени
данными, свидетельствующими о том, что народные массы на
своей спине почувствовали гнет новой религии, освящавшей
социальную несправедливость и по мере своих сил вели против
нее борьбу. Если при своем зарождении в Римской империи
христианство «выступало сначала как религия рабов и вольно-
отпущенных, бедняков и бесправных, покоренных или рассеян-
1 В. Н. Татищев. История российская с самых древнейших времен,
кн. 1,ч. 1, М., 1768, стр. 38—40.
К вопросу о крещении Руси
425
ных Римом народов» 1, то на Руси оно стало распространяться
как государственная религия классового общества, призванная
освящать и поддерживать своим авторитетом власть господ-
ствующего класса феодалов.
Естественно, что, выступая против своих угнетателей и
освящавших их гнет служителей церкви, порабощаемое насе-
ление прислушивалось к представителям старой языческой ре-
лигии — волхвам, которые использовали в своих интересах
антифеодальные движения смердов, придавая им религиозную
окраску—борьбы за старую веру. Во время народных восста-
ний, о которых летописи сохранили самые скудные известия,
во главе недовольных нередко стояли волхвы. Так, волхвы в
1024 г. возглавили «великий мятеж» в Суздале, усмиренный
специально прибывшим туда Ярославом Мудрым. Самую ак-
тивную роль волхвы сыграли во время восстания в Ростовской
области и Белоозере (около 1071 г.), усмиренного случившим-
ся там дружинником Святослава Ярославича Яном Вышати-
чем. Незадолго до этого какой-то волхв «смущал» народ в са-
мом Киеве, причем агитация его имела успех: «егоже неве-
гласи послушаху». В княжение Глеба Святославича в
Новгороде (1074—1078 гг.) появился волхв «и многи прельсти
мало не всего града... и бысть мятежь в граде, и вси яша ему
веру и хотяху погубити епископа». Последний взял крест,
облекся в ризы и предложил народу: кто верит в волхва, пусть
пойдет за ним, а кто верит в крест, пусть пойдет за епископом.
Весь народ пошел за волхвом, и только князь Глеб с дружиной
стали около епископа. «Мятеж великий» закончился только
после того, как Глеб зарубил волхва. В 1091 г. другой волхв
появился в Ростове, но скоро погиб2.
В Ростове же, где с таким успехом подвизались волхвы,
еще во второй половине XI в. епископ Леонтий и преемник его
Исайя подвергались сильным нападкам со стороны населе-
ния. В Муроме христианство стало утверждаться только в са-
мом конце XI в., а киевопечерский монах Кукша, проповедо-
вавший в первой половине XII в. христианство среди вятичей,
был убит местным населением 3.
Наряду с открытым сопротивлением распространению хри-
стианства существовала и более пассивная форма — отказ по-
сещать церкви. На плохое посещение церквей, которым народ
1 Ф. Энгельс. К истории раннего христианства. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 409.
2 См. ПСРЛ, т. I, вып. 1, стб. 147—148, 174, 175—178, 180—181, 214.
3 См. Макарий. История русской церкви, т. II, изд. 2. СПб., 1868,
стр. 34—35.
426
И. У. Будовниц
предпочитает языческие «игрища», жалуется летописец в за-
писи под 1068 г. 1 Позднее, в XII в., известному проповеднику
Кириллу Туровскому приходилось сталкиваться с равнодуши-
ем к его выступлениям, которыми он пытался укрепить христи-
анскую религию. С горечью отмечает он в начале «Слова на
пятую неделю по пасхе», что надеялся собрать в церкви боль-
ше людей «на послушание божественных словес», но пришло
мало. Несколько раз на протяжении «Слова» Кирилл обра-
щается к слушателям с мольбой, «да приучають неприходя-
щих, и увещайте а приходити в церькви» 2.
Все эти факты свидетельствуют о том, что народ не только
не принял новую религию «с радостью», как изображает лето-
писец, но и оказывал ей упорное сопротивление.
Выявляя роль церкви как идеологической опоры господ-
ствующего класса, освящающей своим авторитетом угнетение
трудовых масс, показывая ее как феодальный институт, пред-
принимавший, наряду со светскими феодалами, самое энергич-
ное и безжалостное наступление на свободных общинников,
советские историки отчетливо видят и прогрессивные послед-
ствия принятия христианства. Положительные результаты хри-
стианизации сказались прежде всего в содействии внедрению
передового для того времени феодального способа производ-
ства. В своих собственных хозяйствах церковь не пользовалась
малопроизводительным трудом рабов (которые, кстати ска-
зать, не были основной производительной силой и в светских
хозяйствах), а рабов, получаемых ею в дар, превращала в
феодально зависимых людей. Именно тем, что труд рабов был
малопроизводительным, невыгодным, а вовсе не «нравствен-
ным учением» христианства объясняется проповедь церкви
против рабства, хотя проповедь эта и прикрывалась мораль-
ными мотивами.
Будучи поборницей феодального способа производства,
христианская церковь принимала участие в разработке фео-
дального права, которое должно было закрепить господство
феодалов над закрепощенными смердами.
Большую роль сыграла церковь в усилении господствую-
щего класса и в укреплении его государственной власти.
Принятие христианства способствовало сближению Древне-
русского государства с государствами Западной Европы,
среди которых было распространено христианство, что
дало известный толчок и дальнейшему культурному развитию
1 См. ПСРЛ, т. I. вып. 1. стб. 170.
2 «Рукописи графа А. С. Уварова», т. II. «Памятники словесности»,
вып. 1, СПб., 1858, стр. 74—75.
К вопросу о крещении Руси
427
Руси. В круг чтения образованных слоев русского общества
вошли литературные произведения, связанные с христианской
идеологией Византии,— русские переводы евангелия и других
богословских книг, византийские исторические хроники,
«научные» книги, вроде «Шестоднева», и, наконец, светские
сочинения. Особенно много переводили греческие книги на рус-
ский язык при Ярославе Мудром, о котором летописец гово-
рит, что он «книгам прилежа» и читал их днем и ночью. Яро-
слав создал при храме Софии библиотеку. Это имело тем боль-
шее значение, что на писание каждой книги затрачивались
тогда значительные средства и требовалось много месяцев
упорного, кропотливого труда. Описывая эту сторону деятель-
ности Ярослава, летописец дает восторженную оценку книгам,
несущим «великую пользу» и мудрость 1.
Христианизация Руси также до некоторой степени способ-
ствовала развитию строительного искусства и связанных с ним
некоторых художественных ремесел, как роспись стен, резьба
по камню, изготовление церковной утвари и т. д. (хотя необ-
ходимо оговориться, что и до введения христианства строи-
тельное искусство на Руси стояло на довольно высоком уров-
не). Особенно широкие размеры приняла после введения
христианства постройка церквей. Некоторые из них были на-
стоящими шедеврами архитектурного искусства. Часть их со-
хранилась до наших дней и продолжает пленять совершен-
ством форм и художественной отделки.
Отмечая известное прогрессивное влияние введения христи-
анства на развитие некоторых областей материальной и
духовной культуры, все же нельзя думать, как считает ряд
историков (в частности, С. В. Бахрушин), что этим Русь
была обязана греческому духовенству. К последнему принад-
лежали только митрополиты, их ближайшее окружение и часть
(далеко не все) епископов. Возглавлявшие русскую цер-
ковь митрополиты-греки были совершенно изолированы от
русского общества. Читая сочинения митрополитов-греков —
Иоанна, Никифора и некоторых других, можно лишний раз
убедиться в том, как далеко они стояли от русской жизни, как
чужды они были ее запросам, как безразлично относились к
животрепещущим вопросам русской современности. Их больше
всего занимают вопросы догматики и внешней обрядности.
Стоит сравнить с их сочинениями «Слово» митрополита-
«русина» Илариона или послание к Фоме другого митрополита
из русских, Климента Смолятича (XII в.)—произведения,
1 См. ПСРЛ, т. I. вып. 1, стб. 151—152.
428
И. У. Будовниц
отражавшие интересы господствующего класса, но в то же вре-
мя затрагивавшие острые политические и социальные вопросы
того времени, чтобы мертвенность и отвлеченность писаний гре-
ческих иерархов еще более бросились в глаза. Изолированные
от русского общества, равнодушные к его нуждам, греки —
руководители русской церкви не могли оказать серьезного
влияния на ход русской жизни. Недаром митрополит Никифор
(начало XII в.) жаловался: «безгласен посреде вас стою и
молчу много» 1.
Если в нашей исторической литературе сильно преувеличе-
на роль греческого духовенства в распространении культуры
на Руси, то не менее преувеличена и роль самой Византии в
этом деле. Некоторые историки склонны все успехи Киевской
Руси в развитии ремесел, торговли, просвещения объяснять
исключительно влиянием Византии.
С. В. Бахрушин почти во всех прогрессивных последствиях
крещения Руси склонен видеть руку греческого духовенства,
являвшегося проводником византийского влияния. Особенно
подчеркивал С. В. Бахрушин византийское влияние в области
просвещения и литературы. Он отмечал, например, что «произ-
ведения, переведенные с греческого языка, становятся источни-
ком собственной киево-новгородской культуры» и что образо-
ванные люди на Руси были воспитаны на византийских лите-
ратурных образцах. Так, по мнению Бахрушина, возникли
«Слово» Илариона, проповеди Кирилла Туровского, «жития»
Ольги и Владимира, Начальный свод и другие русские лите-
ратурные памятники. Подражанием византийским «Домо-
строям», известным на Руси по болгарским изборникам, яв-
ляется, как полагает Бахрушин, и «Поучение» Владимира
Мономаха, а «Слово о полку Игореве» он объявил скомпано-
ванным по образцам переводной поэзии2.
Все это не соответствует действительности. Русские лето-
писи не напоминают греческих исторических хроник. В отличие
от этих типичных произведений придворной историографии,
льстивой и угодливой, стремившейся зафиксировать только те
факты, которые были приятны высокопоставленным читате-
лям, русские летописи эпохи Древнерусского государства про-
никнуты глубокими патриотическими чувствами, острой публи-
цистичностью, тревогой за судьбы родной земли. Все это
обусловило возникновение нового жанра летописания, совер-
1 П. В. Владимиров. Древнерусская литература. Киевский период
XI—XII вв. Киев, 1901, стр. 149.
2 См. С.В.Бахрушин. К вопросу о крещении Киевской Руси.
«Историк-марксист», 1937, кн. 2, стр. 73—74.
К вопросу о крещении Руси
429
шенно не похожего на «греческие образцы». То же можно
сказать о «Слове» митрополита Илариона и о первых русских
житиях, насыщенных гражданскими мотивами. «Жития»
Ольги и Владимира были направлены против Византии и гре-
ческого духовенства. То же можно сказать про «жития» Бо-
риса и Глеба, где четко проведена актуальная для того време-
ни идея о необходимости подчинить младших князей старей-
шему, идея пагубности княжеских междоусобиц. Оригинальным
русским литературным произведением является «Поучение»
Владимира Мономаха. Бесспорно, что в византийской литера-
туре нет ни одного «Домостроя», который являлся бы литера-
турным образцом «Поучения» Владимира Мономаха. Даже
проповеди Кирилла Туровского, более других произведений
древнерусской литературы напоминающие византийские сочи-
нения этого жанра, возникли на почве русских политических
и социальных отношений.
Большое преувеличение допускает С. В. Бахрушин, отмечая
влияние Византии и на другие области русской жизни. Нельзя,
например, согласиться с тем, что «культура многих овощей
занесена была из Византии вместе со студийским уставом»1.
Отметим, кстати, что в земельных владениях, которые князь
Ростислав Мстиславич передал в середине XII в. смоленской
епископии, огород был до того, как они попали руки церкви2.
Варлаам Хутынский в 1192 г. дал «святому Спасу» «землю, и
огород, и ловища рыбьная и гоголиная, и пожни» (подчерк-
нуто мною.— И. Б.) 3.
С. В. Бахрушин правильно отмечает, что феодальная цер-
ковь в какой-то мере способствовала укреплению моногамной
семьи. Однако моногамная семья складывалась независимо
от этого. И нельзя согласиться с выводами Бахрушина: «С тор-
жеством моногамной формы отошли в область преданий и те
кровавые раздоры, которые характерны для семей, объединяв-
ших многочисленных братьев от различных матерей, и дела-
лась невозможной такая междубратская резня, какая
имела место после смерти Святослава и по смерти Владимира»
(подчеркнуто мною.— И. Б.) 4. Феодальные войны никакого от-
ношения к вопросу о моногамной семье не имеют. Можно ука-
1 С. В. Бахрушин. К вопросу о крещении Руси. «Историк-марк-
сист», 1937, кн. 2, стр. 69.
2 Епископия получила «и на горе огород, с капустником и с женою и
с детьми» («Дополнения к Актам историческим», т. 1, № 4, стр. 6).
3 «Грамоты Великого Новгорода и Пскова». Под ред. С. Н. Валка.
М.—Л., 1949, стр. 161.
4 С. В. Бахрушин. К вопросу о крещении Руси. «Историк-марк-
сист», 1937, кн. 2, стр. 64.
43Э
И. У. Бцдовниц
зать немало примеров доходившей до кровавых столкновений
распри между родными братьями уже после распространения
христианства и укрепления моногамной семьи (например,
между сыновьями Ярослава Мудрого Изяславом, Святославом
и Всеволодом или между сыновьями Всеволода Большое
Гнездо — Константином, Юрием и Ярославом), а рождение от
разных матерей не мешало дружбе и сотрудничеству между
сыновьями Всеволода Ярославича — Владимиром Мономахом
и Ростиславом.
Влияние христианства наиболее сильно сказывалось в идео-
логической области. Христианская церковь выполняет те
функции, которые свойственны религии классового общества:
она окружила божественным ореолом власть господствующего
класса и освятила эксплуатацию им народных масс. Она сама
была крупным феодалом и участвовала в эксплуатации закре-
пощенных крестьян. И в этой области русская церковь пресле-
довала свои собственные политические цели, подчас резко рас-
ходясь с интересами Византии. Если автор «Повести времен-
ных лет» воспользовался «корсунской легендой», чтобы
подчеркнуть роль греков в крещении Руси, то другие много-
численные писатели XI в. проводили совершенно иную тенден-
цию. Введение на Руси христианства они приписывали не гре-
кам, а исключительно князю Владимиру. Вот почему первые
летописные своды приурочивали ко времени Владимира мас-
совое крещение киевлян, хотя и не могли привести ни одной
мало-мальски характерной подробности этого события.
Для автора древнейшего летописного свода и для других
тогдашних русских книжников Владимир — «равноапостоль-
ный» князь и, следовательно, национальный герой. В представ-
лении этих книжников крещение Руси, объясняемое, правда,
по их мнению, стараниями миссионеров, является личным по-
двигом Владимира. Оттенить роль этого князя в принятии хри-
стианства было особенно важно русским церковным писателям
первой половины XI в., добивавшимся его канонизации. Под-
робности этого нам неизвестны, но можно догадаться, что Ви-
зантия из политических соображений не желала канонизировать
русского князя, который доставил ей столько хлопот и униже-
ний. В свою очередь, русские писатели в ряде литературных
произведений того времени остро и с большим полемическим
задором выдвигали необходимость канонизации «апостола в
князех». В своей «Памяти и похвале» мних Иаков много раз
называл Владимира блаженным, а один раз — даже божест-
венным.
Отвергая канонизацию Владимира и Ольги, византийская
К вопросу о крещении Руси
431
сторона среди прочих доводов выдвигала и то обстоятельство,
что у их гробов не совершается «чудес». Иаков мних отвергает
этот довод. Ольга, уверяет он, лежит нетленна, это можно
видеть через оконце «на верху гроба»; если кто-нибудь «с ве-
рою придеть, отворится оконце, и видеть честное тело лежаще
цело и дивися чюду таковому»; если же другие «не с верою
приходять, не отворится оконце гробное, и не видят тела того
честнаго, но токмо гроб».
Чувствуя, вероятно, всю шаткость этого рассуждения, на-
поминающего известную сказку о голом короле, Иаков мних
не остановился перед отрицанием необходимости посмертных
чудес для того, чтобы «праведника» признали святым. Страсти
до того кипели, что у Иакова мниха вырвалась фраза против
чудес, которые-де и волхвы совершают «бесовским метанием»1.
Борясь против тенденции, выраженной в «корсунской ле-
генде», русские книжники проводили ту мысль, что русский на-
род принял веру от самого бога. Особенно категорически эта
мысль выражена в некоторых списках славянского жития
Константина-философа, где помещено в виде приписки «Сказа-
ние о грамоте русстей», внесенное в полную редакцию «Толко-
вой палеи». В этой приписке, появившейся, по соображениям
Н. К. Никольского, в конце XI или в начале XII в.2, роль гре-
ков крайне ограничена: Владимир прибег к их услугам только
для того, чтобы они совершили над ним внешний обряд креще-
ния и передали ему «наряд церковный», но сама вера, как и
грамота русская, признаются богооткровенными3.
Энергично, последовательно и образно митрополит-«русин»
Иларион проводит свою излюбленную мысль: «новые люди»,
пришедшие к христианству последними, не только не уступают
старым адептам «истинной» веры, но и во многом их превосхо-
1 Текст «Памяти и похвалы Иакова мниха» напечатан в книге.
Е. Е. Голубинский. История русской церкви, т. 1, первая половина,
стр. 240—244.
2 См. Н. К. Никольский. Повесть временных лет, как источник
для истории начального периода русской письменности и культуры, вып. 1,
стр. 82.
3 «Се же буде ведомо всеми языкы и всеми людми, яко рускый язык
(т. е. народ. — И. Б.) не откуду же приа веры сеа святыа, и грамота
рускаа ни кым же явлена, но токмо самем богом въседеръжителем...
Владимиру дух святый въдохнул веру приати, а крещение от грек и про-
чий наряд церковный...» (О. Бодянский. Кирилл и Мефодий, собрание
памятников. «Чтения Общества Истории и Древностей Российских», 1863,
кн. II, отд. III, стр. 31; см. также И. В. Я г и ч. Рассуждения южнославян-
ской и русской старины о церковно-славянском языке. «Исследования по
русскому языку», т. 1. СПб., 1885—1895, стр. 308).
432
И. У. Будовниц
дят, представляя собой «новые мехи для нового вина». Ту же
мысль проводил Нестор в «Чтении о Борисе и Глебе».
Самый рассказ о крещении русские писатели XI в. сопро-
вождают политическими подробностями, чтобы укрепить авто-
ритет княжеской власти, приписав ей божественное происхож-
дение и внушая читателям необходимость беспрекословного
подчинения ей. Выше уже отмечалось, что летописец, описывая
крещение Руси, впал в противоречие: с одной стороны, люди
«с радостью идяху» на крещение, с другой — они жалеют Пе-
руна, а жены «нарочитой чади», еще не утвердившиеся в новой
вере, плачут над детьми, отдаваемыми в обучение. Это проти-
воречие вызвано желанием летописца подчеркнуть дисципли-
нированность населения, его доверие к власти и готовность без
колебаний выполнять ее предписания. Приказывая киевля-
нам — от богатых до последнего нищего — креститься, Влади-
мир предупреждал: «аще не обрящеться кто заутра на реце...,
противен мне да будет». Но угроза оказалась совершенно из-
лишней: жители, погрязшие, казалось, в язычестве, не усом-
нились в целесообразности полученного распоряжения: «аще
бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли» 1.
В «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора после слов о том, что
киевляне «с радостью» шли креститься, автор добавляет: «но
акакыы издавьна научены, тако течаху радующеся к крыце-
нию»2. Автор и здесь, очевидно, хотел подчеркнуть дисципли-
нированность населения, издавна наученного «с радостью» вы-
полнять распоряжения власти.
Со свидетельством летописца о том, что люди «с радостью»
шли креститься, любопытно сравнить «Слово» Илариона. Ни
один человек, пишет Иларион, не противился повелению Вла-
димира; правда, кое-кто крестился «не любовию, но страхом
повелевшаго», поскольку «бе благоверие его с властию съпря-
жено» 3. Иларион не рисует такого идеала, как летописец; по
его версии, население не подчиняется власти безотчетно, без-
думно, но все выполняют распоряжение князя, ибо власть его
крепка и он умеет авторитет «благоверия» подкреплять авто-
ритетом страха.
Иларион проповедует идею божественного происхождения
княжеской власти. Призывая Владимира встать из гроба и по-
1 ПСРЛ. т. I, вып. 1, стб. 117.
2 «Памятники древней русской литературы», вып. 2. Изд. Отделения
русского языка и словесности Академии Наук. Пг., 1916, стр. 4.
3 «Памятники древнерусской церковно-учительской литературы», вып. 1
СПб., 184, стр. 71.
К вопросу о крещении Руси 433
смотреть на плоды своих усилий, Иларион просит его помолить-
ся о сыне Георгии (Ярославе), чтобы он в мире и здра-
вии проплыл пучину жизни и без помех управлял богом
данными ему людьми1.
Те же идеи проводятся в рассказе летописца об обращении
епископов к Владимиру с предложением наказывать разбой-
ников. «Ты поставлен еси от бога, — говорили епископы, —
на казнь злым, а добрым на милованье» 2. Этот мотив в тече-
ние долгих столетий будет повторяться в древнерусской лите-
ратуре на разные лады.
Уже в первом из дошедших до нас древнерусских поучений,
принадлежащем новгородскому епископу Луке Жидяте, почи-
тание князя сопоставляется со страхом божиим. Среди поме-
щенных в конце поучения кратких наставлений, извлеченных
Лукой из «священного писания» и апостолов, дается и такое:
«бога ся бойте, князя чтите», ибо, прибавляет от себя Лука,
«раби первое бога, также господу (т. е. господина, государя. —
Я. Б.)...»3.
Подведем итоги:
1. Христианство начало распространяться на Руси с разло-
жением патриархально-общинного строя и с ростом феодаль-
ных отношений. Распространение христианства на Руси было
длительным процессом, который нельзя приурочить к 988-му или
какому-нибудь другому определенному году. Он начался за-
долго до Владимира Святославича и не завершился при нем.
Однако при Владимире распространение христианства в гос-
подствующем классе сделало уже такие заметные успехи, что
стало возможным объявить его государственной религией, хотя
при этом не произошло массовое крещение русских лю-
дей, как это изображается в летописи и некоторых других
памятниках XI в.
2. Поскольку христианство начало распространяться на
Руси задолго до Владимира, поскольку и до него существовали
христианские общины с церквами и церковными притчами,
Владимиру при известной степени распространения на Руси
грамотности не было никакой нужды приглашать рядовых свя-
щенников из Греции или Болгарии. Церковная иерархия, за
исключением митрополита, ближайших лиц из его окружения и
некоторых епископов, состояла из русских людей, причем князья
стремились и места высших иерархов церкви занять русскими
1 «Памятники древнерусской церковно-учительной литературы», вып. 1,
стр. 76.
2 ПСРЛ, т. I, вып. I. стб. 127.
3 «Памятники древнерусской церковно-учительной литературы», вып. 1,
стр. 16.
434
И. У. Будовниц
людьми, как это было в Новгороде, где Ярослав Мудрый по-
ставил епископом киевлянина Луку Жидяту вместо грека
Ефрема. Для подготовки высших служителей церкви дети ки-
евской знати («нарочитой чади») отдавались в «книжное
ученье».
3. «...Введение христианства было прогрессом по сравне-
нию с языческим варварством...» 1. Прогрессивное влияние
христианизации Руси проявлялось в том, что христианская
церковь содействовала укреплению более передового для того
времени феодального способа производства, но тем самым она
способствовала феодальному закрепощению народа.
4. Распространение христианства на Руси происходило в
обстановке напряженной классовой борьбы. Восстаниями и
другими проявлениями социального протеста отвечал народ на
усиление феодального гнета. Христианство выполняло свой-
ственную ему роль «опиума народа», освящая классовый гнет.
Духовенство всеми силами старалось укрепить господствую-
щий класс и его государственный аппарат, проповедуя эксплу-
атируемому населению необходимость покорности, обещая воз-
награждение в потустороннем мире за основную христианскую
«добродетель» — смирение.
Одурманивая сознание трудящихся масс, затушевывая,
приглушая классовые противоречия и тем самым тормозя ход
общественного развития, эта проповедь христианской церкви,
как и вся ее деятельность на протяжении долгих столетий,
играла реакционную роль.
1 Из постановления жюри правительственной комиссии по конкурсу
на лучший учебник для 3-х и 4-х классов средней школы по истории СССР.
Сборник «К изучению истории». М., 1946, стр. 36.
Б. И. Шаревская
В. К. НИКОЛЬСКИЙ И ЕГО ТРУДЫ
ПО ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
17 октября 1953 г. на 59-м году жизни умер крупный совет-
ский ученый, историк, специалист в области истории первобыт-
ного общества, доктор исторических наук, профессор Влади-
мир Капитонович Никольский 1. Научная деятельность В. К.
Никольского была в значительной мере посвящена вопросам
истории религии, возникновения и развития религиозных веро-
ваний и культа. В. К. Никольский был также видным пропа-
гандистом-антирелигиозником, популяризатором научно-атеи-
стических знаний.
В первом крупном труде В. К. Никольского, «Очерках
первобытной культуры» (первое издание вышло в 1922 г.),
обобщены археологические и этнографические данные о древ-
нейших верованиях, описаны древнейшие формы культа.
В эти же годы В. К. Никольский начал критическое исследо-
вание проблемы происхождения религии. Помимо общего об-
зора 2, им было написано предисловие к русскому переводу
книги Л. Леви-Брюля «Первобытное мышление» 3. В то время
ему была недостаточно ясна идеалистическая направленность
теории дологического мышления. Однако указания В. К. Ни-
кольского на то, что Леви-Брюль не является ни материали-
стом, ни диалектиком (даже идеалистическим), что он — по-
зитивист, представляли уже известную критику этого буржу-
азного ученого 4. Общие теоретические позиции В. К. Николь-
1 Краткий очерк творческой биографии и список главных трудов
В. К. Никольского дан в некрологе, опубликованном в журн. «Советская
этнография», 1954, № 1.
2 В. К. Никольский. Новые иностранные работы о первобытных
верованиях. Журн. «Антирелигиозник», 1926, № 3—5.
3 В. К. Никольский. Пралогическое мышление. «Рабочая гипоте-
за» Леви-Брюля. Предисловие к книге: Леви-Брюль. Первобытное
мышление. Изд-во «Атеист». М., 1930.
4 Там же, стр. XXIII.
28*
436
Б. И. Ш а р е в с кая
ского по вопросам первобытной религии в этот первый период
его творчества охарактеризованы им самим следующим обра-
зом: «В 1922—1923 гг., работая над первым и вторым изда-
ниями своего «Очерка первобытной культуры» и своей попу-
лярной брошюры «От камня к металлу», я искал доанимисти-
ческий смысл древнейших погребений, австралийских чуринг и
чародейских церемоний. Только в 1930 г. мне стала ясна оши-
бочность такой преанимистической трактовки» 1.
В. К. Никольский в последующие годы разрабатывал
ряд проблем первобытной религии. В предисловиях к пере-
водам книг Дж. Фрэзера 2 В. К. Никольский вскрыл ограни-
ченность применяемого этим ученым сравнительного метода.
Прослеживая эволюцию взглядов Фрэзера, В. К. Николь-
ский показывает, как, начав с агностицизма типа «стыдливого
материализма», Фрэзер скатился к откровенному идеализ-
му и уступкам поповщине.
Большой интерес представляет статья, в которой
В. К. Никольский продолжает еще более углубленную критику
концепции Фрэзера,—«Является ли магия религией? (против
фальсификации гегелевской диалектики в интересах буржуа-
зии)»3. В. К. Никольский вскрывает связь магической теории
Фрэзера с буржуазной ассоциативной школой в психологии,
согласно которой корни магии якобы глубоко заложены в
свойствах человеческого мышления. Таким образом, пишет
В. К. Никольский, в буржуазных концепциях магия имеет
иные корни, чем религия, она отделяется от религии. Зачем?
Затем, отвечает В. К. Никольский, что все так называемые
суеверия, жертвоприношения, все плохое и темное сваливает-
ся ими на магию, а религия оказывается обеленной, чистой от
всяких «дикостей» и «глупостей». Вскрыв ложный, продикто-
ванный классовыми интересами подход к магии у буржуазных
зарубежных авторов, В. К. Никольский далее четко определяет
позиции марксистской науки в отношении магической
теории Фрэзера, пользовавшейся в свое время известным влия-
нием среди советских ученых, и показывает, каков должен быть
критерий при подходе к религиозным явлениям с позиций
марксистско-ленинского учения.
1 В. К. Никольский. Была ли религия без духов? «Антирелигиоз-
ник», 1934, № 2, стр. 25.
2 В. К. Никольский. Омела вместо золотой ветви. Предисловие к
книге: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Изд-во «Московский рабочий». М.,
1931; Предисловие к книге Дж. Фрэзер. Фольклор в Ветхом завете.
3 Журн. «Воинствующий атеизм», 1931, № 12.
В. К. Никольский и его труды по истории религии 437
В 1931 г. под редакцией В. К. Никольского вышел состав-
ленный им совместно с М. В. Бердоносовым сборник «Религии
наименее культурных племен». В предисловии к этому сбор-
нику В. К. Никольский дал краткий очерк происхождения и
развития первобытной религии как элемента надстройки. Эта
книга, в которой приведены в переводе выдержки из трудов
крупнейших зарубежных исследователей, представляет инте-
рес не только для истории религии, но и как сборник этногра-
фических материалов, полезный для широких кругов научных
работников.
Одновременно под редакцией В. К. Никольского вышел
другой сборник этнографических материалов, составленный
научными работниками Центрального музея народоведения
М. Г. Левиным, М. С. Плисецким, С. А. Токаревым, С. П. Тол-
стовым, Е. М. Шиллингом, Е. Р. Бинкевич и другими, — «Ре-
лигиозные верования народов СССР».
В 1931—1933 гг. в ряде статей и рецензий, помещенных в
журнале «Антирелигиозник», В. К. Никольский связывает во-
просы происхождения религии с общими проблемами перво-
бытного общества. К 1934 г. относятся интересные работы
В. К. Никольского, посвященные анимизму («Была ли рели-
гия без духов») и тотемизму (доклад на Всесоюзной конфе-
ренции научно-исследовательских учреждений по антирелиги-
озной работе).
В первой из этих работ автор обобщает данные об известных
науке религиях наиболее отсталых народов мира и приходит к
выводу, что во всех этих религиях имели место представления
о душах и духах, которые не следует игнорировать при изуче-
нии первобытных верований. «Механически раскалывать еди-
ный религиозный комплекс,— пишет он, — очищать от аними-
стической примеси искусственные обломки и перебрасывать их
в эпохи, предшествующие возникновению анимизма, произво-
дить все это — не значит ли заниматься операциями, научность
которых стоит под большим вопросом, а доказательная сила
совершенно ничтожна?»1. В докладе о тотемизме В. К. Николь-
ский, подвергая критике попытки буржуазных ученых объяс-
нить происхождение этого института (гипотезы Фрэзера, кон-
цепция Фрейда и др.), подчеркивает, что тотемизм — не обще-
ственный строй, а система религиозных верований, отражаю-
щая отношения родства, характерные для первобытного об-
щества.
В 1935—1937 гг. В. К. Никольский освещал на страницах
1 «Антирелигиозник», 1934, № 2, стр. 29.
438
Б. И. Ш аре в екая
журнала «Антирелигиозник» отдельные вопросы истории древ-
них религий, рецензировал работы в этой области. С 1938 г.
В. К. Никольский принимал активное участие в газете «Без-
божник», где были опубликованы 11 его очерков по вопросам
происхождения и развития первобытных верований, а также
статьи по истории религии в классовых обществах. Значитель-
ный интерес представляет его работа о введении христианства
на Руси, опубликованная в 1939 г.
Одним из наиболее ценных трудов В. К. Никольского яв-
ляется его книга «Происхождение религии», вышедшая в двух
изданиях (1940 и 1949 гг.). В ней дается популярное изложе-
ние вопроса о возникновении религиозных верований, описы-
ваются различные формы древнейшего культа, затрагиваются
основные моменты проблемы религии, неоднократно подвер-
гавшиеся дискуссии в советской науке.
Развиваемые в этой книге, как и в статье «Начало религии»
(1950), взгляды разделяются далеко не всеми исследователями
первобытной культуры. Главное, в чем расходился В. К. Ни-
кольский с большинством советских ученых в вопросе истории
религии, — это в датировке начала религии. В. К. Никольский
признавал зачаточно-религиозный характер неандертальских
погребений и поэтому датировал начало религии археологиче-
ской эпохой среднего палеолита. Такая датировка соответствует
мнению В. К. Никольского, что именно в эту эпоху образовался
первоначальный род.
В своей последней работе—«К вопросу о древнейшей форме
религии», изданной уже после смерти автора, В. К. Никольский
развивает иной взгляд на происхождение религии, считая,
что «религия возникла из так называемого анимизма». Послед-
ний, по его мнению, «древнее религии» и еще не является рели-
гией.
Помимо вопросов происхождения религии, интересовавших
В. К. Никольского как исследователя первобытного общества,
он уделял большое внимание изучению религий античного
мира и проблеме происхождения христианства, которой посвя-
щена его работа, вышедшая посмертно, — предисловие к пере-
воду книги Шарля Эншлена «Происхождение религии».
В. К. Никольский был членом научного общества «Атеист»,
много лет состоял членом Центрального совета Союза во-
инствующих безбожников СССР, а в последние годы принимал
участие в научно-атеистической работе Всесоюзного общества
по распространению политических и научных знаний. Он отда-
вал много сил организационной и лекционной деятельности в
этой области.
В. К. Никольский и его труды по истории религии 439
ОСНОВНЫЕ РАБОТЫ В. К. НИКОЛЬСКОГО ПО ИСТОРИИ
РЕЛИГИИ
1922—1928 гг.
Очерки первобытной культуры, изд. 1-е и 2-е, М., 1923; изд. 3-е, М., 1924;
изд. 4-е, Харьков, 1928.
1926 г.
Новые иностранные работы о первобытных верованиях. «Антирелигиоз-
ник», № 3, 5.
1930 г.
Пралогическое мышление. «Рабочая гипотеза» Леви-Брюля. Предисло-
вие к книге: Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. Изд-во
«Атеист», М.
Магия. Статья в Малой советской энциклопедии.
1931 г.
Омела вместо золотой ветви. Предисловие к книге: Дж. Фрэзер. Золо-
тая ветвь. Изд-во «Московский рабочий». М.
Предисловие к книге: Дж. Фрэзер. Фольклор в Ветхом завете. Соц-
экгиз. М.—Л.
Является ли магия религией? «Воинствующий атеизм», № 12, стр. 55—93.
Предисловие к сборнику «Религия наименее культурных племен». «Мо-
сковский рабочий». М.
1932 г.
Против идеалистической контрабанды в вопросе о происхождении чело-
века. «Антирелигиозник», № 9.
Чарлз Дарвин и происхождение человека. «Антирелигиозник», № 9—10.
1933 г.
Карл Маркс о первобытно-коммунистической формации и происхождении
религии. «Антирелигиозник», № 2.
1934 г.
Была ли религия без духов? «Антирелигиозник», № 2 и 3.
Проблема тотемизма. Стенограмма доклада на Всесоюзной конференции
научно-исследовательских учреждений по антирелигиозной работе.
«Антирелигиозник», № 6.
1935 г.
Антирелигиозная работа в связи с преподаванием истории. «Антирели-
гиозник», № 3.
1936 г.
Рецензия на книгу: Анри Люсьен. Происхождение религии. «Антирели-
гиозник», № 2.
440
Б. И. Шаревская
1937 г.
Предисловие к книге: Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в перво-
бытном мышлении. Гос. антирел. изд-во. М.
Происхождение летосчисления «от рождества Христова». «Антирели-
гиозник», № 9.
Происхождение нашего летосчисления. Гос. антирел. изд-во. М.
1938 г.
Очерки по истории религии. Всегда ли существовала религия? Газ. «Без-
божник», № 4.
Гонения церкви на печать. Газ. «Безбожник», № 7.
Возникновение религии. Газ. «Безбожник», № 8.
Происхождение и развитие календаря. Газ. «Безбожник», № 12—13.
Пещерные иконостасы. Газ. «Безбожник», № 14.
Во власти фетишей и духов. Газ. «Безбожник», № 17.
Почему счет лет ведется от «рождества Христова»? Газ. «Безбожник»,.
№ 29.
1939 г.
В паутине колдовских обрядов и запретов. Газ. «Безбожник», № 1.
С чего начинается родословная бога. Газ. «Безбожник», № 7.
Первобытные носители благодати. Газ. «Безбожник», № 11.
По образу и подобию человеческому. Газ. «Безбожник», № 15.
Цари земные и цари небесные. Газ. «Безбожник», № 18.
Очеловеченные боги. Газ. «Безбожник», № 29.
Введение христианства на Руси. «Антирелигиозник», № 1.
О расах и расовом вопросе. «Антирелигиозник», № 3.
1940 г.
Когда возникла религия? «Антирелигиозник», № 8—9.
Покрывало Изиды. Газ. «Безбожник», № 2.
О воскресном дне. Газ. «Безбожник», № 21.
Происхождение религии. Гос. антирел. изд-во. М.
1949 г.
Происхождение религии, 2 исправл. и дополн. изд. Госкультпросветиз-
дат. М.
1950 г.
Начало религии. «Ученые записки Моск. области. пед. инст.», М., т. XIV
Рецензия на книгу: «Тешик-Таш. Палеолитический человек». «Труды На-
учно-исследовательского института антропологии». Журн. «Вестник
древней истории», № 3.
1953 г.
Шарль Эншлен и его труд по истории религии. Предисловие к книге:
Ш. Эншлен. Происхождение религии. Изд-во иностр. лит-ры.
К вопросу о древнейшей форме религии. «Ученые записки Моск. области
пед. инст.». М., т. XXVIII, вып. 2.
В. К. Никольский
ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ
И ВЕРЫ В БОГА1
Товарищи! Распространено мнение, что история религии
начинается с появления веры в бога. Однако факты говорят,
что такое представление не совсем точно. Религия начинается
не с веры в единого бога. Археологические находки — погребе-
ния, культовые предметы, роспись на стенах пещер, а также
сочинения путешественников, наблюдавших жизнь отсталых
малых народов, свидетельствуют, что у так называемых пер-
вобытных народов были религиозные верования и обряды; но
далеко не у всех из них существовала вера в единого бога.
Что такое религия? Религия — это прежде всего вера в
сверхъестественный мир, в существование, кроме реальной при-
роды и человеческого общества, второго, нереального, мира.
Во всех религиях существует вера в то, что жизнь не кон-
чается смертью, что в той или иной форме продолжается су-
ществование, но уже в «потустороннем мире». Мы называем
этот вымышленный мир сверхъестественным потому, что ре-
лигиозные люди верят, будто, кроме настоящей природы,
«естества», существует еще вторая, незримая, природа, второй
мир, вторая жизнь.
Нужно сказать при этом, что нет религии, которая ограни-
чивается только верой в сверхъестественный мир. Вера обяза-
тельно проявляется в действиях, которыми верующие стре-
мятся повлиять на этот вымышленный сверхъестественный
мир. Представления о потустороннем мире и рассказы о нем
ученые называют мифами, мифологией.
Миф надо отличать от сказок. Даже тот, кто рассказывает
сказку, не верит, что существуют баба-яга, Змей-Горыныч
1 Обработанная стенограмма лекции, прочитанной в Москве 21 мая
1952 г. Высказанный В. К. Никольским взгляд по вопросу о времени воз-
никновения религиовных верований и их начальных формах является
дискуссионным.— Ред.
442
В. К. Никольский
и т. д. И рассказчик и слушатели понимают, что это лишь фан-
тазия, вымысел для развлечения, для удовольствия.
Но миф — это рассказ, в который верят. Это рассказ о та-
ких явлениях и предметах, которых в мире не бывает, но кото-
рые в «потустороннем мире» будто бы могут быть. Мифоло-
гия — это как бы «теоретическая» сторона религии; «практи-
ческая» же сторона религии — это совокупность всевозмож-
ных обрядов, при помощи которых верующие люди, как они
думают, воздействуют на потусторонний мир. Эти обряды в
целом носят название религиозного культа; вот почему свя-
щенники разных религий называются служителями культа.
Итак, в религии сочетаются мифология и культ. Не может
быть религии, состоящей только из мифологии или только из
культа. Поэтому, когда мы задаемся вопросом о происхожде-
нии религии, мы должны сказать, как возникла вера в поту-
сторонний мир и как возник культ, в котором проявляется эта
вера в действии, в обрядах.
Над вопросом о происхождении религии и веры в бога ду-
мали, начиная с древности, многие ученые, но только маркси-
стско-ленинская наука смогла правильно осветить этот во-
прос.
Наиболее глубоко и последовательно причины, породив-
шие религию, объяснил В. И. Ленин в своих высказываниях
о корнях религии. Есть социальные, общественные корни ре-
лигии и есть гносеологические — познавательные. Корни об-
щественные являются самыми важными.
Что же такое социальные корни религии? Это — условия,
причины, которые в различных человеческих обществах по-
рождают религию. Выяснить социальные корни религии, т. е.
объяснить, почему религия существует в данном обществе и в
данных формах, может только исторический материализм.
Чтобы узнать, как зародилась религия, чтобы показать со-
циальные корни религии, надо выяснить, в какой обстановке
и в какой общественной среде она могла возникнуть. Как
установлено Дарвином, у древнейших людей были те же
предки, что и у современных обезьян. Энгельс в работе «Роль
труда в процессе очеловечения обезьяны» показал, как благо-
даря труду произошло превращение обезьяноподобных пред-
ков в людей. Древнейшие люди были близки к обезьянам по
своим физическим признакам. Это доказывают находки остан-
ков древнейших людей, которых ученые так и называют
обезьяно-людьми.
Древнейшие люди появились за несколько сот тысячеле-
тий до нашего времени. Они боролись с природой при помощи
Происхождение религии и веры в бога
443
грубых орудий, сделанных из дерева, камня, рога и кости жи-
вотных.
Наука археология изучает те предметы, которые изготов-
лялись древнейшими людьми. Самыми ранними были грубые
каменные орудия, настолько мало обработанные, что не всегда
даже можно установить, подвергались ли они воздействию че-
ловеческой руки. Изготовление этих грубых орудий было самой
древней формой труда. Работа над орудием, т. е. приспособле-
ние сучковатой палки, кремневого желвака, берцовой кости,
лопатки или рога животного для удара, вспарывания туши,
выкапывания кореньев из земли, развивала руку и ум чело-
века. Таким образом, труд — воздействие на природу, на мате-
риал, из которого изготовлялись орудия,—в свою очередь ока-
зывал обратное воздействие на организм самого человека. Как
образно выразил эту мысль Энгельс, рука не только орган
труда, но также и продукт его; и более того, труд создал са-
мого человека 1.
Древнейшие люди могли только присваивать себе готовые
продукты природы: они охотились и собирали дикие растения,
плоды, коренья. И общественная организация у древнейших
людей была самая простая. Жили они стадами, и жизнь их
еще напоминала жизнь животных, особенно жизнь обезьян.
Но при этом сходстве было и резкое различие, потому что
люди работали хоть и грубыми, но искусственными орудиями.
Они активно приспособились к окружавшей природе. Люди
трудились, и в этом состояло их главное отличие от живот-
ных. В этих условиях люди могли выжить лишь в совместной,
коллективной борьбе с природой. При первобытно-общинном
строе существовала общая собственность на землю и на сред-
ства производства.
У древнейших людей производство было так слабо раз-
вито, что не существовало никакого разделения труда; они
совместно трудились, занимались собиранием диких растений
и охотой. Правда, труд этот был очень мало продуктивен. Лю-
дям постоянно грозили опасности от хищных зверей, от хо-
лода и голода, от грозных стихий природы.
У самых древних людей еще не было никаких религиозных
обрядов. Многочисленные раскопки в Азии, Европе и Африке
на стоянках древнейших людей не дали ни одной находки,
которая могла бы быть объяснена как предмет религиозного
культа.
1 См. Ф. Энгельс. Диалектика природы. Госполитиздат. М., 1952,
стр. 134—135.
444
В. К. Никольский
Особый интерес представляют новейшие раскопки наших
советских ученых. В годы после Великой Отечественной вой-
ны ленинградский ученый М. 3. Паничкина нашла каменные
орудия древнейшего типа в Армении, около Еревана, на
холме Сатани-Дар. Орудия эти служили и для охоты и для
выкапывания кореньев. Это грубейшие орудия, возраст их —
около 500 тысяч лет. Среди них, как и среди других древней-
ших находок, никаких следов культа не обнаружено. Это пока-
зывает, что у древнейших людей не было веры ни в бога, ни в
загробную, «потустороннюю» жизнь.
В течение долгих тысячелетий не существовало никакой
религии. Древнейший период истории человечества, когда
люди сделали первые, самые трудные и потому самые важные
шаги по пути освоения природы, когда они окончательно вы-
делились из мира животных и превратились в человеческое
общество, — этот период был безрелигиозным, дорелигиоз-
ным. Он продолжался очень долго. Человечество зародилось
около миллиона лет тому назад, и в течение более 900 тыся-
челетий у первобытных людей не было никакой религии.
Со временем люди научились лучше обрабатывать камень
и выбирать наиболее подходящую каменную породу (глав-
ным образом, кремень), они выработали наиболее подходя-
щую форму древнейшего каменного орудия — ручного удар-
ника или ручного рубила.
Постепенно развитие производства в первобытном обще-
стве привело к тому, что началось разделение труда. Для тога
чтобы изготовить более сложное каменное орудие, был необ-
ходим большой опыт; только старики и старухи обладали им
и потому могли изготовить острые каменные наконечники и
более разнообразные каменные орудия. Молодые таких ору-
дий делать не могли. Так в обществе появились более опыт-
ные работники и менее опытные. Разделение труда, появление
более опытных работников было большим прогрессом в раз-
витии производства, увеличивало производительность труда;
вместе с тем увеличивалась взаимная связанность людей:
одни не могли обойтись без других. Поэтому отношения в об-
ществе изменились: вместо прежнего стадного состояния, ког-
да не было никаких подразделений и групп, установилась
крепкая связь по кровному родству, образовалась родовая«
община. Люди стали жить родами, родовыми общинами,
представлявшими собой примитивные производственные кол
лективы. В этом обществе сложились особые правила брач-
ной жизни; у самых древних людей брачные связи не регла-
ментировались; теперь же были запрещены браки между стар-
Происхождение религии и веры в бога
445
шим и младшим поколением, что было связано с разделением
труда по возрасту.
Разделение труда способствовало дальнейшему его разви-
тию. Люди уже не удовлетворялись одной-двумя формами ка-
менных орудий, имевших универсальное назначение. Они
стали вырабатывать разнообразные и более усовершенство-
ванные орудия и оружие. Развитие и усложнение труда, как
и самое его возникновение, оказывали обратное воздействие
на ум человека; развивались умственные способности перво-
бытных людей, они научились делать некоторые обобщения
фактов окружавшей их действительности. Развилась способ-
ность мыслить понятиями. Люди стали способны представ-
лять понятия и группы сходных понятий отдельно от тех пред-
метов и явлений, с которыми они связаны. Например, на про-
тяжении длительного периода времени люди так представ-
ляли себе конкретные образы виденных ими определенных
деревьев: береза это или ольха, старое это или молодое де-
рево, толстое или тонкое, высокое или низкое, прямое или
искривленное. По мере накопления опыта в процессе разви-
вающегося труда люди стали обобщать эти представления,
стали думать о «березе вообще», стали употреблять и слово
«береза», в котором отразилось это понятие о «березе вообще».
Что же означает понятие «береза»? Это — особое дерево с осо-
быми признаками, скажем, с особым цветом коры, с особой
формой листьев. И если человек представит себе, что, кроме
тех берез, которые растут вокруг него, — высоких или низких,
толстых или тонких, прямых или искривленных, — существует
как бы отдельно, самостоятельно образ «березы вообще», т. е.
дерева, имеющего присущие березам цвет коры и форму
листьев, но не обладающего отдельными отличительными чер-
тами тех или иных реально существующих берез, то это и бу-
дет понятие «береза». И вот, когда труд стал более сложным
и развилась способность мыслить понятиями, стали появ-
ляться понятия, оторванные от действительности, развилась
способность к фантазии.
Фантазия бывает различная: есть полезная фантазия, без
которой невозможно было бы появление искусства, а поз-
же — и науки; эта фантазия хотя и отрывается от действи-
тельности, но вырастает она все же на основе действитель-
ности, природы, как бы развивая дальше ее возможности. Та-
кого рода фантазия полезна: она помогает познавать общие
свойства предметов. Так человек познавал полезные свойства
того или иного вида растений, так он понял, что определенные
446
В. К. Никольский
свойства кремня делают его самым подходящим материалом
для каменных поделок. И в самом деле, каменные орудия
древнейших людей во всех областях земного шара, где есть
кремень, изготовлялись из кремня.
Но та же способность к обобщению, к отделению понятий
от реальных предметов могла привести и к ложной фантазии.
Есть и другая фантазия, искажающая действительность,
уводящая людей от реального мира, от природы и общества
в вымышленный невидимый мир. Это — фантазия о том, что
существуют незримые силы, что они-то и вызывают непонят-
ные страшные явления окружающей природы. Вследствие
того, что первобытные люди были подавлены природой, возни-
кали фантазии, искажавшие действительность. Если, например,
неожиданно обваливалась скала и давила людей или река за-
топляла берега, из этого могли возникнуть представления о
невидимых силах, связанных со скалой или рекой, фантазии о
сверхъестественных силах. Люди олицетворяли эти сверхъесте-
ственные силы по аналогии с самими собой в образах неких
существ, духов, якобы действующих в природе и во всем окру-
жающем мире, вызывающих те или иные явления и опреде-
ленный ход вещей.
Страшные трудности, окружавшие первобытных людей в
их борьбе за существование, напряженные усилия, с кото-
рыми им приходилось отстаивать свою жизнь в условиях, ког-
да стихийные бедствия и дикие звери постоянно грозили им
гибелью, — все это породило у первобытных людей стремле-
ние влиять на вымышленные сверхъестественные силы, заста-
вить их действовать в пользу человека. Наряду с ложной фан-
тазией о сверхъестественном мире зародились и первые куль-
товые действия, которыми первобытные люди пытались оборо-
няться от угрожавших им бедствий.
В. И. Ленин указал основную причину, породившую рели-
гию. Эта причина — бессилие дикаря в борьбе с природой.
В статье «Социализм и религия» В. И. Ленин писал: «Ре-
лигия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и
повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на
других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых
классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порож-
дает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря
в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса
и т. п.» 1. Ленин показывает здесь и начало и дальнейшее раз-
витие религии.
1 В. И. Ленин. Соч, т. 10, стр. 65.
Приисхождение религии и веры в бога 447
В противоположность другим видам фантазии — художе-
ственной фантазии, способствующей развитию искусства,
творческой фантазии в области положительных знаний, спо-
собствующей действительному подчинению сил природы,—
религиозная фантазия с самого своего возникновения была от-
рицательным моментом в развитии человечества. Эта фанта-
зия оказалась вредной; она не помогала людям улучшать их
жизнь, а затемняла им картину окружающего мира, тормо-
зила их движение вперед. Она направляла силы людей по
ложному пути, отвлекала их от накопления положительных
знаний, от верных выводов и обобщений на основании этих
знаний. Религия с самого возникновения замедляла развитие
производительных сил общества.
Итак, первые зародыши религии, вернее — фантазии о
сверхъестественном, появились с переходом от стада к родо-
вой общине. Люди этого периода, так называемые неандер-
тальцы, отличались от обезьяно-людей; они были не выше нас
ростом, но были гораздо сильнее нас. Средний рост неандер-
тальца составлял 165—168 сантиметров. Ученые-антропологи
умеют определять возраст по скелету и костям черепа; уста-
новлено, что древнейшие люди редко доживали до 60 лет.
Останки самых старых из известных нам неандертальцев об-
наружены во Франции; одному из них было около 65 лет. Эти
люди умирали не от старости, они погибали в борьбе с дики-
ми животными или от стихийных бедствий. И вот у неандер-
тальцев мы видим появление первых зачаточных обрядов, по-
зволяющих определить зарождение древнейших верований.
Что же это за верования, что за обряды?
Во-первых, это охотничье колдовство, во-вторых, это по-
гребение людей, похороны. Охотничье колдовство заключа-
лось в том, что люди клали кости убитых животных в опреде-
ленном порядке. В некоторых пещерах найдены человеческие
черепа, а вокруг них кости животных. В других местах най-
дены черепа диких зверей, на которых охотились первобытные
люди. Сопоставляя эти находки с культами отсталых племен,
которые изучает этнографическая наука, можно предпола-
гать, что существовала вера в то, что убитые животные про-
должают жить в потустороннем мире и что, имея частицы их
тела — кости и совершая над последними известные колдов-
ские операции, можно воздействовать на духов этих живот-
ных, находящихся в потустороннем мире. Духи же эти, в свою
очередь, воздействуют на находящихся в этом мире животных.
Они как бы подводят животных под удар людей, помогая
448
В. К. Никольский
убивать их, обеспечивают успех охоты. Отсюда и название
«охотничье колдовство».
Второй момент — погребение мертвых. Найдено очень
много погребений древних людей. Особенно интересны две
могилы; одну нашел в Крыму, в пещере около Симферополя,
советский археолог Г. А. Бонч-Осмоловский, а другую — в пе-
щере Тешик-Таш, в Узбекистане, нашел другой советский уче-
ный, А. П. Окладников, обнаруживший погребение восьмилет-
него мальчика-неандертальца.
Интересно, что при погребениях людей обнаруживаются
кости животных, как, например, в Тешик-Таше. Во Франции
и Италии около похороненных древних людей находили не
только кости животных или орудия труда, но и куски черной
и красной краски.
Как можно себе представить причины, породившие в такой
глубокой древности обряд погребения? Выдвигались теории,
что первобытные люди считали умерших спящими и, не желая
нарушать их сон, укладывали их в ямы. Однако известно,
что даже животные отличают мертвых от спящих; следова-
тельно, первобытные люди должны были чувствовать это раз-
личие, тем более, что ведь труп разлагается. Очевидно, перво-
бытные люди не понимали естественных причин смерти, в осо-
бенности, когда она являлась следствием какого-либо внут-
реннего поражения организма, а не ранения. Непонятность
явления смерти, с одной стороны, и сознание утраты члена
такого тесного коллектива, каким была родовая община,—
с другой, вызывали, вероятно, стремление охранить умершего
и предоставить ему возможность существования в новом со-
стоянии. Очевидно, первобытные люди считали, что их мерт-
вецы продолжают жить и после смерти, что они не только
едят и работают, но и украшают себя. Постепенно развилось
представление о духах покойников, которые продолжают су-
ществовать в потустороннем мире.
Какую же роль играли эти первые зачатки религиозной
фантазии? Возможно, что первобытные люди при помощи
колдовского воздействия на покойников рассчитывали полу-
чить от них помощь; ведь это же близкие родичи, обязанные
помогать своим живым сородичам. В первобытной родовой
общине совместно работали все, не было богатых и бедных,
эксплуататоров и эксплуатируемых. Верили, что духи покой-
ников будут хорошо относиться к своим сородичам и если жи-
вые дадут им сигнал, будут разными действиями привлекать
их внимание, то они им помогут.
Происхождение религии и веры в бога
449
В древнейшей религии еще не было веры в единого бога,
но были фантазии о духах, о мире духов. Эти фантазии и бы-
ли первой формой религии.
Что же это за мир духов? Он делился в представлении лю-
дей на духов злых и духов добрых. Доброжелательными счи-
тались только духи-родичи. К духам-чужакам относились враж-
дебно, от них можно было ожидать зла. Первобытные люди
совершали обряды, культовые действия, чтобы уберечься от
злых духов и привлечь на помощь духов доброжелательных.
Такова была древнейшая религия. Мы видим, что это — фан-
тастическое отражение действительного мира, в котором
страшные силы природы, грозившие людям всякими бед-
ствиями, были олицетворены, представлялись как живые суще-
ства, как духи, откликающиеся на действия культа. Такая
фантазия никогда не помогала людям улучшать свою жизнь.
Только в воображении людей религия, религиозные образы
представлялись связанными с грозной природой. Это подчер-
кивал К. Маркс в своей книге «К критике политической эко-
номии». Он писал: «Всякая мифология преодолевает, подчи-
няет и формирует силы природы в воображении и при помощи
воображения; она исчезает, следовательно, с действительным
господством над этими силами природы» 1. В самом деле, мы
сейчас не можем вообразить, что есть какой-то особый дух
грозы или бог Зевс, который, как верили древние греки, пове-
левает громом и молнией. А в древности всякий, кто боялся,
как бы его громом не убило (раньше думали, что не молния,
а гром убивает), обращался к божеству грома и молнии, умо-
ляя не убивать его, пощадить, пожалеть.
Человек отличается от животного тем, что он господствует
над природой; но господство это пришло не сразу. Вначале
человек был бессилен, почти как животное. К бессилию в
борьбе с природой присоединялись и трудности общественные,
возникавшие из усложнения отношений внутри общины.
В первобытном обществе труд был коллективным. Он по-
рождал и коллективную собственность на средства производ-
ства. Эта собственность принадлежала мелким группа*м лю-
дей, связанным узами кровного родства. Производительность
труда была очень низкая, значит и уровень жизни был низ-
кий— людям постоянно грозила голодная смерть. В этой об-
становке личность отдельного человека не выделялась среди
других, ее поглощало первобытное общество.
1 К. Маркс. К критике политической экономии. Госполитиздат. Μ,
1951, стр. 225.
450
В. К. Никольский
Ученые, изучавшие в прошлом веке отсталые племена Ав-
стралии, обнаружили, что у них за брак, нарушавший уста-
новленные запреты, полагалась смертная казнь жениха и не-
весты. Вообще все нарушения существовавших правил и за-
претов карались смертью. Когда молодых людей принимали
в среду взрослых, их учили: не ешь охотничьей добычи в ку-
стах, а приноси все к костру, если же не принесешь, тебе бу-
дет смерть.
Жестоко расправлялись за убийство. Близкие убитого
мстили не только убийце, но и всему его роду. Если нельзя
было отомстить самому убийце, обрекали на смерть кого-либо
из его сородичей; существовал обычай кровной мести. Эти
жестокие обычаи освящались религией, они считались свя-
щенными.
В. И. Ленин писал: «Религия есть опиум народа,— это из-
речение Маркса есть краеугольный камень всего миросозер-
цания марксизма в вопросе о религии» 1. Что такое опиум?
Это — сильный яд. Накурившись опиума, человек засыпает,
и у него бывают поразительные сновидения; нередко он видит
во сне все то, чего ему хочется, но когда человек просыпается,
ему становится хуже. Курение опиума крайне вредит человеку,
он разрушается и физически, и умственно, и нравственно.
С вредным действием опиума Маркс и Ленин сравнивали
влияние религии. Как опиум, религия дает верующим призрак
утешения, успокоения, убивая в них силы и волю к борьбе за
построение счастливой жизни здесь, на земле.
С самого своего появления религия играла в обществе роль
не прогрессивную, а реакционную. Это — особенность религии.
Вот почему мы относимся к религии иначе, чем к другим фор-
мам общественного сознания — ко взглядам художественным,
ко взглядам на нравственность, на право и т. д. Мы знаем, что
правовые, моральные или художественные идеи не могут быть
неизменными. Когда изменяется общественная жизнь людей,
соответственно этому меняется литература, искусство, поня-
тие о нравственности, законы. Но, меняясь, они продолжают
существовать. Разве в будущем обществе исчезнет театр? Ко-
нечно, нет! Но сознание людей при коммунизме будет совер-
шенно свободно от религиозного опиума.
В первобытном обществе не было эксплуатации, не было
деления на рабов и свободных, на богатых и бедных, но это
было бедное, невежественное общество. Не было еще ника-
кой науки, очень мало было практического опыта, который
1 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 371.
Происхождение религии и веры в бога
451
передавался бы от одного к другому, из поколения в поколе-
ние, от старших — младшим. Люди были темные, невежест-
венные.
И вот в этой обстановке появилась религия. На здоровом
дереве сознания развилась, как пустоцвет, религиозная фан-
тазия, возникли религиозные обряды. Со временем сложилось
рабовладельческое общество. Это было общество эксплуата-
торское, трудящимся было крайне тяжело жить. И все же ра-
бовладельческое общество было прогрессивнее первобытного.
Дело в том, что производительные силы развились благодаря
появлению новых форм разделения труда, усовершенствова-
лась техника, возникла письменность, зародились науки.
Что же произошло с первобытной религией, когда перво-
бытно-общинное родовое общество стало распадаться и стали
образовываться классы? Религия начала менять свое содер-
жание.
Изменения, происходившие в обществе, в его экономиче-
ском строе, находили отражение в фантазии о потустороннем
мире. Вследствие своего невежества и бессилия в борьбе с при-
родой, вследствие неразвитости производства люди многие
фантазии принимали за действительные причины явлений.
Фантазия создала целый мир духов, и этим миром духом, «вто-
рой природой», люди объясняли настоящую, действительную
природу. А когда произошло разложение первобытно-общин-
ного строя, когда возникла эксплуатация, зародились новые от-
ношения между людьми — отношения господства и подчине-
ния, религия отразила не только бессилие людей в борьбе с
природой, но и бессилие трудящихся, эксплуатируемых масс
перед эксплуататорами в рабовладельческом обществе.
Картина загробного мира усложняется по мере усложне-
ния общественной жизни. Когда общество разделилось на бо-
гатых и бедных, на рабов и свободных, люди думали вначале,
что и после смерти раб будет рабом, а хозяин — хозяином,
рабовладельцем. Но затем, в период распада рабовладельче-
ского общества, возникло новое представление, что в загроб-
ном мире трудящиеся и угнетенные получат награду — бла-
женство в раю. Это новая форма религиозного опиума. Рели-
гия старалась утешить рабов верой в то, что «на том свете»
существует рай и что бедным только на «этом свете» суждено
сносить оскорбления, обиды, пытки, голод, непосильный труд.
Религия стала внушать, что «на том свете» бедные будут жить
так, как ни один царь, ни один богач не жил и не может жить
здесь, на земле. Это было очень соблазнительно. Казалось,
что стоит прожить на земле 60—80 лет в бедности, если «на
29*
452
В. К. Никольский
том свете» человек, свято соблюдавший все религиозные пра-
вила, вечно будет блаженствовать? Этот обман и нашел осо-
бенно яркое выражение в христианской религии: она стала
рисовать очень заманчивую картину рая, да еще усиливала
эту привлекательность контрастом — фантазией о противопо-
ложности рая и ада. Выбирай одно из двух: или рай, или ад,
говорило духовенство. Надо добавить, что католическая цер-
ковь во главе с папой римским утверждает, будто, кроме ада
и рая, существует переходное состояние—чистилище. Как учит
католическая церковь, католик в ад сразу не попадает, даже
если много нагрешит, а попадет сначала в чистилище; молит-
вы живых, особенно священников, папы римского, помогут
этим душам перебраться из чистилища в рай, даже если они
сами не замолили своих грехов. Разумеется, необходимо, что-
бы родные умершего не жалели мзды духовенству.
Мы видим, что каждая новая полоса развития религии от-
ражает новую полосу в развитии общества. При переходе к
классовому обществу религия стала освящать частную собст-
венность, богатство, эксплуатацию. Религия приобретает
эксплуататорское содержание. Эксплуататоры через служите-
лей религии объявили священным и вечным угнетение народ-
ных масс, требуя от них покорности во имя бога.
Чем утонченнее делалась религия, тем вреднее становилась
она для трудящихся, тем больше приспособлялась к интере-
сам господствовавших классов. Церковь мешала крепостным
бороться против помещиков. Она уверяла, что власть помещи-
ков установлена свыше, что здесь, на земле, надо мириться с
классовым гнетом, но зато покорным и смиренным будет
лучше там — на небе, в раю. Как раньше крепостным, так при
капитализме пролетариату церковь стремится внушить, что
борьба за социальное освобождение — грех, что за это «на том
свете» последует наказание, что надо чтить капиталистическую
частную собственность, как святыню.
Нельзя не признать того, что религиозные чувства, подо-
греваемые влиянием церкви, подчас делают верующих глухи-
ми к доводам логики, разума.
Ни первобытная, ни одна из современных религий классо-
вого общества, как бы ни была она «улучшена» и «подправле-
на», не помогает, а мешает людям жить лучше. Она обещает
лучшую жизнь только «на том свете», в загробной жизни, в
«царстве божьем». В этом и заключается величайший вред
религии; она всегда была и остается силой реакционной, опи-
умом народа.
Происхождение религии и веры в бога
453
Правда, бывало в прошлые века, что революционное дви-
жение выступало в форьме борьбы одной религиозной идеи
против другой, например в Германии XVI в., во время рефор-
мации и Великой крестьянской войны. Но это не значит, что
революционной была сама религия. Почему же прогрессив-
ным движениям и идеям требовалась религиозная форма вы-
ражения? На это было много причин, в том числе неумение
людей в средние века вырваться из круга представлений и по-
нятий, привитых религиозным воспитанием, церковью. Самые
«мирские» требования людей нередко в те времена выража-
лись в религиозной форме. Но сама по себе никакая религия
не может быть прогрессивной.
Вернемся, однако, к периоду распада первобытно-общинного
строя. Что представляет собой религия после того, как чело-
веческое общество раскололось на классы? Мы видим, что все
религии классового общества — мусульманская, иудейская,
христианская, буддизм, шинтоизм — в области мифологии име-
ют общую черту — всем им свойственна фантазия о боге. Отку-
да же взялась идея о боге? Она развилась из идеи о духах.
Катехизис дает такое определение: бог есть дух вечный, везде-
сущий, всеблагий, всезнающий и т. д. Я помню, как в дорево-
люционной школе меня заставляли заучивать эти свойства
бога — всего их насчитывается десять.
Итак, бог по религиозным представлениям есть дух. Чем
же он отличается от других духов? Необычайной силой. Это
высший дух. В мире духов было равенство, пока равенство
было в мире людей, пока не было рабов, пока все были бед-
ны, но свободны.
Расслоение общины, выделение родовой верхушки — пат-
риархов, старейшин — отразилось в религии: в мире духов тоже
произошло расслоение. В представлении людей духи раздели-
лись на высших и низших. Высшим духам приносили большие
жертвы, совершали обряды в честь их, почитали их все больше
и больше.
Когда же общество разделилось на эксплуататоров и экс-
плуатируемых, когда все больше стало проявляться имущест-
венное неравенство, когда, наконец, образовалось государ-
ство,— «высшие духи» превратились в богов. Раньше отдель-
ное племя, жители какой-либо местности почитали своих мест-
ных духов: например, духа данного леса или рощи, покрови-
теля охоты на животных, водящихся в этом лесу. Теперь,
когда выделился господствующий класс, выделились правите-
ли, когда произошло общественное разделение труда и уста-
новились связи между отдельными районами страны,— образы
454
В. К. Никольский
отдельных местных духов леса и охоты слились в обобщен-
ный образ бога или богини леса, покровительницы охоты во-
обще. Такова, например, эволюция образа Артемиды — древ-
негреческой богини леса и охоты.
По мере того как усиливалось эксплуататорское государ-
ство, во главе которого стали цари-деспоты (например, в
древнем Египте), изменились и фантастические представления
о мире богов. Как в кривом зеркале, в религиозных представ-
лениях отражались основные перемены в общественной жизни
людей. И «на том свете» произошло расслоение в мире духов
и божеств, появилась правящая верхушка и среди богов: сна-
чала там появился высший бог, а потом и единый бог.
Надо, однако, сказать, что ни в одной религии нет еди-
ного, единственного бога. Напротив, в них всегда наблюдают-
ся хотя бы следы фантазии о духах, о многих богах. Каждая
религия унаследовала массу таких образов еще от самых да-
леких, первобытных времен. Возьмем распространенную в
Японии религию — шинтоизм. По учению этой религии, япон-
цы — народ священный, происходящий от богини солнца.
Японского императора шинтоистская религия возвеличивает
как живого бога. В этой религии интересно то, что в ней имеет-
ся несколько миллионов «святых». Всякий, кто погибает от
оружия, становится как бы маленьким богом.
Недавно появилась любопытная книга одного американ-
ского журналиста, который был в Японии; он пишет, что сей-
час там более 9 миллионов богов. Это все японские солдаты
и офицеры, погибшие в войнах, а также дворяне, покончившие
жизнь самоубийством, сделавшие себе так называемое хара-
кири. Все они тоже становятся богами. Вот один из примеров
того, как древняя вера в духов и многих богов продолжает со-
храняться.
Возьмите такую религию, как мусульманство, ислам. Она
учит: нет бога, кроме бога, и Мухаммед пророк его. А на са-
мом деле, посмотрите, сколько и в этой религии всякого рода
духов, «джинов». Даже пословицу создали такую: «Не плюй,
а то в какого-нибудь джина попадешь».
Или возьмите, наконец, христианскую религию. В ней есть
и бог-отец, бог-сын и бог дух святой. По Евангелию, дух святой
явился людям в образе голубя, и на многих иконах это изобра-
жено. Интересно, что в древности люди, верившие в существо-
вание божественного духа, обыкновенно изображали его в ви-
де птицы. Изображение голубя было в древних религиях эмб-
лемой богини любви. Так эту богиню изображали древние си-
рийцы. Во многих древних религиях, например в древнееги-
Происхождение религии и веры в бога
455
петской, еще до христианства существовала вера в бога-отца, в
его жену — богиню плодородия и любви, и в бога-сына, родив-
шегося от них. Это было олицетворением человеческой семьи:
отец, мать, ребенок. Но христиане верят, что бог един, хотя
и в трех лицах. Это довольно неуклюжая попытка завуалиро-
вать остатки многобожия в христианстве. В самом деле, кроме
тройного бога, в нем есть еще масса «святых» и множество
вредных, злых духов. Далее, имеется огромная армия у бога,
которая борется с этим сонмом врагов: ангелы, архангелы и
всякие иные «ангельские чины». Мало того, за душой каж-
дого христианина будто бы присматривает особый ангел-хра-
нитель.
Вы видите, что получается: «единый» бог, хотя и в трех
лицах, но в то же время великое множество злых и добрых ду-
хов, всевозможных чертей и ангелов.
Таким образом, в религиях классового общества вовсе не
исчезают многие первобытные верования. Это касается и пер-
вобытных обрядов. Возьмем христианский обряд причащения.
Когда причащают верующих, им объясняют, что под видом
вина, смешанного с водой, кусочка белого хлеба — просфоры
им дают съесть частицу тела Христа и выпить его крови. Это
называется таинством. Если спросить, как происходит это пре-
вращение, церковь отвечает, что это тайна, в которой смерт-
ный человек не может разобраться. Нечто очень похожее на
обряд причащения, только в более грубой форме, было обна-
ружено в прошлом веке в верованиях коренных жителей Авст-
ралии. Это — обряд, который называется на их языке «инти-
чиума». Собирались люди, и у каждого на спине было изобра-
жение кенгуру. Они так и назывались: люди-кенгуру. Они счи-
тали себя потомками кенгуру. Это животное было у них свя-
щенным, его не убивали и не ели — кто же ест сородичей?
Считалось, что очень опасно ссориться с этими могуществен-
ными четвероногими. Но раз в год австралийцы устраивали
большой праздник и в это время охотились на священного ро-
дича— кенгуру, убивали его, жарили, резали на мелкие кусоч-
ки и съедали, чтобы воспринять его могущественную силу —
причаститься.
Вы видите, в какие первобытные времена зародилось это
«таинство» — причащение. Его совершали и древние предки
европейцев: такой обряд изображен ими еще 10—12 тысяч лет
назад в дошедшей до нас живописи на стенах пещер.
Итак, оказывается, что древняя религия не отмерла вполне,
не исчезла, хотя первобытно-общинный строй и исчез. Появи-
лись новые корни религии — социальные, классовые, эксплуа-
456
В. К. Никольский
татарские. В свое время бессилие дикарей в борьбе с при-
родой породило веру в духов; позже бессилие эксплуатируе-
мых в борьбе с эксплуататорами породило веру в извечность
несправедливых общественных порядков, в богоустановлен-
ность власти богатых. В. И. Ленин дал замечательное опреде-
ление идеи бога. В одном письме к А. М. Горькому в 1913 г.
он писал: «Бог есть... прежде всего комплекс идей, порожден-
ных тупой придавленностью человека и внешней природой и
классовым гнетом,— идей, закрепляющих эту придавленность,
усыпляющих классовую борьбу» 1.
Идея единого бога свойственна религии классового обще-
ства. Этой идеи не было в первобытной религии. Образ бога
возник как отражение не только придавленности человека при-
родой, бессилием людей в борьбе с нею, но и придавленности
господством эксплуататоров. Так освещает возникновение ре-
лигии и веры в бога марксистско-ленинская наука.
Ясно, что в наших условиях, когда мы строим коммунизм,
когда уже давно нет эксплуатации человека человеком в на-
шей стране, социальные корни религии подорваны. Религия
у нас является пережитком капитализма в сознании людей:
Мы за науку, поэтому мы и боремся с религией.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 35, стр. 93.
ПУБЛИКАЦИИ
Л. И. Емелях
АНТИЦЕРКОВНОЕ ДВИЖЕНИЕ
КРЕСТЬЯН В ГОДЫ ПЕРВОЙ РУССКОЙ
РЕВОЛЮЦИИ
Постановление ЦК КПСС от 10 ноября 1954 г. «Об ошиб-
ках в проведении научно-атеистической пропаганды среди на-
селения» указывает, что в «царской России церковь верно слу-
жила самодержавию, помещикам и капиталистам, оправды-
вала жестокую эксплуатацию народных масс, поддерживала
эксплуататоров в борьбе против трудящихся» 1.
В начале XX в. церковь разных исповеданий обладала мо-
гущественным аппаратом воздействия на народ. В 1905 г. в
России было 48 378 одних только православных церквей, 20 583
часовни, 267 мужских штатных и 150 заштатных монастырей.
Общее число православного духовенства составляло 166 517 че-
ловек.
Первая русская революция, представлявшая собой целую
полосу в истории нашей страны, нанесла большой удар по цер-
ковному влиянию на народ.
В годы революции более резко выявилась и классовая сущ-
ность церкви, которая на словах объявила себя «вне полити-
ки», а на деле защищала господство помещиков и капитали-
стов. Многие трудящиеся верили духовенству и думали, что все
зло в царских чиновниках и в полиции. Революция 1905—
1907 гг. подорвала веру в «божьего помазанника» и показала,
что против народа борется не только полиция, но и церковь.
Вооруженная расправа самодержавия с восставшими трудя-
щимися и участие в ней духовенства подорвали их доверие к
церкви.
В 1914 г. в статье «О национальной гордости великорос-
сов» Ленин писал: «Нам больнее всего видеть и чувствовать,
каким насилиям, гнету и издевательствам подвергают нашу
прекрасную родину царские палачи, дворяне и капиталисты.
Мы гордимся тем, что эти насилия вызывали отпор из нашей
1 «Правда», 11 ноября 1954 г.
460
Л. И. Емелях
среды, из среды великоруссов, что эта среда выдвинула Ра-
дищева, декабристов, революционеров-разночинцев 70-х годов,
что великорусский рабочий класс создал в 1905 году могучую
революционную партию масс, что великорусский мужик начал
в то же время становиться демократом, начал свергать попа
и помещика» 1.
Советские историки собрали огромный фактический мате-
риал, показывающий, как во время первой русской революции
крестьяне боролись с помещиками, однако почти совершенно
не освещен вопрос о том, как в 1905 г. «великорусский мужик...
начал свергать попа». Изучение этого вопроса имеет большое
значение для истории русского антиклерикализма и атеизма.
Вот почему мы считаем полезным публикацию некоторых
документов по истории борьбы русских крестьян против церк-
ви в 1905—1907 гг. Ввиду того,, что мы публикуем лишь из-
бранные документы, которые не могут осветить всю картину
отхода части крестьянства от церкви в период первой русской
революции, необходимо остановиться на некоторых вопросах
антицерковной борьбы русских крестьян в 1905—1907 гг., осно-
вываясь при этом на материалах, не вошедших в дан-
ную публикацию.
Во время первой русской революции большевистская партия
живо интересовалась отношением крестьян к церкви, призы-
вала изучать рост антицерковных выступлений в деревне.
В «Вопроснике для деревенских комитетов Московской
окружной организации Московского Комитета Российской со-
циал-демократической рабочей партии» были вопросы и об
отношении крестьян к духовенству: «Каков поп? Нет ли сей-
час каких-нибудь столкновений у крестьян с помещиками и ку-
лаками? Старшиной, земским, попом и т. п.? Не было ли
раньше столкновений и чем они кончились?» 2.
Ленин писал, что условия жизни крестьянина «порож-
дают — против его воли и помимо его сознания—действитель-
но революционное озлобление против поборов и готовность ре-
шительной борьбы с средневековьем» 3.
Ленин анализировал выступления во II Государственной
думе беспартийных крестьян-депутатов и показал, как у них
проявлялись антицерковные настроения.
Крестьянин Сахно говорил: «Почему помещику можно дер-
жать много земли, а на долю крестьян остается только одно
1 В. И. Ленин. Соч., т. 21. стр. 85.
2 «Аграрное движение 1905—1907 гг. в Московской области». Сборник
документов. Изд-во «Московский рабочий», 1936, стр. 154—155.
3 В. И. Л е н и н. Соч., т. 15, стр. 389.
Антицерковное движение крестьян
461
царствие небесное?..» 1. Крестьянин Подольской губернии Се-
менов заявлял: «Горькая беда заключается именно в тех ин-
тересах крестьян, которые страждут целый век без земли. Две-
сти лет они ждут, не упадет ли с неба для них добро, но оно не
падает... Земля есть божья, а не помещичья... А что у нас есть
150 десятин, как у священника? а в монастырях? а в церквах?
на что она им?.. Меня народ просил, чтобы церковные, мона-
стырские, казенные, удельные и принудительно отчужденные
помещичьи земли передать в руки трудового народа...» 2. Кре-
стьянин Мороз говорил: «Нужно земли отобрать от священни-
ков и помещиков... Как не принесешь священнику хлеба и
полштофа водки, он и крестить ребенка не будет... Они еще го-
ворят о святом Евангелии и читают: «просите и дастся вам,
стучите и отверзется». Мы просим, просим, а нам не дают, и
стучим — не дают; что же, придется двери ломать и отби-
рать?» 3.
Крестьянин Киселев говорил: «Довольно, нам нужны не па-
стыри, а вожди, которых мы сумеем найти и помимо вас, а с
ними мы найдем дорогу и к свету и к правде, найдем дорогу и
к обетованной земле» 4.
Антицерковное движение крестьян в период первой русской
революции было самым тесным образом связано с их борьбой
за землю. Оно принимало различные формы, начиная с пригово-
ров крестьянских сходов о лишении церкви земельных бо-
гатств и кончая поджогами церковных владений. Следует
иметь в виду, что монастырские и церковные земли, как пра-
вило, были лучшими землями. На каждого монаха или мона-
хиню в среднем приходилось по 40 десятин земли, на каждую
церковь—в среднем по 25 десятин. Отдельные монастыри, как,
например, Саровская пустынь, Кожеозерский монастырь, име-
ли примерно по 25 тысяч десятин земли.
К началу революции 1905—1907 гг. церковь была крупным
земельным собственником. Она имела 1 871 858 десятин цер-
ковноприходских земель, 739 779 десятинами земли владели
монастыри, а в личной собственности духовенства находилось
еще 337 206 десятин.
В Петербурге Александро-Невской Лавре принадлежало в
1903 г. более 30 домов, более 40 лабазов и в окрестностях го-
рода 8740 гектаров пашни и 4350 гектаров сенокоса.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 13, стр. 351.
1 Там же. 351—352.
3 Там же, стр. 352.
4 Там же, стр. 361—362.
462
Л. И. Емелях
Духовенство эксплуатировало крестьянский труд, подобно
другим помещикам. Особенно безжалостными эксплуататора-
ми были монастыри. Выступая против помещиков, крестьян-
ство должно было вести борьбу также и против «крепостни-
ков в рясах».
Большевистская партия поддерживала эту борьбу крестьян
против светских и церковных помещиков.
В резолюции III съезда РСДРП сказано, что «социал-де-
мократия ставит своей задачей самую энергичную поддержку
всех революционных мероприятий крестьянства, способных
улучшить его положение, вплоть до конфискации помещичьих,
казенных, церковных, монастырских и удельных земель» 1.
Большевистские листовки призывали крестьян отбирать мона-
стырские земли 2.
Крестьяне чутко прислушивались к советам рабочих и их
партии.
Во многих губерниях на сельских сходах обсуждались во-
просы об отобрании у церквей и монастырей земли и о пере-
даче ее крестьянам. Известно много постановлений и пригово-
ров, в которых крестьяне требовали отобрания церковных зе-
мель. Так, например, в деревне Бархатиха, Новоторжского
уезда, Тверской губернии состоялся сельский сход, на котором
присутствовало до 150 крестьян. В числе требований, которые
выдвинул сход, было «расширение крестьянского землевладе-
ния за счет удельных, казенных и церковных земель» 3.
В приговоре крестьян Шенкурской волости, Вятской губер-
нии было сказано: «Необходимо отменить частную собствен-
ность на землю и передать все частновладельческие, казенные,
удельные, монастырские,, церковные и прочие земли в распо-
ряжение всего народа на условиях, установленных народными
представителями, избранными путем всеобщего, прямого, рав-
ного и тайного голосования».
Много приговоров об отобрании церковных земель было
вынесено и в других губерниях. Эти экономические требования
часто переплетались с политическими. Так, в той же Тверской
губернии крестьяне выдвинули политические требования в свя-
зи с борьбой за расширение крестьянского землевладения за
1 КПСС в резолюциях и решениях..., ч. 1, стр. 80 Госпотитиздат, 1953.
2 Так, например, листовка изданная в апреле 1905 г. Московским ко-
митетом РСДРП, «К товарищам, уезжающим в деревню» («1905 г. Боль-
шевистские прокламации и листовки по Москве и Московской губернии».
Госиздат. М.—Л., 1926, стр. 80). Листовка, изданная в ноябре 1905 г.
Московским окружным комитетом РСДРП, «Ко всем крестьянам о новой
царской милости» (там же, стр. 357).
3 «Вперед». Женева, 1905, № 1, стр. 9.
Антицерковное движение крестьян
463
счет удельных, казенных и церковных земель. 7 января 1906 г. в
деревнях Нагорской волости Калязинского уезда крестьяне
составили приговоры с требованием упразднения полиции и
жандармерии, устранения земских начальников и отобрания
всех церковных, монастырских и частновладельческих земель
и передачи их в общее пользование крестьянства. 12 июня
1906 г. крестьяне деревни Пажиское, Арининской волости,
Тверского уезда самовольно выкосили луга, принадлежавшие
Кушалинской церкви. 16 июня 1906 г. крестьянами различных
деревень Селижаровской и Сухотинской волостей Осташков-
ского уезда подписана петиция о наделении крестьян землей за
счет государственных, частновладельческих, монастырских и
удельных земель 1.
В секретном донесении пермского губернатора 21 марта
1907 г. в департамент полиции сообщалось, что «в Пермской
губернии сход Иванско-Висимского и Лухово-Запрудского
сельских обществ принял решение о наделении крестьян зем-
лею посредством конфискации кабинетских, удельных, мона-
стырских, церковных и частновладельческих земель» 2. 30 но-
ября 1905 г. в Вятке проходил съезд крестьянского союза
Вятской губернии. Съезд принял решение об отобрании цер-
ковных и монастырских земель и передаче их крестьянам.
Съезд признал также нужным «отобрать капиталы в церквах
и монастырях и на эти капиталы устроить школы с пособием
для учащихся».
В зависимости от уровня политической сознательности
крестьян их требования об отобрании церковных земель при-
обретали различный характер. Так, например, 27 ноября
1905 г., по донесению исправника, в селе Корочарове, Можай-
ского уезда, Московской губернии состоялось крестьянское со-
брание под председательством кулака, владельца чайной. Со-
брание открылось пением «царю небесный». В принятом на
собрании решении говорилось о необходимости продажи кре-
стьянам «мирным путем» земель крупных владельцев 3.
Подобным решениям можно противопоставить требования
крестьян, которые находились под влиянием большевиков.
Так, крестьяне Валовской волости, Макарьевского уезда,
1 См. Н. Журавлев, И. Паньков. Хроника революционного
движения в Тверской губернии. Калинин, 1941, стр. 17, 28, 36—37, 42.
2 Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Рукопис-
ный отдел, ф. 1, оп. 1. № 608, стр. 4.
3 См. Московский областной архив, ф. Канцелярии московского гу-
бернатора, 1906 г., д. 4.
464
Л. И. Емелях
Костромской губернии 9 ноября 1905 г. на волостном сходе со-
ставили приговор с требованием отмены выкупных платежей,
передачи (без всякого выкупа) помещичьих, удельных и мо-
настырских земель крестьянам. Считая правительство неспо-
собным выполнить эти требования, крестьяне заявили в своем
приговоре, что будут «добиваться вместе с рабочим классом,
руководимым РСДРП, всенародного учредительного собрания,
а затем полного народовластия», при котором они смогут по-
лучить полное удовлетворение своих требований 1.
Крестьяне не ограничивались заявлениями общего харак-
тера, а выносили и конкретные решения.
Переписка между жандармскими учреждениями, губерна-
торами и министерством внутренних дел дает много сведений о
выступлениях крестьян против церкви, как землевладельца.
В 1906 г. в Самарской губернии несколько сельских об-
ществ (Михайловка, Бузулукского уезда; Острая Лука, Ни-
колаевского уезда; Красненькая, Новоузенского уезда и дру-
гие) отобрали земли у церковных причтов 2. Тверской губер-
натор 7 апреля 1905 г. собщил министру внутренних дел, что
крестьяне деревни Степаново, Никольской волости, Тверской
губернии неоднократно захватывали для косьбы луга причта
церкви Михаила-архангела 3.
Огромные земельные массивы монастырей не могли не
привлекать внимания крестьян, задыхавшихся от малозе-
мелья,, нередко бывали случаи, когда крестьяне самовольно
захватывали монастырские земли, переносили межевые знаки
и запрещали монахам убирать урожай с полей.
Черное духовенство, до сих пор пытавшееся успокоить кре-
стьян пастырскими поучениями, теперь, когда дело коснулось
непосредственно его личных интересов, стало требовать кро-
вавой расправы с «бунтовщиками», посылки в монастыри во-
оруженных отрядов. В отдельных местах, не дожидаясь при-
сылки войск, монахи по своей инициативе создавали воору-
женные отряды для защиты монастырских владений от пося-
гательств крестьян. Так, в Тихвинской пустыни, Курской гу-
берии был создан вооруженный винтовками отряд монахов
для борьбы против крестьян.
Известен факт захвата в Херсонской губернии крестьяна-
1 См. «Костромской голос», 1906, № 25, стр. 4.
2 См. «1905 г. в Самарском крае. Материалы по истории РКП (б) и
революционного движения». Изд. Самарского губкома РКП (б). Самара,
1925, стр. 406—407.
3 См. Музей истории религии и атеизма академии наук СССР. Ру-
кописный отдел, ф. 1, оп. 1, № 609, стр. 4.
Антицерковное движение крестьян
465
ми 15 тысяч десятин земли у Безюкова монастыря. «Пускай
монахи богу молятся,— говорили крестьяне,— а не барышни-
чают землей» 1. 27 апреля 1907 г. крестьяне подожгли скотный
двор и постройки, принадлежавшие Знаменскому женскому
монастырю в Воронежской губернии.
Царское правительство боролось с попытками крестьян
захватить церковные земли. 26 июня 1907 г. калужский губер-
натор доносил в департамент полиции: «Ввиду имеющихся у
жиздринской полиции сведений о намерении крестьян села
Бутчина и деревни Вороненки захватить церковную землю
причта села Бутчина, жиздринский исправник с местным зем-
ским начальником 12 сего июня прибыли на место и здесь
установили, что в этот же день названные крестьяне всем
сельским сходом явились на церковную землю, часть которой
сдавалась в арендное пользование крестьянам соседних селе-
ний, а другая — обрабатывалась некоторыми членами причта,
стали делить эту землю между собою по числу дворов и выде-
ляемые каждому крестьянину участки земли обозначали ко-
лышками, которые тут же вбивали в землю; некоторые из
крестьян полученные по такому разделу участки стали тут же
пахать, причем одному из арендаторов, приступившему к рас-
пашке взятой у причта в аренду земли, крестьяне предложили
немедленно удалиться, объявляя, что эта земля не причтовая,
а крестьянская и только по усиленной просьбе этого аренда-
тора крестьяне выделили ему небольшой клочок земли, взяв
с него две бутылки водки. Всего захвачено до 150 десятин.
Уездный исправник, прекратив тотчас же самоуправство кре-
стьян, собрал все общество в волостное правление; здесь
крестьянам было выяснено значение права собственности и
фактического владения, разъяснена строгая по закону ответ-
ственность за самовольный захват чужой собственности, и бы-
ло объявлено, что они предаются суду по 269 ст. улож. о на-
каз., как за насильственное завладение чужою землею, при-
том скопищем. Наконец, исправник предупредил крестьян, что
всякие дальнейшие их попытки к самовольному захвату чу-
жой земли будут подавляемы самым решительным образом
силою оружия...» 2.
Таким образом, русский крестьянский антиклерикализм в
конце XIX — начале XX в. был неразрывно связан с борьбой
крестьян против помещиков за землю.
1 А. И. Городцов. Крестьянское движение в 1905 г. Л., 1926, стр. 23.
2 Ф. Путинцев. Церковь и 1905 г. Изд-во «Безбожник». М., 1926,
стр. 39.
466
Л. И. Емелях
Борьба против церковного землевладения, против «крепо-
стников в рясах» дополнялась требованием дешевой церкви,
протестами крестьян против тягостных поборов духовенства.
Крестьяне требовали более низкой платы за требы, а наибо-
лее передовая и революционная часть крестьян и совсем отка-
зывала духовенству в его домогательствах.
В 1913 г. в статье «Что делается в народничестве и что де-
лается в деревне» Ленин приводил признание сельского свя-
щенника, который, вспоминая 1905 г. в деревне, писал, что в
деревню проникли новые речи. «...Новые-то разъяснители за-
варили кашку много погуще: насчет земельки, равнения и гос-
под. Конечно, мужички поняли и усвоили это моментально.
И первым долгом пришли ко мне и объявили, что за ругу будут
платить мне не двести, а сто...» 1.
Многие сельские сходы выносили приговоры, в которых
отмечали тяжесть поборов духовенства и необходимость их
уменьшения.
Священник села Муронино, Рязанской губернии написал в
редакцию церковного журнала, что сельский сход постановил:
«1) не платить в консисторию полугодичных взносов, до-
ставляемых через отца благочинного,
2) убавить попам плату за все требы наполовину,
3) совершенно отменить доходные статьи, доставляемые
духовенству натурой, т. е. требный сбор и прочее» 2.
Туровский сход (б. Нижнедевицкий уезд, Воронежской гу-
бернии) в своем приговоре требовал:
1) прекратить хождение по приходу на том основании, что
в пользовании духовенства находилось 135 десятин церковной
земли; 2) уменьшить плату за требы: за свадьбу с 12 рублей
до 5, за похороны с 7 до 3, за крестины с 1 рубля до 25 копеек,
за сорокоуст с 40 рублей до 12; 3) уволить попа В. Петрова;
4) уволить просвирен и заменить их крестьянками, которые
должны получать жалованье3.
«Крестьяне села Абрамовка, Кадыковской волости, Сим-
бирского уезда, — писал один корреспондент, — на сельском
сходе составили приговор, чтобы не давать церковный оброк
благочинному ввиду того, что крестьяне не желают на свои
деньги учить поповых детей. Когда приехал благочинный, ему
1 В. И. Ленин. Соч., т. 18, стр. 522.
2 Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Рукопис-
ный отдел, ф. 1. № 608, стр. 8.
3 См. там же, стр. 21.
Антицерковное движение крестьян
467
денег не дали, а в объяснение отвечали, что церковь есть дом
божий, дом молитвы, а не торговое какое заведение, что она
выстроена на деньги, кровью добытые, мужиков, а потому ни
к каким оброчным статьям не принадлежит. А что вашему
епархиальному совету довольно будет и того, что оно все пре-
вратило в коммерческую оборотливость и берет за все двой-
ную цену; за свечи, например, которые были прежде 16 р. пуд,
теперь берут 34 руб. пуд и обязали всех церковных старост,
кроме епархиального ведомства, чтобы их не покупать нигде.
А 2 года тому назад у нас хотели в ярмарку купить колокол,
но епархиальное ведомство купило все колокола и против цен
торговцев наложило по 4 руб. за пуд» 1.
В 1905 г. совещание Кременчугской земской управы с уча-
стием крестьян вынесло постановление: «Необходимо, чтобы
духовенство получало жалованье от казны и чтобы были прек-
ращены им всякие поборы с народа»2.
Духовенство было встревожено требованием крестьян
уменьшить поборы за требы. В одном из своих обращений к
«пастве волынской» местный епископ Антоний писал: «Без-
божники и мятежники возами развозят прокламации, в кото-
рых велят крестьянам писать приговоры о том, чтобы не бла-
годарить священников божьих за требы или уменьшить бла-
годарность, а половину ее отдавать на церковь... О том, как
грешно уменьшить принятое обычаем приношение за молит-
вы, вот что сказано в св. библии: «Не являться перед лицем
господа с пустыми руками»».
Учитывая антицерковное настроение крестьян, синод разо-
слал в 1905 г. по епархиям специальное постановление, в ко-
тором указывал, что, по донесениям епархиальных архиереев,
по преимуществу из средней полосы России, в селах заме-
чается враждебное отношение крестьян к духовенству. Синод
предлагает архиереям принять меры, чтобы причты не были
навязчивыми в своих требованиях платы за исполнение ими
церковных служб и не производили бы «натуральных» сборов,
так как это окончательно подорвет авторитет духовенства в
глазах народа.
Вражда крестьян к церкви в 1905—1907 гг. усиливалась
еще по мере того как крестьяне убеждались, что церковная
организация принимает прямое участие в подавлении револю-
ционного движения.
1 «Народно-социалистическое обозрение», т. II, стр. 64.
2 «Право», 1906, стр. 529—530.
30*
468
Л. И. Емелях
Вмешательство священников в борьбу крестьян против
помещиков на стороне последних разоблачало реакционную
сущность политики церкви. Большевистская партия в своей
устной и печатной пропаганде помогала крестьянам осознать
классовую политику церкви. В изданной в ноябре 1905 г. ли-
стовке Московского окружного комитета РСДРП «Ко всем
крестьянам о новой царской милости», говорилось: «Вас об-
манывают кругом все: и попы, и земские начальники, и по-
мещики, и царь со своими манифестами. Сотни лет вы ждали
от царя добра, сотни лет на него надеялись. Теперь пришла
пора самим взяться за ум и добыть себе силою право на
счастье. Слушайте же, что вам скажем мы, социал-демокра-
ты, про которых попы и начальство распространяют разные
вздорные слухи и называют нас крамольниками». Листовка
заканчивалась словами: «Мы, рабочая социал-демократиче-
ская партия, поддержим ваше восстание и вместе мы победим
не только кучку великих князей и министров, с царем во гла-
ве, а и всю черную сотню, которую сейчас натравляет на нас
царская полиция и царские жандармы в рясах — попы»1.
Весной и осенью 1905 г. борьба крестьян против помещи-
ков приняла широкие размеры. Саратовская, Тамбовская,
Черниговская и другие губернии были охвачены настоящим
крестьянским восстанием. Крестьянскому движению нехва-
тало организации. Крестьяне действовали стихийно, недоста-
точно наступательно. Во время первой революции не было
прочного союза рабочих и крестьян против царизма.
Еще задолго до революционных событий 1905 г. синод
православной церкви разослал секретное предписание еписко-
пам о том, как бороться с «аграрными беспорядками». Епи-
скопы разослали секретное распоряжение «священникам тех
приходов, где имеются фабрики, заводы, более крупные зем-
левладельцы, чтобы пастыри церкви внимательно следили за
настроениями умов в населении их приходов и при замечен-
ной опасности возникновения в приходе каких-либо действий
и ухищрений злонамеренных людей, клонящихся к смущению
простого народа и возбуждающих его к неповиновению вла-
стям и ко всякому покушению на чужую собственность, разъ-
ясняли бы на основании слова божия и учения св. отцов и
учителей церкви всю лживость уверений и ухищрений зло-
умышленников и всю опасность неповиновения установлен-
1 «1905 г. Большевистские прокламаиии и листовки по Москве и Мо-
сковской губернии», стр. 359—360.
Антицерковное движение крестьян 469
ным от бога и царя властям, под руководством приложенного
к тому Указа святейшего синода, научения и собственного па-
стырского разумления дела» 1.
18 июня 1906 г. архиепископ Казанский писал губерна-
тору: «Мною 12 сего июня сделано через консисторию распо-
ряжение духовенству Казанской епархии, чтобы оно в нынеш-
нее тяжелое время и особенно при уборке хлеба стояло на
высоте своего призвания и проповедывало в храмах, в частно-
сти в беседах убеждало своих прихожан не слушать внуше-
ний злонамеренных людей, восстающих против святой церкви,
царя и отечества. Удерживало бы прихожан от аграрных бес-
порядков, твердо памятуя, что эти беспорядки прежде всего
обратятся на само духовенство»2.
Священники разъясняли по всей стране, что «царь сам по-
нимает нужды крестьян и скоро сделает все для них полез-
ное» 3.
В журналах «Пастырский собеседник», «Проповедниче-
ский листок» и других изданиях для сельских священников
духовенство призывалось к борьбе с аграрным движением.
Священникам рекомендовали произносить проповеди о том,
что собственность помещиков на землю является божествен-
ным установлением.
Церковные журналы были полны такими поучениями:
«Господь бог по своим целям делит земные блага между все-
ми людьми весьма неравномерно. Это мы постоянно наблю-
даем в жизни: мы видим, что одни владеют тысячами и мил-
лионами, между тем, как все достояние других равняется не-
скольким рублям. Так хочет господь бог, дающий всему жизнь
и дыхание...».
Известно много фактов, когда священники произносили
такие проповеди в церквах, а крестьяне, мечтавшие отобрать
землю у помещиков, с возмущением выступали против этих
проповедей.
Священники грозили крестьянам земными и «небесными»
карами, если они посягнут на помещичьи земли. Они доноси-
ли на «бунтовщиков» и «смутьянов», фамилии которых ча-
сто узнавали на исповеди. Их деятельность по «умиротворе-
нию» крестьян отмечена в губернских сводках и донесениях
1 ЦГИАЛ, ф. Канцелярия синода, 1902 г., 1 отд., 2 стол, д. 634, стр. 10.
2 А. С. Людмилин. Контрреволюция в рясах и чалмах в 1905 г. в
Казанской губернии. Казань, 1931, стр. 41—42.
3 Виктор Обинский. Новый строй. М., 1909, стр. 313.
470
Л. И. Емелях
как весьма полезная для помещиков. Генерал-адъютант
А. П. Струков в своем донесении обер-прокурору синода 2 ав-
густа 1905 г. сообщает, что «будучи командирован государем
императором в Харьковскую губернию для исследования про-
исходивших там весною 1905 года аграрных беспорядков и
объезжая селения Лебединского уезда, имел случай познако-
миться с почтенною деятельностью протоиерея Сергие-Ана-
стасиевской церкви слободы Ольшан — о. Михаила Лободов-
ского, прилагавшего все усилия к тому, чтобы своим пастыр-
ским словом удержать крестьян от нарушения ими законного
порядка. Одну из проповедей этого достойного служителя
церкви я имел удовольствие слышать лично и могу удостове-
рить, что о. Михаил много способствовал восстановлению в его
приходе нормального течения жизни». Генерал ходатайствовал
о представлении протоиерея к награде1.
Помещики ходатайствовали о награждении священников
за то, что они мешали крестьянам захватывать помещичьи
земли. Так, помещица В. Н. Лаврова ходатайствовала 21 фев-
раля 1906 г. перед обер-прокурором синода о награждении
священника А. Цветкова «за особо проявленную пастырскую
деятельность», которая способствовала отвлечению крестьян от
революционных выступлений: «священник погоста Апросьева,
Новоржевского уезда о. Александр Цветков особенно проявил
свою пастырскую деятельность, употребил все усилия и все
духовные средства для успокоения взволнованного крестян-
ского населения... Он остановил во-время в своем прихо-
де начавшиеся уже аграрные беспорядки и прихожане, вняв
его пастырскому голосу, прекратили ездить на митинги,
устрояемые студентами в уездном гор. Новоржеве в ноябре —
декабре 1905 г.»2.
Однако попытки царских властей воздействовать на кре-
стьян при помощи церкви часто оказывались безрезультат-
ными. 15 октября 1905 г. происходило собрание крестьян в
Колпинской волости, Ржевского уезда, Тверской губернии.
Земский начальник произнес черносотенную речь. После него
выступил студент Панков. Желая прекратить его революцион-
1 См. ЦГИАЛ, ф. Канцелярия обер-прокурора синода, 1905 г., 3 отд.,
4 стол, № 152, лл. 1—2.
2 ЦГИАЛ, ф. 796, 1906 г., № 82. лл. 2—3.
Антицерковное движение крестьян
471
ное выступление, земский начальник пригласил собравшихся
«итти в церковь помолиться». Однако крестьяне отказались1.
Народ протестовал против контрреволюционной деятель-
ности духовенства. В Ельце, Орловской губернии прихожане
встретили черносотенную проповедь священника криками:
«Долой черносотенца!». В Сердобском районе, Орловской гу-
бернии крестьяне кричали священнику, занимавшемуся мо-
нархической агитацией в церкви: «Иди, батюшка, на улицу,
здесь не место!».
Выступления крестьян против духовенства часто носили
явно политический характер. Борьба шла не только за мона-
стырские и церковные земли. Крестьяне нередко выступали
против духовенства за его монархическую, контрреволюцион-
ную деятельность.
В церковной печати сообщалось, что сельские сходы выно-
сят приговоры об удалении священников.
В Вятской губернии один из крестьянских приговоров вы-
ражал пожелание упразднить консисторию, а священников вы-
бирать по усмотрению прихожан2. Крестьянским съездом в
городе Вятке было решено добиться «удаления от должности
священника села Всесвятского, Слободского уезда за произне-
сение проповедей против политиков, которых называл крамоль-
никами и анархистами и не признающими бога»3.
В 1905 г. в местечке Плоском, Киевской губернии крестьяне
отказались принять назначенного священника и заперли цер-
ковный дом. Увещания благочинного остались безрезультат-
ными. Полиция взломала замки и водворила священника4.
Во время разгрома помещичьих усадеб отмечено много
фактов отрицательного отношения крестьян к иконам. 10 мар-
та 1905 г. при разгроме имения Алмазова в Тульской губернии
крестьяне уничтожили иконы, висевшие в комнатах. То же
самое произошло при разгроме 30 мая 1905 г. крестьянами
села Шестакова имения графа Мордвинова в Воронежской
губернии 5.
1 См. Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Ру-
кописный отдел, ф. 1, оп. 1, № 609, стр. 1.
2 «1905 год в Вятской губернии». Изд. «Труженик». Вятка, 1925,
стр. 91.
3 Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Рукопис-
ный отдел, ф. 1, оп. 1, № 608, стр. 10.
4 См. «Церковная газета», 1906, № 13, стр. 9.
5 См. Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Ру-
кописный отдел, ф. 1, оп. 1, № 608, стр. 14.
472
Л. И. Емелях
Крестьяне решительно протестовали против попыток духо-
венства защищать помещичьи усадьбы. В Кромском уезде,
Орловской губернии при разгроме Георгиевского хутора гра-
фа Рибольера крестьяне потребовали от священника не мешать
им. В селе Чемеево, Казанской губернии крестьяне предъяви-
ли священнику требование уехать из села за то, что он отстаи-
вал земли помещика1 .
Расстрел артиллерией карательного отряда генерала Лит-
винова сел Ставропольской губернии был вызван, как теперь
установлено, огромной деятельностью ставропольских свя-
щенников. В Ставропольской губернии во многих сельских
церквах после ареста члена Государственной думы Федора
Онипко крестьяне стали служить общественные молебны о
«здравии раба божьего Федора». В одной из сельских церк-
вей священник «по чину» пожелал царю «благоденствие и
мирное житие, здравие же и спасение и во всем благое поспе-
шение, на врага же победу и одоление». Крестьяне, присутство-
вавшие на молебне, заволновались. Молебен был прерван
крестьянами. Церковь опустела. Священник уехал в Ста-
врополь, где к этому времени сбежалось отовсюду немало
таких же священников: они-то и подняли крик о «крамоль-
никах».
В результате этого в села был послан карательный отряд
генерала Литвинова. Военной расправе предшествовал по-
гром в селе Малиновке, где были избиты крестьяне, которые за-
брали и поделили по душам хлеб из ближайших помещичьих
имений.
Волостной старшина В. С. Панкратов донес о случившемся
местному священнику, последний посоветовал немедленно об-
ратиться к земскому начальнику Сверидову. Земский началь-
ник посоветовал «убить человек пять-шесть» для острастки
крестьян соседних деревень.
В квартире земского начальника собрано было оружие.
Благословение свое дал и «отец Алексей», который ревностно
исполнял функции опытного жандармского следователя и до-
бытыми сведениями делился с местными полицейскими вла-
стями. На исповеди он старался разузнать имена революцион-
но настроенных крестьян, кто и какие книжки читает и т. п.
Вот что рассказывает один из уцелевших от погрома:
«Старшина поехал к земскому начальнику, — что-де мое
общество взволновалось и поехало громить. А земский на-
1 См. Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Руко-
писный отдел, ф. 1, оп. № 608, стр. 12.
Антицерковное движение крестьян
473
чальник приказал убивать и успокаивать волнение. Когда
приехал старшина (т. е. обратно в с. Малиновку) и пошел к
священнику, священник тоже приказал убивать и приказал
ехать в с. Змиевку и Пратовку и попросить крестьян на помо-
гу, что хотят-де жечь ваши селы и церковь и свою хотят цер-
ковь жечь и возмутил крестьян».
Таким образом, сельский священник сознательно провоци-
ровал убийства.
«Товарищи, — пишет другой из арестованных малинов-
цев, — прописываем вам про священника. Лета его 37.
Шпионством он занимался, спрашивал на исповеди молодых
людей про книжки, даже спрашивал женщин молодых, ходил
за сбором и брал остальное (т. е. последние крохи) за требы.
Это — беспощадный кровожадный зверь».
Этот священник после убийств скрылся из села Мали-
новки.
По простым, бесхитростным описаниям очевидцев, впо-
следствии арестованных и брошенных в тюремные казематы,
можно восстановить картину погромов, устроенных полицией,
кулаками и духовенством 1.
Духовенство играло в вооруженном подавлении револю-
ции 1905—1907 гг. активную роль, за что многие священники
получили награды и благодарности царской власти. Благо-
дарность и награды получали прежде всего священники, при-
командированные к частям, подавлявшим выступления рабо-
чих и крестьян. На имя протопресвитера военного и морского
духовенства Желобковского поступили ходатайства о награ-
ждении священников: В. Кутузова из 108 полка 27 пехотной
дивизии, М. Мамощицкого из 251 Георгиевского резервного
батальона, И. Питулевского из 201 пехотного резервного Ле-
бединского полка и др.2. Командиры полков в своих донесе-
ниях рассказывали, как священники сумели использовать ре-
лигиозные предрассудки солдат, чтобы направить их против
восставших рабочих и крестьян.
Командир 3 запасного кавалерийского полка генерал-
майор просил протопресвитера военного и морского духовен-
ства представить к награде полкового священника, участво-
вавшего в усмирении крестьян:
1 См. Д. Венедиктов. Попы-провокаторы, тюремщики, погром-
щики. «Атеист», М, 1930, стр. 111—113.
2 См ЦГИАЛ, ф. Духовное правление при протопресвитере воен-
ного и морского духовенства, 1906 г., д. 5500, лл. 103, 476; д. 5508,
л. 21.
474
Л. И. Емелях
«По распоряжению вашему 21-го февраля 1905 года в
3-й запасный Кавалерийский полк во время моего командова-
ния назначен полковым священником из Нижегородской епар-
хии о. Николай Воскресенский... Духовные наставления о. Ни-
колая были так убедительны, что, несмотря на проникающую
в среду солдат пропаганду и прокламации, нижние чины свято
хранили долг присяги верно служить царю...
Почти весь полк с 16-го октября и по настоящее время на-
ходится на усмирении крестьянских волнений, беспорядков,
поджогов и грабежей, и здесь нижние чины полка, памятуя
наставления о. Николая, вели себя примерно, разумно, что и
дало возможность потушить мятеж»1.
Недовольство крестьян церковью вызывалось политически-
ми причинами, ее службой самодержавию.
Черносотенная деятельность духовенства привела к тому,
что в народе многие отшатнулись от него. «В результате,—
писал один священник, — оказалось сильное охлаждение на-
рода к церкви и взгляд народа на нас, как на дармоедов,
больше как на людей, продавших интересы религии интересам
бюрократии и потому вредных для народа» 2.
Церковная печать была полна признаний духовенства в
том, что под влиянием событий первой русской революции
происходили изменения в сознании крестьян. «В наши дни
оскуднело народное благочестие,— жаловалось духовенство,—
даже в селах храмы пустуют, исчезают давние привычки и
обычаи религиозно-патриархального быта» 3.
«До дней свободы, до 1905 г. отношение между пастырем
и пасомым можно было признать сносным, — писал один свя-
щенник Владимирской губернии,—тогда о неверии в деревне
не было и слуха; теперь же в редком приходе не встретишь
отрицателя»4.
Партия большевиков систематически раскрывала в своих
листовках и обращениях к крестьянам антинародный характер
церкви.
Листовка, изданная в апреле 1905 г. Московским комите-
том РСДРП, «К товарищам, уезжающим в деревню», призы-
вала рабочих разъяснить крестьянам, «почему они страдают,
какая тому причина, кто враг и как с ним бороться». «Открой-
1 См. ЦГИАЛ, ф. Духовное правление при протопресвитере военного
и морского духовенства, 1906 г., д. 5500, л. 1.
2 «1905 год в Вятской губернии»,, стр. 100.
3 «Церковный вестник», 1906, №41.
4 «Под знаменем марксизма», М., 1940, № 12, стр. 142.
Антицерковное движение крестьян
475
те им глаза на то, как царь, чиновники и попы держат их во
тьме и невежестве, не дают им просвещения, чтобы не созна-
ли они, кто враг, кто причина их несчастий»1.
Листовки петербургских большевиков рисовали картину
ограбления крестьянства и поведение духовенства, благосло-
вляющего этот грабеж: «Сосут кровь из деревни все, кто по-
сильнее мужика: государство «выколачивает» подати, семь
шкур дерет кулак деревенский, невмоготу деревне от поме-
щиков, захвативших всю землю, к земле клонит и земский, и
становой, а поп утешает загробною жизнью и тоже сосет,
сколько сил хватает»2.
Росту антицерковных настроений среди крестьян способ-
ствовала агитация рабочих. Орловский губернатор в декабре
1905 г. сообщал в департамент полиции, что на сельском схо-
де в селе Супонове «рабочие брянского арсенала Иван Бога-
тырев и Андрей Галичев говорили о том, что не надо ни по-
лиции, ни настоящего правительства, что следует отобрать в
пользу крестьян землю от владельцев, монастырей и церквей
и казенные леса, податей не платить»3.
В секретном рапорте Медынского уездного исправника ка-
лужскому губернатору от 23 апреля 1905 г. за № 136 сообща-
лось, что 16 апреля 1905 г. в селе Прудках, Кузовской волости
прихожане местного храма, прибыв для слушания пасхаль-
ной заутрени, в ожидании богослужения собрались в кружок
«человек около 50» и вместо «душеспасительных разговоров»
поддались «противоправительственной агитации». «Находив-
шиеся среди них крестьяне деревни Троены Кузовской воло-
сти, родные братья Василий и Егор Михайловы, толко что в
страстную субботу прибывшие из г. Москвы, начали расска-
зывать присутствующим о том, что у них в Москве на фабри-
ках решено уменьшить рабочие часы, увеличить рабочую
плату, отбирать землю и тому подобное, но что будто бы все-
му этому мешает правительство. Тут же Михайловы, достав
бывшие при них печатные листы прокламаций, стали раздавать
их. Прокламации эти оказались преступного, противоправи-
тельственного содержания под заглавиями: «Письмо крестья-
нина с ответом Московского комитета Российской социал-де-
1 «1905 г. Большевистские прокламации и листовки по Москве и Мо-
сковской губернии>, стр. 80.
2 «Листовки петербургских большевиков», 1902—1917 гг.», т. 1,Л., 1939,
стр. 127.
3 Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Рукопис-
ный отдел, ф. 1. оп. 1, № 608, стр. 15.
476
Л. И. Емелях
мократической рабочей партии», стихи «Варшавянка», «Похо-
ронный марш»» 1.
Подольский уездный урядник доносил в рапорте от 15 ап-
реля 1906 г. № 181 московскому губернатору, что 13 апреля
в деревне Ходаевой, Молодинской волости «на пасхальной
неделе, во время крестного хода, местные крестьяне, носив-
шие иконы, пели марсельезу «вставай, подымайся, рабочий
народ». Исправник сообщил, что 15 апреля получено заявле-
ние священника села Якимина, той же волости, о. Малчанова,
что «некоторые из богомольцев позволяли себе небрежно от-
носиться к иконам и садились на них, причем за отстранение
их от ношения икон грозили ему, священнику, лишением жиз-
ни» 2.
Священник И. Головин писал о том, как в ноябре 1905 г.
крестьяне в селах Муронине, Казари, Долинине, Алексанове,
Добровиках, Рязанской губернии выступали против духовен-
ства: «Насколько успел ознакомиться с народным движением,
я убедился, что этот пожар есть продукт чрезвычайно сильной
в настоящее время партии социал-демократов и в недалеком
будущем грозит охватить все население не только одной Ря-
занской губернии, но может быть, и всей православной части
России». Священник сообщал, что крестьяне ходили по ули-
цам с красными флагами, с песнями и криками: «Долой по-
пов!», «Обманщики попы»3.
По материалам судебных дел о «богохульстве» по одной
Московской губернии за 1905—1907 гг. виден неуклонный рост
народного атеизма.
Передовые крестьяне нередко высказывали открыто атеи-
стические, вольнодумные мысли. В июне 1906 г. в поселке
Дрезне, Богородского уезда, Московской губернии был прив-
лечен к судебной ответственности «за богохульство» крестья-
нин Василий Поляков. Он распространял «антиправительст-
венные и антицерковные взгляды» среди крестьян. В приговоре
по делу Полякова сказано, что он признан виновным прежде
всего в том, что «3-го ноября 1906 года, в казарме для рабо-
чих имения барона Штайнгеля «Хуторок» в Кубанской об-
ласти, во время нахождения там около 50 человек рабочих:
1 Московский областной архив, ф. Канцелярия Калужского губерна-
тора, 1905 г., 2 стол, д. 137, л. 1.
2 Московский областной архив, ф. Канцелярия Московского губерна-
тора, 1905 г., д. 4, л. 519.
3 «Рязанские епархиальные ведомости», 1906, № 4.
Антицерковное движение крестьян 477
1) читал и разъяснял последним прокламацию, изданную Ар-
мавирским комитетом Российской социал-демократической
рабочей партии, под названием «Ко всему народу», 2) в том,
что тогда и там же... а) заочно оскорбил царствующего импе-
ратора бранными словами; b) возложил хулу на славимого в
единосущной троице бога» 1.
Крестьянин Прохоров был осужден на девять месяцев за
то, что заявил в феврале 1906 г. священнику, что «цена царю
небесному и царю земному три копейки. Их надо обоих гнать
в три шеи»2.
Крестьянин села Б. Мытищи, Московского уезда Ф. Г. Дег-
тев 13 августа 1907 г. в ответ на предложение отслужить мо-
лебен о ниспослании хорошей погоды сказал: «Молебен, нам
не нужен, только попам доход». Такие же выступления были
по другим губерниям 3.
В селе Тургана Борисоглебского уезда, Тамбовской губер-
нии крестьянин Л. И. Ясырев сказал 15 января 1909 г.: «Цар-
ский союз мы грудью пробьем, бога у нас нет, а если есть, то
пусть он сгинет»4.
В печати было опубликовано много фактов о выступлени-
ях крестьян против церкви.
Депутат III Государственной думы кадет Караулов кри-
чал, что «массы обезвериваются», а депутат Титов заявил в
«комиссии по делам православной церкви»: «Атеизм, отчаян-
ное безверие, распространяется уже в глухих селах и дерев-
нях» 5.
В 1913 г. в статье «Что делается в народничестве и что
делается в деревне» Ленин приводил слова сельского священ-
ника, который вспоминал, что после первой русской революции
«никогда не было такого ужасающе спокойного, молчаливого
отпадения от церкви, как ныне. Точно дух жизни угас в церк-
ви. Повторяю, не одна интеллигенция ушла,— народ ушел...» 6.
Таким образом, документы свидетельствуют о том, что в
период революции 1905 г. одновременно с борьбой против по-
мещиков крестьяне поднялись и против земельной собственно-
сти духовенства, против бесчисленных церковных поборов.
1 Московский областной архив, ф. MOC, 1 отд., 3 стол, д. 1392,
лл. 41—41 об.
2 Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Рукопис-
ный отдел, т. 1, № 78, л. 5.
3 См. там же, л. 2.
4 Там же, л. 3.
5 «Церковный вестник», 1908, № 2.
6 В. И. Ленин. Соч.. т. 18. стр. 522.
478
Л. И. Емелях
Наиболее революционная часть крестьянства, находившая-
ся под влиянием большевистской пропаганды, поднималась
до критики церкви и до отказа от религии.
В статье «Классы и партии в их отношении к религии и
церкви» Ленин писал, что «только идя за пролетариатом, спо-
собны русские крестьянские массы свергнуть давящий и гу-
бящий их гнет крепостников-землевладельцев, крепостников в.
рясах, крепостников-самодержавщиков» 1.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 390.
ДОКУМЕНТЫ
I. ТРЕБОВАНИЯ КРЕСТЬЯНСКИХ СХОДОВ И СЪЕЗДОВ
ОБ ОТОБРАНИИ ЦЕРКОВНЫХ И МОНАСТЫРСКИХ ЗЕМЕЛЬ
№ 1
Из секретного донесения начальника Архангельского гу-
бернского жандармского управления 11 декабря 1905 г. в де-
партамент полиции о крестьянском съезде, состоявшемся 20—
21 ноября 1905 г. в городе Шенкурске:
...На заседании было произнесено много речей, в которых
говорилось об отобрании церковных и монастырских земель и
их капиталов, о наделении крестьян землей и лесом... Земли
удельные, кабинетские, государственные, монастырские и цер-
ковные должны быть отобраны бесплатно, а также дарствен-
ные, наследственные [частью], частновладельческие.
(Музей истории религии и атеизма Академии наук СССР. Рукописный
отдел, ф. 1, оп. 1, № 608, стр. 3).
№ 2
Из протокола полицейского дознания урядника 3-го участка
1-го стана Рузского уезда, Московской области от 25 ноября
1905 г.:
1905 г., ноября 25-го дня, я, полицейский урядник 3-го
участка, 1-го стана Рузского уезда Богачев, узнал, что волост-
ной писарь Моревского волостного правления Рузского уезда
Назар Степанович Краснов распущает среди населения упоми-
наемой волости, чтобы крестьяне не платили податей, не под-
чинялись начальству, так как начальство грабит народ; у поме-
щиков, монастырей, церквей, удельные, государственные и
кабинета его величества земли должны быть отобраны для
раздела среди крестьян бесплатно... из монастырей деньги и
драгоценности должно отобрать в пользу для нужд народа...
Для этого нужно народу сплотиться воедино и осуществить
480
Документы
все изложенное. После осуществления на земле [тогда] насту-
пит почти царство небесное...
Урядник Богачев.
(Московский областной архив. Канцелярия прокурора московского
окружного суда, 1905 г., д. 219, л. 9).
№ 3
Из протокола судебного следствия по делу о митинге в мо-
ревском волостном правлении от 25 ноября 1905 г.
Дополнительное наказание крестьянина деревни Котухово
Федора Васильева Баранова (владельца кирпичного завода):
...Краснов читал вопросы, написанные на листке бумаги. Я
слышал, что первый параграф был озаглавлен «о земле». По
поводу этого параграфа Краснов спросил собравшихся, хва-
тает ли им земли, и на ответ их, что земли мало, заметил, что
по соседству у Янцишкова и Жданова много земли и ее нужно
отобрать, если же ее не хватит, взять церковные, монастыр-
ские и государственные земли и земли богатых крестьян. На
это предложение крестьяне ответили утвердительно. На воп-
рос свидетеля, кто должен платить за отобранные земли, Кра-
снов объяснил, что казна, а если у нее нет денег, то она дол-
жна позаимствоваться у монастырей, взяв у последних день-
ги и драгоценности.
(Московский областной архив. Канцелярия московского окружного
суда, 1905 г., д. 219, лл. 41. 81).
№ 4
Объяснение настоятеля Глинской пустыни схи-архимандри-
та Иоанникия благочинному монастырей и пустынь Курской
епархии архимандриту Маврикию, по поводу помещенной в
газете «Русь» статьи «Монахи-стражники», 17 января 1908 г. 1.
Во исполнение предложения вашего высокопреподобия,
долг имею почтительнейше объяснить следующее.
Статья, помещенная в газете Русь № 331 за 10 декабря
1907 г. под заглавием «Монахи-стражники», представляет из
себя грубое извращение истины, и чтобы наглядно доказать
1 10 декабря 1907 г. в газете «Русь» была помещена статья «Монахи-
стражники», в которой сообщалось, что в Глинской Рождество-Богородиц-
кой пустыни организована стража из вооруженных монахов для борьбы
с крестьянами.
Документы 481
это, я позволю себе подробно изложить всю историю введения
в Глинской пустыни вооруженной стражи.
Начало этого дела относится к 1904 г. В то время впервые
стала появляться в стенах обители молодежь, которая произ-
водила всевозможные бесчинства, не исключая даже насилия
и грабежа. Обстоятельство это вынудило меня возбудить хо-
датайство через епархиальное начальство пред гражданской
властью о разрешении иметь при обители стражника на пол-
ном содержании обители. Обер-прокурор святейшего синода
К. П. Победоносцев изъявил свое согласие на то, чтобы при
обители содержался постоянно полицейский стражник.
Конец 1905 г. и начало 1906 г. ознаменовались всеобщим
народным волнением и грабежом частновладельческих иму-
ществ. Взволновавшиеся народные массы выдвинули из своей
среды всевозможные дурные элементы, которые не могли ос-
тавить без внимания и обители с ее святыней и достоянием.
В обители стали группами появляться какие-то темные личности
молодого возраста, которые открыто стали обнаруживать по-
пытки к избиению братии и к разграблению имущества пусты-
ни. Одним из примеров таких дерзких выходок со стороны
темных посетителей обители может служить случай, имевший
место 25 марта 1906 г., в праздник благовещения. В этот день
после совершения литургии, я, будучи слаб здоровьем, не мог
дойти до своей келий и потому потребовал лошадь. Но едва я
отъехал от церкви 10 сажень, как ко мне подступила толпа в
47 человек, которая начала бранить меня, называя обманщи-
ком и намереваясь нанести мне побои. На сей раз мне приш-
лось спастись от злодейских рук, благодаря только милости
божией и заступничеству случайно бывшего в обители управ-
ляющего князя Барятинского г. Фролова, который кое-как уго-
ворил толпу разойтись. Второй пример подобного буйства в сте-
нах обители был в праздник вознесения господня 1907 г. В это
время собравшаяся шайка молодежи бунтовала и держала се-
бя вызывающе не только в ограде обители, но и в церкви. Не-
которые из участников этой шайки прямо кричали, что они
произведут погром.
Наряду с такими проявлениями буйств в стенах обители,
крестьяне соседних сел ворвались в принадлежащий обители
лес и увезли из него 50 саженей дров. При таких обстоятель-
ствах одним стражником ограничиваться было уже невозмож-
но и обитель вынуждена была вызвать из г. Путивля 30 чело-
век казаков, а затем, когда казаки были отозваны обратно,
обитель испросила себе у г. исправника 10 человек полицей-
ских стражников.
482
Документы
Но стражники пробыли в обители всего две недели, так как,
с одной стороны, они оказались нужными самой полиции, а с
другой — между ними оказались неблагонравные лица, кото-
рых держать в обители представлялось неудобным. Между
тем обстоятельства складывались так, что тревожное настрое-
ние для обители все более и более усиливалось. В 20 числах
мая 1906 г. Глуховская обитель известила пустынь, что после
разгрома Гамалеевского монастыря, в 40 верстах от пустыни,
революционеры намерены напасть на Глинскую пустынь, что
видно из захваченной у них переписки. Одновременно стали
наблюдаться в монастырском лесе и в находящемся по сосед-
ству с ним лесе князя Барятинского митинги молодых людей
с чисто разбойническими выходками в отношении к монаше-
ствующим лицам. Присутствовавшие на одном из таких ми-
тингов сделали однажды нападение на ехавшего из скита эко-
нома и несомненно убили бы его, если бы не заступилась за не-
го шедшая на послушание в лес братия. Слухи о готовившемся
нападении на обитель подтвердили затем глуховский предво-
дитель дворянства г. Маркович и благочинный г. Глухова про-
тоиерей Смоличев, из коих первый прислал мне по этому по-
воду личное сообщение, а последний доложил о сем лично
его преосвященству при посещении архипастырем обители в
августе месяце 1906 г. Вот при таких-то тяжелых обстоятель-
ствах обитель, не находя другого способа к своей защите,
кроме приобретения собственного оружия, решилась обратить-
ся к г. исправнику с просьбой о выдаче огнестрельного оружия
для 15 человек из лиц, живущих в обители, каковая просьба и
была исправником удовлетворена.
Впоследствии, когда погромы в окрестностях обители ста-
ли учащаться и сама обитель получила несколько угрожаю-
щих подметных писем, полиция порекомендовала обители об-
ратиться к высшему гражданскому начальству с ходатайством
о разрешении увеличить число вооруженных лиц при обители.
При обители имеется вооружение всего только для 60 человек,
а казацкая одежда имеется всего для 26 человек.
1908 года января 17 дня.
Настоятель Глинской Рождество-Богородицкой пустыни
схи-архимандрит Иоанникий.
Все вышеизложенное подтверждаем: Наместник иеромо-
нах Тимофей, Казначей иеромонах Филимон, Духовник иеро-
монах Терентий, Благочинный иеромонах Назарий, за Ризни-
чего иеромонах Савватий.
(ЦГИАЛ, ф. Канцелярия синода, 1908 г., № 8004, лл. 5—8).
Документы
483
№ 5
Из рапорта секретаря Самарской духовной консистории
Николая Беренского обер-прокурору синода Победонос-
цеву:
Долг имею донести Вашему высокопревосходительству,
что аграрные беспорядки в Самарской губернии коснулись и
церковных земель, находящихся в пользовании причтов ее. Ро-
дионовки и Филипповки, Бузулукского уезда и Русской Бок-
лы, Бугурусланского уезда, а именно: общество крестьян с. Ро-
дионовки самовольно завладело причтовой землей и вытра-
вило на ней залежную землю, причинивши этим причту убыт-
ку на 130 рублей; общество крестьян д. Трофимовки, прихода
села Филипповки, распахало причтовую землю с тою целью,
чтобы этим лишить причт возможности пользоваться ею, об-
щество крестьян д. Узелей, прихода села Русской Боклы, са-
мовольно отобрало у причта 10 десятин хозяйственной меры
земли, за каковую причт получал до 90 руб. дохода в год. При
этом долгом считаю присовокупить, что, судя по настроению
крестьян, можно ожидать отобрания церковных земель в с. Ро-
машкине и Байгорове, Бузулукского уезда.
Крестьяне в свое оправдание говорят, что они поступают
так потому, что у причта нет никаких документов, на основа-
нии которых причт владеет этой землей. Епархиальное на-
чальство предложило потерпевшим причтам возбудить дело в
судебных установлениях о праве владения этой землей на
основании давности, а перед Губернскими чертежными хо-
датайствовать о возобновлении межевых знаков церковной
земли.
Секретарь Самарской консистории Николай Беренский.
№ 100, 9-го сентября 1905 г.
(ЦГИАЛ, ф. Хозяйственное управление синода «О захвате крестьянами
причтовых земель в ее. Родионовке и Филипповке, Бузулукского уезда и
Русской Бокле, Бугурусланского уезда»).
№ 6
Приговор сельского общества, крестьян деревни Бутырки,
Богородицкого уезда, Тульской губернии от 12 марта 1905 г.
за № 9:
1905 г., марта 12-го дня, мы, нижеподписавшиеся крестья-
не-собственники Тульской губернии, Богородицкого уезда,
31*
484
Документы
Казанской волости, деревни Бутырок, сего числа были собра-
ны нашим сельским старостой Мироном Ивановым на сель-
ский сход, на который от полного числа 46 домохозяев сего
числа явилось 32 лица, имеющих право голоса, где между про-
чих общественных дел обсудили следующее. Наш приход-
ский священник села Казанского о. Павел Покровский не соот-
ветствует своему пастырскому назначению своей недостой-
ной жизнью, поступками, поведением. Он установил невоз-
можные поборы в свою пользу с прихожан за требы, за со-
вершение таинств, от 10 до 15 раз в год он ходит по приходу
под разными предлогами, вымогая подаяние, причем назойли-
вости его нет границ, неоднократно он был уличаем во многих
недостойных проступках, за которые простому человеку грози-
ла бы тюрьма, а с него как с гуся вода.
Сорок лет мы терпели его, приниженные им нравственно,
так что уже не стало тянуть в церковь, где священник говорит
проповеди о том, что ему мало подают, от него хоронятся,
где духовный отец кричит на своих духовных чад: скоты, олу-
хи и т. п., оскорбляя этим не только религиозное чувство, но
и чувство человеческого достоинства, для него ничего не зна-
чит опозорить, сконфузить человека, который ему мало подал.
Если перечислять его поступки отрицательного свойства, для
этого нехватит ни времени, ни места, но нам не нужно его
преследовать за его поступки, на то закон, но мы люди верую-
щие, нам нельзя обходиться без удовлетворения наших духов-
ных нужд, удовлетворить которые он не может по своим нрав-
ственным качествам. Мы, прихожане, составили для него не
паству, а источник доходов, дойную корову, почему, обсудив
вышеизложенное, все мы большинством 19 против 13 постано-
вили: настоящим приговором ходатайствовать перед его высо-
копреосвященством владыкою, епископом тульским и белев-
ским, да избавит нас владыко от нашего недостойного пасты-
ря и дать нам достойного этого высокого назначения. Нам не-
выразимо больно прощаться с родными могилами села Казан-
ского, но если, ваше высокопреосвященство, не удовлетворите
наше слезное моление, придется перейти в другой приход, в
чем и составили сей приговор, к каковому и подписуемся (сле-
дуют 18 подписей крестьян и подпись и печать сельского ста-
росты).
(Московский областной архив, Канцелярия тульского губернатора,
2 стол. д. 8, лл. 58—59).
Документы
485
II. ДОКУМЕНТЫ ОБ АНТИЦЕРКОВНЫХ И АНТИРЕЛИГИОЗНЫХ
НАСТРОЕНИЯХ КРЕСТЬЯН
№ 1
Из рапорта Каширского уездного исправника тульскому
губернатору:
Пристав 1-го стана вверенного мне уезда донес мне, что
при посещении им 8 ноября села Красина-Убережного до его
сведения дошло, что среди крестьян этого селения идет броже-
ние к учинению беспорядков; главными агитаторами в этом яв-
ляются Емельяновы. Они устраивают в означенном селе Кра-
сине тайные сходбища, где и проповедуют революционные
идеи, выражая недовольство современным государственным
строем, предлагая крестьянам восстать с требованием об уп-
разднении полиции, земских начальников, тюрем, и выражают
желание объединиться с крестьянами соседних селений и дви-
нуться громить имение г-на Глебова при селе Тараскове. Один
из братьев Емельяновых проживает в Москве фабричным ра-
бочим и недели три тому назад вернулся на родину, другой
брат состоял на военной службе на Дальнем Востоке, откуда
возвращен по болезни на родину. 9 ноября вечером крестьяне
ходили по селу с красным флагом, для чего добыли шест, к ко-
торому и привязали красный кушак, снятый ими с односель-
ного крестьянина.
Приставом был собран сельский сход, на котором он, разъ-
ясняя крестьянам высочайший манифест, увещевал их не вол-
новаться, а мирно ждать проводимых в жизнь реформ, дока-
зывая при этом всю нецелесообразность волнений и смут.
Общество крестьян села Красина оказалось весьма враждеб-
но настроенным... Многие голоса из толпы выражали неудо-
вольствие, что помещики платят ничтожные сборы, а с них де-
рут последнюю шкуру. Затем один из братьев Емельяновых с
грубостью сказал: «А почему поп в церкви поминает царя са-
модержавнейшим? Он теперь не самодержавный и его поми-
нать так нельзя; мы не хотим самодержавия, а желаем, чтобы
государством управлял народ, в эти манифесты мы не верим
мы кровью завоевали себе свободу и теперь полноправные
граждане».
Исправник (подпись).
От 12 ноября 1905 г. за № 256.
(Московский областной архив. Канцелярия тульского губернатора
д. 12/15, лл. 180—181).
486
Документы
№ 2
Из донесения черниговского епархиального преосвященного
30 сентября 1905 г. № 6457 обер-прокурору святейшего синода
статс-секретарю К. П. Победоносцеву:
В селе Рожновке, Борзенского уезда, вверенной мне епар-
хии еще в 1895 году была замечена партия людей, зараженных
вредными политическими воззрениями. В 1895 году было от-
крыто в городе Нежине отделение братства св. Михаила,
князя черниговского, которому было поручено наблюдение за
религиозно-нравственным направлением прихожан (села Рож-
новки). Ввиду донесения бывшего священника села Рожновки
Полнена Радченко о непрекращающемся антирелигиозном и
антимонархическом движении в его приходе, для более дейст-
венного пастырски-миссионерского воздействия на заблудших
в мае месяце 1897 года был учрежден Комитет приходской
миссии из окрестных священников в районе села Рожновки с
тем, чтобы этот Комитет неусыпно следил за религиозно-нрав-
ственным состоянием жителей села Рожновки, учреждал собе-
седования, вообще обсуждал меры привлечения к православ-
ной церкви отпавших от нее чад и чтобы Комитет доводил до
сведения епархиального начальства о религиозно-нравствен-
ном состоянии жителей села Рожновки лишь после того, как
об этом надлежащим образом будет рассмотрено членами Ко-
митета. Вследствие того, что местный священник Радченко
действовал не вполне солидарно с Комитетом приходской мис-
сии, а также ввиду того, что священник Радченко по горяч-
ности своего характера не всегда действовал с должною обду-
манностью, хладнокровием и тактом, необходимыми в миссио-
нерском деле, 21-го декабря 1899 года признано было за не-
обходимое перевести его в другой приход. На место Радченко
был назначен уже проявивший свою миссионерскую деятель-
ность на прежнем месте священник Павел Яхонтов. Но и этот
священник, после бесплодных усилий, должен был уйти из села
Рожновки... Священник Яхонтов в 1900 году счел своею па-
стырскою обязанностью возбудить вопрос о незаконном суще-
ствовании в селе Рожновке чайной, где собирались вожаки и
позволяли себе кощунственно действовать по отношению к свя-
тыням и обрядам православной церкви... в ночь со 2-го на
3 марта 1904 года в колодезь священника Яхонтова был влит
деготь с керосином, а 19 апреля того же года был брошен в
окно квартиры священника Яхонтова камень. Вследствие та-
кого враждебного настроения некоторых из прихожан священ-
ник Яхонтов 11-го мая 1904 года был перемещен на другой
Документы
487
приход. Затем, с 12 июля 1904 года по 3 марта 1905 года про-
был там священник Неон Петровский, а после него назначен
молодой священник Феодосии Орловский, студент семинарии.
И при священнике Орловском религиозное брожение в селе
Рожновке не только не прекратилось, но достигло высшей сте-
пени своего развития... При таких обстоятельствах священник
Орловский вынужден был обратиться в Благочинный совет с
просьбой исходатайствовать ему право ныне же перейти на
другой приход...
С самого начала обнаружения в селе Рожновке антирели-
гиозного движения я еще в 1895 году входил в сношение с
начальником Черниговской губернии об оказании содействия
к ослаблению влияния партии во главе с Андриевским. Затем
в 1900 году было сообщено тому же начальнику Черниговской
губернии о незаконном существовании чайной в селе Рожновке.
В 1904 г. было сообщено г. начальнику губернии о насиль-
ственных действиях некоторых из прихожан села Рожновки
по отношению к священнику Яхонтову. Наконец, об обстоятель-
ствах, заставивших меня предоставить право настоящему свя-
щеннику села Рожновки, Борзенского уезда, переместиться на
другой приход мною вместе с сим сообщено г. начальнику
Черниговской губернии. Об антирелигиозном движении в селе
Рожновке мною было подробно донесено святейшему Синоду
в рапортах от 10 июля 1898 г. и 16 июня 1899 года за №4273
и 3815 и, кроме того, ежегодно отмечалось в моих рапортах
святейшему Синоду о состоянии вверенной мне епархии.
Молитвенно призывая на вас споспешествующее божие
благословение, с истинным почтением и совершенною предан-
ностью имею честь быть вашего высокопревосходительства,
милостивого государя, покорнейшим слугою Антоний, епископ
черниговский и нежинский.
(ЦГИАЛ, ф. 796, оп. 190, № 4—VI отд., 3 стол, д. 1909, лл. 2—6).
№3
Из рапорта Антония, епископа черниговского и нежинского,
№ 2713 от 28 апреля 1908 года, об увеличении казенного жало-
ванья причту церкви села Рожновки, Борзенского уезда:
Во исполнение указа от 31-го декабря 1907 года за № 15730
долг имею благопокорнейше донести святейшему правитель-
ствующему Синоду следующее: антирелигиозное брожение в
селе Рожновке продолжается и по сие время, но только не в
такой степени, как было раньше... Но многие еще в церковь не
488 Документы
ходят, не говеют, не соблюдают постов, не чтят воскресных и
праздничных дней и т. п. Ревностных из прихожан они пресле-
дуют и осыпают их упреками и насмешками, особенно враж-
дебно относятся к приходскому священнику: избегают с ним
встречи, при посещении домов их с молитвой и богоявленской
водой уходят из домов и за труд ничего не платят, подстрекая
к тому и других. На вопрос, предложенный священником
Улезко, почему они не ходят в церковь и не говеют, спрошен-
ный ответил: «вы своими обрядами только обманываете тем-
ный народ, все это теперь уже устарело». Для того, чтобы быть
на высоте призвания и в то же время независимым, необхо-
димо, заключает священник Улезко, обеспечить причт усилен-
ным содержанием от казны, иначе жить в Рожновке причту не-
мыслимо.
...Я долг имею засвидетельствовать перед святейшим пра-
вительствующим Синодом, что назначение казенного жало-
ванья причту села Рожновки до высших размеров послужит
одним из обстоятельств, способствующих к посылке в сей при-
ход более испытанных и опытных в деле борьбы с неверием
пастырей.
Вашего святейшества покорнейший послушник Антоний,
епископ черниговский и нежинский.
(ЦГИАЛ, ф. 796, оп. 190, № 4—VI отд., 3 стол, д. 1909, лл. 21—23 об.).
№4
Донос священника села Козлова Рузского уезда Померан-
цева московскому митрополиту Владимиру:
Мои прихожане — крестьяне села Козлова и деревень
Нижне-Сляднева, Верхне-Сляднева, Филаткова и Горок еще
с сентября 1905 г. волновались против царя, правительства и
духовенства. Высказывали свои желания ограничить самодер-
жавную власть императора. А некоторые говорили, что вла-
стию народа возвести царя на три года, свергнув настоящую
правительственную и полицейскую власть, заменив ее новою
властию, выбранной народом. Отнять у помещиков и духовен-
ства землю и имущество, церковную власть взять в руки на-
рода.
Возмутителями народа были сначала тайно до ноября ме-
сяца, а с ноября явно, врач Покровской лечебницы Аржаников
с Собинским-Честиком, некоторые окружные учителя земских
школ, учительницы ивойловской школы (Катенцевской воло-
сти), солдат Балашов (ездивший на Дальний Восток с князем
Документы 489
Долгоруким в качестве денщика), Краснов (рузский меща-
нин). Они, объезжая округ, убеждали примкнуть к их партии
и раздавали прокламации — постановления делегатского съез-
да Всероссийского крестьянского союза от 6—10 ноября и ли-
стки: «Чего хотят люди, которые ходят с красными флагами>.
Их ревностными помощниками и распространителями листков
возмутительного направления выродились из крестьян моего
прихода села Козлова десятский Евлампий Николаев, Алек-
сей Иванов, Антон Иванов, солдат Николай Иванов Гераси-
мов, Адриан Николаев, Иван Косьмин и приехавшие из Мо-
сквы в ноябре еще злейшие и опаснейшие враги правитель-
ства, крестьяне Димитрий Иванов, Иван Николаев Хренов с
свояком Димитрием Тихоновым, Иван Васильев, Андрей Мои-
сеев. Из деревни Верхне-Сляднева передовыми возмутителями
явились крестьяне: Матвей Васильев, Иван Николаев, Иван
Васильев Трифонов, Егор Яковлев, Александр Петров Пери-
сов; деревни Филатковой крестьяне: Тимофей Тимофеев и
Петр Михайлов; деревни Верхне-Сляднева крестьяне: Феок-
тист Максимов с сыновьями Алексеем и Григорием и староста
сельский Ефимий Степанов, Алексей Шорник, Димитрий Три-
фонов; деревни Горок крестьяне: Григорий Емельянов, Павел
Иванов Ширяев с сыном Димитрием, Алексей Булочник, Сер-
гей Петров, Степан Григорьев с отцом.
Эти сказанные крестьяне были передовыми возмутителями
и с ноября месяца прежние агитаторы не имели нужды являть-
ся к нам потому, что местные поименованные бунтовщики са-
мостоятельно стали собираться на митинги и распространять
противоправительственное направление.
Я со своей стороны в храме и при встрече с ними убеждал
жить миролюбиво и ждать, когда само правительство придет
к ним на помощь и удовлетворит их нужды. Они осмеивали
меня и говорили, что прошло время застращивать нас и гро-
зить адом: «наши деды спали, мы же теперь проснулись, мы
терпеть не можем ига, носимого нами, и требуем переворота
в нашу пользу».
Декабря 6-го дня по случаю тезоименитства государя им-
ператора я им в слове высказал о силе и установлении богом
самодержавной власти и призывал их удержаться от возмути-
тельного движения и подчиниться установленной государем
власти, не следовать вредным возмутителям, потому что по-
следствия для них будут горькие. Они, прослушав слово, почти
вслух ругали меня и говорили, что священники вредны, они
мешают нам добиваться своего улучшения, и не зря нам сту-
денты говорили, чтобы не имели со священниками общения.
490 Документы
как с вредными людьми, а притесняли бы их и сгоняли. Начи-
нали глумиться над церковью, ее учреждениями. Кощунствен-
но относились к евангелию и ругали его. Не велели ходить в
храм, обращаться к священнику с требами.
Москвичи Иван Николаев Хренов, Иван Трифонов, Дмит-
рий Павлов Ширяев, Григорий Емельянов, Дмитрий Ильин,
Матвей Васильев, Иван Николаев распространяли ту мысль,
чтобы с духовными не церемонились.
...Наконец, 17 декабря все крестьяне под предводительст-
вом сказанных вожаков явились в школу, составили митинг,
на котором читали зажигательные листки и книжечки против
правительства (Иван Васильев Трифонов и Дмитрий Павлов
Ширяев). Школу я учительнице и сторожу Ивану Косьмину
велел запереть, но они не послушались и с грубостью сказали,
что не их дело. К вечеру с шумом и криком явились ко мне под
предводительством Ивана Трифонова, выбранного из них во-
жака, который сказал мне: отвечай сходу, какое ты имел право
против нас говорить в храме в николин день? Ты все врал, го-
ворил неправду. За это тебя нужно было стащить за волосы
с амвона. Вы, попы, вредные, держите нас в невежестве и за-
стращиваете адом. Теперь же мы не те. Делайте, что мы ве-
лим. По какому праву ты распространяешь листки против ка-
ких-то возмутителей. Возмутители вы, попы, а мы добиваемся
свободы. Зачем ты раздавал листки, писанные в обители пре-
подобного Сергия по случаю манифеста 6 августа? В этих ли-
стках смысл манифеста извращен и неверен. И назвал меня
возмутителем. К этому он прибавил: если я буду им говорить
проповеди против их настоящего народного движения, то они
употребят против меня силу и вытащат за волосы из дому.
Начали продолжать митинги в церковноприходской школе,
и на мое замечание, зачем без моего согласия и благословения
собираются в школе и советуются против правительства,
Иван Трифонов сказал: «я сам священник, а тебя не признаем,
и школа наша».
Стесненный всеми и не находя помощи от полиции, я вы-
нужден с сего времени удалиться из села Козлова и поселить-
ся между крестьянами села Петровского, Михайловского бла-
гочиния, как более безопасного места, впредь до прекращения
возмущения и вашего, ваше высокопреосвященство, распоря-
жения.
Свидетелей деяния бунтовщиков представить могу очень
мало, потому что все более или менее сделались участниками
смутного движения. Но есть люди, которые недовольны сим
направлением, и крестьяне, если не все, то хотя сколько-нибудь
Документы 491
подтвердят описанное мною: церковный староста — крестьянин
деревни Горок Василий Никитин, местный псаломщик Нико-
лай Лукич Палыииков, филатовской мельницы Сергей Петров,
села Козлова огородник Василий Иванов с сыном Федором
Васильевым.
1905 г., 23 декабря, флоро-лаврской, села Козлова церкви
священник Дмитрий Померанцев.
(Московский областной архив. Канцелярия московского губернатора,
1905 г., д. 57, л. 228).
№ 5
Докладная записка священника села Казанского, Богоро-
дицкого уезда тульскому губернатору:
Ваше превосходительство! Местная наша Казанская во-
лость и обопольные с нею Луговская и Огаревская в текущий
благознаменитый день 11 декабря все, радостно христосуясь,
поздравляют друг друга с особым праздником давно желан-
ного изъятия из своей среды революционеров-анархистов, гла-
варя их ветеринарного врача Сократа Бырдина и его ярых
споспешников — крестьян деревни Бутырок Василия и Илла-
риона Липаевых и кузнецов-крестьян: бутырского—Осипа
Осипова Печурина и сазоновского—Дмитрия Игнатова Наза-
рова с сыновьями.
Не все революционеры изъяты от нас. Еще остались. Нуж-
но их вам знать, сообщите, я укажу.
Настоятель церкви села Казанского, Богородицкого уезда,
священник Павел Михайлов сын Покровский.
11 декабря 1905 г.
(Московский областной архив. Канцелярия тульского губернатора,
1905 г.. д. 12/15, лл. 246—247).
№ 6
Из протокола судебного следствия по делу о поджоге в
имении графов Бобринских:
Показание священника Николая Яковлевича Князева —
смотрителя Ефремовского духовного училища.
Пожар тушили преимущественно служащие графа...
Вместе с ними принял личное участие в тушении пожа-
ра и я, работая у пожарного насоса. В антрактах этой
работы, когда я отдыхал, или когда не было воды, я вме-
шивался в толпу крестьян, выбирая самые людные и
оживленные группы, и вслушивался в их разговоры;
492 Документы
крестьяне в таком случае уже обращались прямо ко мне. Кре-
стьяне жаловались, что у них мало земли («5 саженей на
душу»), что граф не дает им земли в аренду, хотя будто бы
они предлагали ему по 10 руб. за десятину, что его управляю-
щий слишком много берет денег за потраву графской земли
(«50 коп. за курицу»), что им низко оплачивают за работу у
графа («мужик получает б руб. в месяц на своих харчах, а
баба— 12 коп. в день»). Одни крестьяне высказывали это то-
ном сожаления, покорности, вполне миролюбиво, другие —
с раздражением и бранью, а также с злорадством по случаю
происходящего пожара. Первых я, насколько мог, утешал и
ободрял, а вторых успокаивал и усовещевал. На иных мои
слова действовали, на других—нет, третьих еще более раз-
дражали... Исправник тоже в это время был в самом центре
возбужденной толпы и выслушивал те же жалобы и укоры, что
и я, тогда как прочие полицейские чины производили тушение
пожара вместе с графом... Настроение толпы становилось
хуже, кажется под влиянием 4—5 вожаков, переходивших от
группы к группе. Из-под одного полицейского чина, полезшего
на омет, хотели выдернуть лестницу. Становому приставу гру-
били и побуждали его лезть на горящий еще по местам омет.
Графа ругали, выражали желание поджечь и прочее его иму-
щество на хуторе; тушить пожар уже не давали, насильно пре-
пятствуя подвозу бочек с водой и оттаскивая от насосов. Мои
уговоры уже не действовали.
...Видя такое настроение толпы, а также и ввиду того, что
пожар стал, повидимому, затихать, я покинул место действия.
Это было вероятно уже часу во втором ночи.
Н. Князев.
(Московский областной архив, Московская судебная палата, 1905 г.,
д. 46. л. 72).
III. ДОКУМЕНТЫ О РОСТЕ АТЕИЗМА В ДЕРЕВНЕ ПОСЛЕ
РЕВОЛЮЦИИ 1905—1907 гг.
№ 1
Из ходатайства настоятеля Верхотурского Николаевского
монастыря Екатеринбургскому епископу Владимиру о целесо-
образности торжественных богослужений с обнесением мощей
Симеона Верхотурского для укрепления религиозных чувств
в народе и в противовес революционной пропаганде:
В настоящее время, тяжелое для России как в политиче-
ском отношении, так равно и в религиозном, всюду видится
Документы 493
неверие и сомнение в истинах православной веры, в результате
известных пагубных событий, хотя среди простого народа еще
и видится дух христианский, но этот дух, будучи подорван про-
пагандой непризванных учителей, приводит верующие сердца
к маловерию и сомнению в святости и истинности св. церкви
и св. угодников божиих.
...Вашего преосвященства, милостивейшего архипастыря и
отца, нижайшие послушники — настоятель монастыря иеро-
монах Ксенофонт, члены совета: казначей иеромонах Иоанни-
кий, иеромонах Аверкий, иеромонах Евстратий, иеромонах
Владимир, иеромонах Иннокентий.
20 февраля 1909 г.
(ЦГИАЛ. Канцелярия синода, 1909 г., 6 отд., Зстол, № 200, лл. 2—3)
№2
Митрополит московский Владимир о распространении
материализма в деревне:
Ни для кого не тайна, что мы живем во время господства
материализма и атеизма. Никогда еще не поднимал послед-
ний так высоко свою голову, как в настоящее время... безбо-
жие в самом широком смысле этого слова, т. е. отрицание
бога, выражающееся не в одних только словах, но и оправды-
ваемое действиями во всех областях человеческой жизни...
Всегда было безверие, но оно ютилось прежде только в тай-
ных обществах и кружках и составляло печальную особен-
ность только известных слоев общества, но теперь поднявшая-
ся религиозная буря разносит его, как злое семя, по всему
христианскому миру, не исключая и простого нашего народа.
Самым опасным и вредоносным осадком неверия в нашем про-
стом народе является материалистическое настроение в соци-
ал-демократической партии рабочих, которое, начавшись и
развившись на западе, проникло теперь и к нам, в Россию.
Несмотря на то, что это движение у нас явление недавнее,
однакож оно и в это короткое время, в каких-нибудь 3—4 года,
наделало столько вреда, сколько не сделало на западе в те-
чение целых десятков лет. Вожаки этого движения сумели сде-
лать содержание материалистического учения особенно при-
ятным и доступным для народа. В короткое время они создали
целую народную литературу, которая ведет борьбу с христи-
анским мировоззрением... Мало-мальски грамотная молодежь
наша, особенно же та, которая имеет отношение к рабочему
фабричному люду, с жадностью читает эти социалистические
произведения и, отравляясь ими сама, заражает и неграмотных
494 Документы
своих земляков, и вот таким образом идет у нас сплошное, по-
вальное религиозное политическое развращение. Вот почему
в наших деревнях теперь уже не редко становятся возможными
такого рода явления: какой-нибудь послуживший на фабрике
или начитавшийся социал-демократических брошюрок моло-
дой парень после обыкновенной проповеди священника всту-
пает (такого рода заявления мне приходилось получать не
раз) с ним в запальчивое препирательство, говоря: «будет
тебе, батька, перетрясать эту ветошь и твердить нам о какой-то
загробной жизни, о каком-то небе. Наше небо — на земле, а
ваше небо мы предоставляем теперь вашим ангелочкам и во-
робьям». Выражение, как видите, буквально взятое из сочине-
ния вожаков социал-демократической партии рабочих. Что же
удивительного в том, что социал-демократы, упоенные успеха-
ми своей разрушительной деятельности, начинают уже похва-
ляться, что конец церкви близок и что не далеко то время,
когда они от всего здания христианства не оставят и камня на
камне... Программа деятельности всероссийского съезда мис-
сионерского этому важнейшему вопросу не только не отводит
подобающего места, но как бы совсем забывает его и потому
является одностороннею. В восполнение этого пробела я пола-
гал бы внести в нее вопрос о борьбе с материализмом вообще
и с социал-демократией в частности, разделив последнюю
примерно на следующие части: 1) характер и сущность со-
циал-демократического учения и цели преследуемые им, 2) со-
циал-демократия как нравственно-религиозное движение,
3) задачи миссии в борьбе с этим движением, 4) способы и
средства, полезные для разрешения этой задачи.
Владимир, митрополит московский.
(ЦГИАЛ, ф. Канцелярия синода, 1908 г. 6 отд., 3 стол, д. 779,
лл. 97—99).
СОДЕРЖАНИЕ
Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич 3
В. Д. Бонч-Бруевич. Гапон и гапоновщина (к пятидесятилетию
первой русской революции) 15
П. Г. Рындзюнский. Борьба за преодоление религиозных влияний
в советской школе (1917—1919 гг.) 47
И. Д. Эльвин. Ватикан и народно-демократическая Польша 87
Μ. М. Шейнман. Социальная демагогия Ватикана 118
К вопросу о священниках-рабочих 145
Е. А. Будилова. Борьба церкви против рефлекторной теории
И. М. Сеченова 152
Л. Н. Пушкарев. Критика религии и церкви И. А. Худяковым 184
В. Р. Лейкина-Свирская. Атеизм петрашевцев 214
И. Н. Кравец. Борьба Т. Ф. Осиповского против идеализма
и религии 237
Л. Б. Светлов. Писатель-вольнодумец XVIII века В. П. Колычев 247
Ю. Я. Коган. Из истории распространения антихристианских пам-
флетов Вольтера в России в XVIII веке 253
Μ. Μ. Персиц. «Разговор двух приятелей о пользе наук
и училищ» В. Н. Татищева как памятник русского свободо-
мыслия XVIII века 278
А. А. Зимин. И. С. Пересветов и русские вольнодумцы XVI века 311
A. И. Клибанов. «Написание о грамоте» 325
М. Э. Матье. Из истории свободомыслия в древнем Египте 380
И. У. Будовниц. К вопросу о крещении Руси 402
Б. И. Шаревская. В. К. Никольский и его труды по истории религии 435
B. К. Никольский. Происхождение религии и веры в бога 441
ПУБЛИКАЦИИ
Л. И. Емелях. Антицерковное движение крестьян в годы первой
русской революции 459
Документы 479
Утверждено к печати.
Институтом, истории, Академии наук СССР
Редактор издательства А. И. Клибанов
Технический редактор Г. А. Землякова
Корректоры В. Г. Богословский и А. В. Утина
РИСО АН СССР № 35-72В. Сдано в набор 13/VII 1954 г,
Подп. в печать 31/Х 1955 г. Формат бум. 60Х92.
Печ. л. 31 + 3 вкл. Уч.-изд. лист. 30,4 + 3 вкл. (0,1 уч.-изд. л.)
Тираж 8000. Т-09115. Изд. № 1039. Тип. зак. 223.
Цена 19 р. 40 к.
Издательство Академии наук СССР.
Москва, Б-64, Подсосенский пер., д. 21
3-я типография Издательства АН СССР.
Москва, 1-34, Савельевский пер., д. 13
Цена 19 р. 40 коп.