Author: Смирнов Н.А.
Tags: религия коммунизм атеизм сборник статей религиозная идеология ан ссср религия и разум
Year: 1963
Text
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Вопросы
ИСТОРИИ
РЕЛИГИИ
и АТЕИЗМА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
АКАДЕМИИ НАУК СССР
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
Сборник статей
XI
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА
1963
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
Η. А. СМИРНОВ (ответственный редактор),
А. А. ЗИМИН, Ю.Я.КОГАН, М. М. ШЕЙНМАН
XXII СЪЕЗД КПСС И ПРОБЛЕМЫ АТЕИЗМА
Φ. Η. О лещу к
ТОРЖЕСТВО КОММУНИЗМА И ЗАКАТ РЕЛИГИИ
Наша эпоха — самая знаменательная, какие знала до сих
пор история человечества. Как сказано в принятой XXII съез-
дом партии Программе КПСС, это «...эпоха крушения империа-
лизма, ликвидации колониальной системы, эпоха перехода на
путь социализма все новых народов, торжества социализма и
коммунизма во всемирном масштабе» 1.
Бурные революции, охватывающие все области экономиче-
ской, политической и общественной жизни людей, до основания
сотрясают ныне и сферы науки, культуры и идеологии, всех
областей человеческого духа в самом широком смысле этого
слова. В такую эпоху, как наша, происходит решительная пере-
оценка ценностей. Свергается с пьедестала многое из того, чему
люди привыкли поклоняться, и, наоборот, большое значение
приобретает то, что до сих пор было в тени.
Неудивительно, что в нашу революционную эпоху вопросы
об отношении религиозной идеологии к коммунизму и, наобо-
рот, коммунизма к религии приобретают, важное значение.
В Программе КПСС, принятой XXII съездом, намечены,
как известно, конкретные сроки построения коммунистического
общества в нашей стране. Эти сроки укладываются в период
ближайших двадцати лет. В Программе говорится, что в бли-
жайшее десятилетие (1961 —1970 гг.) Советский Союз, созда-
вая материально-техническую базу коммунизма, превзойдет по
производству продукции на душу населения наиболее мощную
и богатую страну капитализма — США; значительно поднимет-
ся материальное благосостояние и культурно-технический уро-
вень трудящихся, всем будет обеспечен материальный достаток;
все колхозы и совхозы превратятся в высокопроизводительные
1 Программа Коммунистической партии Советского Союза. Гостюлитиз-
дат, 1961, стр. 5.
3
и высокодоходные хозяйства; в основном будут удовлетворе-
ны потребности советских людей в благоустроенных жилищах,
исчезнет тяжелый физический труд; СССР станет страной са-
мого короткого рабочего дня.
Во втором десятилетии (1971 —1980 гг.) будет создана ма-
териально-техническая база коммунизма. Советское общество
вплотную подойдет к осуществлению принципа распределения
по потребностям, произойдет постепенный переход, к единой об-
щенародной собственности.
Поистине трудно переоценить огромное значение того
факта, что еще люди нашего поколения будут жить при ком-
мунизме. То, о чем тысячелетиями мечтали лучшие умы чело-
вечества, превращается в действительность. Наша страна всту-
пает в новую фазу своего развития: построение коммунистиче-
ского общества становится для нас непосредственной практиче-
ской задачей сегодняшнего дня.
«Коммунизм, — как указывается в Программе КПСС, —
это бесклассовый общественный строй с единой общенарод-
ной собственностью на средства производства, полным социаль-
ным равенством всех членов общества, где вместе с всесторон-
ним развитием людей вырастут и производительные силы на
основе постоянно развивающейся науки и техники, все источ-
ники общественного богатства польются полным потоком и
осуществится великий принцип «от каждого — по способностям,
каждому — по потребностям»2.
Можно ли активно участвовать в строительстве такого высо-
коразвитого общества, будучи отягощенным грузом религиозных
предрассудков и суеверий, неправильных представлений об окру-
жающей нас действительности, о законах развития природы,
общества и человека? Несомненно, новый человек, человек ком-
мунистического общества, должен, быть чужд этим «родимым
пятнам капитализма», он должен гармонически сочетать в себе
лучшие качества — «духовное богатство и физическое совер-
шенство».
Все это требует от нас усиления борьбы с религиозными пе-
режитками. Религия, указывал на Совещании по идеологиче-
ским вопросам секретарь ЦК КПСС тов. А. Ф. Ильичев,— это
главный наш идеологический противник внутри страны. Акту-
альность этой задачи определяется и соображениями междуна-
родного характера.
Мировая социалистическая система все больше превраща-
ется в решающий фактор в развитии человеческого общества.
Главное содержание, главное направление и главные особен-
ности развития человеческого общества определяет в наше время
2 Программа Коммунистической партии Советского Союза, стр. 62.
4
уже не империалистическая, а социалистическая система, сила,
борющаяся против империализма, за социалистическое пере-
устройство общества.
В 87 странах мира действуют коммунистические партии,
объединяющие в своих рядах почти сорок миллионов человек.
Коммунистическое движение является самой влиятельной по-
литической силой нашего времени. Все чаще молодые мезави-
симые государства, вырывающиеся из-под ига колониального
гнета, выбирают для себя некапиталистический путь развития.
В результате самоотверженного труда советского народа,
теоретической и практической деятельности Коммунистической
партии Советского Союза человечество получило, таким обра-
зом, не только реально существующее социалистическое обще-
ство и проверенную на опыте науку о построении коммунизма,
но и столбовую дорогу, уже проложенную к социализму.
Силы капитализма ведут отчаянную борьбу за то, чтобы со-
хранить свои позиции. В этой борьбе они используют все сред-
ства, начиная от обращения к грубой военной силе, развязыва-
нию опасных очагов войны и кончая распространением самой
гнусной лжи и клеветы по адресу Советского Союза, всего лаге-
ря социализма. Немалую роль в этой борьбе играет и религия.
Повсеместно в буржуазном мире отмечается стремление активи-
зировать деятельность всякого рода клерикальных организаций
и учреждений, пропагандирующих религию в массах.
Таким образом, и с международной точки зрения проблемы
противоположности религии и коммунизма сейчас приобрета-
ют все большую актуальность.
* * *
Существует довольно распространенная в некоторых бур-
жуазных кругах на Западе «теория» о том, что коммунизм будто
бы в основе своей есть та же религия. Что он, так же как рели-
гия, внушает людям надежду на светлое будущее, своеобраз-
ный «рай», призывает трудящихся «верить» в грядущее избав-
ление их от страданий и несчастий и т. д. Еще Энгельс не оста-
вил от этих измышлений камня на камне.
Вряд ли можно назвать что-либо более противоположное и
несовместимое, чем идеология коммунизма и религия. В них
поистине все различно. Это такие же противоположности, как
жизнь и смерть, день и ночь, тепло и холод. И по своей роли в
общественной жизни, и по способам объяснения окружающей
действительности, и по целям своим — это идеологии-антиподы.
Религия возникла в древнейший период существования че-
ловечества, в эпоху крайне слабого развития производитель-
ных сил, несовершенства человеческих знаний. Научный ком-
мунизм представляет собой вершину знаний, итог многовековой
истории человечества.
Религия отражает бессилие человека, беспомощность его в
борьбе с могучими и грозными явлениями природы, а также с
общественным, классовым гнетом. Идеология коммунизма —
яркая демонстрация могущества свободного человека, властели-
на природы, хозяина общественных отношений.
Религия — признание сверхъестественных сил, существования
нематериального мира. Коммунистическая идеология решитель-
но отрицает существование такого мира, существование богов и
каких бы то ни было сверхъестественных сил.
Религия исходит из отрицания объективных закономерностей
мира, из признания чуда как в природе, так и в общественной
жизни человека. Коммунизм категорически отвергает возмож-
ность чудес, утверждая, что все в природе происходит согласно
объективно действующим законам.
Религия считает конечной причиной сущего бога и поэтому
советует верующим обращаться с просьбами о помощи к нему,
«без воли бога ни один волос не упадет с головы человека».
Коммунизм исходит из того, что хозяином своей жизни является
сам человек, народ.
Религиозные догматы и положения покоятся на слепой вере,
у них нет доказательств. Коммунистические идеи— результат
точного знания законов природы, проверки выводов науки прак-
тикой и опытом человечества.
Религия учит верующего презирать земную жизнь, рассмат-
ривать ее лишь как ступеньку к вечности, она призывает не забо-
титься о теле, а стремиться к достижению блаженства за гробом,
заботиться о душе. «Дружба с этим миром,— поучают проповед-
ники религии, — есть всегда вражда против бога. Кто хочет
быть другом грешному миру, тот становится врагом богу». Ком-
мунизм отвергает существование загробного мира и призывает
людей создавать счастливую жизнь только здесь, на земле.
Религия поучает трудящихся терпеливо переносить гнет экс-
плуататоров, уверяя их, что классовое, несправедливое общест-
во установлено самим господом богом. Коммунисты призывают
трудящихся свергнуть несправедливый эксплуататорский строй
и строить новое, коммунистическое общество, а для осуществле-
ния этого объединять свои силы, создавать организации борцов,
революционеров.
Религия полна ненависти к одному из самых драгоценных ка-
честв, какими обладает человек,— к его замечательному разуму.
«Сокрушу мудрость мудрых и разум разумных отвергну»,—
возглашает одна из книг Библии. Коммунизм, наоборот, подни-
мает на щит разум, он опирается на него в своей творческой,
преобразующей деятельности и использует до дна его неограни-
ченные возможности.
Религия насквозь антигуманистична. Она исходит из положе-
ния, что все в боге, все от бога и все для бога. Человек же не что
6
иное, как «раб божий». Идеология коммунизма — самая гумани-
стическая в мире. Исходный тезис коммунизма — «все во имя че-
ловека, для блага человека».
Религия утверждает, что правила нравственного поведения
человека, моральные принципы даны человеку богом, что нрав-
ственность религиозна. Тот, кто не верит в бога, отвергает рели-
гию, отвергает и мораль, он не может жить по правилам нрав-
ственности. Коммунизм доказывает, что нравственность не соз-
дана религией, что правила морального поведения людей сложи-
лись в процессе развития общественной жизни, роста мате-
риального производства, в обстановке классовой борьбы.
Религия выступала, как правило, в истории человечества в
качестве знамени реакционных сил, она была на стороне регрес-
са, защищала классовый гнет и угнетение человека человеком.
Коммунизм же — решительный поборник прогресса, того но-
вого, что возникает в процессе общественного развития, выра-
жает назревшие потребности этого развития.
Между теорией научного коммунизма и религией, таким об-
разом, нет и не может быть никакого примирения. Между ними
всегда шла, идет и будет идти самая ожесточенная борьба.
Полную несовместимость религии и коммунизма всесторонне
обосновали основоположники научного коммунизма Карл Маркс
и Фридрих Энгельс. Со всей присущей им силой и теоретической
глубиной они вскрыли антинаучную сущность религиозной идео-
логии, показали реакционную социальную роль этого «опиума
народа», «негодного продукта негодного общественного строя».
Они подчеркнули, что борьба против религии является обязан-
ностью каждого передового, сознательного человека, каждого
коммуниста.
В. И. Ленин в условиях эпохи империализма и пролетарских
революций развил эти положения дальше. Он показал, что борь-
ба против религии является обязанностью партии пролетариата.
«По отношению к партии социалистического пролетариата,—
писал Ленин, — религия не есть частное дело. Партия наша есть
союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего
класса. Такой союз не может и не должен безразлично относить-
ся к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде
религиозных верований» 3.
Основатель Коммунистической партии и Советского государ-
ства подчеркнул далее, что особое значение в наше время при-
обретает борьба против утонченных, изощренных форм религии,
поскольку под влиянием успехов науки происходит процесс мо-
дернизации религиозных представлений, имеют место попытки
согласовать религиозные догмы с выводами науки. Ленин беспо-
щадно критиковал богостроителей и богоискателей, которые как
3 В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 12, стр. 145.
7
раз пытались примирять социализм с религией. В своем атеисти-
ческом завещании — статье «О значении воинствующего мате-
риализма», написанной в годы Советской власти, — В. И. Ленин
настойчиво требовал, чтобы борьба против религии велась
глубоко и основательно, с воинствующих, наступательных по-
зиций.
Коммунистическая партия СССР неизменно следует этим
основополагающим указаниям классиков марксизма-ленинизма
и ведет последовательную идейную борьбу против религии. Цель
этой борьбы — достигнуть не только ослабления влияния рели-
гии на широкие массы трудящихся, но содействовать полному,
окончательному ее преодолению, формированию у всех совет-
ских людей научно-атеистического мировоззрения. Это записа-
но и подчеркнуто в новом Уставе и новой Программе КПСС.
• * *
С выходом на историческую арену пролетариата, с появле-
нием его революционной теории — научного коммунизма —
наступил период заката религии, начало ее конца. Пролета-
риат— могильщик капитализма, он могильщик того обществен-
ного строя, без которого религия существовать не может. Имен-
но в капиталистической, эксплуататорской системе таятся глубо-
чайшие социальные корни религии, постоянно ее питающие и
поддерживающие. Поскольку коммунизм несет смерть этой си-
стеме, он тем самым ведет к полному преодолению и религии.
Неудивительно, что коммунизм сейчас — бельмо на глазу у ка-
питализма. Антикоммунизм стал главным идейно-политическим
оружием империализма.
«Империалистическая реакция, — говорится в Программе
КПСС, — мобилизует все средства идеологического воздействия
на массы, пытаясь опорочить коммунизм и его благородные идеи,
защитить капитализм. Главное идейно-политическое орудие им-
периализма— антикоммунизм, основным содержанием которого
является клевета на социалистический строй, фальсификация
политики и целей коммунистических партий, учения марксизма-
ленинизма. Под фальшивыми лозунгами антикоммунизма импе-
риалистическая реакция преследует и травит все передовое и
революционное, старается расколоть ряды трудящихся, парали-
зовать волю пролетариев к борьбе. Под этим черным знаменем
объединились ныне все враги социального прогресса: финансо-
вая олигархия и военщина, фашисты и реакционные клерикалы,
колонизаторы и помещики, все идейные и политические пособни-
ки империалистической реакции» 4.
4 Программа Коммунистической партии Советского Союза, стр. 51—52.
8
Религия, церковь, клерикализм обладают немалыми возмож-
ностями для осуществления цели, поставленной перед ними бур-
жуазией,— укрепить и сохранить капитализм, остановить по-
бедоносное движение коммунизма. Религиозная идеология ока-
зывает существенное влияние на широкие массы трудящихся
и тем самым держит их под своим контролем, отвлекая их от
классовой борьбы. К тому же идеологи церкви опираются на ши-
роко разветвленный и неплохо организованный пропагандист-
ский аппарат церковных организаций, а также пользуются ши-
рокой поддержкой государственных властей.
В этом отношении особенно характерен католицизм. В рас-
поряжении Ватикана находятся десятки тысяч квалифициро-
ванных проповедников-миссионеров, разбросанных по всему
земному шару; множество клерикальных партий, профсоюзов,
молодежных, женских и детских организаций; многотиражная
религиозная пресса, издаваемая почти на всех языках мира, ра-
дио, телевидение, кино и, наконец, внушительные материальные
средства. То же самое надо сказать и о других религиозных
организациях.
Клерикализм в наше время представляет собою немалую ма-
териальную и идеологическую силу, которую эксплуататорские
классы используют для борьбы против коммунизма.
Программа КПСС подчеркивает роль клерикализма в поли-
тическом и идеологическом арсенале империализма. «Он не
ограничивается использованием церкви и ее разветвленного ап-
парата. Он располагает теперь своими крупными политическими
партиями, стоящими у власти во многих капиталистических
странах. Создавая свои профсоюзные, молодежные, женские и
другие организации, клерикализм раскалывает ряды рабочего
класса, ряды трудящихся. Монополии щедро финансируют кле-
рикальные партии и организации, эксплуатирующие религиоз-
ные чувства трудящихся, их суеверия и предрассудки» 5. Вопрос
о борьбе с клерикализмом, с его реакционным влиянием приоб-
ретает в современных условиях исключительно важное значе-
ние.
Еще в «Коммунистическом манифесте» Маркс и Энгельс от-
мечали, что против коммунизма — тогда еще «призрака ком-
мунизма»— ополчились все силы старого мира: папа и царь,
Меттерних и Гизо, немецкие полицейские и французские ради-
калы. Среди этих сил на первом месте была церковь. С тех
пор церковь неизменно вела борьбу против коммунизма, то от-
крыто и бесцеремонно, то скрыто, тонко и замаскированно, но во
всех случаях выполняя социальный заказ эксплуататорских
классов.
6 Там же, стр. 53.
9
Еще папа римский Пий IX в своей энциклике 1864 г. открыто
проклинал коммунизм, осуждал рабочее движение, предавал
анафеме научные достижения. В конце XIX столетия папа
Лев XIII объявил коммунизм «смертельной чумой». Ту же ли-
нию, но значительно позже, уже в XX столетии, продолжал папа
Пий XI, который в 1937 г. заявил, что «коммунизм порочен в са-
мой своей основе» и поэтому христиане обязаны сторониться
всякого общения с людьми, потерявшими веру в бога. Позднее,
в 1949 г. его преемник папа Пий XII даже торжественно «отлу-
чил» коммунистов от церкви.
Резко выраженный антикоммунистический поход представи-
тели разных церквей особенно бурно развернули после образо-
вания Советского государства. Когда в октябре 1917 г. Октябрь-
ская социалистическая революция смела эксплуататорский строй
в России и трудящиеся под руководством Коммунистической
партии вступили на путь строительства социализма, религиозные
организации всех исповеданий объявили «крестовый поход» про-
тив молодого Советского государства. Духовенство нашей стра-
ны не только проклинало народную власть, но и участвовало в
вооруженной борьбе против нее. И только когда оно убедилось,
что возврата к старому нет, то, скрепя сердце, заняло в отноше-
нии Советской власти позицию лояльности. Зарубежная же
поповщина и до сих пор нисколько не скрывает своих стремле-
ний любыми способами и средствами изничтожить «красный
атеистический коммунизм».
Клерикалы благословляют все действия агрессоров, направ-
ленные на подготовку новой мировой войны, вплоть до гонки и
испытаний атомного оружия, хотя, как известно, это оружие
обоюдоострое. Не так давно один из видных иерархов англикан-
ской церкви бывший архиепископ Кентерберийский Фишер за-
являл, что исходя из божьего предопределения ядерной войны, в
которой человечество должно уничтожить само себя, необходимо
не препятствовать в осуществлении этой возможности. Проте-
стантский же епископ Западной Германии Дибелиус, известный
своей службой Гитлеру, а ныне — ярый сторонник реваншизма,
призывает даже верующих считать атомную бомбу «благом»,
ибо при ее помощи, дескать, миллионы убитых людей сразу по-
лучат возможность переселиться на тот свет и получить вечное
блаженство.
В оголтелой борьбе против коммунизма современные кле-
рикалы не брезгуют и средствами отъявленной лжи и клеветы.
Как и во времена Маркса, реакция ныне обвиняет коммунистов
во всех смертных грехах: и в том, что они нарушают покой в со-
зданном богом мире, и в том, что они стремятся переделать
по-своему «установленные богом» социальные порядки, и в том,
что они заботятся будто бы лишь о материальных благах и за-
бывают о душе, и в том, что они будто бы выбрасывают за борт
10
нравственные принципы и заповеди, отрицают демократические
права и свободы народов, в частности свободу совести. В ан-
тикоммунистической кампании лжи и клеветы ревнители религии
особенно усердствуют, чтобы подорвать доверие у простых лю-
дей к науке, к знаниям, к разуму, убедить их в том, что все это
плохие и ненадежные руководители в жизни, что наука способна
человека только завести в заблуждение, увести его от истины.
Цель этих ухищрений понятна — ведь коммунизм строится на
основе науки.
Однако подобные методы борьбы против коммунизма не при-
носят клерикалам успеха. Демократические силы, широкие мас-
сы трудящихся неплохо разбираются ныне в том, что такое ком-
мунизм, они знают, каково лицо коммунистов: беззаветное слу-
жение коммунистов интересам народов, их активное участие в
борьбе против эксплуататорского и колониального гнета, за мир,
за счастливое будущее человечества привлекают на сторону ком-
мунистов все большие и большие симпатии.
А разве можно оболгать ныне человеческий разум, оклеве-
тать науку? В эпоху величайших побед человеческого гения,
успешного штурма космоса, использования силы атома в мирных
целях, небывалых революций во всех областях науки и техни-
ки такие надежды неосуществимы. Клерикалы вынуждены
поэтому ныне в борьбе против коммунизма, против науки искать
другие, более гибкие способы и методы.
Симптоматично в этом плане возрождение церковью в наше
время учения средневекового богослова Фомы Аквинского
(XIII в.) о так называемой двойственной истине, т. е. о том, что
будто бы существуют два способа познания истины — познание
верой и познание разумом и что, следовательно, наука и рели-
гия не только не противоречат друг другу, а скорее, наоборот,
дополняют одна другую («вера христианина должна быть ра-
зумной».— Пий XII). Таким путем религия пытается закрепить-
ся на каких-то новых позициях и с этих позиций дать бой науке
и коммунизму, утверждая, что область науки — это познание
низшего порядка, а область религии — это познание самой сущ-
ности конечных причин.
Ныне неотомизм, как известно, официальная философия не
только католицизма, но в той или иной степени и других рели-
гий. Так, профессор ленинградской духовной академии Парий-
ский высказывает в «Журнале Московской патриархии» нео-
томистические идеи, что религия не противоречит науке и
не может ей противоречить, что христианская религия основы-
вается на святой Библии, а наука — на изучении природы. Биб-
лия и природа, глубокомысленно вещает богослов далее, это две
книги, написанные богом и предназначенные для чтения челове-
ку, и поэтому как произведения одного и того же автора они не
И
могут противоречить друг другу. «Если иногда находят проти-
воречия между ними, то причина этого в том, что человек непра-
вильно читает ту или иную, или обе книги вместе».
Однако напрасны подобные попытки современных богословов
примирить науку и религию, отвести каждой из них особую об-
ласть и этим спасти религию от научной критики. Наука с рели-
гией непримиримы. Не религия, выдающая за истину фантасти-
ческие представления, а наука имеет все основания быть на
главном, генеральном пути открытия самых сокровенных, са-
мых глубоких тайн природы, тайн бытия. И надо сказать, что
наука в этом отношении преуспевает.
Не менее безнадежными оказались и попытки церковников
сблизить религию с коммунизмом в другой области — социаль
но-политической. Перед лицом неудержимого роста рабочего
и коммунистического движения, неуклонного обострения классо-
вой и революционной борьбы католическая церковь, например в
конце XIX в., сама решила вдруг заняться социальными пробле-
мами. Папа Лев XIII, «великий друг рабочих», как его громко,
но без всяких оснований величает буржуазная пресса, в энцикли-
ке «Рерум новарум» (1891 г.) опубликовал такую развернутую
социально-политическую программу католицизма. В ней он об-
ратил внимание на тяжелое положение рабочих, «смело» покри-
тиковал капитализм и даже потребовал, чтобы эксплуататоры...
проявляли больше заботы о нуждах трудящихся. Но здесь папу
покинула смелость. Дальше этого он так и не пошел. Одновре-
менно он тут же призвал рабочих не бороться с предпринимате-
лями, а предпринимателям рекомендовал помочь созданию кле-
рикальных партий и профсоюзов, которые бы улавливали в свои
сети рабочих и отвлекали бы их от пагубной классовой борьбы.
Папа не преминул, конечно, самым решительным образом, ссы-
лаясь на бога, подчеркнуть также незыблемость частной собст-
венности и эксплуататорской системы.
Гора таким образом родила мышь! Вот к чему свелась со-
циальная программа клерикализма!
Впоследствии социальные взгляды Льва XIII пропагандиро-
вали и другие папы — папа Пий XI в своей энциклике «Квадра-
гесимо анно» (1931 г.), а также нынешний папа Иоанн XXIII
в энциклике «Матер ет магистра» (1961 г.).
Новая тактика в борьбе с коммунизмом свойственна сейчас
и некоторым представителям православной церкви. Так, «Жур-
нал Московской патриархии» — орган русской православной
церкви — пытается уверять своих читателей, будто стремление
народов к свободе и братству, сотрудничеству и взаимопомощи,
составляющее характерную черту нашей эпохи, суть не что
иное, как «элементы, проникающие ъ окружающий мир из Еван-
гелия».
Или печатный орган секты баптистов «Братский вестник»
12
уверяет, будто баптисты строят царство божие на земле. Как из-
вестно, до сих пор царство божие никогда не имело своим адре-
сом нашу грешную землю — эту «юдоль плача и печали». Оно
всегда мыслилось церковниками в потустороннем мире, на небе,
после смерти. И если сейчас эти положения религиозным орга-
низациям приходится пересматривать, то отнюдь не от хорошей
жизни. Трудящиеся отбрасывают обещанную церковниками
райскую жизнь на небе, борются за свое земное счастье.
Итак, со времени появления научного коммунизма все силы
буржуазии были пущены в ход на борьбу против него. Борьба
эта не ослабевала, а возрастала. Она велась всеми доступными
буржуазии средствами и методами. А результаты каковы? Уда-
лось ли буржуазии остановить историю человечества и повер-
нуть ее вспять? Ни в какой степени.
В состоянии глубокого кризиса находятся церковь и религия,
Даже сами представители духовенства вынуждены признавать,
что никогда еще народные массы не относились к религии с та-
ким безразличием, как за последнее время. Церковные источники
утверждают, например, что 45% населения США не принадле-
жат сейчас ни к какой церкви, что половина жителей Западной
Германии не посещает воскресных богослужений, что в католи-
ческой Италии эта цифра еще выше: в Риме — этом мировом
центре католицизма — на каждых 100 жителей приходится толь-
ко один посещающий церковь. «Создается впечатление,— пишет
французский католический еженедельник «Темуаньяж креть-
ен»,— будто какое-то подземное неведомое течение непрерывно
и неизбежно несет наши приходы в сторону отказа от христиан-
ства: мы пытаемся восстановить здание, а оно продолжает ру-
шиться, мы стараемся его поддержать, но вынуждены отступать,
мы без устали гребем, а течение уносит нас, мы употребляем
героические средства, а болезнь обостряется».
Никогда еще идеи коммунизма не распространялись с такой
всемогущей силой и не охватывали своим влиянием столько
умов и душ, как в наше время.
Таковы бесславные итоги борьбы реакционных сил, в том чис-
ле и церкви, против коммунизма. Никому не дано останавли-
вать поступательный ход истории и поворачивать его вспять.
* * *
Ссылаясь на пример Советского Союза и лживо его толкуя,
защитники религии пытаются нас убеждать в том, что религия
неуничтожима, что она вечна. В СССР, говорят они, уже более
сорока лет создают коммунистический строй, а между тем рели-
гия продолжает существовать, отравляя своей идеологией мил-
лионы людей. Не служит ли это лучшим доказательством врож-
денности и неистребимости у человека религиозного чувства?
13
Нет ничего более неверного, чем такое утверждение. Именно
опыт Советского Союза впервые в истории доказал преходящий
характер религии, подтвердил правильность марксистской точки
зрения о том, что религия не вечна, а является формой обще-
ственного сознания, свойственной определенным общественным
формациям. Опыт Советского Союза показал, что вместе с лик-
видацией эксплуататорской системы сходит с арены истории,
правда, не сразу, и «духовный аромат» этой формации — рели-
гия.
С первых же дней своего возникновения в России партия
коммунистов ставила перед собой, как известно, в качестве
одной из своих задач борьбу с религией. Это было зафиксирова-
но уже в первой Программе партии, принятой вторым съездом в
1903 г. Подходя к этому по-ленински, партия приняла решение
бороться за ликвидацию прежде всего того общественного строя,
который питал религию, — свергнуть царизм, господство классов
помещиков и капиталистов. Для осуществления этой задачи, ука-
зывала партия, нужно было сплотить воедино все силы народа.
Следовательно, в этих условиях нельзя было выдвигать борьбу
с религией на первое место, это мешало бы объединению сил
верующих и неверующих.
Главным требованием партии по религиозному вопросу
было отделение церкви от государства и школы от церкви,
обеспечение всем гражданам страны полной свободы совести,
свободы верить и не верить в бога. Партия, как писал
В. И. Ленин, в целях борьбы против эксплуататорского строя
в это время привлекала в свои ряды и верующих людей. Ленин
считал в принципе возможным даже прием в партию и священ-
ников, если они оставляли свои религиозные взгляды при себе и
шли в партию для помощи ей в осуществлении ее задач, для
совместной политической работы. Правда, Ленин отмечал, что
применительно к условиям царской России такой случай «со-
всем уже мало вероятен» 6. Эта ленинская тактика принята сей-
час на вооружение рядом зарубежных коммунистических пар-
тий, работающих в условиях господства буржуазии и осущест-
вляющих политику единого фронта с верующими в борьбе с ка-
питалистами, политику «протянутой руки».
В октябре 1917 г. цели партии в религиозном вопросе, запи-
санные в первой ее программе, были достигнуты. Декретом от
3 января 1918 г. был положен конец связям государства с цер-
ковью и зависимости школы от церкви. Церковь была отделена
от государства и перестала быть государственным учреждени-
ем, а служители культа перестали быть чиновниками в рясах.
У религиозных организаций были отняты огромные материаль-
ные богатства, и они были превращены в частные добровольные
6 В. И. Ленин Полное собрание сочинений, т. 17, стр. 422.
14
общества верующих людей. Эти мероприятия сразу привели к
огромному уменьшению числа верующих в нашей стране и столь
же огромному росту числа атеистов.
Во второй Программе, принятой на VIII съезде КПСС в
1919 г., партия, опираясь на достигнутые уже результаты, выдви-
нула задачу построения социализма в нашей стране и на этой
основе задачу широкого развертывания антирелигиозной работы
в массах. Победа социализма в нашей стране создавала для это-
го с каждым годом все более благоприятные условия. Вместо
частной собственности на средства производства укреплялась
государственная и кооперативная собственность. Политика ин-
дустриализации превращала нашу страну, в недавнем прошлом
отсталую, в мощную высокоразвитую промышленную державу.
Укрепление колхозного строя и массовое проникновение в сель-
ское хозяйство техники покончили с отсталостью деревни и ко-
ренным образом изменили психологию крестьянства. Все слои на-
селения были охвачены культурной революцией. Все это привело
к повышению уровня сознательности людей, к огромным сдви-
гам в их мировоззрении. Систематически поднималось мате-
риальное благосостояние населения и уходила в прошлое трево-
га за завтрашний день. Стиралась противоположность между
городом и деревней, между умственным и физическим трудом.
В процессе строительства социализма были уничтожены экс-
плуататорские классы. Изменилась природа самих трудящихся —
рабочего класса и крестьянства. Выросли кадры новой народной
интеллигенции. Сам народ стал хозяином своей страны, распо-
рядителем своих судеб. Люди, строившие социализм, на собст-
венном опыте убедились в неодолимой силе человека, во
всемогуществе человеческого разума, в неисчерпаемых воз-
можностях, которые открыл перед ними новый, социалистиче-
ский строй.
Все это самым решительным образом сказалось на поло-
жении религии. Лишившись глубоких социальных корней, она
стала в нашей стране пережитком прошлого. Влияние религи-
озной идеологии сильно уменьшилось. Число верующих сокра-
тилось. Верующие также стали иными: в основном это—совет-
ские люди, строители социализма, своими собственными руками
создающие рай на Земле. Молитвенных домов и служителей
культа стало меньше. Церковные и сектантские организации
вступили на путь лояльного отношения к Советской власти.
В этих переменах важную роль сыграла и пропаганда атеиз-
ма. На протяжении всего этого периода партийные, государст-
венные, культурные и общественные организации и учреждения
вели большую работу в области борьбы с религиозным миро-
воззрением, разоблачали его антинаучный, реакционный харак-
тер. Страна наша стала первой в истории человечества страной
подлинно массового атеизма. Ныне Коммунистическая партия
15-
делает дальнейший шаг вперед. Ясно, что по мере осуществле-
ния величественных работ, намеченных новой Программой
КПСС, будут создаваться и все более благоприятные условия
для дальнейших успехов в борьбе с религией, для полного и
окончательного ее преодоления.
Строительство коммунизма прежде всего связано с даль-
нейшим развитием тяжелой индустрии, опираясь на которую
страна сможет развивать все другие отрасли народного хозяй-
ства. Предполагается, что за 20 лет годовое производство элек-
троэнергии, например, будет доведено до 3 млрд. квт-ч, вы-
плавка стали — до 250 млн. τ в год. Широкое развитие получат
другие отрасли производства. Осуществление в массовом мас-
штабе комплексной механизации и автоматизации производства
приведет к резкому повышению производительности труда. Объ-
ем промышленного производства за период двух ближайших
десятилетий повысится примерно в 6 раз.
Все это явится новым сильным ударом по религии. Советский
человек ощутит по-настоящему огромные масштабы своих сози-
дательных, творческих возможностей, силу своей власти над
природой.
Наряду с промышленностью всестороннее развитие получит
и сельское хозяйство, которое должно обеспечить население
изобилием высококачественных продуктов, а промышленность —
достаточным количеством сырья. К концу двадцатилетия объем
продукции сельского хозяйства увеличится примерно в 3,5 раза.
Рост механизации и электрификации, широкое внедрение
научных методов ведения земледелия и животноводства, ис-
пользование новейших достижений химии, биологии, агрономии
и других наук в борьбе за повышение урожаев — все это резко
изменит и характер сельскохозяйственного труда и окажет оп-
ределенное влияние на поднятие уровня сознания работников
земли. Следовательно, и здесь появятся новые дополнительные
факторы, способствующие дальнейшим успехам в деле преодо-
ления религиозных предрассудков.
На основе всестороннего развития экономики будет проис-
ходить и дальнейший подъем материального благосостояния со-
ветских людей, рост их зажиточности. Реальные доходы на душу
населения возрастут более чем в 3,5 раза. Трудящиеся перей-
дут на самый короткий рабочий день в мире, при самом высо-
ком уровне жизни. Больше будет времени для общественной
деятельности, культурного развития, совершенствования умст-
венных и физических способностей. Все это в огромной степени
будет также содействовать ликвидации остатков бескультурья
и невежества, а следовательно, и религиозных пережитков.
И еще одно очень важное обстоятельство.
В процессе строительства коммунизма изменятся обществен-
ные отношения в направлении все более полной ликвидации
16
существенных различий между городом и деревней, между ум-
ственным и физическим трудом, стирания национальных раз-
личий; будут развиваться и укрепляться повсеместно формы
коммунистического труда и принципы коммунистической мора-
ли. А, как известно, именно в процессе трудовой деятельности
быстрее всего и основательнее всего преодолеваются старые
навыки и привычки, старая частнособственническая психология
и старые идеалистические религиозные взгляды на жизнь.
Так развернутое строительство коммунизма всеми своими
сторонами будет содействовать дальнейшему, все большему пре-
одолению религиозных пережитков в стране, дальнейшему фор-
мированию научного мировоззрения у всех советских людей,
дальнейшему росту атеизма.
* * *
В этих условиях встают и перед работниками атеистическо-
го фронта новые серьезные задачи.
Никита Сергеевич Хрущев в отчетном докладе ЦК КПСС
XXII съезду КПСС говорил: «Нужна продуманная и стройная
система научно-атеистического воспитания, которая охватыва-
ла бы все слои и группы населения, предотвращала распрост-
ранение религиозных воззрений, особенно среди детей и под-
ростков» 7. В эпоху построения коммунизма идеологическая ра-
бота вообще приобретает решающее значение, ибо от культур-
ного роста населения, от роста сознательности, людей зависит
выполнение грандиозных планов, намеченных Программой
КПСС: подъем производительных сил страны, прогресс техни-
ки и организация производства, повышение общественной ак-
тивности трудящихся, развитие демократических основ само-
управления, коммунистическое устройство быта, развитие
науки и внедрение ее достижений в народное хозяйство, эффек-
тивное использование богатств и сил природы в интересах на-
рода.
Давно известно, что чем выше сознательность членов обще-
ства, тем полнее и шире развертывается их творческая актив-
ность. Но в сознании и поведении советских людей, в их быто-
вых отношениях, к сожалению, до сих пор все еще сохраняется
немало пережитков капитализма, в том числе и религиозных,
которые тормозят движение нашего общества вперед.
Поэтому в новой Программе Коммунистической партии Со-
ветского Союза подчеркивается необходимость уделять серь-
езное внимание научно-атеистической пропаганде. «Необходи-
мо,— говорится в Программе,— систематически вести широ-
7 Η. С. Хрущев. Отчет ЦК КПСС XXII съезду партии. Госполитиздат,
1961, стр. 133—134.
17
кую научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять
несостоятельность религиозных верований, возникших в прош-
лом на почве придавленности людей стихийными силами при-
роды и социальным гнетом, из-за незнания истинных причин
природных и общественных явлений. При этом следует опи-
раться на достижения современной науки, которая все полнее
раскрывает картину мира, увеличивает власть человека над
природой и не оставляет места для фантастических вымыслов
религии о сверхъестественных силах»8.
Программа КПСС указывает, каково должно быть содержа-
ние и направление научно-атеистической пропаганды на ближай-
ший период, каковы должны быть методы борьбы с религией.
«Партия,— говорится в Программе,— использует средства идей-
ного воздействия для воспитания людей в духе научно-материа-
листического миропонимания, для преодоления религиозных
предрассудков, не допуская оскорбления чувств верующих»9.
Задача пропагандистов научного атеизма заключается в
том, чтобы в свете этих положений пересмотреть всю свою
работу, поставить ее на уровне тех высоких требований, кото-
рые предъявляются ей партией.
Огромную роль в преодолении религиозных предрассудков
играет распространение в массах политических и научных зна-
ний, формирование материалистического мировоззрения у всех
людей нашего общества. Это — главное и основное в со-
держании и направлении научно-атеистической пропаганды.
В. И. Ленин всегда подчеркивал, что с религией необходимо бо-
роться не путем административных и насильственных мер, а
идейным путем, нашим словом, нашей прессой, всеми видами
нашего идеологического оружия. В Постановлении ЦК КПСС
от 10 ноября 1954 г. также указывалось, что борьба против ре-
лигиозных предрассудков должна рассматриваться нами ис-
ключительно как идеологическая борьба научного, материали-
стического мировоззрения против антинаучного, религиозного
мировоззрения.
Нельзя не отметить, что эти требования партии о широком
использовании науки и привлечении научных работников к де-
лу атеистической пропаганды до сих пор слабо реализованы.
Обычно люди, обладающие знаниями и стоящие на уровне со-
временных научных и технических достижений, в борьбе с ре-
лигией или принимают очень слабое участие, или вовсе не при-
нимают никакого участия. В то же время имеют место случаи,
когда в области пропаганды атеизма подвизаются люди, не об-
ладающие достаточным научным багажом. Нечего и доказывать,
насколько страдает от этого качество антирелигиозной работы и
ее действенность, эффективность. Об этом особенно стоит напом-
8 Программа Коммунистической партии Советского Союза, стр. 122.
9 Там же, стр. 121 — 122.
18
нить сегодня, ибо сами церковники и сектанты стараются прида-
вать религии «наукообразный» вид, фальсифицировать выводы
науки и подкреплять ими позиции религии. Все это усложняет
дело борьбы с религией и требует от атеистических кадров серь-
езной научной подготовки.
Программа КПСС требует, чтобы борьба за преодоление
религиозных пережитков тесно увязывалась с жизнью, с прак-
тикой коммунистического строительства, с насущными нуждами
и потребностями советских людей. Такая пропаганда действен-
на, она достигает цели, скорее всего и лучше всего доходит до
умов верующих людей, производит в их религиозных взглядах
и представлениях переворот. Увязать борьбу против религии с
жизнью — это значит прежде всего приобщить верующего к
активной общественной деятельности, втягивать его в строи-
тельство коммунизма, в трудовую, производственную, культур-
ную работу. Только так мы сможем вырвать верующего из
душного мирка его религиозных традиций, религиозного быта и
религиозных представлений. Связь научно-атеистической ра-
боты с жизнью предполагает также знание, того, чем живет
верующий, каков характер его религиозных пережитков, в чем
особенности его мировоззрения. Необходимо знание особенно-
стей современной религиозной идеологии, причем не вообще, а
конкретно идеологии современного православия, католицизма,
иудаизма, баптизма и т. д. Без такой связи с жизнью атеисти-
ческая работы недейственна, она бьет мимо цели.
Непосредственная задача научно-атеистической пропаганды
заключается в том, чтобы освобождать от религии сознание ве-
рующих. Если наша пропаганда не приводит к уменьшению
числа верующих в стране и к росту рядов атеистов, то она мало
чего стоит. Между тем подходить с таким критерием к нашей
пропаганде мы до сих лор еще по-настоящему не научились.
Мы большей частью все еще ведем научно-атеистическую ра-
боту, «е задавая себе вопроса, кто же те люди, которые слу-
шают атеистические лекции. Перед работниками атеистического
фронта во весь рост встает задача организации индивидуаль-
ной работы, работы с каждым верующим человеком. Такая ра-
бота— дело сложное и трудное. Она требует и больших разно-
сторонних знаний от того, кто ее проводит, и уменья терпеливо,
спокойно и настойчиво работать с верующим, и, наконец, все-
стороннего знания того, что собой этот верующий представляет,
каковы особенности его мировоззрения, с какой стороны к не-
му подойти. Но зато никакая другая форма научно-атеистиче-
ской работы не дает таких надежных результатов, как именно
индивидуальная пропаганда. Никакая другая форма не позво-
ляет так близко узнать верующего, сблизиться с ним, заставить
его открыть свою душу и поделиться своими самыми сокровен-
ными думами. А в научно-атеистической работе это очень важно.
19
У каждого верующего в его сознании есть какой-то свой соб-
ственный потаенный уголок, в котором глубоко гнездятся рели-
гиозные предрассудки и суеверия, подчас самые дикие и неле-
пые; у каждого есть какие-то свои особые, не выясненные до
конца вопросы, на которых спекулируют церковные сектантские
проповедники, на которых паразитирует религия. И в то же
время у каждого верующего человека есть какая-то своя, осо-
бая трещина в его религиозном мировоззрении, углубляя и
расширяя которую, мы сможем постепенно уменьшать сферу
влияния религии.
Очень важно, чтобы в процессе индивидуальной работы ате-
ист сумел обнаружить эти трещины и эти уголки, ибо это сделает
его работу действенной и эффективной.
Иногда приходится слышать разговоры о том, что к верую-
щим не «нужно никакого особого подхода, что вообще с ними
нечего церемониться, «возиться». Стоит ли говорить о том, на-
сколько теоретически несостоятельна, а политически и вредна,
такая «точка зрения». Как говорил неоднократно Н. С. Хрущев,
верующие люди это не наши враги, а друзья и товарищи. Это
в основном честные советские люди, которые вместе с нами
строили социализм, строят сейчас и коммунизм. В том, что они
находятся в плену у религии, не вина их, а скорее беда. Мы не
имеем поэтому никаких оснований высказывать в их адрес по-
литическое недоверие, нам нужно не отталкивать от нас этих
людей, не разъединять трудящихся по религиозному признаку,
а, наоборот, содействовать еще большему объединению их сил
в борьбе за мир, за коммунизм. Правильный подход и правиль-
ное отношение к верующим — важнейший залог успеха научно-
атеистической пролаганды.
Важную роль в борьбе с религиозными предрассудками иг-
рает также вопрос о правильном отношении к религиозным ор-
ганизациям, к служителям культа. Некоторые полагают, что
атеисты должны оставлять религиозные организации вне поля
своего зрения, не касаться их, как бы не замечать их сущест-
вования, их деятельности.
Конечно, было бы неправильно непроходимой стеной отде-
лять религиозную идеологию от ее активных носителей и рас-
пространителей, каковыми являются религиозные организации,
служители культа и проповедники. Быть в курсе того, какова
деятельность религиозных организаций и служителей культов
в нашей стране, и особенно за рубежом, знать, какие идеи и
представления они внушают верующим, просто необходимо для
пропагандиста. Знание всего этого поможет атеисту связать
свою антирелигиозную работу с жизнью, сделать ее более со-
держательной, действенной и эффективной. Мы не можем не
давать отпора тем религиозным идеям, которые распространя-
ются проповедниками среди верующих, не можем не разобла-
20
чать той антинаучной и реакционной трактовки ряда событий
нашей внутренней и международной жизни, которая дается
этим событиям церковниками и сектантами.
Некоторые спрашивают сейчас, целесообразно ли в научно-
атеистической пропаганде разоблачать аморальное поведение
отдельных представителей церкви и сект, не содействует ли это
очищению рядов духовенства и, следовательно, в какой-то сте-
пени, укреплению позиций церкви? Такие опасения напрасны.
Ведь всякое нарушение принципов морали, с чьей бы стороны
оно ни исходило, должно встречать самый решительный отпор,
быть предметом общественного обсуждения. Почему же в этом
отношении делать исключение для служителей религиозного
культа, для церковников и сектантских проповедников? Наобо-
рот, такое разоблачение, хотя и не играет главной роли в атеи-
стической пропаганде, подрывает авторитет церкви, а также и
самой религии. Чего, в самом деле, стоит религия, если она не
в состоянии удержать от безнравственного поведения, от амо-
ральных поступков даже служителей бога.
Пропаганда основ коммунистической морали, «морального
кодекса строителя коммунизма», который так глубоко, ярко и
содержательно сформулирован в новой Программе КПСС,—
важнейшая составная часть научно-атеистической пропаганды,
одна из основных ее задач.
Большую работу, по-видимому, предстоит атеистам про-
делать и в области распространения новых форм коммунисти-
ческого быта. Человечеству издавна присуще было стремле-
ние украшать свою жизнь, отмечать различные знамена-
тельные даты какими-то особыми торжественными церемония
ми. Так возникли народные праздники, обычаи и обряды Цер-
ковь придала многим из этих традиций религиозный характер,
а в быту особенно упорно и долго сохраняются религиозные
пережитки. Поэтому борьба против религиозных бытовых тра-
диций— одна из важнейших задач атеистической пропа-
ганды
Старые религиозные традиции вытесняются новыми, совет-
скими, коммунистическими. Однако формирование таких тра-
диций — дело длительное. Новый быт может стать прочным
только в том случае, если он возникнет в толще народа, соз-
дастся им в процессе собственного творчества. Такие ростки
нового быта надо обнаруживать и популяризировать. Тщатель-
но изучая бытовое наследство прошлого, мы можем кое-что
лучшее из бытовых элементов прошлого переносить и в наше
время. Однако при всех условиях следует помнить, что совет-
ских людей, особенно молодежь, необходимо воспитывать преж-
де всего на новых, советских традициях, выросших на почве
нашей социалистической действительности, служащих интере-
сам построения коммунизма.
21
В свете решений XXII съезда КПСС особое место в атеисти-
ческом воспитании занимает работа среди молодежи. Факты
говорят, что в нашей стране немало юношей и девушек, созна-
ние которых до сих пор подвержено влиянию религии, немало
школьников и студентов, которые как будто безразличны к
религии, но в то же время иногда посещают церкви, молитвен-
ные сектантские дома, участвуют в церковных хорах, совершают
религиозные обряды. Нет надобности говорить о том, каким
анахронизмом являются в наших условиях такого рода факты.
В своем отчетном докладе XXII съезду Н. С. Хрущев говорил
о предотвращении распространения религиозных воззрений
«особенно среди детей и подростков».
Ясно, что социалистическое общество не порождает и не
может порождать у нашей молодежи религиозных представле-
ний. Эти предрассудки порождаются влиянием среды, окру-
жающей ребенка,— прежде всего его верующими бабушками,
дедушками, тетушками, матерями и отцами, а затем — деятель-
ностью религиозных организаций, служителей культа, всякого
рода кликушами и проповедниками. Воспитывая ребенка в духе
религиозных суеверий, незадачливые родители, как правило, не
отдают себе отчета в том, какую серьезную психическую трав-
му они ему причиняют, как коверкают его душу, каким духов-
ным инвалидом пускают его в жизнь.
Опорой в борьбе за атеистическое воспитание молодежи яв-
ляется советская школа, комсомол, пионерские организации.
Хорошо, если бы они вели работу не только среди учащихся, но
и среди верующих родителей, в семьях. К сожалению, до сих
пор ни отделы народного образования, ни Академия педагоги-
ческих наук, ни министерства просвещения не помогают школь-
ным организациям в этом вопросе. Не уделяют этому внимания
и такие органы печати, как «Учительская газета», журнал
«Семья и школа», многие учебные методические журналы.
Почти все отмеченные нами недостатки в постановке научно-
атеистической пропаганды упираются в нехватку атеистических
кадров.
В течение многих лет после Великой Отечественной войны
кадры пропагандистов атеизма не готовились, а то, что делается
в этой области за последнее время (проведение антирелигиоз-
ных курсов в республиках, областях и районах партийными и
комсомольскими организациями, а также обществами по рас-
пространению политических и научных знаний), явно недоста-
точно.
Дело не только в том, что пропагандистов атеизма мало.
Они не закрепляются на этой работе, их опыт никем не изуча-
ется и не обобщается, никто их не собирает периодически на
курсы переподготовки и повышения квалификации. Нет систе-
мы заочного обучения атеистических кадров в стране. Неудов-
22
летворительно выполняется вузами, особенно педагогическими,
постановление Министерства высшего образования о введении
курса «Основы научного атеизма». Огромные силы советской
интеллигенции — многочисленные специалисты самых различ-
ных отраслей научных знаний — не включены в научно-атеисти-
ческую 'пропаганду. Ясно, что предстоит еще проделать очень
серьезную работу.
Важное значение для успеха научно-атеистической пропа-
ганды имеет развитие научно-исследовательской работы в об-
ласти проблем религии и атеизма. В этот, казалось бы, на пер-
вый взгляд, академический вопрос упираются сейчас многие
чисто практические проблемы научно-атеистической (пропаган-
ды: и вопрос о подготовке квалифицированных атеистических
кадров, и вопрос о повышении идейно-'научного содержания
атеистической пропаганды, и многое другое. Нашим пропаган-
дистам приходится действовать сейчас в новой, во многих отно-
шениях весьма своеобразной обстановке. Атеисту важно знать
и то, «на чем сейчас в нашей стране держатся религиозные суе-
верия и .предрассудки, что мешает их быстрому преодолению,
знать особенности современной религиозной идеологии, методы
деятельности церковных и сектантских организаций, быть в кур-
се их попыток приспособить религию к новой обстановке, при-
мирить ее с наукой, породнить коммунизм с религией и т. д.
Институты истории, философии, этнографии Академии наук
СССР делают немало в этом отношении. Но это лишь начало
работы. Такая работа должна быть развернута в естественно-
научных и технических институтах Академии наук, в универси-
тетах и пединститутах. Нужны солидные монографии, посвя-
щенные важнейшим проблемам научно-атеистической тематики,
капитальные труды по истории русского и зарубежного атеиз-
ма, глубокие, содержательные исследования α причинах живуче-
сти и путях преодоления религии в нашей стране, лучшие пере-
водные работы иностранных авторов, посвященные проблемам
кризиса религии.
* * *
Огромная программа работ, встающая в области борьбы с
религией в свете решений XXII съезда КПСС, рассчитана на
длительный период.
Н. С. Хрущев «а XXII съезде говорил: «Борьба с пережит-
ками капитализма в сознании людей, изменение веками выра-
ботанных нравов и навыков миллионов людей, начатая нашей
революцией, — дело длительное и не простое. Пережитки прош-
лого— страшная сила, которая, ,как кошмар, довлеет над ума-
ми живущих. Они коренятся в быту и в сознании миллионов
людей еще долго после того, как исчезают породившие их
экономические условия...
23
Нельзя также забывать, что преодоление пережитков в со-
знании людей, воспитание нового человека происходит в обста-
новке ожесточенной идеологической борьбы между миром со-
циализма и миром капитализма. Идеологи империализма де-
лают все, чтобы поддерживать и оживлять буржуазные нравы
и предрассудки в сознании советских людей, чтобы затормозить
наше движение к коммунизму» 10.
Эти указания свидетельствуют, что для окончательного
преодоления религиозных пережитков в нашей стране потре-
буется значительное время. Коммунистическое общество в те-
чение ближайших двадцати лет будет построено в нашей стране
только в основном. Программой партии предусмотрено создание
материально-технической базы коммунизма и обеспечение всего
населения материальными и культурными благами. Но к осу-
ществлению принципа распределения по потребностям совет-
ское общество через два десятилетия только подойдет вплот-
ную.
Для полной ликвидации национальных различий и решения
задачи воспитания нового человека, гармонически сочетающего
в себе духовное богатство, моральную чистоту и физическое со-
вершенство, потребуется больше времени. По-видимому, в тече-
ние ближайшего двадцатилетнего периода еще не будет также
решена задача полного преодоления религиозных пережитков в
нашей стране, превращения всех советских людей в убежден-
ных атеистов.
Как писал Карл Маркс, «религиозное отражение действи-
тельного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда от-
ношения практической повседневной жизни людей будут выра-
жаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с при-
родой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. матери-
ального процесса производства жизни, сбросит с себя мистиче-
ское, туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продук-
том свободного общественного союза людей и будет находиться
под их сознательным планомерным контролем. Но для этого не-
обходима определенная материальная основа о.бщества или ряд
определенных материальных условий существования, которые
представляют собою естественно выросший продукт длинного и
мучительного процесса развития» 11.
Мы не можем планировать процессы идеологического по-
рядка так, как делаем это в отношении процессов материаль-
ного производства — создания, например, материально-техниче-
ской базы коммунизма. Поэтому было бы несерьезно назначать
точные сроки окончательного и полного преодоления религиоз-
10 Н. С. Хрущев. Отчет ЦК КПСС XXII съезду партии, стр. 133—134.
11 К. Μ а р к с. Капитал, т. I. Госполитиздат, 1953, стр. 86.
24
ных пережитков. Но поскольку и в этой области творцом и со-
зидателем является сам человек, поскольку общественное соз-
нание определяется общественным бытием, а религия — форма
этого сознания, поскольку, наконец, темпы нашего движения
вперед все растут, то не было бы, по-видимому, большой
ошибкой предположить, что полное преодоление религии — дело,
безусловно, недалекого в историческом смысле будущего. Наша
задача— приблизить это будущее максимально.
В. Φ. Зыбковец
ПРОГРАММНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ КПСС
В БОРЬБЕ ПРОТИВ РЕЛИГИИ
На основании своих мировоззренческих и этических принци-
пов, определяющих религию как опиум народа, Коммунистиче-
ская партия Советского Союза ведет неустанную и непримири-
мую борьбу против религиозной идеологии. «Наша программа
вся построена на научном и, притом, именно материалистическом
мировоззрении. Разъяснение нашей программы необходимо
включает поэтому и разъяснение истинных исторических и эко-
номических корней религиозного тумана. Наша пропаганда не-
обходимо включает и пропаганду атеизма» 1.
Вместе с тем В. И. Ленин указывал, что непримиримая борь-
ба Коммунистической партии против религии «вовсе не значит,
чтобы следовало выдвигать религиозный вопрос на первое место,
отнюдь ему не принадлежащее»2. Это принципиально важное
указание Владимира Ильича вытекает из стратегии междуна-
родного коммунистического движения, стратегии, выраженной
в генеральном лозунге коммунистов: «Пролетарии всех стран,
соединяйтесь!».
Эксплуататорские классы, в особенности феодальной и ка-
питалистической формаций, широко использовали религиозные
предрассудки для разобщения народов по признаку веры. «Ре-
акционная буржуазия везде заботилась и у нас начинает теперь
заботиться о том, чтобы разжечь религиозную вражду, чтобы
отвлечь в эту сторону внимание масс от действительно важных
и коренных экономических и политических вопросов, которые ре-
шает теперь практически объединяющийся в своей революцион-
ной борьбе всероссийский пролетариат. Эта реакционная полити-
ка раздробления пролетарских сил, сегодня проявляющаяся
главным образом в черносотенных погромах, завтра, может
быть, додумается и до каких-нибудь более тонких форм. Мы, во
всяком случае, противопоставим ей спокойную, выдержанную и
1 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 12, стр. 145.
2 Там же, стр. 146.
26
терпеливую, чуждую всякого разжигания второстепенных разно-
гласий, проповедь пролетарской солидарности и научного ми-
росозерцания»3.
Борьба нашей партии против религии имеет большую и
весьма поучительную историю, которую следует периодизиро-
вать так: 1) эпоха подготовки пролетарской революции; 2) эпо-
ха становления Советского государства и социалистического
строительства; 3) эпоха коммунистического строительства.
На каждом из этих этапов политика партии в религиозном
вопросе имеет существенные особенности, которые нашли отра-
жение в решениях партийных съездов и в директивах Централь-
ного Комитета партии.
1
На I съезде РСДРП (март 1898 г, Минск), как известно, не
была принята программа партии (см. «История КПСС», М.,
1962, стр. 42). В. И. Ленин подготовил два программных доку-
мента— «Проект программы социал-демократической партии» и
«Задачи русских социал-демократов», соответствующие поло-
жения которых вошли впоследствии в программу партии, при-
нятую II съездом РСДРП. В обеих работах Владимира Ильича
были определены принципиальные позиции нашей партии в ре-
лигиозном вопросе.
В Ленинском проекте Программы 1895 г.4 (раздел «Б») го-
ворится о том, что русская социал-демократическая партия тре-
бует, прежде всего, «...свободы вероисповедания и равноправно-
сти всех национальностей. Передачи ведения метрик в руки
самостоятельных гражданских чиновников, независимых от по-
лиции»5.
Известно, что в царской России—этой тюрьме народов —
население, наряду с другими правоограничениями, было лише-
но и свободы вероисповедания. Не только атеизм, но и религиоз-
ное инакомыслие и свободомыслие всячески преследовалось и
пресекалось. В гражданских документах (паспорт, метрика, по-
служной список, военный билет и т. п.) обязательно указыва-
лась вероисповедная принадлежность гражданина Российской
империи. Православная церковь была частью государственно-
го аппарата самодержавия и состояла у него на платной служ-
бе, неся полицейско-идеологические функции. Все это создава-
ло в стране обстановку тяжкого духовного гнета и вызывало
протесты со стороны демократических сил страны. Выступления
демократов против инквизиторской деятельности православной
церкви объективно превращались в борьбу против самодержав-
3 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 12, стр. 146—147.
4 Напомним, что этот документ был написан в одиночной тюремной ка-
мере Петербургской следственной тюрьмы.
5 В. И. Леиин. Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 85.
27
ного строя в целом. Поэтому при разработке Программы партии
в условиях, когда одна из главных задач партии состояла в кон-
солидации всех демократических сил России, выступающих про-
тив самодержавия, В. И. Ленин писал: «Социал-демократы под-
держивают всякое революционное движение против современ-
ного общественного строя, всякую угнетенную народность, пре-
следуемую религию, приниженное сословие и т. п. в их борьбе
за равноправность... В агитации эта поддержка выразится тем,
что социал-демократы будут пользоваться каждым проявлени-
ем полицейского гнета а-бсолютизма и указывать рабочим, как
падает этот гнет на всех русских граждан вообще, на предста-
вителей особо угнетенных сословий, народностей, религий, сект
и т. д. в частности и как отражается этот гнет на рабочем клас-
се в особенности»6.
Итак, в условиях царской России, когда ближайшая партий-
ная задача, «которая является наиболее революционной из всех
ближайших задач пролетариата какой бы то ни было другой
страны»7, состояла в ниспровержении царского самодержа-
вия,— Программа партии в религиозном вопросе заключалась в
требовании свободы вероисповеданий и отделения церкви от
государства. Эти требования широко пропагандировала «Ис-
кра»8, опубликовавшая в период подготовки II съезда РСДРП
серию статей и корреспонденции с мест, разъяснявших политику
партии в религиозном вопросе и разоблачавших реакционную
роль церкви, ее службу самодержавию.
В соответствии с Ленинскими положениями на II съезде
РСДРП (июль-август 1903 г.) было принято несколько решений
по религиозному вопросу. Съезд определил ближайшую полити-
ческую задачу партии — «низвержение царского самодержавия
и замену его демократической республикой, конституция кото-
рой обеспечивала бы: «... уничтожение сословий и полную рав-
ноправность всех граждан независимо от пола, религии, расы и
национальности... Отделение церкви от государства и школы ог
церкви»9.
Кроме того, на II съезде был рассмотрен вопрос о политике
партии по отношению к сторонникам религиозных течений (ста-
рообрядцам и сектантам), подвергавшимся преследованиям
в царской России. Доклад по этому вопросу представил
В. Д. Бонч-Бруевич, не присутствовавший на съезде.
Анализируя причины оппозиционного настроения старооб-
рядцев и сектантов по отношению к самодержавию, В. Д. Бонч-
Бруевич писал: «...современные раскольники, особенно попов-
6 В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 452—453.
7 В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 6, стр. 28.
8 1901 г., № 7; 1902 г., № 16; 1902 г., № 17; 1902 г., № 19; 1902 г.,
№ 21; 1902 г., № 22; 1903 г., № 31; 1903 г., № 35; 1903 г., № 37; 1903 г., №47.
9 «КПСС в резолюциях...», ч. I. Госполитиздат, 1953, стр. 40—41.
28
цы, являются представителями старого режима, старой Рос-
сии... (Они) еще сильно чураются всяких новшеств, чувствуя в
них своего заклятого врага... В этом процессе разложения и
дифференциации деревни были сильно затронуты и старооб-
рядческие, менее обеспеченные чисто крестьянские массы, ко-
торые в последнее время начинают стараться приспособиться к
новым' условиям жизни. Это стремление к «приспособлению» не-
медленно привело даже старообрядцев-поповцев к столкнове-
нию с самодержавием и всеми тормозами бюрократической ма-
шины. Столкновение вызвало протест, ожививший и эту тем-
ную среду русского народа.
Сектантство же, особенно новое, является представителем
вновь народившихся народных деревенских сил. В него входят,
с одной стороны, представители чисто торгового и ремесленно-
го мелкого деревенского капитала, а с другой — массы кресть-
янской бедноты, стоящей на грани полной пролетаризации. Для
нас, социал-демократов, должен быть особенно ценен именно
этот последний контингент сектантов. Среди них наша пропа-
ганда будет иметь наибольший успех» 10.
Иными словами, В. Д. Бонч-Бруевич констатировал, что по
отношению к господствующей православной церкви и царскому
самодержавию существуют оппозиционные настроения как сре-
ди приверженцев «старой веры», так и среди сторонников «но-
вой веры». Эти оппозиционные настроения выражают те глу-
бинные социально-экономические процессы распада патриар-
хальщины и феодализма и развития капиталистических отноше-
ний, которые составляли основное и главное содержание про-
цесса развития русского общества на рубеже XX в. Усматривая
в религиозно-общественных движениях в России своеобразную,
исторически обусловленную форму политической борьбы клас-
сов, В. Д. Бонч-Бруевич главное внимание в своем докладе уде-
лил анализу политических тенденций в религиозно-обществен-
ных движениях в России. В докладе говорится: «Несмотря на
всю разницу в «законах бога», т. е. в степени политического соз-
нания различных групп сектантов, между всеми ними есть ми-
нимум, который общ всем сектантам. Мы думаем, что его мож-
но формулировать так: ограничение самодержавной власти в
России»11. В докладе В. Д. Бонч-Бруевича ничего не говори-
лось, какие религиозные догмы — «старообрядческие» или «но-
вообрядческие» — являются «лучшими»; речь шла о том, какие
политические тенденции выражаются религиозным разномысли-
ем. И это вполне понятно, поскольку, с точки зрения научного
атеизма, «старая вера» от «новой веры» отличается, как черт
синий от черта фиолетового. Поэтому и неосновательны попытки
10 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр соч., т. 1. Изд-во АН СССР, 1959,
стр. 161—162.
11 Там же, стр. 174.
29
некоторых авторов найти, например, прогрессивные начала в
догматике и обрядности религиозного сектантства любого на-
правления.
По докладу В. Д. Бонч-Бруевича II съезд РСДРП вынес
специальное постановление о работе среди сектантов: «Прини-
мая в соображение, что сектантское движение в России являет-
ся во многих его проявлениях одним из демократических тече-
ний, направленных против существующего порядка вещей,
II съезд обращает внимание всех членов партии на работу сре-
ди сектантов в целях привлечения их к социал-демократии.
Съезд поручает ЦК заняться вопросом о предложении, заклю-
чающемся в докладе т. Бонч-Бруевича» 12.
Революция 1905 г. показала, что религиозная оппозицион-
ность сектантов не вышла за пределы критики вероисповедных
канонов господствующей церкви и ее инквизиторской деятельно-
сти; на решительную борьбу против царского самодержавия
сектанты не пошли. Более того, царскому правительству с по-
мощью политических сыщиков и провокаторов удалось исполь-
зовать так называемые христианско-социалистические настрое-
ния в среде рабочего класса, люмпен-пролетарских элементов,
ремесленников и мелкой городской буржуазии для борьбы про-
тив влияния социал-демократии.
III съезд РСДРП (апрель 1905 г., Лондон), собравшийся
вскоре после трагических событий 9 января, признал, что «в
Петербурге, в главном центре, где собрана масса партийных сил
и лучших сил, руководство движением в революционные дни
принадлежит не партии, а совершенно чуждому партии лицу —
священнику с группой полусознательных людей, слепо в него
верящих, увлеченных его религиозно-утопическим энтузиаз-
мом» 13.
После революции 1905 г. наша партия не ставила больше
вопроса о привлечении религиозного сектантства к социал-
демократическому движению. Напротив, спустя несколько лег
В. И. Ленин в письме к Горькому писал: «Было время в исто-
рии, когда, несмотря на такое происхождение и такое действи-
тельное значение идеи бога, борьба демократии и пролетариата
шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой. Но
и это время давно прошло» 14.
Весьма важным этапом политики нашей партии в религиоз-
ном вопросе является борьба против так называемого бого-
строительства.
В эпоху реакции, наступившей после поражения революции
1905 г., в атмосфере упадка революционного движения некото-
рые социал-демократы, главным образом из среды интеллигент
12 «КПСС в резолюциях...», ч. I, стр. 48.
13 Там же, стр. 69.
14 В. И Ленин. Сочинения, т. 35, стр. 93.
30
ции, пытались придать научному социализму характер религиоз-
ного вероучения. Так, А. В. Луначарский в 1908 г. опубликовал
работу «Религия и социализм», в которой доказывал, что наука
и религия якобы не противоречат друг другу, будучи разными
споообами познания истины. А. В. Луначарский писал: «...Наука
отвечает на вопросы «как?» и «что?», она не должна отвечать
на вопросы «хорошо ли?», «дурно ли?». Религия же отвечает на
эти вопросы и делает практический вывод. Она констатирует
зло в мире и ищет победы над ним, и находит его в надежде» 15.
Пытаясь обосновать и связать с практикой свою фанта-
смагорическую концепцию «новой социалистической религии»,
A. В. Луначарский утверждал, будто «социалист религиознее
старорелигиозного человека» 16.
Концепция А. В. Луначарского была реprо раскритикована
B. И. Лениным и Г. В. Плехановым. Большевистская партия
осудила ее. Совещание расширенной редакции «Пролетария» в
июне 1909 г. приняло резолюцию об отношении партии к «бого-
строительству». В резолюции говорилось: «Расширенная редак-
ция «Пролетария» заявляет, что она рассматривает это течение,
особенно ярко пропагандируемое в статьях т. Луначарского,
как течение, порывающее с основами марксизма, приносящее
по самому существу своей проповеди, а отнюдь не одной терми-
нологии, вред революционной социал-демократической работе
по просвещению народных масс, и что ничего общего с подоб-
ным извращением научного социализма большевистская фрак-
ция не имеет» 17.
К чести А. В. Луначарского следует отметить, что осуждение
«социалистической религии» было воспринято им правильно: с
помощью партийной критики он преодолел свои «богостроитель-
ские» заблуждения, встал на атеистические позиции и вел ре-
шительную борьбу против религии как глубокий исследователь
ее истории и как блестящий пропагандист и агитатор.
2
С победой Великой Октябрьской социалистической револю-
ции; установлением Советской власти в нашей стране в полной
мере была осуществлена первая программа Коммунистической
партии в религиозном вопросе: законодательно установлена
и практически гарантирована свобода вероисповеданий и неве-
рия; церковь была отделена от государства, причем господст-
вовавшая ранее православная церковь лишилась каких бы то ни
было особых прав и привилегий по сравнению с любыми иными
вероисповеданиями. Уже в декрете о земле, обнародованном в
первые дни Советской власти, содержится положение о нацио-
15 А. Луначарский. Религия и социализм. СПб., 1908, стр. 42—43.
16 Там же, стр. 47.
17 «КПСС в резолюциях...», ч. I, стр. 222.
31
нализации церковных и монастырских земельных владений, что
подрывало экономическое могущество церкви и пресекало ее
феодально-эксплуататорскую деятельность.
19 января 1918 г. В. И. Ленин подписал декрет СНК РСФСР
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Этим
законодательным актом были установлены следующие важней-
шие положения относительно религиозных организаций в совет-
ском обществе:
1) Отмена каких бы то ни было привилегий или праволише-
ний, связанных с исповеданием любой веры или неисповеданием
никакой веры.
2) Ведение актов гражданского состояния исключительно го-
сударством.
3) Отмена преподавания религиозных вероучений во всех
учебных заведениях.
4) Лишение религиозных организаций права владеть соб-
ственностью и права юридического лица 18.
Вторая Программа партии, разработанная В. И. Лениным,
была принята на VIII съезде РСДРП (1919 г.), т. е. через 15 лет
после II съезда, после принятия первой Программы. С победой
Октябрьской революции и установлением Советской власти ос-
новные задачи первой Программы были выполнены, начался
новый этап борьбы — период укрепления Советского государства
как цитадели международного коммунистического движения и
строительства социалистического общества в нашей стране.
Естественно, что в этих, совершенно новых условиях перед пар-
тией встали новые задачи и в области борьбы против религии.
VIII съезд признал, что партия более не удовлетворяется де-
кретированным отделением церкви от государства и школы от
церкви и должна перейти к широкой антирелигиозной пропаган-
де в целях полного преодоления религии научным коммунисти-
ческим мировоззрением.
Советская власть с первых же шагов своей деятельности
столкнулась с ожесточенным сопротивлением внешней и вну-
тренней контрреволюции, которую усиленно поддерживали идео-
логи всех религиозных вероучений. Интервенты и белогвардей-
цы пользовались всемерной поддержкой многих религиозных
организаций, а контрреволюционная пропаганда нередко прово-
дилась в форме религиозной проповеди.
В силу этих обстоятельств партия не могла полагаться на
естественный ход событий, обусловливающий медленное и по-
степенное отмирание религии под влиянием просвещения народ-
18 К дополнению к Ленинскому декрету, в процессе его практического осу-
ществления, были изданы разъяснения и постановления Народного комисса-
риата юстиции и Народного комиссариата просвещения (сб. «КПСС и Совет-
ское правительство о религии и церкви*. Госполитиздат, 1961, стр. 44—50).
32
ных масс. В Программу партии, принятую VIII съездом, был вне-
сен специальный раздел о политике в области религиозных
отношений, где в п. 13 говорилось следующее: «По отношению к
религии РКП не удовлетворяется декретированным уже отделе-
нием церкви от государства и школы от церкви, т. е. мероприя-
тиями, которые буржуазная демократия выставляет в своих
программах, но нигде в мире не довела до конца, благодаря мно-
гообразным фактическим связям капитала с религиозной пропа-
гандой.
РКП руководствуется убеждением, что лишь осуществление
планомерности и сознательности во всей общественно-хозяйст-
венной деятельности масс повлечет за собой полное отмирание
религиозных предрассудков. Партия стремится к полному разру-
шению связи между эксплуататорскими классами и организа-
цией религиозной пропаганды, содействуя фактическому осво-
бождению трудящихся масс от религиозных предрассудков и
организуя самую широкую научно-просветительную и антирели-
гиозную пропаганду. При этом необходимо заботливо избегать
всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреп-
лению религиозного фанатизма» 19.
В приведенном программном положении бросается в глаза,
что, выдвигая в качестве важной общепартийной задачи самую
широкую научно-просветительную и антирелигиозную пропаган-
ду, Программа партии указывает на необходимость заботливо
избегать всякого оскорбления чувств верующих. Это принципи-
ально важное указание о методе научно-атеистической пропа-
ганды, включенное в Программу партии, как мы увидим в даль-
нейшем, лежит в основе всей последующей политики КПСС в
религиозном вопросе и подтверждено третьей Программой пар-
тии, принятой XXII съездом КПСС.
На том же VIII съезде РКП вопрос о борьбе против религии
рассматривался еще и в связи с общими задачами политической
пропаганды и агитации и культурно-просветительной работы в
деревне. В соответствующей резолюции съезда подчеркнута не-
обходимость осторожного и вдумчивого подхода к делу борьбы
против религии: «Конституция Советской России признает пол-
ную свободу вероисповедания за всеми гражданами и съезд об-
ращает внимание на совершенную недопустимость каких бы то
ни было ограничений этого права и даже тени насилия в вопро-
сах религии. Лица, посягающие на свободу веры и богослуже-
ния для граждан всех вероисповеданий, должны быть подвер-
гаемы строгому взысканию»20.
Наряду с этим съезд отметил, что всякая попытка контрре-
волюционной пропаганды под видом религиозной проповеди
19 «КПСС в резолюциях..», ч. I, стр. 420—421.
20 Там же, стр. 452.
33
должна пресекаться, а школа должна быть совершенно свобод-
на от какого бы то ни было влияния религии21.
В решениях последующих съездов партии, а также в поста-
новлениях ЦК положения второй Программы партии по религи-
озному вопросу получили дальнейшее развитие и конкретиза-
цию в соответствии с вновь возникавшими условиями и обстоя-
тельствами развития социалистической революции в нашей
стране. Так, на X съезде (март 1921 г.) была принята резолюция
об агитационно-пропагандистских задачах партии и работе
Главполитпросвета, возглавлявшегося Н. К. Крупской. В резо-
люции сказано: «6. Одной из существенных задач Главполитпро-
света является широкая постановка, руководство и содействие
в деле антирелигиозной агитации и пропаганды среди широких
масс трудящихся. Для этой цели Главполитпросвет должен,
между прочим, сделать доступными самым широким массам
естественноисторические знания, путем издания журналов, книг,
учебников, постановки систематических циклов лекций и исполь-
зования для распространения этих знаний всех способов совре-
менной техники (фото, кино и т. д.)»22.
X съезд постановил провести чистку партии от чуждых ком-
мунистическому движению элементов. Чистка способствовала
укреплению единства партии, росту ее организованности и бое-
способности, ее авторитета в массах; она оказала большое по-
ложительное влияние на идеологическую работу партии. В связи
с чисткой ЦК РКП принял постановление О постановке антире-
лигиозной пропаганды и о нарушении пункта 13 Программы.
В этом постановлении, в частности, говорится: «1. Не принимать
в партию, даже в кандидаты, тех, кто выполняет какие-либо
обязанности священнослужителей любого из культов, как бы не-
значительны ни были эти обязанности... 2. Не принимать в пар-
тию интеллигентных выходцев из буржуазной среды, если они
не выразят полного согласия с п. 13 программы. Считать по от-
ношению ко всем развитым, сознательным, интеллигентным чле-
нам партии этот пункт не только обязательным, но и требовать
активного его проведения в жизнь, т. е. участия в культурно-
просветительной деятельности, направленной против религии...
7. По вопросу об антирелигиозной агитации дать директивы всем
партийным организациям и всем органам печати -не выпячивать
этого вопроса на первое место...»23.
Показателем того, сколь большое значение придавал
8. И. Ленин делу атеистического просвещения трудящихся в
рассматриваемый период, является его статья «О значении воин-
ствующего материализма», опубликованная в № 3 журнала «Под
знаменем марксизма» за 1922 г. В статье дается общая оценка
21 «КПСС в резолюциях...», ч. I, стр. 452.
22 Там же, стр. 551.
23 «Известия ЦК РКП», 1921, № 33, стр. 32—33.
34
состояния атеистического просвещения в нашей стране
В. И. Ленин пишет: «У нас есть ведомства или, по крайней ме-
ре, государственные учреждения, которые этой работой ведают.
Но ведется эта работа крайне вяло, крайне неудовлетворитель-
но, испытывая, видимо, на себе гнет общих условий нашего
истинно русского (хотя и советского) бюрократизма». И далее
«Было бы величайшей ошибкой и худшей ошибкой, которую мо-
жет сделать марксист, думать, что многомиллионные народные
(особенно, крестьянские и ремесленные) массы, осужденные
всем современным обществом на темноту, невежество и пред-
рассудки, могут выбраться из этой темноты только по прямой
линии марксистского просвещения. Этим массам необходимо
дать самый разнообразный материал по атеистической пропа-
ганде, знакомить их с фактами из самых различных областей
жизни, подойти к ним и так и эдак для того, чтобы заинтере-
совать, пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с са-
мых различных сторон, самыми различными способами и т. п.»24.
Позднее, в 1922 г., ЦК РКП были изданы «Директивы совет
ским и партийным органам по вопросу об отношении к сектам
и политики в отношении религиозных групп вообще». В этом
документе, со ссылкой на решения X съезда РКП, отмечается,
что временами и в отдельных местах антирелигиозные культур-
но-просветительные мероприятия проводились без достаточной
осторожности и подготовленности (вроде «комсомольской пас-
хи» и «комсомольского рождества») и потому не всегда дости-
гали положительных результатов. Далее в директивах указано:
«Советам и партийным организациям необходимо в переживае-
мый нами момент особенно вдумчиво проводить всякого рода
мероприятия, затрагивающие религиозные мировоззрения широ-
ких крестьянских масс, не ослабляя, а, наоборот, усиливая куль-
турно-просветительную работу, подводящую новый фундамент
научного мировоззрения... ЦК обращает внимание партийных и
советских органов на то, что переживаемый нами период меньше
всего является удобным для выдвижения на первый план анти-
религиозной борьбы и рекомендует в этом вопросе руководство-
ваться данными директивами, в то же самое время подготовляя
в наших партийных, советских школах кадры работников, научно
подготовленных к борьбе с религиозными верованиями и пред-
рассудками широких народных масс»25. ЦК РКП предостерегает
местные органы, что иногда под видом религиозных группиро-
вок действуют антисоветские организации (например, сибирский
союз христианской евангелической молодежи).
В условиях нэпа оживление буржуазных и националистиче-
ских элементов отразилось и в идеологической области; церков-
24 В. И. Лени и. Сочинения, т. 33, стр. 204.
25 «Справочник партийного работника», вып. 2. М., 1922, стр. 93—94.
3 5
ники и сектанты активизировались. Поэтому на XII съезде РКП
в апреле 1923 г. вопросам борьбы против религиозной идеологии
было уделено значительное внимание. В развернутой резолюции
съезда «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды»
подчеркнуто, что в создавшихся условиях антирелигиозная про-
паганда и агитация должны быть одним из действенных средств
расширения партийного влияния на широкие массы трудящих-
ся26. В резолюции содержатся подробные указания о формах и
методах антирелигиозной агитации и пропаганды, о подготовке
соответствующих кадров, о включении вопросов научного атеиз-
ма в программы партийных школ и кружков и т. д.
В связи с обсуждением национального вопроса XII съездом
партии также были приняты важные решения об антирелигиоз-
ной пропаганде среди различных национальностей. В резолюции
съезда отмечается, что в условиях нэпа усилились мелкобуржу-
азные и националистически-клерикальные влияния среди неко-
торых народов Советского Союза: «...у восточных народов рост
панисламизма, пантюркизма, у евреев наряду с распадом преж-
них соглашательских партий сильный рост сионистских клери-
кально-кадетских группировок, у поляков стремление захватить
школу со стороны католического духовенства, у латышей и
эстонцев рост баптизма и его влияния на молодежь»27. Съезд
признал необходимым организовать на местах специальные
кружки по антирелигиозной пропаганде из коммунистов данной
национальности для работы среди соответствующих националь-
ных меньшинств и издавать специальную антирелигиозную ли-
тературу.
На XIII съезде РКП (май 1924 г.) вопросы борьбы против
религии обсуждались в связи с политикой партии в деревне.
16 апреля 1924 г. в «Правде» были опубликованы тезисы
М. И. Калинина «О работе в деревне» для общепартийного об-
суждения. В тезисе 13 речь шла о задачах антирелигиозной
пропага'нды на селе, причем подвергалось критике увлечение не-
которых местных работников административными мерами борь-
бы против религии, вроде закрытия молитвенных домов; одно-
временно рекомендовалось проявлять особо внимательное отно-
шение к сектантам, стремясь «направить их в русло советской
работы».
Тезис 13 М. И. Калинина вызвал острую полемику между
В. Д. Бонч-Бруевичем и И. И. Скворцовым-Степановым. По мне-
нию последнего, в первой части тезиса — о состоянии и задамах
антирелигиозной пропаганды в деревне — дается установка на
кустарничество в этой области; вторую же часть тезиса — об
отношении к сектантам, — по мнению Скворцова, надо вообще
26 «КПСС в резолюциях...», ч. I, стр. 743—745.
27 Там же, стр. 742.
36
исключить, поскольку современное сектантство вообще мало
изучено и политические тенденции его недостаточно ясны28.
Против статьи И. И. Скворцова-Степанова выступил
В. Д. Бонч-Бруевич, который утверждал, что сектанты могут
играть положительную роль в подъеме сельского хозяйства на
кооперативных началах и что якобы «многие сектанты вербуют
в свою среду исключительно бедноту»29.
В резолюции XIII съезда РКП «О работе в деревне» тезис 13
М. И. Калинина получил следующую редакцию: «Особо внима-
тельное отношение необходимо к сектантам, из которых многие
подверглись жесточайшим преследованиям со стороны царизма
и в среде которых замечается много активности. Умелым подхо-
дом надо добиться того, чтобы направить в русло советской ра-
боты имеющиеся среди сектантов значительные хозяйственно-
культурные элементы. Ввиду многочисленности сектантов рабо-
та эта имеет большое значение. Задача эта должна разрешаться
в зависимости от местных условий».
Далее в п. 18 сказа.но: «Необходимо решительно ликвидиро-
вать какие бы то ни было попытки борьбы с религиозными пред-
рассудками мерами административными, вроде закрытия церк-
вей, мечетей, синагог, молитвенных домов, костелов и т. п. Анти-
религиозная пропаганда в деревне должна носить характер
исключительно материалистического объяснения явлений при-
роды и общественной жизни, с которыми сталкивается крестья-
нин. Разъяснен'ие происхождения града, дождя, грозы, засухи,
появления вредителей, »свойств почвы, действия удобрения и т. п.
является наилучшим видом антирелигиозной пропаганды. Цент-
ром такой пропаганды нужно сделать школы и избу-читальню
под руководством парторганизаций. Особо внимательно необхо-
димо следить за тем, чтобы не оскорблять религиозные чувства
верующего, победа над которым может быть достигнута только
очень длительной, на годы и десятки лет рассчитанной работой
просвещения. Такое осторожное отношение особенно необходимо
в восточных республиках и областях»30.
Переход советского общества к развернутому социалистиче-
скому строительству начался сразу, как только была ликвиди-
рована разруха, порожденная первой империалистической
(1914—1918 гг.) и затем гражданской (1918—1921 гг.) войнами.
Четырех-пяти лет мирного строительства31 оказалось достаточ-
но, чтобы наша страна достигла основных экономических пока-
зателей довоенного времени и могла приступить к осуществле-
28 «Правда», 26.IV 1924.
29 «Правда», 15.V 1924.
30 «КПСС в резолюциях...», ч. II. Госполитиздат, 1954, стр. 53.
31 В эти годы мирного строительства на окраинах Советской республики
(Кавказ, Приморье, Украина, Белоруссия, Среднеазиатские республики) еще
свирепствовали остатки белогвардейских банд.
37
кию грандиозных планов индустриализации народного хозяй-
ства и к социалистической перестройке сельского хозяйства на
основе Ленинского кооперативного плана. К этому надо доба-
вить, что за первое десятилетие Советской власти были достиг-
нуты громадные успехи в области культурного строительства:
ликвидация неграмотности, организация массового профессио-
нально-технического обучения и т. п. В стране развернулась
культурная революция. Гигантский рост политической сознатель-
ности и творческой активности народных масс в сочетании с до-
стижениями культурной революции обусловил весьма значи-
тельное падение религиозных верований и, соответственно, раз-
витие атеистического движения.
На XIV, XV, XVI и XVII партийных съездах (1925; 1927, 1930
и 1934 гг.), определивших конкретные пути и средства превра-
щения России нэповской в Россию социалистическую, религиоз-
ный вопрос не подвергался специальному рассмотрению, по-
скольку соответствующие положения второй Программы партии
полностью оставались в силе.
В связи с нарушениями принципа добровольности при орга-
низации колхозов, в марте 1930 г. ЦК ВКП(б) в постановле-
нии о борьбе с искривлениями партлинии в колхозном движении
отмечал, что на местах многие работники увлеклись администри-
рованием не только при организации колхозов, но и в борьбе
Против религии. В постановлении ЦК говорилось: «Наконец, ЦК
считает необходимым отметить совершенно недопустимые ис-
кривления партийной линии в области борьбы с религиозными
предрассудками... мы имеем в виду административное закрытие
церквей без согласия подавляющего большинства села, ведущее
обычно к усилению религиозных предрассудков... Не может быть
сомнения, что такая практика, проводимая под флагом «левых»
фраз, на самом деле льет воду на мельницу контрреволюционе-
ров и не имеет ничего общего с политикой нашей партии»32.
Осуществление грандиозных планов индустриализации стра-
ны сопровождалось значительным ростом численности рабочего
Класса за счет крестьянства. В данных обстоятельствах перед
партией встала задача решительного усиления своей политико-
воспитательной деятельности в рабочем классе. В связи с этим
на XVI съезде ВКП(б) в резолюции «О задачах профсоюзов в
реконструктивный период» было записано: «Съезд считает, что
вся политико-просветительная и культурная работа профсоюзов
должна быть направлена в первую очередь на развитие социа-
листически сознательного отношения рабочих к социалистиче-
скому производству. Профсоюзы должны обратить особое вни-
мание на социалистическое воспитание новых кадровых рабочих
и работниц, систематически бороться с мелкобуржуазными на-
32 «КПСС в резолюциях...», ч. II, стр. 670.
38
строениями, предрассудками и всякими пережитками капита-
листической старины в рабочей среде, правильно организовать
и усилить антирелигиозную пропаганду, борьбу с антисемитиз-
мом, шовинизмом, национальной ограниченностью и т. п. Во всей
работе среди различных национальных групп пролетариата
СССР профсоюзы должны помочь поднять культурный уровень
наиболее отсталых его отрядов»33.
Вероломным нападением фашистской Германии на Советский
Союз в июне 1941 г. был прерван мирный созидательный труд
советского народа. В годы Великой Отечественной войны наш
народ перенес неимоверные страдания. События войны несом-
ненно способствовали некоторому оживлению религиозных на-
строений в народе. В связи с этим ЦК ВКП(б) в 1944 г. вынес
Постановление «Об организации научно-просветительной пропа-
ганды». ЦК указал, что пропаганда естественнонаучных знаний
приобретает в создавшихся условиях особо важное значение в
деле дальнейшего подъема культурного уровня широких слоев
трудящихся, в преодолении пережитков бескультурья, суеверий
и предрассудков34. В послевоенные годы, в связи с культом
Сталина и по его личной вине, научно-атеистическая пропаганда
в нашей стране была ослаблена. Лишь после того, как XX съезд
КПСС решительно осудил культ Сталина, оказалось возмож-
ным развернуть идеологическую борьбу против религии.
В 1954 г. было принято Постановление ЦК КПСС «Об ошиб-
ках в проведении научно-атеистической пропаганды среди насе-
ления». Подтверждая основные положения второй Программы
партии по религиозному вопросу, это постановление ЦК отме-
чает: «Вместо развертывания систематической кропотливой ра-
боты по пропаганде естественнонаучных знаний и идейной борь-
бы с религией, в отдельных центрах и местных газетах, а также
в выступлениях некоторых лекторов и докладчиков допускаются
оскорбительные выпады против духовенства и верующих, от-
правляющих религиозные обряды... Подобного рода ошибки в
антирелигиозной пропаганде в корне противоречат программе
и политике Коммунистической партии по отношению к религии
в верующим, являются нарушением неоднократных указаний
партии о недопустимости оскорбления чувств верующих»35.
3
XXII съезд партии, вошедший в историю как съезд строителей
коммунизма, принял новую, третью Программу партии и новый
Устав партии, в которых сформулированы задачи борьбы
33 «КПСС в резолюциях...», ч. III. Госполитиздат, 1954, стр. 71.
34 «Спутник агитатора», 1944, № 19—20, стр. 28—29.
35 «Правда», 11.XI 1954.
39
против религии в условиях развернутого строительства комму-
нистического общества.
Проекты Программы и Устава партии были вынесены задол-
го до съезда на общепартийное и всенародное обсуждение. Во-
просы идеологической работы партии и в том числе борьба про-
тив религии привлекли большое внимание нашей общественно-
сти. Как в центральной, так и в местной печати было»
опубликовано множество замечаний и пожеланий по этому по-
воду. Мы упомянем здесь только о некоторых.
Член Общества по распространению политических и научных
знаний инженер М. Мельников из г. Алма-Ата предложил внести
в коммунистический моральный кодекс следующее дополнение:
«Каждый коммунист должен быть активным атеистом». А чтобы
должным образом руководить атеистической работой членов
партии, тов. Мельников предложил в райкомах и горкомах пар-
тии при отделах агитации и пропаганды создавать на общест-
венных началах советы по руководству и координации атеисти-
ческой пропагандой среди населения36.
Предложения тов. Мельникова встретили поддержку. Так,
председатель научно-атеистической секции при правлении Бу-
рятского отделения Общества по распространению политических
и научных знаний Н. Миронов в статье «Атеистическая пропа-
ганда долж.на быть действенной!» писал: «Пережитки старого
мира не могут исчезнуть сами, их нельзя отменить. Только путем
пропаганды и просвещения можно помочь верующим освобо-
диться от фанатического дурмана... Мы полностью поддержи-
ваем предложение тов. Мельникова: каждый коммунист должен
быть активным атеистом»37.
Предложения, поступившие во время широкого обсуждения
проекта Программы и Устава партий, были учтены XXII съез-
дом партии, они были внесены не в Программу, а в Устав партии
по разделу первому — «Члены партии, их обязанности и права»,
где говорится, что член партии обязан «вести решительную борь-
бу с любыми проявлениями буржуазной идеологии, с остатками
частнособственнической психологии, религиозными предрассуд-
ками и другими пережитками прошлого, соблюдать принципы
коммунистической морали, ставить общественные интересы вы-
ше личных» 38.
В третьей Программе партии религиозному вопросу уделено
значительное внимание, «причем в отличие от первой и второй
программ проведено разграничение внешнего и внутреннего ас-
пектов борьбы КПСС против религиозной идеологии.
36 «Правда», 4.IX 1961.
37 «Правда», 21.IX 1961.
38 Устав КПСС. Госполитиздат, 1961, стр. 6. Этот уставный вопрос в
отношении религии, имеющий свою историю, подлежит специальному рассмот-
рению.
40
В Программе отмечается, что «все возрастающее значение
в политическом и идеологическом арсенале империализма при-
обретает клерикализм»39 и что под черным знаменем антикомму-
низма в капиталистических странах объединяются финансовая
олигархия и военщина, колонизаторы и помещики, фашисты и
реакционные клерикалы.
Эти внешнеполитические положения партийной программы
нацеливают советских атеистов на борьбу против мировой кле-
рикальной реакции, на разоблачение ее связей с международ-
ным империализмом, готовящим военное нападение на страны
социалистического лагеря.
Программные задачи партии в области борьбы против рели-
гии в нашей стране, в области воспитания коммунистической
сознательности выражены в следующих положениях, касающих-
ся преодоления пережитков капитализма в сознании и поведении
людей: «Партия рассматривает борьбу с проявлениями буржу-
азной идеологии и морали, с остатками частнособственнической
психологии, суеверий и предрассудков как составную часть ра-
боты по коммунистическому воспитанию... Партия использует
средства идейного воздействия для воспитания людей в духе
научно-материалистического миропонимания, для преодоления
религиозных предрассудков, не допуская оскорбления чувств
верующих. Необходимо систематически вести широкую научно-
атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять несостоятель-
ность религиозных верований, возникших в прошлом на почве
придавленности людей стихийными силами природы и социаль-
ным гнетом, из-за незнания истинных причин природных и об-
щественных явлений. При этом следует опираться на достиже-
ния современной науки, которая все полнее раскрывает картину
мира, увеличивает власть человека над природой и не оставляет
места для фантастических вымыслов религии о сверхъестествен-
ных силах»40.
Как видно из приведенного положения третьей партийной
Программы, наша партия по-прежнему верна своему стратеги-
ческому принципу в борьбе против религиозного мировоззре-
ния: -не выдвигая религиозный вопрос на первое место, отнюдь
ему не принадлежащее, вести неустанную, кропотливую и тер-
пеливую идеологическую работу по разъяснению трудящимся
вреда, приносимого религиозными вероучениями, подчиняя эту
работу коренным задачам коммунистического воспитания тру-
дящихся и коммунистического строительства в нашей стране.
В докладе о Программе Коммунистической партии Советского
Союза Н. С. Хрущев, формулируя задачи партии в области ком-
мунистического воспитания и всестороннего развития личности,.
39 Программа Коммунистической партии Советского Союза. Госполитнз-
дат, 1961, стр. 53.
40 Там же, стр. 121—122.
41
сказал: «В проекте Программы большое значение придается
дальнейшему формированию передового научного мировоззре-
ния советских людей. И это понятно. Ведь не может духовное
развитие человека происходить успешно, если голова его забита
мистикой, суевериями, ложными представлениями»41.
Обзор решений съездов Коммунистической партии и постано-
влений ЦК о борьбе против религии позволяет сделать некото-
рые обобщения:
1. Общая стратегия коммунистической партии в религиозном
вопросе основывается на следующих марксистско-ленинских по-
ложениях: неустанная борьба против религиозного мировоззре-
ния, но борьба выдержанная и терпеливая, не выдвигающая
религиозный вопрос на первое место, отнюдь ему не принадле-
жащее, подчиняя его более жизненным целям и задачам комму-
нистического движения и коммунистического строительства. В то
же время партия считает этот участок важной составной частью
идеологической работы.
2. В эпоху подготовки пролетарской революции партия в ка-
честве основной задачи в религиозном вопросе выдвигала отде-
ление церкви от государства и свободу вероисповеданий, чтс
сформулировано в первой программе партии.
3. В эпоху становления Советской власти и строительства
социализма в СССР партия развернула широкое атеистическое
просвещение трудящихся, сочетая эту работу с мероприятиями
культурной революции и организуя ее таким образом, чтобы не
оскорблять чувства верующих. Этот этап в политике партии ήο
•отношению к религии отражен во второй Программе партии и в
последующих решениях паррийных съездов и ЦК до XXII съезда.
4. В эпоху развернутого коммунистического строительства
партия выдвинула задачу преодоления религии в нашей стра-не,
что указано в третьей Программе партии и организационно под-
креплено партийным Уставом, где сформулировано новое поло-
жение, по которому борьба против религиозных предрассудков
есть обязанность всех членов "партии. Существенной особенно-
стью новой Программы является то, что в борьбе против бур-
жуазной и реформистской идеологии партия особо подчеркивает
все возрастающее значение клерикализма в идеологическом ар-
сенале империализма, указывает коммунистам на необходи-
мость усиления идеологической борьбы против капитализма в
международном масштабе.
41 «Правда», 19.Х 1961.
Μ. Μ. Персиц
МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС СТРОИТЕЛЕЙ КОММУНИЗМА
И ПРОБЛЕМЫ АТЕИЗМА
Моральный кодекс строителей коммунизма, включенный в
Программу и Устав Коммунистической партии, знаменует круп-
нейший шаг в развитии морального самосознания всего трудяще-
гося человечества. Кодекс приближает нас к воплощению в жизнь
той будущей морали, которая, как писал Фридрих Энгельс, будет
стоять «...выше классовых противоположностей и всяких вос-
поминаний о них» К
В его содержание входят основные общечеловеческие мораль-
ные нормы, выработанные народными массами на протяжении
тысячелетней борьбы с социальным гнетом и нравственными по-
роками, порожденными этим гнетом. В него входят те самые
«простые законы нравственности и справедливости, которыми,
как писал К. Маркс, должны руководствоваться в своих взаимо-
отношениях частные лица» 2 и которые уже стали высшим зако-
ном в отношениях между странами социалистического лагеря и
несомненно восторжествуют как высшие законы во взаимоотно-
шениях между всеми народами мира. Речь идет о самых основ-
ных принципах, регулирующих отношения человека к человеку.
Как указывается в Программе партии, «особо важное зна-
чение в нравственном развитии общества имеет революционная
мораль рабочего класса. Коммунистическая мораль в ходе строи-
тельства социализма и коммунизма обогащается новыми прин-
ципами, новым содержанием»3.
Моральный кодекс строителей коммунизма, опирающийся на
марксистско-ленинское учение, помимо всего прочего, имеет боль-
шое атеистическое значение. С огромной убедительностью и си-
лой он вскрывает полную несостоятельность утверждений, будто
религия является основой нравственности, будто без сверхъесте-
1 К. Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 96.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 16, стр. 11.
3 Программа Коммунистической партии Советского Союза. Госполитиздат.
1961, стр. 119.
43
ственного вмешательства люди погрязли бы в пороках и не
смогли бы установить никаких норм и принципов морали. В то
же время изучение морального кодекса строителей коммунизма
позволяет до конца разобраться в вопросе о соотношении норм
"и принципов коммунистической морали с моральными нормами,
кодифицированными различными религиями и прежде всего хри-
стианством и иудаизмом.
Защитники и поклонники религиозной морали пытались и
пытаются обвинить коммунизм и коммунистов в аморализме, они
ссылаются на то, что представители научного коммунизма при-
держиваются материалистических и атеистических взглядов. Об-
винения атеистов в «аморализме» возникли вместе с самим ате-
измом. Обвинения подобного рода всегда встречали досточную
отповедь со стороны крупнейших представителей передовой фи-
лософской мысли. Так, уже величайший материалист и атеист
древности Эпикур (342—271 гг. до н. э.), которого защитники
религии травили при жизни и не оставляют в покое и доныне,
гордо заявлял своим противникам: «Нечестив не тот, кто отверга-
ет богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о
богах»4. Иначе говоря, человека унижает, как доказывает вели-
кий французский философ-скептик, критик религиозного догма-
тизма Пьер Бейль (1647—1706 гг.), не атеизм, а суеверие и идо-
лопоклонство5. На вопрос о том, «необходимо ли связан атеизм
с безнравственностью, или можно вести нравственную жизнь и
без христианства, без положительной веры, даже без веры в су-
ществование бога», этот философ, которого никак нельзя запо-
дозрить в атеизме, отвечал утвердительно. Он писал, что «обще-
ство, состоящее из атеистов, занималось бы гражданскими и
нравственными вопросами; оно отказывалось бы от плотского
сладострастия и не причиняло бы никому зла»6.
Еще более последовательно и решительно отвергал попытки
отождествления атеизма с аморализмом один из крупнейших
представителей французского материализма и атеизма XVIII в.
Поль Гольбах (1723—1789 гг.). Опираясь на теоретические по-
ложения и практический опыт, он совершенно справедливо гово-
рил, что «общество из атеистов, свободное от всякой религии,
управляемое на основании разумных законов, обладающее пра-
вильной системой воспитания, побуждаемое к добродетели на-
градами и отвращаемое от преступлений справедливыми нака-
заниями, свободное от всяческих иллюзий, обманов и бредней,
будет несравненно добропорядочнее и добродетельнее, чем по-
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, Госполитиздат,.
1956, стр. 24.
5 Фридрих И о д л ь. История этики в новой философии, т. I. M., 1896,
стр. 217.
6 С. Марешаль. Избранные атеистические произведения. Изд-во АН
СССР, 1958, стр. 223.
44
строенные на религиозных началах общества, где все как будто
направлено к отравлению мысли и развращению сердца» 7.
Через сто пятьдесят лет после выхода в свет книги автора
приведенной цитаты возникло общество, не только отделившее
церковь от государства и школу от церкви, но поставившее перед
собой Задачу полного преодоления религиозных предрассудков.
Ликвидация эксплуататорских классов привела к тому, что
старая мораль, совместимая с такими положениями, как «чело-
век человеку волк», «кто кого сможет, тот того и гложет», «или
всех грызи, или сам лежи в грязи», не приемлется нашими людь-
ми. Эти принципы сделались в нашей стране анахронизмом и,
что не менее важно, они глубоко осуждаются общественным
мнением. Лица, упорно не желающие исправляться, подверга-
ются административным методам воздействия. Всеобщим пре-
зрением награждаются лодыри и тунеядцы.
Гуманные отношения, основанные на принципе: человек чело-
веку друг, товарищ и брат, преобладают в нашей стране.
Люди, которых никак нельзя заподозрить в любви к социа-
лизму, к нашему советскому образу жизни, в большинстве слу-
чаев оказываются вынужденными признать высокие моральные
качества рядового советского человека, его стремление к миру,
'благу своего народа и всех народов. Редактор американского
сельскохозяйственного бюллетеня «Фекстс фор Фармере» Ч. Коу
после посещения Советского Союза опубликовал статью, где
между прочим пишет: «Где бы я ни был, всюду ясно ощущалось
горячее стремление советских людей к миру, их уверенность, что
сосуществование между социализмом и капитализмом не только
возможно, но и необходимо»8. Он описывает скромность совет-
ских людей, их сознательное отношение к своим и чужим дости-
жениям.
То обстоятельство, что в советском обществе подавляющее
большинство населения не верит в бога, вопреки предсказаниям
защитников религии, не только не увеличило числа преступле-
ний, но, напротив, привело к резкому их снижению. В нашей
стране преступность — пережиток капиталистического прошлого.
В отличие от капиталистического мира, где пресса нередко де-
лает из преступника «героя», в социалистическом обществе пре-
ступника всегда презирают.
Известно, что США — страна, где религия, поддерживаемая
государством и крупнейшими магнатами капитала, пользуется
огромным влиянием. Во всей Америке имеется 211 тыс. церков-
ных зданий, на каждые 258 прихожан приходится одна церковь.
Все возрастающим влиянием в США пользуется католическая
7 Поль Гольбах. Система природы или о законах мира физического н
мира духовного. Соцэкгиз, 1940, стр. 426.
8 «Правда». 13.Х 1961.
45
церковь. В Америке находится в настоящее время около 74 всего
состава ордена иезуитов (6 300 человек). В распоряжении като-
лической церкви имеется огромный и широко разветвленный
аппарат, воздействующий на массы: 350 газет и журналов с ти-
ражом в 9 млн. экземпляров, 22 католических университета,
около 200 мужских колледжей, в которых обучается более 50 тыс.
молодых людей, 102 духовных семинарии с 7 тыс. учащихся 9.
В США существуют не менее крупные религиозные организации
протестантских, иудейского и других исповеданий, также ока-
зывающие значительное влияние на население и равным образом
поддерживаемые государством.
Казалось бы, если бы религия действительно способствовала
улучшению нравов в США, нравственный уровень населения
должен был быть весьма высоким, а преступность — доведена до
минимума. В действительности это далеко не так. В конце 1952 г.
министерство юстиции США опубликовало доклад о росте пре-
ступности в стране. В докладе говорится, что в обычный день
в Америке «одно воровство совершается каждые 26 секунд, кра-
жа автомобиля — каждые 2,45 минуты, изнасилование — каждые
полчаса. Каждые 4,6 мин. совершается убийство, непреднаме-
ренное убийство и изнасилование или попытка убить. За пер-
вые шесть месяцев 1952 года, например, было 6 430 убийств,
320 изнасилований, 29 190 ограблений, 42 090 нападений, 604 210
краж» 10. С того времени положение в США в этой области не
улучшилось.
В США гнусные преступления расистов поощряются вла-
стями. Следует отметить, что немало представителей американ-
ского духовенства относится к линчеванию негров весьма благо-
склонно. Так, Д. Краминов рассказывает, как священник-расист
Харрисон, выступая с проповедью на собрании Ку-Клукс-Клана
в Атланте (штат Джорджия), заявил: «С точки зрения бога не
грех убить негра, потому что негр не больше, чем собака».
Религия, весьма влиятельная в Америке, ни в какой мере не
способствует уменьшению преступности и аморализма. Личная
нравственность так же мало определяется религией, как и нрав-
ственность общественная. Преступники не столько сдерживаются
религией, сколько черпают в ней оправдание и утешение. Неда-
ром в Евангелии сказано, что один раскаявшийся грешник милее
богу многих праведников!
Ни в наши дни, ни в те времена, когда религия была господ-
ствующей идеологией, она никогда не способствовала улучшению
нравов. Она всегда выступала прежде всего в роли гасительни-
цы разума.
9 Джером Девис. Капитализм и его культура. ИЛ., 1950, стр. 377.
10 Д. Краминов. Американские встречи. «Новый мир», 1954, № 4,
стр. 172—173.
46
Обращаясь к «богопоклонникам» своего времени, Сильвен
Марешаль (1750—1803 гг.), выдающийся деятель французской
буржуазной революции, философ, поэт, защищая атеистов, пи-
сал} «... Разве атеизм основал инквизицию, покрыл Америку
трупами, устроил Варфоломеевскую ночь и на наших глазах
совершал всяческие преступления в Вандее?». «Разве коро-
нованные властители, — продолжал Марешаль, — которые вверг-
ли Европу в истребительную войну,—это коалиция атеи-
стов?» 11.
Приверженцы религии всегда старались доказать, будто ре-
лигия является единственной надежной опорой нравственности.
В наши дни это утверждение поддерживают главным обра-
зом христианские богословы всех направлений, провозглашаю-
щие, что христианство по самому своему существу представляет
собой высшую религию нравственности, содержит в своем учении
самую высокую, «абсолютную», мораль и обеспечивает людям
спасение лишь после смерти, в загробной жизни.
Богословы, особенно в нашей стране, готовы признать, что
исторически христианство (правда, временно) отступало от свое-
го же нравственного идеала. Делая такие признания, богословы
хотят предупредить критику религиозной морали.
Доцент Ленинградской духовной академии А. Шишкин делает
ряд интересных признаний, помогающих уяснить идейно-полити-
ческие и тактические позиции крупнейшей религиозной органи-
зации— православной церкви. Он признает, что «между рели-
гиозным (идеалистическим) и коммунистическим (материали-
стическим) сознанием существует конфликт»12. Причину кон-
фликта А. Шишкин видит в том, что исторически христианство
вступало в соглашение с тем, «что по сути дела запретил Хри-
стос». Поясняя свою мысль, автор далее напоминает о сущест-
вовании «в историческом прошлом» деятелей церкви, которые
«временами» привносили в христианство то, «что могло быть
квалифицировано (и квалифицируется) как соглашательство с
несвободой, неравенством, социальной несправедливостью».
Под давлением неопровержимых фактов православный бого-
слов признает давно известные истины, в особенности о престу-
плениях деятелей католической церкви. Однако дело тут не толь-
ко в «отдельных деятелях церкви» и не только в католичестве.
И другие религии, по существу дела, вступали в соглашение с
неравенством и социальной несправедливостью. Разве не хри-
стианство призывало рабов повиноваться господам своим по пло-
ти со страхом и трепетом и освящало разнообразные формы
рабства, начиная с античного и кончая капиталистическим наем-
С. Марешаль. Избранные атеистические произведения, стр. 204
«Журнал Московской патриархии», 1961, № 6, стр. 80
47
ным рабством? 13 Очевидно, что речь должна идти не об отдель-
ных деятелях и даже не о корпорациях, а именно υ религии.
Однако даже в такой форме это признание знаменательно.
Борьба сторонников коммунистического и религиозного ми-
ровоззрения проявляется не только в решении общефилософских
вопросов, но также и в решении вопросов нравственности. Если
научный коммунизм исходит из того несомненного факта, что
«люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравст-
венные воззрения в последнем счете из практических отношений,
на которых основано их классовое положение, т. е. из экономи-
ческих отношений, в которых совершаются производство и об-
мен» 14, то все религии всегда утверждали и утверждают нечто
лрямо противоположное. Они рассматривают провозглашаемые
ими моральные принципы и нормы в качестве велений сверхъес-
тественных сил, объявляют их абсолютными, раз навсегда дан-
ными.
Как о всяком человеке следует судить не по тому, что он
сам о себе говорит или думает, но по тому, что он представляет
собой в действительности, так и о нравственных поучениях рели-
гии следует судить не по пустопорожним богословским «теори-
ям», а по тому, чьи интересы они отстаивают, по той роли, ко-
торую они играли и играют в жизни людей.
Как и всякая этическая теория, богословские нравственные
построения возникли ка.к отражение, в конечном счете, того эко-
номического строя, в недрах которого они сложились.
Конечно, любой верующий человек, и в особенности бого-
слов, будет отрицать какую бы то ни было связь между своими
моральными принципами и реальной жизнью. Больше того, бого-
словы будут уверять, что нравственность представляет собой
более или менее совершенную копию «богодухновенных» нрав-
ственных законов. Они переворачивают вопрос с ног на голову
и таким образом пытаются обосновать превосходство пропове-
дуемой ими морали. Во всякой религиозной фантазии человек
оказывается оторванным от своей естественной, конкретно-исто-
рической среды и превращенным в некое, по выражению
К. Маркса, вне мира ютящееся существо.
13 Так, в иудейско-христианском моральном кодексе, в «Декалоге», рабство
не подвергается осуждению, но рассматривается как вполне законный инсти-
тут. В нем выражено лишь пожелание, чтобы рабовладелец не присваивал
раба, принадлежащего другому рабовладельцу. Именно таков смысл 10 запо-
ведей: «Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего,
ни поля его, ни раба его, ни рабыни его...» (Исх. 20, 2—17). В соответствии
с догмами древнейшей религии Индии — брахманизма — рабам, рожденным
от ступней брахмы, предназначено лишь одно занятие—служение высшим
кастам «со смирением» («Законы Ману» Изд-во вост. лит-ры, 1960,
стр. 87—91).
14 К. Μ а η к с и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 95.
48
«Абсолютные» и «вечные» нормы религиозной нравственно-
сти оказываются нормами классовой морали. Будучи абстракт-
ными, они оказались пригодными не только в условиях рабовла-
дельческого общества, но и в условиях всякого эксплуататор-
ского строя.
В основе всякой религиозной морали лежат фантастические,
превратные представления людей. Религиозная мораль, следо-
вательно, опирается не на реальные человеческие отношения,
а на фикцию. В свое время Г. В. Плеханов совершенно спра-
ведливо подчеркивал, что в попытках связать нравственность
с теми или иными религиозными фантазиями «заключается
большая общественная опасность. Общество, — писал Г. В. Пле-
ханов,— не может оставаться равнодушным к тому, что судьба
его нравственности зависит от судьбы данной фикции. Чтобы
выйти из опасного положения, в котором оно находится, обще-
ству необходимо было бы позаботиться о том, чтобы его члены
научились смотреть на требования нравственности как »а нечто
совершенно независимое от каких бы то ни было сверхъесте-
ственных существ» 15.
В нашей стране основная масса населения больше не свя-
зывает нравственность с «религиозными фикциями, а руковод-
ствуется коммунистическими хморальными нормами и принци-
пами, очищенными от религиозных наслоений и получившими
дальнейшее развитие в условиях строительства социализма и
коммунизма. Большинство советских людей наряду с общече-
ловеческими моральными нормами, которые бесстыдно уродо-
вались и попирались в эксплуататорском обществе, придер-
живается моральных принципов, выработанных в ходе строи-
тельства социализма и коммунизма.
Однако еще немало встречается советских людей, считающих
нравственное и доброе даром божества, а безнравственность —
безбожием. Есть и люди, профессионально заинтересованные
в поддержании такого взгляда,— это современные служители
культа.
Вопросы морали занимают значительное место в проповедях
и писаниях защитников религии. Сектанты утверждают, что имен-
но их проповедники придерживаются морали, приводящей к
скромной и чистой жизни, без пьянства, курения, разврата и т. п.
Напрасно было бы думать, будто в условиях советской дей-
ствительности защитники христианства сколько-нибудь отошли
от своих традиционных аргументов и применяют какие-либо но-
вые или обновленные доводы в пользу своих нравственных по-
строений. В проповедях и статьях, публикуемых в церковной и
сектантской периодической печати, как и сотни лет назад, людям
15 Г. В. Плеханов. О религии и церкви. Избранные произведения.
Изд-во АН СССР, 1957, стр. 344.
49
преподносится старый ветхозаветный миф о «грехопадении», ко-
торый торжественно обозначается как «духовная катастрофа».
Последняя «изменила естество» человека настолько, что он ока-
зался неспособным освободиться от глубоко внедрившейся в него
заразы. Такие несчастья, как голод, болезни, войны, землетря-
сения и т. п., по утверждению проповедников религии, результат
мести бога, разгневанного грехопадением. Человек собственными
силами неспособен исправиться, умилостивить разгневанное бо-
жество и вернуть себе его благорасположение. Это способно
сделать лишь само божество. Для этого оно должно было при-
нести в жертву самого себя. (Именно так трактуется евангель-
ский миф о Иисусе Христе).
Подобная жертва, учит церковь, служит образцом для верую-
щих, которым должно быть чуждо стремление к радостям зем-
ной жизни. Церковь призывает терпеливо переносить страдания
и надеяться на небесное вознаграждение, постоянно помнить о
своем ничтожестве, их собственная воля испорчена, искажена
грехопадением; им остается молиться и просить милости у бога;
людей призывают надеяться лишь на чудесное спасение, которое
наступит не здесь, на земле, а лишь после смерти, в загробной
жизни.
Конечно, в наше время проповедники пытаются смягчить эту
безнадежно пессимистическую «теорию» нравственности, но та-
кие попытки не могут иметь успеха, так как порочна и нелепа
самая основа их рассуждений. Но все же они от нее не отказы-
ваются.
Таким образом, оптимистической, жизнеутверждающей и жиз-
нерадостной морали материалистов-атеистов противопоставляет-
ся мрачная, беспредельно пессимистическая, полная презрения
к человеку религиозная мораль. Если научное, коммунистическое
мировоззрение, опираясь на реальные, проверенные наукой, фак-
ты, говорит, что трудящееся человечество в борьбе против гнета
эксплуататоров, сил 'природы неудержимо и победоносно идет к
светлому будущему, что коммунизм, который уже строится в на-
шей стране, есть светлое будущее всего человечества, то анти-
научное религиозное мировоззрение, опираясь на давно опроверг-
нутые наукой мифы, зовет к покаянию, к покорности воле непо-
стижимого и мстительного бога, внушает мысль о бессилии чело-
века, о безнадежности его самостоятельных усилий и призывает
не к жизни, а к смерти, после которой человек будто бы приобре-
тает счастливую жизнь.
Различия между «теоретическими» основами христианской и
всякой иной религиозной морали не существенны. Еще П. Голь-
бах писал: «Ничто не является более вредным для человеческой
морали, чем ее союз с божественной моралью. Вследствие того,
что разумную мораль, основанную на разуме и опыте, связывают
с мистической религией, враждебной разуму и опирающейся на
50
воображение и авторитет,— в мораль вносят лишь путаницу, ее
ослепляют и даже окончательно разрушают» 16.
Справедливость приведенного мнения Гольбаха неоспорима.
Совершенно несостоятельна сама попытка изобразить религию
основой морали. Известно, что в лервобытном обществе люди не
связывали свое поведение с религией. Э. Тейлор указывает, что
истинность мысли о связи между религией и нравственностью
не может быть подтверждена историческими фактами. История,
писал он, «учит нас, между прочим, что эти предметы могут
существовать независимо друг от друга целые века, прежде чем
обнаружатся признаки их слияния» 17.
За 90 лет, прошедшие со времени выхода в свет труда Тей-
лора, наука накопила много фактов, подтверждающих приведен-
ное мнение ученого. «На первых ступенях общественного разви-
тия,— писал еще Плеханов, — нравственность существует совер-
шенно независимо от веры в сверхъестественные существа» 18.
Этот вывод является совершенно неопровержимым и никакие по-
туги богословов не способны поколебать его. Единственным аргу-
ментом в пользу «божественного 'происхождения» нравственно-
сти, имеющимся в распоряжении богословов, является ссылка
на так называемое откровение, записанное в Библии. Но ссылка
на «откровение» представляет собой не что иное, как признание
в собственном невежестве, а невежество, как писал еще В. Спи-
ноза, не может служить аргументом.
Итак, теоретические попытки богословов доказать генетиче-
скую взаимосвязь религии и нравственности не выдерживаюг
научной критики.
Столь же мало убедительны ссылки на то, что религиозные
учреждения якобы способствуют улучшению нравов. Когда рели-
гия, церковь играли несравненно большую роль, чем в наши дни,
когда еще не были погашены костры инквизиции и ни в чем не
повинные люди подвергались жесточайшим пыткам по одному
лишь подозрению в недостатке уважения к установлениям рели-
гии, сквозь все и всякие рогатки цензуры пробивались голоса
свободомыслящих и атеистов, убедительно доказывавших, что
религия и ее учреждения не имели и не могли иметь сколько-ни-
будь серьезного влияния на улучшение нравов.
В наши дни религиозные верования вряд ли способны при-
чинить людям такие несчастья, как в прошлом, но они продол-
жают существовать, доводя порой искренне верующих до отчая-
ния и побуждая святош идти на преступления. Напомним о
существующих еще кое-где у нас «молчальниках», считающих
себя представителями истинно православной церкви и берущих
16 Цит. по кн.: Г. В. Плеханов. О религии и церкви. Избранные произ-
ведения. Изд-во АН СССР, 1957, стр. 92.
17 Э. Тейлор. Первобытная культура. Соцэкгиз, 1939, стр 472—473.
18 Г. В. Π л е х а н о в. О религии и церкви, стр. 150.
51
пример со «святых», якобы проводивших дни в посте, молчании,
молитвах, на «столпах», подвергаясь самым разнообразным ви-
дам самоистязаний и всячески старавшихся умертвить свою
плоть. В газете «Сельская жизнь» сообщалось о некоем Иване
Яковлевиче Стрельцове, который в религиозном экстазе не
только дал обет, но действительно заживо похоронил себя в спе-
циальном подземном склепе за печью в собственной избе. Сидя
в склепе, этот человек, опутанный сектантами-пятидесятниками,
вел дневник, из которого стало известно, что побудило его при-
нять решение о самопогребении. Это был страх перед прокля-
тием, которое наложили на него пятидесятники за то, что он по-
смел ослушаться их повеления не служить Советской Армии.
В течение всей войны он пробыл на фронте, но вопреки прокля-
тию пятидесятников не был ранен и по окончании войны благо-
получно возвратился в родное село Борщевку (в Белоруссии).
Чтобы поддержать свой авторитет, сектантская пророчица Нас-
тасья Федотова, наложившая на него проклятие, путем систе-
матических уговоров Стрельцова и его близких, также, состояв-
ших в секте пятидесятников, добилась своего. Без малого 14 лет
провел Стрельцов в склепе, пока его жена, работавшая в боль-
шом коллективе Гомельского машиностроительного завода, ви-
девшая, как вопреки религиозным пророчествам расцветает со-
ветская жизнь, стала «сначала робко, но в-се же бороться за
жизнь дорогого человека». На дне кошелки, укрыв от глаз спе-
циально поселившейся в их доме заядлой пятидесятницы Нины
Роговцевой, она вместе с пищей стала спускать в подполье со-
ветские газеты и другую литературу. Чтение не могло не заро-
нить сомнений в сознание Стрельцова. Кончилось дело тем, что
Стрельцов вышел из секты. Вот что пишет он сам в своем днев-
нике: «Я решил не умирать, а выйти и прямо, перед всем наро-
дом и перед властью рассказать о тех страшных делах, которые
втайне от людей творят эти мнимые служители бога». После
своего добровольного заточения Стрельцов некоторое время бо-
лел. По выздоровлении стал работать 19. В дневнике Стрельцов
между прочим сообщает: «Заживо похоронены и другие молодые
мужчины и парни. Федотова никогда не называла фамилий этих
людей, но мимолетные фразы из разговоров давали понять, что
это так». Узнав, что Иван Стрельцов разоблачил их гнусные де-
ла, «пророчицы» Настасья Федотова и Ульяна Халявко сбе-
жали.
Типичен ли для религиозной нравственности приведенный
случай? Достаточно напомнить о житиях святых, монашеских
поучениях, столь типичных для влиятельных религий мира. Не-
даром монахи сами себя называют «непогребенными мертвеца-
ми»! Известно, что в число христианских «святых» включен ми-
19 «Сельская жизнь», 21.IX 1961.
52
фический Симеон-Столпник, который, как говорится в «житии»,
на специально построенном для него «столпе» якобы простоял
80 лет под открытым небом, перенося дождь, жару и мороз. Иван
Стрельцов, по крайней мере, имел крышу над головой и еже-
дневно получал пищу, а названный «святой» занимался добро-
вольным постничеством и по нескольку дней подряд совсем ни-
чего не ел.
Известно, что среди монахов были и такие, которые спали в
гробах, носили тяжелые вериги и т. д. Аналогичные «подвиги»
совершали мусульманские дервиши и буддистские йоги. Правда,
абсолютное большинство монашествующих предпочитало всегда
жить в довольстве и безделье, поэтому церкви выгодно
было прославлять образ жизни отдельных фанатиков, который
должен служить примером для верующих.
Вспомним и о так называемых флагеллантах, толпами ходив-
ших по городам и селам средневековой Европы и до крови би-
чевавших себя во славу божию, или шиитов, наносивших себе
кровавые раны во время праздника Шахсей-Вахсей. Все эти фак-
ты свидетельствуют, что изуверство непосредственно связано
с религиозной идеологией, рассматривающей человека как нич-
тожную тварь, а страдания физические и моральные — как сред-
ство умилостивления бога. Религия, следовательно, создает в че-
ловеке психологические предпосылки, способные порождать слу-
чаи, подобные борщевскому. Она противопоставляет человека
обществу и воспитывает крайний индивидуализм. Будучи после-
довательным, религиозный человек, подражая примеру святых,
должен видеть истинную радость и счастье не в труде на благо
общества, не в строительстве счастливой жизни на земле, но в
молитвенном ничегонеделании, в постах и покаянии.
* * *
В моральный кодекс строителей коммунизма входят: во-пер-
вых, нравственные нормы и принципы, сложившиеся в ходе
строительства социализма и коммунизма; во-вторых, нормы и
принципы революционной морали рабочего класса, выработан-
ные им в борьбе за освобождение от эксплуатации, т. е. проле-
тарская «мораль будущего», о которой писал Энгельс в «Анти-
Дюринге»; и, в-третьих, основные общечеловеческие моральные
нормы, выработанные народными массами на протяжении тыся-
челетий.
В результате победы социализма и перехода к строительству
коммунизма отношение части представителей церкви к комму-
нистической нравственности претерпевало значительные измене-
ния. В условиях эксплуататорского строя коммунистическая мо-
раль сосуществовала с христианско-феодальной и буржуазной
моралью в качестве морали будущего и представители религи-
озной идеологии считали их непримиримо противоположными.
53
В настоящее время дело обстоит далеко не так: в выступлениях
некоторых представителей церкви различных рангов нередки
утверждения, что основные нормы и принципы коммунистической
нравственности позаимствованы из «Священного 'писания». Боль-
ше того, историческую миссию избавления всех людей от социаль-
ного неравенства, от всех форм угнетения и эксплуатации и
утверждения на земле мира, труда, свободы, равенства, брат-
ства и счастья всех народов, которую на деле воплощает ком-
мунизм, некоторые богословы ныне пытаются выдать за выпол-
нение требований, завещанных человечеству религией.
Как же дело обстоит в действительности?
Начнем с разбора утверждений, будто историческая миссия
коммунизма заимствована у христианства. «Коммунизм, — гово-
рится в Программе КПСС,— выполняет историческую миссию
избавления всех людей от социального неравенства, от всех
форм угнетения и эксплуатации, от ужасов войны и утверждает
на земле Мир, Труд, Свободу, Равенство, Братство и Счастье
всех народов»20.
Таким образом, утверждение названных идеалов человечест-
ва ставится в Программе в непосредственную связь и зависи-
мость от ликвидации всех форм эксплуатации человека челове-
ком. Ведь при частной собственности и органически связанных
с нею неравенстве, угнетении и эксплуатации перечисленные вы-
сокие идеалы остаются всего лишь словами и пожеланиями. Но
ни одна религия никогда не выступала против частной собствен-
ности. Ни одна из них никогда не требовала уничтожения эко-
нохмического и политического гнета. Больше того, на протяжении
тысячелетий религия лишь освящала этот гнет. В. И. Ленин ука-
зывал, что религиозные идеи и главнейшая из них — идея бога
«всегда связывала угнетенные классы верой в божественность
угнетателей» 21.
Христианская религия не составляет в этом отношении исклю-
чения. Социальные принципы, провозглашенные христианством,
никогда не требовали отмены частной собственности на орудия
и средства производства, ограничиваясь — и то лишь в раннюю
пору своего существования в учениях отдельных сект — пропа-
гандой идей потребительского коммунизма. В целом же социаль-
ные принципы христианства, по выражению К. Маркса, «оправ-
дывали античное рабство, превозносили средневековое крепост-
ничество и умеют также, в случае нужды, защищать, хотя и с
жалкими ужимками, угнетение пролетариата»22. Об этом лучше
всего свидетельствуют так называемые энциклики римских пап,
начиная с Льва XIII и кончая энцикликой нынешнего главы ка-
толической церкви папы Иоанна XXIII.
20 Программа Коммунистической партии Советского Союза, стр. 6.
21 В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 35, стр. 93.
22 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4, стр. 204.
54
Чем же в таком случае объясняется, что в Библии есть изре-
чения, истолковываемые современными богословами как призы-
вы к миру, свободе, равенству? Библия представляет собой лите-
ратурный памятник весьма сложного содержания. В нем отра-
зились взгляды и чаяния людей различных исторических эпох —
от первобытно-родового строя до эпохи разложения и гибели ан-
тичности. Библия в религиозной форме выражает взгляды и чая-
ния не только эксплуатирующих верхов общества; несмотря на
то, что библейские книги подверглись большому редактирова-
нию, в них в какой-то мере отражены и чаяния эксплуатируемых
низов. Причем, если интересы господствующих классов нашли
в Библии полное и многостороннее выражение, то интересы уг-
нетенных отразились в ней весьма скудно и в искаженном
виде.
Так, в «пророческих» книгах, приводящих в умиление еврей-
ских буржуазных националистов и богословов, пытающихся изо-
бразить пророков «революционерами», на деле едва насчитывает-
ся десяток выступлений против знати и в защиту обездоленных.
В них скорее осуждаются не эксплуатация и социальное нера-
венство, а главным образом роскошь, обман, убийство, грабеж
и прелюбодеяния. Иначе говоря, авторы пророческих книг вы-
ступают не против эксплуатации, а за некоторое смягчение ее
форм. По справедливому замечанию покойного профессора
А. Б. Рановича, те «несколько стихов, к которым сводится «со-
циальная проповедь пророков», ...направлены лишь против
упадка благочестия, а отнюдь не против социального строя»23.
Несмотря на такое действительное значение «социальной пропо-
веди пророков», в ней можно найти высказывания, созвучные на-
шему времени, нашим идеалам. К числу таких высказываний от-
носится изречение Исайи: «перекуют мечи свои на орала и копья
свои на серпы». В контексте книги Исайи это изречение имеет
чисто религиозную трактовку: оно гласит, что перековка мечей
на орала, а копий на серпы возможна лишь после того, как бу-
дут низвергнуты боги всех религий и установлено безраздельное
царство Яхве.
Само собой разумеется, что такая трактовка чужда нашему
современному пониманию. И ныне в это изречение вкладывается
совсем иное содержание. Если же согласиться с богословами, что
цитированное изречение предвозвещает современное требование
всеобщего разоружения, получится любопытное положение: бо-
лее двух тысяч лет назад такое требование было провозглашено.
За это время иудейская и христианская религия и их служители
не ставили вопроса о всеобщем разоружении. Советский Союз —
страна массового атеизма — первым выдвинул предложение
23 А. Б. Ρ а н о в и ч. Очерки истории древнейшей религии, М., 1937,
стр. 230.
55
о запрещении атомного оружия и первым же выдвинул идею
всеобщего и полного разоружения под самым строгим междуна-
родным контролем.
Кто же против воплощения в жизнь всеобщего разоружения,
якобы впервые провозглашенного в Библии? Сопротивляются
этому правительства стран, где господствует религия и где ру-
ководители государства постоянно говорят о своей привержен-
ности к религии.
Многие представители зарубежного духовенства принимают
ныне участие в борьбе за мир. Однако это участие определяется
не их религиозным мировоззрением, а популярностью самого
движения в защиту мира. Идея мира и разоружения ничего не
выиграла бы от соединения с религиозными идеями. Об этом
свидетельствует более чем двухтысячелетний исторический опыт.
Только свержение эксплуататорского строя и построение социа-
лизма в ряде стран позволило наполнить эту идею реальным
содержанием, превратить ее в великую материальную силу, по-
лучившую широкое распространение во всех странах мира.
Точно так же обстоит дело и с идеями свободы, равенства
и братства. В свое время раннее христианство провозгласило эти
идеи. Но они были провозглашены в абстрактной форме и озна-
чали не требование действительной свободы и действительного
равенства в земной жизни, а лишь равенства всех перед несуще-
ствующим богом.
Раннее христианство, как указывал Ф. Энгельс, «хотело осу-
ществить социальное -переустройство не в этом мире, а в мире
потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти, в «тыся-
челетнем царстве», которое должно-де наступить в недалеком
будущем»24.
Так же как идеи свободы и равенства, провозглашенные на-
кануне Французской буржуазной революции ее идеологическими
предшественниками, на деле оказались не чем иным, как сво-
бодой и равенством перед законом, свобода и равенство, провоз-
глашенные христианством, касались лишь «духовной» свободы
и равенства даже не перед законом, а перед несуществующим
богом. Такая «свобода» и такое «равенство» не страшны угнета-
телям всякого рода.
Коммунисты ставят перед собой цель: уничтожив все виды
гнета, установить подлинное социальное равенство, обеспечить
людям возможность трудиться для достижения земного счастья.
В противоположность этому религия, будучи идеей рабства, вы-
ступала и выступает как величайшая консервативная сила. Если
для коммунистов целью нравственности является действитель-
ное, реальное счастье людей на земле, то для церковников эта
24 К. Маркс и Φ Энгельс. О религии. Госполитиздат, 1955, стр. 244.
56
цель нравственности состоит вовсе не в том, чтобы сделать лю-
дей счастливыми в реальной жизни, а в том, чтобы подготовить
их к «загробному» существованию.
Переходя к анализу соотношения между нормами и принци-
пами морального кодекса строителей коммунизма и моральными
поучениями религии, рассмотрим первое положение кодекса:
«Преданность делу коммунизма, любовь к социалистической
родине, к странам социализма».
Многие и многие тысячи сынов рабочего класса отдавали
свою жизнь, томились в тюрьмах, на каторге и в ссылке из пре-
данности делу коммунизма. Преданность эта возросла и обога-
тилась новыми чертами после Октября, в ходе строительства
социализма и коммунизма. Если до революции эта черта была
характерна для сравнительно немногих, то ныне она стала ти-
пичной для многомиллионных масс Советского Союза и других
стран социализма. Преданность делу коммунизма народов
Советского Союза и других стран социализма неразрывно
связана с горячей любовью к социалистической родине. Сказан-
ное не означает, что до победы социализма передовые и созна-
тельные пролетарии нашей страны не любили своей родины,
были чужды чувству национальной гордости. Они страстно люби-
ли свою родину, но с патриотизмом у них неизбежно было
связано чувство горечи, вызываемое нищетой и бесправием
огромного большинства населения, глубокое отвращение и не-
нависть к угнетателям народных масс.
Что может противопоставить религия патриотизму, к каким
дерзаниям она зовет? Ни к каким. Религия призывает верующего
человека рассматривать свою жизнь лишь как нечто временное и
предлагает ему заботиться о «душе», о загробной ж,изни. Не-
трудно понять, что отношение к земной жизни с ее благами как
к «пару, тающему в воздухе», не воспитывает преданности делу
коммунизма, строители которого, согласно марксистско-ленин-
ской идеологии, считают, что существует лишь земная жизнь и
ее-то нужно сделать прекрасной.
В теснейшей, неразрывной связи с первым положением
морального кодекса находится его второе требование: «Добро-
совестный труд на благо общества: кто не работает, тот не ест».
Труд, писал Ф. Энгельс, — «первое основное условие всей чело-
веческой жизни, и притом в такой степени, что мы в известном
смысле должны сказать: труд создал самого человека»25.
Труд, создавший человека,— важнейший источник всякого
богатства, вследствие многовекового господства эксплуататор-
ского строя стал трудом подневольным, сделался проклятием
для людей, производящих материальные ценности, обеспечиваю-
щих самую возможность существования общества. Понадоби-
25 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 486.
57
лась почти вековая борьба рабочего класса нашей страны, про-
ходившая под знаменами революционного учения Маркса,
Энгельса и Ленина, чтобы раскрепостить труд, чтобы превратить
его из тяжелого бремени, из проклятия в радостное дело всех
тружеников общества.
Так в условиях советской действительности осуществляется
то, что Энгельс начертал как программу более или менее отда-
ленного, хотя и неизбежного будущего. Широко разлилось по
стране движение бригад коммунистического труда. Появились
и целые предприятия коммунистического труда. Это движение,
помимо всего прочего, способствует освобождению людей от пе-
режитков прошлого, в том числе и от религиозных предрассуд-
ков. В бригадах коммунистического труда формируются люди
коммунистического завтра, сознательные и добросовестные
труженики нашей земли.
Мастер листопрокатного цеха Новомосковского (Днепропет-
ровской области) металлургического завода инженер-металлург
В. Благодатный в своей корреспонденции сообщает о том, как
постепенно складывалась восьмая коммунистическая бригада
металлургического завода, какие трудности и неудачи ей при-
шлось преодолеть, как постепенно перевоспитались все ее члены,
в том числе и паренек Миша Тузов, под воздействием матери
поддавшийся было влиянию религии. В бригаде участвовали
коммунисты, комсомольцы и беспартийные. Взаимопомощь в
работе, большая культурная работа, проводившаяся в бригаде,
дружба всех членов бригады — все это помогло Мише Тузову
освободиться от религиозных предрассудков26.
Что же говорит о труде религия?
Ни в так называемом «Декалоге», ни в «Заповедях блаженст-
ва» из нагорной проповеди при всем старании нельзя найти ни
одного положения, в котором трактовался бы вопрос о труде на
благо общества. Не найдем мы такой постановки вопроса и в
других частях Библии. Это не значит, конечно, что проблема тру-
да вообще здесь не ставится. О труде в ней упоминается не-
сколько сот раз, но речь идет лишь об индивидуальном труде,
необходимом для удовлетворения личных потребностей в пище,
одежде, жилище. Весьма значительная часть изречений о труде
имеет в виду даже не труд, а молитвенную, богослужебную «ра-
боту».
Выше уже было сказано, что наличие в Библии, особенно в
ее новозаветной части, отдельных положений, могущих быть
истолкованными в духе защиты интересов трудящихся, объяс-
няется историческими условиями, в которых складывался хри-
стианский канон. К числу таких положений относится известное
изречение: «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь».
26 Сб. «Герои наших дней». Изд-во «Правда», 1961, стр. 168.
58
Отметим, что подобных высказываний ни в посланиях, ни в
евангелиях, ни в других частях новозаветного канона больше нет.
Зато легко обнаружить в них изречения, проповеди, пророчества
и т. п. прямо противоположного характера. Тунеядство не ста-
вится в упрек господам, провозглашается необходимость по-
коряться им, как самому богу. Всю Библию, как в ее ветхозавет-
ной, так и в новозаветной части, наполняет дух прославления
рабской тюкорности перед угнетателями. По этому поводу Эн-
гельс писал, что «если немногие места из библии и могут быть
истолкованы в пользу коммунизма, то весь дух ее учения, однако,
совершенно враждебен ему, как и всякому разумному начина-
нию» 27.
Требование добросовестного труда на благо общества тесно
связано с условиями жизни в социалистических странах. Это не
значит, что и до возникновения социалистического общества не
существовало добросовестного труда.
Труд — основа и источник богатства. Однако блага, создан-
ные упорным трудом народа, идут на потребу угнетателям того
же народа.
Только в социалистическом обществе, где нет эксплуататоров,
где существует тесное содружество всех трудящихся, материаль-
ные и духовные блага предназначены для всего общества, а сле-
довательно, для каждого из его членов.
Забота каждого о сохранении и умножении общественного до-
стояния, высокое сознание общественного долга и нетерпимость
к нарушениям общественных интересов — эти высокие мораль-
ные принципы достигают своего полного развития лишь в ходе
строительства социализма и коммунизма.
Религиозная мораль, с ее лицемерно провозглашаемым пре-
зрением ко всему земному, является препятствием на пути раз-
вития коммунистической нравственности. Религия, с которой
богословы искусственно связывают нравственность, — мировоз-
зрение, порождаемое обществом, построенным на эксплуатации
человека человеком. К. Маркс называл религию моральной санк-
цией превратного мира, оправдывающей существование эксплуа-
тации и призванной утешать эксплуатируемых надеждой на не-
бесное воздаяние. Но тот, кто утешает раба вместо того, чтобы
поднять его на восстание против рабовладельца, помогает по-
следнему.
Важнейшее положение, включенное в моральный кодекс ком-
мунизма, есть принцип коллективизма.
«Коллективизм и товарищеская взаимопомощь: каждый за
всех, все за каждого». Этим принципом руководствовался и ру-
ководствуется рабочий класс в борьбе против капитализма, за
построение бесклассового коммунистического общества. Коллек-
тивизм— одна из важнейших черт революционной морали рабо-
27 К. МарксиФ. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 532.
59
чего класса, вошедшая в кодекс коммунистической нравственно-
сти. Идет ли речь о событиях из области международного рабо-
чего движения или об успехах коммунистического строительства
в нашей стране, мы повсюду встретимся с замечательными фак-
тами, свидетельствующими о великой силе принципа коллекти-
визма. Известно, что только в 1960 г. в забастовочных боях в
странах капитала участвовало 53 млн. человек. Только благодаря
товарищеской взаимопомощи и коллективизму могли происхо-
дить и одерживать победы мощные выступления пролетариата
во Франции, Италии, Японии, Бельгии. В классовой борьбе за
свои кровные интересы рабочие отбрасывали навязываемую ре-
лигией мысль: «каждый за себя, один бог за всех» и руководст-
вуются правилом: «все за одного, один за всех».
Программа, принятая XXII историческим съездом партии,
наметила конкретные пути воплощения в жизнь этого принципа
в течение ближайших 20 лет с тем, чтобы уже наше поколение
жило при коммунизме, где принципы коллективизма и взаимной
помощи станут нормой поведения всех советских людей.
Три принципа революционной морали рабочего класса, завер-
шающие моральный кодекс, воплощают великие и благородные
идеи пролетарского интернационализма, теснейшим образом свя-
занные с идеей советского, социалистического патриотизма:
1. «Дружба и братство всех народов СССР, нетерпимость к на-
циональной и расовой неприязни». 2. «Непримиримость к врагам
коммунизма, дела мира и свободы народов» и, наконец, 3. «Брат-
ская солидарность с трудящимися всех стран, со всеми наро-
дами».
Передовые люди всегда мечтали о тех временах,
Когда народы, распри позабыв,
В великую семью соединятся28
Но только после победы Октября эта благородная мечта на-
чала воплощаться в действительность. Дружба народов является
важнейшей основой нашего строя. Советским людям глубоко
враждебна национальная рознь, насаждавшаяся царизмом и
раздувавшаяся религией. Именно из арсенала религии велико-
державные шовинисты и буржуазные националисты заимствова-
ли отравленное оружие, при помощи которого ссорили народы.
Православное духовенство натравливало народ на всех неправо-
славных, иудейские раввины призывали гнев божий на народы,
которые не признают иудейского бога, а мусульманские муллы
столь же усердно третировали всех немусульман как «неверных».
В наши дни, когда многонациональные массы в странах Азии,
Африки и Латинской Америки борются за свою национальную
28 А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений в десяти томах, т. ΙΙI.
Изд-во АН СССР, 1957, стр. 279.
60
независимость, когда грандиозные масштабы приняло движение
борьбы за мир, в которой участвуют и многие священнослужите-
ли, некоторые церковники, ослепленные ненавистью к коммуниз-
му и тесно связанные с империализмом, выступают за сохране-
ние позиций колонизаторов и разжигают военный психоз. Ре-
лигия всегда оправдывала рабство, поэтому богословам нетруд-
но отыскать в «священных» книгах аргументы в пользу сохра-
нения колониального рабства и оправдания гонки вооруже-
ний.
Профессиональные защитники религии, по выражению
Н. С. Хрущева, желали бы, чтобы советские коммунисты не про-
тивопоставляли империалистам силу, а прибегали лишь к «за-
клинанию войн молитвами», чтобы в ответ на атомную угрозу
империалистов они «вышли с крестом да с молитвами, да на ко-
лени бы встали и призывали империалистов к человечности».
«Империалисты, — говорит Н. С. Хрущев, — только посмеялись
бы над нами. Они бы увидели в этом только нашу слабость и
свою силу». Поэтому коммунисты, предлагая всеобщее разору-
жение и ликвидацию остатков второй мировой войны, в то же
время «держат порох сухим в пороховницах и готовы ответить
сокрушительным ударом на любую попытку империалистов раз-
вязать войну» 29.
Моральный кодекс строителей коммунизма провозглашает
непримиримость к национальной и расовой неприязни, к делу
мира и свободы народа. Ему чужда елейная и лицемерная про-
поведь, требующая возлюбить врагов и подставлять левую щеку,
когда ударят по правой.
Общечеловеческие моральные нормы, включенные в кодекс
строителей коммунизма, выражены в следующих четырех поло-
жениях: «1) Гуманные отношения и взаимное уважение между
людьми: человек человеку — друг, товарищ и брат; 2) Честность
и правдивость, нравственная чистота, простота и скромность в
общественной и личной жизни; 3) Взаимное уважение в семье,
забота о воспитании детей и, наконец, 4) Непримиримость к не-
справедливости, тунеядству, нечестности и карьеризму». Эти
нормы неразрывно связаны с моральными принципами, вырабо-
танными трудящимися в процессе их революционной борьбы про-
тив всех и всяких эксплуататоров и в процессе строительства со-
циализма и коммунизма после победы пролетарской революции.
До победы социалистической революции перечисленные простые
нормы нравственности и справедливости, как сказано в Програм-
ме, «уродовались и бесстыдно попирались».
В Программе КПСС сказано, что основные общечеловеческие
моральные нормы были «выработаны народными массами на
протяжении тысячелетий в борьбе с социальным гнетом и нрав-
29 «Правда», 10.XII 1961.
61
ственными пороками» 30. В. И. Ленин в известном письме к Горь-
кому писал, что и «зоологический индивидуализм» обуздала не
идея бога, обуздало его и первобытное стадо и первобытная ком-
муна» 31.
Вопреки фактам богословы, как и встарь, продолжают утвер-
ждать, что простые нормы нравственности и справедливости име-
ют «богооткровенный» характер и впервые записаны под диктов-
ку бога мифическим пророком Моисеем в виде так называемых.
«Десяти заповедей». «Десяти заповедям», или «Декалогу», по-
священа обширная литература, как богословская, так и науч-
ная. Оставляя в стороне богословскую квазинауку, необходима
сказать, что научная критика Библии пришла к совершенно не-
оспоримым выводам, согласно которым: 1) «Декалог» никак
нельзя считать произведением оригинальным; в ряде документов
египетских, вавилонских и др. излагаются моральные принци-
пы, подчас в точности совпадающие с принципами «Декалога»,
однако никто и не думает считать их богооткровенными; 2) суще-
ствуют две версии «Декалога», одна из которых, включающая
моральные нормы и требования, содержится в XX главе книги
«Исход» и V главе книги «Второзаконие», а вторая, более древ-
няя, содержащая лишь культовые, обрядовые предписания, вро-
де «не вари козленка в молоке матери его», свободна от каких
бы то ни было моральных поучений. Между тем, согласно рас-
сказу XXXIV главы книги «Исход», именно эти культовые пред-
писания и составляют все то, что якобы продиктовано богом
Моисею после того, как пророк, разгневанный «идолопоклонст-
вом» древних евреев, разбил скрижали, содержавшие текст «Де-
калога»; 3) анализ содержания версии «Декалога» из XX главы
книги «Исход» и V главы книги «Второзаконие» с очевидностью
показывает, что весь «Декалог» распадается на две примерно
равные части, причем первая отстаивает идею так называемого
генотеизма, трактует вопросы богопочитания и не только не име-
ет никакого отношения к нравственности, но содержит в высшей
степени аморальную идею о вздорном, злом и деспотическом
божестве, мстящем детям за грехи отцов.
Изучение конкретного содержания шести собственно мораль-
ных заповедей «Декалога» свидетельствует об их земном проис-
хождении, об их связи с условиями жизни эпохи разложения
первобытнообщинного строя и эпохи рабовладельческого обще-
ства. Если заповеди эти и имели какое-либо реальное значение,
то именно вследствие этой реальной связи с жизненными усло-
виями. Больше того, та искусственная связь, в которой эти запо-
веди находятся с религиозным воззрением, способствовала лишь
их уродованию.
30 Программа Коммунистической партии Советского Союза, стр. 119.
31 В. И. Ленин. Сочинения, т. 35, стр. 93.
62
В самом деле, коснемся, к примеру, заповеди «не убивай»
(Исх. XX, 13). Научный анализ показывает, что заповедь эта
могла возникнуть как своеобразное табу лишь в эпоху родового
строя и закрепиться в рабовладельческом обществе. Первона-
чально она, по-видимому, означала запрещение убивать членов
своего рода. Недаром в следующей, XXI главе той же книги
«Исход» предписывается убийство, кровная месть. Заповедь
«не убивай», по-видимому, получила особое значение с возник-
новением рабства, когда военнопленных стали не убивать, как
это нередко делали в более древние времена, а обращали в раб-
ство, так как раб мог не только прокормить самого себя, но
еще создать прибавочный продукт.
От соединения с религией заповедь эта ничего не выиграла.
Вера в то, будто истинное счастье возможно лишь после смерти,
сделает человеческую жизнь ничтожной в глазах верующих лю-
дей. Подлинным гуманистом может быть лишь последователь-
ный атеист. Только он, писал Герцен, и дорожит «временной»
жизнью своей и чужой; он знает, что лучше этой жизни для су-
ществующего человека ничего не будет; с теологической же точки,
зрения смерть представляется совсем не такой бедой. «Наши ве-
шающие генералы, — иронически пишет Герцен, — с религиозной
точки зрения легко оправдываются, они отсылают подсудимых в
высшую инстанцию, там они могут оправдаться, и чем невиннее
окажутся, тем лучше будет их судьба» 32.
В моральном кодексе строителей коммунизма провозглаша-
ются гуманные отношения и взаимное уважение между людьми.
Принципу капиталистической морали — «человек человеку
волк» — коммунистическая мораль противопоставляет принцип:
«человек человеку друг, товарищ и брат».
Для «исправления» нравов религия прибегает к молитвам,
исповеди и т. д. Но исправляли ли кого-нибудь и когда-нибудь
молитвы, исповедь и прочие таинства? Напомним, что основная
масса верующих, как правило, даже не понимает молитв. Ведь
церковь католическая требует молиться на латинском, право-
славная — на церковнославянском, иудейская — на древнеев-
рейском языках и т. д. Молитвы — своеобразный магический
прием, типичный образчик которого приводит Л. Н. Толстой d
«Казаках»:
Здравствуй живучи в Сиони.
Се царь твой.
Мы сядем на кони,
Софоние вопие,
Захарие глаголе.
Отче Мандрыче
Человеко-веко-любче33.
32 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVIII. Изд-во
АН СССР, 1957—1960, стр. 280.
33 Л. Н. Толстой. Собр. соч., т. 3. Госполитиздат, 1961, стр. 229.
63
Но и в более «культурных» молитвах из «Сборника духовных
песен евангельских христиан-баптистов» (М., 1956) мы встретим-
ся с набором слов, призванных доказать верующему, что он дол-
жен отказаться от земной жизни, от своего счастья и уповать на
несуществующего бога. Религия всегда насаждала ханжество и
лицемерие. Церковь рекомендует как средство исправления лю-
дей — исповедь и покаяние. О действительном результате испо-
веди хорошо написал в своей книге Рогаускас, бывший ксендз,
отказавшийся от сана ксендза. В беседе с ксендзом Иокубайти-
сом, разочаровавшимся в каком бы то ни было нравственном
значении религии, речь зашла об исповеди, которую сам Рога-
ускас одно время считал хорошим средством нравственного вос-
питания верующих. В ответ на такое утверждение Рогаускаса
Иокубайтис возразил: «Вспомни кого-нибудь из твоих постоян-
ных посетителей. Скажи, наметился ли хоть какой-нибудь сдвиг
в его духовной жизни? Ведь ты не хуже моего знаешь, что к
каждой исповеди кающийся является с тем же самым багажом.
Если бы каждая исповедь удерживала хоть от одного греха,
то спустя некоторое время исповеди стали бы ненужными, ибо
человек перестал бы грешить. Но таких чудес что-то не наблю-
дается» 34,— заключил Иокубайтис. К его словам вряд ли нужно
что-нибудь прибавить.
Не религия, объявляющая человека «червием», способна воз-
высить человека и дать ему счастье, а тот общественный строй,
который воплотил в жизнь принцип: «все для человека, для бла-
га человека».
34 И. Рогаускас. Ступайте, месса окончена. Госполитиздат, 1961,
стр. 216.
опыт
КОНКРЕТНО-СОЦИАЛЬНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
(Некоторые итоги рязанской экспедиции)
Летом 1961 г. сектором истории религии и атеизма Инсти-
тута истории АН СССР была проведена в Рязанской области
экспедиция по изучению современного православия и религиоз-
ного сектантства.
Работа проводилась в тесном контакте с местными партий-
ными, советскими и общественными организациями, которые
помогли наметить объекты изучения, составить маршруты от-
рядов экспедиции и получить важные материалы.
Основная задача экспедиции заключалась в изучении совре-
менных религиозных организаций, сохраняющихся в Рязанской
области, и их идеологии (православия, старообрядчества, ИПХ 1,
ИПЦ2, баптизма, «пятидесятничества»), а также вопросов атеи-
стической пропаганды в Рязанской области.
Такое обследование современных религиозных организаций
позволяет собрать и обобщить конкретный материал о новых яв-
лениях и характерных тенденциях в деятельности этих организа-
ций, определить среду, в которой сохраняются пережитки рели-
гиозных взглядов, изучить и проанализировать процессы отхода
верующих от церкви и преодоления религиозных предрассудков.
Особое внимание уделялось изучению новых методов атеистиче-
ской пропаганды, получивших распространение в Рязанской об-
ласти за последнее время.
К таким новым методам, в частности, относятся организация
индивидуальной работы с верующими по микрорайонам, прове-
дение вечеров вопросов и ответов с участием руководителей об-
щественных организаций, директоров промышленных предприя-
тий и совхозов района, атеистическая работа с детьми в некото-
рых средних школах и т. д.
Свою работу участники рязанской экспедиции проводили на
основе программы, специально разработанной сектором истории
1 Истинно православные христиане.
2 Истинно православная церковь.
65
религии и атеизма Института истории АН СССР. Этнографиче-
ское обследование проводилось как в городе, так и на селе, сре-
ди рабочих, колхозников, служащих, людей различных профес-
сий, культурного уровня, возраста и пола.
Для выяснения наиболее типичных тенденций современных
религиозных организаций и определения основных направлений
дальнейшего развития атеистической пропаганды участники экс-
педиции ознакомились с историко-архивными источниками со-
ветского периода, характеризующими прошлое этих организаций,,
а также с современными условиями жизни верующих.
Собранные экспедицией материалы, сопоставленные с данны-
ми предыдущих экспедиций и дополненные рядом других источ-
ников, помогают выявить причины живучести религиозных пере-
житков в ряде областей СССР и точнее представить картину
изучаемых явлений.
Публикуемые ниже три статьи представляют собой первый
опыт обобщения материалов экспедиции.
3. А. Янкова
СОВРЕМЕННОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
И АНТИОБЩЕСТВЕННАЯ СУЩНОСТЬ ЕГО ИДЕОЛОГИИ
Рязанская губерния с давних времен была одним из значи-
тельных центров православия в России. До Октябрьской ре-
волюции и в первые годы после нее в епархии действовала
991 церковь (в том числе 25 монастырских, 10 домовых и
9 иноверческих). Церкви обслуживались 1666 священнослужите-
лями 1.
Большая часть церквей имела крупные земельные наделы и
располагала большими денежными средствами.
К Октябрьской революции и первым декретам Советской
власти местная церковь отнеслась враждебно. Большая часть
духовенства открыто выступила против революции, пугая всех
сочувствующих ей «огнем геенским» и «проклятием божиим».
Декрет Советской власти об отделении церкви от государства
и школы от церкви духовенство епархии единодушно оценило
как «гонение на веру» и во многих селениях попыталось спрово-
цировать открытые выступления против декрета2. Однако по-
лучившие от революции землю крестьяне в общей своей массе
эти выступления не поддержали и это предопределило их про-
вал. Тогда духовенство стало саботировать проведение декрета
в жизнь.
Когда в 1918 г. Рязанский губернский Совет рабочих и сол-
датских депутатов приступил к учету церковного имущества
Рязанской епархии, местное духовенство стало укрывать цер-
ковные ценности. Как свидетельствуют архивные данные, иму-
щество большинства церквей губернии в связи с этим учесть
долгое время не удавалось.
Духовенство попыталось помешать также организации
гражданской регистрации рождений, браков и смертей. С ам-
вонов большинства церквей Рязанщины неслись проклятия
1 Государственный архив Рязанской области (ГАРО), ф. Рязанского гу-
бернского отдела юстиции, р. 2434, св. 12, д. 156, л. 3.
2 Там же, л. 4.
67
в адрес «посланцев сатаны», уничтожающих, по утверждению
попов, таинства брака, а в церквах в это время священники
сжигали регистрационные книги.
В 1920 г. за злостное нарушение советских законов был
упразднен местный епархиальный совет. Однако вплоть до
1927—1928 годов то в одном, то в другом уезде Рязанской губер-
нии церковники провоцировали выступления верующих против
советского законодательства. Реакционное духовенство распро-
страняло черносотенную монархическую литературу, чтобы вос-
становить верующих против Советской власти. Рассылались
письма антисоветского содержания, в которых верующие при-
зывались противодействовать «безбожной власти».
В марте 1923 г., например, когда в осуществление закона об
отделении церкви от школы была закрыта домовая церковь при
одной из школ, церковники организовали открытое сопротивле-
ние этому мероприятию и стали пугать население пришествием
антихриста. Для вящей «убедительности» они пустили по селе-
нию кошек, «загримированных, — как отмечено в материалах
Рязанского губернского суда, — под черта». При обыске в одной
из церквей был обнаружен склад антисоветской литературы
(монархического, кадетско-меньшевистского и эсеровского ха-
рактера) 3. Такая же литература была найдена и у некоторых
верующих, которые специально готовились священниками к вы-
ступлению.
В течение 20-х годов священникам удавалось спровоциро-
вать сопротивление женщин снятию колоколов со зданий закры-
тых монастырей и церквей (например, в монастыре Вышинской
пустыни). Однако, как свидетельствуют архивные материалы,
широкой поддержки у верующих подобные действия духовенст-
ва не встречали. В выступлениях участвовала только самая
несознательная часть населения, почти исключительно пожи-
лые женщины, не разобравшиеся в силу своего низкого куль-
турного уровня в существе проводимых Советской властью
мероприятий. В ряде сел Рязанщины выступления женщин
прекращались сразу после того, как им разъясняли цели и
сущность того или иного мероприятия властей.
В конце 20-х годов, убедившись в прочности Советской
власти, в том, что она пользуется поддержкой самых широких
народных масс, включая и верующих, церковники Рязанщины
начинают менять свою тактику. Вслед за патриархом всея Руси
Тихоном, который, как известно, в 1925 г. призвал духовенство
стать на лояльные по отношению к государству позиции, неко-
торые наиболее дальновидные священники епархии начали
приспосабливаться к новым политическим условиям. Они стали
3 ГАРО, ф. Рязанского губернского суда, св. 46, д. 423, л. 65. (В мате-
риалах суда населенный пункт не назван).
68
после смерти Тихона последователями «патриаршего место-
держателя», а затем патриарха Сергия и вместе с ним заняли
лояльные позиции по отношению к Советской власти. В архив-
ных документах они именуются сергиевцами, а иногда, непра-
вильно, обновленцами.
Меньшая часть служителей церкви по-прежнему продолжа-
ла придерживаться старых позиций патриарха Тихона, от ко-
торых он сам отказался, и именовала себя, в противополож-
ность первым, «тихоновцами».
Наконец, наиболее реакционно настроенная часть духовен-
ства Рязанщины порвала с церковью и создала в северо-вос-
точных районах губернии небольшие нелегальные группы
сторонников так называемой истинно православной церкви
(ИПЦ), связанные с подобными же группами других централь-
ных губерний.
И по характеру своей идеологии, и по целям и методам
своей деятельности эти группировки представляли собой чисто
политические контрреволюционные организации, ставившие
своей целью реставрацию старых монархических порядков. При-
верженцами ИПЦ на Рязанщине, так же как и в других обла-
стях страны, стали священники, монашествующие элементы,
бывшие торговцы, недовольные «безбожной» Советской властью
и ее «антихристовыми» декретами.
Они были организованы в своеобразные подпольные домаш-
ние монастыри во главе с монашками и духовенством, приняв-
шим посвящение в сан от Тихона или его приверженцев. В их
среде большой популярностью пользовались дореволюционные
черносотенные сочинения.
Центральной «идеей» проповеди ИПЦ была «идея» пребы-
вания в мире антихриста и ожидания скорого «конца света».
Руководители ИПЦ старались убедить своих последователей,
что порядки Советской власти являются антихристовыми, и
требовали не принимать участия в общественной и государст-
венной жизни. Непременным условием принадлежности к орга-
низации ИПЦ был отказ от участия в работе советских учреж-
дений.
Проповедь ИПЦ не имела успеха на Рязанщине. Однако не-
большие группы их сохранялись на протяжении 30-х и даже на-
чала 40-х годов, когда в связи с войной оживились чаяния этих
групп на реставрацию старых порядков.
В 30-е годы православие в области, как и во всей стране,
начинает переживать упадок. Это был период развернутого
строительства социализма в стране, бурного развития промыш-
ленности, перехода сельского хозяйства на социалистические
рельсы и роста социалистической культуры.
В практике социалистического строительства широкие слои
трудящихся на фактах убеждались в контрреволюционном
69
характере деятельности многих местных священников и в реак-
ционной сущности самой идеологии православия. По требованию
населения ряд священников в это время был привлечен к уго-
ловной ответственности за антисоветскую деятельность.
Антирелигиозная пропаганда, которую начали вести мест-
ные ячейки общества «Безбожник», получила большой отклик
среди народа. Именно с этого времени наблюдался массовый
отход верующих молодого и частично среднего возраста от
религии. В 30-е годы, главным образом по решениям трудя-
щихся, в области было закрыто свыше 900 церквей4.
«Мы, члены православных обновленческих общин Никола-
Ямской и Троицкой церквей г. Рязани, — писали, например,
верующие в Рязанский горсовет, — не имея возможности за
отсутствием средств уплатить задолженность, а также произ-
вести текущие ремонты вследствие бездействия и полного
отсутствия посещаемости верующих наших храмов, просим
здания Троицкой и Ямской церквей принять от нас в поль-
зование»5.
По таким же мотивам закрывались и многие другие церкви.
В то же время следует отметить, что закрытие церквей в
ряде случаев последовало в результате недопустимого админи-
стрирования местных органов власти6, а также стремления от-
дельных советских и общественных работников приукрасить со-
стояние атеистической пропаганды в своем городе, районе
и т. п.
С религией в это время, как отмечается в протоколах засе-
дания местных ячеек общества «Безбожник», порывала в ос-
новном молодежь. Представители старшего и среднего поколе-
ния по-прежнему верили в бога и за неимением церквей либо
посещали домашние молельни, где совершали богослужения и
обряды под руководством бывших монашек и псаломщиков, ли-
бо молились у себя дома.
В южных районах области, входивших тогда в состав ЦЧО,
образовались общины так называемых истинно православных
христиан (ИПХ). В эти религиозные группы входили главным
образом бывшие кулаки, рассчитывавшие использовать религию
в целях антисоветской пропаганды. Они привлекли на свою
сторону небольшое число единоличников. Отрицая действующую
церковь и ее духовенство, руководители ИПХ противопоставили
4 ГАРО, ф. Рязанского горсовета, р. 6, св. 99, д. 982, л. 77.
5 Там же.
6 Такого рода методы «борьбы с религией» были тогда же резко осуж-
дены партией, квалифицировавшей их как одно из главных препятствий на
пути успешного осуществления коллективизации. Отметив, что «такая прак-
тика, проводимая под флагом «левых» фраз, на самом деле льет воду на
мельницу контрреволюционеров и не имеет ничего общего с политикой нашей
партии», ЦК партии принял немедленно меры по устранению допущенных
перегибов. (См. «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и
пленумов ЦК», ч. II, изд. 7, стр. 670.)
70
ей «старую церковь» и объявили себя последователями тех ее
священнослужителей, которые занимались в прошлом антисо-
ветской деятельностью.
Главным мотивом своей проповеди руководители ИПХ, как и
ИПЦ, сделали православное учение об «антихристе», страшном
суде, втором пришествии, видя в этом учении удобную форму
распространения антисоветских взглядов.
Утверждая, что развитие промышленности, сельского хозяй-
ства, рост культуры и материального благосостояния народа яв-
ляются свидетельством «пребывания в миру антихриста», они
призывали верующих отказываться от общества, коллективных
форм труда, от всех благ культуры. В отличие от ИПЦ, которые
возглавлялись старыми кадрами священства, знавшими богослу-
жение и обряды православия, группами ИПХ руководили верую-
щие, не знавшие ни богослужения, ни обрядов, ни тем более
богословия. Богослужение у них сводилось к чтению акафистов,
после которых проводились собеседования в антисоветском духе.
Особое значение в культе ИПХ приобрели «святые» источники,
рощи, иконы, т. е. наиболее мистические стороны религии. Отли-
чались они от ИПЦ и своим социальным составом. Как отме-
чалось выше, социальная база ИПХ — бывшие кулаки, едино-
личники, кустари, тогда как ИПЦ — священство и монашест-
вующий элемент.
Основной источник существования сторонников ИПХ состав-
ляли сезонные работы по частному найму в качестве пильщи-
ков, плотников, печников, а также производству кустарным спо-
собом икон и нательных крестов и т. д., многие из них занима-
лись спекуляцией. Колхоз, завод, любое советское учреждение
они называли «гнездом антихристовым» и отказывались в них
работать. Отвергали они и участие в общественной и государст-
венной жизни страны, где господствовали, как заявляли руково-
дители ИПХ, «антихристовы порядки». Свои дома ИПХ считали
убежищами «истинно православной веры», островками «верных»,
окруженными бушующим морем «неверных». Чтобы оградить
свои дома от влияния общества, они держали двери на замках,
чертили мелом на оконных проемах, балках, дверях кресты, ста-
рались всячески отгородиться от честных тружеников.
Руководители ИПХ, в целях усиления фанатизма верующих,
пропагандировали посты, бесконечные молитвы, проводили по-
стоянные «наставления в вере» своих сторонников.
Проповедь ИПХ привлекла очень небольшие группы право-
славных. Советские люди сумели понять антиобщественный,
человеконенавистнический характер этого течения и лишь в
военные и первые послевоенные годы состав ИПХ несколько рас-
ширился за счет отдельных, политически наиболее отсталых
колхозников, которые под влиянием личного горя стали искать
утешение в религиозной экзальтации.
71
Война, как известно, по-разному повлияла на судьбы людей.
Большая часть советских людей, в том числе и верующих, муже-
ственно перенесла тяготы войны и вышла из нее морально и идей-
но закаленной. Меньшая часть, напротив, стала искать иллюзор-
ного утешения в боге и церкви. Население Чернавского, Михай-
ловского, Захаровского районов некоторое время находилось,
кроме того, под игом немецкой оккупации, что способствовало
оживлению в этих районах религиозных пережитков и предрас-
судков. Сказались также нарушения социалистической закон-
ности и ленинских принципов взаимоотношения государства и
церкви, характерные для периода культа личности Сталина,
создавшие благоприятные условия для активизации деятельности
церковников и некоторого оживления религиозных настроений в
отдельных слоях населения. В период расцвета культа личности
происходили нарушения Ленинского декрета об отделении
церкви от государства. Активизации церковников способствова-
ло и почти полное прекращение в эти годы массовой атеистиче-
ской работы.
В результате всего этого люди, относившиеся до этого вре-
мени к вопросам веры достаточно безразлично, нередко, под
влиянием личного горя и материальных трудностей, стали искать
в религии утешения. В Облисполком и одновременно архиепис-
копу стали поступать письма верующих с просьбой открыть
церкви, закрытые в 30-е годы. Потребность в действующих церк-
вях мотивировалась главным образом трудностями войны.
«Просим Вас открыть Михайловскую церковь, — писали, на-
пример, верующие г. Михайлова в 1944 г., — так как у верующих
в эти дни Отечественной войны столько горя, что переносить
очень трудно, нужно утешение».
Всего по просьбе верующих в эти годы в Рязанской области
было вновь открыто около 60 церквей7.
В южных и центральных районах области в годы войны ожи-
вилась деятельность ИПХ, общее число последователей которых
достигло нескольких сот человек.
Однако все это вовсе не означало, что в православную цер-
ковь вернулись окончательно порвавшие с ней в прошлом. К
церкви обратились в подавляющем большинстве люди верую-
щие, но относившиеся к церковным обрядам равнодушно и до-
статочно формально до того времени, пока такой фактор, как
война, не вызвал усиления их религиозных настроений.
Воспользовавшись благоприятными обстоятельствами, духо-
венство в годы войны сильно активизировало свою деятельность.
7 Необходимо отметить, что открытие этих церквей свидетельствует не
только о некотором оживлении религиозности, но и о том, что в конце 20 —
начале 30-х годов церкви, как уже отмечалось, в ряде мест закрывались без
согласия верующих. Вместе с тем общая тенденция к отходу населения от ре-
лигии очевидна.
72
В частности, в ряде районов (Касимовском, Михайловском, За-
харовском, Тумском и других) начали функционировать домаш-
ние церкви. Священнослужители Рязанщины поощряли открытие
таких церквушек, рассматривая их как одну из форм религиоз-
ной пропаганды вне стен зарегистрированных молитвенных до-
мов.
Другой широко практиковавшейся в годы войны формой уси-
ления религиозной пропаганды в Рязанской области явилась ор-
ганизация общественных служб за пределами действующих
церквей — на братских могилах, на кладбищах, на открытых
площадках населенных пунктов. Молились о «воинстве», Роди-
не, урожае, об облегчении жизни людям в трудные годы войны.
Общественные молебны привлекали не только верующих, но и
детей, молодежь, приходившую из любопытства и тем самым
невольно приобщавшуюся к ним. В годы войны такие молебст-
вия устраивались в Михайловском, Касимовском и других
районах области.
С той же целью — поднять религиозные настроения — органи-
зовывалось коллективное паломничество к «святым местам»,
чаще к «святому колодцу» в селе Дубовое, и освящение местных
источников и колодцев — Мимишинского, Сынтульского и др.
Отдельные священники стали заниматься благотворительной
деятельностью на средства церкви. Согласно сохранившимся
протоколам общих собраний двадцаток ряда церквей Михайлов-
ского и Касимовского благочинии, из церковных средств прихо-
жанам в тот период были выданы ссуды на закупку дров и стро-
ительных материалов. В состав постоянных прихожан тем не
менее по-прежнему входили лишь пожилые люди.
* * *
В настоящее время в Рязанской области зарегистрирован
61 православный приход. Распределение их по области, в отли-
чие от прошлого, неравномерно. Наибольшее число церквей со-
средоточено в Михайловском, Касимовском, Сасовском и Ря-
занском районах. В этих же районах находятся и самые крупные
и богатые церковные приходы, обслуживаемые многочислен-
ным церковным аппаратом. Эти приходы и являются основными
центрами активной религиозной проповеди. Большая часть
остальных приходов в области средние и мелкие. Последние
переживают, как правило, упадок. Достаточно указать, что
в течение 1959—1961 гг. в области перестали функциониро-
вать из-за отсутствия прихожан 8 церквей (в селах Николо-
Кобыльское, Староусово, Печерниковские выселки, Гребнево и
др.). Фактически бездействуют, кроме того, еще 5—6 церквей —
в будни они пустуют, а в дни религиозных праздников соби-
рают несколько десятков верующих (церкви в селениях За-
тишье, Зенины починки, Свищево, Молвина слобода, Боровое).
73
Состав верующих в приходах Рязанской области не одноро-
ден и не стабилен, что также отличает современный церковный
приход от старого. Среди верующих следует различать три груп-
пы: так называемых постоянных прихожан, лиц, участвующих
в богослужении и обрядах в качестве оплачиваемых церковно-
служителей, и, наконец, верующих «по традиции», посещающих
церковь лишь в дни больших религиозных праздников и в вос-
кресенья, и от случая к случаю выполняющих те или иные
обряды.
Охарактеризуем каждую из этих групп в отдельности.
Постоянные прихожане — это, как правило, люди 55—60 лет
и старше, преимущественно женщины, окончившие когда-то лишь
2—3 класса начальной школы и не связанные никогда или, во
всяком случае, теперь (в силу возраста) с производством. При-
верженность их к церкви объясняется в значительной мере рели-
гиозным воспитанием в условиях дореволюционного времени, а
также сравнительно низким культурным уровнем. Они, как пра-
вило, образуют актив церкви, то есть входят в состав так назы-
ваемой церковной двадцатки и церковного совета. В последние
годы в результате естественной смерти ряды этой группы верую-
щих значительно сократились. В некоторых сельских приходах
священники даже вынуждены включать в состав церковных
двадцаток верующих других селений и даже районов, лишь бы
сохранить минимум актива, необходимого для регистрации
церкви.
В городах и районных центрах, где значительно больше плот-
ность населения и сравнительно больше населения, не занятого в
производстве, число постоянных прихожан еще относительно ве-
лико8.
Рязанские священники в беседе с нами заявляли, что пенсио-
неры значительно умножили число православных верующих. Сле-
дует, конечно, учитывать, что церковники заинтересованы в раз-
дувании подобных фактов, в преувеличении их числа и значения:
ведь привлечение к церкви пользующихся большим уважением
и авторитетом пенсионеров дает выгодный материал для пропа-
ганды.
В действительности большинство трудящихся, используя
предоставленное им народом право на обеспеченный отдых, пос-
ле многих лет созидательного труда продолжает принимать ак-
тивное участие в жизни страны, находит общественно полезное
применение своему опыту и знанию жизни. Многие из них актив-
но борются против религии, и только какая-то часть в прошлом
веровавших пенсионеров попадает под влияние церкви.
Однако даже единичные факты пополнения церковного акти-
8 Однако число верующих, регулярно посещающих церковь, даже в круп
ных приходах области сравнительно невелико.
74
ва за счет пенсионеров не могут не настораживать советскую об-
щественность. Такие факты свидетельствуют о недостаточном
внимании общественных и государственных организаций к пен-
сионерам, о слабости политико-массовой работы вообще и атеи-
стической пропаганды в частности. Привлечение все большего
числа пенсионеров к активной общественной деятельности (на-
пример, в уличных, районных и городских комиссиях, в советах,
создающихся сейчас в связи с расширением общественных на-
чал в стране) принесет, благодаря их жизненному опыту, зна-
чительную пользу и вместе с тем оторвет от церкви тех из них,
которые в какой-то мере с ней связаны.
Необходимо настойчиво работать над тем, чтобы переубедить
постоянных прихожан. Существует ошибочное мнение, что не
надо пытаться это делать. Однако постоянные прихожане своим
влиянием и авторитетом способствуют распространению религи-
озных пережитков среди молодежи и детей. Атеистическая
пропаганда должна вестись против их влияния на несовершен-
нолетних и на колеблющихся. Эту работу необходимо прово-
дить с большим тактом, чтобы дети не теряли уважения к
старшим.
Следующую группу верующих составляют церковнослужи-
тели (сторожа, уборщицы, рабочие, истопники, певчие). Эта
группа также состоит преимущественно из женщин 50—55 лет и
старше (за исключением хористов, средний возраст которых
40—45 лет), также уже не связанных с производством.
В настоящее время общее число такого «обслуживающего»
актива, или, как они сами называют себя, «работающих при
церкви», достигает по области нескольких сотен человек.
В отличие от постоянных прихожан, которые наивно верят,
что церковь может открыть им некий «высший смысл жизни»,
эта группа людей к деятельности в церкви относится как к мало
обременительным, но хорошо оплачиваемым служебным обязан-
ностям. Не будучи часто особенно религиозными, они тем не ме-
нее в той или иной степени принимают участие в пропаганде
религиозного вероучения.
Священники не без основания рассматривают их как надеж-
ную часть верующих, связанных с церковью не только и не столь-
ко своими религиозными убеждениями, сколько материальной
заинтересованностью. Из их числа, как правило, идет и попол-
нение кадров духовенства в епархии, т. е. священников-практи-
ков, число которых в составе клира из года в год возрастает в
связи с уходом в заштат или смертью старых священнослужи-
телей.
Атеисты Рязанской области, как правило, никакой работы с
этой группой верующих не ведут. Ошибочно считается, что их,
как и постоянных прихожан, перевоспитать невозможно, да и не
очень нужно; они-де доживают свой век. Между тем следовало
75
бы пробуждать у этих людей чувство общественного долга и че-
ловеческого достоинства советских людей, несовместимого с
ролью приживальщиков при церкви.
Наконец, третью группу верующих, наибольшую по чис-
ленности, составляют лица среднего возраста (40—45 лет) и
частично молодежь. Культурный уровень и производственная
квалификация этой группы в целом значительно выше. В цер-
ковь они ходят, как правило, под влиянием религиозной семьи,
по традиции, и привлекает их там преимущественно необыч-
ность обстановки, красочность богослужения, красота песно-
пений.
Немалую роль в укреплении их связи с церковью играет то
обстоятельство, что во многих селениях области очень слабо ра-
ботают культурно-просветительные учреждения, оставляющие
без внимания многие вопросы, тревожащие население. Священ-
ство же испокон веков присвоило себе право поучать жизни, на-
ставлять. В последнее время оно стало включать в проповеди
новые сюжеты, стараясь на свой лад объяснить животрепещу-
щие вопросы современности. Это также привлекает к церкви
верующих.
Религиозно-философского смысла вероучения и богослуже-
ния эта группа верующих, как, впрочем, и значительная часть
представителей старшего поколения, как правило, не понима-
ет. По словам самих священников, «богослужение для верую-
щего, который не изучал основ религии непонятно, так как
оно построено на сюжетах мало известного им священного
писания и ведется на незнакомом для них церковнославянском
языке».
Если до революции с основами вероучения знакомились в
школе по катехизису, то теперь прихожане часто выполняют об-
ряд по подсказке, даже не интересуясь его содержанием. «Так
делали наши отцы и деды, так делают старики»,— говорят они.
Их вера выражается лаконично: «Я верю, что бог есть». В их
сознании жи'вет иногда вера в какую-то крайне неопределенную
высшую силу, которая, возможно, поможет, когда будут исчер-
паны все земные меры. Иными словами, такой верующий молит-
ся, по наблюдениям церковников, приблизительно так: «Боже! —
если ты есть, спаси мою душу — если она есть!».
Поверхностный характер их веры понимает и духовенство,
признающее, что «религиозность характерна только для старше-
го поколения верующих, а для остальных — лишь внешнее об-
рядоверие».
Религиозное рвение появляется лишь в моменты личного
горя и выражается тогда в истовой просьбе к богу, в коленопре-
клонении, в исполнении всех обрядов церкви. Как только такой
кризис минует, вера вновь остывает, но если жизненные неудачи
затягиваются, — вера может укрепиться, так как религия играет
76
роль «духовной сивухи», которая отвлекает и одурманивает, дает
возможность забыться.
Церковь всячески разжигает в верующем убеждение, что
только бог может дать избавление и утешение. В результате во-
ля человека расслабляется. Так из верующего по традиции он
становится верующим по чувству.
Эта последняя группа верующих — самая многочисленная.
Верующие этой группы на первый взгляд ничем не отличаются
от основной массы трудящихся нашей страны — неверующих.
Среди них рабочие, служащие, колхозники, учащиеся. Их поли-
тические убеждения ничем не отличаются от убеждений неверу-
ющих. Многие из них хорошо трудятся. В то же время религия
отравляет их сознание. Некоторые из них, если их вовремя не
оторвать от церкви, могут со временем оказаться в одной из пер-
вых двух групп: ведь теперешним (постоянным прихожанам в
20—30-е годы было по 20—30 лет, т. е. молодость их протекала
уже при советской власти.
Особого внимания пропагандистов атеизма заслуживает
тот факт, что церковь стремится распространять влияние на де-
тей и молодежь.
По наблюдениям педагога Михайловской школы тов. Катаго-
щина, дети религиозных родителей долгое время, будучи уже в
школе, считают себя верующими. Вслед за родителями они наив-
но верят в существование бога, «который все видит, все знает,
который за малейшую провинность может жестоко наказать».
Внешнее проявление их религиозности выражается в молитве
перед иконой, в посещении иногда церкви, в ношении нательных
крестов, в пропуске занятий в дни больших религиозных празд-
ников. Их вера в бога включает также веру в колдунов, загово-
ры, приметы, вещие сны и пр. В тех школах, где антирелигиозная
работа ведется достаточно хорошо, обычно к шестому классу
дети от религиозного влияния семьи освобождаются.
В других школах, где сохраняется по существу лишь безре-
лигиозное воспитание, дети религиозных родителей продолжают
верить в бога и в старших классах.
Священники стараются привлечь детей к церкви не только
через родителей, но и лично. В Касимовском районе, например,
священники вплоть до 1959 г. устраивали с молодежью экскур-
сии в лес, одаривали ее подарками, вели беседы о смысле жизни,
о счастье, о добре. И это кое-где дало свои результаты. За 1959—
1960 гг. в области были отмечены факты религиозности не толь-
ко школьников, но и молодых рабочих, колхозников и даже сту-
дентов, в том числе, согласно данным «Приокской правды», сту-
дентов медицинского института.
Ставка церкви на молодежь, на «улавливание», согласно цер-
ковной терминологии, «молодых душ» составляет характерную
особенность новой тактики всех служителей культа, тактики,
77
которая не может не вызывать активного противодействия со
стороны советской общественности.
Как отметил в своем выступлении на Совещании по идеоло-
гической работе тов. Ильичев, сейчас «положение таково, что
церковники не столько обороняются от нашей антирелигиозной
пропаганды, сколько пытаются укрепить свои позиции, рассчиты-
вая главным образом на ту часть населения, которая менее все-
го идеологически устойчива, менее всего вовлечена в обществен-
но-политическую деятельность» 9.
При этом церковники используют весь арсенал веками выра-
батывавшихся церковью средств эмоциональной и идеологиче-
ской обработки верующих.
Важную роль в числе этих средств рязанские священники
отводят «культу всевозможных «святых», «чудодейственных»
икон, «святых источников», забытых верующими Рязанской об-
ласти еще в 30-е годы.
Особым вниманием духовенства пользуется культ местных
«святых» Василия Рязанского и Тихона Задонского, а также
богоматери. Среди верующих распространяются рукописные и
печатные произведения анонимных церковных авторов, содержа-
щие фантастические легенды об этих персонажах православного
культа,— «Молитвенное обращение к св. Василию», «Святитель
Василий Рязанский», «Успение пресвятой богородицы» и др.
К сожалению, разоблачением этого культа и критикой этой
довольно распространенной среди верующих Рязани литературы
местные пропагандисты не занимаются. Между тем верующие
специально идут в церковь, чтобы поклониться «святым угодни-
кам», поцеловать «лик божьей матери», «возжечь им свечи» на
всякий случай — авось поможет.
Духовенство как в прошлом, так и сейчас придает большое
значение обрядам, эмоциональному воздействию на людей всей
церковной обстановки.
Как известно, эмоциональные стороны культа, религиозные
обряды и культовые действия обнаруживают большую устойчи-
вость и живучесть. Традиционные обряды продолжают совер-
шаться даже тогда, когда религиозные представления в целом
терпят крах. Подавляющее большинство современных верую-
щих, как отмечалось выше, учения православной церкви не зна-
ют, проповеди им непонятны. Их религиозность выражается в
приверженности к обрядам и обычаям церкви, их привлекает
привычка посещать богослужение, выполнять традиционные пра-
вила религии, пение, желание ознаменовать важнейшие события
жизни особой церемонией. Это очень хорошо понимает духовен-
ство епархии. «Больше всяких проповедей, — говорит настоятель
Борисоглебского собора в Рязани, — привлекает к церкви веру-
9 «Коммунист», 1962, № 1, стр. 26.
78
ющих красота храмов, торжественность богослужения». «Музы-
ка, хоры создают особую духовную настроенность верующих, —
отмечает секретарь рязанского архиепископа, — именно по-
этому церковь придает им такое большое значение» 10.
Преследуя цель привлечь к церкви максимально большее чис-
ло верующих, духовенство старается благоустроить церковь и
театрализировать обряд. В течение 1955—1958 гг. в Рязанской
области были проведены большие ремонтные и реставрационные
работы, до 50% церквей епархии были заново отремонтированы,
благоустроены и расписаны.
Во многих церквах (в Михайлове, Касимове) были заново
приобретены или реставрированы грандиозные расписанные зо-
лотом иконостасы, хрустальные канделябры и люстры, создаю-
щие праздничную, торжественную обстановку храма.
Одновременно проводились большие строительные работы.
К церквам пристраивались сторожки, паперти, новые крестилки,
помещения для отпевания умерших. Так, при Михайловской
церкви в 1957 г. под видом крестилки была выстроена неболь-
шая церквушка со сплошь расписанными на религиозные сюже-
ты стенами, иконами и пр. В результате тасло крещений в этой
церкви увеличилось в 3 раза. Отдельные от церкви крестилки со-
оружаются в большинстве сельских приходов. Церкви электри-
фицируются, отапливаются, в них проводят водопровод и даже
телефон. В большинстве городских церквей были созданы про-
фессиональные хоры. В отдельных церквах хоры стали испол-
нять не только обычные церковные песнопения, но и народные
колядки, особенно популярные среди рязанского крестьянства
и «привлекавшие к церкви любителей музыки. В последние годы
стало широко практиковаться коллективное пение молитв веру-
ющих вместе с хором. С целью более широкой популяризации
церковной службы некоторые части богослужения иереносятся
в центр церкви, поближе к верующим, восстанавливаются забы-
тые уже обряды (например, «омовение ног»). Отдельные свя-
щенники, чтобы заинтересовать церковной службой людей, плохо
знающих православие, стали давать краткие пояснения смысла
отдельных обрядов церкви непосредственно перед их исполне-
нием, а равным образом и делать «напутствия» верующих перед
причастием и исповедью.
Стремясь обслужить как можно большее число верующих,
священники Рязанской епархии широко практикуют «коллектив-
ные покаяния». Священник Борисоглебского собора в Рязани во
время одного из таких «покаяний» призывал верующих покаять-
ся в «стандартных грехах» и тут же таковые перечислил, отнеся
к ним употребление скоромного в постный день, непослушание,
зависть, брань, сожительство без брака (отпускается, если в
ю ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
79·
последующем брак будет оформлен в церкви) и т. п., вплоть до
убиения плода во чреве.
В результате такой активности священников, церкви стали
посещать и те верующие, которые до этого редко туда загляды-
вали. Их привлекают песнопения, роспись храмов, эмоциональ-
ная насыщенность службы. Посмотреть на «благолепие храма»
часто приходят и колеблющиеся и даже неверующие.
Можно отметить, что число участников религиозных обрядов
в ряде населенных пунктов области увеличилось за последние
годы в 2—3 раза. В 1960 г. 60% всех новорожденных области
были крещены, 30% умерших отпевали в церкви, около 15% но-
вобрачных венчались по религиозному обряду. В Михайловском
районе, например, в одной только церкви Прудской слободы в
1961 г. было произведено 856 крещений, 137 отпеваний и 27 вен-
чаний 11.
Значительно возросло также число покупаемых в церкви све-
чей, просфор и предметов культа. Большое распространение по-
лучает практика заочной покупки свечей и заочных заказов
треб, при которых священник служит молебен без непосредст-
венного участия заказчика. Этот последний факт является про-
явлением «стыдливой религиозности» некоторых колеблющихся
в вере, понимающих нелепость религиозных верований. Не же-
лая лично посещать богослужения, они тем не менее прибегают
к церкви «на всякий случай», а «вдруг поможет». Духовенство
охотно принимает такие заказы, так как они значительно повы-
шают доходы церкви. «Заочные требы», например, дали в 1960 г.
около 30% всех доходов церкви в Касимове.
Всем этим церковники обязаны прежде всего не повышению
тяги трудящихся к богу, а в значительной мере слабой культур-
но-просветительной работе, недостаткам эстетического воспита-
ния, отсутствию или крайне слабому распространению новых со-
ветских обрядов.
Во многих селениях, районных центрах и даже городах клу-
бы и другие культурно-просветительные учреждения, располо-
женные, как правило, недалеко от церкви, крайне плохо обору-
дованы. Такое положение сложилось, например, в Михайлов-
ском районе. В Прудской слободе г. Михайлова, где ведется ак-
тивная религиозная пропаганда, клуб, расположенный в пятиде-
сяти метрах от церкви, построен три года назад, тем не менее до
сих пор он не отапливается. Ветер врывается в дверь и в разби-
тое окно. Даже молодежь приходит сюда лишь изредка, на ки-
носеансы и танцы. А где же могут провести досуг старики и
представители среднего возраста?
Между тем, как показал опыт шефских выступлений агиткол-
лектива Рязанского медицинского института, жители Михайло-
11 «Приокская правда», 31.1 1962.
80
ва, в том числе и верующие, приходят даже в это плохо оборудо-
ванное помещение, если там предполагается что-то интересное.
В том же районе в селе Маково многие месяцы не бывает
даже киносеансов. Клуб в селе Стрелецкие Выселки вообще
трудно найти. Это — низенькая, с заколоченными окнами хата,
где чадит керосиновая лампа. В таком состоянии находятся мно-
гие сельские клубы.
Вот что рассказывает сторож М. А. Догожин из села Ново-
панское, где клуб пустует из-за того, что зимой и осенью в
нем стоит невыносимый холод. «Некуда нашей молодежи по-
даться, походят ребята по селу из конца в конец, а потом просят:
дядя Миша, пусти обогреться! Этак молодежь на любой огонек
забежит, на такой, какой нам не надо»12.
То, что видит сторож, невдомек, очевидно, руководителям со-
ветских и общественных организаций района. Зато этим не без
успеха пользуются церковники, заманивая людей на свой «ого-
нек». А «огонек» этот чужд советскому обществу, враждебен
марксистско-ленинской идеологии, его фальшивый свет отвле-
кает сотни людей от сознательного и активного участия в твор-
ческом созидании светлого будущего — коммунизма.
Было бы большой ошибкой успокаиваться тем, что большин-
ство верующих, даже исполняющих некоторые религиозно-быто-
вые обряды, молятся нерегулярно, посещают церковь от случая
к случаю. Наша атеистическая пропаганда должна неустанно
раскрывать реакционный смысл любого проявления религии, бо-
роться против распространенного отношения к ней, как к без-
обидному анахронизму.
Необходимо учитывать, что верующий в нашей стране зна-
чительно отличается от верующего дореволюционного. Для на-
шего современника характерны незнание и почти полное равно-
душие к догматам православия и преимущественно узкоутили-
тарный подход к вопросам веры. Многие православные обряды
утратили для современных верующих религиозное содержание,
превратились в традиционные семейные обычаи и именно поэтому
стойко сохраняются в быту.
К таким религиозно-бытовым пережиткам относится и обы-
чай держать в доме иконы. По данным, собранным нашей экспе-
дицией, иконы являются непременной принадлежностью почти
каждого дома сельского жителя и многих домов горожан. В от-
дельных селениях области (Фиоюлевка и др.) домашние иконо-
стасы включают несколько десятков икон, распятий, картин
религиозно-назидательного содержания. Как отмечалось в «При-
окской правде», иконы можно увидеть даже в домах передовых
людей и, что совсем необъяснимо, в домах коммунистов 13.
12 Там же.
18 «Приокская правда», 15.VII 1961.
81
Причины этого в том, что подавляющее большинство совет-
ских людей, в том числе даже верующие, рассматривают иконы
либо как привычное украшение дома, как традиционный пред-
мет его обстановки, сохранявшийся из поколения в поколение
от дедов и прадедов, либо как неприкосновенную личную собст-
венность верующих родителей.
Они забывают, что иконы могут использоваться и использу-
ются как средство и повод пропаганды религиозных взглядов
среди неверующей части семьи, как напоминание о боге для
колеблющихся.
«Иконы, — напоминание, чтобы веру не забывали, — говорят
верующие, — а молимся мы теперь редко, нет времени».
Многих «святых», изображенных на иконах, верующие не
знают, да и не стараются о них узнать. «Знаем Иисуса Христа,
богоматерь, Николая угодника, других не помним» 14. Им доста-
точно того, что это икона, на которую можно помолиться, «бога
вспомнить», и тем самым выполнить обязанности верующего.
Старики молятся утром, вечером, перед обедом, после обеда.
Молодежь и верующие среднего возраста молятся обычно толь-
ко в присутствии стариков. Молитв они не знают. Дети же, кото-
рые остаются на попечении стариков, обычно следуют примеру
последних и только поступив в школу перестают молиться.
Живучим религиозно-бытовым пережитком являются церков-
ные праздники. В дни крупных религиозных праздников (пасха,
рождество, троица) церкви всегда переполнены: посмотреть на
торжественный обряд приходят не только верующие и колеблю-
щиеся, но даже неверующие. «Красиво, очень торжественно»,—
сказала молодая колхозница из г. Михайлова. В тех населенных
пунктах, где нет церкви, соблюдается преимущественно бытовая
сторона праздников (ряжение на святки, крашение яиц и кули-
чи на пасху и т. д.).
Окончательно утратили религиозный смысл так называемые
престольные праздники. Подавляющее большинство населения
не знает даже, кому такие праздники посвящены. Отмечают
только дни, когда из года в год устраиваются деревенские гуля-
ния. Никакие обряды в эти дни не совершаются. Зато нередко
такие гуляния превращаются в многодневную пьянку, принося-
щую значительный урон общественному и личному хозяйству.
Одним из наиболее стойких религиозно-бытовых пережитков,
как уже отмечалось, является крещение детей. Этот обряд зача-
стую выполняют и неверующие. На выполнении этого обряда
особенно упорно настаивают старики.
Сохраняются среди верующих Рязанской области и другие
религиозно-бытовые пережитки: отпевания, поминания, венчание
и т. д.
14 ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
82
В этой связи особенно остро встает вопрос о создании и про-
паганде новых обрядов, которые глубоко отражали бы современ-
ную жизнь народа и могли бы полностью вытеснить отживаю-
щие религиозные обряды.
Разумеется, сохранение религиозно-бытовых пережитков не
выражает сколько-нибудь целостной системы религиозных взгля-
дов. Тем не менее с ними необходимо вести умелую борьбу, так
как в сочетании с эмоционально-эстетическим воздействием
церкви, которое священники стремятся всячески усилить, эти ре-
лигиозно-бытовые пережитки создают условия для распростра-
нения религиозного мировоззрения.
Особое значение в деле распространения религиозного миро-
воззрения церковь придает проповеди.
Современное православие не выдвигает и не может выдви-
нуть ни одной новой идеи, созвучной социалистической эпохе.
Оно, как и раньше, пробавляется старой идеологией, как и рань-
ше, проповедует ее средствами средневекового культа. И именно
поэтому, какие бы более или менее благоприятные условия для
временного оживления религиозных пережитков в том или ином
районе ни создавались, церковь не может выйти из состояния
глубокого упадка.
Состояние кризиса в церкви признают и сами церковники.
«В жизни самой церкви, — читаем мы в «Журнале Московской
патриархии», — видим оскудение духа, упадок благочестия,
ослабление церковной дисциплины, нарушение строя церковной
жизни» 15.
Однако церковники не могут, да и не хотят понять, что все
пороки церкви органически вытекают из реакционной идео-
логии православия. Они ошибочно полагают, что спасти церковь
может умелое ее приспособленчество к новым условиям
жизни.
Сейчас, когда в нашей стране подорваны социальные и гно-
сеологические корни религии, приспособленческая деятельность
духовенства становится особенно активной.
В Рязанской области священники недвусмысленно подчерки-
вают, например, что теперь «догматы веры необходимо перево-
дить на язык, доступный и понятный для каждого современного
верующего» 16.
В распространенной среди рязанских священников рукописи
церковного автора Свентицкого говорится: «Церковь живет и
потому изменяется», происходит «живое изменение зерна, поло-
женного в землю и постепенно возросшего в современное расте-
ние» 17. Того же мнения держится и протоиерей С. В Савин-
15 «Журнал Московской патриархии», 1954, № 1, стр 29.
16 ОРФ Ин-та истории АН СССР, φ Рязанской экспедиции 1961 г
17 Там же.
83
ский, доказывающий в своем сочинении по догматическому бого-
словию, также распространенном среди рязанских священников,
что догматическое учение «может и должно расширяться», но
что это расширение происходит не путем изменения самих дог-
матов, а путем более якобы полного «раскрытия их содержания».
Таким образом, оба автора прямо призывают к «гибкому» тол-
кованию вероучения и догматики.
Исходя из этой установки, священники Рязанской области в
своей повседневной практике, не отвергая ни одного догмата
церкви, позволяют себе замалчивать те места «священного писа-
ния», которые слишком очевидно противоречат современности.
Это прежде всего все те места Библии, где поднимаются вопро-
сы мироздания (начала и конца мира, происхождения человека
и др.); во-вторых, те, которые противоречат политической лояль-
ности церкви (например, 1 послание Петру, гл. 2, стих 17:
«Бога бойтесь, царя чтите»); в-третьих, те, которые явно проти-
воречат моральным представлениям советских людей (послание
Ефесянам, гл. 5, стих 22: «Жены повинуйтесь мужьям своим, как
господу») и др. Они всячески пропагандируют те главы и стихи
Библии, которые внешне не так явно противоречат новым усло-
виям жизни общества. Священники в целях сохранения своего
авторитета у верующих затрагивают в проповедях такие ак-
туальные темы, как «коммунизм», «мораль», «труд» и др.., ста-
раясь найти им свое религиозное объяснение, противоположное
марксистскому пониманию этих вопросов. Малограмотные свя-
щенники при этом пользуются не только изложением этих во-
просов в «Журнале Московской патриархии», но и специальными
разработками этих тем, присланными из центра.
Приспособленческие тенденции духовенства должна учиты-
вать наша атеистическая пропаганда в первую очередь, так как
эти тенденции имеют целью скрыть антигуманистический, анти-
общественный характер религиозной идеологии в целом, завуа-
лировать ее противоположность марксистско-ленинской идеоло-
гии, ее несовместимость с научными объяснениями явлений
общественной жизни. Более того, пытаясь ответить на актуаль-
ные вопросы современности, духовенство насаждает в умах веру-
ющих превратные, ложные представления о коммунистической
идеологии и морали.
Церковь теперь не выступает открыто против величественных
планов построения коммунизма, как она делала это в 20-е и от-
части в 30-е годы. Вынужденные считаться с изменившимися
условиями жизни, с возросшей сознательностью советских лю-
дей, церковники пытаются с помощью различных софистических
рассуждений доказать совместимость коммунизма с религией,
возможность сосуществования религии с атеизмом!... Более того,
они утверждают, что в нашей стране, несмотря на рост атеизма,
христианство проявляется все полней и глубже. «Христианство
84
во всем, — поучает настоятель Михайловской церкви Мака·
рий, — оно в самой жизни, в святом материнстве, в будничном
подвиге, в самозабвенной любви и дружбе, в человеческих зако-
нах» 18.
Даже процесс отхода верующих от религии, факты сокраще-
ния числа церквей современные церковники стараются предста-
вить как закономерный этап в истории религии, как этап, когда
«внешняя» церковь отомрет и на религиозных началах будет по-
строена «внутренняя» церковь человека, когда произойдет, по их
терминологии, «оцерквление всей жизни» 19.
С помощью подобных рассуждений, изображая атеизм как
борьбу только против церковной организации20, священники
стараются убедить верующих, что у православия есть перспек-
тивы, будущее, что человечество, несмотря на рост атеизма, идет
и придет к оцеркозниванию всей жизни, к тому, что религиоз-
ная идеология проникнет во все сферы человеческой деятель-
ности.
Толкуя таким образом факты распространения атеизма чуть
ли не в обоснование «бытия божия», современные идеологи пра-
вославия пытаются доказать далее совместимость коммунисти-
ческих и религиозных идеалов.
В своих проповедях, которые в ряде церквей читаются около
80 раз в году (52 воскресенья, 17 крупных и других религиозных
праздников), а также в индивидуальных беседах с верующими
священники Рязанской области стараются доказать, что уже
раннее христианство ставило своей целью создание таких поряд-
ков на земле, при которых не было бы ни рабов, ни нищих и
царствовали бы труд и социальная справедливость. Они стара-
ются убедить верующих, что основателем коммунизма является
якобы Христос и что в Библии изложены все основные идеи
коммунизма, которым сейчас и следует человечество.
Однако попытки вывести коммунизм из христианства явля-
ются не чем иным, как стремлением привлечь верующих к церк-
ви путем спекуляции на самых дорогих и близких советским лю-
дям идеях.
И, действительно, что общего может быть между светлыми
коммунистическими идеями построения справедливого общества
на земле и христианским учением о «жизни вечной» на «том
свете»? А ведь проповедь «вечной жизни» по-прежнему состав-
ляет главный мотив любой церковной проповеди.
Священник церкви в Касимове Владимир Правдолюбов за-
явил: «Коммунизм — это лишь один из преходящих этапов раз-
вития материального мира, т. е. подготовки к вечной жизни», это
18 ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
19 Там же.
20 К сожалению, наша атеистическая пропаганда все еще мало уделяет
рнимания критике идеологии православия.
58
лишь «временная цель» 21. Нетрудно убедиться в том, что за про-
поведью «вечной жизни» скрывается тщательно замаскир ван-
ное отрицание коммунизма. Идеологи православия заявляют,
что высшая цель и высший смысл человеческой жизни заклю-
чается якобы в том, «чтобы в процессе земной жизни достиг-
нуть наилучшего устроения своей души на том свете». Следо-
вательно, не построение лучшего общества на земле, не сча-
стье человечества на этом свете, а «поиски путей» в «царство
божие» — вот в чем, согласно утверждениям церковников,
истинный смысл жизни. Они стараются доказать, что коммуни-
сты не знают «высшей цели и высшего смысла человеческой
жизни».
Для индивидуалистической психологии церковников непонят-
на деятельность коммунистов во имя общества, во имя будущих
поколений людей. «Смерть прекращает цель, какую бы ты ни по-
ставил»,— доказывали они. Даже их признание коммунизма как
«временной цели» отвергается дальнейшими рассуждениями о
невозможности прогресса в материальном мире, поскольку он
«конечен во времени и пространстве». Они стараются доказать,
что коль скоро «все в материальном мире сводится к физико-
химическим процессам, ни о каком прогрессе не может быть и
речи». Все достижения якобы носят временный характер, сни-
маются последующим развитием и не только не совершенствуют
человеческое общество, но даже, напротив, разлагают его.
«Прогресс, — сказал в своей беседе с верующими священник
Правдолюбов, — это не аэроплан, радио, полет в космос, — это
страшная борьба с мировым злом, препятствующим единению с
богом» 22.
объявив, что идеалом и конечной целью развития человече-
ства является «единение с богом», церковники вполне законо-
мерно пришли к выводу, что никакой социальный прогресс
невозможен. Об этом говорится в распространенном среди свя-
щенников Рязанской области рукописном сочинении Свентиц-
кого.
Автор утверждает, что «мировая жизнь в смысле ее земного
благополучия» будет якобы «все более и более ухудшаться, по-
ка не придет к катастрофе». Свентицкий доходит до человеко-
ненавистнического вывода, что «земного счастья человечество не
достигнет никогда, и в этом смысле никакого прогресса не суще-
ствует» 23. В полном соответствии с этим священник Касимов-
ской церкви доказывал нам, что «единение с богом на заре чело-
веческого общества было даже больше» и что, следовательно,
«никакого прогресса сейчас нет и быть не может».
21 ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
22 Там же.
23 Там же.
86
Да и как в самом деле могут православные священники при-
знать возможность прогресса, если по их учению прародители
человека до своего «грехопадения» обладали уже «блаженством
единения с богом». Следовательно, призыв к богообщению есть
по существу завуалированный лозунг «назад к Адаму». Отсюда
следует, что весь путь человечества представляет собой, по их
учению, замкнутую кривую — от бога — к богу, а идеалом яв-
ляется жизнь в Эдемском саду.
Ведь ничего, кроме этого, не выражено в самой распростра-
ненной идее проповеди рязанских священников о том, что со-
временные достижения техники, науки, культуры якобы не могут
рассматриваться как свидетельство прогресса человеческого об-
щества, как шаг к установлению самых справедливых порядков
на земле.
Нужно ли специально доказывать, насколько реакционно зву-
чит это утверждение сейчас, когда перед советским народом по-
ставлена грандиозная задача построения коммунистического об-
щества, когда советские люди с энтузиазмом трудятся именно
для достижения полного, небывалого расцвета материальной
и духовной культуры человечества.
Церковники пытаются дать свой ответ и на вопрос о взаимо-
отношении науки и религии, поскольку все новейшие научные
открытия расшатывают здание религии. Они пытаются доказать
«совместимость» науки и религии, прибегая с этой целью к
«теории двойственных истин». «Религия и наука, — говорит свя-
щенник Правдолюбов, — обладают собственными истинами, но
не все истины веры доступны для научного понимания, посколь-
ку они относятся к области сверхъестественного, зато все исти-
ны науки доступны вере»24.
В распространенной в Рязанской области анонимной рукопи-
си «Наука и религия» доказывается ограниченность науки, за-
ключающаяся якобы в том, что она может заниматься только
тем, что человек видит, осязает, слышит «или о чем может умо-
заключить, исходя из того, что наблюдает». Силу же религии
автор видит в том, что ей доступно все, что внушается богом и
что может и не иметь чувственного опыта. Они утверждают, что
религиозные истины выше научных, поскольку последние от-
носительны, изменчивы, неокончательны, тогда как истины ре-
лигии абсолютны и вечны, неизменны.
Таким образом, используя марксистское положение об отно-
сительности постигнутых человеком истин, авторы названных
рукописей пытаются обернуть его против науки, свести диалек-
тику к релятивизму.
Однако классики марксизма-ленинизма давно уже неопро-
вержимо доказали, что никаких абстрактных, вечных, внеопыт-
24 Там же.
87
ных истин нет и быть не может, что человек познает мир во всех
его проявлениях только в процессе практической деятельности
с помощью органов чувств и разума. Богословы доходят до того,
что объявляют «пустыми словами», ничего не значащими фра-
зами такие понятия, как «победоносное шествие человечества»,
«величие человеческого гения», «торжество науки и техники»,
«величайшие достижения культуры»25.
Великие планы построения коммунистического общества,
освоение космоса, завоевания вселенной, высший гуманизм ком-
мунистических идеалов — все это по их толкованию не имеет от-
ношения к прогрессу. Надо отказаться от участия в земных де-
лах и посвятить себя познанию бога.
Попытки некоторых священников выдать себя за поборни-
ков коммунизма, а «священное писание» чуть ли не за коммуни-
стический манифест, объясняются не чем иным, как всем духом
православного учения в целом, как стремлением приспособиться
к современности. Однако часть верующих эту демагогию не
всегда усматривает, и поэтому кокетничание священников идея-
ми коммунизма и новой социальной терминологией обеспечива-
ет им некоторый успех.
Особое значение в проповеди рязанских священников при-
дается вопросам морали. Для православия, как известно, всег-
да были характерны нравственные поучения. Однако сейчас .на
них делается особое ударение.
В печати справедливо отмечалось, что «за последнее время
церковники объявили чуть ли не своей монополией право по-
учать советских людей правилам нравственности»26.
Акцент церковников на вопросах морали также объясняется
их стремлением приспособить религиозную пропаганду к зада-
чам времени, ибо «в процессе перехода к коммунизму, как от-
мечается в Программе КПСС, — все более возрастает роль
нравственных начал в жизни общества» 27.
С другой стороны, это та область, в которой религиозным
деятелям удобнее всего, ссылаясь на сохранившиеся еще в на-
шей стране пережитки капиталистического прошлого, выдавать
их за порождение социализма, за результат отхода массы насе-
ления от религии.
Наконец, внимание церковников к вопросам морали объясняет-
ся и тем, что в этой области сравнительно легче создать види-
мость согласия христианского вероучения с современностью, чем
в вопросах, например, происхождения жизни, человека и т. п.
В этическом учении Библии и Евангелия в какой-то степени
нашли отражение общечеловеческие идеалы, выработанные в
25 ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
26 «Коммунист», 1959, № 17, стр. 97.
27 Программа Коммунистической партии Советского Союза. Госполитиз-
дат, 1961, стр. 119.
88
течение многих веков народными массами, которые церковники
пытаются выдать за неизменные и специфически христианские
нормы и требования. В действительности таких неизменных
норм морали не существует. Такие общечеловеческие понятия,
как свобода, любовь, равенство, мир, справедливость, честность
и т. п., которые всегда были знаменем прогрессивного человече-
ства, с изменением общества меняют свое содержание. Наша
сегодняшняя жизнь ежедневно подтверждает глубокую проти-
воположность буржуазного и социалистического понимания
свободы, равенства, справедливости. В. И. Ленин неоднократно
указывал, что эти понятия нельзя воспринимать абстрактно.
Всегда надо ставить вопрос: равенство кого с кем? Свобода для
кого и против кого? В рабовладельческом обществе считалось
справедливым рабство и честным — ведение захватнических
войн. Феодализм признавал равенство только внутри сословий,
а понятие чести — свойственным только «высшим» классам. Ка-
питализм лозунгами свободы, равенства и братства прикрывает
свободу эксплуатации. Капитализм признает честным ростов-
щичество, справедливой — потогонную систему л колониализм
и т. д.
И христианство всегда признавало угнетение справедливым,
а труд на эксплуататора—долгом и добродетелью трудящихся
и с этой целью всегда проповедовало непротивление злу, лю-
бовь к господам, беспрекословное повиновение богатым. Хри-
стианское равенство — это равенство в «первородном грехе»,
«во Христе», «в духе», но не в реальности.
Совершенно противоположное содержание вкладывает во
все эти понятия научный коммунизм. Наше равенство означает
равное и гарантированное право каждого на счастье; наша сво-
бода — это свобода творческого созидательного труда на благо
всех людей; наша справедливость — это отрицание всех и вся-
ческих форм эксплуатации; наше понимание чести и долга неот-
рывно от сознательного служения обществу, родине. Но это но-
вое содержание выражается в тех же словах. На этом именно и
пытается сыграть религия.
Стремясь восстановить свой утрачиваемый авторитет у веру-
ющих, церковь пытается доказать свою особую роль в форми-
ровании морального облика человека, стараясь убедить веру-
ющих, что без религии нет нравственности. С этой целью цер-
ковники развивают идею о сверхъестественном происхождении
моральных норм.
Однако марксизм на основе познания закономерностей об-
щественного развития убедительно доказал, что никаких вне-
временных и надклассовых, раз навсегда данных принципов мо-
рали нет и быть не может.
Одним из путей приспособления этического учения право-
славия к современности является попытка придать ему види-
89
мость историзма. Церковь постулирует природное начало нрав-
ственности. Нравственность присуща человеку всегда, утверж-
дают современные церковники и делают из этого вывод, что
«природная нравственность это первый этап нравственного со-
вершенствования» 28.
Десять ветхозаветных заповедей, поучают церковники, вмес-
тили более высокий, чем на первом этапе, идеал совершенство-
вания, но тоже лишь тот, какой был доступен нравственному
сознанию человека того времени. На следующей ступени нрав-
ственного сознания человек стал способен постичь еще более
совершенный закон — новозаветные заповеди. Вершиной же
нравственного сознания является богоподобие. В основе нравст-
венного совершенствования, таким образом, согласно богосло-
вию, лежат не материальные причины, а развитие религиозного
сознания, более полное познание божества.
Таким образом, будучи вынужденными как-то объяснить
противоречия между заповедями Ветхого и Нового заветов, а так-
же различное толкование этих заповедей православием в раз-
ные исторические эпохи, церковники вносят в свое пред-
ставление о нравственности идею развития, но они не замечают
при этом, что такая позиция подрывает веру в божественность
религиозной нравственности.
Одним из самых распространенных сюжетов современной
проповеди православия является сюжет свободы воли и пред-
определения.
Проблема свободы воли человека и божественного предоп-
ределения, по утверждению идеологов православия, является
центральной проблемой христианства.
Полемизируя с материализмом, они пытаются доказать, что
человек не только частица материального мира, подчиненная
общему закону этого мира—закону причинности, но и носи-
тель «божественного начала» — свободы, не связанной никакой
причинной связью с материальным миром и даже с волей божи-
«ей. Человек, заявляют богословы, сам волен выбирать между
добром и злом, и именно и только поэтому он может сам нести
ответственность за свои поступки.
Однако полный отказ от причинной обусловленности прояв-
лений человеческой воли означал бы отрицание «вездесущнос-
ти» и «всемогущества» бога.
Стремясь избежать этого, идеологи православия заявляют,
что истинно свободный человек «прежде всего ищет царствия
божия и тогда ему дается все остальное», понимая под истин-
ным состоянием свободы исполнение воли божией. Если добро
есть проявление воли божей, то зло есть попустительство
божие, имеющее целью направить людей к добру. Человек, та-
28 ОРФ Ин-та истории АН СССР, φ Рязанской экспедиции 1961 г.
00
ким образом, является «рабом божиим», причем рабом немощ-
ным и бесправным, не смеющим и не могущим и шагу ступить
без помощи и воли божией. Таким образом, само православие
расправляется со своей центральной идеей, объявив свободу
рабством, а рабство — свободой.
Развивая эти мысли, священники Рязанской области по су-
ти дела приходят к прямому отрицанию у человека «свободной
воли», так как, по их словам, «божественная воля» не только
объемлет свободную волю человека, но может и приостановить
на время ее действия, направить ее на нужный путь.
Деятельность верующих, их нравственные лоступки, выбор
жизненных путей, таким образом, всецело зависят от слепой си-
лы божественного промысла, открываемого как в церкви, так и
непосредственно. Не сам человек по своей воле и не общество,
а «промыслительная деятельность бога» формирует и развивает
с помощью церкви нравственность человека.
Таким путем священники пытаются доказать свою роль
нравственных наставников, создать у верующих представление,
что их «батюшка много делает для нравственного воспитания
советских людей»29.
Отвергая роль советского коллектива в воспитании мораль-
ных качеств, православие уже тем самым выступает против ос-
новного требования коммунистической морали — против кол-
лективизма, воспитывает эгоизм и индивидуализм. Человек,
согласно поучениям церковников, не несет никакай моральной
ответственности перед обществом. Он отвечает только перед
богом.
К этому же, т. е. к отрицанию коллективизма, сводится в ко-
нечном счете решение православием вопроса об отношении ве-
рующих к груду. Эта проблема занимает одно из центральных
мест в проповеди религиозной морали в церквах Рязанской об-
ласти. В ряде церквей (Рязанского, Касимовского и других рай-
онов) ей посвящены и специальные проповеди — «Труд и мо-
литва», «Как должен трудиться верующий» и др. Уже сама те-
матика проповеди свидетельствует о стремлении священников
приспособиться к условиям жизни советского общества, в кото-
ром труд превращается в жизненную потребность людей. Но
этим их приспособленчество не ограничивается.
Учение церкви о труде — крайне противоречиво. Во многих
главах Библии, как известно, труд рассматривается в качестве
наказания за грехи человеческие. В социалистическом обществе,
где подавляющее число людей, в том числе и рядовых верую-
щих, считают труд на благо родины делом чести, эти тексты
Библии проповедниками замалчиваются. Зато церковники
29 ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
91
усиленно пропагандируют послание апостола Павла, где сказа-
но: «кто не хочет трудиться, тот пусть и не ест», стараясь дока-
зать, что именно эти поучения легли в основу коммунистических
взглядов на труд. В связи с этим у верующих создается ложное
впечатление, что нет разницы во взглядах на труд между марк-
сизмом и религией.
Церковники вынуждены считаться, далее, с тем, что в усло-
виях социализма утверждение того, что труд — дело второсте-
пенное, не встретит поддержки верующих. Верующие, как и все
советские люди, хорошо понимают, что только трудовая дея-
тельность людей, а вовсе не «промысел божий», привела нашу
страну к невиданному в истории человечества прогрессу. Стре-
мясь приспособиться к духу времени, православные священники
начинают призывать к самоотверженному труду, доказывая, что
самоотверженный труд, создающий изобилие, подготавливает
процесс дифференциации добра и зла, который и приведет хри-
стианские души к единению с богом, т. е. конечной цели хри-
стианства. Таким образом, священники стараются убедить ве-
рующих, что и трудиться надо лишь «во имя бога».
В то же время церковники учитывают, что именно в процес-
се коллективного труда формируется научное атеистическое
мировоззрение людей. Поэтому они не хотят безоговорочно при-
зывать верующих отдавать все силы, все способности труду на
благо всего общества и народа. Такой призыв к тому же проти-
воречил бы духу религиозной морали, существу религиозного
учения в целом. Поэтому проповеди местных священников о не-
обходимости трудиться, о красоте труда, их ссылки на автори-
тет Христа, который якобы много трудился в земной своей жиз-
ни, заключаются напоминанием: главное все же не результат
труда, как бы значителен он ни был, и не трудовая деятель-
ность, какой бы доблестной она ни была, а «спасение души и
молитва, общение с богом, славословие господа».
Труду, заявляют священники, надо отдавать руки, но не ду-
шу. «Душа — дар божий и потому богу принадлежит»30.
Как отвратительно звучит в наши дни этот призыв трудить-
ся без души, т. е. без творчества, без энтузиазма, без подъема.
Это в то время, как тысячи людей по призыву партии все свои
физические и духовные силы отдают делу строительства комму-
низма, осваивают целину, строят гигантские электростанции и
заводы. Это в то время, как советские люди первыми прокла-
дывают дорогу к звездам. Можно ли вообще в наши дни выдви-
нуть более реакционный лозунг?
Никакие уловки, никакие компромиссы и добрые пожелания
не в состоянии примирить коммунистическую идеологию с
враждебной ей идеологией религиозной.
30 ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
92
Это становится особенно очевидным, как только встает воп-
рос о том, какие нравственные идеалы выдвигает православие.
Таким идеалом, как это ни парадоксально звучит в эпоху стро-
ительства коммунистического общества, по-трежнему служат
«пустынники», «постники», посвятившие себя молитве, таким
подвигом по-прежнему оказывается подвиг «отвращения от ми-
ра», от всего «мирского» 31. Современные церковники понимают,
конечно, что время монастырей, ухода в пустыни прошло. Они,
разумеется, и не призывают к этому верующих. Как объяснил
нам священник Правдолюбов, сейчас под «пустыножительством»
они понимают соблюдение молитв, постов, постоянное чтение
Библии, бесконечное славословие господа.
Не всесторонне развитый человек, сознательный творец сво-
его будущего, создающий все материальные и духовные ценно-
сти и пользующийся всеми достижениями мировой культуры, а
духовный кастрат, искусственно оградившийся от мира, при-
знающий единственной «духовной пищей» молитву, — таков
нравственный идеал современного идеолога религии. Этот осо-
бый акцент на необходимости постоянных постов и молитв вы-
зывается прежде всего падением веры прихожан, их плохим
знанием службы в церкви, их слабым интересом к Библии, их
формальным отношением к религии.
Пропагандой «истовой молитвы» и постоянного «славословия
божия» православные священники стараются усилить веру сво-
их «пасомых». Этими молитвами, как отмечает бывший священ-
ник А. А. Осипов, «верующих хотят увести от суровой борьбы
повседневности в сладкий мир грез, но тем самым и ослабить
их усилия в реальной практической жизни»32.
Такую реакционную и идеологическую нагрузку несет все
учение православной церкви, все ее реальные проявления, каки-
ми бы фразами ни пыталось прикрыть их духовенство.
* * *
Под влиянием бурно развивающейся действительности, гро-
мадных успехов, достигнутых нашим народом в области эконо-
мики, культуры, науки и техники, все большее число советских
людей убеждается в несостоятельности учения церкви и поры-
вает с религией.
Влияние церкви неудержимо падает. Все это заставляет
духовенство сделать попытку приспособиться к изменившимся
условиям жизни, доказать возможность сосуществования рели-
гии и коммунизма.
Приспособленчество церковников сказывается не только в
области идеологии, но и в догматической и культовой стороне
31 Там же.
32 А. А. Осипов Путь к духовной свободе. Госполитиздат, 1960, стр. 17.
93
православного вероучения. Под влиянием научных открытий и
успехов просвещения духовенство вынуждено умалчивать или
иносказательно толковать догматы о мироздании, о сотворении
человека и т. п., вынуждено касаться таких актуальных тем со-
временности, как «коммунизм», «коммунистическая мораль»,
«наука».
Вместе с тем, как явствует из анализа деятельности священ-
нослужителей Рязанской области, из их проповедей и из тех
рукописных сочинений, которые в их среде распространены, ни-
каких коренных изменений по существу православие не претер-
пело. Сами идеологи православия заявляют о необходимости
сохранять все основные положения и догматы в церкви неиз-
менными, разрешая лишь некоторое своеобразное толкование
их. Это и понятно, так как одной из краеугольных догм христи-
анства является утверждение о «богодухновенности» и соответ-
ственно незыблемости «Священного писания».
Приспособленчество церкви не идет по существу дальше за-
малчивания одних положений, совершенно не согласующихся с
жизнью, и выпячивания других, не идет дальше кокетничания
«модными» темами и спекуляции популярными лозунгами, что,
в конечном счете, не только не исключает, но даже предполага-
ет сохранение вероучения неизменным.
Однако ошибочным было бы полагать, что в практике атеис-
тической пропаганды приспособленческим тенденциям религи-
озных организаций можно не придавать значения.
Напротив, разъясняя, что приспособление не меняет реакцион-
ного существа религии, необходимо разоблачать все попытки
церковников демагогически подстроиться под современность и
тем сохранить свое влияние на часть советских людей, скрыв от
них реакционный характер религиозной идеологии.
Η. С. Злобин
СОВРЕМЕННЫЙ БАПТИЗМ И ЕГО ИДЕОЛОГИЯ
Религия — один из наиболее вредных пережитков прошлого.
Вместе с тем, это единственный вид антинаучной, враждебном
коммунизму реакционной идеологии, сохраняющий в нашей
стране легальные организационные формы. Это последнее об-
стоятельство делает религию наиболее опасным нашим внут-
ренним идеологическим противником, причем противником до-
вольно активным. Под натиском бурно развивающейся действи-
тельности религиозные организации изворачиваются и приспо-
сабливаются, применяют новую тактику, изменяют формы, по-
добно хамелеону, и, в зависимости от обстоятельств, то пыта-
ются подкраситься в красный цвет, то используют черную крас-
ку смерти.
Одной из наиболее активных религиозных организаций яв-
ляется секта евангельских хрисгиан-баптистов (ЕХБ). В Ря-
занской области она занимает по значимости второе место (пос-
ле православия) среди прочих религиозных образований.
следует отметить, что Рязанская область не была традици-
онным центром религиозного сектантства, подобно некоторым
другим областям центрального промышленного района Совет-
ского Союза (например, Воронежской).
Социальной базой баптизма всегда было мещанство и мел-
кая буржуазия города и деревни. Показательно в этом отноше-
нии, что до революции баптизм и евангелизм получили на Ря-
занщине распространение главным образом в районах относи-
тельно большего развития капиталистических отношений (Ря-
зань, Касимов, Сасово, Шилово, Скопин, Сапожок).
Социально-экономическое развитие Рязанской губернии за-
держивалось до 1917 г. сохранением в хозяйственной организа-
ции и в быту сильных пережитков феодализма. Характерно, что
на протяжении XIX и начала XX в. на территории области не
только не появились новые города, но и многие старые города
превратились в поселки с небольшим числом жителей, зани-
мавшихся преимущественно земледелием.
95
Архивные материалы не дают возможности восстановить
полную картину распространения баптизма и родственного ему
евангелизма на территории Рязанской области в дореволюцион-
ный период. Известно лишь, что после поражения революции
1905 г. сюда стали часто наезжать миссионеры названных сект
из Воронежа, Курска, Москвы и Петербурга. Начиная с 1912 г.,
очевидно в связи с известным ускорением капитализации эконо-
мики губернии, эти миссионеры добивались некоторых, сравни-
тельно небольших успехов.
После Октябрьской революции, воспользовавшись провоз-
глашением свободы совести, баптисты и евангелисты, до тех пор
подвергавшиеся преследованиям со стороны православной
церкви и царского правительства, активизировали свою дея-
тельность. Ликвидация помещичьего хозяйства и других пере-
житков феодализма, частичное укрепление в первые годы нэпа
кулачества и мелкой буржуазии в промышленности и в торгов-
ле— все это на первых порах привело даже к некоторому рас-
ширению социальной базы так называемого западного сектант-
ства. Секты баптистов и евангельских христиан в эти годы зна-
чительно пополнились за счет распадавшихся старорусских сект
(в Рязанской области — преимущественно молокан). В 20-х го-
дах были случаи перехода молокан в баптизм чуть ли не целыми
селами (Черная слобода Шацкого района и др.). Наконец, в
баптизм перешла часть бывших православных верующих, кото-
рые порвали с церковью в связи с ее открытой контрреволюци-
онной в эти годы деятельностью, но не избавились еще от рели-
гиозных предрассудков.
Стремясь укрепить свои позиции, баптисты уже тогда прибе-
гали к различным уловкам, приспосабливаясь к новой обста-
новке. Они пытались играть .на самых популярных среди мил-
лионов тружеников идеях и политических лозунгах (таких, как
демократия, мир, равенство, братство, взаимопомощь), исполь-
зовали хозяйственные и организационные формы, рожденные
революцией. Например, в начале 20-х годов в селе Гулынки,
Спасского уезда, была создана баптистская сельскохозяйствен-
ная коммуна, пользовавшаяся даже покровительством уездного
земельного управления (за коммуной была закреплена земля,
ей была передана прокатная станция сельскохозяйственных
орудий и т. п.)1. В 1928 г. баптисты создавали такие организа-
ции, как баотомол (баптистское товарищество молодежи), сест-
рячество и т. п.2
Таким образом, в 20-х годах влияние сектантов на террито-
рии губернии заметно усилилось. По неполным данным, общее
1 Рязанский областной партийный архив (РПА), ф. Губком ВКП(б),
№ 1,оп. 1—11, д. 107, л. 14.
2 Там же. .
96
число сектантов (в основном баптистов, евангелистов и, частич-
но, пятидесятников) увеличилось в губернии с 1925 по 1928 г. с
1500 до 4 тыс. человек3.
Начиная с 1924 г., руководители баптизма все чаще стали
заявлять о своей лояльности к Советской власти 4. Было бы, од-
нако, неправильно считать, что баптизм занимал более лояль-
ные, чем, например, православие, позиции по отношению к со-
ветскому строю. Все названные новые организационные формы
были лишь проявлением большой способности сектантов к при-
способленчеству. Это был тактический шаг, рассчитанный на
завоевание популярности среди населения, с одной стороны, и
на усыпление бдительности советской общественности — с дру-
гой.
В конце 20-х годов руководство сектантским движением за-
хватили бывшие жандармы, помещики, царские офицеры. Неиз-
вестно было в эти годы ни одной общины, которой бы руково-
дил крестьяни.н-середняк5. В документах того времени отмеча-
ется, что сектантские организации регулярно получали матери-
альную помощь и литературу из-за границы.
Укрепление Советской власти и развитие экономики страны,
начало индустриализации, а затем коллективизации и связан-
ная с этим ликвидация кулачества как класса — все это значи-
тельно подорвало позиции сектантов. Участившиеся к концу
20-х годов прямые антисоветские акции сектантских руководи-
телей оттолкнули от них основную массу верующих — малоиму-
щих крестьян и неквалифицированных рабочих. Начиная с
1928 г., общины баптистов в Рязанской губернии стали разла-
гаться, причем прежде всего порывала с сектой молодежь.
Характерно, что когда в 1928 г. губернский и всесоюзный
съезды баптистов признали необходимым отбывать воинскую по-
винность, то часть общин, в том числе и гулынкинская, порвала
с центральным руководством секты, выступив против этого и
других, согласующихся с советским законодательством, реше-
ний. Однако, например, в той же гулынкинской общине после
этого именно молодежь почти поголовно вышла из секты6. В гу-
лынкинской общине тогда остались лишь старики и женщины,
получившие некоторую материальную помощь от секты. Они-то,
выходит, и выступали против воинской службы!
С 1928 г. начинает развертывать свою деятельность на тер-
ритории губернии Союз безбожников, создаются его уездные
3 РПА, д. 79, л. 10.
4 Интересны в этом отношении наблюдения А. И. Клибанова, отметивше-
го, что подобные заявления совпали по времени с признанием нашего государ-
ства большинством капиталистических стран (см. А. И. К л и б а н о в. Сектант-
ство в прошлом и настоящем. «Вопросы истории религии и атеизма», IX.
Изд-во АН СССР, 1961, стр. 27).
5 РПА, ф. Губком ВКП(б), Кя 1, оп. 1—11, д. 79, л. 9.
6 Там же, д. 107, л. 1о.
97
объединения, активизируется антирелигиозная работа партий-
ных и комсомольских организаций.
В результате воздействия экономических, политических и
идеологических факторов баптизм растерял в Рязанской облас-
ти в начале 30-х годов почти все свои позиции. К 1932 г. здесь
оставалась лишь одна зарегистрированная община — в селе
Кочетовка Сапожковского района, продержавшаяся до 1938 г.
Разумеется, это нельзя понимать так, что все баптисты порвали
с религией. Очевидно, отдельные семьи и группы их продолжа-
ли собираться. Были даже попытки возобновить деятельность
отдельных распавшихся общин. Так, остатки рязанской общины
баптистов, распавшейся в 1928 г., слились с общиной евангель-
ских христиан в 1929 г. Но уже в 1930 г. и эта община прекрати-
ла свое существование, как пишет нынешний пресвитер рязан-
ских баптистов, в связи с «духовным падением (т. е. с отходом
от веры. — Н. 3.) руководителей»7. По всей видимости, социаль-
ное, политическое и идейное размежевание среди сектантов бы-
ло столь глубоким, что ни одна их попытка сохранить организа-
ционное единство не увенчалась успехом.
В то время закрытие молитвенных домов было в известной
мере и результатом недопустимого администрирования со сторо-
ны некоторых местных советских ,и партийных работников, стре-
мившихся приукрасить состояние атеистической работы.
Известную роль здесь сыграл тот факт, что враги советской
власти из числа руководителей общин окончательно дискреди-
тировали себя в глазах рядовых верующих.
Распад баптистских общин, снижение их активности и дейст-
венности их проповедей в 30-х годах объясняется, таким обра-
зом, тем, что это был период развернутого строительства социа-
лизма, период окончательной ликвидации эксплуататорских
классов, бурного развития промышленности и перевода сельско-
го хозяйства на социалистические рельсы, резкого улучшения
материального положения советских людей, успешного разви-
тия культурной революции. Среди народных масс распростра-
нялись атеистические настроения.
Этот закономерный процесс был несколько задержан начав-
шейся Великой Отечественной войной.
В. И. Ленин писал, что война, вызывающая в массах самые
бурные чувства (ужас, отчаяние, страдания), нарушающая
обычное состояние психики, неизбежно приводит к усилению
религии 8.
Действительно, тяжелые испытания, постоянная тревога за
близких и горе потерь привели к некоторому усилению религи-
озности наиболее отсталой части населения СССР в годы Ве-
7 ОРФ Ин-та истории АН СССР, ф. Рязанской экспедиции 1961 г
8 В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 21, стр. 251.
98
ликой Отечественной войны. Однако проповедь баптизма с его
пацифистской, космополитической направленностью, с призывом
не брать оружия и т. п. не могла, естественно, в то время найти
отклик в сердцах советских людей, проникнутых ненавистью к
фашистским захватчикам, высоким чувством патриотизма.
После 1945 г., когда спало напряжение военных лет, когда
во многие семьи начали возвращаться бывшие воины, а в дру-
гих семьях в связи с этим особенно остро стала ощущаться го-
речь личнык потерь, когда многие матери и жены, получившие
«похоронки», тем не менее продолжали ждать и надеяться «а
случай, на «чудо»,—в этих условиях, усугубленных тяготами
первых послевоенных лет, проповедническая деятельность бап-
тистов нашла известный отклик среди части людей, измученных
и выбитых личными переживаниями из привычной жизненной
колеи, не сумевших самостоятельно справиться с трудностями.
Несмотря на то, что горе и потери были в те годы почти
в каждой семье, советские люди с энтузиазмом трудились, ста-
раясь поскорее залечить страшные раны, нанесенные войной
стра.не, а иногда и стремясь забыться в общем ритме коллектив-
ного труда. Но нередко случалось так, что за всем этим люди
не замечали, что кому-то стало не под силу мести свои не-
счастья...
Сказались здесь и известный бюрократизм периода культа
личности, создавший условия, при которых растерявшийся чело-
век подчас не мог найти поддержку и ответ на мучившие его
вопросы, и характерное для периода культа личности общее ос-
лабление атеистической работы.
Всем этим и воспользовались баптисты. Они окружали по-
казным вниманием пошатнувшегося человека и обещали ему
забвение и утешение вдали от «мира», в вере, в молитвах. На-
строение общей скорби на молитвенных собраниях, подчеркну-
тое внимание к личным несчастьям, противопоставляемым «мир-
ской суете», призывы к самоуглублению в молитве и пропо-
ведь человеческой ничтожности, бессилия перед роком, перед
«волей божьей» — все эти и другие формы воздействия импо-
нировали угнетенному состоянию человека, способствовали рас-
слаблению его воли, развитию фатализма и индивидуализма.
На этих моментах »важно остановиться, потому что методы во-
влечения в секту у баптистов и сейчас остаются такими же, хо-
тя круг лиц, среди которых они могли бы рассчитывать на ка-
кой-то успех, разумеется, в громадной степени сузился.
Руководители баптистов, евангельских христиан, а затем и
«пятидесятников», учитывая временно сложившуюся, выгодную
для сектантской пропаганды обстановку, объединили свои церк-
ви и создали единый руководящий орган — Всесоюзный совет
евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ), который в 1945 г.
обратился к верующим соответствующих сект с воззванием
99
организационно оформить объединенные общины и зарегистри-
ровать их в соответствующих инстанциях9.
Именно после этого (в 1945—1946 гг.) к областному уполно-
моченному Совета по делам культов стали поступать заявления
от групп баптистов с просьбой о регистрации общин и открытии
молитвенных домов.
К 1947 г. в области было зарегистрировано три общины ЕХБ,
которые существуют до настоящего времени. Это: 1) рязанская
община в пос. Дягилево (250 человек); 2) касимовская община
в г. Касимове (40 человек); 3) канинская община в пос. Кани-
но М.-Сапожковского района (76 человек). Кроме того, в на-
стоящее время в области существуют незарегистрированные
группы ЕХБ в Сасово, Ряжске, в селах Шацкого, Старожи-
ловского, Спасского и Сараевского районов. Во всех общинах
и группах ЕХБ Рязанской области насчитывается около 560
членов 10.
Таким образом, несмотря на некоторую активизацию сектан-
тов в послевоенный период, число их сократилось в области с
конца 20-х годов в 7 с лишним раз (с 4 тыс. до 560).
Однако это сокращение сказалось не одинаково в разных об-
щинах. Большинство сельских общин либо вовсе перестало су-
ществовать, либо сократилось в несколько раз. В самой же Ря-
зани число евангельских христиан-баптистов значительно воз-
росло. В 1928 г., по сведениям нынешнего пресвитера общины
Н. П. Болдина, в объединенной общине евангелистов и баптис-
тов было около 140 человек (цифра, возможно, преувеличен-
ная), в 1943 г. они насчитывали в Рязани и пригородах 80—90
своих сторонников (эта цифра также завышена). В настоящее
время молитвенный дом в Дягилеве посещают, как уже сказано,
250 человек.
Таким образом, если «в 20-х года баптизм в Рязанской гу-
бернии был распространен в основном в сельской местности и
подавляющее большинство членов секты составляли крестьяне
(даже губернский центр баптизма был перенесен в начале 20-х
годов в село Гулынки), то теперь наиболее многочисленная и
активная часть членов этой секты — городские жители (основ-
ной центр баптизма вновь переместился в Рязань).
Так, число членов касимовской общины с 64 в 1946 г. уве-
личилось к 1954 г. до 107, а загем стало неуклонно сокращаться.
В 1959 г. в ней состояло уже только 80 человек. Для укрепле-
5 Объединение с «пятидесятниками> было в значительной мере формаль-
ным. Часть их групп вообще отказалась от объединения. Некоторые «пятиде-
сятники> впоследствии вновь отделились от сект ЕХБ.
10 Необходимо учитывать, что фактическое число сектантов несколько
больше: к этой цифре следует прибавить часть членов семей баптистов и ве-
рующих, не посещающих по тем или иным причинам (споры с руководителями,
дальность жительства и т. п.) молитвенные собрания.
100
ния авторитета общины и повышения активности ее членов пре-
свитер решил в 1960 г. избавиться от «мертвых душ», т. е. от
лиц. числящихся в общине, но годами не посещающих молит-
венные собрания. Так община сократилась еще на 40 человек.
Характерно, что большинство выбывших — колхозники из ок-
рестных сел, а оставшиеся — все жители города и городских
колхозов. Сейчас в общине б колхозников, 4 человека — ква-
лифицированные рабочие, 4 — разнорабочие и 5 — служащие.
Остальные (21 человек)—не работающие, домохозяйки и пен-
сионеры. По возрасту: 10 человек от 35 до 45 лет; 6 — от 45
до 50; остальные — старше 50 лет. В общине 11 мужчин и
29 женщин.
О пассивности общин ЕХБ в сельской местности свидетельст-
вует и положение в канинской общине, членами которой явля-
ются исключительно жители деревень. За 17 лет, прошедших
со времени возобновления ее деятельности, по существу не из-
менился ни численный, ни социальный, ни поло-возрастной со-
став входящих в общину верующих. Из 76 членов общины лишь
один моложе 40 лет; 16 человек в возрасте от 40 до 50 лет; 24—
от 50 до 60 лет; остальные, в том числе все мужчины (их только
6 человек), старше 60 лет. Как видно из этих данных, община
состоит почти исключительно из пожилых женщин-колхозмиц.
Активной проповеднической деятельности члены общины
почти не ведут, молодежь не привлекают. Важно отметить, что
подобное же положение характерно и для больши.нства ныне
существующих незарегистрированных групп ЕХБ в сельской
местности.
По-иному развивается рязанская община ЕХБ. За 16 после-
военных лет число ее членов увеличилось в 5 раз (с 53 чело-
век в 1945 г. до 250 человек в 1960 г.). Из 250 членов общины
105 работают (рабочих — 46 человек, колхозников — 35, служа-
щих— 24). Ее возрастной состав: моложе 30 лет— 18 человек,
от 30 до 40 лет — 23, от 40 до 50 — 45, от 50 до 60 лет — 60,
старше 60 лет—104 человека. Женщин в общине 208, муж-
чин — 42.
Таким образом, в противоположность тому, что, по данным
А. И. Клибанова 11, характерно для Тамбовской, Воронежской и
Липецкой областей, большая часть баптистов Рязанской обла-
сти (290 из 560) — жители города и городских колхозов. Боль-
ше того, именно городские баптисты являются наиболее актив-
ными и фанатичными, в противоположность инертности и пас-
сивной религиозности сектантов-крестьян 12.
11 «Наука и религия», 1962, № 1.
12 Для объяснения приведенного наблюдения необходима дополнительная
исследовательская работа (сравнение с положением в других областях и т.д.).
Известную роль в перенесении центра баптизма в Рязанской области в город-
ские общины сыграло, видимо, перемещение части сельского населения (в том
101
Рязанская община выделяется своей активностью среди дру-
гих групп ЕХБ в Рязанской области.
В последние годы в нее вступило несколько человек молоде-
жи (почти исключительно дети баптистов). Они образовали
внутри общины молодежную группу, которая в свободные от
молитвенных собраний дни проводила так называемые библей-
ские собрания вне молитвенного дома. Наиболее активные чле-
ны группы—проповедники, участники хора — разъезжали по
области, устраивая в селах самодеятельные выступления, во
время которых наполнялись религиозные гимны, читались стихи
религиозного содержания и проповеди.
Такие молодежные группы внутри общины всегда были ха-
рактерны для баптизма. Благодаря их несколько обособленному
от основной общины существованию, энергия молодежи получа-
ла некоторый выход. Правда, вопреки традициям, требующим
слепого подчинения молодежи старшим, «умудренным» опытом
«братьям», в рязанской общине молодежь составляет большин-
ство актива и проповедников. Почти все они окончили семь или
десять классов. Поэтому культурный уровень их относительно
выше, чем у основной массы пожилых баптистов. В соответствии
с этим и их активность и запросы также повысились. Их не мо-
жет удовлетворить скучная, однообразная обстановка молит-
венных собраний. Хотя и воспитанные в большинстве случаев в
религиозных семьях, они все-таки живут среди советских людей,
в наше время — время великих и стремительных свершений, а
потому, естественно, пытаются внести какое-то движение, актив-
ность в узкие рамки сектантской жизни.
Таким образом, вопреки противопоставлению баптистами сво-
ей жизни «миру», жизнь общества врывается в их среду, и они
вынуждены приспосабливаться к новым условиям. Руководите-
ли общины стремятся использовать активность сектантской мо-
лодежи в своих интересах. Именно с этой целью произведено
омоложение состава проповедников и участников хора. Чтобы
привлечь к секте молодых людей, руководители общины стара-
ются сыграть, в частности, на их честолюбии: ведь проповедник
здесь выступает в качестве наставника перед аудиторией в 100—
140 человек, он, по мнению верующих, обладает «даром говоре-
ния слова божьего». Иное дело на производстве, где его окру-
жает много более знающих и всесторонне развитых людей, сре-
ди которых завоевать авторитет не так просто.
числе кулацких элементов в годы коллективизации) из деревни в город. По-
ступив работать на промышленные предприятия и даже став квалифицирован-
ными рабочими, некоторые из них сохраняют тем не менее до сих пор частно-
собственническую идеологию.
Интересно, что жители сел, не принадлежащие к секте, как правило, счи-
тают баптизм «юродской верой». Например, в пос. Дягилево местная житель-
ница — православная верующая — на вопрос, была ли она в молитвенном
доме баптистов, ответила: «Мы туда не пойдем — мы сельские, настоящие».
102
Кроме того, руководители общины в своей работе с моло-
дежью используют свойственное многим молодым людям осо-
бенно обостренное, даже нередко болезненное восприятие вся-
кой несправедливости, фальши и т. п.: пользуясь недостаточным
жизненным опытом молодых людей, отсутствием у некоторых из
лих устойчивых крепких убеждений, баптисты стараются в бесе-
дах с ними всячески подчеркивать недостатки в «мирской жиз-
ни», доказывать, что подлинная правда, подлинный смысл жизни
только в «общении с богом». При этом они хитро подчеркивают
некоторые обязательные для баптистов нормы поведения (за-
прещение разводов, абортов, употребления алкоголя, курения
табака), пытаясь обосновывать утверждение, будто только их
вероучение воспитывает подлинную нравственность.
Приходится отметить, что некоторым успехом своей пропо-
веди среди молодежи баптисты обязаны прежде всего недостат-
кам в нашей лолитико-воспитательной, культурно-массовой и
атеистической работе. В разговорах с участниками экспедиции
молодые баптисты нередко говорили, что до вступления в секту
они часто выпивали. «Придешь домой,— рассказывал А. Ре-
дин,— вроде делать нечего. Тут кто-нибудь зайдет, позовет.
А куда? Собрались, значит, выпили. А как стал общину посе-
щать— пить перестал. Вечерами теперь слово божие (Еванге-
лие. — Н. 3.) читаю» 13.
Молодые люди ищут, естественно, возможности интересно,
содержательно проводить свой досуг, ищут ответа на интере-
сующие их жизненные вопросы. Постоянные вышивки раздража-
ют. А наши общественные организации еще далеки от того, что-
бы каждому помочь разобраться в нерешенных вопросах, наста-
вить на верный путь, интересно организовать досуг молодежи.
И вот религиозные родители с помощью «старших братьев во
Христе» настойчиво подсовывают молодежи свое решение всех
вопросоз, указывают «праведный» путь. И некоторые молодые
люди не замечают, что это «решение» есть лишь замена простой
сивухи сивухой духовной. «Уловив новые души», руководители
общины стремятся занять время и умственную энергию молоде-
жи подготовкой к проповедям и спевками, ограничить естествен-
ное для советских молодых людей стремление к общественной
жизни рамками общины, а тяге к подлинным знаниям противо-
поставить религиозную литературу и таким образом сохранить
их для секты.
В 1960 г. советские органы запретили деятельность баптист-
ской молодежной группы вне стен молитвенного дома как нару-
шающую советское законодательство о культах.
Примерно тогда же Совет ЕХБ принял новое положение об
общинах ЕХБ в СССР. В положении, а также и в инструктивном
13 ОРФ Ин-та истории, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
103
письме всем старшим пресвитерам подчеркивалась необходи-
мость соблюдения советского законодательства. В новом уставе
признается недопустимым крещение лиц моложе 18 лет, благо-
творительная деятельность за счет средств общины, организация
библейских и других собраний вне молитвенного домя, деклама-
ция стихов, выступления концертного типа и т. п. Проповедни-
ческая деятельность разрешается по новому уставу только пре-
свитеру и членам выборных органов общин. Особо отмечается,
что ЕХБ нужны культурные и проверенные кадры, знакомые с
достижениями науки и культуры.
Уже сами по себе пункты этого положения свидетельствуют
о том, что некоторая активизация и «омоложение» ЕХБ харак-
терны были в указанный период не только для рязанской об-
щины, а затронули значительную часть по преимуществу город-
ских общин секты 14. Это «омоложение», характерное, как указа-
ла в своей статье 3. А. Янкова, и для православия, является,
безусловно, одной из форм приспособления религии к советской
действительности, к возросшим духовным потребностям людей,
к более высокому, чем раньше, уровню их культуры.
С другой стороны, новый устав ВСЕХБ, призывающий отка-
заться от увлечения миссионерством и от других нарушений со-
циалистической законности, также является формой приспособ-
ления к нашей действительности, попыткой доказать, что из ре-
лигиозной идеологии не вытекают с неизбежностью антиобщест-
венные выводы, что она может и не вступать в противоречие
с развитием советского общества.
Столкновение этих двух форм приспособленчества породило
раскол как между рязанской общиной баптистов и ВСЕХБ, так
и внутри самой рязанской общины.
Внутри секты евангельских христиан-баптистов выделились
три основные группы верующих, три направления, об общих
и особенных чертах которых в их поведении и идеологии будет
идти речь ниже. Первое, официальное направление представ-
лено основной массой верующих; именно их настроения и взгля-
ды отражает ВСЕХБ. Вторую группу составляет руководящий
актив общины. Недовольные новым положением, 20 активистов,
в основном проповедники, в 1960 г. прекратили посещать мо-
литвенные собрания общины. Это, разумеется, ни в какой мере
нельзя назвать отходом от баптизма. Они продолжали собирать-
ся отдельно по частным домам, но отказались признавать руко-
водителей ВСЕХБ, обвиняя их в том, что они «наемники», «фа-
рисеи», что они стараются «огосударствить» баптистскую секту,
«гонятся за теплыми местечками». Свой уход они стали изобра-
жать как «мученичество», как «страдание за веру».
14 Это показывают, например, материалы происходившего в Москве в фев-
рале 1962 г. Всесоюзного совещания по научно-атеистической пропаганде.
104
Однако основная масса верующих, посещающая общину дей-
ствительно лишь для удовлетворения своих религиозных потреб-
ностей, не пошла на разрыв с ВСЕХБ, не примкнула к отколов-
шимся членам актива.
Тогда последние изменили тактику. Весной 1961 г., после поч-
ти годового перерыва, они снова начали посещать молитвенные
собрания. С санкции пресвитера Болдина все они вновь заня-
лись проповеднической деятельностью. Несмотря на неоднократ-
ные предупреждения советских органов и старшего пресвитера
ВСЕХБ, Болдин продолжал допускать к чтению проповедей не
только членов выборных органов общины, а по-прежнему всех
«обладающих даром говорения слова божия», т. е. весь актив.
Кроме того, некоторые члены общины под видом поездок к род-
ственникам посещали незарегистрированные группы ЕХБ в райо-
нах и вели там проповедническую и миссионерскую деятель-
ность.
В мае 1961 г. областной уполномоченный по делам культов
вынужден был снять Болдина с регистрации, отстранив его от
обязанностей пресвитера. В октябре решением горисполкома в
связи с продолжающимися нарушениями советского законода-
тельства о культах рязанская община ЕХБ была временно снята
с регистрации. Однако по сей день община продолжает функцио-
нировать в том же молитвенном доме. Болдин осуществляет
функции пресвитера, а проповеди читаются по-прежнему 20 чле-
нами общины, которые, как и раньше, нередко выезжают «на
труд божий», т. е. в миссионерские поездки.
Почти в каждой проповеди и в произносимых отдельными ве-
рующими вслух молитвах 15 стал настойчиво звучать мотив о труд-
ных временах, о преследовании, о необходимости проявить «стой-
кость» перед лицом надвигающихся «репрессий».
Значительная часть лояльно настроенных членов общины по-
палась на эту провокационную удочку, поверила проповедникам,
клеветнически утверждавшим, что местные власти преследуют
общину за веру, нарушают свободу совести, а представители
ВСЕХБ якобы являются орудием в их руках.
Вместе с тем многие члены общины отрицательно относятся
к пресвитеру и некоторым другим руководителям, считают тре-
бования советских органов справедливыми и, главное, не хотят
допустить закрытия молитвенного дома. Следует также отметить,
что значительное число рядовых баптистов вообще не участвует
в решении организационных вопросов общины, а посещает молит-
венный дом с чисто религиозными целями. В беседах многие вы-
сказывали осуждение позиции руководителей.
15 Интересно, кстати, отметить, что такого рода молитвы вслух произно-
сятся, как правило, одними и теми же женщинами и являются также одной из
форм проповеднической деятельности.
105
Баптизм, как и всякая другая религия в нашей стране, по-
стоянно и неизбежно приходит в столкновение с интересами об-
щества. Понимают это и сами сектанты. Но ведь большинство
верующих баптистов — простые советские люди, не сумевшие
еще по тем или иным причинам освободиться от религиоз-
ного дурмана. И как советские люди они считают законы Совет-
ского государства своими законами и интересы советского обще-
ства своими интересами. Поэтому, хотя они и идут зачастую на
поводу у своих руководителей, открытое столкновение интересов
баптизма с интересами общества вызывает, в конечном счете,
разлад в среде самих баптистов, что и необходимо учитывать в
нашей атеистической работе. Следует показывать рядовым ве-
рующим антиобщественную и, в конечном счете, объективно по-
литически реакционную подоплеку религиозной идеологии, объ-
яснять им, что эта идеология неизбежно толкает на антиобщест-
венные позиции, что невозможно углубиться в «чистую» религию,
не затрагивая общих социальных проблем.
Одновременно с описанным расколом рязанской общины с
ВСЕХБ и, частично, внутри самой общины из нее выделилась
еще одна группа наиболее реакционно настроенных баптистов-
раскольников, близкая к так называемым христианам евангель-
ской веры («пятидесятникам»).
Непосредственное влияние на членов этой группы оказал ак-
тивный «пятидесятник» Волошин, имевший три судимости и ныне
(в августе 1961 г.) осужденный за антиобщественную деятель-
ность в четвертый раз 15а. Поселившись в Рязани, Волошин от-
правился с целью вербовки в баптистскую общину и по домам
баптистов. Почти все, входившие в его группу — бывшие бапти-
сты, недовольные лояльной политической линией ВСЕХБ, а так-
же «оказениванием» баптизма, превращением его в новую цер-
ковь со своими обрядами; они считают «чересчур лояльными»
даже руководителей баптистской общины.
Для этой группы характерны прямые антиобщественные и
антигосударственные поступки (отказ от вступления в профсою-
зы, отказ от медицинской помощи, от пенсий и государственных
пособий, от помещения детей в ясли, в детские сады и даже в
школы).
Они всеми силами стараются подчеркнуть свое «мученичест-
во», «страдание за веру», искусственно создают себе жизненные
трудности, отказываются от всех видов государственных посо-
бий. Все это служит тому, чтобы государство же обвинить в соз-
дании невыносимых условий жизни для «детей божьих».
«Пятидесятники» в отличие от баптистов почти не ведут про-
поведнической деятельности среди неверующего населения. На-
оборот, в то время как баптисты подчеркнуто приветливы и
15а После ареста Волошина группа распалась.
106
•охотно рассказывают о существе своей веры, активно общаются
с окружающими, рассматривая это как одну из форм своей про-
паганды, пятидесятники удаляют со своих собраний посторонних,
почти ни с кем не разговаривают, осуждают баптистов за «празд-
ное многословие» 16. Все это вызвано, по-видимому, прежде все-
го интересами конспирации. «Пятидесятники» в г. Рязани и в
Шацком районе устраивают омовение ног, но пророчества, «го-
ворения на языках», по-видимому, не практикуют. Они верят в
возможность сошествия на них «духа святого» и несколько под-
черкивают в проповедях эсхатологические мотивы (угрозы ско-
рого конца света, прихода антихриста и наступления страшного
суда).
Общественно-политические установки их объективно являют-
ся логическим продолжением и завершением соответствующих
позиций баптистов. Более того, в самой рязанской общине ЕХБ
имеется группа верующих, занимающая по своим взглядам и
поведению промежуточную позицию между баптизмом и отко-
ловшимися «пятидесятниками».
Можно легко проследить логическую эволюцию решения ря-
да общественно-политических вопросов от официального бап-
тизма, представляемого ВСЕХБ и основной массой верующих
баптистов, до «пятидесятничества» в том виде, как оно предста-
влено группой Волошина.
ВСЕХБ, например, предостерегая от «нездоровых миссионер-
ских настроений», призывает «братьев» и «сестер» быть ближе
к обществу, не отделяться от общества, не отказываться от благ
культуры.
В то же время печатный орган ВСЕХБ призывает верующих
«принести господу хоть один снопик» 17, т. е. хотя бы одну «душу
грешную обратить ко Христу»: «Верующие,— провозглаша-
ет журнал,— только тогда могут выполнить свое назначение,
когда члены церкви будут участвовать во всех проявлениях
жизни, влияя на все окружающее». И дальше: «Если церковь от
робости или консерватизма удерживает своих сынов от социаль-
ного движения, то она передает великое дело другим вож-
дям» 18.
В этой связи становится ясным, что призыв «ближе к об-
ществу» означает в их устах не больше как требование вести
пропагандистскую, миссионерскую работу («труд божий», как
говорят баптисты), приспосабливаясь к существующей действи-
тельности, к советскому законодательству, согласно которому,
18 Этот прием с давних времен используется христианством для разжига-
ния религиозного фанатизма. Очень важно раскрывать в нашей атеистической
пропаганде лживость, политическую реакционность и изуверский характер этой
тенденции.
17 «Братский вестник», 1955, № 5, стр. 49.
18 сБратский вестник», 1959, № 1, стр. 58, 60.
107
в целях обеспечения свободы совести вступающих, проповеди раз-
решается читать только лишь в стенах церквей и молитвенных
домов.
Один из молодых проповедников рязанской общины А. Редин
выразил это весьма определенно: «Наше поведение — тоже при-
мер для других, чтоб задумались. Пусть решают, почему вот я
теперь не пью, не курю, не ворую?»
За этим на вид «безобидным» высказыванием скрывается кос-
венная клевета на советских людей. Ни трезвость, ни честность
не являются монополией «братьев и сестер во христе». Утверж-
дение, будто эти качества присущи, как правило,'только им,
баптисты стараются использовать в своих миссионерских целях.
Об этом наглядно свидетельствуют слова баптиста В. Соловова,
который, призывая баптистов в одной из проповедей («о вер-
ности») платить за проезд в троллейбусе, следующим образом
увещевал «зайцев» из числа «братьев» и «сестер»: «Кругом лю-
ди, и они видят наше поведение. Мы не должны им козыри в руки
давать». С другой стороны, призыв «ближе к обществу» вытека-
ет из того, что баптистские руководители вынуждены считаться
и с настроениями рядовым верующих.
Характерен случай в касимозской общине. К пресвитеру
Иванову обратилась одна из баптисток с вопросом, можно ли
ей участвовать в самодеятельном хоре при больнице, где она ра-
ботала. Убедившись, что рано или поздно это все равно случится,
Иванов благословил ее, сказав, что надо быть ближе к людям.
Это напоминает поведение короля из известной сказки де Сент-
Экзюпери «Маленький принц»: видя, что маленький принц по-
кидает его владения, король, чтобы сохранить видимость всеси-
лия, крикнул ему вдогонку: «Назначаю тебя послом». Видя, что
влияние их падает, руководители баптизма готовы идти на лю-
бые уловки, приспосабливаясь к советской действительности.
Все упомянутые баптисты признают необходимость читать и
учиться. Но важнее всего, говорит А. Редин, «изучать слово бо-
жие». Поэтому в кино и в театры ходить и читать художествен-
ную литературу им, как они признают, некогда: надо читать
Библию.
Таковы практические выводы из рекомендаций и требований
ВСЕХБ.
Некоторые члены рязанской общины во главе с ее регентом
В. Солововым высказывают откровенно антиобщественные
взгляды. Они прямо заявляют, что чтение «мирской» литерату-
ры, посещение кино и т. п. только «отвлекает от бога». «Мы,—
говорит В. Соловов, — принимаем крещение не раньше 18 лет и
сознательно, по своей воле. А до этого времени человек уже
многое познал и имел возможность выбрать между добром и
злом». (Под добром тут имеется в виду бог, под злом — мир и его
культура). В беседах и в проповедях Соловов постоянно проти-
108
вопоставляет мир верующих миру «нечестивых». Он всячески
старается подчеркнуть малейший недостаток в жизни нашей
страны, своего города, своего завода.
Наконец, есть среди рязанских баптистов и такие, кто стоит
на таких же политических позициях, как и «пятидесятники»;
таков, например, Асеев, отказывающийся получать пенсию за
сыновей, считающий «грехом» работу в государственных учреж-
дениях. Правда, он относится отрицательно к «пятидесятникам»
за их аскетизм и замкнутость и т. п., но разногласия тут каса-
ются в основном методов вовлечения новых членов и некоторых
обрядов и обычаев.
Наконец, характерно сочувственное отношение некоторых
баптистов к «пятидесятникам» во время показательного суда над
Волошиным. По окончании суда один из баптистов заявил: «Ка-
ким судом судите, таким и судимы будете». В беседах баптисты
нередко говорили, что «пятидесятников» от них отличает в основ-
ном «большая твердость», большая «сила» в вере. Специфиче-
ские «пятидесятнические» особенности — повышенную экзальта-
цию, пророчества и т. п. — баптисты отвергают лишь как нечто
«ненужное», беь чего, как сказано в «Братском вестнике», «впол-
не можно обойтись».
Да и в самом деле, велика ли разница, например, между
высказыванием органа ВСЕХБ: «Болезнь хоть и проклятие для
человека, но она уводит нас в тишину, где мы слышим голос
Господа и одр болезни становится местом, где мы познаем себя,
свое христианство» 19 и отказом «пятидесятников» от медицин-
ской помощи. Совершенно очевидно, что последнее является ло-
гическим завершением первого.
И все-таки различие между ними, конечно, есть. Если руко-
водители «пятидесятнически» настроенной группы выступают с
открытой антисоветской проповедью, отказываются что-либо де-
лать для государства, то баптисты, в том числе и наиболее не-
лояльно настроенные, являются, как правило, просто мещанскими
обывателями-критиканами, за деревьями не видящими леса, не
замечающими грандиозных свершений, происходящих в нашей
стране, и, как все мещане, подчеркнутое внимание обращающие
лишь на отдельные недостатки, промахи местных руководителей,
отрицательные стороны жизни отдельных советских людей.
Вместе с тем, получив кафедру, имея перед собой неподготов-
ленную аудиторию в полторы-две сотни человек, они по су-
ществу, по объективному значению своей деятельности оказы-
ваются на таких же общественно-политических позициях, как и
«пятидесятники».
Живая, развивающаяся действительность неумолимо втор-
гается в застойную жизнь молитвенных домов, разрушая глухие
19 «Братский вестник», 1961, № 1, стр. 68
109
стены, которые руководители секты пытаются воздвигнуть вокруг
«души» каждого верующего. Однако религиозные предрассудки
не исчезают сами собой. Их защитники ищут любую лазейку,
чтобы сохранить свое влияние, всеми методами пытаются при-
способиться к современности. Мы видели, что основные разно-
гласия между различными группами баптизма сводятся к защите
той или иной тактики, той или иной формы приспособленчества.
Однако это отнюдь не свидетельствует о каких-то принципиаль-
ных различиях в их взглядах. Они не могут ни скрыть реакцион-
ность идеологии баптизма в целом, ни предотвратить ее неизбеж-
ное крушение.
В конечном счете все указанные группы баптистов, в том чис-
ле и отколовшиеся в «пятидесятничество», несмотря на видимые
различия, приходят в своих политических установках к одним
и тем же антигуманистическим, антиобщественным выводам.
К сожалению, наша атеистическая пропаганда не всегда уме-
ет достаточно убедительно все это показать. Нередко пропаган-
дисты, обращая основное внимание на преступления и пороки от-
дельных сектантов, не умеют вскрыть и показать лживость,
реакционность, лицемерие всей баптистской идеологии.
* * *
В практике атеистической пропаганды нередко приходится
сталкиваться с утверждением, что сектанты «Библию не пони-
мают и даже не знают». Этот тезис, высказанный в столь кате-
горической форме, не только не правилен, но даже играет на
руку сектантам, так как противоречит их установкам и практике
и, следовательно, дает материал для критики атеистов, которые-
де сами не знают своих оппонентов. Кроме того, это утвержде-
ние нацеливает пропагандистов-практиков на упрощенческий
подход к критике сектантства, что весьма отрицательно сказы-
вается на всей антирелигиозной пропаганде, а особенно на ин-
дивидуальной работе с верующими: отдельные пропагандисты
оказываются не в силах серьезно противостоять в споре, как
только речь заходит о вопросах религиозного вероучения, догма-
тики, культа и т. п.
Большинство балтистов, как правило, знают основные сюже-
ты и положения Евангелия и могут так или иначе их толковать.
Разумеется, это знание Евангелия не одинаково у разных групп
баптистов. Хорошо знают тексты Библии, конечно, в основном
проповедники и актив, т. е. около 20% всех членов общины. Но,
по нашим наблюдениям, почти каждый грамотный член ря-
занской общины ЕХБ всегда носит при себе малоформатное изда-
ние Евангелия. Они, таким образом, не только слушают пропо-
веди, но и читают Евангелие самостоятельно, чего требуют от
них и проповедники. Читают все подряд, хотя и обращают на
110
отдельные места особое внимание. Разумеется, неграмотные и
малограмотные пожилые женщины, составляющие приблизи-
тельно 40% членов рязанской общины, не могут тягаться с дву-
мя перечисленными группами в религиозной «эрудиции». На
резкого разрыва, подобного наблюдаемому между «клиром» и
«миром» в православии, среди баптистов нет. Ведь во время
(каждого молитвенного собрания подробно разбираются приме-
нительно к сегодняшней жизни 3—4 сюжета и 10—15 стихов из
Библии, причем разбираются доходчиво, с использованием боль-
шого числа специально подобранных конкретных местных при-
меров из жизн.и общины, из биографии самого проповедника, из-
повседневного быта и т. д. (в отличие, к сожалению, от некото-
рых лекций наших пропагандистов). Каждую неделю происхо-
дит три молитвенных собрания. Таким образом, через 2—3 года
посещения молитвенного дома даже неграмотные неплохо ори-
ентируются в Евангелии и знают большое количество мест из
Библии. Это следует иметь в виду пропагандистам атеизма, ве-
дущим работу среди баптисотв.
Именно в связи с вопросом о знании баптистами текстов Биб-
лии следует рассматривать проблему большей или меньшей, по
сравнению с другими видами религии, приспособляемости бап-
тизма в условиях строительства коммунистического общества.
Эту проблему, нам кажется, вообще нельзя решать сейчас так
же, как она решалась раньше, когда, например, православие
и католицизм всеми силами подчеркивали свою консервативность.
Сейчас любая религия в нашей стране является пережитком и,
следовательно, все усилия прилагает именно к приспособленче-
ству. Поэтому надо различать способность к политической и идео-
логической приспособляемости, где приоритет, по-видимому, за
православием, и гибкость организационных форм и тактики об-
работки верующих и колеблющихся. Меньшая политическая ло-
яльность сектантов по отношению к нашему обществу и госу-
дарству (например, в вопросе о возможности построения комму-
низма, в отношении к достижениям культуры и т. п.) вполне за-
кономерна. Если, например, среди православных верующих, как
показала в своей статье 3. А. Янкова, более распространены
религиозность по традиции и обрядоверие, а Библию они, как
правило, вообще не знают, то вера сектантов, отказавшихся от
большинства обрядов, в гораздо большей степени основана нз
убеждении, на знании религиозного вероучения. А более деталь-
ное знание, более сознательное следование враждебной комму-
низму реакционной идеологии, естественно, влечет за собой мень-
шую политическую лояльность, более откровенное обособление
от общества.
Сектанты, в частности баптисты, придают особое значение
своей строгой организованности, осуществлению так называемо-
го всеобщего священства и настойчивой индивидуальной работе
141
с колеблющимися. Ведь одно из обязательных требований,
предъявляемых каждому баптисту, является «улавливание чело-
веков для господа», так как «все верующие должны сеять слово
божие в человеческих сердцах»20.
Поэтому баптисты должны не только знать тексты Еванге-
лия, но на основе этого знания быть способными в какой-то
мере осуществлять миссионерскую деятельность. Конечно, надо
иметь в виду, что знание это в большинстве случаев выбороч-
ное, направляемое и регламентируемое проповедниками, кото-
рым самим рекомендуется «брать для проповеди только ясные
и не требующие особого истолкования места»21.
Однако при выборе рекомендуемых библейских сюжетов и
стихов баптистские проповедники руководствуются не столько
принципом «ясности и доступности», сколько интересами приспо-
собления к окружающей действительности, стремлением по-свое-
му ответить на выдвигаемые жизнью вопросы.
Прежде всего, поскольку баптисты живут в советском обще-
стве, они вынуждены определить свое отношение к этому обще-
ству, в первую очередь к строительству коммунизма, к достиже-
ниям науки и культуры, к общественно полезному труду, к ком-
мунистической нравственности.
Как было сказано выше, баптизм не однороден. Разные груп-
пы баптистов вносят свои нюансы в решение тех или иных во-
просов. Но суть их идеологии от этого не меняется. Так, для
всех групп баптистов характерно стремление представить идеи
коммунизма как евангельские предначертания. Христос, по их
утверждениям, был первым коммунистом, а ранние христиан-
ские общины — первыми коммунистическими образованиями, в
которых «ничего не было своего, но все общее». Так же как и
представители других форм христианства, баптисты часто и охот-
но приводят слова из Библии о том, что «если кто не хочет ра-
ботать, тот пусть и не ест».
Однако проповедуемый баптистами христианский коммунизм,
разумеется, ничего общего не имеет с коммунизмом научным.
Дело даже не в том, что в Библии без труда можно найти де-
сятки высказываний, противоположных указанным. Дело прежде
всего в том, что баптисты выхолащивают из идей и лозунгов
коммунизма его «душу живую»; его революционную сущность.
Не социальная революция, не перестройка экономики, а внут-
реннее духовное усовершенствование каждого человека — вот, по
утверждению баптистов, реальный путь к коммунизму. Реальную
действенную борьбу трудящихся за коммунизм они пытаются
подменить так называемым моральным перерождением, «рожде-
нием от духа святого». При этом руководители ВСЕХБ вынуж-
20 «Братский вестник», 1955, № 5, стр. 48.
21 Там же, № 3—4, стр. 59.
112
дены считаться с настроениями основной массы верующих, стоя-
щих на лояльных по отношению к советскому обществу и госу-
дарству позициях. Через свой разветвленный аппарат и через
журнал «Братский вестник» они провозглашают, что Советское
государство носит, так сказать, «стихийно-христианский харак-
тер» и будто бы осуществляет идеалы Евангелия. Они даже
пытаются доказать, что баптисты более последовательно доби-
ваются осуществления идей коммунизма, чем сами коммунисты,
и что эти идеи будут претворяться в жизнь, когда все чело-
вечество придет ко Христу, «морально переродится», «родится
свыше».
Более откровенно высказываются по этому вопросу руково-
дители рязанской общины. Так, регент В. Соловов, исходя из
идеи «морального перерождения», делает такой антигуманисти-
ческий вывод: «Коммунизм,— заявляет он,— замечательно! Это
же рай на земле! Мы за коммунизм. Но он на земле-то и не-
возможен. Не потому, что идея плохая,— люди не годятся для
этого».
Ту же мысль высказал и его брат, М. Соловов: «Без мо-
рального перерождения, без рождения от духа святого, комму-
низм не построить. Люди погрязли в грехе, а путь к совершен-
ству лежит через господа. Сказано: ищите господа и остальное
нам приложится».
Как видно, принципиального отличия между высказывания-
ми этих двух братьев и точкой зрения ВСЕХБ не существует.
Идеи научного коммунизма, в которых наиболее полно отра-
жены вековые чаяния человечества о всеобщем равенстве, о под-
линной свободе, о мире и дружбе между народами, о процве-
тании творческого труда, завоевывают умы и сердца сотен мил-
лионов людей во всем мире. Уже больше миллиарда людей на
земном шаре с энтузиазмом борются за воплощение этих идей
в жизнь. В этой борьбе вырастает поколение новых людей, кото-
рым предстоит построить коммунизм и жить при коммунизме.
Человек будущего воспитывается в процессе создания этого бу-
дущего.
В этих условиях становится невозможным просто отвергать
идеалы коммунизма. Но принять коммунизм как реальность с по-
зиций религиозной идеологии тоже нельзя — осуществление «рая
на земле» сделало бы бессмысленным призыв к «раю» в иллю-
зорном, загробном царстве.
Баптистские руководители, чувствуя это, пытаются опроверг-
нуть научный коммунизм именно на том основании, что он яв-
ляется идеалом, осуществление которого якобы под силу только
тому, в ком воплощен идеал, т. е. по их утверждению — богу,
а отнюдь не «слабому и грешному» человеку. Поэтому они при-
зывают своих сторонников отказаться даже от попыток достиже-
ния земного счастья и «искать господа», без которого, как гово-
113
рится в одном из номеров баптистского журнала, даже любые
добрые дела, «любая человеческая праведность похожа на за-
пачканную одежду!22 Следовательно, не дела, не труд, даже не
следование заповедям «божьим», а только слепая вера и при-
обретаемая благодаря ей «праведность как подарок верующему
от Христа» — вот призвание человека. Уже сами по себе эти по-
ложения, отрицающие не только возможность сознательной це-
ленаправленной деятельности людей в построении своего буду-
щего, но даже целесообразность любого доброго начинания,
идущего не от веры в бога, свидетельствуют о ложности и глу-
бочайшей реакционности идеологии баптизма.
Разве не является объективно логическим завершением всей»
этого позиция волошинской группы, отколовшейся от баптизма,
отказывающейся от участия в общественной деятельности, не
желающей замечать ничего хорошего в нашей жизни, в делах
советских людей, Советского государства. Совершенно очевидно,
что различия между этими точками зрения также не затрагива-
ют существа идеологии.
Попытаемся несколько детальнее рассмотреть некоторые,
наиболее существенные, положения идеологии баптизма.
Согласно баптистскому вероучению, «искупительная жертва
Христа» дает человеку, погрязшему после «грехопадения Адама»
во лжи и пороке, право на «восстановление общения с богом».
Но человек наделен «свободной волей», утверждают они. «Никто
насильно в рай не потащит, — говорит рязанский баптист Η. Ми-
син.— Каждый волен выбирать между добром и злом».
Человек, таким образом, по утверждению баптистов, волен
слушать слово божие и поступать или не поступать в соответ-
ствии с услышанным. Однако подлинно свободным может быть
лишь тот, заявляют они, кто «уверовал и живет по заповедям
божьим», кто поборол с помощью веры «соблазны плоти». За то,
что человек поверил в него, бог награждает его праведностью,
дает ему силы, освобождяет от греха, «морально перерождает»
Человек есть зло, поскольку он плоть, заявляют баптисты. Чело-
век— подобие божие лишь ,по своим потенциальным духовным
возможностям, которые претворяются в жизнь только на основе
веры. Неверующий истинно, даже если он выполняет заповеди,
еще не получает «рождения свыше». Он остается «рабом греха»,
«рабом дьявола», ему не достигнуть царствия небесного, так
как он от разума или от чувства поступает так, т. е. дела его —
человеческие, а человек слаб. Бог же берет к себе только своих
детей, т. е. только тех, кто рожден от «духа святого» и чьи дела
являются делами божьими.
Следовательно, согласно баптистскому учению, добродетель,
не вызванная верой, не имеет ценности в глазах бога. Согласно
22 «Братский вестник», 1955, № 3—4, стр. 28.
114
логике этой «высшей нравственности» подвиг комсомольца
А. Матросова, закрывшего своей грудью вражескую амбразуру,—
это всего лишь «запачканная одежда», а вот то, что какой-либо
«сын божий» не пьет, не курит, не ругается «черным словом» и
непрестанно славословит «господа»,— это добродетель, достой-
ная высшей награды.
Миллионы советских людей-атеистов, борющихся за мир, за
социальную справедливость, за счастье всех народов — «рабы
греха», а, например, покойный вдохновитель «холодной войны»,
яростно отстаивавший интересы империализма,-бывший государ-
ственный секретарь США баптист Даллес—свободный «сын
божий» и должно быть сейчас уже сидит «одесную господа».
Круг замкнулся: будучи порождением капитализма, баптизм
вполне закономерно находит «братьев» среди защитников так
называемого «свободного мира» — мира империализма — и от-
вергает научный коммунизм.
Однако в чем же заключается, по учению баптистов, «даро-
ванная человеку свобода воли»?
Как выяснено выше, баптисты провозглашают, во-первых, что
человек свободен в выборе пути, т. е. только но своей воле он
может прийти или не прийти к богу; во-вторых, что подлинная
свобода его проявляется в освобождении от греха, от рабства
у дьявола, когда он получает рождение от «духа святого», «мо-
рально перерождается на основе разумной веры».
Рассмотрим оба эти проявления «свободы воли», дарованной,
по утверждениям баптистов, человеку богом.
Свобода произвольно выбирать между различными лротиво-
положными решениями есть отрицание свободы, есть доказа-
тельство подчиненности человека обстоятельствам. Ведь если
только одно из этих решений правильно, а другое — ложно, то
человек лишь в том случае добьется своих целей, если примет
правильное решение. Но для того, чтобы выбрать его, он дол-
жен заранее знать, какое решение он должен принять. А раз он
это знает, то не станет принимать ложное решение. Но значит
у него и не было свободного выбора. Чтобы иметь «свободный
выбор», он должен был бы не знать, какое решение правильно
Но тогда бы человек оказался в плену у случайности, от кото-
рой зависело бы, добьется ли он желаемых целей или нет.
Свобода, следовательно, заключается не в воображаемой
независимости от закономерности, а в познании ее и в возмож-
ности поэтому верно пользоваться ею для определенных целей.
Свобода воли, как блестяще доказал Ф. Энгельс, означает спо-
собность принятия решения со знанием дела. Таким образом,
якобы изначально дарованная человеку свобода воли делает
его рабом обстоятельств. Но баптисты, по-видимому, не смуща-
ясь, поддержали бы этот тезис: ведь они сами утверждают, что
подлинная свобода возможна лишь «на основе разумной веры».
115
Однако возможна ли «разумная вера»? «Братский вестник»
утверждает, что человеческий конечный ум неспособен познать
«бесконечность величия божия». Не лучше дело обстоит и с по-
знанием «божьей воли»: «неисповедимы пути господни». Сами
ба.птисты противопоставляют познание разумом тому, что дает-
ся лишь верой. При этом как раз самые глубокие, с точки зре-
ния баптистов, истины человек должен принимать на веру, т. е.
помимо разума, и больше того, любое сомнение в боговдохно-
венных истинах считается «дьявольским искушением».
Чаще всего на вопрос о том, как они пришли к вере, баптис-
ты отвечают: «Бог сам указал нам путь. Он каждого может
призвать». А если спросить: почему же он не призывает всех?—
говорят: «На то его воля». Следовательно, получается, что смо-
жет ли человек «освободиться от рабства греха», получит ли
он «рождение от духа святого», — все это зависит не от его во-
ли, а от «воли божьей». «Вера — от слушания слова божия, а
слушание — от бога», — заявил М. Соловов. Следовательно, слу-
шание «слова божия» порождает веру, но услышать его может
лишь тот, кого сам бог изберет в свои слушатели. Та же мысль
развивается и в «Братском весгнике»: «Моральное перерожде-
ние есть рождение от кого-то, от бога..., а следовательно, не са-
моусовершенствование» 23.
Еще более определенно это говорил в одной из проповедей
в рязанской общине В. Соловов. «Кому что определено, — зая-
вил он, — тот тем и будет. Лев никогда не станет ягненком,
а орел — горлицей... Рожденный волком, волком и умрет».
Таким образом, провозглашая всесилие бога, баптисты вы-
нуждены отказать человеку даже в ими же провозглашаемой
«свободе веры»; даже пожеляв «спастись» и получить «жизнь
вечную», человек может не добиться ничего, так как это ему «не
определено». Тут бессильна помочь баптистам даже распрост-
раненная в христианстве идея «божьего попустительства греху»
в целях указания людям «истинного пути», так как обосновы-
вается скорее «недопустительство» самовольного отказа от
греха.
Чувствуя шаткость своих позиций, баптисты пытаются изво-
рачиваться при помощи словесной эквилибристики. Генераль-
ный секретарь ВСЕХБ Карев в журнале «Братский вестник»
заявляет, что «божеское предопределение» баптисты понимают
не как «заведомое назначение богом олних к спасению, других
к гибели», а «лишь как предузнание». Приведя цитату из Еван-
гелия: «А кого он предопределил, тех и призвал, а кого призвал,
тех и оправдал», Карев дальше пишет: «Бог призывает всех, но
не все захотят прийти. А кто придет, тот будет оправдан»24.
23 «Братский вестник>, I960, № 2, стр. 53.
24 «Братский вестникэ, 1955, № 3—4, стр. 39.
116
Здесь один из руководителей баптизма, стремясь как-то вы-
браться из противоречия между «свободой воли» и «предопре-
делением», невольно допускает «богохульство». Ведь он улича-
ет бога в лицемерии. В самом деле: если бог предвидел всех,
кто захотел к нему прийти, и призвал их, то людям нечего ста-
раться: кому положено — все равно в рай попадет, а кому не
положено — все равно будет гореть в огне и сере. Бог ведь не
может ошибиться в своем предвидении. Ну, а если он призывает
всех без исключения, несмотря на то, что заведомо предвидит
тех, кто не пойдет на его призыв, то иначе как лицемерием это
не назовешь.
Но может быть человек, удостоившийся «по благодати»
рождения от «духа святого», обретает все-таки свободу? Ведь
он освободился от рабства, от дьявола?
В той же статье Карев сравнивает верующего с пассажиром.
«Пешеход, — пишет он, — сворачивает туда, куда ему хочется.
Едущий в трамвае не сам избирает путь, а следует путем трам-
вая... Духовный человек, то есть человек со Христом, живет по
воле Христа и идет его путем»25.
Таким образом, провозгласив, что человеку дана свобода
воли, баптизм приходит по существу к полному ее отрицанию.
Человек раб в любом случае. Если он не «рожден свыше» — он
раб дьявола, если удостоился «морального перерождения» —
раб божий. Единственно, кому, таким образом, предоставляет
баптистский бог некоторую свободу, — это дьявол, которому,
очевидно, «по доброте божьей», поручено поразвлечь обречен-
ных людей плотскими наслаждениями перед тем, как послать
их на «вечное горение в огне и сере». Единственным же «сво-
бодным» деянием человека является вечное восхваление бога
и вымаливание у него спасения.
Несмотря на усиленные попытки баптистов противопоста-
вить свое вероучение другим формам христианства26, они не-
избежно запутываются в тех же противоречиях, что и правосла-
вие и католицизм, коль скоро речь заходит не об обрядах и во-
просах культа, а об идеологии. Христианство всегда провоа-
глашало свободу с тем, чтобы обосновать рабство.
Характерно, что в проповедях, в громких покаяниях и мо-
литвах, в гимнах, произносимых и поющихся в молитвенном
доме, постоянно звучат слова: «помоги нам, господи...», «мы
25 «Братский вестник», 1955, № 3—4, стр. 37.
26 В том числе католицизму и православию. Свою близость с различными
протестантскими евангелистскими церквами баптисты сами постоянно подчер-
кивают, заявляя, что различия между ними в основном лишь внешние. На за-
мечания, что лютеране и кальвинисты добивались своих целей отнюдь не толь-
ко молитвами и проповедями, баптист Асеев ответил, что «они тогда лишь на-
чинали путь возвращения к истине христовой, были младенцами в вере Но
они все-таки наши братья>.
117
слабые, бессильные», «мы слабые слуги твои...», «...что мне де-
лать, господи?»
Почти в каждом1 номере журнала «Братский вестник» утвер-
ждается, что бог посылает людям испытания, чтобы они не за-
бывали о своем бессилии, не поднимали головы и не думали,
что все могут. В этом же, в напоминании о человеческой слабос-
ти и бессилии перед могуществом божьим, баптистские руково-
дители видят полезную миссию скорби и болезни и даже «вели-
кую миссию смерти», свидетельствующую о бренности земной
жизни. От человека, убежденного в собственном бессилии и во
всемогуществе бога, баптисты требуют отречения от обществен-
ной и даже от личной жизни. «Не для себя должны жить и уми-
рать, а для господа, ибо мы его»27, — призывает «Братский
вестник». Правда, официальный баптизм выступает против ас-
кетизма, изнурительных постов и т. п. В молитвенном доме мос-
ковской общины ЕХБ Карев пpoчeл даже целую проповедь
о необходимости закалять и укреплять тело, так как «без тела
дух не может проявлять себя на земле». Но вместе с тем тот
же Карев на страницах журнала утверждает, что «воздержание
учит нас самопожертвованию», «назарейство укрепляет дух»
и т. п. Не признавая монашества и других форм физического
ухода от мира, баптисты в то же время заявляют, что «пусты-
ня— это прекрасная школа для человека»28. Правда, пустыней
здесь называется духовное самоотчуждение человека: «Наедине
с господом — вот сущность пустыни... Нашей пустыней должна
быть комната с затворенной дверью (Матф., 6, 6), а если мы
сами не затворяем двери, то господь ведет нас в «пустыню»: на
одр болезни, где мы имеем много пустынных часов для общения
с господом и размышлений о господе! Так или иначе, но пусты-
ни необходимы нам для укрепления внутреннего человека»29.
«Пятидесятнические» группы доводят все это до логическо-
го конца. Они полностью отрицают свободу воли, заявляя, что
каждым их поступком всегда руководит бог, они же лишь нич-
тожные слуги «всевышнего». В буквальном смысле понимая при-
зыв изолироваться от мира в «комнате с затворенной дверью»,
они проводят долгие часы в молитвах о даровании им избавле-
ния после смерти, однако жаждут общения с «духом святым»
уже здесь, на земле, дабы заранее убедиться, что господь бог не
сыграет с ними злой шутки на том свете.
Что ж, все это вполне соответствует той «свободе», которую
даллесы провозглашают демократией «свободного мира». Бог
каждого призывает к себе, каждому дает свободу спастись, но
допускает вечно лицезреть себя только избранным, только тем,
кто поверил и верно служит богу, слепо выполняет его волю.
27 «Братский вестник», 1961, № 4, стр. 31.
28 «Братский вестник», 1955, № 6, стр. 8.
29 Там же.
118
Сильные мира сего в «свободных странах» каждого призывают
стать миллионером, каждому дают свободу безмятежной жиз-
ни, но допускают к ней только избранных, только тех, кто на-
жился и слепо служит золотому тельцу.
Противопоставив себя остальному обществу, баптизм, как и
все христианство в любом своем проявлении, неизбежно прихо-
дит к проповеди бессилия, ничтожности человека, к отрицанию
целесообразности его общественной и личной жизни. Мало то-
го, именно слабость человека, постоянное признание им собст-
венной немощности перед всемогущей силой божьей объявляет-
ся идеалом «морального перерождения». Такой человек, естест-
венно, должен помышлять «о горнем, а не о земном», так как
бессмысленно стараться что-либо изменить в мире, если «все
в руках божьих» и «без воли его ни один волос не упадет с голо-
вы человека».
Исходя из этого, баптисты утверждают, что если человек
все-таки трудится, то вовсе не на благо общества и даже не для
добывания средств собственного существования, а лишь для
«прославления господа», который является «истинным облада-
телем всего на земле»30. «Работающий лениво совершает во-
ровство»— обкрадывает бога. Все же, что человек имеет, объ-
является опять-таки не результатом его труда, а «манной не-
бесной»: «Все аптеки, все курорты — это все дары природы в ее
бесчисленных плодах. Все творения рук человеческих — дары
природы и получены от творца (дома, одежда, книги)»31. Это
вполне соответствует словам Евангелия о «птицах небесных»,
которые «не сеют, не жнут, не собирают в житницу; и отец не-
бесный питает их» (Матф., 6, 26). Таким образом, бог — созда-
тель всего на свете, продолжает и теперь одаривать человека
всем необходимым, а человек лишь из благодарности к богу
должен трудиться. «Братский вестник», естественно, не сообща-
ет, почему, например, господь бог даровал права трудящимся
в СССР и лишил своей милости простых людей в капиталисти-
ческих странах. Трудно, в самом деле, доказать, что социалиста
ческая революция тоже «дарована богом» и что коммунисты
в своей деятельности руководствуются евангельским призывом:
«Ищите прежде всего царства божия и правды его и остальное
приложится вам» (Матф., 6, 33).
Однако эта «неувязка» не мешает баптистам объявлять ус-
ловием построения коммунизма «моральное перерождение» все-
го человечества.
Как далека эта реакционная идея превращения всех людей
в покорно сносящих страдания, беспомощных и угнетенных ра-
бов божьих, во всем уповающих на волю господа, от постав-
30 «Братский вестник», 1961, № 4, стр. 32.
31 «Боатский вестник», 1955, № 3—4, стр. 28.
119
ленной XXII съездом КПСС благородной задачи воспитания но-
вого, всесторонне развитого человека, сочетающего в себе ду-
ховное богатство, моральную чистоту и физическое совершен-
ство, человека-творца, сознательного строителя будущего!
Творческое созидание на благо всего общества, изменение
мира в своих интересах на основе познания закономерностей
его развития — вот подлинная свобода человеческого коллекти-
ва и человеческой личности. Эту свободу несет людям комму-
низм. Она в корне противоположна провозглашенной баптиста-
ми мнимой «свободе воли», означающей необходимость слепо
повиноваться сверхъестественным силам. Не бог, а человек —
господин природы, творец истории. Не абстрактная сказка
о сомнительном «блаженстве» вечного лицезрения лика божия
на том свете в награду за рабское служение ему при жизни,
а реальное счастье миллиардов живых людей, достигаемое в ре-
зультате свободного коллективного творческого труда — вот
идеал, к которому призывают и за который неутомимо борются
коммунисты. Коммунистическое общество— вот воплощение
этого идеала. И это общество уже не отдаленная мечта, а жи-
вая реальность, которую сейчас своими руками строят те самые
советские люди, которым предстоит в нем жить.
А что могут построить баптисты, рекламирующие свою
ущербность как достоинство, не рискующие заглядывать даже
в завтрашний день, так как «довольно для каждого дня своей
заботы»? (Матф., 6, 34).
Недаром проваливались все попытки баптистов организовать
на основе евангельских идей жизнь своих общин.
Выше уже упоминалось, что в 20-х годах в селе Гулынки,
Спасского уезда, существовала баптистская коммуна, за которой
были закреплены земли; коммуна бесплатно снабжалась сель-
скохозяйственными машинами, была освобождена от сельхоз-
налога. Таким образом, баптисты получали даже материальную
помощь от государства. Баптисты всей губернии поддерживали
гулынкинскую общину, стремясь сделать коммуну показатель-
ной. В Гулынки был даже перенесен областной центр баптистов.
Они организовали детский интернат, религиозную школу, биб-
лиотеку, снабженную религиозной литературой. Следовательно,
они получили даже возможность укреплять свои идейные по-
зиции. Казалось бы, все условия для создания «рая на земле».
Ведь в коммуну входили только «морально переродившиеся»,
«добровольно принявшие господа».
Однако уже через несколько лет коммуна развалилась. Ин-
структор Губкома ВКП(б) в докладе Губкому отмечал: «Если
теперь община развалилась, то это исключительно по причине
неумения правильно наладить организацию труда, плюс к этому
отрыв руководящей верхушки сектантов от массы, эксплуатация
коммунаров руководителями. Установленный режим в этой ком-
120
муне тяжелым гнетом ложился на молодежь, которая первой
стала выходить из коммуны»32.
В докладе говорится далее, что руководители коммуны и чле-
ны их семей устроились на наиболее легкие должности, засели
в канцеляриях, обогащались за счет коммуны. Как видно,· руко-
водители общины сами решили жить по евангельскому принци-
пу «птицы божией», а для остальных считали более подходящим
другое изречение: «в поте лица будете добывать хлеб свой», не
брезгуя, однако, хлеб этот принимать, очевидно, как «манну не-
бесную».
Баптисты приложили все усилия к тому, чтобы сохранить
коммуну (а заодно, очевидно, и «манну небесную»). В Гулын-
ках был даже созван губернский чрезвычайный съезд баптистов,
заседавший полторы недели (большей частью при закрытых
дверях). Но, видимо, внутреннее разложение в коммуне было
слишком велико. Сразу после съезда сектанты ее распустили.
К 1928 г., как уже говорилось, большая часть бывших коммуна-
ров (прежде всего молодежь) вообще вышла из секты.
Результат, разумеется, и не мог быть иным. Баптистский прин-
цип «спасения на том свете личной верой в искупительную жерт-
ву Христа», проповедь самоизоляции и самоуглубления в свои
личные переживания, в собственные заботы и грехи, отречения
от «мирской суеты сует» — все это воспитывает в сектантах
крайний индивидуализм, в корне противоречащий принципам
коллективизма, на которых только и может строиться ведение
общественного хозяйства, а тем более той великой общности ин-
тересов, устремлений и деяний, которую предполагает комму-
низм.
Будучи детищем буржуазии, баптизм всеми своими корнями
уходит в капиталистическое общество. Всегда и при всех усло-
виях он порождает и стимулирует у своих последователей част-
нособственнические, эгоистические устремления. Поэтому ника-
кое провозглашение всеобщей любви и разенства между «брать-
ями» и «сестрами» не способно сплотить их в единую семью, не
в состоянии скрыть действительного лозунга, под которым они
живут: «каждый за себя, один бог за всех». Никакое противо-
поставление официальной линии баптизма «раскольникам», ни-
какое выделение «чистых» баптистов и «истинно верующих» не
может скрыть их общего противопоставления себя («детей
божьих») всему обществу, -не может изменить антигуманисти-
ческий, реакционный характер их идеологии.
* * *
Выступая на XXII съезде КПСС, Н. С. Хрущев подчеркнул,
что процесс воспитания нового человека предполагает освобож-
32 РПА, ф. Губком ВКП(б), № 1, on. 1—11, д. 107, л. 14.
121
дение сознания от религиозных предрассудков. Для этого нужда
«продуманная и стройная система научно-атеистического воспи-
тания, которая охватывала бы все слои и группы населения»33.
Каждый пропагандист атеизма должен стать подлинным бор-
цом за научное мировоззрение.
Самое общее требование, которое предъявляется к каждому
бойцу, — знание своего противника. Задача изучения религиоз-
ной идеологии стоит сейчас перед всеми работниками атеистиче-
ского фронта. Можно было бы назвать немало примеров, когда
отсутствие такого знания приводило к тому, что пропагандисты
не только, так сказать, стреляли вхолостую, но и наносили вред
атеистической пропаганде. За последние годы в газетах Рязан-
ской области довольно часто появляются материалы о баптиз-
ме, однако в статьях на эту тему, например, опубликованных в
Касимовской районной газете, часто извращаются обряды и ве-
роучение этой секты. Так, автор утверждает, что пресвитер во
время обряда хлебопреломления «за каждым допивает рюмку»
{а ведь вся община пьет по очереди из одного кубка), что бап-
тисты признают святых и т. д. Такие статьи вызывают у сектан-
тов только наамешки и раздражение.
Даже выступления бывших верующих строятся обычно лишь
на противопоставлении теории и практики баптизма: обычный
ход рассуждений при этом примерно таков: «баптисты вслед за
Библией призывают к любви, бескорыстию и т. д...» «А сами...».
И тут начинается описание небогоугодных дел сектантов. Такая
«критика» бьет прежде всего по атеизму: получается, что если
бы сектанты действительно поступали в соответствии со своим
учением, то все было бы хорошо. Следовательно, сами по себе
религиозная идеология и мораль не вредны. Вред приносят как
раз отступления от них. Между тем именно сама религиозная
идеология поощряет и стимулирует антиобщественные поступки
сектантов. Но это не вскрывалось в должной мере даже на о-б-
щественно-'показательных процессах над сектантами, происхо-
дивших в Рязани и в Рыбном. А для чего же они тогда показа-
тельные?
Громадное значение в атеистической работе с баптистами
имеет научное разоблачение реакционного и лживого смысла
учения баптистов о «свободе воли» и «божественном промысле»,
разъяснение противоположности их «морального перерожде-
ния» и принципов воспитания нового человека, черты которого
характеризуются моральным кодексом строителей коммунизма,
раскрытие подлинного отношения сектантства к построению ком-
мунизма, к общественной работе, к достижениям культуры, к
общественно полезному труду, к коллективу, к семье. Все это
33 Н. С. Хрущев. Отчет ЦК КПСС XXII съезду партии. Госполитиздат,
1961, стр. 133—134.
122
невозможно сделать без серьезного критического анализа идео-
логии баптизма. Конечно, проще всего указать, что, например,
баптист Асеев отказался от пенсии и считает «грехом» работу
в государственных учреждениях и предприятиях и ношение ору-
жия, что М. Соловов в годы Отечественной войны был дезерти-
ром, а баптистка Белая разбила свою семью, грязно оклеветала
бывшего мужа и дочь. Но ведь баптисты Мисин, Холин, Солда-
тов, Попов и другие члены секты ЕХБ проходили действитель-
ную службу в Советской Армии; пресвитер Рязанской общины
Болдин — инвалид Отечественной войны; тот же М. Соловов —
один из лучших производственников на своем заводе, любит свою
специальность, многие баптисты — хорошие семьянины, дружно
живут с родными, в том числе и с неверующими.
Следовательно, показывая лживость, лицемерие, реакцион-
ность и антигуманизм баптистской идеологии, нельзя всех сек-
тантов и даже всех их руководителей во всех случаях ж'изни об-
винять во лжи, лицемерии, человеконенавистничестве.
Вместе с тем, можно и нужно каждый раз показывать, что
аморальные, антиобщественные поступки баптистов действитель-
но вытекают из сущности их идеологии. И если члены секты ве-
дут себя иначе, если они любят работу, заботятся о семье и т. д.,
то это не благодаря религии, а как раз вопреки ее требованиям.
В самом деле, ведь тот же В. Соловов, который заявляет, что
«наше общество — царство дьявола», хорошо работает на одном
из «дьявольских» заводов. Его брат М. Соловов на вопрос об
отношении баптистского вероучения к женщине с неохотой
приводит слова Библии «жены да молчат» и тут же оговаривает-
ся· «Впрочем, у нас в семье равноправие, мы все дружно и со-
обща делаем». М. Соловов — сравнительно эрудированный и, ви-
димо, способный человек — с сожалением рассказывал, что из-
за· длительного перерыва в учебе не смог осилить больше одного
семестра в институте. Но сразу добавил: «Впрочем, может быть
тут воля божья. Возможно, будь я инженером, постеснялся бы
этим (он кивнул на раскрытую Библию) заниматься». Следова-
тельно, и он, мечтая об образовании, о более полном приобще-
нии к советской культуре, вынужден признать, что эта мечта не
согласуется с его религиозными убеждениями, с самой сущ-
ностью баптизма. Да это и понятно. Наука, как писал Анатоль
-Франс, «помогает нам в борьбе с фанатизмом в любых его про-
явлениях; она помогает нам создать свой собственный идеал
справедливости, ничего не заимствуя из ошибочных систем и
варварских традиций; наконец, она побуждает нас отстаивать
как высшее благо нашу свободу...»34. А религиозная идеология
преследует прямо противоположные цели.
34 Анатоль Франс. Сочинения Гослитиздат, т. 8, стр. 530.
123
Примеры, »подобные приведенным выше, можно найти почти
з любой сектантской семье. Они вполне закономерны, так как
сама наша жизнь, общество, коллектив, работа, достижения нау-
ки и техники, с которыми посто.янно сталкивается любой чело-
век, восстают против религиозных предрассудков, опровергают
религиозную идеологию. В настоящее время тем более важно
находить и анализировать противоречия между религиозными
убеждениями людей и их положительной деятельностью и ис-
пользовать подобные явления в лекционной пропаганде, а также
при индивидуальной работе с верующими. Как псказал
опыт многих областей, в том числе и Рязанской, сейчас очень
распространено и дает хорошие результаты привлечение бап-
тистов на производстве к ответственной работе, иногда к руко-
водству небольшим коллективом. В таких условиях человек не-
вольно начинает беспокоиться о результатах труда всего кол-
лектива, у него появляется желание оправдать доверие товари-
щей. Это практически уже начало отхода от религиозной идео-
логии, так как идет в разрез с ней. Так произошло с рабочим
завода керамических труб бывшим баптистом Г. А. Трушиным.
В результате индивидуальной работы, которую вел с ним ком-
мунист Г. В. Тыртышин, Трушин порвал с сектой.
Однако такой метод годится, разумеется, далеко не всегда.
Выше указывалось на неоднородность состава баптистов, на на-
личие среди них разных групп, не одинаково религиозных, в раз-
ной степени знакомых с существом баптистской идеологии и по-
разному относящихся к окружающему обществу. Атеистическая
пропаганда должна учитывать эти различия. Трушин был, так
сказать, «нестойкий» баптист. А вот пресвитеру Иванову в Ка-
симове, тоже хорошему производственнику на сетевязальной
фабрике, поручили обучить ученика. Специальности он его обу-
чил хорошо. И религиозным не сделал. Но некоторую, осто-
рожную пропагандистскую работу с пареньком вел: рассказы-
вал ему «из древней истории», проще — из Библии. Хорошо, что
парень оказался крепкий.
Следовательно, с наиболее подготовленными баптистами
должны быть иные методы работы. Хотя надо полагать, что при-
влечение к творческому труду во всех случаях должно давать
наилучшие результаты. Ведь именно в нем воплощается под-
линная сущность человека.
Особого внимания требует работа среди религиозной моло-
дежи и детей из религиозных семей. Разве не обидно, что здо-
ровые, крепкие молодые люди, иногда в прошлом комсомольцы,
спортсмены, проводят целые дни за молитвой, не принимая ни-
какого участия в общественной жизни? А ведь такие есть. Оче-
видно, если бы на этих людей обратили в свое время внимание
общественные организации, они не пришли бы к баптизму, не-
смотря на религиозность родителей.
124
Характерно, что религиозность многих из них зачастую от-
нюдь не прочная. В беседах с молодыми баптистами нам неред-
ко приходилось слышать, что «вот если бы кто-нибудь смог бы
мне доказать, что бога нет, я может быть тоже был бы как
все». О том, что это не демагогия, свидетельствуют зачастую
совершенно примитивные суждения об окружающей жизни и
природе. Молодые баптисты в большинстве имеют семи- и деся-
тиклассное образование, а знания их зачастую не превышают
уровня пятого класса. Следовательно, при работе среди них осо-
бенный упор необходимо сделать на серьезное повышение их
естественнонаучных и исторических познаний. Это можно осу-
ществлять в разных формах.
На Всесоюзном атеистическом совещании в феврале 1962 г.
приводился такой опыт: в Хабаровске, недалеко от баптистского
молитвенного дома, в клубе был организован лекторий для бап-
тистов. Темы предложили выбрать самим баптистам. Для на-
чала они захотели послушать лекцию о достижениях медицины.
Только предупредили, что «не стойким в вере» билетов не да-
дут. И пришли — ведь старых и больных среди них немало. Лек-
торий этот продолжает работать. Тематика расширяется.
В последнее время среди наиболее фанатично настроенной
баптистской молодежи стала появляться тенденция идти на от-
крытые споры, дискуссии. Баптисты рассматривают это как одну
из форм пропаганды. К таким выступлениям надо быть готовы-
ми. Все атеистические мероприятия должны проводить только
хорошо подготовленные люди.
Конкретная и разносторонняя атеистическая пропаганда не
замедлит дать положительные результаты, поможет стать созна-
тельными тружениками социалистического общества десяткам и
сотням людей, связанных еще с религиозными организациями.
Β. Φ. Μ иловидов
РАСПАД СТАРООБРЯДЧЕСТВА
В РЯЗАНСКОЙ ОБЛАСТИ 1
Первые сведения о появлении раскольников на территории
Рязани относятся к XVIII в., хотя в то время они не имели там
сколько-нибудь заметного распространения.
В середине XIX в. в Рязанской губернии, как и во многих
других областях России, влияние старообрядчества (преимуще-
ственно среди сельского населения) заметно возросло. В 1858 г.
число только «записных» раскольников достигает 7 861 челове-
ка2. Большую роль в распространении старообрядчества в Ря-
занщине сыграли приезжие купцы и их приказчики (главным
образом из Коломны) 3. Несомненное влияние оказывали в этом
отношении такие близко расположенные от нее крупные центры
раскола, как Москва с ее Преображенским и Рогожским клад-
бищами и Гуслицы, охватывающие юго-восточную промышлен-
ную часть Московской губернии, часть Покровского уезда Вла-
димирской губернии и часть Егорьевского уезда Рязанской гу-
бернии. Егорьевский уезд играл в некоторой степени роль идео-
логического центра Рязанской губернии4.
К 1912 г. старообрядчество Рязанской губернии насчитыва-
ло 16 932 человека5 три общей численности населения в
2 694,9 тыс. человек6. У старообрядцев имелось 9 зарегистриро-
1 О старообрядчестве в нашей стране до Октябрьской революции см.:
Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 2-е изд., 1931. История
старообрядчества в советский период почти не изучена. Имеется лишь несколь-
ко брошюр, посвященных преимущественно контрреволюционной деятельности
старообрядцев в годы Октябрьской революции и гражданской войны на тер-
ритории Сибири, Дальнего Востока и Урала.
2 Н. А. Кириллов. Статистика старообрядчества. М., 1913.
3 «Миссионерский сборник». Рязань, 1898, № 1, стр. 595—612. Связь с Ко-
ломной прослеживается и в настоящее время.
4 Егорьевский уезд поставлял учителей грамоты и крюкового пения,
иконописцев и священников.
5 «Статистические сведения о старообрядцах». Департамент духовных дел
Министерства внутренних дел. СПб., 1912 (к 1 января 1912 г.).
6 Энциклопедический словарь Граната, т. XXXVII, 9 столб.
126
ванных общин, 6 храмов, 43 молитвенных дома, монастырь и
школа7. Наибольшее число последователей насчитывала бело-
криницкая церковь — 9 691 человек8. Основную роль в общинах
старообрядцев накануне Октябрьской революции играли круп-
ные купцы и промышленники, такие, как Масленниковы, Сомо-
вы, Лаптевы, Поскряковы и др.
За годы Советской власти распад рязанского старообрядче-
ства то ускорялся (в годы революции и коллективизации), то,
напротив, замедлялся и даже приостанавливался (в период Оте-
чественной войны и первые послевоенные годы). О результатах
этих процессов красноречиво свидетельствует тот факт, что в
Рязанской области в настоящее время осталось всего около
800 старообрядцев9 при общем числе населения в 1444 800 че-
ловек 10.
В Рязанской области зарегистрировано три общины (в Ря-
зани, в селе Селезневе Спас-Клетиковского района и в селе Ца-
реве Ермишенскогр района). Помимо этого существуют неболь-
шие группы старообрядцев в Путятинском, Михайловском, Ca-
пожковском, Тумском и Шатрищеноком районах.
Рязанское старообрядчество распадается на следующие ос-
новные течения: белокриницкую иерархию («окружники» и
«противоокружники», или «раздорники»), беглопоповщину и бес-
поповщину, представленную поморцами, спасовцами (нетовца-
ми), федосеевцами и филипловцами. Рязанская экспедиция изу-
чала старообрядцев в Рязани, в Спас-Клепиковском и Путятин-
ском районах.
В настоящее время в Рязани больше всего старообрядцев,
принадлежащие к белокриницкой церкви («окружникам»), но-
кроме этого имеются также отдельные представители беглопо-
повцев и беспоповцев.
Старообрядческая церковь белокриницкого направления на
Скорбященоком кладбище была построена в 1906 г. в основном
на средства купца и лесопромышленника Ф. И. Масленникова11.
До революции купечество играло видную роль в приходе церк-
ви. Торговцы сохранили отчасти свое влияние и в первые годы
Советской власти, в период нэпа. В списке зарегистрированных
членов старообрядческой общины в 1923 г. числилось 14 торгов-
цев (из общего числа в 67 человек) 12. Небезынтересно, что сре-
ди прихожан имеются лица дворянского происхождения:
в 1923 г. их насчитывалось 7 (в том числе 6 женщин), а в 1925 г.
7 «Статистические сведения о старообрядцах».
8 Энциклопедический словарь Граната, т. XXXVII, 9 столб.
9 ОРФ Ин-та истории, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
10 В. Г. Подьячих. Население СССР. М., 1961, стр. 164.
11 ОРФ Ин-та истории, ф. Рязанской экспедиции 1961 г.
12 Государственный архив Рязанской области (ГАРО), Р-6, св. 20, д. 334,
л. 8—13.
127
появилась еще одна дворянка 13. Для этой общины характерно
и сейчас преобладание женщин, составляющих около 2/3 посто-
янных прихожан 14.
В 1925 г. данная старообрядческая община увеличилась на
44 человека 15, но затем начинается постепенное уменьшение ее
численности. В 1926 г. список прихожан уменьшился до 86 че-
ловек16, а в 1929 г.— до 64 человек17. В конце 30-х годов Скор-
бященская церковь была закрыта 18.
В 1945 г. по просьбе верующих старообрядцев церковь вновь
открыли. Для послевоенного периода характерно известное
оживление ее деятельности. В настоящее время при Скорбящен-
ской церкви числится около 200 прихожан. В обычные дни в ней
присутствует 50—60 человек, а по праздникам — вдвое боль-
ше 19. В своем подавляющем большинстве нынешние прихожа-
не Скорбященской церкви — бывшие единоличники, не пожелав-
шие в период коллективизации вступить в колхозы и переселив-
шиеся из сельской местности (главным образом из Спас-Клепи-
ковского района) в Рязань20.
Во время больших церковных праздников в рязанскую цер-
ковь съезжается немало старообрядцев из сельской местности,
не принадлежащих к числу постоянных прихожан.
В приходе Скорбященской церкви в настоящее время преоб-
ладают люди пожилые, старше 50 лет. Людей моложе 30 лет
мало. Мужчины составляют не более 20% всего состава прихо-
жан21.
Приход Скорбященской церкви не производит впечатления
активной религиозной организации. Напротив, круг постоянных
прихожан замкнут и ограничен. Доходы церкви невелики и по-
степенно уменьшаются. Одна из прихожанок признала: «Приход
очень бедный, не хватает средств на покраску стен церкви, при-
ведения ее в порядок» 22.
Старообрядчество Спас-Клепиковского района по своему со-
ставу разнородно. Как уже говорилось, большую роль в старо-
обрядческих общинах до революции играли купцы и промыш-
ленники — владельцы небольших фабрик, которые нередко кон-
курировали друг с другом.. Для того, чтобы привлечь в свою
общину верующих и тем самым обеспечить свои предприятия
13 ГАРО, л. 16—21.
14 Там же.
15 Там же, л. 54—57.
16 Там же, л. 61—65.
17 Там же, л. 48.
18 Тям же, св. 85, д. 1280-а, л. 26.
19 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г.
20 Там же.
21 Там же.
22 Там же.
128
дешевой рабочей силой, промышленники не скупились на по-
дарки или ссуды, в некоторых случаях даже ставили прихожа-
нам сруб 23.
В начале 20-х годов в Спас-Клепиковском районе числилось
6 старообрядческих церквей и молелен, в то время как дейст-
вующих православных церквей было всего 424. Кроме того, име-
лась еще старообрядческая церковь в Спас-Клепиках25. В на-
стоящее время сохранилась только одна зарегистрированная
община — старообрядцев белокриницкой иерархии («окружни-
ков») в с. Селезневе. Остальные общины почти полностью рас-
пались.
Характерной чертой старообрядчества Спас-Клепиковского
района является его раздробленность и разобщенность. Здесь
имеются и сторонники белокриницкой иерархии, разделенные на
враждующих между собой «окружников» и «неокружнико,в», и
беглопоповцы и беспоповцы (спасовцы). По словам местных жи-
телей (в том числе и самих старообрядцев), у них в одном доме
иногда бывает 3—4 веры («Нет ни одного дома, где была бы
одна вера»). Вое эти веры имеют особые местные наззания, что
характерно для старообрядчества и на других территориях.
В наибольшей степени сохранились «окружники» белокри-
ницкой иерархии, имеющие зарегистрированную церковь в с. Се-
лезневе («селезневская» вера). Церковь эта была построена на
год позже рязанской, в 1907 г. Возводили ее крестьяне, материал
поставлял купец К. И. Масленников. Селезневская церковь дей-
ствовала вплоть до конца 30-.х годов, когда она была закрыта
в связи со смертью священника. В 1946 г., на основании заяв-
ления группы верующих, ее вновь открыли. В настоящее время
число постоянных прихожан не превышает 20—25 человек. Ле-
том на богослужении присутствует обычно лишь несколько че-
ловек. Подобное явление верующие объясняют тем, что «народ
работает в колхозе, некогда ему в церковь ходить»26. Вместе с
тем они отмечают, что в большие праздники в церкви бывает мно-
го народа, причем приходят верующие из Спас-Клепиков и окре-
стных деревень27. Селезневский приход следует охарактеризо-
вать затухающий, находящийся на грани полного распада.
Другое направление белокриницкой иерархии — «противо-
окружники» или «раздорники» — возглавлялось до революции
враждовавшими с Масленниковыми купцами Сомовыми, кото-
рые имели свою молельню. Местное название «противоокружни-
ков» — колонтаевцы («колонтаевская» вера) —свидетельствует
о том, что в свое время они являлись сторонниками полковника
23 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г.
24 ГАРО, Р-6, св. 17, д. 242.
25 Там же, д. 241.
26 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г
27 Там же.
129
Колонтаева, пытавшегося вовлечь старообрядцев в черносотен-
ные организации28. Молельня «противоокружников» перестала
функционировать накануне Отечественной войны29. В настоя-
щее время число сторонников этого религиозного направления
очень невелико.
Беглопоповцы имели в свое время церковь в деревне Каве-
рино (отсюда и местное название — «каверинская вера»).
В 1934 г., после смерти священника, церковь была закрыта, и с
тех пор это направление старообрядчества находится в состоя-
нии полного упадка. Последователей этого направления оста-
лось всего несколько человек.
Молельня спасовского (или нетовского) толка находилась в
деревне Лаптево (местное название — «лаптевская» вера). До
революции во главе толка стояли богатые купцы Лаптевы. В на-
стоящее время молельня закрыта и отдана под клуб детдома.
Все иконы из нее были перенесены П. А. Любаковым, настав-
ником спасавцев, в свой дом, превратившийся фактически в но-
вую молельню30. Сторонники этого толка представляют мало-
численную группу.
Старообрядчество Спас-Клепиковокого района находится в
данный момент в состоянии почти полного упадка. Характерно
(за редким исключением) отсутствие у старообрядцев религиоз-
ного фанатизма. Часто встречаются смешанные браки.
Несколько иную картину представляют поморцы Путятин-
ского района. Наиболее компактные группы поморцез (новопо-
морского согласия) проживают в деревнях Александровские
Выселки и Сво-бодозаводоком поселке. Помимо этого старооб-
рядческое население имеется в селе Александрова и в деревне
Климовка 31.
В наибольшей степени особенности старообрядческого быта
и религиозные пережитки сохранились среди населения Алек-
сандровских Выселок (около 60 дворов), представляющих собой
своеобразный старообрядческий островок среди остального насе-
ления. Первоначально Выселки возникли как хутор, образован-
ный группой зажиточных старообрядческих семей из Александ-
ровки, купивших землю у местного помещика. После революции
хуторяне окончательно перебрались из Александрова, основав
самостоятельную деревню. Подобная обособленность, несомнен-
но, способствовала сохранению религиозных пережитков.
В 1919 г. в Выселках был построен молитвенный дом32. Для ста-
рообрядцев-поморцев характерна приверженность к старым
28 С. П. Μ е л ь г у н о в. Из истории религиозно-общественных движений
в России XIX в. М., 1919, стр. 41—42.
29 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г.
30 Там же.
31 Там же.
42 Там же.
130
обычаям: мужчины среднего возраста и старики, как правило,
не бреются, не курят. В связи с тем, что аборты запрещены на-
ставниками, старообрядческие семьи имеют нередко по 7—8
(и даже 10) детей33. Смешанные браки крайне редки. Обряды
(в том числе и посты) соблюдаются, но преимущественно жен-
щинами и детьми. Молодежь и даже многие мужчины среднего
возраста в большинстве случаев постов не соблюдают. За пос-
ледний период наблюдается известное равнодушие к вопросам
веры. Молельню посещает мало народа, главным образом люди
преклонного возраста. Молитвы помнят только старики. Чита-
ют их больше по памяти, иногда путаются, в результате чего
возникали споры: «Ты не так читаешь, вот как нужно»34.
В связи с отходом массы верующих от религии молитвенный
дом был несколько лет назад переоборудован под медпункт.
Старообрядческое население Александровских Выселок входит
в колхоз им. Кирова и составляет одну из трех его бригад. По
отзывам председателя колхоза, работает эта бригада очень доб-
росовестно35.
Старообрядцы Свободозаводского поселка живут более раз-
бросанно, вперемежку с остальным населением. Поморцы по-
явились в этой деревне в начале 20-х годов из Александровки и
Климовки. Всего в ней насчитывается 28—30 старообрядческих
хозяйств. Молитвенный дом посещали регулярно всего около по-
лутора десятка людей, преимущественно пожилые люди36. В ос-
новных своих чертах поморцы Свободозаводского поселка ничем
не отличаются от староверов Александровских Выселок. Вместе
с тем, поскольку поморцы живут здесь не вполне изолированно,
у них в большей степени выступает »характерная для старообряд-
цев черта: выделение особой «мирской» посуды для инакове-
рующих.
В Свободозаводском поселке еще сильнее, чем в Александ-
розских Выселках, наблюдается отход молодого поколения от
старообрядчества. Молодежь не интересуется молитвенными со-
браниями, предпочитая посещать клуб в соседней деревне.
Идеология страообрядчества как разновидность религиозно-
го мировоззрения имеет свои особенности, которые необходимо
учитывать в научно-атеистической пропаганде. Эсхатологические
(в частности антихристологические) идеи играли в старообряд-
честве гораздо большую роль, чем в православии. Своим остри-
ем старообрядческая эсхатология была направлена против са-
модержавия и крепостничества. Естественно, что удельный вес
антихристологических идей в том или ином толке и согласии не
оставался неизменным в различные периоды русской истории
33 Там же
34 Там же.
35 Там же.
36 Там же.
l31
и находился в »прямой зависимости от социального состава. Ес-
ли у «акружников» белокриницкой иерарх/ии сохранились только
остатки, некоторые следы прежней эсхатологии, то у некоторых
крайних направлений беспоповщины она занимает преобладаю-
щее место.
Подавляющее большинство старообрядческих толков и согла-
сий исходило из того положения, что со времени патриарха Ни-
кона на земле установилось царство антихриста (по мнению од-
них— личного, воплощенного в конкретных лицах, в русских
царях, по мнению других—духовного, воплощенного в тех ере-
сях, в которые впала русская церковь после церковной рефор-
мы). Из подобного положения логически вытекало деление об-
щества на истошно верующих, круг которых обыч.но ограничи-
вается данным толком или даже согласием, и всех остальных —
инаковерующих (в том числе и старообрядцев других толков и
согласий) и неверующих. Какое-либо общение с «миром анти-
христа» в еде, питье и молитве для старообрядцев строжайшим
образом запрещено. Для старообрядческого мировоззрения ха-
рактерно отрицание прогресса, консерватизм и косность.
После Октябрьской революции старообрядческие вороти-
лы— капиталисты и торговцы — пытались использовать эсхато-
логию, направив ее острие против Советской власти, которую
они объявили порождением антихриста, и организовать воору-
женные антисоветские выступления старообрядцев, но эти по-
пытки большого успеха не имели.
Эсхатологические сюжеты продолжают играть определенную
роль в религиозных воззрениях рязанских старообрядцев. Как
и в прошлом, меньше внимания вопросам эсхатологии уделяют
представители поповщины, в то время как у беспоповцев эсхато-
логические сюжеты поддерживают и в настоящее время некото-
рую долю фанатизма. Так, священник В. Фомичев считает, что
«антихрист обязательно должен прийти», но «верующих конец
мира нисколько не волнует, важно лишь быть к этому внутренне
готовым»37. Относительно срока «светопрестазления» он заме-
тил, что оно должно «произойти приблизительно к восьмой ты-
сяче лет» (от «сотворения» мира.— В. М.) 38. Несколько иначе
рассуждает один из свободозаводских беспоповцев-поморцев:
«Страшный суд скоро наступит. Павел апостол писал, что после
войн и раздоров на земле наступит мир (он имеет в виду борьбу
народов за мир. — В. М), а затем уже в скором времени грянет
и страшный суд. Это знамение совпадает. Спасутся лишь те,—
добавляет он, — кто верит по нашему. Христос отберет плевела
от пшеницы»39. Следовательно, борьба за мир, за построение
37 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г.
38 Там же. Сейчас по церковному летоисчислению 7472 год, следовательно,
до «конца мира» остается еще 528 лет
39 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г.
132
коммунизма на земле не нужна. Нужно лишь ожидать конца
света, когда все истинно верующие попадут в рай, а неверую-
щие, равно как и все инаковерующие, — в «геенну огненную».
Отношение старообрядцев к инаковерующим (не говоря уже
о неверующих) до сих пор отличается религиозной нетерпи-
мостью, фанатизмом, который особенно ярко проявляется у бес-
поповцев. Все старообрядцы, с которыми мы беседовали, еди-
нодушны в отношении того, какая судьба ожидает атеистов.
Так, рязанский поповец П. И. Кондратьев твердит, что «неве-
рующий человек не может спастись»40, ему вторит председатель
церковногх) совета селезневской церкви Ε. Φ. Степанов: «Кто -не
имеет веры — осужден будет»41. Впрочем, такую же участь он
предрекает не только атеистам, но также православным и бап-
тистам42. Поморец Ф. Корсаков в беседе с нами привел слова
Аввакума о том, что с еретиками нельзя «ни есть, ни пить, ни
молиться богу»43. «Еретики», по* его словам,— все те, кто хоть
на йоту отступил от священного писания: «Христос за одну чер-
ту судил»44. Его не в полной мере удовлетворяет даже то об-
стоятельство, что «еретики» попадут в ад («Нечестивым не вос-
стать на страшный суд»45), он не прочь был бы расправиться с
ними и на земле. Во всяком случае Ф. Корсаков охотно вспоми-
нает библейский рассказ о кровавой расправе Ильи-пророка и
Ахава над «лжеучителями» — жрецами языческого культа46.
В отношении старообрядцев к иноверцам мы столкнулись
лишь с одним исключением из общего правила. «Окружники»
белокриницкой церкви, как священники, так и рядовые верую-
щие, признают, что нет особой разницы в обрядах и в вероуче-
нии между старообрядчеством их толка и православием. Так,
священник Фомичев считает, что «разница очень невелика и не-
существенна» 47. Главное отличие он видит лишь в том, что в
православии значительно сокращено время на церковную служ-
бу и на обряды48. Вместе с тем он считает, что об объединении
белокриницкой церкви с православной «не может быть и ре-
чи»49.
Попытки сближения белокриницкой церкви с православием
известны и в прошлом, что нашло свое выражение, в частности,
в «Окружном послании» 1862 г. В советское время процесс сти-
рания граней между ними продолжался. Эта тенденция звучит
40 Там же.
41 Там же.
42 Там же.
43 Там же.
44 Там же.
45 Там же.
40 Там же.
47 Там же.
48 Там же.
49 Там же.
133
в высказывании священника Котова: «В случае конца света пра-
вославные спасутся, хотя у них служба и сокращена»50. Именно
за это примиренческое отношение к православию критикуют
«окружников» рязанские «противоокружники». Π.Β. Котов, на-
пример, заявил: «Вера у «окружников», как у «никониан». Они
и крест признают четырехугольный»51.
Острые разногласия, существовавшие в свое время между
различными течениями старообрядчества, за годы Советской
власти в значительной степени утратили свою остроту. Однако
несмотря на это старообрядчество в Рязанской области про-
должает оставаться раздробленным на многочисленные толки
и согласия, по традиции непримиримо относящиеся друг к
другу.
Наиболее острые расхождения существуют и в настоящее
время между основными направлениями старообрядчества: по-
повщиной и беспоповщиной. Аргументы, применяемые в спо-
рах между рязанскими поповцами и беспоповцами, традицион-
ны. Беспоповцы утверждают, что священство после реформы Ни-
кона потеряло свою силу52 и что по этой причине православная
иерархия не может существовать. Поповцы основной упор дела-
ют на то, что поскольку у беспоповцев нет священников, то все
совершаемые ими обряды — незаконные. Так, например, уже
упоминавшийся Ε. Φ Степанов сказал: «Укажите, где написано,
чтобы простец (т. е. мирянин. — В. М.) мог совершать брак?»53.
На этом основании он даже приходит к выводу, что православ-
ные им ближе, чем беспоповцы54. Ему вторит священник
И. С. Котов: «Беспоповцы — не спасутся: они считают, что свя-
щенство выбыло»55. Характерной чертой взаимоотношений ря-
занских поморцев и федосеевцев является вполне определенная
тенденция к их сближению между собой. Наставник поморцев
И. И. Корсаков считает федосеевцев наиболее близким к ним
течением. Основное различие между ними, по его мнению, со-
стоит в том, что федосеевцы отрицают брак, а поморцы его при-
знают. Но это различие уже не служит, как в прошлом, препят-
ствием к общению. Корсаков считает, что можно есть из общей
посуды, хотя «по строгому уставу и с федосеевцами следует есть
и пить врозь»56. Между федосеевцами и поморцами разрешают-
ся браки без перекрещивания (как это делалось в отношении к
«иноверцам») 57. Здесь также можно наблюдать определенное
50 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г
51 Там же.
52 Там же.
53 Там же.
54 Там же.
55 Там же.
56 Там же.
57 Там же.
134
стирание граней, аналогичное тому, которое уже отмечалось
между белокриницким толком и православием.
Это сближение связано, главным образом, с успехами атеи-
стического движения, которое представляет безусловную опас-
ность как для самой религиозной идеологии, гак и для самых
различных религиозных течений. Сближение это объясняется и
тем, что социальный состав религиозных организаций стал в со-
ветских условиях значительно более однородным, чем в дорево-
люционной России. Догматические и обрядовые тонкости, как и
их социальная подоплека, утратили в наши дни свое значение,
мало осталось и верующих, которые бы в этих тонкостях раз-
бирались. Определяющее значение для слияния или размеже-
вания близких друг к другу религиозных течений имеют не дог-
матика или обрядовая сторона, а отношение этих течений к
жизни, к нашей действительности.
Как правило, старообрядцы Рязанской области во многих от-
ношениях почти не отличаются от остального населения. Они доб-
росовестно трудятся в колхозах и на предприятиях, выполняют
свои гражданские обязанности, а во время Отечественной войны
сражались на фронте и некоторые из них получили боевые на-
грады. Многие старообрядцы и в городах, и в сельской местности
выписывают и читают газеты, слушают радио.
Но, разумеется, эти факты, порожденные могучим воздейст-
вием нашей советской действительности, не должны заслонять
вред старообрядческой, как и всякой иной религиозной идео-
логии. Нельзя забывать, что среди части старообрядчества (глав-
ным образом в деревнях) сохранилось прямое стремление отго-
родиться от «мира», т. е. от нашей советской жизни.
В наибольшей степени это характерно для поморцев Путя-
тинского района. Среди них до сих пор еще распространен изу-
верский обычай, запрещающий какое-либо общение в еде или в
питье с иноверцем или безбожником 58, до сих пор бытует так
называемая мирская нашка, из которой дают пить и есть людям,
не принадлежащим к их толку. Более того, отдельную посуду
выделяют и тем членам общины, которые не соблюдают все
предписанные обряды. Дело доходит порой до анекдотичных
случаев. Так, верующая жена выделяет своему мужу отдельную
посуду, если он не соблюдает посты59. Характерным является ч
малая распространенность «смешанных» браков. Подобный кон-
серватизм объясняется главным образом тем, что, во-первых, этот
район сравнительно отстал в экономическом отношении, не име-
ет сколько-нибудь развитой промышленности; во-вторых, сравни-
тельно изолированной от остального населения жизнью старооб-
рядцев (особенно в Александровских Выселках), что, несомнен-
54 Любопытно, что у поморцев вторые блюда, которые едят вилкой, мож-
но есть из общей посуды с иноверцем.
59 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г.
135
но, способствовало консервации присущих им особенностей миро-
воззрения и быта; в-третьих, влиянием религиозного воспитания
в семье, значение которого нельзя недооценивать, ибо детям с
самых ранних лет прививаются соблюдение религиозных обря-
дов, праздников, постов и умение читать церковнослужебные
книги 60.
В меньшей степени подобные явления характерны для старо-
обрядцев Спас-Клепиковского района, что объясняется как
наличием в районном центре промышленных предприятий, где
работают многие жители из близко расположенных сел и деревень
(в том числе и старообрядцы), так и широко развитым с давних
времен отходничеством. Однако и в этом районе живут отдель-
ные староверы, строго придерживающиеся прежних религиозных
предписаний. Так, беглопоповец Г. Е. Тихонов не только ни с
кем не молится, не общается в еде и питье, но даже и одежду
свою стирает в озере самолично, не употребляя мыла, ибо в нем
содержится свиной жир 61.
Именно за эту обособленность от остального населения, за
подчеркивание своей религиозной исключительности, за фана-
тизм старообрядцы получили прозвища «кулугуров» или «калу-
геров» 62 и «калганников» 63.
Старообрядчество, как уже отмечалось, отличается кос-
ностью, невежеством, отрицанием всего передового. Так, упоми-
навшийся уже Ф. Корсаков твердо убежден в том/ что «солнце
ходит, а земля стоит». «Как же Иисуса Навина не было? — ска-
зал он —Ведь он приказал солнцу остановиться, и оно остано-
вилось» 64.
Однако наша советская жизнь, достижения науки и культуры
проникают через искусственно воздвигнутые старообрядцами пе-
регородки, заставляют их менять вековые традиции и взгляды.
Рязанский священник Фомичев говорит: «По закону ходить в ки-
но, в театр возбраняется — это грех. Но мы ведь в миру живем».
По его признанию, он смотрит телевизионные передачи.
Большой вред старообрядчества заключается в его обрядо-
вой стороне, которая, как уже отмечалось, в настоящее время
преобладает в нем. К обрядам староверы относятся гораздо
строже и фанатичней, чем православные. Большой вред приносит
строгое соблюдение постов, особенно женщинам и детям. Посты
пагубно влияют на физическое и умственное развитие детей, ос-
лабляют их здоровье. Мужчины же, молодые и среднего возраста,
60 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г.
61 Там же.
62 Прозвище «кулугуры» распространено в Путятинском, Спас-Клепикор-
ском и некоторых других района. Слово «калугер», «калогер» означает в пе-
реводе с греческого — монах.
63 Это прозвище употребляется в Михайловском районе. Старообрядцы
не посещали общие бани, а мылись дома в деревянных лоханях («калганах»).
64 ОРФ Ин-та истории, Рязанская экспедиция 1961 г.
136
постов не соблюдают, заявляя, что не хотят подрывать свое здо*
ровьеб5.
Старообрядчество в Рязанской области переживает кризис. Ни-
какие усилия его руководителей не могут остановить упадок ве-
ры. Это признают и сами старообрядцы. Одна из прихожанок
Скорбяшенской церкви сказала: «Молодежь веру забыла и в
церковь не ходит» 66. Ф. Корсаков заметил, что «молодежь отсту-
пается от веры, пошла сама по себе» 67. Поморец X. В. Богун счи-
тает, что вера уменьшается, а «молодежь почти отошла»68.
Молодежь, выросшая в старообрядческих семьях, явно предпо-
читает богослужению посещение лекций, кино и танцев. Среди
детей старообрядцев много неверующих. Имеются они и в семь-
ях старообрядческих наставников (например, сын Ф. Корсако-
ва— коммунист). Уже упоминавшийся священник селезневской
церкви Котов вынужден признать, что «больше всего неверую-
щих из-за жизни. С работой уничтожился (верующий —В. М.)
народ» 69.
Несомненно, что отход от старообрядчества протекал бы бы-
стрее и успешнее при наличии хорошо продуманной и налажен-
ной атеистической пропаганды. Между тем в Рязанской области
почти не ведется пропаганда атеизма, учитывающая особенности
старообрядчества. В Путятинском районе нет атеистов, специаль-
но подготовленных для работы среди старообрядцев. Лекции на
атеистические темы читаются очень редко. Слабо поставлена
культурная работа. Нет клубов ни в Александровских Выселках,
ни в Свободозаводском поселке. Лучше обстоит дело в Спас-
Клепиковском районе, но и здесь даже имеющиеся возможности
используются крайне слабо. Рязанский старообрядческий свя-
щенник Фомичев говорит: «Они (т. е. атеисты. — В. М.) нас не
беспокоят» 70. Это высказывание вряд ли может служить хорошей
рекомендацией для атеистической деятельности рязанских про-
пагандистов.
Малочисленность старообрядцев, распад их общин, отход мо-
лодежи, отсутствие миссионерской деятельности — все это, од-
нако, не должно заслонять того факта, что старообрядчество про-
должает удерживать во власти религиозных предрассудков не-
сколько сот советских людей, проживающих в Рязанской обла-
сти, наносит вред подрастающим в старообрядческих семьях
детям. Правильно налаженная атеистическая пропаганда будет
способствовать окончательному распаду старообрядчества, пол-
ному его исчезновению в Рязанской области.
65 Там же.
w Там же.
67 Там же.
88 Там же.
49 Там же.
70 Там же.
КРИТИКА РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ
И КЛЕРИКАЛИЗМА
Уильям Г аллахе ρ
(Лондон)
ОПИУМ НАРОДА
ТОРГОВЦЫ ОПИУМОМ
«Религия — опиум народа». Мы принимаем это положение
Маркса в качестве точного определения воздействия, оказывае-
мого религией. Там, где распространен такой опиум, имеется и
хорошо налаженная торговля этим снадобьем. Торговцы этим
опиумом санкционируют любую форму эксплуатации. Следует
заметить, что при любой форме классового общества такая
санкция существенна. Самые грубые и фантастические суеверия
щ скаются в ход для оправдания эксплуататора и обезоружива-
вания эксплуатируемого, причем все они основываются на обе-
щаниях будущих наград за теперешнюю покорность и сопровож-
даются угрозами вечных мук для тех, кто оспаривает право
праздного, паразитического класса жить за счет трудящихся.
Самые могущественные торговцы религиозным опиумом орга-
низованы в то, что называется «Святой римско-католической
церковью». Эти торговцы имеют долгую и страшную историю.
«Святая римская церковь» обеспечивала феодализму свою рели-
гиозную и моральную санкцию, а ныне предоставляет то же самое
монополистическому капиталу, хотя именно 400 лет назад, для
того чтобы низвергнуть феодализм, капитализм должен был сна-
чала дискредитировать его (феодализма) святую церковь, нане-
ся ей тяжелейший удар.
Капитализм с его требованием положить конец всем феодаль-
ным ограничениям в торговле и в получении прибылей нуждал-
ся в «свободной» религии, которая давала бы необходимую санк-
цию новой, безжалостной форме эксплуатации.
На протяжении всего периода подъема капитализма, когда он
играл определенную прогрессивную роль, «свободные» церкви
процветали и занимали довольно важное место в социальной
и политической жизни капиталистических стран. Все «лучшие
138
люди» посещали ту или другую из этих церквей и несли про-
поведь бережливости, смирения и покорности в широкие массы
народа.
Римско-католическая церковь, потеряв большую часть своих
территорий в Европе, сохранила прочные позиции в некапитали-
стических, аграрных странах Европы и Латинской Америке. Но в
конце XIX в. два фактора способствовали ослаблению влияния
«свободных» церквей и открыли путь новому возвышению «ста-
рой фирмы»: рост социалистического движения, отрывавшего
массы от влияния «лучших людей», и начало эпохи монополи-
стического капитализма, который, положив конец свободе тор-
говли, сделал «свободные» церкви более или менее излиш-
ними.
Монополистический капитализм, оказавшись лицом к лицу с
растущим революционным движением рабочего класса, хотел не
столько получить религиозную и моральную санкцию, хотя такая
санкция всегда была приятна и полезна, сколько иметь опиумную
организацию, которая могла бы широко распространять свой
наркотик в рядах рабочего класса. Только один разряд торговцев
имел такую распространительную мощь — святая римско-като-
лическая церковь. В 1891 г. папа Лев XIII опубликовал энци-
клику, осудившую социализм в корне и провозгласившую част-
ную собственность «священной и неприкосновенной» ка»к уста-
новленную самим всевышним господом бого'м.
В 1931 г. папа Пий XI опубликовал энциклику, открыто пред-
ставлявшую фашизм, который тогда господствовал в Италии,
как самую желанную общественную систему, способную обеспе-
чить благосостояние предпринимателю и рабочему. Никакая
другая церковь не посмела бы выпустить столь циничное посла-
ние и заставить свою обманутую паству этому поверить. Когда
папа Лев XIII проклял социализм, последний находился еще
только в стадии пропаганды; когда Пий XI выпустил свою энци-
клику, Советский Союз был единственной социалистической стра-
ной в мире.
Теперь, когда треть мира заложила прочный социалистиче-
ский фундамент и быстро идет по пути к коммунизму, когда дол-
гое время угнетавшиеся и эксплуатировавшиеся колониальные
народы героически сражаются за свободу и независимость, в
такой ситуации торговцы опиумом действуют заодно с капита-
листами в тщетном старании задержать силы, изменяющие мир.
Монополистическому капитализму выгодно иметь сильную
церковную организацию, которая может во время парламентских
и муниципальных выборов с тысячи амвонов провозглашать: «Вы
не должны голосовать за коммунистов!» Организация эта влия-
ет на значительную часть верующих избирателей, вынуждает их
голосовать против своих собственных интересов, против интере-
сов рабочего класса. Нашим товарищам часто говорят: «Мы
139
считаем вашу политику наилучшей, мы бы голосовали за вашего-
кандидата, но церковь запрещает нам это делать».
Сейчас, когда силы, изменяющие мир, непрерывно растут, а
старый порядок, поддерживаемый торговцами опиумом, стремит-
ся оттянуть свое неминуемое поражение, имеет смысл проанали-
зировать происхождение этой широко распространенной опиум-
ной торговли.
ИЗРАИЛЬТЯНЕ
Роды Израиля, которые пасли свои стада на равнинах Пале-
стины, были в очень уязвимом положении. С одной стороны, мо-
гущественные силы египтян, с другой — столь же могуществен-
ные ассирийцы. Их пастушеская жизнь постоянно нарушалась
соседними государствами. Вокруг них было множество богов,
но ни один не приносил им ни малейшей пользы. Между тем
существовала постоянная опасность, что эти боги привлекут к
себе суеверное поклонение израильских родов и это приведет к
общему их расселению и в конечном счете — ассимиляции более
могущественными соседями. Чтобы предотвратить это, должно
было быть принято что-то действенное. Патриархи родов нашли
выход в открытии «единого и единственно истинного бога», из-
бравшего израильтян своим народом. Этот бог, воистину могуще-
ственный воитель, должен был сделать свой «избранный народ»
способным победить всех своих врагов и стать многочисленным,
как «песок морской». Этот бог создал землю из ничего и сотво-
рил все живые существа — львов, тигров, крокодилов, акул,
слонов и блох, все это — за шесть дней, после чего улегся отды-
хать. Некоторые циники утверждали, что бог с тех пор и отды-
хает.
Но у израильтян была причина думать иначе. Раздатчики
опиума сказали израильтянам, что если последние выполнят
приказания бога, которые передаются через их посредство, то
они будут преуспевать и выйдут победителями во всех своих
войнах, но если они закроют уши к словам «мудрых людей»,
«единый и единственный» обратится к ним спиною и за этим
последуют всевозможные бедствия.
Давайте рассмотрим пару примеров действий бога, заимство-
ванных из его собственной священной книги.
Следует заметить, что излучение солнца было подобно свету
свечи в сравнении с ликом этого древнего Яхве, ибо он говорит
святому Моисею в «Исходе»: «Лица моего не можно тебе уви-
деть; потому что человек не может увидеть меня и остаться в жи-
вых». И сказал господь: «вот место у меня: стань на этой скале;
когда же будет проходить слава моя, я поставлю тебя в рассели-
не скалы и покрою тебя рукою моею, доколе не пройду. И когда
сниму руку мою, ты увидишь меня сзади, а лицо мое не будет
14Ö
видимо» 1. Прекрасно. По-видимому, «задние части» бога не име-
ли излучения или, по меньшей мере, ничего такого, что поразило
бы глаз. Единственное беспокойство, которое вызывает это не-
сколько категоричное заявление, это то, что ранее в «Исходе»
говорится: «Потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд, и
семьдесят из старейшин израилевых, и видели бога израилева; и
под ногами его нечто подобное работе из чистого сапфира и,
как самое небо, ясное. И он не простер руки своей на избранных
из сынов израилевых. Они видели бога, и ели, и пили» 2.
Возможно, конечно, что в этом случае они также видели
лишь «задние части» бога — нет возможности решить этот воп-
рос. Но, возвращаясь к «Бытию», мы читаем: «И нарек Иаков
имя месту тому Пенуэл; ибо, говорил он, я видел бога лицом к
лицу, и сохранилась душа моя» 3. Я думаю, что мы можем при-
нять на веру слова Иакова, ибо он был очень предусмотритель-
ным и осторожным господином, «честным маклером», не покупав-
шим кота в мешке. В той же самой книге читаем: «И положил
Иаков обет, сказав: если бог будет со мною и сохранит меня в
пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеть-
ся, и я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет господь мо-
им богом» 4.
Мы можем согласиться, что это недурная сделка: действи-
тельно, вы можете быть, кем вы претендуете быть, но прежде
всего «давай товары».
Оставим вопрос о том, можно ли было видеть всемогущего
(его, конечно, можно было слышать!). Если верить древним пис-
цам, он был постоянно при них (израильтянах) тем или иным
образом, или тем и другим способом сразу. Например: «Если вы
будете поступать по уставам моим, и заповеди мои будете хра-
нить и исполнять их:... будете прогонять врагов ваших и падут
они пред вами от меча. Пятеро из вас прогонят сто, а сто из вас
прогонят тьму... И буду ходить среди вас, и буду вашим богом, и
вы будете моим народом... Если же не послушаете меня..., то и я
поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чахлость и горячку, от
которых истомятся глаза и измучится душа... Пошлю на вас зве-
рей полевых, которые лишат вас детей, истребят скот ваш, и вас
уменьшат так, что опустеют дороги ваши» 5.
Во «Второзаконии» бог обещает им победу над семью наро-
дами, каждый из которых сильнее'Израиля. Он говорит: «Ибо ты
народ святый у господа, бога твоего; тебя избрал господь, бог
твой, чтобы ты был собственным его народом из всех народов,
1 Исход, XXXIII, 20—23.
2 Там же, XXIV, 9—11.
3 Бытие, XXXII, 30.
4 Там же, XXVIII, 20.
6 Левит, XXVI, 3—22.
141
которые на Земле»6. И поскольку речь идет об этих больших
народах, «не страшись их: ибо господь, бог твой, среди тебя, бог
великий и страшный... Но предаст их тебе господь, бог твои, и
приведет их в великое смятение, так что они погибнут. И пре-
даст царей их в руки твои, и ты истребишь имя их из поднебес-
ной: не устоит никто против тебя, доколе не искоренишь их»7 (не-
сколько ниже мы увидим свидетельство большого прогресса в
искусстве убивать: «пятеро из вас прогонят сто»,— говорится в
«Левите»8; «один из вас прогоняет тысячу; ибо господь, бог ваш,
сам сражается за вас, как говорил вам»9).
И снова бог предупреждает, что случится, если израильтяне
пойдут по неверному пути: тогда — «поразит тебя господь про-
казою египетскою, почечуем, коростою и чесоткою, от которых
ты не возможешь исцелиться... Поразит тебя господь злою про-
казою на коленях и голенях, от которой ты не возможешь исце-
литься, от подошвы ноги твоей до самого темени головы
твоей»10. (Я пишу и почесываю себе голову! Если бог был так
жесток со своим собственным народом, можно себе представить,
что выпало бы на долю постороннего?)
Во «Второзаконии» есть и небольшой пункт относительно
«еретика», который попытался бы отвратить от истинной веры в
истинного бога: «Если будет уговаривать тебя тайно брат твой,
сын матери твоей, или сын твой, или дочь твоя, или жена на ло-
же твоем, или друг тзой, который для тебя, что душа твоя, гово-
ря: «пойдем и будем служить богам иным»... убей его; твоя рука
прежде всех должна быть на нем, чтоб убить его, а потом —
руки всего народа. Побей его камнями до смерти...»11.
Так говорит Яхве через святого Моисея, и несколько веков
спустя он говорил то же устами Торквемады. Это — вселюбящий
и всеблагой отец в небесах, «считающий волоски на ваших го-
ловах» и «охраняющий воробьев от падения». Страшный малый!
«Всеблагой»? Судите сами. У детей Израиля было тяжкое время
в пустыне после «исхода из Египта», и Моисей укорял своего
старого всевышнего друга. Он говорил так: «Чтобы египтяне не
говорили: «на погибель он вывел их, чтобы убить их в горах и
истребить их с лица земли». Отврати пламенный гнев твой, и от-
мени погубление народа твоего; вспомни Авраама, Исаака и Из-
раиля, рабов твоих, которым поклялся ты собою, говоря: «умно-
жая умножу семя ваше, как звезды небесные, и всю землю сию,
о которой я сказал, дам семени вашему и будут владеть вечно».
6 Второзаконие, VII, 6.
7 Там же, 21—24.
8 Левит, XXVI, 8.
9 Иисус Навин, XXIII, 10.
10 Второзаконие, XXVIII, 27, 35
11 Там же, XIII, 6—10.
142
И отменил господь зло, о котором сказал, что наведет его на на-
род свой» 12.
Здесь, конечно, содержится какая-нибудь ошибка! — восклик-
нет верующий: никакое зло не может никогда исходить от наше-
го дорогого господа бога, восседающего высоко на своем золотом
троне. Это только покажет, что многие верующие никогда не пы-
тались понять, что значит — быть «всемогущим» и «вездесущим»
богом.
Прекрасно. Немного ниже мы увидим, кто прав. Пока же вы-
разим свое удовольствие по поводу того, что старик раскаялся,
следуя мольбе Моисея. Однако, по-видимому, в последующие сто-
летия он уже больше не раскаивался. За это мы должны пори-
цать не его, а его избранный народ: если все идет хорошо, вос-
хваляйте его (бога), если нет—принимайте вину на себя.
«Голову вытянул, хвост увяз». Если вы не верите мне, обрати-
тесь к кому-либо из высоких представителей из числа торговцев
опиумом, и они убедят вас, если вы не являетесь одним из этих
«насмешливых скептиков», что все наши бедствия и огорчения
«происходят от того, что мы отвращаемся от истинного «дурма-
на» и пренебрегаем выражением рабской преданности большому
боссу, пребывающему где-то среди галактик.
ВОЛШЕБНИК
Одна из популярнейших телевизионных передач — это высту-
пление фокусника-иллюзиониста. Хорошо одетый человек с длин-
ными тонкими пальцами поднимает руки вверх — и вдруг в его
пальцах оказывается зажженная сигара! Поразительно! Другой
ставит ящик на стол. Каждый может видеть, что над столом ни-
чего нет. Фокусник поднимает крышку ящика, предлагая убе-
диться, что ящик пуст. Затем на ящик набрасывается накидка
и тотчас же снимается вместе с крышкой. Верьте или нет — пе-
ред вами в ящике стоит прекрасная юная леди. У третьего фо-
кусника молодая красотка лежит, вытянувшись во весь рост, в
гробообразном ящике. Она кивает головой, губы улыбаются,
пальцы на ногах шевелятся. Волшебник распиливает ящик и
юную леди пополам, отделяет обе части, причем голова по-преж-
нему кивает, губы улыбаются и пальцы ног продолжают шеве-
литься. Затем он снова соединяет обе части — и юная красотка
выступает вперед. Невероятно! Громкие и продолжительные ап-
лодисменты сопровождают подобные трюки. И, однако, те, кто
восхищается этими фокусами, забывают о величайшем из всех
магов, древнем и почти забытом Яхве. Что такое извлечение си-
гареты из воздуха в сравнении с сотворением мира из ничего? Не
12 Исход, XXXII, 12—14.
143
было даже воздуха, чтобы облегчить этот акт. Пустота. Одно ма-
новение его волшебной руки — и появляется земля среди моря
тьмы. Другое мановение — и начинает изливаться свет, затем
появляются звери, пресмыкающиеся, рыбы. Волшебство! С тех
пор не произошло ничего, что можно с этим сравнить. Львы, тиг-
ры, акулы, ревущий слон и проворная блоха! Всевозможного ро-
да ползающие и пресмыкающиеся создания (это не относится
к лидерам правого крыла Британской лейбористской партии)! Не
удовлетворившись столь мощной демонстрацией волшебства, бог
сказал: «сотворим человека». Он берет пригоршню пыли и — вот
перед нами живой, рослый прямостоящий молодец, без греха или
без всякой мысли о грехе. Но молодец этот был одинок, и маг
провел перед ним всех животных — не найдется ли среди них
подходящая пара. Но подруга для первого человека не нашлась.
Необходимо было что-то срочно предпринимать. Под руками не
было волшебного ящика. Но Яхве придумал нечто лучшее: про-
извел первую в истории хирургическую операцию, сделал молод-
цу анестезию, извлек из него ребро и в одно мгновение препод-
нес ему прелестную леди. Подумайте только, какую произвел бы
сенсацию кто-либо из нынешних широко рекламируемых фокус-
ников, если бы вместо трюка с ящиком кто-нибудь из них пред-
ложил бы взять пару ребер у какого-либо зрителя-холостяка и,
пробормотав несколько слов, превратил бы их в юную леди на
выданьи. Распилить женщину пополам — ничего в сравнении с
этим. И сумеет ли кто-нибудь из них повторить трюк, проделан-
ный некогда женой Лота? «Не оглядывайся на свой родной го-
род», — было сказано ей, но она пренебрегла предупреждением,
оглянулась и немедленно была превращена в соляной столб.
«Удивительно! — скажет читатель, — с трудом могу поверить,
что такие вещи были возможны». Но не только такие вещи были
возможны, а и более значительное было совершено самым непри-
нужденным образом — без музыкального сопровождения, без
сценических подмостков, без болтуна, отвлекающего внимание
недоверчивой публики. Сказано: он сотворил также и звезды.
И вот оно перед вами чудо из чудес — миллионы галактик, вра-
щающиеся во вселенной. В самый мощный телескоп можно рас-
смотреть галактику, отстоящую от нас на 200 биллион биллио-
нов миль; попробуйте только представить себе это число — двой-
ку со множеством нулей. И когда он создал нашу планету из ни-
чего, у него возникла запоздалая мысль и в часы досуга он «со-
творил также звезды». Эти звезды не то, что звезды голливуд-
ские, которые закатываются за год или за два: они сияют мил-
лионы лет.
Нет, никогда не существовало другой столь великой силы,
или, если воспользоваться популярным голливудским выраже-
нием, столь «сверхколоссального» волшебника, как избранный
бог избранного народа, древний и почтенный Яхве.
144
ЯХВЕ-ВОИТЕЛЬ
Древний Яхве был также неодолим и в военном искусстве.
Мы много читали об Александре Великом, о Фридрихе Великом,
о Наполеоне. Но что они в сравнении с Яхве! Я ограничусь опи-
санием одной или двух из его наиболее выдающихся битв. Зай-
мись, сказал он Моисею, организуй армию, чтобы пойти против
мадианитян; собери тысячу человек из каждого рода, т. е. всего
двенадцать тысяч. Мадианитяне вынуждены были взяться за ме-
чи. Они были все перебиты. Их женщины и дети и все их имуще-
ство, крупный скот и овцы, золото и серебро — все досталось по-
бедителям. Когда армия победителей вернулась с добычей, «про-
гневался Моисей на военачальников, тысяченачальников и стона-
чальников, пришедших с войны; и сказал им Моисей: для чего вы
оставили в живых всех женщин? Вот они, по совету Валаамову,
были для сынов Израилевых поводом к отступлению от господа
в угождение Фегору; за что и поражение было в обществе гос-
поднем». Ή Господь и его слуга Моисей были против этого:
«Итак, — сказал Моисей, — убейте всех детей мужеского пола, и
всех женщин, познавших мужа на мужеском ложе, убейте; а
всех детей женского пола, которые не познали мужеского ложа,
оставьте в живых для себя» 13.
Жестокий субъект этот Моисей, подумает читатель. Вовсе нет!
Ибо в той же книге «Чисел» мы читаем: «Моисей же был человек,
кротчайший из всех людей на земле» 14. Но это — между прочим.
Добыча должна была быть поделена так, чтобы господь по-
лучил большую долю скота, овец и дев. Два слова надо сказать
по поводу девиц, дабы опровергнуть клевету, дошедшую до нас
через века. Мы читаем: было «людей шестнадцать тысяч (после
дележки. — У. Г.), и дань из них господу тридцать две души. И
отдал Моисей дань, возношение господу, Елеазару священнику,
как повелел господь Моисею» 15. Пока что — все честно. Но злые
языки распространили слух, будто Елеазар, очарованный красо-
той юных девственниц, отказался отдать их богу. Я верю церков-
ным авторитетам, что здесь нет ни слова истины.
Перехожу к Иисусу Навину. Иисус выдержал много сраже-
ний под началом Яхве и по его указаниям. Два из этих сраже-
ний заслуживают упоминания, ибо ни один из «великих» вои-
нов— ни в прошлом, ни в настоящем — не имеют на своем сче-
ту таких захватывающих двух побед. Читайте: «Иерихон запер-
ся и был заперт от страха сынов Израилевых: никто не выходил
из него и никто в него не входил. Тогда сказал господь Иисусу;
вот, я предаю в руки твои Иерихон и царя его, и находящихся
в нем людей сильных. Пойдите вокруг города все, способные
18 Числа, XXXI, 15—18.
" Там же, XII, 3.
15 Там же, XXXI, 40—41.
145
к войне, и обходите город однажды в день и это делай шесть
дней. И семь священников пусть несут семь труб юбилейных
пред ковчегом, а в седьмой день обойдите вокруг города семь
раз, и священники пусть трубят трубами. Когда затрубит юбилей-
ный рог, когда услышите звук трубы, тогда весь народ пусть
воскликнет громким голосом; и стена города обрушится до свое-
го основания... Народ воскликнул и затрубили трубами. Как
скоро услышал народ голос трубы, воскликнул народ громким
голосом, и обрушилась стена города до своего основания, и на-
род пошел в город, каждый со своей стороны, и взяли город.
И предали заклятию все, что в городе, и мужей, и жен, и моло-
дых, и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечом...
И господь был с Иисусом, и слава его носилась по всей
земле!»16 А гуманные верующие говорили и будут говорить —
«воистину так»!
Это была «знаменитая победа», но Иисус одержал и другую,
такую же блестящую. То была победа над аммореями. «Иисус
воззвал к господу в тот день, в который предал господь Аморрея
в руки Израилю... И сказал пред израильтянами: стой, солнце,
над Гаваоном и луна над долиною Аиалонскою! И остановилось
солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим!» 17
Разве не так написано в книге? Итак, солнце стояло посреди неба
и не спешило заходить в продолжение всего дня. «И не было та-
кого дня ни прежде ни после того, в который господь так слышал
бы глас человеческий. Ибо господь сражался за Израиля»18.
В пользу истинности этого единственного в своем роде собы-
тия, не имеющего прецедента, свидетельствует книга Иисуса На-
вина. Я уверен, что никто не попытается усомниться в словах
этой книги.
Но это были, так сказать, «косвенные победы», в которых
Яхве использовал людей в качестве своего орудия. Но была
одна битва, в которой он применил свои собственные силы,
причем весьма эффективно. «По сему так говорит господь о
царе Ассирийском: <не войдет он в сей город и не бросит туда
стрелы, и не приступит к нему со щитом, и не насыплет против
него вала... И случилось в ту ночь: пошел ангел господень,
и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч.
И встали поутру, и вот все тела мертвые» 19.
Да, великим воителем был древний Яхве!
ЯХВЕ-ДИАЛЕКТИК
«Что есть истина?» Пилат заслужил признательность тем.
что поставил этот вопрос еще две тысячи лет тому назад. Луч-
16 Иисус Навин, гл. V, 16; гл. VI, 1—4, 19—20, 26.
17 Там же, гл. X, 12, 13.
18 Там же, X, 14.
19 4-я книга царств, XIX, 32, 35.
146
шим и самым адекватным ответом из тех, что я читал, считаю
следующий: «Истина есть то, что она есть». Правда, очень труд-
но добиться одинакового понимания этого — «то, что она есть».
Я, как и многие, считаю, что капиталистический строй, част-
ная собственность на средства производства несправедливы и
они должны быть обращены без промедления в общественную
собственность. Если это произойдет во всем мире, как это сей-
час случилось в третьей, по меньшей мере, его части, то всякому
расточению средств на вооружение сможет быть положен конец
и неисчислимые ресурсы различных стран смогут быть исполь-
зованы, чтобы создать здоровую и зажиточную жизнь для всех
людей, для прогресса, образования, культуры, науки и для то-
го, чтобы дать нам возможность как можно скорее узнать, что
происходит на соседних с нами планетах.
Древние греки, как нам рассказывают, пытались познать
истину путем дискуссии — диалога. Одна из сторон, участво-
вавшая в дискуссии, выдвигала какой-либо тезис, другая опро-
вергала его с помощью антитезиса. Из последующей дискуссии
выявлялся элемент истины в каждом из тезисов, и сочетание
того и другого элемента давало новое, улучшенное представ-
ление о той самой истине, к которой спорящие стремились.
Немецкий философ Гегель, которому понравился этот ме-
тод, применил его к учению об идеях и дал нам диалектику
развития идеи как двигательной силы вселенной. Какая-либо
идея господствует в данное время, затем новая, йротивополож-
ная, приходит как вызов той, которая была принята раньше.
В результате конфликта, противоречия возникает новая идея,
содержащая элементы той и другой, но более передовая, чем
обе прежние.
Возникает вопрос — откуда появляется идея? Согласно
идеалистам, мысль или душа человека не являются функцией
материи, но представляют собой нечто невидимое, что придает
материи (также и человеческому телу) ее значение. Мысль по-
рождает идею, а идея, в свою очередь, заставляет землю вра-
щаться вокруг оси, а галактики — во вселенной. Но подойдите
к величайшему мыслителю-идеалисту, наиболее плодовитому в
отношении идей, стукните его по его материальной голове гру-
бым материальным орудием и спросите у него, лежащего в
забытьи, имеет ли он какое-нибудь представление о том, что
происходит вокруг. Ответа не последует. Либо поступите по-
иному. Дайте ему какое-либо новейшее снотворное средство и
затем попытайтесь добиться от его нематериальна мысли или
души, чтобы они действовали. Когда останавливается деятель-
ность мозга, прекращается появление идей. Нам не известен
ни один факт появления идеи у мертвого человека, каким бы
блестящим разумом он ни обладал, когда его материальное
тело функционировало. Конечно, я знаю, что медиумы претен-
147
дуют на то, что они общаются со всякого рода загробной публи-
кой, но никогда ни один из них не подарил человечеству хоть
сколько-нибудь ценной идеи. И почему, скажите, у карфагенян
не было идеи парохода? Почему человечество должно было
ждать столько тысяч лет того момента, когда применение пара
сделало появление такого судна возможным? Веками люди
мечтали полететь; у них появлялись всевозможные идеи, осно-
ванные на наблюдениях за полетом птиц, но люди должны были
ждать открытия концентрированной силы нефтяного двигателя
для практического осуществления этой идеи. И почему перво-
бытный человек и его семья удовлетворялись грязными хижи-
нами? Почему у них не появилось великой идеи и они не начали
строить себе прочных зданий?
Но вернемся к Гегелю и идеалистам. Диалектика Гегеля, до-
веденная до своего логического конца, есть отрицание диа-
лектики, поскольку она не постулирует «противоположной»
идеи «другого бога», а дает «первоначальную» идею — «всемо-
гущего бога». Хорошо, если бы Гегель изучил книгу «Исайи»,
а Исайя был древним патриархом и пророком, которого нельзя
игнорировать, так как он ответствен за предсказание прихода
Мессии. В книге «Исайи» «первоначальная идея» — бог — вы-
ражается вполне ясно, а именно: «Я господь, и нет иного; нет
бога, кроме меня; я препоясал тебя; хотя ты не знал меня, дабы
узнали от восхода солнца и от запада, что нет, кроме меня; я
господь и нет иного»20.
Заметьте, как он настаивает на том, что он единый и един-
ственный «бог», единая и единственная первоначальная «идея».
Далее он продолжает: «Я образую свет и творю тьму, делаю
мир и произвожу бедствия, я, господь, делаю все это» 2l.
Вот он перед вами, старый диалектик, с его откровенными
признаниями. Выше я упоминал о том, как Моисей убедил его
«раскаяться в зле», которое он собирался причинить, и выразил
мнение, что многие склонные к приему опиума, были бы шоки-
рованы предположением, что «высочайший» и «святейший» мог
умышлять зло. Но вот он, сам старый Яхве, громко, более того,
гордо похваляющийся тем, что является творцом зла.
Предполагалось, что это — задача другой, противополож-
ной идеи, именуемой дьяволом, неожиданно возникшей после
того, как была создана земля и все, что на ней.
Таким образом в нашем словаре появились понятия «доб-
рый» и «злой», «бог» и «сатана», которые являются, как нас
заставляют верить, непримиримыми врагами. На самом деле,
они не больше враги, чем Гейтскелл и Макмиллан. Сатана, по-
добно Гейтскеллу, является тем, что можно назвать лояльной
20 Исайя, XLV. 5—6.
21 Там же, 7.
148
оппозицией, настолько лояльной, что он принимает на себя все
пинки, в то время как премьер-министр вселенной пользуется
всеобщим уважением. Но как всегда* бывает при таких фиктив-
ных взаимоотношениях, мы можем подглядеть сквозь дырочку
в занавесе и увидеть, что мнимые враги находятся в самых наи-
лучших отношениях, что они вполне на короткой ноге.
Но обратимся, дорогие собратья, к книге Иова (гл. 1):
«И был день, когда пришли сыны божий предстать пред госпо-
да; между ними пришел и сатана». Был ли он изгнан, как
взломщик? Вовсе нет. Его приветствовали, как приветствуют
иноземного гостя, вежливым вопросом: «И сказал господь са-
тане: откуда ты пришел?» И ответил сатана господу, и сказал:
«я ходил по земле и обошел ее». Все очень мило и приятно, раз-
говор продолжается в поистине дружественной манере.
«Премьер-министр» говорит лояльной оппозиции: «Обратил ли
ты внимание твое на раба моего Иова? ибо нет такого, как он,
на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный
и удаляющийся от зла». На это сатана отвечает богу: «Не ты
ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Дело рук
его ты благословил, и стада его распространяются по земле.
Но простри руку твою и коснись всего, что у него, — благосло-
вит ли он тебя?»
Испугало ли это «премьер-министра»? Ничуть. Без тени ко-
лебания он простер свою руку и поразил несчастного Иова од-
ним бедствием за другим, пока его старая жена не была
вынуждена сказать ему: «похули бога и умри», — но Иов
остался верен «старой фирме» и устоял перед заигрываниями
оппозиции. В конце концов, он был хорошо вознагражден за
это, ибо «благословил бог последние дни Иова более, нежели
прежние; у него было четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть
тысяч верблюдов, тысяча пар волов и тысяча ослиц. И было у
него семь сыновей и три дочери... И не было на всей земле та-
ких прекрасных женщин, как дочери Иова... После того жил
Иов сто сорок лет» 22. Рекордная цифра после всего, что он пе-
режил в результате торга между богом и сатаной.
Должно стать совершенно ясным, что эти два вершителя су-
деб Вселенной вовсе не враги, как то хотят доказать торговцы
опиумом: наоборот, они являются старшим и младшим партне-
рами, причем первый из них был творцом того, чем в дальней-
шем могли заниматься оба. Поэтому идеалисты должны при-
нять тезис, каким бы неприятным для них он ни был, что Пер-
воначальная Идея, как бы ни называли ее — Яхве, Бог, Иегова
или Аллах, — должна представлять собою комбинацию добра
и зла. Если они не согласны с этим положением, пусть освобо-
дят свои мозги от идеализма.
22 Иов, XLII, 12—16.
149
ДВА ОБЕЩАНИЯ
Исайя был пророком, который, казалось, никогда не пере-
станет пророчествовать. Израильтяне рассеяли бы всех своих
врагов, если бы враги не побеждали их самих. Но ему более,
чем кому-либо другому, было доверено возвещение пришествия
Мессии. Например: «Итак, сам господь даст вам знамение: се,
дева «во чреве приимет, и родит сына, и нарекут ему имя: Емма-
нуил» 23. И дальше: «Ибо младенец родился нам; сын дан нам;
владычество на раменах его, и нарекут имя ему: Чудный, Со-
ветник, Бог Крепкий, Отец Вечности, Князь мира»24.
Это, надо заметить, вполне конкретное обещание, — обеща-
ние, которому патриархи и их преемники уделили должное вни-
мание.
«Дева зачнет», — в наши дни на это смотрят, как на нечто
совсем особенное из области чудес, но в дни патриархов это
было, что называется, обыденным событием.
Гиббон, рассказывая о гунне Аттиле, упоминает, что Чингис-
хан был, как говорили мудрецы, богом, родившимся от девы.
У Аттилы же был священный меч Марса, который должен был
помочь ему завоевать землю и управлять ею. Меч Марса вы-
шел из земли. Итак, «девственная» мать Чингис-хана, «девст-
венный» меч Аттилы.
Когда древний Зевс, отец богов, на горе Олимп держал
власть в своих руках, у младших богов вошло в привычку посе-
щать землю и оставлять после себя здоровых сыновей, которые
становились предметом их специальной заботы, когда они воз-
вращались в свой заоблачный дом. Отметим, что Ахилл был
плодом такого визита.
Яхве и его семья младших богов, подобно Зевсу и его семье,
имели своим местожительством вершину высокой горы. В той
же книге Исайи мы читаем: «А вас, которые оставили господа,
забыли святую гору мою...»25. Мы должны также напомнить,
что именно на священной горе Моисей получил девять запове-
дей, и именно там он увидел «задние части» бога.
Что касается божественного романа, то он возвращает нас
прямо к самому началу вещей, и мы читаем в «Бытии»: «Когда
люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери,
тогда сыны божий увидели дочерей человеческих, что они кра-
сивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал. И сказал гос-
подь: не вечно духу моему быть пренебрегаемым человеками,
потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет.
В то время были на земле исполины, особенно же с того време-
ни, как сыны божий стали входить к дочерям человеческим, и
23 Исайя, VII, 14.
24 Там же, IX, 6.
25 Там же, LXV, II
150
они стали рождать им. Это сильные, издавне славные люди» 26.
Один из этих исполинов жил вплоть до времен Давида, но этот
последний, «бывший по сердцу самому богу», покончил с ним
при помощи камня и пращи. Слабый образец «могущественно-
го» и «славного» мужа, о котором мы только что читали!
Последний из гигантов, как повествует нам известное ска-
зание, был выведен из строя юношей. Но ребенку, который
должен был быть рожден девой, о котором говорил Исайя, пред-
стояло быть более могущественным, чем любой из «могуществен-
ных мужей» древности. Ему предстояло восстановить царство
Израиля, сесть на престол Давида и отсюда управлять миром.
Так израильтяне понимали все это, и этот «чудный советник»
мог появиться в любой момент, одновременно с исполнением дру-
гого обещания.
В последней книге Ветхого завета «Малахия» мы читаем:
«Помните закон Моисея, раба моего, который я заповедал ему
на Хориве для всего Израиля, равно как и правила и уставы.
Вот, я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Гос-
подня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к де-
тям и сердца детей к отцам их, чтобы я пришед не поразил земли
проклятьем» 27.
Так заканчиваются пророчества патриархов, предоставляя из-
раильтянам дожидаться с терпением большим, чем приписывае-
мое Иову, пришествия не Мессии, а Илии. Ибо израильтяне
твердо уверены, в соответствии с обещаниями их некогда болт-
ливого, а теперь уже в течение двух тысяч лет странно молчали-
вого бога, что Мессия не может появиться раньше, чем придет
Илия и возвестит его пришествие. Поэтому, согласно верованию
глубоко религиозных евреев, рождение сыновей гораздо важнее
рождения дочерей, так как каждый рожденный мальчик можег
оказаться долгожданным Илией.
Этот парень был совсем особым пророком. Он умер не так,
как умирали его предшественники и преемники: в то время как
он находился в обществе пророка Елисея, «когда они шли и до-
рогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони
огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на не-
бо...» 28. Это еще куда ни шло, если дом богов находился где-
нибудь на Священной горе. Но нам говорят теперь, что небеса
находятся не на Священной горе, а далеко за звездами. Но са-
мый мощный телескоп может зафиксировать галактику, отстоя-
щую от нас на двести биллион биллионов миль: такой путь, да-
же на огненной колеснице с огненными конями и в сопровожде-
нии вихря, должен отнять некоторое время. В самом деле, нам
известно, что самая удаленная из видимых галактик находится
26 Бытие, VI, 1—4.
27 Малахия, IV, 4—6.
28 4-я книга царств, II, 11.
151
от нас на расстоянии 20 000 световых лет. Это означает, что если
Илия путешествовал со скоростью света, он должен пропутешест-
вовать около 20 тысяч лет, чтобы покрыть это расстояние. Затем
по пути он может столкнуться еще с миллионом галактик. Вы
ходит, что придется очень, очень долго ожидать возвращения
Илии.
Однако израильтяне продолжают жить в надежде, и хотя мы
слышим часто, что «долгая надежда иссушивает сердце», к дан-
ному случаю это, по-видимому, не относится.
В соответствии с этим сказанием, в «Новом завете» первое,
что они спросили Иоанна Крестителя, было: «Ты — Илия?»
И когда он отказался признать себя этим пророком, ответили, в
соответствии с обетом, данным их отцам, что им невозможно
принять его в качестве предтечи Мессии. Они ждали пророка и
надеялись на его появление; и теперь, спустя две тысячи лет,
они все еще ждут.
Два обещания было дано Яхве своему «избранному народу»,
и пока что ни одно из них не исполнено. С равным успехом он
мог вручить свою судьбу лидерам тори или правого крыла лей-
бористов.
Упомянув Елисея в качестве компаньона Илии, в момент, ког-
да тот начал свое долгое путешествие к небесам, мы можем от-
метить одно интересное происшествие, случившееся непосредст-
венно вслед за этим. Елисей надел мантию Илии, и народ вышел
ему навстречу, чтобы отдать ему дань почтения. Затем его по-
просили послать пятьдесят сильных мужчин на поиски Илии:
«Может быть унес его дух господень и поверг его на одной из гор,
или на одной из долин». Елисей не хотел делать этого, но его
уговорили и он согласился. И они «искали три дня, но не нашли
его». И Елисей ушел оттуда в Вефиль. «Когда он шел дорогою,
малые дети вышли из города, и насмехались над ним, и говорили
ему: Иди, плешивый, иди плешивый. Он оглянулся и увидел их.
И проклял их именем господним. И вышли две медведицы из ле-
са и растерзали из них сорок два ребенка» 29.
Можно ли придумать лучший способ реагировать на проступ-
ки детей!
ПРЕВРАЩЕНИЕ
Чудеса — весьма важная часть в инвентаре торговцев опиу-
ме м — теряют силу как невероятные происшествия, которые ни-
когда не происходили. Рассмотрим некоторые чудеса. Как мож-
но объяснить превращение племенного бога Яхве в утонченного,
цивилизованного бога Запада? Яхве был «ревнивым богом» —
жестоким и беспощадным к своим врагам и к тем из среды свое-
го народа, кто не хотел следовать его «уставам и заповедям».
29 4-я книга царств, II, 23—24.
152
Правда, утонченный бог и его представители на земле часто бы-
вали столь же безжалостны, как и древний, вышедший в от-
ставку Яхве. Мадианитяне, амаритяне — молодые и старые —
были безжалостно вырезаны, но много времени спустя таким
же образом, были истреблены альбигойцы. Среди предводителей
армии, разорившей всю область альбигойцев, были и епископы.
Когда Симону де Монфору сообщили, что здесь наряду с ерети-
ками имеются правоверные, и спросили, как поступить с ними,
он ответил: «Убейте всех, господь узнает своих!».
Конечно, в наше время никто не станет оправдывать ни эту,
ни Варфоломеевскую, ни какую-либо другую резню. Будут ли
ссылаться на «суровые времена», на то, что, мол, в наше время
мы лучше лонимаем намерения бога и такие вещи теперь невоз-
можны? Нет! Гитлер утверждал, что он осуществляет божью
волю, когда уничтожил самым ужасным образом 6 миллионов
невинных евреев — мужчин и женщин — единственно лишь за то,
что они евреи.
Но оставим это и обратимся к другому вопросу. Яхве был
«зримым» богом! Как мы уже отметили, Моисей видел его «зад-
ние части»; другие, в том числе старый знакомый сатана, видели
его лицом к лицу. Его можно было не только видеть, но и слы-
шать. Ну и болтливый же! Кто сравнится с ним! Он благослов-
лял или проклинал свой народ, в соответствии с тем, как тот от-
носился к божественным уставам и заповедям. Он вел длинные
беседы со своими фаворитами-пророками, часто приглашая их и
знатных израильтян нанести ему визит, совершив восшествие на
Священную гору.
Все это было совсем по-добрососедски. Примером может слу-
жить бесплодная попытка штурмовать крепость бога. Это весьма
интересная и поучительная история: «На всей земле был один
язык, и одно наречие... И сказали они: построим себе город
и башню, высотою до небес... И сошел господь посмотреть город
и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал господь:
вот один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать;
и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же и
смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи дру-
гого» 30.
И он сделал так, что когда каменщик просил ведерко с кир-
пичами ему подавали известку. При таких условиях работа не
могла продвигаться, и от нее пришлось отказаться. Но вы ви-
дите, насколько старик был близок к своим созданиям и как
внимательно он следил за всем происходящим. Он был «единым
и единственным». «Я — господь, и нет никого другого». Это ска-
зано ясно и прямо и исключает какую бы то ни было дискуссию.
80 Бытие, XI, 1—7.
1S3
Здесь ничто не наводит на мысль о двойственности бога, не го-
воря уже о его троичности.
И вот этот «единый бог», близкий сосед своего народа, при-
чем сосед в высшей степени болтливый, был превращен в «трие-
диного», причем в процессе превращения он оказался далеко за
звездама и. вследствие двухтысячелетнего молчания, по-види-
мому, утратил дар речи — настолько, что все большее число
людей стало выражать сомнение в том, что он еще существует.
Меня заверили, хоть и не разрешили назвать того, кто это гово-
рил, что старый Яхве был захвачен римлянами при разрушении
Иерусалимского храма около 70 г. н. -э. Но перед этим про-
изошли события, способствовавшие его, Яхве, превращению.
Нам рассказывают в евангелиях о рождении человека, пред-
назначенного к тому, чтобы явить себя в качестве мессии, кото-
рого израильтяне так долго и терпеливо ждали. Мать его, юная
еврейка, будучи еще несовершеннолетней, забеременела, как нам
говорят, от «святого духа» и вследствие такого способа зачатия
осталась девой. Пастухи и мудрецы Востока потянулись к яс-
лям, в которых лежало чудесное дитя; необычайно яркая звезда
служила им проводником.
Но, несмотря на все это, «непорочное зачатие», по-видимому,
не было известно священникам еврейской общины, ибо, согласно
евангелиям, по прошествии восьми дней, когда надлежало обре-
зать младенца, ему дали имя Иисус, нареченное ангелом прежде
зачатия его во чреве. А когда исполнились дни очищения по за-
кону Моисееву, принесли его в Иерусалим, чтобы представить
пред господом. Такова эта история, согласно Евангелию от Лу-
ки. Но какие расхождения с невероятной историей, рассказан-
ной Матфеем! Если верить ему, волхвы не пришли к яслям, но
пришли в Иерусалим и сказали: «Где родившийся царь Иудей-
ский? Ибо мы видели звезду его на востоке и пришли покло-
ниться ему. Услышав это, царь Ирод встревожился и весь Иеру-
салим с ним»31. Он созвал первосвященников и книжников и
держал с ними совет. Затем послал экспедицию в Вифлеем, что-
бы разузнать о ребенке и тогда он мог бы тоже поклониться
ему. Но это было проявлением коварства Ирода, как показали
последующие события.
Однако из этого ничего не вышло, так как волхвы, «получив-
ши во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем ото-
шли в страну свою. Когда же они отошли, — се, ангел господень
является во сне Иосифу и говорит: встань, возьми младенца и
матерь Его, и беги в Египет, и буть там, доколе не скажу тебе;
ибо Ирод хочет искать младенца, чтобы погубить его... И гам
был до смерти Ирода...»32.
31 Матфей, II, 2, 3.
32 Там же, 12—15.
154
Это надо принять на веру, но последующее еще труднее пере-
варить. Когда младенца не смогли найти, Ирод издал приказ, ко-
торый и был выполнен, чтобы в Вифлееме и во всех его пределах
все дети до двух лет были умерщвлены. Это должно было бы
вызвать невероятный шум по всему Среднему Востоку, однако
современные этому событию писатели не упоминают ни единого
слова об этой ужасающей резне.
Мы хотели назвать непорочное зачатие чудом; но в то вре-
мя это было делом обычным! Богам трудно было держаться
вдали от земли и ее прекрасных обитательниц. Но что поистине
было чудом — это речь юной и, по всей вероятности, необразо-
ванной, несовершеннолетней еврейской девушки. Речь эта выли-
лась в сумбурную рапсодию, которая заставила бы зажмуриться
самого Демосфена. Она, эта речь, известна как «Magnificat». По-
истине блестящая речь! И после — полное молчание! Больше ни
одного ее слова!
Мне случалось читать об авторах, опубликовавших лишь од-
но какое-нибудь выдающееся трагическое или поэтическое произ-
ведение; причиной этого была ранняя смерть. Но автор «Magni-
ficat» жила пятьдесят или больше лет, и все это время оста-
валась за кулисами. Она больше не появлялась на сцене —
вплоть до того момента распятия, когда, согласно сообщению
Иоанна, находилась в толпе, ожидавшей казни Иисуса. Но об
этом ниже.
Итак, родители с младенцем очутились в Иерусалиме, чтобы
представить его пред господом. Что же происходит? Ровным сче-
том ничего! Никто даже не останавливается, чтобы посмотреть
на него. Не раздается ни одного возгласа: «осанна!» С родителя-
ми обращаются обыкновенно, как с отцом и матерью обычного
ребенка, которые собираются совершить над ним то, что мы те-
перь называем «крещением», или посвящением господу и его
церкви — католической, англиканской, баптистской, шотланд-
ской — как угодно.
Странно, очень странно, что все божественные явления, о ко-
торых мы столько слышим две тысячи лет спустя, прошли неза-
метно для тогдашних жителей Иерусалима. Не чудо ли, что раз-
вращенное и упрямое население не заметило святого семейства,
которое явилось почтить его город? Удивительно ли, что Иеру-
салимский храм был разрушен 70 лет спустя?
В следующее посещение его родителями Иерусалима Иисус
уже достиг отрочества. После праздника пасхи они нашли его в
храме, поучающим учителей. Способный мальчик! Но все еще
никто не понял, кто он такой, и, конечно, никто не проявлял ин-
тереса к его матери. Об этом стоит подумать, так как прошли
годы, и он сам не проявил к ней большого интереса. Я не могу
найти ни одного приветливого или милостивого слова, сказан-
ного о ней или обращенного к ней ее божественным сыном.
155
«Женщина» — назвал он ее даже тогда, когда она стояла и смо-
трела, как он испускает дух на кресте. Он много говорил о своем
родстве с богом, но никогда ни разу не упомянул о своей матери.
Все это показывает, как много мы знаем из того, что не было
известно невнимательному народу, находившемуся в непосредст-
венной близости к святому семейству.
ЕССЕИ
Бросим взгляд на странные религиозные секты, разбросанные
по Америке в прошлом и нынешнем столетии, начало которым
положили Джозеф Смит (ему, когда он был мальчиком, «являл-
ся» Павел и другие святые, а когда он возмужал, ангел Морони
повел его туда, где были закопаны золотые таблицы, содержав-
шие книгу Мормон) и Джон Александр Дови, который спроекти-
ровал и построил город Сион в нескольких милях от Чикаго и,
в ожидании возвращения Мессии, объявил себя не кем иным, как
обещанным господом пророком Илией. Обратим также внима-
ние на секту, известную под названием «Святых вертунов», на
секту Эмми Макферсон и многие другие с такими же священны-
ми притязаниями. Неудивительно, что и две тысячи лет тому на-
зад должно было быть и в самом деле было множество стран-
ных сект, причем каждая из них имела специальный мандат от
своего, особенного бога.
Что касается евреев, то еврейский историк Иосиф Флавий
рассказывает в своем сочинении «Иудейская война» (кн. II,
гл. 8) о некоем Иуде, имевшем свою собственную секту и под-
стрекавшем народ к восстанию против уплаты налогов римля-
нам. Человек этот, говорит Иосиф, «основал особую секту»,
которая ничего общего не имела с остальными». Ибо, продол-
жает он, у евреев есть три философские секты: одну образуют
фарисеи, другую — саддукеи, третью — те, которые, видно, пре-
следуют особенную святость, так называемые ессеи. «Чувствен-
ных наслаждений они избегают, как греха, и почитают величай-
шей добродетелью умеренность и подавление страстей... Они
презирают богатство и достойна удивления их общность иму-
щества, ибо среди них нет ни одного, который был бы богаче
другого. По существующему у них правилу, всякий присоеди-
няющийся к секте должен уступить свое состояние общине; а
потому у них нигде нельзя видеть ни крайней нужды, ни бле-
стящего богатства — все как братья владеют одним общим
достоянием... До восхода солнца они воздерживаются от всякой
обыкновенной речи; они обращаются тогда к солнцу с извест-
ными древними по происхождению молитвами. Поработавши
напряженно,... они собираются в определенном месте, опоясы-
ваются холщовым платком и умывают себе тело холодной во-
дой. По окончании очищения они отправляются в столовую.
Здесь они в строжайшей тишине усаживаются вокруг стола.
156
пекарь раздает всем по порядку хлеб, а повар ставит каждо-
му посуду с одним единственным блюдом. Священник откры-
вает трапезу молитвой, до которой никто не должен дотронуться
к пище. После трапезы он опять читает молитву... Смерть, если
только она сопровождается славой, они предпочитают бессмер-
тию. Война с римлянами представила их образ мыслей в надле-
жащем свете. Их завинчивали и растягивали, члены у них были
спалены и раздроблены; над ними пробовали все орудия пытки,
чтобы заставить их хулить законодателя или отведать запрещен-
ную пищу, но их ничем нельзя было склонить ни к тому, ни к
другому. Они стойко выдерживали мучения, не издавая ни еди-
ного звука и не роняя ни единой слезы. Улыбаясь под пытками,
посмеиваясь над теми, которые их пытали, они весело отдавали
свои души в полной уверенности, что снова их получат в бу-
дущем».
Это — немногое из того, что Иосиф мог бы рассказать об этой
секте, но у него нет ни слова о секте «Мессии» (т. е. христиан. —
Ред.). Благочестивый издатель, убежденный, что здесь непред-
намеренно историк допустил ошибку, решив ввести текст, кото-
рый заключал бы хотя главную идею мессии — смерть последне-
го и упоминание об оставленной им после себя секте. Эта интер-
поляция появляется в гл. 3 книги XVIII «Иудейских древностей».
Первые два раздела этой главы трактуют о действиях Пилата,
вызвавших мятеж среди евреев. Евреи были атакованы отрядом
солдат: «И так как народ был невооружен, и был захвачен людь-
ми, подготовленными в своем деле, многие из них были перебиты,
а другие бежали раненные; так был положен конец этому вос-
станию».
Раздел, который должен следовать за этим — так, чтобы исто-
рия была связно изложена, — начинается словами: «Около того
же самого времени другое мрачное бедствие внесло расстройст-
во в жизнь евреев». Затем следует рассказ о том, как из-за зла,
совершенного всего четырьмя евреями, Тиберий приказал из-
гнать всех евреев из Рима. Между этими двумя, несомненно, свя-
занными между собой разделами вторгся следующий текст:
«В это время выступил Иисус, человек глубокой мудрости, если
только правильно называть его человеком. Совершитель чудес-
ных дел, он был учителем людей, воспринимающих с жадностью
истину, и многих, как иудеев, так и греков, он привлек на свою
сторону. Он был Христом. Когда по доносу первенствующих у
нас людей Пилат распял его на кресте, не поколебались те, кто
впервые его возлюбили. На третий день он снова явился к ним
живой, о чем, как и о тысяче других чудесных дел, свидетельст-
вует род христиан, получивших от него свое имя...».
Вопиющее бесстыдство — пытаться сделать автором подоб-
ной истории Иосифа. Он родился около того времени, когда
эти «чудеса» происходили, а свою большую историю написал
157
к концу первого столетия нашей эры. Возникает вопрос, почему
он не описал хотя бы некоторые из этих «чудес» и особенно «чу-
десные», захватывающие дух происшествия, последовавшие
сразу за распятием, например: «Иисус же, опять возопив гром-
ким голосом, испустил дух. И вот завеса в храме раздралась на-
двое, сверху до низу; и земля потряслась; и камни расселись; и
гробы отверзлись, и многие тела усопших святых воскресли, и,
вышедши из гробов по воскресении его, вошли во святый град
и явились многим»33.
Отец и вся семья Иосифа были в Иерусалиме, когда происхо-
дили эти «чудеса», но он не пишет о них ни слова. Неудивитель-
но, что Гиббон высказывается несколько саркастически относи-
тельно неуменья историков и философов замечать то, что в их
время происходит вокруг них. Ни один из них не упоминает об
этих сверхъестественных явлениях. Что касается Иосифа, то он
жил и умер правоверным иудеем и никогда не поверил бы исто-
рии о том, что Христос, или мессия, предсказанный пророками,
мог явиться раньше Илии. И он никогда не сказал бы, что Иисус
привлекал к себе многих евреев и язычников, ибо Иисус вовсе
не был заинтересован в язычниках. Он также был правоверным
иудеем, как и вся его семья, и все его друзья. Но об этом ниже,
а пока следует отметить, что «Свитки мертвого моря» внесли зна-
чительный вклад в историю ессеев, рассказанную Иосифом. Эти
свитки включают устав общины, гимны, библейские тексты и др.;
в некоторых рассказывается об «учителе праведности», умерщв-
ленном «нечестивым жрецом». Между тем у Иосифа и в «Свит-
ках», содержащих учение и обряды секты, было все необходимое
для образования многих историй, ходивших во втором веке, по
которым был составлен Новый завет. Были в наличии всякого
рода документы, относительно которых отцы церкви могли при-
нимать решения — какие из них были «богодухновенными», а ка-
кие нет. Большая их часть была отвергнута. Один из отвергнутых
документов — «Послание Петра» — содержит историю с двой-
ным или, лучше сказать, с «тройным чудом». Согласно этому
отвергнутому посланию, у Петра была дочь. Когда она была
еще очень молодой, он увидел, что она станет опасной для тех,
с кем будет общаться. Он взмолился богу, чтобы тот что-нибудь
сделал для предотвращения этого зла, и бог, всегда обязатель-
ный, поразил ее параличом, и вот она лежит в постели, больная
и беспомощная. Когда Петр похвалился божественной мощью,
один из слушателей спросил, почему он не излечит свою дочь?
Петр ответил обращением к дочери: «Встань,— сказал он ей,—
выздоровей и ступай сюда». Она встала, паралич исчез, и она
подошла к своему отцу. «А теперь,— сказал он,— возвращайся
33 Матфей, XXVII, 50—53
158
на постель и вернись в свое прежнее состояние». И — о чудо! —
она легла в постель и паралич снова сковал ее.
Тогда Петр объяснил, что паралич его дочери — это божье
провидение, и она должна подчиниться желанию бога. Но оста-
вим апокрифы и обратимся к тем книгам, которые приняты цер-
ковью.
МЕССИЯ
Как известно, израильтянам был обещан мессия, который не
только будет потомком Давида, но и будет сидеть на его троне
и управлять могущественным народом, причем цари всех дру-
гих народов выразят ему покорность. Конечно, тогда, когда про-
роки говорили .именем господа, мир был очень мал, и «цари всех
других народов» были непосредственными соседями израильтян.
Мессия, о котором они мечтали, был воистину земным мессией,
а не мессией, который сделал бы их счастливыми после смерти.
В самом начале «Нового завета», в первом стихе главы первой
Евангелия «От Матфея» мы читаем: «Родословие Иисуса Христа,
сына Давидова, сына Авраамова». Затем перечисляются все
предки от Авраама, Исаака и Иакова, вплоть до стиха 16, где
появляется другой Иаков: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии,
от которого родился Иисус, называемый Христос». Христос, как
надо понимать, и есть мессия. Таким образом, здесь содержится
претензия на то, что Иисус был прямым потомком Давида, что,
однако, торговцы опиумом вынуждены отрицать, чтобы поддер-
жать историю о непорочном зачатии. Но мессия должен был (по
Библии) быть только для израильтян, и никто, кто претендовал
бы на эту роль, не тратил бы ни мгновения для других. Когда
женщина из Ханаана попросила Иисуса сделать что-нибудь с
ее дочерью, которая «жестоко беснуется», он не отвечал ей ни
слова. «И ученики его приступивши просили его: отпусти ее, по-
тому что кричит за нами. Он же сказал в ответ: я послан только
к погибшим овцам дома Израилева»34.
Обещание было дано старым родовым богом Яхве. О том же
свидетельствует рассказ об эпизоде с женщиной из Самарии у
колодца Якова 35.
Можно отметить посещение двумя важными персонами во
время или перед рождеством 1961 г. колодца. Это были архие-
пископ Кентерберийский и Джон Гордон из «Сандей экспресс»,
По слухам, вскоре после их возвращения архиеписком сказал,
что когда он был у колодца Якова, он почувствовал, что прибли-
жается к богу. Джон Гордон, цитируя это заявление, комменти-
рует его замечанием: то же и я. Циник высказал мысль, что бог
34 Матфей, XV, 22—24.
35 Иоанн, IV, 7—12.
159
должен находиться очень близко от них. Как бы то ни было, ин-
тересно узнать, согласны ли они с Иисусом, который сказал жен-
щине: «Вы не знаете, чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланя-
емся, ибо спасение — от иудеев» 36. Это изречение соответствовало
религиозным взглядам, ибо, надо сказать, Иисус был правовер-
ным евреем всю свою жизнь и ничего не знал о той религии, кото-
рая стала впоследствии известна как христианство. Участники
«Последней вечери» были правоверными евреями, собравшимися
для празднования пасхи. Секта, оставленная Иисусом, как истин-
но еврейская секта, не поддерживала никаких связей с необре-
занными. Во многих отношениях она была не чем иным, как
сектой ессеев, к обрядам которой во II в. прибавлялись всевоз-
можные добавления. Возьмите несколько изречений Иосифа и
сравните их с местами, трактующими те же вопросы в Новом
завете. О ессеях историк говорит: «чувственных наслаждений
они избегают, как греха, и почитают величайшей добродетелью
умеренность и поборение страстей»37. Иисус сказал: «есть скоп-
цы, которые из чрева матерного родились так; и есть скопцы,
которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали
сами себя скопцами для царства небесного. Кто может вместить,
да вместит»38.
Здесь воздержание доведено до крайности; но как раз перед
тем, как предложить столь суровое Евангелие, он сказал своим
слушателя: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих
здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят сына человече-
ского, грядущего в царствии своем» 39.
Это могло воздействовать на многих из них. Павел не был
склонен идти так далеко в своих требованиях. Он также был за
воздержанность и контроль над страстями и, как холостяк,
придерживался сурового взгляда на брак. Пусть дамы прочтут
это: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться,
как я; но если не могут воздержаться, пусть вступят в брак, ибо
лучше вступить в брак, нежели разжигаться» 40. Итак, если вы не
можете контролировать ваши чувства и стоите перед опасностью
адского огня, выходите замуж, если же вам не грозит такая опас-
ность, не выходите.
Далее Иосиф говорит о ессеях: «Среди них нет ни одного, кто
был бы богаче другого. По существующему у них правилу вся-
кий, присоединяющийся к секте, должен уступить свое состояние
общине» 41. Сравните это с подобными же обычаями, зафиксиро-
ванными в Деяниях апостолов: «Все же верующие были вместе
88 Иоанн, IV, 22.
37 Иосиф Флавий. Иудейская война. СПб., 1900, стр. 169.
38 Матфей, XIX, 12.
39 Матфей, XVI, 28.
40 Первое послание к коринфянам, VII, 8—9.
41 Иосиф Флавий. Иудейская война, стр. 169.
160
и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность,
и разделяли всем, смотря по нужде каждого...»42.
Ессеи, сообщает Иосиф, были весьма строги в наказании тех,
кто погрешил против ордена, но нигде он не упоминает ничего
столь жестокого, как то, что выпало на долю Анании и его доб-
рой жены. Анания передал апостолам лишь часть вырученного
от продажи своего имения. Плохой поступок, заслуживающий
строгого наказания! Сказал Петр: «Анания!... для чего ты поло-
жил это в сердце твоем? ты солгал не человекам, а богу».
И Анания немедленно упал мертвый. Кто его убил, нам не го-
ворят, но, конечно, Петр этому содействовал, ибо немедленно
после этого пришла Сапфира и рассказала ту же выдумку, что и
ее злополучный муж. И Петр изрек следующую сентенцию:
«Вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут.
Вдруг она упала у ног его и испустила дух»43. Жестоко и без-
жалостно,— только так можно назвать эту двойную казнь. Осо-
бенно жестоким был способ сообщения жене о смерти мужа.
Но ведь это — священное слово господа и, как таковое, должно
приниматься на веру. Однако у божественных рассказчиков
столько противоречий, что им трудно поверить.
Как мы отметили выше, никто ни в Вифлееме, ни в Иеруса-
лиме не знал ничего о поразительном событии, пока «мудрецы
с Востока» не сообщили об этом Ироду, который, так и не сумев
разыскать младенца, так как родители его бежали с ним в Еги-
пет, приказал, чтобы все дети до двух лет в окрестностях Вифле-
ема были преданы смерти. Это известно как «Избиение младен-
цев», но мне представляется, что воистину младенцы те, кто верит
этой истории, ибо совершенно очевидно, что такой резни никогда
не было. Иосиф весьма строго осуждает Ирода за другое страш-
ное преступление — убийство двух своих сыновей, но ни Иосиф,
ни какой-либо другой историк не слыхал и не писал о столь не-
вероятном кровопролитии. Следующие слова Матфея ясно дока-
зывают, что кровопролитие, приписываемое Ироду, вовсе не про-
исходило: «И пришед в отечество свое, учил их в синагоге их
так, что они изумлялись и говорили: откуда у него такая пре-
мудрость и сила? не плотников ли он сын? не его ли мать назы-
вается Мария, и братья его — Иаков и Иосиф, и Симон и Иуда?
и сестры его — не все ли между нами? Откуда же у него все это?
И соблазнялись о нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк
без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем. И не
совершил там многих чудес по неверию их»44.
Разве не кажется весьма странным, что соседи считали
Иосифа отцом Иисуса, а на Марию смотрели, как на обык-
новенную мать большой семьи, и что в то же время нам расска-
42 Деяния, II, 44—45.
43 Деяния, V, 1—10.
44 Матфей, XIII, 54—58.
161
зывают о чудесах, происходивших на земле и в небесах во время
рождения младенца? Его родной город ничего не знал об этом и,
несомненно, не знал также ничего о пресловутой резне, последо-
вавшей вслед за его рождением. Конечно, католическая церковь
не желает принимать историю, рассказанную Матфеем. Догматы
о «благословенной деве» и о «телесном вознесении» являются
важнейшими для католической веры.
Иоанн рассказывает, что мать Иисуса была впереди толпы,
наблюдавшей за распятием ее сына. Если это верно, то ей долж-
но было быть тогда, по меньшей мере, пятьдесят лет, и с тех пор
она стала жить в доме Иоанна. Как долго она там п>рожила, мы
не можем узнать. Равным образом мы не знаем, вернулась ли
она в свой родной город перед «великим вознесением». Как мы
уже отметили, «небеса» находятся за звездами, и поскольку звез-
ды видны на расстоянии 200 биллион биллионов миль, ей или
кому-либо другому, кто пожелал бы добраться туда, предстояло
проделать долгий путь. До сих пор неизвестно, какое средство
передвижения было применено Марией, чтобы добраться туда.
По вопросу о непорочном зачатии можно сослаться на газету,
выходящую в местности, где я проживаю. В дискуссии на рели-
гиозные темы корреспондент, подписывающийся «Защитник ре-
лигии», писал столь «авторитетно», что многие читатели решили,
что автор — некое католическое духовное лицо. С видом крайне
осведомленного человека он отсылал меня к цитате из Иосифа
(о Христе), на которую я ссылался. Он указывал мне, что я мог
бы найти ее и в главе 12 «Иудейских древностей». Это говорило
о том, что он никогда не держал книги Иосифа в руках. Он взял
эту цитату из какого-нибудь стандартного памфлета «Католиче-
ской истины», сам не имея ни малейшего представления об этом
предмете. Я указал ему, что «Древности» состоят из 20 книг, и
дал ему справку, отметив, что место в книге о Иисусе благо-
честивая подделка, совершенно явная интерполяция. Но если уж
он хотел сослаться на Иосифа в качестве авторитета по истории
Иисуса, то мог бы найти другое место и тем доставить себе пищу
для размышления. В XX книге «Древностей» мы читаем: «И вот
Цезарь, услыхал о смерти Феста, послал Альбина прокуратором
в Иудею; царь лишил Иосифа верховного священства и пожало-
вал этот сан сыну Анании, также представившемуся Ананией...
Анания, который принял на себя верховное священство, был по
характеру человеком весьма смелым и дерзким; он принадлежал
к секте саддукеев, бывших очень суровыми в осуждении грешни-
ков, более суровыми, чем все другие евреи. Итак, когда Анания
занял это положение, он подумал, что ему представляется удоб-
ный случай. Фест бы. ι мертв, Альбин находился еще в пути. Он
собрал синедрион и представил пред ним брата Иисуса, прозван-
ного Христом, по имени Яков...». Никто из священников никогда
не ссылался на это место, которое, несомненно, столь же
102
«подлинно», как и другое, на которое они ссылаются. Но что бы
ни говорилось в пользу или против «непорочного зачатия», одно
стоит вне всяких сомнений: это была еврейская семья, испове-
довавшая иудейскую веру, ничего не ведая о христианстве.
СОМНЕНИЯ ОБРАЩЕННОГО
Был ли или не был Яков братом Иисуса, но он считался при-
знанным главой группы, названной в евангелиях «учениками».
Это станет очевидным из последующего. Но самым суровым и са-
мым безжалостным членом секты можно считать, если судить по
случаю с Ананией и Сапфирой, Петра. Конечно, в течение всей
своей жизни «ученики» ждали возвращения мессии, или, как по-
лагали ессеи,— Учителя Правды,— который сказал, как ему
приписывают: «Истинно, говорю я вам: есть некоторые из стоя-
щих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят сына че-
ловеческого, грядущего в царствии своем» 45.
Царство, которое, согласно Евангелию, предназначено было
основать мессии, было царством Давида, но толкователи еван-
гелий и торговцы опиумом, опытные в этом деле, толкуют данное
место как указание на грядущее царствие небесное. Уступим им,
но пусть они согласуют это со следующим высказыванием:
«Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовав-
шие за мною, — в паки бытии, когда сядет сын человеческий на
престол славы своей, сядете и вы на двенадцати престолах су-
дить двенадцать колен израилевых» 46. Являются ли эти двенад-
цать престолов тоже небесными престолами и будет ли суд над
двенадцатью родами происходить на небесах или на земле?
И для меня, и, полагаю, для читателей совершенно очевидно, что
подразумевается последнее. Это лишнее доказательство того, что
Иисус и его последователи имели отношение только к «дому Из;
раилеву». Поэтому, естественно, что секта должна была посвя-
тить себя только обрезанным, «чистым», и не поддерживала
связь с необрезанными, «нечистыми».
В послании Якова обнаруживается очень сильная ессейская
тенденция. Как говорит Иосиф, «эти люди (ессеи.— У. Г. ) пре-
зирают богатых». Пятая глава Послания Якова начинается сле-
дующими словами: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдай-
те о бедствиях ваших, находящих [на вас]. Богатство ваше
сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро
изоржавело и ржавчина их будет свидетельством против вас и
съест плоть вашу, как огонь... Вот плата, удержанная вами у ра-
ботников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли
до слуха господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и на-
45 Матфей, XVI, 28.
46 Там же, XIX, 28.
163
слаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания.
Вы осудили, убили праведника...»47.
Резкий для своего времени стиль и выражает, несомненно,
чувства ессеев, а не христиан. Молодой человек по имени Сте-
фан был первым, как сообщают нам, «христианским мучеником».
Это попросту неправда. Он проявил себя, подобно своим едино-
мышленникам, правоверным евреем и в том, что написал свою
так называемую Апологию43, где дает своего рода обзор исто-
рии Израиля со времен патриарха Авраама! Он обращается как
верующий иудей к евреям, которых он рассматривал как неве-
рующих. Он заявляет, что отцы их преследовали пророков, а
теперь они сами предали и убили «Праведника». «Слушая сие,
они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами».
Подразумеваются, конечно, те, кто имел зубы. Но Стефан, «бу-
дучи исполнен духа святого, воззрев на небо, увидел славу
божию и Иисуса, стоящего одесную бога».
Здесь речь, совершенно очевидно, идет о двух различных ли-
цах (бог и Иисус), но он ничего не слыхал о «божественной
троице» или о «троих в одном лице». Получив возможность ли-
цезреть «Невидимого», он должен был заговорить об этом:
«И сказал: вот, я вижу небеса отверстые, и сына человеческого,
стоящего одесную бога». Поверили ли ему? Нет, его изгнали из
города и побили камнями. Затем в «Деяниях» сообщается, что
там был Савл из Тарса. И Савл «одобрял убиение его».
Мы обращаем внимание на этого Савла из Тарса, весьма
важную фигуру в этой истории. Итак, Савл присутствовал при
рассказе Стефана о своем видении и подумал: если у того могло
быть видение, чем я хуже? Итак, когда он шел в Дамаск, обле-
ченный властью задержать и препроводить в Иерусалим всех
мужчин и женщин, исповедующих веру в мессию... этой «непра-
воверной» еврейской секты, «внезапно осиял его свет с неба. Он
упал на землю и услышал голос, говорящий ему: «Савл, Савл!
что ты гонишь меня?» Он сказал: «Кто ты, Господи? Господь же
сказал: я Иисус, тот, кого ты гонишь». Это было неожидан-
ностью для Савла! Он смиренно спросил: что хочет от него
Иисус. Ему было сказано, чтобы он шел в город, где ему будут
даны инструкции. В Дамаске жил ученик по имени Анания (я
не уверен, что это не тот же самый, который упал мертвым
несколькими главами раньше), которого бог направил к Савлу.
Анания сказал ему, что Савл причинил много зла святым в
Иерусалиме. «Но Господь сказал ему: иди, ибо он есть мой из-
бранный сосуд, чтобы возвещать имя мое пред народами, и ца-
рями, и сынами Израилевыми» 49.
47 Послание Иакова, V, 1—6.
48 См. Деяния святых апостолов, гл. VII.
49 Деяния, IX, 15.
164
Раз Савл, изменивший свое имя на «Павел», продолжал идти
своей дорогой, значит дни суровой секты были сочтены: раньше
на первом плане были дети Израиля, теперь же первыми были
язычники, израильтяне — последними. Павел без всякой санкции
«святых в Иерусалиме» повел активную пропаганду своей новой
нееврейской религии. Это вызвало смятение среди братьев
в Иерусалиме. Была созвана специальная конференция, или
«собрание братьев», дабы обсудить это, с точки зрения многих
из них неслыханное, предложение — принять в секту необрезан-
ного. Перед этим собранием Петру привиделось (видения были
тогда в порядке вещей), что он стоял на крыше дома и молился
и был очень голоден. Пока приготавливали пищу, он впал в
транс: «и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый со-
суд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла
и спускаемое на землю» 50. В этом самодельном портпледе были
всякого рода четвероногие животные, дикие звери, пресмыкаю-
щиеся, птицы. «И был глас ему: Встань, Петр, заколи и ешь! Но
Петр сказал: Нет, господи, я никогда не ел ничего скверного и
нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что бог очистил,
того не лочитай нечистым». Эта история позднее была расска-
зана Иерусалимскому собранию, чтобы объяснить обращение
Петра к новому Евангелию, проповедуемому Павлом. Когда
Петр окончил свою речь, умолкло все собрание и слушало Вар-
наву и Павла, рассказывавших, какие знамения и чудеса со-
творил бог через них среди язычников! После того, как они
умолкли, Иаков, как главный среди учеников, подвел итог и
затем сказал: «посему я полагаю не затруднять обращающихся
к богу иа язычников» 51.
Уже отмечалось, что эти рассказы были собраны, обсуждены
и признаны .«внушенными свыше», или как-либо иначе, %во вто-
рам веке. Мы не в состоянии узнать, когда именно мессианист-
ская религия еврейской секты прошла процесс превращения из
антиримской в религию, принявшую и признавшую рабство,
преобладавшее з Римской империи. Павел дал строгие инструк-
ции относительно того, что любой брат, принявший в свою паст-
ву бежавшего раба, должен был вернуть его хозяину. Правда,
он выразил пожелание, чтобы, в случае если хозяин был обра-
щенным, ΟΉ относился бы к обращенному рабу, как к брату.
Прелестная мысль, но ей не сопутствует нигде предложение пре-
доставить ему свободу. Неудивительно, что духовенство в рабо-
владельческих штатах Америки смогло использовать писание —
накануне и во время Гражданской войны — для доказательст-
ва того, что рабство установлено богом. Однако Петр, хотя он и
принял новую религию, был лишь наполовину обращенным. На
50 Там же, X, 10—11.
61 Там же, XV, 19.
165
самом же деле прошлое его не совсем безупречно. Именно к не-
му обращался Иисус, когда говорил: «Отойди от меня, сата-
на»52. И потом под конец он трижды умышленно солгал, сопро-
вождая это обильными клятвами: «Он начал клясться и
божиться, что не знает сего человека» (Иисуса.— У. Г.), три
раза он малодушно солгал — и это «святой», казнивший Ананию
и его добрую жену за то, что каждый из них один раз солгал.
Петр — это так же верно, как верно то, что я не попаду в
рай,— один из тех «избранных», которые вызвали бы у меня
тошноту, если вообще тошнота существует там, наверху.
Павел, обращаясь к галатам, говорил: «Узнавши о благода-
ти, данной мне, Иаков и Кифа (Петр.— У. Г.) и Иоанн, почи-
таемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы
нам идти к язычникам, а им— к обрезанным»53.
Прекрасно, это — весьма мудрое разделение труда. Но не-
много ниже Павел добавляет: «Когда же Петр пришел в Антио-
хию, то я противостал ему, потому что он подвергся нареканию».
Что же сделал Петр? Здесь следует упомянуть, что Павел и
Варнава целый год проповедовали в Антиохии и поучали ее жи-
телей, и именно во время этой кампании слово «христианин»
впервые вошло в употребление. Итак, Антиохия была активным
центром церкви, состоявшей главным образом из язычников.
Это беспокоило Павла и Варнаву. Иаков же и Петр имели дело
с евреям,и. Затем Петр явился в Антиохию и первые день-два
казался лояльным обращенным, но Павлу пришлось вскоре
упрекнуть его: «Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вме-
сте с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устранять-
ся, опасаясь обрезанных» 54. Он испугался Иакова и других су-
ровых сектантов Иерусалима. Итак, Петр, по-видимому, забыл
свое видение, о котором рассказывал раньше, и в присутствии
тех, кто пришел от Иакова, отказался прикоснуться к чему-ли-
бо «общему и нечистому». Иными словами, несмотря на реше-
ние, принятое «Ассамблеей» в Иерусалиме, он отказался сесть
за общий стол с нееврейскими членами общины.
Поистине он был непоследовательным обращенным.
Что представлял собою Павел? По-видимому, никто не знает
этого, но картина, вырисовывающаяся из евангельских расска-
зов, устно передававшихся из первого столетия во второе, очень
странная. Где-то, не помню где, я читал, что он был горбуном и,
несомненно, олимпийским чемпионом. Он сам говорил, что слу-
шатели его не были очень внимательны, потому что «в посла-
ниях,— по-их словам,— он строг и силен, а в личном присутст-
вии слаб, и речь его незначительна»55 И так как Павел считается
52 Матфей, XVI, 23.
53 Послание к галатам, II, 9.
54 Там же, 12.
55 Второе послание к коринфянам, X, 10.
166
автором «Послания к Коринфянам», мы должны верить его
словам. Впечатление от Павла таково, что он был физически
сильным мужчиной, но крайне трусливым и изворотливым. В том
же «Послании к Коринфянам» Павел изобличает суровых сек-
тантов, которые, боясь открыто выступить против него, в то же
время ничего не сделали, чтобы помочь новой, рабской религии,
которую он навязал им. Послушайте: «Они евреи? и я. Израиль-
тяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? в безу-
мии говорю: я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно
в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От иудеев
пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза
меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я
терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл в глубине мор-
ской... В труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде,
часто в посте, на стуже и в наготе» 56.
Таков его точный каталог; как кажется, божество, которое
он старательно популяризировал, было чересчур занято наблю-
дением за «падением воробьев», чтобы оказать какую-нибудь
помощь своему многострадальному апостолу.
Только после того, как Константин взял церковь под свое
покровительство и сделал христианскую религию государствен-
ной религией, шедшей к упадку Римской империи, слугам бога
стала улыбаться фортуна. В новой столице, Константинополе, с
храмом святой Софии в качестве святой материнской церкви,
божьи слуги Востока стали могущественными. На Западе
одновременно с общим разложением административного аппара-
та, последовавшим за оставлением Рима императором, церковь
в Риме, приспособившись к новой, феодальной системе, вырос-
шей на развалинах империи, стала также могущественной.
В наше время эти церкви приспособили свою религию, чтобы
служить интересам капитала. Классовому обществу, какой бы
характер оно ни носило— рабства, феодализма, капитализма,
церковь всегда предоставляла моральную и религиозную санк-
цию, обещая рай покорным, угрожая проклятиями и адом «бун-
товщикам».
Но для опиумной торговли наступили плохие времена. Капи-
тализм быстро идет к закату; он все больше и больше отступает
перед новым, социалистическим миром, и социализм — бесклас-
совая форма общества, где нет больше эксплуатации человека
человеком, создает новый тип людей! Люди эти сильны, увере-
ны в себе, свободны, и «опиум» им решительно противен.
Б6 Там же, XI, 22—27.
Μ. Μ. Шей нман
ПАПСТВО В ПЕРИОД ОТ ПЕРВОГО ДО ВТОРОГО
ВАТИКАНСКОГО СОБОРА
(1870—1962 гг.)
ПЕРВЫЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР
В январе 1959 г. папа Иоанн XXIII заявил, что он намерен
созвать в Ватикане вселенский собор. После длительной подго-
товки собор начал свою работу 11 октября 1962 г.
Второй Ватиканский собор считается католической церковью
двадцать первым «вселенским». На самом деле, начиная с вось-
мого, соборы были не «вселенскими» (т. е. соборами не всей хри-
стианской церкви), а только римско-католическими.
Первый Ватиканский собор происходил в 1869—1870 гг.
С чем же пришло папство ко Второму Ватиканскому собору и
что изменилось в его положении за девяносто лет?
Светская власть папы ко времени Первого Ватиканского со-
бора пришла в упадок, полностью себя дискредитировала даже
в глазах сторонников папства. По единодушному свидетельству
современников, режим в папском государстве вызывал всеобщее
презрение.
Курд фон Шлецер, советник прусского посольства при пап-
ском дворе, записал в июле 1864 г., что легкомысленный образ
жизни духовенства, часто бесцельное существование монасты-
рей, безделье большинства монахов,., все это приводит действи-
тельно набожных католиков к мнению, что Рим меньше всего яв-
ляется городом, который может вдохновить на переход в като-
лицизм. Такого же взгляда, писал Шлецер, придерживаются
здешние дипломаты, но они молчат об этом, чтобы не прослыть
неверующими 1.
В 1860 г. в Париже вышла анонимная брошюра «Папство
перед лицом Евангелия и истории». В ней говорилось, что папе
ныне принадлежит двоякая власть — духовная и светская; спра-
ведливо ли такое соединение властей? Папа — епископ и,
следовательно, пастырь; как пастырь он должен стеречь своих
1 Kurd von Schi öz er. Briefe eines Diplomaten. Stuttgart, 1956, S. 248.-
168
овец, а потому «папы не могут быть вместе и государями и епи
скопами»2.
Объединение Италии не могло быть завершено без ликвида-
ции папского государства, включения его территории в состав
Итальянского государства и возвращения Италии ее столицы —
Рима. Необходимость ликвидации папского государства вызыва-
лась коренными интересами итальянского народа. Гарибальди
пишет о своем походе в Римскую область в 1867 г.: «Я пришел
к точке зрения, что настало время опрокинуть обломки светского
владычества папства и завоевать для Италии ее великую сто-
лицу» 3.
Журнал «Вестник Европы» писал в апреле 1870 г. о папстве.
«Рим успел даже возбудить в народных массах вражду или пре-
зрение к своим проклятиям и благословениям. Все, что есть жи-
вого и свободомыслящего в католических государствах и даже
в самом католическом духовенстве, покидает ряды защитников
папства...»4.
Известно, что в ноябре 1848 г. папа Пий IX, напуганный на-
родным движением в Риме и папских владениях, переодетый бе-
жал из Рима в карете жены баварского посланника графини
Спаур, имевшей на него большое влияние5. Иностранная воен-
ная интервенция задушила Римскую республику и дала возмож-
ность папе в 1850 г. вернуться. В 1870 г. положение было иным,
названный выше прусский дипломат Шлецер еще в январе
1865 г. писал, что папа желает, чтобы все государства вмешались
в дела Италии и поддержали его власть, однако государства
не хотят идти в крестовый поход против Виктора Эммануила6
Скомпрометировала себя не только светская власть папы.
Папство как институт, выросший и получивший наибольшее
развитие в условиях феодальной Европы, до конца понтификата
Пия IX (1878 г.) не смогло найти свое место среди институтов
буржуазного общества. Это показал и Пий IX в энциклике
«Кванта кура», изданной 8 декабря 1864 г. с приложением «Сил-
лабуса», или перечня «заблуждений» нашего времени. В числе
восьмидесяти «заблуждений», осужденных папой в этих доку-
ментах, названы также социализм и коммунизм. Это было впол-
не приемлемо для буржуазии, соответствовало ее интересам. Но
одновременно папа объявил заблуждениями все основные бур-
жуазно-демократические свободы: свободу печати, свободу со-
вести (осуждалось положение, что «всякий человек свободен
принимать и исповедовать ту религию, которую он, руководст-
вуясь светом разума, признает за истинную»), светскую школу
2 «Современный вопрос о папстве». СПб., 1861, стр. 1—2.
3 Д. Гарибальди. Мои мемуары. М., 1931, стр. 155—156.
4 «Вестник Европы». СПб., 1870, т. II, стр. 850.
5 См. «Отечественные записки», февраль, 1878, стр. 579.
6 Kurd von Schlöz er. Briefe eines Diplomaten, S. 282.
469
(осуждалось положение, что «все управление общественными
школами, в которых воспитывается юношество какого-либо
христианского государства... может и должно быть предоставле-
но светской власти»), отделение церкви от государства (осуж-
далось положение, что «церковь должна быть отделена от госу-
дарства и государство от церкви»), гражданский брак и т. д.
«Силлабус» отстаивал средневековое положение церкви в об-
ществе и первенство церковной власти над светской. Им осужда-
лось мнение, что «служители святой римской церкви и римский
первосвященник должны быть совершенно отстранены от вся-
кой заботы и власти в предметах временных (мирских)». «Сил-
лабус» выступал против мнения, что «светская власть может
вмешиваться в дела, касающиеся религии, нравственности и ду-
ховного управления», а также что «короли и князья не только
свободны от церковной судебной власти, но даже при разреше-
нии юридических вопросов стоят выше церкви».
«Силлабус» нападал на человеческий разум, на свободу науч-
ного исследования и требовал подчинения науки религии. Осуж-
далось положение, что схоластика расходится с наукой, отверга-
лось положение, что «разум человеческий, не имея никакого
отношения к богу, есть единственный судья истинного и ложного,
доброго и худого», что он «есть главная норма, по которой че-
ловек может и должен приобретать себе познание всех какого
бы го ни было рода истин». Даже библейские общества и обще-
ства либеральных католиков объявлялись свободомыслящими.
Анафема,— говорится в «Силлабусе»,— тому, кто скажет:
«римский папа может и должен примириться и вступить в со-
глашение с прогрессом, либерализмом и современной цивилиза-
цией...».
С таким оружием, как «Силлабус», папство могло выступать
и выступало в средние века. Во второй половине XIX в. это уже
не годилось. Тогда буржуазии надо было, чтобы церковь и
папство помогали ей бороться против научного социализма,
против революционного рабочего движения. Крестовый поход
папы против буржуазного либерализма, науки и разума был не
тем средством, которое могло успешно служить этой цели. Об
этом прямо сказал Гладстон, бывший премьер Англии, выступав-
ший и против «Силлабуса», и против решений Ватиканского со-
бора. «Мы не отказываем,— писал он о «Силлабусе»,— в инте-
ресе, даже с примесью некоторого удивления, нашему первона-
чальному огнестрельному оружию, образцы которого мирно раз-
ложены по нашим музеям; но мы не могли бы удержаться от
улыбки сожаления, если бы один из наших генералов вздумал
предложить их употребление в современных войнах...»7.
7 В. Гладстон. Рим и папа перед судом совести и истории. СПб., 1903,
стр. 71.
170
Старое оружие заржавело, а так как Пий IX продолжал им
действовать, это не могло не способствовать упадку влияния
папства. Современные апологеты папства стараются оправдать
деятельность Пия IX, утверждая, что своим «Силлабусом» он
имел в виду судить лишь частные случаи, а не провозгласить
универсальные принципы 8.
«Силлабус», пишут они, не является непогрешимым докумен-
том, т. е. таким, с которым папа выступает, когда говорит как
учитель всех христиан. На самом деле это не так: «Силлабус»
был разослан с письмом статс-секретаря папы кардинала Анто-
нелли «всем патриархам, примасам, архиепископам и еписко-
пам» в качестве руководства, и папа выступил в данном случае
именно как учитель всех христиан. Кстати «Силлабус» не от-
менен преемниками Пия IX на папском престоле.
Позиция Пия IX вызвала недовольство не только в правящих
кругах, но и среди представителей высшего духовенства во
Франции, Германии, Австрии и других странах. Один из наибо-
лее авторитетных католических богословов Деллингер писал
в 1869 г.: «Мы единомышленники тех, которые, во-первых, убеж-
дены, что католическая церковь не должна относиться враждеб-
но и отталкивающе к принципам политической, умственной и
религиозной свободы и к свободе выбора, коль скоро они пони-
маются в смысле христианском и почерпнуты из духа и буквы
Евангелия. Она, напротив, должна войти в них, слиться с ними и
стараться действовать очищающим образом на их беспрерывное
осуществление. Во-вторых, мы разделяем взгляд тex, которые
считают, рано или поздно, необходимою и неизбежною большую
-и решительную реформацию римской церкви...»9. Видные бо-
гословы и представители церкви разделяли взгляды Деллин-
гер а.
Пий IX и иезуиты, его влиятельные советники, рассчитывали
укрепить позиции папства созывом собора всех епископов и про-
возглашение собором догмата папской непогрешимости. Хотя
в католической церкви папская власть считается стоящей выше
власти соборов, а решения последних должны утверждаться па-
пой, Пий IX и сторонники принятия догмата папской непогреши-
мости — «инфаллибилисты» — рассчитывали, что если догмат
будет провозглашен «вселенским» собором, это будет иметь
больший эффект.
Идея провозглашения этого догмата родилась не на самом
соборе и не была неожиданной для папы, как это представля-
ют некоторые проватиканские историки, а за несколько лет до
собора; сам Пий IX был решительным сторонником провозгла-
шения догмата.
8 Е. Hales. The Catholic Church in the Modern World. L., 1958, p. 133,
139.
9 Янус. Папа и собор. СПб.. 1870, стр. 3 (Янус — псевдоним Деллингера).
171
Еще 6 декабря 1864 г. папа Пий IX заявил о своем намерении
созвать собор, а в марте 1865 г. была образована комиссия для
рассмотрения этого вопроса 10.
Шлецер записал 26 июля 1867 г.: «Сегодня папа выступил в
консистории и сказал о своем намерении созвать через два года
собор. Собор должен будет провозгласить догмат папской непо-
грешимости, иезуиты поддерживают этот план» п.
Провозглашение догмата папской непогрешимости ьыли
не единственной целью созывавшегося собора. Он должен
был мобилизовать церковную организацию на борьбу за укреп-
ление позиций папства и церкви, против идей и духа нового
времени.
В булле от 28 июня 1868 г. говорилось, что цель собора —
определить истины вероучения, отвергнуть господствующие в
обществе заблуждения, сохранить и укрепить дисциплину
церкви.
Кардинал Маннинг, один из наиболее ярых «инфаллибили-
стов», разъясняет, против каких «заблуждений» выступил собор.
В числе других он называет пантеизм, атеизм и материализм; в
религиозной области, пишет Маннинг, они разрушают веру в
бога, в политической — вызывают «беззаконный дух революций,
который подрывает основы общества» 12.
Еще в период подготовки собора на запрос папы о надобно-
сти его созыва кардиналы и многие епископы ответили, что они
встревожены распространением учений, ведущих к разрушению
католической религии и подрывающих основы христианства, и
что собор должен будет осудить «заблуждения» нашего време-
ни— свободу печати, гражданский брак и т. п.13 Борьба с «ду-
хом революций» в области духовной и политической, с прогрес-
сивной мыслью, с передовыми общественными движениями и
была главной задачей собора.
И в период подготовки собора и на самом соборе наиболее
острая борьба развернулась вокруг вопроса о провозглашении
догмата папской непогрешимости. Противники провозглаше-
ния догмата были и в среде правящих кругов разных стран и в
среде высшего духовенства. Достаточно сказать, что на самом
соборе было более 150 противников провозглашения этого дог-
мата.
10 Cardinal Manning. Die wahre Geschichte des Vatikanischen Conciis.
Berlin, 1877, S. 8; Fr. Nielsen. The History of the papacy in the XIX centu-
ry. L., 1906, v. II, p. 291.
11 Kurd von Schlözer. Briefe eines Diplomaten, S. 396.
12 Cardinal Manning. Die wahre Geschichte des Vatikanischen Concils»
S. 98.
13 Th. G г a η d e г a t h. Geschichte des Vatikanischen Conzils. Freiburg im
Breisgau, 1903, Bd. I, S. 30; Fr. Nielsen. The History of the papacy in the
XIX century, v. II, p. 290.
172
В апреле 1869 г. глава баварского правительства князь Го-
генлоэ, сам верующий католик и преданный сын церкви, обра-
тился к баварским послам при иностранных правительствах с
-циркулярным письмом о том, что вопрос о догмате папской непо-
грешимости, который будет решаться на соборе, выходит далеко
за пределы чисто религиозной области, а носит также политиче-
ский характер. Кроме того, писал Гогенлоэ, предполагается
включить положения «Силлабуса» в решения собора, а между
тем «Силлабус» идет против многих бесспорных положений
государственной жизни культурных стран. В связи с этим, писал
Гогенлоэ, целесообразно, чтобы правительства через своих пос-
лов в Риме заявили протест против таких решений н. Обраще-
ние баварского правительства не встретило поддержки.
Против принятия собором нового догмата высказались като-
лические круги в Германии. В сентябре 1869 г. конференция не-
мецких католических епископов в Фульде заявила о своей уве-
ренности в том, что предстоящий собор не примет никаких новых
догматов и не будет нападать на существующий строй общества.
В секретном адресе папе епископы писали, что провозглашение
догмата папской непогрешимости несвоевременно и они увере-
ны, что папа не поддержит этой идеи.
В Германии, как уже отмечалось, в 1869 г. с книгой «Папа и
собор» выступил Деллингер. На основе громадного материала из
истории папства он доказал, что положение о первенстве пап-
ской власти в церкви основано на фальшивках, что вся история
папства полна преступлений и свидетельствует против учения о
папской непогрешимости. «Папство, как оно есть, писал Деллин-
гер, представится нам обезображивающим, спирающим дыха-
ние, болезненным на организме церкви наростом, который за-
держивает и разлагает все лучшие жизненные соки и еще влечет
за собою иные болезни» 15.
Деллингер, крупнейший знаток церковной истории, своей
книгой, переведенной на многие языки, нанес сильный удар по
папству. Не Случайно клерикальные историки со злобой упоми-
нают о его работе.
Оппозицию встретила идея провозглашения догмата в прави-
тельственных и церковных кругах Франции. 19 октября 1869 г.
министр иностранных дел Франции в письме послу своего прави-
тельства в Риме высказался против тенденции расширить в
огромной степени прерогативы папы и выразил надежду, что,
если собор вынесет решение о папской непогрешимости, то оно
будет выражено в умеренной форме 16.
14 «Denkwürdigkeiten des Fürsten Chlodwig zu Hohenlohe-Schillingsfürst,
Bd. I. Stuttgart — Leipzig, 1907, S. 352.
15 Янус. Папа и собор, стр. 7.
16 С. S. Phillips. The Church and State in France 1848—1907. L., 1936,
p. 142.
173
В числе противников провозглашения нового догмата во
Франции были архиепископ парижский Дарбуа, епископ орле-
анский Дюпанлу и другие; против догмата выступил и такой
видный представитель французских католических кругов, как
Монталамбер. Среди авторитетных представителей католической
иерархии — противников провозглашения догмата — отметим
также Штроссмайера (епископ дьяковский, Австро-Венгрия),
Гефеле (немецкий церковный историк, епископ роттенбургский),
Кеттелера (епископ майнцский, один из творцов «социальной
программы» папства второй половины XIX в.), Шварценберга
(кардинал, епископ пражский) и др. Противники провозглаше-
ния догмата были и в Бельгии, и в Америке, и в Италии.
Открытие собора состоялось 8 декабря 1869 г. На открытии
было 774 человека. Из общего числа епископов, которые должны
были участвовать на соборе, около 270 человек отсутствовали.
Число участников в ходе работы собора уменьшалось. В послед-
нем, четвертом, пленарном заседании участвовало только 535 че-
ловек, остальные по разным причинам и под разными предлога-
ми уехали из Рима до окончания собора17. Работа собора
проходила в комиссиях. Большинство их участников были ин-
фаллибилисты, сторонники папской партии, выступления оппо-
зиции всячески ограничивались.
Кардинал Маннинг утверждает, что собор проходил спокой-
но, не так, как Тридентский. (На Тридентском соборе были и та-
кие сцены: участники собора кричали по адресу одного из высту-
павших: «вон, вон, не слушайте его более... да будет он про-
клят!...» 18). По утверждению кардинала Маннинга, на Ватикан-
ском соборе ничего подобного не было. На самом же деле, ва
время выступления епископа Штроссмайера, противника приня-
тия догмата, по его адресу раздались возгласы: «позор, позор,
долой еретика!». В связи с этим Штроссмайер заявил, что «на
этом соборе нет ни свободы, ни правды» и что перед ним встает
вопрос, может ли он оставаться на соборе, где свобода еписко-
пов подавляется и где догматы определяются путем, до этого не
известным церкви 19.
Всего состоялось четыре общих заседания собора. Первое из
них (8 декабря 1869 г.) было посвящено церемонии открытия.
Второе заседание (10 января 1870 г.) свелось к демонстрации
преданности епископов папе. Третье заседание (24 апреля) при-
няло «Догматическую конституцию католической веры», т. е.
основные положения католического вероучения, которые тотчас
17 Th. Granderath. Geschichte des Vatikanischen Conzils, Bd. IL
S. 26—29.
18 M. Филиппсон. Религиозная контрреволюция в XVI в. СПб., 1902,
стр. 647.
19 Цит. по кн.: Fr. Nielsen. The History of the papacy in the XIX cen-
tury, v. II, p. 351.
174
же были утверждены папой. Наконец, четвертое заседание
(18 июля) приняло «Первую догматическую конституцию церк-
ви Христа» — о первенстве папской власти в церкви и о папской
непогрешимости; это постановление было утверждено папой.
В «Догматической конституции христианской веры» говорит-
ся об упадке веры, об образовании множества сект, о распрост-
ранении идей рационализма и натурализма, о гом, что многие
люди отвергают бога и христианскую религию, подпав под влия-
ние пантеизма, материализма и атеизма, и работают над «разру-
шением человеческого общества». В связи со всем этим с одоб-
рения собора епископов папа и решил декларировать учение
церкви.
Вслед за таким вступлением в документе излагается като-
лическое учение о боге-творце, об откровении, о вере и о соотно-
шении веры и разума.
О последнем говорится, что существуют два пути познания-
посредством разума и посредством «откровения»; разум плодо
творно познает тайны, только когда он «просвещен верой»; все.
что противоречит вере,— фальшиво и верующим запрещается
защищать взгляды, находящиеся в противоречии с верой.
В этом документе отстаивается тезис о первенстве религии пе-
ред наукой, а все, что расходится с религией, осуждается и
проклинается.
Это положение признается католицизмом и в наше время,
оно свидетельствует о том, что церковь осталась на враждебных
передовой науке позициях, хотя и декларирует, что между ве-
рой и знанием нет противоречий.
В «Догматической конституции христианской веры» перечис-
ляется ряд положений («канонов»), отрицание которых осуж-
дается, а всякий повинный в этом предается анафеме. Так, пре-
дается анафеме всякий, кто отрицает бога — творца всех вещей,
кто отвергает учение о сотворении богом мира из ничего и о том,
что священные книги инспирированы богом, кто заявляет о не-
зависимости разума от веры, кто скажет, что чудеса невозмож-
ны, а сказанное о них в священных книгах — басни и мифы, кто
считает, что положения науки, хотя и противоречат религии, ис-
тинны и церковью не могут осуждаться.
Здесь приведена лишь небольшая часть тех положений ре-
лигиозной веры, за отрицание которых собор предавал прокля-
тию. Одобрив этот документ, собор тем самым канонизировал
«Силлабус».
Во втором документе, одобренном собором и утвержденном
папой,— «Первой догматической конституции церкви Христа» —
подтверждается католическое учение о верховной власти папы и
провозглашается его непогрешимость. Здесь говорится, что:
I) первенство над всей христианской церковью было обещано
и дано Христом апостолу Петру, а кто это отрицает, тому да
175
будет анафема; 2) римский первосвященник является преемником
Петра в первенстве над церквью, а кто это отрицает, тому да бу-
дет анафема; 3) римский первосвященник имеет полную и выс-
шую власть над вселенской церквью не только в делах веры и
морали, но и в делах, имеющих отношение к дисциплине и уп-
равлению церковью во всем мире, и кто это отвергает, тому да
будет анафема; 4) римский первосвященник, когда он говорит
ex cathedra, т. е. когда он, исполняя обязанности пастыря и
учителя всех христиан, определяет доктрины, касающиеся ве-
ры и морали, обладает непогрешимостью20.
Сформулированный весьма туманно догмат папской непогре-
шимости дает возможность все не только религиозные, но и об-
щественно-политические акты папы считать непогрешимыми,
ибо критерия для различения, когда папа выступает как учитель
всех христиан, а когда в другой роли, не существует. Например,
распространяется ли признание непогрешимости на такие пап-
ские акты последних десятилетий, как оправдание фашистских
режимов и сотрудничество с ними или осуждение папами ком-
мунизма?
По существу Пий IX объявил самого себя (и других пап)
непогрешимыми. Так, решения собора начинаются со слов:
«...Пий, епископ слуг божьих, с одобрения святого собора».
Пункт решений собора о папской непогрешимости сформулиро-
ван подобным же образом: «...с одобрения святого собора, мы
(т. е. папа Пий IX. — М. Ш.) учим и определяем». Когда ар-
хиепископ Болоньи Джуиджи в дни работы собора сказал
Пию IX, что традиция церкви не знает учения о папской непо-
грешимости, папа ответил: «Традиция — это я!».
18 июля при поименном голосовании за «Первую догматиче-
скую конституцию церкви Христа», содержащую положение о
папской непогрешимости, из 535 участников за провозглашение
догмата голосовало 533, против — двое (епископ Риччо из Си-
цилии и Фитцжераль из Литл Рока, США). Оба они сразу же
подчинились решению собора, после того как папа утвердил это
решение. Накануне голосования 55 епископов — противников
догмата уехали из Рима, чтобы не участвовать в голосовании.
Все они впоследствии признали решения собора, хотя в папскую
непогрешимость и не верили. Лишь немногие противники реше-
ний собора во главе с Деллингером (отлученным от церкви) об-
разовали старокатолическую церковь, существующую и поныне.
Принятие собором всех требований папской партии не было
неожиданным. К середине марта в числе 764 участников собора
было: кардиналов — 49, патриархов и примасов—14, архиепис-
20 Тексты решений Собора: G. Scheemann. Lateinisch-Deutsche Hand-
ausgabe der Decrete und Hauptsächlichsten Acten des Hochheiligen ökumeni-
schen Vatikanischen Concils. Freiburg im Breisgau, 1895; G MacGregor.
The Vatican revolution. Boston, 1957.
176
копов—127, епископов — 522, аббатов и генералов религиозных
орденов — 51, рядовых священников — только один.
Из 764 человек 541 представляли церковь различных стран
Европы, но больше половины их числа составляли итальянские
епископы — 276 человек, французские епископы — 84, австрий-
ские— 48, испанские — 41, из Великобритании — 35, остальные
представляли церковь других стран Европы. Из 276 итальян-
цев— участников собора —143 были епископами из папских
владений21. Многие материально зависели от папской курии.
Неудивительно, что они поддерживали притязания папы и
иезуитов.
Английский протестантский историк собора пишет: Маннинг
и иезуиты повторяли, что в такое время, как нынешнее,— вре-
мя войн и революций,— старая соборная процедура слишком
медленна, церкви нужен папа, который может действовать без
всяких ограничений22. Перед лицом революционных событий в
Европе, упадка влияния папства, перед угрозой ликвидации пап-
ского государства большинство собора высказалось за провоз-
глашение догмата папской непогрешимости, рассчитывая, что
это укрепит церковь, ее центральную власть. И все же ни при-
нятие догмата папской непогрешимости, ни угрозы анафемой не
укрепили позиций папства и церкви и не могли приостановить
роста революционного движения и распространения научного
социализма.
Через два месяца после провозглашения догмата папской не-
погрешимости была упразднена светская власть папы. Несмотря
на активную пропаганду ультрамонтанов, ни одно европейское
правительство, в том числе и самое католическое, ничего не
сделало, чтобы активно вмешаться в пользу сохранения светской
власти папы; католический мир (если не считать епископат ря-
да стран) и не заметил такого события, как ликвидация пап-
ского государства.
20 октября 1870 г. появилась папская булла о том, что собор
откладывается до лучших дней.
ПАПСТВО МЕЖДУ ДВУМЯ СОБОРАМИ
Эти «лучшие дни», как, по-видимому, считает папа Ио-
анн XXIII, наступили, и он решил созвать новый собор.
Что же способствовало наступлению для папства «лучших
дней» и тому, что оно вышло из состояния упадка, в котором
находилось в период Первого Ватиканского собора? Почему пап-
ство превратилось теперь в серьезную политическую силу, в фак-
тор международной политики?
21 G. Scheemann. Lateinisch-Deut sehe Handausgabe der Decrete...,
S. 41—44.
22 G. Mac Gregor. The Vatican revolution, p. 57.
177
Папство поднялось не благодаря догмату папской непогре-
шимости, а потому, что после смерти Пия IX, так и оставшегося
на старых позициях, оно приспособилось к условиям империа-
лизма, завоевало симпатии буржуазии своей активной противо-
социалистической деятельностью.
Поворот в политике папства произошел в годы понтификата
Льва XIII и объясняется не «прозорливостью» этого папы, а тем,
что к 1878 г. — ко времени начала его понтификата, стало ясно,,
что надежды на возрождение средневековой теократии папства
несостоятельны, что и догмат непогрешимости и «Силлабус» не
помогут папству подняться и выйти из состояния изоляции, в.
каком оно находилось при Пии IX.
Фактически преемникам Пия IX пришлось в значительной ме-
ре игнорировать решения Первого Ватиканского собора, как им
приходится игнорировать и «Силлабус».
Папство видело в социалистическом рабочем движении глав-
ного врага церкви, религии и освящаемого ею эксплуататорско-
го общества. Лев XIII убеждал господствующую буржуазию,
что католическая церковь лучший ее союзник в борьбе против
социализма.
Уже в первой своей энциклике от 28 декабря 1878 г. Лев XIII
нападал на «врагов общественного порядка», т. е. на учение о
социализме и коммунизме, которое «отвергает повиновение выс-
шим властям», «проповедует полное равенство всех людей в от-
ношении прав и обязанностей». Этот папа обращался и к гер-
манскому императору, и к русскому царю, уверял их в своей
готовности помогать им в борьбе против «опасных учений»,
опираясь на католическую церковь в их странах. В январе 1888 г.
папа писал в письме царю Александру III: «Побуждает нас еще
раз обратиться к в[ашему] в[еличеству] с изъявлением неизмен-
ного желания и предначертания нашего покровительствовать
всюду порядку и миру и оказывать всякое содействие наше для
обеспечения благоденствия народов и правительств то, что мы
видим, как повсеместно ведется борьба против принципа власти
и как общество все более и более проникается и подрывается
соблазнительными и греховными учениями...»23. Под «соблазни-
тельными и греховными учениями» и папа Лев XIII и царь
Александр III понимали одно — революционное и социалистиче-
ское движение.
Ватиканские иерархи убеждали русского царя, что у них с
ним общие цели. Представитель России при Ватикане Изволь-
ский сообщал 9(21] июля 1886 г. о своей аудиенции у папы.
Лев XIII сказал при этом о своих «горячих симпатиях» к цариз-
му, умеющему «среди охватившего Европу безверия строго хра-
23 Е. Адамов. Дипломатия Ватикана в начальную эпоху империализма
М., 1931, стр. 68.
178
нить свои священные традиции. Между этой властью и главою
римской церкви, защищающими одни и те же основы и идеалы,
не может быть принципиального раздора...» 24.
«Идеалы» удушения народно-освободительной борьбы и со-
хранения в незыблемости строя, основанного на частной собст-
венности и эксплуатации человека человеком, у российского са-
модержца и папы Льва XIII были, безусловно, общие. Никаких
принципиальных расхождений между ними не могло быть.
10[22] июня 1897 г. Н. Чарыков, представитель России в Ва-
тикане, сообщал в Петербург о вручении им папе вверительных
грамот. При этом последний, по словам Чарыкова, «...распро-
странился о важной роли религии в борьбе против разъедающих
современное общество революционных стремлений, каковы анар-
хизм и социализм, особенно усиливающихся, по словам его
святейшества, в Германии, и упомянул, что в этом отношении,
путем совместной с ним деятельности России — где, к счастью,
сохранился еще в неприкосновенности авторитет власти, — и
Австрии можно было бы успешно противодействовать означен-
ным стремлениям...»25. Это было прямое предложение папы об-
разовать союз Ватикана, российского самодержавца и австрий-
ского императора против «анархизма и социализма».
К этой идее Лев XIII возвращался неоднократно и предлагал
привлекать к такому союзу и германского императора. Виль-
гельм II рассказывает в своих мемуарах, что Лев XIII ему
говорил: «Германия должна стать мечом католической
церкви...»26.
Лев XIII и другие видные представители церкви уверяли пра-
вительства европейских стран, что католицизм — самое надеж-
ное средство против социализма. 1 августа 1903 г. генерал иезу-
итского ордена Мартин писал немецкому фельдмаршалу графу
Вальдерзее, что только «принципы католицизма противопостав-
ляют народным страстям плотину, способную их остановить»,
что католицизм «поражает в глубине человеческой души вожде-
ления, которые порождает социализм». Это надо был так пони-
мать: католицизм убивает в людях чувство протеста против их
угнетенного положения и отвлекает от борьбы за лучший об-
щественный строй, за социализм.
В 1891 г. появилась энциклика Льва XIII «Рерум новарум» —
манифест о богоустановленности капитализма, о святости част-
ной собственности, о вечности классового деления общества, о
божественности буржуазного государства. Энциклика демагоги-
чески провозгласила «заботу» церкви о рабочих, но острие ее
24 Архив внешней политики России (АВПР), ф. Ватикан, д. 2, л. 112.
25 Там же, д. 3, л. 92—93.
26 W i 1 h e 1 m II. Ereignisse und Gestalten aus den Jahren 1878—1918,
Leipzig —Berlin, 1922, S. 177.
179
было направлено против социализма. Поэтому она до сих пор
превозносится не только католическими проповедниками, социо-
логами и политиками. Этот манифест в защиту капитализма еще
больше склонил на сторону папства правящие круги различных
стран. В своей «рабочей энциклике» Лев XIII выдвинул перед
церковью задачу раскалывать рабочее движение, отрывать свя-
занных с церковью рабочих от пролетарского движения и орга-
низовать их в католические общества и союзы, основанные на
принципе классового сотрудничества. Указание папы было под-
хвачено, и во многих странах возникли раскольнические, штрейк-
брехерские союзы, игравшие и играющие вредную роль в борь-
бе рабочего класса за свои права и интересы.
При Льве XIII зародилось «христианско-демократическое
движение», прикрывающее свою буржуазную сущность и мни-
мую «надклассовость» религией. В Ватикане на первых порах
с подозрением отнеслись к этому движению, опасаясь, что оно
уйдет из-под контроля церкви (особенно во Франции и Италии).
Со временем, однако, церковные иерархи убедились, что «хри-
стианско-демократическое движение», организованное в форме
политических клерикальных партий, может под контролем церк-
ви стать серьезным оружием борьбы против рабочих партий.
В период между двумя мировыми войнами клерикальные партии
в ряде стран Европы (Италия, Австрия, Германия и др.) расчис-
тили путь фашистским диктатурам. После второй мировой вой-
ны эти партии во многих буржуазных странах Европы пришли к
власти и все свое влияние употребили на укрепление капита-
лизма.
Папство «обновило» средневековую схоластическую филосо-
фию Фомы Аквинского, приспособив ее к нуждам буржуазии.
Это учение приобрело наибольшее влияние в современной бур-
жуазной философии именно благодаря своей очевидной направ-
ленности против марксизма, против коммунизма. Фальсифици-
руя науку, неотомисты стараются «доказать» совместимость ее
с религией и занимаются «опровержением» научной, материали-
стической философии марксизма. Особенно привлекает бур-
жуазию социология неотомизма, которая ныне представляет
собой религиозно окрашенную разновидность теории «народно-
го капитализма», освящающей капиталистическое рабство.
Со времени Льва XIII колониальная политика папства так-
же приспособилась к условиям империализма. Миссионерская
деятельность Ватикана, особенно широко развернувшаяся в
странах Азии и Африки, была поделена на сферы влияния в со-
ответствии со сферами влияния колониальных держав. Миссио-
нерство стало важным орудием колониальной политики империа-
лизма, которая целиком поддерживалась и поддерживается
Ватиканом. Папский престол и его организации и выступили не-
примиримыми врагами национально-освободительного движе-
180
ния колониальных народов, неизменно одобряли кровавую по-
литику империалистов в колониальных и зависимых странах.
В ноябре 1897 г., в связи с убийством в Китае двух католиче-
ских миссионеров, Вильгельм II под предлогом «защиты миссио-
неров» направил туда карательную экспедицию, закончившуюся
захватом Германией бухты Цзяо-чжоу с прилегающей терри-
торией и превращением провинции Шандунь в сферу влияния
германских империалистов. По настоянию германского прави-
тельства в наказание за убийство миссионеров для устрашения
в Китае были казнены два человека, многие были арестованы,
католические же миссии получили денежную компенсацию.
В Ватикане с полным сочувствием отнеслись к этой расправе.
Сазонов, представитель России в Ватикане, сообщал 13 [25] но-
ября 1897 г., что папский престол пошел в те дни навстречу по-
желаниям правительства Германии в спорном вопросе о заме-
щении епископской кафедры Фрейбурга, желая «сделать
угодное императору Вильгельму в ознаменование своей благо-
дарности за энергическое заступничество за католических мис-
сионеров в Китае...»27.
И в позднейшее время Ватикан поддерживал грабительскую
политику империалистов, а католические (и протестантские)
миссии в странах Азии и Африки своей религиозной, благотво-
рительной и «»культурной» деятельностью активно помогали ко-
лонизаторам, притупляли в народных массах колониальных
стран дух протеста против господства колонизаторов, приуча-
ли их к покорности и смирению.
Вся эта новая политика папства, проводимая с конца XIX в.,
привлекла к нему симпатии буржуазии. Папство стало привле-
кательным в одинаковой мере и для правительств стран с пре-
обладающим населением католического вероисповедания, и для
правительств стран, где распространены протестантизм, ислам,
шинтоизм и другие религии.
Новый курс, принятый Львом XIII, .продолжали все его пре-
емники. При этом папство всегда ориентировалось на сильные
государства с наиболее реакционными режимами: с начала
XX в. — на Германию и Австро-Венгрию; .после первой миро-
вой войны — на фашистские режимы; после окончания второй
мировой войны — на США и ФРГ. В то же время папство всег-
да проявляло солидарность со всеми буржуазными правитель-
ствами в их борьбе против социалистического движения. И если
средневековая католическая церковь во главе с папством была
интернациональным центром феодальной системы, то в эпоху
империализма Ватикан стал интернациональным идеологиче-
ским центром буржуазной реакции.
27 АВПР, ф. Ватикан, д. 3, л. 129.
181
После победы социалистической революции в России палст-
во превратилось в центр антисоветской и антикоммунистической
пропаганды. Напуганная влиянием русской революции на на-
родные массы других стран, буржуазия видела в Ватикане и ка-
толической церкви организацию, которая, как ей казалось, ус-
тояла в период бури и натиска и способна противодействовать
революции. В свою очередь, папство пошло на союз с наиболее
реакционными кругами империалистической буржуазии в целях
совместной борьбы с опасностью революции. Вскоре после за-
хвата власти фашистами в Италии начались переговоры между
Ватиканом и фашистским правительством, которые завершились
заключением Латеранских соглашений и конкордата 1929 г.—
по существу это был союз между папством и итальянским фа-
шизмом. Известно, что через два дня после подписания Лате-
ранских соглашений папа Пий XI заявил, что Муссолини —
человек, «посланный провидением».
После захвата в Германии власти фашистами фон Папен был
послан Гитлером в Ватикан для заключения конкордата;
20 июля 1933 г. конкордат был подписан. Это был первый меж-
дународный договор, заключенный правительством Гитлера.
Фон Папен собщает, что когда он прибыл в Ватикан для ведения
переговоров о конкордате, лапа Пий XI сказал ему, что «очень
рад, что германское правительство ныне .имеет во главе челове-
ка, непреклонно враждебного коммунизму и русскому нигилиз-
му во всех его формах»28. И бесноватый Гитлер для папы был
человеком, «послалным провидением»!
Возникшие в ряде стран после первой мировой войны фа-
шистские режимы пользовались благосклонностью, поддержкой
и сочувствием лапского престола. Католические богословы ста-
ли находить в «корпоративном» государстве фашизма прообраз
того государственного порядка, который церковь считает своим
идеалом. Анализ политики Ватикана за период с конца XIX в.
показывает, что в ней была своя последовательность, которая
привела папство к союзу с фашизмом до войны, а в годы второй
мировой войны сделала сторонником держав оси, факт, кото-
рый так настойчиво стараются опровергнуть и скрыть современ-
ные католические историки. Становится понятным и обращение
Пия XII 25 декабря 1939 г. к правительствам воюющих держав
с призывом: «положим конец этой братоубийственной войне,
объединим все свои усилия в борьбе против общего врага —
атеизма...»29.
Все новые и новые документы и мемуары о событиях второй
мировой войны подтверждают этот факт и свидетельствуют, что
в годы войны «нейтральный» папский престол был местом, где
28 Franz von Papen. Memoirs. L., 1952, p. 279.
29 «Rinascita», 1954, N 8-9, p. 554.
182
велись тайные переговоры между представителями буржуазных
государств, участвовавших в антигитлеровской коалиции, с
представителями фашистской Германии о заключении сепарат-
ного мира и создании единого фронта против Советского Союза.
Еще до окончания войны в Ватикане, так же как и в правя-
щих кругах США, Англии и Франции, были обеспокоены тем,
что разгром фашистских держав приведет к подъему революци-
онной борьбы в странах Европы и к росту авторитета и влия-
ния СССР — страны, вынесшей главную тяжесть борьбы с ар-
миями держав оси и сыгравшей главную роль в спасении мира
ют фашистских разбойников.
Связь с капиталистическим миром, и вражда к коммунизму и
миру социализма определили послевоенный курс Ватикана и
большинства руководящих представителей католической церкви
буржуазных стран, их ориентацию на реакционные круги США
и реваншистов в Западной Германии.
Этот курс особенно настойчиво проводил папа Пий XII. При
его понтификате все, что есть реакционного в мире,— фашист-
ские режимы Франко и Салазара, чанкайшистский на Тайване
и нгодиндьемовский в Южном Вьетнаме, лица, сотрудничавшие
с гитлеровскими оккупантами в годы второй мировой войны и
бежавшие из стран социализма, чтобы избегнуть наказания за
свои преступления,— все это нашло после окончания второй ми-
ровой войны поддержку и сочувствие в Ватикане и в руководя-
щих церковных кругах буржуазных стран.
Пий XII и его ближайшие советники не поддержали также
борьбы Советского Союза и других миролюбивых народов за
мирное сосуществование государств с различными социальными
системами, их борьбу за полное и всеобщее разоружение, за за-
прещение и уничтожение атомного оружия.
Такая политика папства—'использование религии в полити-
ческих целях, для борьбы с миром социализма — не могла не
вызвать протеста не только в среде людей, не связанных с цер-
ковью, но и в массах католиков, а также части духовенства.
В январе 1954 г. посол США в Риме Люс, в речи, произне-
сенной в Вашингтоне, сказала: «В 1949 г. коммунисты были от-
лучены от церкви, тем самым церковь сама возложила на себя
тяжесть, которая давит ее по сей день. Миллионы людей отошли
тогда от церкви и не вернулись в ее лоно. Совершенно естествен-
но, что итальянцы, отлученные от церкви из-за своих политиче-
ских убеждений, стали еще более убежденными антиклерикала-
ми. Короче говоря, церковь горько сожалеет о том, что она сде-
лала» 29а.
Итальянский католический публицист Карло Бо (газета
«Стампа») в октябре 1962 г. указывал на опасность для церкви
29а «Разоблачение антикоммунизма в Италии», ИЛ, 1956, стр. 149.
183
от того, что ее причислили к тем, кто обладает привилегиями и
богатствами. Исходя из этого, Карло Бо и отстаивал необходи-
мость нового курса Ватикана. Он отмечал, что церковь должна
быть заинтересована в отмежевании религии от политики.
Сама жизнь убеждала и убеждает видных представителей
церкви, что односторонний курс Ватикана — ориентация на ре-
акционные силы в мире,— курс, особенно настойчиво проводив-
шейся Пием XI и Пием XII, наносит серьезный ущерб самой
церкви. И отсюда — высказывания в пользу перемены политики,
которая особенно усилилась в связи с подготовкой Второго Ва-
тиканского церковного собора, требования, встретившие положи-
тельное отношение папы Иоанна XXIII, вопреки сопротивлению
римской курии.
ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР
В своей первой энциклике «Ad Petri Cathedram» от 29 июня
1959 г. папа Иоанн XXIII оповестил о своем намерении созвать
Вселенский собор. Собор епископов всех стран, говорилось в
энциклике, созывается для обсуждения проблем религии; его
главная цель — способствовать росгу католицизма и обновлению
нравов христианского народа, чтобы лучше приспособить цер-
ковный строй к условиям нашего времени. Собор должен будет
послужить единству церквей.
В папской булле о созыве собора (25 декабря 1961 г.) ука-
зывается, что одна из важных задач собора — «установить кон-
такт» между Евангелием и современным м'иром.
Собор открылся в Ватикане 11 октября 1962 г. Первая его
сессия закончилась 8 декабря.
Второй Ватиканский собор собрался в условиях коренных из-
менений в мире. Сорок пять лет существует, развивается и про-
цветает социалистическое Советское государство, против кото-
рого вместе со всем старым миром непримиримую борьбу на
протяжении всех этих лет вел и Ватикан. После второй мировой
войны социалистический строй победил в ряде стран Европы и
Азии. Идеи коммунизма овладели умами десятков миллионов
людей во всех странах мира. Могучее национально-освободи-
тельное движение народов Азии, Африки и Латинской Америки
привело к распаду колониальной системы империализма. Все эти
явления в мире сыграли и играют огромную роль и в духовном
освобождении человечества от идей и представлений, веками на-
вязывавшихся им эксплуататорскими классами. Этим всем объ-
ясняется, что религия в широких массах утрачивает свое влияние
и идеи атеизма широко распространяются. Упадок влияния цер'к-
ви и религии объясняется также тем, что церковь тесно связала
себя с миром эксплуатации. Этого не могут не учитывать многие
видные деятели церкви и Ватикана. Некоторые из них отстаи-
184
вают старые позиции непримиримости ко всему новому, в осо-
бенности к социалистическому лагерю. В римской курии главой
этих «непримиримых» выступает кардинал Оттавиани. Другие,
с которыми заодно и папа Иоанн XXIII, ищут новые пути при-
способления к изменившимся условиям. Эта борьба групп ярко
обнаружилась на первой сессии Ватиканского собора.
Следует подчеркнуть, что собор, созванный для укрепления
позиции католической церкви, для совершенствования методов
ее влияния на массы, не мог пройти мимо такого животрепещу-
щего вопроса, как борьба за мир.
Из ряда выступлений папы и из публикаций, посвященных
подготовке к собору, можно сделать заключение, что перед со-
бором были поставлены две главные проблемы: 1) приспособ-
ление католицизма к современным условиям, 2) единство-
церквей.
В конце XIX — начале XX в. папство в лице Льва XIII и осо-
бенно Пия X вело яростную борьбу против «модернизма»— те-
чения среди католических богословов, которое отстаивало необ-
ходимость приспособления католицизма в вопросах культа, веро-
учения и организации церкви к современности. До сих пор
книги модернистов (Луазье, Дюшен, Шелль и др.) числятся в
индексе — списке книг, запрещенных католической церковью
для чтения верующими.
Пий X издал в 1907 г. новый «Силлабус», во многом повто-
ривший «Силлабус» Пия IX, и энциклику «Pascendi». В обоих
этих документах осуждались положения модернистов. В част-
ности, в названной энциклике папа с возмущением писал, что .из
положений модернистов «следует, что всякую религию, не ис-
ключая и языческой, нужно считать истинной...». Это возмуще-
ние папы, как и осуждение «Силлабусом» свободы совести, осо-
бенно полезно напомнить теперь, когда папсгво ищет сближе-
ния с представителями некатолических церквей.
Прошло полстолетия, ,и ныне папство становится на путь,
к которому призывали модернисты,— на путь максимального»
приспособления церкви к современности. Речь идет о том, чтобы
приспособить церковь к современности, в конечном счете, так,
чтобы она могла успешно противодействовать растущему влия-
нию в народных массах идей коммунизма, а также росту атеиз-
ма, свободомыслия и религиозного индифферентизма.
О том, в каком направлении работает мысль католических
теологов, дает представление вышедшая в 1960 г. книга швейцар-
ского теолога Ганса Кюнга «Собор и воссоединение»30. Книга
вышла с разрешения церковных властей и с краткой хвалебной
рекомендацией кардинала Кенига, архиепископа Вены. Автор
30 Hans К ü n g. Consil und Wiedervereinigung. Herder. Wien — Frei-
burg— Basel, 1960, S. 240. В январе 1963 г. Кюнга официально пригласили
участвовать в работе собора как теолога.
185
развивает идеи, которые еще 10—20 лет назад были бы воспри-
няты церковью как еретические. Кюнг заявляет, что церковь
нуждается в обновлении. Церковь, пишет он, во втором тысяче-
летии своего существования не осталась тем духовным авангар-
дом, каким она была в первом тысячелетии; в быстро развиваю-
щемся мире она все больше причисляется к старому режиму и
реакции. Автор бьет тревогу по поводу катастрофической «децер-
ковнизации» («Entkirchlichung»). Он заявляет, что церковь не
может «эвакуироваться из времени», изолировать себя. Две
опасности, по мнению Кюнга, угрожают церкви: слева —
обмирщение, т. е. взгляд, что церковь должна быть для мира
и в мире; справа — вражда церкви к миру, или «оцерковнивание»
(«Verkirchlichung»). Автор настроен против первого и против
второго, он за «обновление» церкви. Он вовсе не за «револю-
цию», а за «приспособление» («Anpassung») 31. Лютеровская ре-
формация, пишет Кюнг, неприемлема, потому что это была «ре-
волюция», он же стоит за «приспособление», но не за революцию
в церкви.
Впадая в противоречие с традиционным взглядом, что като-
лическая церковь и ее учение вечны, прочны, незыблемы, Кюнг
п.ишет, что церковь постепенно обновлялась: ,в древности отде-
лялась от иудаизма, затем приспосабливалась к условиям жиз-
ни народов, среди которых распространяла христианство, поз-
же была проведена реформа бенедиктинцев, затем — клюний-
ская реформа и т. д.
Автор приходит к выводу, что церковь и ныне должна при-
способиться. Она нуждается, пишет он, в... критике: целый пара-
граф посвящен необходимости критики и самокритики в церк-
ви 32.
Можно лишь напомнить, что еще в недавнем прошлом за
«критику» церковного учения и церковных порядков людей от-
правляли на костры инквизиции и .преследовали как еретиков.
Пропаганда идей, какие развивает Кюнг, весьма знамена-
тельна: с точки зрения ортодоксальной католической церковно-
сти они еретичны, но ныне церковь ищет пути к сохранению па-
дающего влияния религии и к завоеванию новых позиций.
Вся история, однако, свидетельствует о том, что никогда цер-
ковь не приспосабливалась так, чтобы идти в ногу с историче-
ским развитием. Во что конкретно выльется «приспособление»
церкви, покажет время.
Некоторое представление о том, в каком направлении мыс-
лится «обновление» и «омоложение» церкви, дают сведения о
комиссиях, созданных для подготовки Собора33. Всего в период
31 Hans К ü n g. Consil und Wiedervereinigung, S. 68—69.
32 Ibid., S. 60—67.
33 «Informations catholiques Internationales». 1 janvier 1961, N 135, Paris.
186
подготовки Собора было создано десять комиссий и одиннадца-
ти— центральная, а также два секретариата. К работе комис-
сий было привлечено свыше 700 человек (членов и консультан-
тов), в том числе 48 кардиналов, 215 патриархов, архиепископов
и епископов.
О комиссиях и их функциях сообщалось следующее:
1. Комиссия теологии. Должна ответить на вопрос об отноше-
нии церкви к новым явлениям в мире. Возглавил ее кардинал
Оттавиани — один из наиболее реакционных представителей Ва-
тикана, фактический глава инквизиции. 2. Комиссия по вопросу о
епископах .и руководстве епархиями. 3. Комиссия по вопросам
дисциплины духовенства и верующих христиан. 4. Комиссия по
делам религиозных орденов — занималась вопросами приспособ-
ления религиозных орденов к условиям современной жизни.
5. Комиссия таинств — в печати отмечалось, что она займется
вопросом о возможности пересмотра некоторых правил, напри-
мер в таинствах брака, причастия. 6. Комиссия по делам духов
ных учебных заведений и семинарий — занималась, главным об-
разом, вопросами подготовки духовенства соответственно с тре-
бованиями современности. 7. Комиссия по делам миссий — зани-
малась религиозными миссиями в странах Азии, Африки и др.
8. Комиссия по делам восточных церквей — ее деятельность свя-
зана с планами Ватикана распространить свое влияние на вос-
точные церкви. 9. Комиссия по вопросам светского апосто-
лата. В состав комиссии вошли католические деятели, занимаю-
щиеся социальными проблемами, участвующие в массовых орга-
низациях «Католического действия». Как известно, папство и
церковь за последние два десятилетия приняли меры для при-
влечения к религиозной пропаганде мирян. Был создан инсти-
тут рабочих-священников (во Франции) для проникновения
церкви на предприятия. В 1953 г. Ватикан распорядился пре-
кратить этот эксперимент в связи с тем, что часть рабочих-свя-
щенников оказалась вовлеченной в классовую борьбу. Церковь,
однако, не отказалась от планов религиозной пропаганды на
предприятиях среди рабочих и особенно от привлечения мирян
к религиозной пропаганде. Она создала для этого специальную
организацию Светского апостолата. 10. Комиссия литургий, ко-
торая, в частности, занималась вопросами применения местных
языков в богослужении, приспособления церковной службы к
местным традициям, реформой молитвенника и др.
Деятельность всех комиссий координировалась центральной
'Комиссией во главе с папой.
Кроме названных комиссий, были созданы два секретариата:
1) по вопросам современного вещания, т. е. использования
прессы, кино, радио, телевидения в интересах религиозной про-
лаганды и 2) по вопросу о единстве церквей.
187
По словам палы и председателя этого секретариата (карди-
нал Беа), задача этой организации — дать возможность нека-
толическим церквам следить за работой собора и найти путь к
единству христиан в римско-католической церкви34.
Американский журнал «Юнайтед Стейтс ньюс энд ворлд ре-
порт» писал: в Ватикане произошло изменение образа мыслей,,
позволяющее применить новый и более эластичный подход к
проблемам: речь идет о применении старых доктрин в новой об-
становке, но не об изменении самих доктрин35.
Еще задолго до собора, несмотря на строгую дисциплину
в среде католической иерархии, отдельные церковные деятели
выступили в печати по вопросу о состоянии и задачах церкви,
что свидетельствовало о наличии серьезных разногласий даже
в кругах, близких к Ватикану.
Выступление иезуита Ломбарди (прозванного «микрофоном
бога*), организовавшего в 1951 г. движение «За лучший мир»,
вызвало переполох в церковных кругах («Микрофон бога» по-
ставил себе целью «спасти мир от коммунизма» путем «возврата
к раннему христианству»). Ломбарди выпустил книгу «Собор
для реформы милосердия», в которой резко раскритиковал по-
рядки в папской курии. Ломбарди писал, что выборы пап при-
водят на папский престол далеко не лучших кандидатов, что в
римской курии преобладают итальянцы, что служители курии
далеко не компетентны в делах. Ломбарди заявил о необходи-
мости срочной реформы папских выборов (папа не обязательно
должен избираться из состава кардиналов и кардинальской кол-
легии), нужно вовлечь в эту коллегию, а также в учреждения
Ватикана большее число неитальянцев и молодежи, нужно не
допускать карьеризма в курии, ввести для кардиналов и еписко-
пов более современную одежду36.
Книга Ломбарди была осуждена ватиканской газетой «Ос-
серваторе Романо» и католической печатью вне Италии.
Выступление Ломбарди, однако, показало, как ограничены
в своих планах даже сторонники «радикальных» реформ в Ва-
тикане и церкви. В числе других подняты вопросы реформы ку-
рии, усиления прав епископов и некоторой децентрализации
управления церковью, о большем привлечении неитальянского
элемента в Ватикан и особенно о более широком вовлечении
верующих людей в дела церки.
Но церковь не может идти по пути «обновления» своих док-
трин. Она не может отказаться от того, что составляет основу
религии, — от веры в сверхъестественное, в чудеса, в магическую
34 «Informations catholiques Internationales», 1 I 1961, «Neue Zürcher
Zeitung», 7.VI 1960.
35 For the Vatican-old problems, new approach. «U. S. News and World
Reports», 1960, N 22, p. 70—72.
36 См.: «Die Furche», 3.II 1962; «Time», 2.II 1962, N. Y.
188
силу молитвы и таинства, ,в ад и рай. А ведь именно это корен-
ным образом расходится с научной мыслью. Влиятельные вати-
канские иерархи заявили, что не может быть и речи, что собор
пойдет на компромисс в области догматики. Церковные «ре-
форматоры» имеют в виду изменения в области управления
церкви и культа (например, санкционирование более широкого
применения местных языков в богослужении вместо обязатель-
ного ныне латинского и др.) и особенно в методах церковной
деятельности.
В самом Ватикане перед собором шла острая борьба раз-
ных течений, где консерваторам (или интепристам), в руках ко-
торых находятся наиболее важные посты в курии, противосто-
ят «реформисты»37. Острая борьба развернулась на самом со-
боре.
Папа Иоанн XXIII за первые два года своего понтификата
возвел в кардинальское достоинство 42 епископа, в то время как
за 19 лет понтификата его предшественника Пия XII было воз-
ведено в кардинальское достоинство 36 человек38.
Такое «обновление» кардинальской коллегии означает, что
со сцены постепенно уходят старые кадры Ватикана, особенно
наиболее консервативные. Кардинальская коллегия пополнилась
из епископов стран Латинской Америки, Азии, Африки, а число
итальянских кардиналов сильно уменьшилось (на март 1962 г.
из 87 кардиналов было только 30 итальянцев). Новые люди
призваны помочь папству приспособить церковь к современным
условиям, учитывая особенности условий жизни в разных стра-
нах.
Второй круг проблем, который поднят в период подготовки
собора, — это проблемы церковного единства.
Идею единства и даже объединения церквей в конце XIX в.
настойчиво пропагандировал папа Лев XIII, понимая под «объе-
динением» или «единением» единство церквей под верховен-
ством папы римского. Католицизм никогда не признавал равен-
ства церквей и религий. В «Силлабусе» Пий IX осуждал мысль,
что все религии одинаково истинны. Осуждалась сама мысль,
что при исповедании всякой религии люди могут найти путь к
спасению, а также положение, что «можно, по крайней мере,
питать благую надежду на вечное спасение .всех тех, которые
совсем не пребывают в истинной христовой церкви». А «истин-
ной христовой церковью» папство считало и считает одну толь-
ко римско-католическую.
Преемника Пия IX — папу Льва XIII очень прельщала идея
объединения церквей, однако он мыслил такое объединение
только под эгидой папы. В лисьме к американским епископам
37 «Aussen Politik», 1961, N 4, S. 248—250. Stuttgardt.
38 «Keesing's Contemporary Archives*. L., 1960, p. 17837.
189
в 1895 г. папа высказался против участия католиков в межцер-
ковных съездах, где все исповедания представлены как равные.
В конце XIX в. влиятельная группа ан.гликансюих церковни-
ков и английских политических деятелей—сторонников сближе-
ния с католической церковью (Галифакс и др.) поставила во-
прос о признании Ватиканом преемственности и святости по-
священий (духовенства) в англиканской церкви. Инициаторы
этого дела считали, что положительный ответ Ватикана сыграет
здесь решающую роль. Даже Гла-дстон, противник решений Ва-
тиканского собора, выступил в печати с письмом в пользу та-
кого шага папы. Лев XIII создал ко-миссию из богословов для
изучения вопроса. В результате в 1896 г. появилась энциклика
«Apostolicae curae», где английские посвящения объявлялись
лишенными всякой силы и действенности. За несколько месяцев
до этого папа издал энциклику «Salis cognitum» (о единстве
церквей), в которой без оговорок провозглашалось главенство
папы и римской церкви над всей христианской церковью.
Представитель царской России в Ватикане Извольский по
этому поводу писал 25 июня (7 июля) 1896 г.: «римский цезаре-
папизм остается верным себе и требует себе на почве доктрины
беспрекословного и полного повиновения»39. Тот же Извольский
писал (17 (29) сентября 1896 г.) о второй папской энциклике:
она производит «отталкивающее действие на пробуждавшиеся в
последнее время не только в Англии, но и в других некатоличе-
ских странах стремления к единению с римской церковью и
убедит унионистов, как западных, так и восточных, в полной не-
сбыточности надежд на уступки со стороны Рима...»40. Изволь-
ский писал о существующем мнении, что такая непримиримая
позиция продиктована папе иезуитским орденом.
Так понимал единство церквей Лев XIII: он готов был при-
знать за восточными церквами их права, бытовые и обрядовые
особенности, но настаивал на признании ими верховной власти
и непогрешимости папы. Об этом совершенно ясно говорилось
в энциклике 1894 г., обращенной «к государям и народам».
Выразив сожаление по поводу того, что огромное множество
людей «находится в разрыве с католической верой», Лев XIII
заявил, что главное расхождение католической церкви с восточ-
ными— учение о первенстве римского первосвященника. Папа
уверял, что главенство епископа Рима над всей церковью уста-
новил Христос, и звал все церкви к воссоединению с Римом.
Преемник Льва XIII — папа Пий X стоял на позиции «Силла-
буса» в вопросе об отношении к другим церквам. 26 мая 1910 г.
папа издал энциклику по поводу 300-летия канонизации Карла
Барромео, одного из деятелей контрреформации. Энциклика со-
держит оскорбительные выпады по адресу деятелей реформа-
39 АВПР, ф Ватикан, д. 2, л. 102—103.
40 Там же, л. 142
190
ции (т. е. тех, кто положил начало протестантской церкви).
Папа назвал их «врагами креста христова», людьми, «чьим бо-
гом является желудок», «преступниками», которые подготовили
«восстания и вероотступничество» новейшего времени, и т. д. Эн-
циклика была воспринята в Германии как жестокое оскорбле-
ние, нанесенное (всем протестантам. Дело едва не дошло до раз-
рыва дипломатических отношений прусского правительства
с Ватиканом.
В энциклике нашло отражение презрительное отношение
католицизма к протестантским церквам.
На деле «братские» чувства католической церкви к инакове-
рующим проявляются в -наше время в Испании и .некоторых го-
сударствах Южной Америки, где протестантские церкви и их
сторонники подвергаются преследованиям и ограничениям в пра-
вах, что за последние годы неоднократно (вызывало протесты
международных протестантских организаций.
Однако папство и в этом вопросе идет в наше время на от-
ступление от традиционной вражды к другим церквам. Большое
внимание, которое ныне уделяется в церковных кругах проблеме
церковного единства, объективно отражает стремление буржуа-
зии сплотить все свои идеологические рычаги для борьбы с ком-
мунизмом.
Б конце 1960 г. папа Иоанн XXIII учредил в Ватикане специ-
альный секретариат по вопросу единения христиан. Во главе
секретариата поставлен кардинал Беа, его секретарь — епископ
Виллебрандс. Оба они возглавили такой же секретариат, соз-
данный папой для подготовки к собору.
В Ватикане учитывают, что после второй мировой войны
большинство протестантских и православных церквей объеди-
нилось во Всемирный совет церквей. Число сторонников этих
церквей почти равно числу .приверженцев католической церкви.
Ватикан не может игнорировать эту большую организацию, но
в то же время он не хочет допустить, чтобы инициатива объеди-
нительных действий церквей принадлежала не ему.
В отступление от своей прежней политики враждебного отно-
шения к так (называемому экуменическому движению, т. е. к дви-
жению протестантских церквей за объединение, Ватикан начал
сотрудничать с Всемирным советом церквей. На совещаниях и
конференциях различных органов этого совета в последнее
время .присутствовали и наблюдатели Ватикана.
Осенью 1959 г. на годичном заседании Центрального коми-
тета Всемирного совета церквей на Родосе впервые присутст-
вовал в качестве неофициального наблюдателя представитель
Ватикана. На сессии Центрального комитета Всемирного со-
вета церквей в августе 1960 г. b Шотландии (Сент-Эндрюс)
уже как официальный наблюдатель Ватикана присутствовал
секретарь папской комиссии по вопросам единства христиан—
191
Виллебрандс. На ассамблее Всемирного совета церквей в Нью-
Дели (1961 г.) присутствовали официальные представители Ва-
тикана. Наконец, на Ватиканском соборе присутствуют и участву-
ют в качестве наблюдателей представители ряда христианских
некатолических церквей, в том числе и русской православной.
Папство стремится взять на себя инициативу в деле объе-
динения христианских церквей, а также сближения и сотрудни-
чества христианской церкви с нехристианскими (мусульманст-
вом, иудаизмом и с религиями, распространенными в Африке).
Его успехи в этой области подняли бы авторитет папства, его
международный вес.
Для достижения своей цели папство готово пойти на неко-
торые уступки некатолическим церквам, посчитаться с их тра-
дициями и обычаями.
В одном, однако, Ватикан не согласен уступить: в догмате
о верховной власти папы и папской непогрешимости.
Идея церковного единства стала весьма популярной в
церковных и буржуазных кругах после второй мировой вой-
ны. Принимаются и практические шаги к его осуществлению.
При этом различные церковные деятели по-разному понимают
цели такого объединения. Некоторые считают, что единство
церквей должно служить усилению влияния религии в общест-
венной жизни, а также в борьбе за мир между народами. Но
есть и видные религиозные деятели различных церквей, тесно
связанные с реакционными империалистическими кругами, кото-
рые ищут единства в целях противодействия распространению
прогрессивной общественной мысли (это они называют борь-
бой с «дехристианизацией») и в целях борьбы с распростране-
нием в мире идей коммунизма.
В период подготовки собора в католических и буржуазных
органах печати появлялись статьи, где проводилась мысль, что
задача предстоящего Собора — бороться с «фальшивыми тео-
риями», с атеизмом и материализмом. В католической газете
«Круа» (декабрь 1960 г.) говорилось, что многие желают,
чтобы на соборе был осужден «практический и теоретический
материализм».
В своем послании к Собору, опубликованном в газете «Ос-
серваторе Романо», канцлер Аденауэр также писал об опас-
ности, идущей от распространения идеологии материализма и
атеизма и о необходимости в этой связи единства христиан-
ства 41.
Надежды «непримиримых» из римской курии, а также реак-
ционных клерикалов на то, что Собор провозгласит поход против
коммунизма и социалистических стран, до сих пор не оправда-
41 «Neue Zürcher Zeitung», 12.X 1962.
192
лись, хотя попытки толкать Собор на это делались. Такие по-
пытки не встретили поддержки ни папы, ни Собора в целом.
На приеме представителей правительственных делегаций,
прибывших на открытие Собора, папа Иоанн XXIII говорил об
ответственности правительств за судьбы народов и призывал не
пренебрегать ни одним усилием для достижения мира. В пере-
довой статье газеты итальянских коммунистов «Унита» (14 ок-
тября 1962 г.), где комментировалась речь папы, указывалось,
что в этой речи преобладала не только идея мира, но и мирного
сосуществования. «Безумное желание консервативных и реак-
ционных сил,— писала газета,— превратить Вселенский собор в
антидемократический, антикоммунистический, антисоветский
крестовый поход или даже в орудие усиления атлантического
экстремизма и «холодной войны» с целью защиты «христианско-
го» запада не встретило, по крайней мере до сих пор, отклика».
С призывом к миру и решению спорных вопросов путем пере-
говоров папа выступил по радио и 25 октября, в связи с кризи-
сом в Карибском море, возникшим вследствие провокационных
действий правительства США 42.
Первая сессия Собора не пошла по пути антикоммунизма.
Это обстоятельство, как и настойчивые выступления папы за
мир, будут приветствовать не только верующие, но и атеисты,
хотя последние и не согласны с философией и учением католи-
цизма. Атеисты не могут, например, согласиться с заявлением
папы (в его речи на открытии Собора), что те, кто с Христом и
церковью,— «наслаждаются светом, добром, порядком и ми-
ром», а кто не верит в Христа и в церковь,— те «вызывают смя-
тение, обострение человеческих отношений, и усиление опасности
братоубийственных войн».
В письме к канцлеру Аденауэру от 24 декабря 1962 г.
Н. С. Хрущев писал: «Я коммунист и атеист и не могу, разуме-
ется, разделять философское мировоззрение папы римского, но
его призыв к миру поддерживаю и одобряю»43. Н. С. Хрущев от-
метил, что своим выступлением в пользу мира папа отразил на-
строения миллионов и миллионов людей, сознающих недопусти-
мость и бесчеловечность развязывания термоядерной войны.
Большие отклики в печати вызвало высказывание папы на
приеме польских епископов, участвующих в Соборе, которое
нельзя истолковать иначе, как признание им послевоенных гра-
ниц Польской Народной Республики на Западе. Заявление папы
встретило резкие нападки боннской печати и положительные от-
клики в Польской Народной Республике, в частности, среди ка-
толического духовенства.
42 Американские кардиналы и епископы, находившиеся на Соборе, напра-
вили тогда же послание американским католикам, призывая их в ближайшее
воскресенье молиться, чтобы бог благословил Кеннеди и его правительсгво,
что было своеобразной демонстрацией против позиции, занятой папой.
43 «Правда», 28.ХИ 1962.
193
Оценивая значение новых моментов, появившихся в период
работы Собора, Роже Гароди, член Политбюро Французской
коммунистической партии, писал: «Вопреки отчаянным усилиям
римской курии, попытавшейся поставить преграду перед силами
жизни, пробило себе дорогу глубокое стремление миллионов и
миллионов христиан, увлеченных всенародной борьбой на сто-
роне своих неверующих братьев за свободу, мир, хлеб и буду-
щее своих детей» 44.
Традиции антикоммунизма очень сильны в верхах католиче-
ской церкви и в римской курии. Те новые, более либеральные,
моменты, которые проявились в политике папы Иоанна XXIII,
имеют очень влиятельных противников в окружении самого па-
пы. В органе Ватикана «Оссерваторе Романо» то и дело появ-
ляются статьи, враждебные коммунизму и социалистическим
странам. В таком духе, например, в номере от 12 декабря 1962 г.
газета реагировала на статью корреспондента «Литературной
газеты» о Соборе. Во всем этом отражается острая внутренняя
борьба в руководящих кругах церкви. О глубоких расхождениях
в церковных верхах свидетельствует то, что ни по одному из
обсуждавшихся на первой сессии Собора вопросов не было до-
стигнуто полного согласия. Их решение перенесено на следую-
щую сессию, созыв которой намечен на сентябрь 1963 г.
Время покажет, насколько уже теперь сильны те круги в
церкви, которые стоят за изменение политики и за отказ от
односторонней ориентации. Надо иметь в виду, что изменение
политики Ватикана не будет означать автоматически соответ-
ствующее изменение политики епископата буржуазных стран.
«Следует полагать,— говорил П. Тольятти на X съезде
Итальянской коммунистической партии,— что руководящие кру-
ги церкви, поставленные перед необходимостью обновления, не-
смотря на присущий им дух консерватизма, не смогут долго
держаться на позициях «холодной войны» по отношению к миру
социализма»45.
44 «Правда», 1.1 1963.
45 «Правда», З.ХИ 1962.
А. 3. Шиш
(г. Станислав)
РЕАКЦИОННАЯ ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА
УНИАТСКОЙ ЦЕРКВИ
8—10 марта 1946 г. во Львове состоялся Собор греко-като-
лической (униатской) церкви, который, выполняя волю верую-
щих западных областей Украины, поддержал призыв инициа-
тивной группы и принял решение о ликвидации Брестской цер-
ковной унии, культа Йосафата Кунцевича и о полном разрыве
с Ватиканом и католической церковью.
Так закончила свое существование греко-униатская церковь,
служившая 350 лет врагам украинского народа — польским па-
нам и Ватикану, австрийским баронам, австро-немецким импе-
риалистам, немецким фашистам.
Антинародная сущность униатства в наибольшей мере про-
явилась в XX столетии. Революционная борьба рабочего класса
России способствовала активизации национально-освободитель-
ного движения трудящихся Западной Украины, находившейся
на положении колонии Австро-Венгерской монархии, а позже
панской Польши. Перед лицом наступления революционных
масс украинская буржуазия еще теснее объединяется с греко-
католическим духовенством для защиты своих классовых инте-
ресов. В эпоху империализма униатство тесно переплетается
с буржуазно-националистической идеологией, а глава греко-ка-
толической церкви в Галиции митрополит Андрей Шептицкий
выступает вдохновителем украинского буржуазного национа-
лизма.
Униатская церковь во главе с крупнейшим в Западной Укра-
ине помещиком и капиталистом митрополитом А. Шептицким
принимала активное участие в провокациях империалистов и
Ватикана против Советского Союза, живой пример которого
вдохновлял рабочих, крестьян, прогрессивную интеллигенцию
Западной Украины на борьбу за уничтожение капиталистиче-
ского рабства, за «воссоединение с Советской Украиной.
В своих политических целях папство до сих пор продолжает
пропагандировать культ митрополита Шептицкого, готовит его
канонизацию. Реакционные клерикальные силы пытаются ожи-
195
вить униатство среди верующих в западных областях Украины.
Эти же силы стремятся использовать для антиобщественной,
антигосударственной деятельности ту незначительную часть
бывших служителей культа греко-католической церкви, которая
не признала решения Собора 1946 г. В связи с этим важно рас-
крыть реакционную роль Шептицкого и возглавлявшейся им
церкви.
РЕАКЦИОННАЯ СУЩНОСТЬ ИДЕОЛОГИИ УНИАТСТВА
В середине XIX в. идеи марксизма проникли в Галицию, ко-
торая входила тогда в состав Австро-Венгерской монархии.
С нескрываемой тревогой греко-католические епископы от-
мечали распространение в среде рабочих социалистических
идей. Униатские князья церкви заклинали подчиненное им ду-
ховенство считать своей «святой обязанностью» противодей-
ствовать проникновению марксизма в массы.
После победы Великой Октябрьской революции Ватикан и
его униатская агентура в Западной Украине резко усилили ан-
тикоммунистическую пропаганду. По мере укрепления позиций
социализма в СССР антикоммунизм униатской церкви стал еще
более злобным и изощренным.
В интересах господствующих классов униатско-национали-
стическая реакция в Западной Украине клеветала на СССР,
грубо фальсифицировала политику советского государства,
в извращенном виде представляла учение марксизма-лени-
низма.
Пользуясь обычными утверждениями идеализма и религии,
идеологи униатства вели систематическую пропаганду против
диалектического материализма. Выступая против марксистской
философии, они утверждали, что сторонники материализма,
дескать, «порабощены материей» и это не дает им возможности
ощущать сверхъестественный мир1.
Униатский журнал «Нива», отстаивая позиции идеализма,
категорически утверждал, что первопричиной мира является ду-
ховная, живая, разумная сила — бог2.
Униатские богословы проповедовали, что материя — это
«инертная сущность, нечто мертвое, косное, не способное без
вмешательства сверхъестественной силы породить движение;
движение может дать материи другое, нематериальное существо,
это духовное существо называется богом3.
Цепляясь за основные тезисы субъективного идеализма, идео-
логи униатства ополчались против положения диалектического
1 «Нива», 1927, № 4—5, стр. 165.
2 «Нива», 1934, № 3, стр. 98.
3 Я. Б1ленький. Метаф1зика рел1гп. «Добрий пастир», 1935, № 3,
стр. 194—196.
196
материализма о том, что пространство и время — это объектив-
ные формы существования движущейся материи. Вопреки науке
они твердили о конечности пространства и времени.
Для доказательства конечности Вселенной униатские бого-
словы использовали известную идеалистическую гипотезу «теп-
ловой смерти» Вселенной, гипотезу, противоречащую закону со-
хранения и превращения энергии. Униатский профессор Сампора
поучал, что конец мира наступит в результате потери тепла,
являющегося источником жизни. Поэтому он призывал не при-
вязываться к земле, этой «долине слез», а стремиться к поту-
сторонней жизни4.
Отрицая объективный характер причинных связей в природе,
униатские богословы выводили причинность от бога. «В мире,—
писал журнал «Нива», — кроме материи, должен быть невиди-
мый дух, и он сам является творческой причиной мира, от него
происходит материя и ее законы, от него жизнь и вся целесооб-
разность в мире, от него происходит наш разум»5.
Развитие неорганической и органической природы они пред-
ставляли как исполнение божественных предначертаний, дока-
зывали, что по воле бога все в природе совершенно и целесооб-
разно устроено. От мельчайшей песчинки до небесных тел, ут-
верждал епископ Г. Хомышин, все имеет свою цель, опреде-
ленную мудростью божьей6. Митрополит А. Шептицкий внушал
верующим, что красивые звезды на небе, цветы на земле обя-
заны своим происхождением богу7.
Униатские теологи много занимались пропагандой и насаж-
дением в народе веры в «чудеса». Они не скрывали, что религия
без «чудес» потеряла бы всякое влияние на верующих. Журнал
«Нива» поучал; «Если бы из святого письма Нового завета уда-
лить чудеса, то из всей истории Нового завета осталась бы
смешная карикатура»8. Фабрикацией «чудес» униатское духо-
венство стремилось разжечь у верующих религиозный фанатизм.
«Чудеса» были и большой статьей дохода церковников.
Униатские церковники фабриковали «чудеса» и в послевоен-
ное время. С целью сорвать уборочную кампанию, униатско-на-
ционалистические элементы в 1947 г. объявили о появлении бо-
городицы над селом Тяглив Рава-Русского района на Львов-
щине. Подобное «чудо» было сфабриковано в селе Иосиповцы.
возле Збо,рова, на Тернополыцине. Под руководством настояте-
ля католического костела в г. Станиславе ксендза Павилониса
4 ЛФЦГИА (Львовский филиал Центрального исторического архива
УССР), ф. 451, оп. 1, д. 370, л. 25, 27.
5 «Нива», 1934, № 4, стр. 139.
6 Г. Хомишин. Посланіе пастирське до духовенства і вірних в єпархії
о сліпоті душевній. Станіслав, 1913, стр. 4, 5.
7 ЛФЦГИА. ф. 47, с/358, оп. 2, д. 26, л. 3.
8 «Нива», 1927, № 4, стр. 140.
197
церковники объявили в 1954 г. о появлении возле села Серед-
него Войниловского района Станиславской области «матери
божьей». Был пущен слух, что вода из ручья, где ее «видели»,
исцеляет все болезни.
Так боролась униатская церковь против материализма.
В основе идеологических концепций католицизма и униат-
ства в области социологии лежат энциклика Льва XIII «Рерум
новарум» (1891 г.) и Пия XI «Квадрагесимо анно» (1931 г.).
Усиливающаяся классовая борьба трудящихся масс в эпоху
империализма путала господствующие классы Австро-Венгрии
и их униатско-националистических прислужников в Галиции.
Не случайно поэтому, что уже в первых своих «пастырских по-
сланиях» А. Шептицкий значительное место уделял именно со-
циальным проблемам. Униатская социальная доктрина, как и
католическое учение в целом, исходила из тезиса о существова-
нии «естественного права», данного богом: бог, создавший при-
роду и общество, определил их постоянными, вечными; их неиз-
менную сущность и отражает «естественное право».
В связи с этим униатские идеологи внушали, что без веры
во всевышнего творца немыслимо решение социальных вопро-
сов. Отрицание научного социализма и защита капитализма со
всеми его пороками и язвами — вот главное содержание всех
пастырских писем, проповедей князей униатской церкви, а также
статей и книг западноукраинских клерикальных авторов вплоть
до времени ликвидации унии.
Духом ненависти и вражды к социализму проникнуто одно
из первых пастырских посланий митрополита А. Шептицкого
«О квестіі соціальній» («О социальных вопросах»), написан-
ное в период острой борьбы Ивана Франка и его сторонников
против униатско-националистической реакции.
Разоблачая антинародную, реакционную сущность послания
А. Шептицкого и его рецепты по устройству общественной жиз-
ни, Иван Ф.ранко писал, что митрополит Шептицкий не пред-
ставляет себе, в чем суть современного социального вопроса и
поэтому его средства для лечения пороков общества «в значи-
тельной части наивные и архаичные, такие, которые можно было
бы рекомендовать давнему, докапиталистическому, феодально-
панскому обществу»9. И. Франко показал антинаучный и фаль-
шивый характер поучений А. Шептицкого об устройстве об-
щества, которые сводились к провозглашению незыблемости
частной собственности, религиозному воспитанию, к утвержде-
нию некой абстрактной справедливости.
А. Шептицкий, стремясь оттолкнуть трудящихся от идей со-
циализма, чудовищно извращает в своем послании сущность
этого общественного «строя. По его словам, социализм, «внед-
9 Іван Франко. Проти Ватікану. Київ, Держлітвидав, 1953, стр. 129.
198
ренный в жизнь, -принес бы рабочим вред», так как он якобы
убивает всякий стимул к труду.
Единственным источником мудрости, по словам митрополи-
та А. Шептицкого, в социальных вопросах является энциклика
папы Льва XIII «Рерум новарум». Следуя Льву XIII, А. Шеп-
тицкий поучал, что частная собственность — это главное среди
«врожденных прав» и все, кто ее отрицают, противоречат «при-
родному праву человека, которое есть право собственности»10.
Критикуя А. Шептицкого, Иван Франко подчеркивает, что
митрополит право собственности на землю представляет «как
что-то неизменное, опирающееся на саму природу людскую» п.
Доктрина церкви освящает именем бога частную собственность
эксплуататоров, провозглашает ее вечной и неизменной, защи-
щая этим капиталистическую систему. Известно, что папа
Лев XIII в своей энциклике «Рерум новарум» поучал, что если
бог и дал землю для блага всех, то это не противоречит вовсе
частной собственности. Исходя из «человеческой природы»,
утверждал Лев XIII, немыслимо равенство между «низшим и
высшим» классами. Повторяя аргументы Льва XIII в защиту
частной собственности, митрополит Шептицкий обрушивался на
программу социалистов, называя ее «несправедливой» на том
основании, что она противоречит «природному праву человека,
каким является право собственности» 12.
Униатские идеологи убеждали людей, что «окончательно бог
является собственником всех материальных благ, а человек
есть временный наниматель, заведующий, и должен будет отдать
отчет когда-то за это заведование» 13. Выгораживая капитали-
стов, помещиков, кулаков, митрополит А. Шептицкий поучал,
что частная собственность — это «дар бога», а также результат
экономии или получения наследства. Отсюда он делает вывод,
что коммунисты якобы вводят людей в заблуждение, утверждая,
что богатство в руках буржуазии является результатом гра-
бежа и насилия или, говоря словами Шептицкого, «людской
кривды» и.
Религиозная проповедь о «вечности» частной собственности,
о ее «божественном характере» всегда отвечала интересам экс-
плуататорских классов.
В Западной Украине при буржуазном господстве только
12—13% земельной площади было в руках бедноты и середня-
ков. Остальная земля принадлежала помещикам. Крупными зе-
мельными угодьями владела униатская церковная иерархия.
Каждый церковнослужитель имел десятки, а многие и более
10 А. Шептицький. О квестії соціальній. Жовква, 1904, стр. 22.
11 Іван Франко. Проти Ватікану, стр. 29.
12 А. Шептицький. О квестії соціальній, стр. 22.
13 Ю. Г р і н я к. Ідея парохіальних читалень. Станіслав, 1939, стр. 101.
1,4 ЛФЦГИА. d). 47, с/358, on. 1, д. 9, л. 52.
199
сотни гектаров земли. Митрополиту Шептицкому принадлежа-
ло 20 тыс. га лучшей земли и лесов. Станиславский епископ
Г. Хомышин имел 10 тыс. га и т. д.
Когда в 1930 г. реакционное правительство Пилсудского
предприняло кровавую пацификацию («умиротворение») укра-
инского населения, крупнейший помещик и капиталист граф
Шептицкий поспешил в Варшаву, где вел переговоры об усиле-
нии репрессий против украинцев. «Мой »разговор с господином
министром Складковским (министр внутренних дел. — А. Ш.)
удовлетворил меня», — заявил Шептицкий корреспонденту вар-
шавской газеты «Экспресс порани»15. 3 октября 1930 г. на кон-
ференции униатских епископов во Львове под руководством ми-
трополита А. Шептицкого был одобрен текст обращения к на-
селению Западной Украины, в котором резко осуждались рево-
люционные выступления и особенно подчеркивалось, что вся-
кое насильственное действие против «частного имущества» про-
тиворечит «закону божьему и людскому». Обращение призыва-
ло население быть «терпеливым» и соблюдать спокойствие 16.
Из церковной доктрины о «вечности» частной собственности,
ее «божественном» происхождении следует, что разделение лю-
дей на бедных и богатых — это «естественное состояние». В
статье А. Шептицкого «Социально-рабочая проблема» сказано,
что бедным уготована богом участь терпеть, страдать, преодо-
левать трудности. По «словам А. Шептицкого, страдание, горе
людей—это следствие «первородного греха»17. Униатские
иерархи утешали людей тем, что, дескать, тяжелую ношу жиз-
ни нужно нести смиренно и безропотно, как это делал Иисус
Христос. Пусть надежда на вечную жизнь в царстве небесном,
поучал Шептицкий, и всеобщее равенство перед божьим судом
облегчит участь бедных 18. Как указывал К. Маркс, христианство
переносит на небеса компенсацию за все мерзости на земле,
оправдывая тем самым дальнейшее существование этих мерзо-
стей.
Разделение общества на антагонистические классы идеоло-
ги католицизма и униатства также изображают как нормаль-
ное, естественное состояние, вытекающее из естественного пра-
ва и природы людей. Они в своих поучениях рассуждают точно
так же, как Лев XIII, который писал, что, исходя из людской
природы, он считает невозможным в гражданском обществе
установить равенство между низшими и высшими классами. Со-
циалисты, мол, мечтают о таком равенстве, но всякое их дей-
ствие против природного порядка останется без успеха. Впослед-
ствии римские папы неоднократно повторяли в своих послани-
15 См. А. Крушельницький. У проваллі. «Нові шляхи», 1930, № 11,
стр. 220.
16 ЛФЦГИА, ф. 201, оп. 46, д. 2184, л. 2.
17 Там же, д. 2832, л. 3.
18 А. Шептицький. О квестії соціальній, стр. 31.
200
ях о том, что классы вечны, что бедные и богатые всегда были
и будут, игнорируя, что классы были не всегда и что наступит
время, когда они исчезнут.
Орган митрополита А. Шептицкого, газета «Мета», в 1935 г.
в передовой «Католическая акция» писала: «Общество такое,
как его установил господь бог, состоит из элементов неравных,
так как неравными являются органы человеческого тела: урав-
нение этих элементов невозможно и кто захотел бы это тт'рове-
сти, уничтожил бы общество. Стремление уничтожить это не-
равенство является напрасным, потому что оно противоестест-
венно» 19.
Идеологи униатства утверждали, что учение марксизма
о классах и классовой борьбе — «заблуждение, выдумка» ком-
мунистов. В своей книге «О квестіі соціальній» А. Шептицкий
доказывал необходимость сотрудничества антагонистических
классов. Повторяя энциклику «Рерум новарум», А. Шептицкий
писал, что труд не может существовать без капитала. Согласие
классов — залог «порядка и красоты»20. Исходя из этого, мит-
рополит А. Шептицкий и униатское духовенство внушали наро-
ду, что в «нашей Австро-Венгрии» существует «образцовый по-
рядок, установленный богом и монархом», и что из-за этого бо-
жественного установления общество христианское выглядит
как бы «святой семьей»21.
Смирению и покорности учил глава униатской церкви и тех
украинцев, которых невыносимо тяжелая жизнь гнала за океан
искать .работы, хлеба. «Живете под господством короля Англии,
будьте для него искренними и хорошими подданными»,— поучал
Шептицкий эмигрантов в своей книжке «Канадійським русинам»
(Канадским украинцам) 22.
Униатские иерархи проповедовали «корпоративную систему»,
повторяли реакционную фашистскую демагогию. Униатское ду-
ховенство внушало в проповедях, что и буржуазное государство
имеет божественное происхождение. Маскируя эксплуататор-
скую сущность буржуазного государства, церковь утверждала,
что «государство есть общество людей, объединенных на основе
справедливых законов для охраны права и земного благополу-
чия граждан»23. Верховная власть происходит от бога: «пред-
ставитель верховной государственной власти имеет власть непо-
средственно от бога и должен ее выполнять от имени бога», —
писал проф. Лужницкий в своем учебнике для средних школ
«Христианско-католическая этика» 24.
19 «Мета», 15.ІХ 1935.
20 А. Шептицький. О квестії соціальній, стр. 34, 35.
21 ЛФЦГИА, ф. 47, с/358, оп. , д. 17, л. 9.
22 Шептицький. Канадійським русинам. Жовква, 1911, стр. 6.
23 Л. Лужницький. Християнсько-католицька етика. Жовква, 1927г
стр. 123.
24 Там же.
201
Руководители униатской церкви проповедовали лживые, ни на
чем не основанные взгляды, будто украинский народ не в 'со-
стоянии ни создать государства, ни управлять им. Епископ Г. Хо-
мышин писал: «Мы не имеем соответствующих государствен-
ных мужей, и ни соответствующего целого государственного ап-
парата... Создать государство очень тяжело, а еще тяжелее им
управлять»25. Как утверждал Хомышин, украинцы только в да-
леком будущем могут надеяться на ту минуту, «когда часы про-
бьют час рождения нашего государства»26. Верный слуга поль-
ской шляхты и Ватикана епископ Хомышин, а также митрополит
Шептицкий были за сохранение угнетенного и порабощенного
положения Западной Украины, так как ненавидели Советское
государство, ненавидели они и украинский народ, который бо-
ролся за воссоединение Западной Украины с Советской Украи-
ной.
В конце 1941 г., когда на Западной Украине хозяйничали не-
мецкие фашисты, митрополит Шептицкий писал, что этого бог
хочет, что идеал «национальной родной хаты» украинцев может
быть осуществлен «лишь частично» в далеком будущем при усло-
вии, если руководящая власть (т. е. фашистский режим), кото-
рая «от бога», будет почитаема народом 27.
Таким образом, униатская церковь оправдывала именем бо-
га фашизм и произвол господствующих классов и выступала
непримиримым врагом демократии. Церковники клеветали, будто
демократия — удобная почва для распространения низменных
инстинктов, злобы, темноты. Униатский журнал «Дзвони» писал
в 1932 г., что демократия неотделима от широких масс, а масса —
сила темная и злая28.
Врагами демократии были и украинские буржуазные нацио-
налисты, которые утверждали, что стремление установить равен-
ство в обществе абсурдно, и ратовали за диктатуру «оильмой
личности». В своем профашистском журнале «Літературно-науко-
вий вістник» буржуазный националист и впоследствии фашист-
ский слуга Донцов в 1931 г. требовал применять в Западной
Украине фашистские методы расправы с прогрессивными сила-
ми. Сегодня Д. Донцов обосновался в Канаде и выступает идей-
ным вдохновителем украинского буржуазного национализма.
Идейным вдохновителемі украинского буржуазного национа-
лизма в Западной Украине был и митрополит А. Шептицкий.
Глава церкви призывал к разгрому советского государства, к
убийствам миллионов советских людей во имя торжества капи-
тализма. Не без санкции митрополита А. Шептицкого его газета
25 Г. X о м и ш и н. Пастирський лист до людей доброї волі про політич-
не положення українського народу в польскій державі. Станіслав, 1931,
стр 26.
26 Там же, стр. 28.
27 ЛФЦГИА, ф. 201, оп. 46, д. 2654, л. 1,2.
28 X. Здалека і близька. «Дзвони», 1932, № 2, стр. 140.
.202
«Мета» в передовой статье писала: «Украинский национализм
должен быть готов на всякие средства борьбы с коммунизмом,
не исключая массового физического уничтожения, хотя бы и
жертвой миллионов людских существ» 29.
Считая народные массы серой толпой, которая может идти
только за «избранными», за «элитой», униатские идеологи и
буржуазные националисты внушали людям, что «основной силой
народа» являются такие личности, как Гитлер, Муссолини, Фран-
ко, главарь националистов Бандера. Клерикал и националист
В. Липинский в журнале «Дзвони» писал, что ложью является
утверждение, будто современная буржуазия — это элемент «реак-
ционный», а народ — это элемент «прогрессивный». По словам
этого злобного клерикала, там, где народ берет власть в свои
руки, там прекращается всякое движение вперед30.
Униатско-националистическая пресса была заполнена чудо-
вищной клеветой на советское государство, на социалистическую
демократию.
Униатско-националистические лакеи Гитлера ныне находятся
на услужении новых господ и продолжают клеветать на социа-
листическую систему, повторяя злобные измышления империа-
листической пропаганды о Советском Союзе31.
УНИАТСКАЯ ЦЕРКОВЬ И НАЦИОНАЛЬНАЯ РОЗНЬ
Греко-католическая церковь в Западной Украине освящала
именем бога разжигание национальной розни, проводившееся
господствующими классами панской Польши, и воспитывала в
народе религиозную нетерпимость к инаковерующим.
В постановлении III съезда Коммунистической партии Поль-
ши в 1925 г. указывалось, что польская буржуазия угнетает не
только свой народ, но и народы, силой присоединенные к Поль-
ше,— украинцев, белорусов, литовцев и национальные меньшин-
ства— евреев, немцев и других. Политика национальной розни,
подчеркивалось в Постановлении III съезда КПП, рассчитана
была на то, чтобы расколоть единство трудящихся всех нацио-
нальностей, ослабить классовую борьбу трудящихся масс32. Ка-
толическая и униатская церкви помогали буржуазному поль-
скому правительству душить свободу совести и насильно насаж
дать среди православных украинцев и русских католицизм.
29 «Мета», 17.IV 1932.
30 В. Липинський. Консерватизм і поступ. «Дзвони», 1931, № 4—5,
стр. 284.
31 Об антинародной деятельности националистическо-униатской реакции^ в
Канаде подробно говорится в книге Марка Терлицы «Правнуки погані», Київ,
1960.
32 Постанова III з'їзду Комуністичної партії Польші. Львів, 1925, Видав-
ництво ЦК КПЗУ, стр. 63.
203
В 1929 г. на Волыни начались массовые судебные процессы
о передаче 724 православных церквей под католические костелы.
Митрополит А. Шептицкий, заинтересованный в закрытии право-
славных церквей 33, помогал в этом правительству и католической
церкви. Политику против православного населения поддержива-
ла православная же иерархия во главе с митрополитом Диони-
сием. Последний восхвалял польское правительство и успокаивал
возмущенное общественное мнение за границей, осуждавшее на-
силие властей по отношению к инаковерующим.
Униатская иерархия из кожи лезла вон, чтобы воспитать в
украинском народе вражду к братскому русскому народу, оправ-
дывая это религиозными мотивами. Епископ Г. Хомышин утвер-
ждал наперекор фактам, что украинцы всегда будто бы боро-
лись за «отделение от русского народа и российского государст-
ва» и стоят ближе к Западу и его культуре, чем к Востоку34.
Униатские церковники проповедовали измышления украинских
буржуазных националистов, расистов о якобы «расовой особен-
ности» украинцев, об их арийском происхождении.
Исключительную ненависть питала униатская церковь к совет-
скому народу. «Апостольский администратор» на Лемковщине
епископ В. Масцюх призывал ненавидеть «так называемых укра-
инцев», так как они — «предатели всего славянского народа, ибо
пошли на службу вечному врагу славянства — большевизму»35.
Идеологи униатства утверждали, что коммунизм не в состоя-
нии решить национальный вопрос. «Альманах україньских бого-
словів» писал, что разрешение национального вопроса заклю-
чается в «возвращении к католицизму»36.
В отношени-и к еврейскому «аселению капиталистическо-ло-
мещичья Польша проводила политику позорнейшего националь-
ного и политического угнетения. Они были лишены элементар-
нейших гражданских прав. Еврейские погромы, дикий разгул
'антисемитизма были обычным явлением в панской Польше. Как
указывал В. И. Ленин, «...капиталисты разжигают вражду к ев-
реям, чтобы засорить глаза рабочего, чтобы отвлечь их взоры
от настоящего врага трудящихся—от капитала»37. Униатская
иерархия активно участвовала в разжигании (национальной
вражды к евреям. Дело доходило до того, что митрополит
А. Шептицкий запрещал украинцам покупать куличи в еврей-
33 См. Процес за православні церкви. Видання Української Парламен-
тарної Репрезентації, ч. І, 1930, стр. 13.
34 Г. X о м и ш и н. Посланіе пастирське до духовенства і вірних своєї
евпархії. Станіслав, 1916, стр. 16.
ä5 Цит. по ст. І. К р а с о в с ь к и й. Істинні запроданці. «Українське жит-
тя». Торонто, 21.Х 1959.
36 В. Василик. Ідея національності в світлі християнства. «Альманах
українських богословів». Львів, 1923, стр. 38.
37 В. И. Л є н и н. Сочинения, т. 29, стр. 227.
204
<:ких магазинах, подчеркивая, что в противном случае они не бу-
дут освящаться 38.
В годы фашистской оккупации униатское духовенство благо-
словляло массовые убийства еврейского населения. Характерно,
что сейчас за границей еврейские буржуазные националисты-
сионисты в определенных политических целях стремятся реаби-
литировать митрополита А. Шептицкого, снять -с него ответст-
венность за кровавые злодеяния гитлеровцев и их униатско-на-
ционалистических прислужников на советской земле. Так, сио-
нист И. Л. Лихтен, в марте 1957 г. выступая в Колумбийском
университете (США), пытался доказать, что Шептицкий якобы
был защитником еврейского населения и спасал его от гит-
леровских убийц39.
Коммунистическая партия Польши, коммунисты Западной
Украины воспитывали трудящихся в духе пролетарского интер-
национализма, в духе дружбы народов, сплачивали их на борь-
бу против общего классового врага. В частности, резолюция
VI расширенного заседания ЦК КПЗУ от 3 апреля 1932 г. опре-
делила задачи партии в борьбе против идеологии великодер-
жавного шовинизма, буржуазного национализма и антисеми-
тизма.
ЧЕЛОВЕКОНЕНАВИСТНИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР
РЕЛИГИОЗНОЙ МОРАЛИ УНИАТСТВА
Религиозная мораль призвана в конечном счете защищать
интересы господствующих классов, увековечить порабощение и
угнетение трудящихся масс.
Униатская церковь объявляла борьбу трудящихся, направ-
ленную на улучшение своей жизни, .на переустройство общества,
как «неразумную», «аморальную», неугодную богу, внушала на-
роду, что главная цель в земной жизни — «спасение души»,
подготовка к «вечному блаженству» на небесах.
«Католический народный катехизм», приспособленный к ус-
ловиям Западной Украины, утверждает, что тот, кто считает зем-
ные блага целью жизни, поступает неразумно, как тот слуга,
который вместо ревностной службы господину гоняется за по-
бочными заработками, забывая главное свое занятие40. Митро-
полит А. Шептицкий доказывал, что вечная загробная жизнь
в сто, в тысячу раз ценнее, чем земная жизнь41. «Прежде всего
нужно умертвлять тело», тогда и «душа будет здоровая», поу-
чал живший в роскоши крупный помещик епископ Г. Хомышин.
38 «Дзвони», 1939, № 4, стр. 174.
39 «Самостійна Україна». Мюнхен, 21.IV 1957.
40 Ф. Ш пір аго. Католицький народний катехизм. Жовква, 1913, стр. 20.
41 ЛФЦГИА, ф. 47, с/358, оп. 1, д. 18, л. 105.
205
Миллионам трудящихся масс Западной Украины, жизнь кото-
рых была исключительно тяжелой, епископ Хомышин советовал
умертвлять плоть, чтобы «попасть в царство небесное».
Униатский журнал «Нива» поучал, что религиозное воспита-
ние призвано привить человеку мораль, согласно которой он
считал бы тяжелый труд на эксплуататоров своей «святой обя-
занностью». Униатские иерархи стремились убедить людей »
том, что здесь на земле каторжным трудом они должны иску-
пить все обиды, нанесенные ими Христу. Священники вбивали в
голову верующих идею о том, что все их беды происходят от
«первородного греха».
Униатская церковь, выполняя заказ господствующих клас-
сов, решительно выступала против требований рабочих о сокра-
щении рабочего дня и повышении заработной платы. Благород-
ную борьбу пролетариата за лучшие условия труда церковники
называли «нежеланием работать». Епископ Г. Хомышин с от-
кровенным цинизмом говорил, что эта борьба подрывает основы
морали, ибо чем лучше люди живут, тем больше развивается
пьянство42.
Идеологи униатства стремились замаскировать действитель-
ные причины войн, отвести внимание народа от непосредствен-
ных их виновников. Они утверждали, что причина войн — в «пер-
вородном грехе», в «природе человека» и т. д., отстаивали то
положение, что мир без войны существовать не может, что
войны будут всегда.
Журнал «Дзвони» отрицал возможность существования об-
щества, где «будет вечный мир, без панов и подданных, без бо-
гачей и бедных, без всякого войска» и кровавых войн. Журнал-
подчеркивал, что Христос поучал «о вечной борьбе и войне в че-
ловеческом роде». «Дзвони» обнажал и бессердечность и жесто-
кость религиозной морали тем, что оправдывал массовые убий-
ства людей на войне43. Церковники разъясняли, что судить о
характере войны положено не народу, не солдатам, а «высшим»
классам, т. е. тем, кто развязал войну.
В «Христианско-католической этике» говорится: «Судить о
том, справедливая ли война, дело главенствующих, коим это по-
ложено, но не отдельным солдатам» 44. «Моральное оправдание»
убийства людей греко-католическая церковь находила, когда
освящала именем бога первую империалистическую войну, при-
зывая украинцев «храбро драться» за интересы австро-немецких
империалистов.
Разбой и насилие фашистских головорезов на советской зем-
ле в годы второй мировой войны митрополит А. Шептицкий на-
42 Г. Хомишин. Парохіальна місія, ч. НІ. Станіслав, 1934, стр. 96.
43 «Дзвони», 1937, № 11 — 12, стр. 23.
44 Л. Лужницький. Християнсько-католицька етика. Жовква, 1927,.
стр. 113.
206
зывал святым «делам, начатым во имя божье» 45. Чудовищным
и изощренным кровавым насилиям оуновоких бандитов над со-
ветскими людьми униатские священники также находили «мо-
ральное оправдание». Вот что рассказал в 1950 г. на следствии
священник-монах Иосиф Билан: «Осенью 1947 года... был выз-
ван к участникам ОУН, скрывавшимся в лесу возле села Вит-
вица (Станиславская область.—А. Ш.) для проведения бого-
служения участникам ОУН. Будучи приведенным в лес, я был
встречен участниками ОУН в количестве 25—30 человек, среди
которых я знал лишь одного, руководителя...» Болеховского
районного «провода» ОУН, по кличке «Зиновий». По предложе-
нию бандитов я лично провел богослужение, после чего каждого
бандита я исповедовал в отдельности. Во время исповеди каж-
дый бандит рассказал мне о совершенных им злодеяниях, глав-
ным образом, об убийствах населения, грабеже и прочее, часть
из бандитов во время исповеди заявила мне, что они убивали
женщин или семью »с детьми за лояльное отношение кого-либо
из членов семьи к советской власти. По существующему обряду
я как священник отпускал им эти грехи, обещал за них мо-
литься» 46.
Отсюда видна вся фальшь и лицемерие религиозной мора-
ли, которая, декларируя любовь к ближнему, в то же время
санкционирует варварское истребление людей, насилие и раз-
бой.
Требуя повиновения и послушания господствующим клас-
сам, униатские пастыри призывали членов различных религиоз-
ных организаций «молиться, работать, любить ближнего, врага,
прощать обиду, за зло платить добром»47. Конечно, к терпению
церковь призывала рабочих, крестьян, но не помещиков и капи-
талистов.
Униатские священники и буржуазные националисты тверди-
ли, что социализм «разрушает моральные устои» общества, по-
рождает распущенность и аморальность. Жалкая кучка преда-
телей украинского народа, которых жизнь ничему не научила, и
теперь за границей продолжает клеветать на коммунистическую
мораль.
АНТИНАРОДНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
ГРЕКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
На протяжении трех с половиной столетий греко-католиче-
ская церковь была прислужницей господствующих эксплуата-
торских классов. Какой бы агрессор ни появлялся на украин-
45 «Самостійна Україна», 10.VII 1941.
46 Станиславский областной партийный архив, ф. I, on. 3, д. 100, л. 239.
47 О. Лещ у к. Вишкіл кандидатів марійських дружин. Львів, 1937,
стр. 45.
207
ской земле, греко-католическая иерархия находила с ним
общий язык, верой и правдой служила врагам украинского наро-
да. Так было в XVI в., в период господства на Украине польской
шляхты, так было позже, когда часть украинского народа по-
пала под иго Австро-Венгерской монархии. Реакционная сущ-
ность антинародной политики униатской церкви еще более уси-
лилась в эпоху империализма и особенно после победы Великой
Октябрьской социалистической революции.
Реакционная деятельность униатской церкви в последние
полстолетия связана с именем ее главы — митрополитом Андре-
ем Шептицким. Бывший офицер австрийской армии Шептицкий
сделал головокружительную духовную карьеру. В Ватикане
смотрели .на Шептицкого как на подходящего кандидата для
выполнения папских планов на Востоке. Ничего не имели про-
тив выдвижения А. Шептицкого на пост руководителя церкви
австро-немецкая, польская и украинская буржуазия, которая
была уверена в том, что он будет ревностно защищать их клас-
совые интересы. Архиепископ Исакович при вручении А. Шеп-
тицкому митрополичьего жезла сказал: «Напоминаю вашему
высокопреосвященству ту минуту, когда оба мы были у карди-
нала Ледоховского. Вы были тогда еще молодым монахом. Ве-
щим духом пророчил я вам эту карьеру, сегодня желаю вам в
долголетней жизни, чтобы вы не оставили ни одного украинца,
который искал бы других богов» 48.
Глава униатской церкви был в центре политических интриг
международного империализма и Ватикана против нашей
Родины. Не без основания газета «Новое время» давала А. Шеп-
тицкому следующую характеристику: «Такой уже обычай того
иезуита... Он отпускал бороду, когда вел галицко-русское па-
ломничество к Иерусалиму, а брил бороду и вырезал тонзуру,
когда совершал путешествие в Рим. Представлялся как «рус-
ский» патриот в переписке с волынским архиереем Антонием,
а польскую шляхту и католическое духовенство убеждал, что и
далее будет осуществлять патриотическое дело покойного мит-
рополита Шембека. Хотел, чтобы его считали за «русского» пат-
риота, когда хлопотал у российского правительства, чтобы оно
согласилось на колонизацию Северо-Западного края (Литвы и
Белоруссии) галицкими русинами, и в то же время обещал авст-
рийскому правительству, что при помощи превращенных в ка-
толицизм поднимет целую Холмщину, Волынь, Подолье... Мало
ему было печатной пропаганды в России, он, переодевшись в
простую одежду, путешествовал по старообрядческим селам
Витебской губернии и убеждал старообрядцев в большей лояль-
ности к ним католической церкви, чем православной. Это не епи-
скоп, а какой-то многоликий Протей сидит на Львовском митро-
48 «Галичанин», 17.1 1901.
208
поличьем престоле. Для него все способы хороши, которые ве-
дут к цели» 49.
Если верить словам А. Шептицкого, ему сам бог «доверил
дело вечного спасения людей» 50. Однако ясно, что А. Шептицкий
со своими епископами и подчиненным духовенством спасал не
народ, а господствующие классы от гнева народа. За большие
льготы и привилегии, которыми были наделены служители куль-
та австрийским монархом, они из кожи лезли вон, чтобы пропо-
ведовать народу преданность и покорность угнетателям, душили
и преследовали прогрессивные силы, встававшие на защиту ин-
тересов народа.
Правящие круги Австрии использовали греко-католическую
церковь для разжигания ненависти и вражды к русскому народу,
а также к украинцам в России, чтобы помешать украинскому на-
роду бороться за воссоединение. В клерикально-националистиче-
ской прессе велась пропаганда о том, что украинцы должны быть
«счастливы» под властью австрийской короны, причем это
«счастье» для всех украинцев, а не только для тех, кто живет
в Галиции. Униаты и украинские националисты верой и правдой
служили Габсбургам.
Пропагандировавшаяся ими фальшивая теория о Галиции,
как о Пьемонте — религиозном и политическом, должна была
оправдать планы захвата австро-немецкими империалистами
западных территорий России, а также всей Украины. В 1914 г.
на деньги австро-немецких империалистов украинские буржуаз-
ные националисты создали так назы-ваемый «Союз визволення
України» (СВУ). Идеологами этой реакционной организации
агентуры немецких и австрийских правящих кругов были
М. Грушевский и митрополит А. Шептицкий.
В годы первой империалистической войны Шептицкий при-
зывал украинцев, служивших в австрийской армии, «до -крови
быть верными кесарю» 51.
С исключительной ненавистью и враждой встретили Великую
Октябрьскую революцию Ватикан и его агентура в Западной
Украине — униатская иерархия. Она оказывала материальную и
моральную поддержку контрреволюционным буржуазно-нацио-
налистическим «правительствам» на Украине: Центральной Ра-
де, гетману Скоропадскому, Директории, всем тем, кто при по-
мощи иностранных штыков стремился задушить революцию и
поработить Украину. В качестве одной из мер укрепления ино-
странного господства на Украине руководители Директории
намечали на всей Украине уничтожить православие, осущест-
вить унию с Римом, а во главе церкви поставить митрополита
49 Цит. по газете: «Діло», 4.1 1919.
50 ЛФЦГИА, ф. 47, с/358, оп. 2, д. 9, л. 5.
51 Там же, оп. 1, д. 17, л. 16.
14 Вопросы истории религии и атеизма, ьып XI 20-)
А. Шептицкого, который давно мечтал занять патриарший
престол в Киеве и даже стать патриархом всея Руси. Об этом
прямо говорил один из верховодов Директории Винниченко уни-
ату Л. Цегельскому52.
После распада в конце 1918 г. Австро-Венгерской империи^
греко-католическое духовенство во главе с А. Шептицким при-
нимает все меры, чтобы не допустить воссоединения Западной
Украины с Советской Украиной. Шептицкий прилагал много
усилий к организации националистических войсковых соедине-
ний, именовавших себя «Галицкой армией», которая позже вое-
вала на стороне Деникина.
Согласно конкордату, заключенному в 1925 г. между Вати-
каном и Польшей, греко-католическая церковь в Западной Украи-
не рассматривалась как часть католической церкви и стала ча-
стью польского государственного аппарата. Униатские епископы
давали клятву на верность правительству.
В агрессивных планах международной реакции и Ватикана
Польше и, в частности, Западной Украине отводилась роль плац-
дарма для военного нападения на Советский Союз. Римско-ка-
толическая церковь в Польше, греко-католическая — в Западной.
Украине помогали господствующим классам сплотить все реак-
ционные силы на борьбу с советской страной, идеологически
подготовить население к войне. В значительной степени осуще-
ствление этой цели возлагалось на клерикальную организацию
«Католическое действие», созданную в 1930 г. в Западной Ук-
раине. В местных кружках «Католического действия» имелось
в виду воспитывать людей в духе преданности католицизму и
ненависти к коммунистам, к Советскому Союзу. «Католическая
акция»—это противобольшевистская акция53.
Организационная структура «Католического действия» в За-
падной Украине была заимствована у итальянских католиче-
ских организаций. В 1932 г. был учрежден так называемый Ге-
неральный институт «Католического действия» во главе с
украинским националистом клерикалом Дзеровичем. Этот «ин-
ститут» был идеологическим центром контрреволюционного «Ка-
толического действия» в Западной Украине. Как писал Дзеро-
вич, «институт» должен «...быть со временем одним из сильней-
ших идеологических бастионов католических идей» 54 для укра-
инского народа.
«Институт» стремился проникнуть во все организации, уч-
реждения, союзы, подчинить их униатской церкви, следить,
чтобы их деятельность была «согласна с духом христианско-
католической веры и морали, и в каждом случае, где этот прин-
52 «Бюллетень братства українців-католиків Канади», 1935, Л? 5, стр 16-
53 Там же, 1933, № 10, стр. 2.
54 ЛФЦГИА, ф. 201, с/358, оп. 1, д. 184, л. 25.
210
цші нарушится, воздействовать всеми силами для того, чтобы
направить деятельность в правильное русло» 55.
Несмотря на поддержку властей и церкви, «Католическое
действие» не имело успеха в Западной Украине. М. Дзерович в
письме к А. Шептицкому писал: «...это задуманное дело орга-
низации «Католического действия» с ее верхушкой — Генераль-
ным институтом «Католического действия» на протяжении шес-
ти лет не дало никаких практических результатов. Считаю, что
жаль держать подобную фикцию, каковой является наше «Ка-
толическое действие»» 56. К такому же неутешительному выводу
пришла и специальная комиссия епископов, изучавшая состоя-
ние дел «Католического действия» в Западной Украине. Комис-
сия в своем протоколе от 18 февраля 1938 г. отметила факт
полного провала плана в этой организации 57.
Еще раньше, в 1930 г., А. Шептицкий создал свою клери-
кальную партию — «Католический союз». Ни для кого не было
секретом, что партия митрополита поставила своей целью
сплотить все клерикальные и националистические элементы на
борьбу против Советского Союза.
Коммунисты Западной Украины разоблачили реакционную
политическую деятельность «Католического союза». В резо-
люции VI расширенного заседания ЦК КПЗУ от 3 апреля 1932 г.
говорилось, что «Католический союз», опираясь на широкие ор-
ганизационные связи и значительную материальную поддержку
церкви, стремится добиться клерикально-реакционного влияния
на организации и учреждения53.
Станиславский епископ Г. Хомышин организовал свою пар-
тию еще в 20-х годах. Последнее ее название, принятое в
1932 г., «Україньска народна обнова» (УНО — Украинское на-
родное обновление). Политическая платформа партии изложе-
на в пастырском (письме епископа Г. Хомышина (1931 г.).
Украинская буржуазия, перепуганная ростом авторитета Со-
ветской Украины, а также расширением революционного дви-
жения в Западной Украине, шла на еще более тесный союз с
панской Польшей.
В обращении Станиславского окружного комитета Комму-
нистической партии Западной Украины к трудящимся по пово-
ду пастырского послания епископа Г. Хомышина говорилось:
«Программа Хомышина — это программа украинской фашист-
ской буржуазии, она никогда не будет программой трудящихся
масс Западной Украины. Трудящиеся массы 3. У. (Западной
Украины. — А. Ш.) понимают и знают, что не «провидение
55 ЛФЦГИА, ф. 201, с/358, оп. 1, д. 3170, л. 135.
56 Там же, оп. 1а, д. 2567, л. 70.
57 Там же, л. 71.
58 Резолюції VI поширеного засідання ЦК КПЗУ 3 квітня 1932 р. Львів,
1932, стр. 12, 14.
14* 211
божье», а только вооруженное насилие польского империализ-
ма и классовая политика украинской буржуазии отдали нас в
ярмо польской оккупации. Трудящиеся массы 3. У. знают, что
свержение польской оккупации на 3. У., что присоединение 3. У.
к «большевикам», т. е. к Советской Украине, — принесет им не
неволю, а освобождение. Того освобождения бояться может
только буржуй, пан и поп» 59.
Исторический акт воссоединения с Советской Украиной За-
падной Украины в сентябре 1939 г. униатская церковь встретила
враждебно.
Антисоветскую и (националистическую деятельность прово-
дили также монахи различных орденов, особенно монахи-бази-
лиане. Неопровержимым свидетельством враждебности к со-
ветскому народу монахов-базилиан Гошевского монастыря,
крупнейшего тогда в Западной Украине, служит дневник под
названием «Хроника Гошевского монастыря», найденный в келье
игумена монастыря И. И. Повха.
Каждое слово этой «Хроники» проникнуто лютой ненави-
стью к Советскому Союзу, к коммунизму.
Некоторые факты проливают свет на иезуитскую тактику
главы униатской церкви в первые месяцы после воссоединения
Западной Украины с Советской Украиной. Хорошо понимая всю
тяжесть преступлений, совершенных против советского народа,
А. Шептицкий ожидал наказания. Поэтому с разрешения Ва-
тикана епископ й. Слепой был тайно рукоположен Шептицким
в митрополиты и назначен преемником его на случай ареста
последнего. Преемники были определены также епископам Хо-
мышину и Коциловскому.
Советская власть проявила по отношению к верхушке униат-
ской церкви гуманность и простила ей ее антинародную дея-
тельность. Шептицкий все же решил инсценировать «мучени-
ческую смерть» от «гонителей веры» — большевиков, которые
пришли в Западную Украину. И. Тельман цитирует из книги
униата Исидора Сохоцкого «Що дали греко-католицька церква
и духовенство українському народу», изданной в 1952 г. з
Филадельфии, письмо Шептицкого в Ватикан, в котором он
просит разрешения папы на смерть в интересах церкви. «Я про-
шу, — писал А. Шептицкий, — чтобы его святейшество изволи-
ли езоим апостольским и отеческим благословением меня на-
значить на смерть за веру и единство церкви. Пусть его свя-
тейшество изволит рассудить, что из-за моей смерти церковь
теперь не только ничего не потеряет, но, наоборот, она от этого
59 «Боротьба трудящих Прикарпаття за свое визволення і возз'єднання
з Радянською Україною. Документы і матеріали (1921—1929 pp.)». Станіслав,
1957, стр. 149, 150.
212
выиграет»60. Поправившись, однако, А. Шептицкий оставляет
мысль о лаврах святого и, несмотря на разрешение Ватикана
умереть, решает продолжать борьбу.
А. Шептицкий на словах отказывается от политической дея-
тельности, заявляя, что на продвижение католицизма на Восток
он не надеется, что это несбыточно61. Однако А. Шептицкий
ліал. Зная о подготовке войны гитлеровской Германией против
СССР, он говорил своему духовенству, что в случае победы
Германии «многим из нас бог даст возможность проловедовать
в церквах Великой Украины, по Кубань и Кавказ, Москву и То-
больск»62. Готовясь к осуществлению этих планов, Шептицкий
распределил между своими епископами должности экзархов на
территории СССР, оставляя за собой общее руководство. Он
также готовил кадры священников для переброски их на Ук-
раину по руководству окатоличеванием восточной церкви. Осу-
ществление этих планов Ватикана А. Шептицкий связывал с
планами Гитлера. Оккупацию западноукраижжих земель гит-
леровскими войсками митрополит Шептицкий встретил поэтому
с величайшей радостью. «Победоносную немецкую армию, —
писал А. Шептицкий, — которая заняла почти целый край, при-
ветствуем с благодарностью»63.
Старый шпион гестапо А. Шептицкий (его агентурная
кличка гестапо — «Драгун»64) высылает на границу группы
шпионов-диверсантов для установления контакта с гитлеров-
скими воинскими частями, вероломно напавшими «а нашу
страну, чтобы служить им проводниками и выполнять другие
указания командования в борьбе с Советской Армией. Униат-
ское духовенство с первых дней оккупации тесно сотрудничало с
гитлеровской армией и администрацией. Характерно, что 15 из
'62 фашистско-националистических организаций в одной только
Львовской области возглавляли униатские священники.
Всяческую поддержку оказывала греко-католическая цер-
ковь украинским буржуазным националистам, так называемому
правительству Бандеры-Стецка. После ликвидации оккупанта-
ми этого опереточного «правительства» по инициативе митро-
полита Шептицкого был создан «Украинский национальный со-
вет». Главой этого фашистского «совета» был митрополит
А. Шептицкий. Униатско-националистические заправилы во
главе с Бандерой и Шептицким не раз писали Гитлеру письма,
в которых выражали свои верноподданнические чувства и за-
60 Цит. то кн. I. Тельман. Кладовище таємниць на Ватіканському горбі.
Київ, Держполітвидав, 1960, стр. 10.
61 «Безбожник», 11.IV 1940.
62 ЛФЦГИА, ф. 201, on. la, д. 4342, л. 22.
63 Там же, ф. 47, с/358, оп. 1, д. 4, л. 13.
64 «Львовская правда>, 20.Х 1960.
213
веряли в своей готовности оказывать ему всяческое содействие
в борьбе против советского народа.
Униатские священники и националисты помогали фашистам
мобилизовывать рабочую силу на каторжную работу в гитле-
ровскую Германию. В одной только Станиславской области при
помощи оуновцев и униатских попов в Германию было вывезено
100 тыс. человек и уничтожено 257 933 человека65. Униатские
попы (выполняя указание А. Шептицкого) принимали самое
активное участие в создании фашистской дивизии «СС — Гали-
ция». Они провозглашали предателями «украинского дела» всех
тех, кто не желал воевать против советского народа. Любой при-
каз оккупационных властей А. Шептицкий выполнял без про-
медления.
В планы фашистов входило уничтожение миллионов совет-
ских людей. Им помогали украинские буржуазные национали-
сты и униатские попы. Во Львове было убито не без благосло-
вения Шептицкого 34 тыс. человек, в их числе были выдаю-
щиеся деятели науки и культуры. К этим злодеяниям причастен
недавний адэнауэровский министр Оберлендер.
Накануне краха гитлеровской Германии митрополит А. Шеп-
тицкий не исключал возможности установления сотрудничества
с американскими империалистами. Писатель В. Беляев и Львов-
ский профессор М. Рудницкий пишут, что в 1943 г. американский
шпион и одновременно председатель националистического «Ук-
раинского пресс-бюро» Я. Макогон-Фалов от имени американ-
ского правительства излагал А. Шептицкому план создания «са-
мостійной Україньї» под эгидой США. «От имени своих замор-
ских покровителей Макогон предлагал любезно митрополиту в
этом новом правительстве пост «министра вероисповедания».
После недолгого колебания митрополит соглашается принять та-
кое предложение, но просит... сохранить разговор в секрете»66.
Советский народ разгромил немецко-фашистскую армию, со-
крушил также планы тех реакционных сил на Западе, которые
мечтали поставить на колени советскую страну. После победы
над гитлеровской Германией часть униатского духовенства про-
должала вместе с оуновскими бандитами вести подрывную ан-
тисоветскую работу. Униатская церковная верхушка во главе
с Й. Слепым, который возглавил униатскую церковь после
смерти А. Шептицкого, занималась шпионажем и диверсиями в
пользу иностранных разведок67.
65 Станиславский областной государственный архив, ф. р. 98/58, оп. 1,
Д. 1, л. 140.
66 Сб. «Під чорними крилами Ватікану* (збірка статей). Львів, 1955,
стр. 21.
67 М Вирный. Под маской дома Романовых. «Львовская правда*,
20.Х 1960.
214
В 1945 г. по указанию Ватикана в Станиславской епархии
создали подпольный греко-католический епископат. Это была
попытка униатско-националистического охвостья сплотить ре-
акционные силы для борьбы против социалистического строя.
Руководители подпольного униатского епископата рассчитывали
на Ватикан и американских империалистов.
Униатско-националистические агенты стремились путем тер-
рора, убийств, насилия над советскими людьми, партийными и
советскими работниками затормозить социалистические преобра-
зования в западных областях Украины. По указанию Ватикана
ими был убит пламенный боред против католицизма и украин-
ского национализма — писатель-коммунист Ярослав Галан.
Украинский народ смел со своей дороги остатки буржуаз-
ных националистов и их союзников — униатских церковников.
Насилием и предательством начала свою историю греко-католи-
ческая церковь, насилием и предательством она ее и закончила.
До настоящего времени отдельные бывшие служители куль-
та, оставшиеся верными католицизму и Ватикану, продолжают
заниматься подрывной антинародной деятельностью, стремятся
«отравить людей идеологией буржуазного национализма, клеве-
той на Советский Союз. Эту подрывную деятельность инспири-
руют и поощряют реакционные силы за границей и, в частности,
деятели американской униатской церкви или, как она там на-
зывается, «Украинская католическая церковь». Враждебная со-
ветскому народу деятельность этих людей находит резкое осу-
ждение со стороны советских людей.
Я. Н. Марат
(Гродно)
РОЛЬ ВАТИКАНА В ПОДГОТОВКЕ И УТВЕРЖДЕНИИ
БРЕСТСКОЙ УНИИ 1596 г.
Ватикан придавал большое значение распространению ка-
толицизма на территории Украины и Белоруссии.
Важнейшее орудие в руках эксплуататорских классов для
подавления трудящихся масс — католическая церковь Речи
Посполитой была вдохновителем планов наступления польско-
литовских магнатов и шляхты на Русское государство и страны
Востока. Один из наиболее рьяных проводников политики Ва-
тикана в Белоруссии иезуит Петр Скарга писал: «Единство
Речи Посполитой без церковного единства продолжаться долго
не может, люди ничем так тесно не связываются, как одним бо-
гом, одной верой, единым пониманием» 1. Поэтому Скарга тре-
бовал приложить все усилия, чтобы распространить в Белорус-
сии католицизм. Обращаясь к белорусскому и украинскому
народам, Скарга указывал: «Я знаю, что нашему единству с
тобой мешает Москва... Я знаю, что ты оглядываешься на лю-
дей одной с тобой веры и языка» 2.
Установление унии, т. е. единства церквей в Белоруссии и на
Украине под главенством Ватикана, должно было: 1) подгото-
вить базу для проникновения лапства в Россию, 2) укрепить
феодально-крепостнический и иноземный гнет «ад трудящими-
ся Белоруссии и Украины.
Исследователи высказывали самые различные точки зрения
по поводу Брестской унии. Н. И. Костомаров, впадая в противо-
речие с историческими фактами, дает положительную оценку
Брестской унии 3. Н. Иванищев причину унии видит в расстрой-
стве /православной церкви и недостатке народного образования
Белоруссии. Он считает, что посредством церковной унии папство
1 Русская историческая библиотека (РИБ), т. 7. СПб., 1882, стр. 529—
530.
2 Там же, стр. 496.
3 Сухомлинов. Уничтожение диссертации Н. И. Костомарова в 1842 г.
«Древняя и новая Россия», 1877, № 1, стр. 42—55.
216
стремилось увеличить силы польского государства4. Однако это
мнение несостоятельно. Папство преследовало свои цели и очень
мало считалось с национальными интересами Польши. Скорее
можно согласиться с высказыванием польского историка Д. Зу-
брицкого, что Ватикан в данном случае руководствовался прин-
ципом «больше овец, больше шерсти» 5. Правда, экспансионист-
ская политика папства в отношении Русского государства в то
время совпадала с агрессивными планами польско-литовских
магнатов.
Профессор Жукович с более объективной позиции рассмат-
ривает унию не изолированно, а на фоне политических событий
того времени, связывая ее с католической реакцией, усилив-
шейся с середины XVI в. Однако Жукович не рассматривает
Брестскую унию как звено в цепи мероприятий Ватикана и
иезуитов, направленных на подготовку в Западной Руси плац-
дарма для распространения католицизма в Русском государст-
ве. К тому же Жукович идеализирует белорусское и украин-
ское дворянство, видя в нем чуть не защитника интересов ук-
раинского и белорусского народов, игнорирует роль народных
масс в борьбе против унии.
Несмотря на различную трактовку и оценку Брестской унии,
фактический материал ло этому вопросу велик. Буржуазная ис-
ториография, правда, обходила молчанием связь унии с клас-
совой борьбой XVI—XVII вв. в Белоруссии и Литве, а также не
уделила достаточного внимания Ватикану и иезуитам в деле
осуществления унии.
Уния большей частью рассматривается буржуазной историо-
графией исключительно с клерикальных позиций. Поэтому
классовая борьба подменялась религиозной6.
В советской историографии Брестская уния не подвергалась
специальному монографическому исследованию. Тем не менее
значительный интерес представляют разделы ло данному во-
просу в работах Д. Михневича, В. Перцева, М. Шейнмана
и др.7, в которых правильно раскрывается реакционная роль
4 Н. Иванищев. Сведения о начале унии. «Русская беседа», кн. II.
СПб., 1858, стр. 2, 34, 59.
5 Д. Зубрицкий. Начало унии. «Чтения в императорском обществе
истории и древностей Российских при Московском университете», № 7. М.,
1848, стр. 16.
6 М. Коялович. Литовская церковная уния. СПб., т. I, 1859; т. II, 1861
(Коялович был профессором Петербургской духовной академии и это, несом-
ненно, наложило свой отпечаток на работу); см. также вводную статью к
«Архиву Юго-Западной России» (АЮЗР), т. VI, ч. 1. Киев, 1883; Е. Likow-
ski. Unia Brzeska. Warszawa, 1907.
7 Д. Михневич. Очерки из истории католической реакции (иезуиты).
Изд-во АН СССР, 1953; В. Н. Перцев. Брестская уния. «Беларусь», № 2,
1947 (?); М. Ш е й н м а н. Краткие очерки истории папства. Изд-зо АН СССР,
1952; его же. Папство. Изд-во АН СССР, 1960, стр. 147—152.
217
Брестской унии в исторических судьбах белорусского и украин-
ского народов.
Серьезный вклад в изучение истории католичecκoй реакции
вносят историки-медиевисты народно-демократической Польши.
Рассматривая историю реформации и контрреформации в
Польше XVI в., они не могли не остановиться на Брестской цер-
ковной унии 1596 г. В капитальном труде «История Польши»,
изданном Академией наук Польской Народной Республики,
убедительно доказывается, что Брестская уния была заключе-
на в интересах папства, а также шляхетской Речи Посполитой
с целью подчинения украинского и белорусского народов поль-
скому государству и отрыва их от России. Нельзя не согла-
ситься также с мнением авторов «Истории Польши» о том, что
уния, будучи навязанной сверху, встретила сопротивление как
со стороны крестьян и мещан, так и части шляхты, главньш
образом мелкой, Украины и Белоруссии. Развернулась ожесто-
ченная борьба, которая привела к ослаблению Речи Посполи-
той 8.
Я. Тазбир анализирует причины победы католической реак-
ции в Польше XVI—XVII вв., политику иезуитского ордена по
отношению к феодалам, а также к крестьянству, городам и ме-
щанству. В работе использованы разнообразные источники, ко-
торые подвергнуты марксистскому анализу9.
Профессор Пиварский раскрывает эксплуататорскую и ан-
тинародную сущность ордена иезуитов10.
Деятельность Ватикана в проведении Брестской унии можно
разделить на два периода: 1) с середины XVI до конца 80-х го-
дов XVI в., 2) с конца 80-х годов до времени заключения унии
в 1596 г. Для первого этапа характерны активизация политики
папства на территории Речи Посполитой, создание опорных
пунктов католической церкви в Белоруссии и на Украине, изу-
чение обстановки в пограничных с русским государством райо-
нах, сбор шпионских сведений об экономическом, политическом
и военном положении России, наконец, разработка планов под-
чинения России влиянию Ватикана.
Второй этап характеризуется организацией церковной унии.
Несмотря на то, что Флорентийская уния не достигла своей
цели и была отвергнута в России, папство предпринимало все
новые попытки осуществления своей Восточной политики. Рим-
8 «Historia Polski>, t I, cz. II. Warszawa, 1957, str. 523—525.
9 J. Τ a z b i r. Spolecznopolityczna rola jezuitow w Polsce. «Szkice ζ dzie-
jow papiestwa». Warszawa, 1958.
10 Κ. Ρ i w а г s k i. Sobor trydencki a jezuici. «Szkice z dziejow papiestwa>.
Warszawa, 1958, str. 57.
218
cкая курия пришла к заключению, что путь в Московское го-
сударство может проложить обращение в католическую веру
белорусского и украинского народов. Условиями для этого
должно было быть укрепление экономических и политических
позиций католической церкви в Белоруссии и на Украине, ус-
тановление монополии иезуитов на образование, введение цер-
ковной унии в Белоруссии и на Украине, чтобы этим переки-
нуть мост в Русское государство.
В инструкции от 15 июля 1548 г. нунцию Мартини, который
направлялся в Польшу, говорилось: «Постарайся узнать, нельзя
ли было бы через епископов или других лиц, а наиболее посред-
ством короля уговорить Москву к признанию верховенства
апостолической столицы и соединению с остальным христиан-
ством... что кажется теперь легче могло бы произойти, потому
что открыт Всеобщий собор с помощью столь многих христиан-
ских народов» 11.
Большой интерес представляет реляция в Ватикан нунция
Руджиери (1568 г.). Он сообщал данные не только о Польше и
Литве, но приводил также сведения о географическом и эко-
номическом положении России, ее военных силах, состоянии
крепостей, артиллерии и т. д.12
В инструкции, составленной в 1576 г. кардиналом Морони
от имени папы Рудольфу Кленхену, который в качестве посла
римской курии должен был отправиться в Москву, к Ивану IV,
так определялись его задачи: «Намерение святейшего нашего
владыки в отправлении этого нунция особенно к тому клонит-
ся, чтобы великий государь (Российский) не только союзом
дружбы был соединен с апостольским престолом против все-
общих врагов, но (что гораздо важнее), чтобы, если возможно,
преклонить его и к соединению с самой церковью, чтобы столь
важная и превосходная часть христианского тела, так сказать,
соединяясь в единый состав с прочими членами, действовала в
совокупности и согласии с ними 13.
Многие историки высказывали мысль, что Ватикан в это
время стремился прежде всего к тому, чтобы организовать
лигу против Турции и привлечь к ней Россию. Между тем ци-
тируемая инструкция свидетельствует, что для папства гораздо
важнее было подчинение Русского государства Ватикану, чем
участие России в антитурецкой лиге.
Инструкция выдвигала три главные задачи: 1) добиться
признания русским царем власти паты, 2) убедить царя всту-
11 Rykaczewski. Relacje nuncjuszow apostolskich i innych osob о Pol-
see, t. I. Berlin —Poznan, 1864, str. 3 (имелся в виду Тридентский собор
(1545—1563 гг.), поставивший задачу концентрации католических сил для
борьбы с реформационным движением.— Я. М.).
12 Ibid., str. 203.
13 «Переписка пап с Российскими государями в XVI в.». СПб., 1834, стр. 39.
219
пить б «теснейший союз дружбы и любви с апостольским пре-
столом», 3) узнать о намерениях царя относительно Турции.
Папский посол должен также был получить сведения о
военных силах России, о вооружении русской армии, составе
русских войск, военных планах русского правительства, союз-
никах России и т. д.
Преследуя цель приступить к подготовке кадров для пропа-
ганды католицизма в русских землях, чтобы «divulsa membra
suo capite iterum uni entur» 14, папа Григорий XIII в 1577 г. осно-
вал греческую афанасьевскую коллегию, готовящую униатских
священников для Западной Руси. Она содержалась на
средства, специально выделенные Ватиканом. Надзор за
деятельностью коллегии папа возложил на четырех протек-
торов из числа приближенных кардиналов и ректора. В кол-
легию принимались только подростки. Вся система воспита-
ния в этой коллегии была направлена на подготовку фа-
натичных последователей католицизма, которые смогли бы
осуществлять политику папства в русских землях. (В папской
булле об учреждении Афанасьевской коллегии ничего не было
сказано, для каких стран она должна готовить папскую аген-
туру). В письме кардинала ди Комо от 25 мая 1577 г. папско-
му нунцию в Польше Лаурео говорилось: «Угодно было его
святейшеству приказать мне написать, чтобы вы заботились
и усердно старались отыскать 5 или 6 мальчиков из так назы-
ваемых польских греков и русских и столько же мальчиков из
Московского государства, которые были бы рождены в закон-
ном браке, воспитаны в греческом обряде, в возрасте от 12 до
18 лет, хороших наклонностей, понятливых и способных к изу-
чению наук и усвоению знаний, при этом таких, у которых были
родные или что-нибудь такое, вследствие чего они охотно воз-
вратились бы в свои родные места: их бы охотнее и скорее
(здесь) приняли, если бы они происходили из знатного или
благородного сословия и знали первые начатки наук. Но так
как сомнительно, чтобы можно было добыть их из Московского
царства, ибо это будет связано с затруднениями, предлагается
вам стараться всеми мерами добыть их, употребляя средства,
которые вам покажутся более удобными, а если бы иначе ни-
чего нельзя было сделать, старайтесь заполучить таких мальчи-
ков из числа тех, которые когда-нибудь были взяты в плен по-
ляками, выбирая, однако, более способных, как было сказано.
Кардинал Вармийский (Станислав Гозий) полагает, что пере-
мышльский епископ (Войтех Собеюский) и другие духовные
14 «...разбросанные члены опять присоединились к своей главе» (имеется
в виду установление церковного единства под главенством папства.— Я. М.).
A. The i пег. Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae, t. III. Romae, 1863,
p. 256.
220
лица могут оказать вам большую помощь в этом, что предо-
ставляется на ваше благоусмотрение» 15.
Из письма кардинала ди Комо следует, что Афанасьевская
коллегия была главным образом учреждена для русских детей
из Литвы, Белоруссии и Русского государства: всего коллегия
была рассчитана на 20 мест, 12 из них отводились русским.
Набору в коллегию детей русской национальности в Риме при-
давали такое большое значение, что даже рекомендовалось не
считаться с денежными расходами, прибегая для вербовки к
любым средствам. Из письма ди Комо видно также, что в Ва-
тикане знали о враждебных настроениях русских в отношении к
патпству.
Ди Комо не ошибался в том. что Лаурео не легко будет най-
ти среди белорусов, украинцев и русских желающих отдать
своих детей в коллегию. Целый год понадобился для этого нун-
цию. Он обращался к гнезненскому архиепископу Уханскому, к
виленскому епископу Протасевичу, к жомойтскому епископу
Мельхиору Гедройцу, прося их помочь в этом деле. Епископ
Уханский ничего не был в состоянии сделать, виленский епископ
ответил, что русские «настолько упрямы и упорны в своих за-
блуждениях», что скорее согласились бы умереть, нежели по-
слать своих детей в Рим 16. Жомойтский епископ сообщил, что
он нашел двух мальчиков, остальных можно будет найти только,
если начнется война против Русского государства. Наконец,
нашли третьего русского мальчика, отец которого был взят в
плен в Ливонии. Все трое были отправлены в Краков. В это
время туда возвратился из своей поездки в Швецию Поссевин.
Он взялся доставить детей в Рим. Какова была судьба этих трех
питомцев папской коллегии, сведений не сохранилось.
Таким образом, попытка Ватикана подготовить пропаганди-
стов католицизма из местных людей и перебросить их на тер-
риторию Белоруссии и Русского государства окончилась не-
удачей. Главным орудием Ватикана в Белоруссии стал орден
иезуитов.
Со вступлением на престол Стефана Батория (1576—
1586 гг.) иезуиты приобрели большое влияние в Польше. Бато-
рий видел в иезуитах деятельных помощников, которые должны
были содействовать закреплению за Польшей завоеванных рус-
ских земель. Баторий также надеялся, что, навязав крестья-
нам одну веру с феодалами, ему удастся парализовать, или, в
крайнем случае, ослабить крестьянское сопротивление поме-
щикам.
15 Ф. Вержбовский. Отношения России и Польши в 1574—1578 годах
по донесениям папского нунция Лаурео. «Журнал Министерства народного
просвещения», 1882, август, стр. 238.
16 Там же, стр. 239, 240.
221
Первым мероприятием Батория против белорусского насе-
ления был-изданный им 27 марта 1577 г. мандат, запрещающий
строить в городе Вильно некатолические храмы и школы.
В мандате говорилось: «...чтобы никто, какого бы он ни был до-
стоинства и звания, не строил и не пытался строить публично и
приватно никакого храма, дома или двора для открытия школ
и собраний в городе нашем — Вильно, а в построенных домах не
заводил школ или каких-нибудь не вошедших в обыкновение
собраний» 17.
В письме к нунцию Калигари от 20 июня 1580 г. Скарга хва-
лил Батория за его религиозное рвение и решимость во что бы
то ни было укрепить католицизм в Белоруссии и Литве. Ба-
торий, по словам Скарги, интересовался состоянием костелов
-на этой территории, содержанием проповедей, жизнью священ-
ников. «Он пришел к выводу о необходимости предоставления
приходов только способным ксендзам, обязывая их проживать
постоянно на одном месте. Это он доказал делом» 18.
Особую заботу проявлял Баторий о иезуитской Полоцкой
миссии. Не было дня, чтобы он не требовал доклада о том, как
обстоят там дела; он предупреждал, что если иезуиты в Полоц-
ке будут испытывать какие-либо трудности, они должны немед-
ленно обратиться к нему.
Баторий, как и его преемники, не жалел средств на укрепле-
ние позиций католической церкви в Белоруссии. В Полоцке все
православные церкви были переданы католикам. Грамотой от
11 апреля 1584 г. иезуиты получили право владеть всеми земля-
ми и угодьями православных монастырей и церквей. Иезуитов
освободили от повинностей в пользу королевской казны, воевод
и чиновников. Тогда же полоцкие иезуиты приобрели около трех
десятков деревень вместе с крепостными крестьянами19. Со
временем земельная собственность католических монастырей
и особенно иезуитских коллегий все больше увеличивалась за
счет дарений короля, феодалов, за счет ростовщических опера-
ций, захватов крестьянских земель и т. д. «Чем больше противи-
лись еретики (православные), тем ревностнее был король и да-
ровал им (иезуитам) 60 деревень», — писал Скарга20. В резуль-
тате у полоцких иезуитов в конце XVI в. оказалось около 10 тыс.
крепостных.
Иезуиты превратились в крупнейших земельных собственни-
ков, жестоко эксплуатировавших народные массы Белоруссии.
Правящие круги Речи Посполитой видели в католической
17 «Акты Виленской археографической комиссии», т. VIII. Вильно, 1875,
стр. 3, 4.
18 P. S k а г g a. Kazania sejmowe (wyd. К. Turowskiego). Krakow 1867.
(Письмо Скарги к нунцию Калигари от 20.VI 1580, стр. 158—159).
19 «Акты Западной России» (АЗР), т. III. СПб., 1848, стр. 284—285.
20 «Витебская старина», т. V. Витебск, 1888, стр. 109.
222
церкви сильное орудие укрепления своей власти над трудящими-
ся как самой Польши, так и Белоруссии и Украины.
«Мы убеждены, — писал Стефан Баторий, — что святая рим-
ско-католическая вера и спасательное исповедание ее служит
опорою и сильнейшей защитой против всяких опасностей для
всякого государства и что ее священники... повседневно принося
молитвы и бескровные жертвы за нас и за державу нашу,—
образуют стену нерушимую»21.
С самого начала своего пребывания в Белоруссии иезуиты
позаботились о том, чтобы прибрать к рукам все средства идео-
логического воздействия на народные массы, установить свою
монополию на образование, сконцентрировать в своих руках все
типографии, а тем самым и издание книг, установить строгую
цензуру печати и т. д. Особое значение иезуиты придавали осно-
ванию коллегий, т. е. училищ для воспитания молодежи в като-
лическом духе.
В 1578 г. король Стефан Баторий издал указ о преобразова-
нии Виленской коллегии в академию. Виленская академия
должна была стать крепостью католицизма в русских землях и
прежде всего готовить кадры миссионеров для Литвы и Бело-
руссии. В учебном плане академии основной упор делался на
преподавание теологии и философии22.
Виленская академия — первое высшее учебное заведение в
Европе, основанное иезуитами. Она стала главным штабом
агрессии против белорусского народа. Иезуиты завлекали в ака-
демию и в свои школы белорусскую молодежь, воспитывали ее
в духе католицизма и в духе вражды к русскому народу. Иезуит-
ские коллегии и академия сыграли большую роль в денациона-
лизации белорусских феодалов. Господствующий класс в Бело-
руссии и на Украине постепенно срастался с польским господст-
вующим классом, с которым их объединяли общеклассовые ин-
тересы. Иезуитские школы создавались во многих городах Лит-
вы и Белоруссии. В 1585 г. в Несвиже на средства князя Нико-
лая-Христофора Радзивилла, перешедшего из протестантизма в
католичество, была основана иезуитская семинария. Еще рань-
ше, в 1582 г., в Риге — семинария и при ней низшая школа. Люб-
линская коллегия тоже ставила перед собой цель служить идео-
логической агрессии католицизма в белорусских землях23.
Аналогичные мероприятия проводились иезуитами на Украи-
не. Восточная граница Речи Посполитой, начиная от Риги на
севере и кончая Переяславлем на юге, была покрыта иезуитски-
ми форпостами, вплотную придвинутыми к Русскому государст-
21 «Витебская старина», т. V, стр. 70.
22 К. Харлампович. Западнорусские школы XVI и начала XVII ве-
ка Казань, 1898, стр. 50, 51.
23 А. С. Архангельский. Очерки по истории Западнорусской лите-
ратуры XVI—XVII веков. М., 1888, сгр. 22.
223
ву. В XVIII в. из существовавших во всей Речи Посполитой
153-х иезуитских учреждений (коллегий, резиденций, миссий) —
около 80-ти находилось в Белоруссии24.
Ватикан постоянно интересовался деятельностью своих аген-
тов в Литве, Белоруссии и на Украине. В своем отчете в Рим
генералу ордена иезуитов Клавдию Аквавиве от 20 июня 1583 г.
Петр Скарга писал из Полоцка, что провинциал возложил на
него заведование тремя пунктами: двумя в Ливонии и третьим
в Полоцке. «В Полоцке,— сообщает Скарга,— дела обстоят
прекрасно». Скарга просил генерала ордена об открытии отдель-
ной литовской иезуитской провинции 25.
В Риме благосклонно отнеслись к просьбе Скарги. В 1607 г.
организация иезуитского ордена в Речи Посполитой разделилась
на две провинции: польскую и литовскую26.
* * *
Сложившаяся в конце 70-х — начале 80-х годов XVI в. поли-
тическая обстановка в Восточной Европе казалась папскому пре-
столу вполне благоприятной для осуществления его давно заду-
манных планов.
В 1578—1581 гг. польские войска одержали ряд побед над
русскими войсками, захватили часть Ливонии и некоторые рус-
ские города. Но Речь Посполитая истощила свои силы. Под
Псковом польско-литовские войска получили решительный от-
пор. Поэтому обе стороны стремились к миру. Находясь в более
тяжелом положении, Иван IV обратился к посредничеству папы.
Иван Грозный не думал о подчинении России Ватикану, однако
в Риме надеялись, что теперь удастся склонить русского царя
к унии. Папа ухватился за предложение Ивана IV и немедленно
подготовил посольство во главе с Антонием Поссевином.
В инструкции Поссевину Григорий XIII между прочим писал:
«...Вы должны узнать подробно о количестве и качестве военных
сил московских, сколько пехоты, конницы, с какой стороны госу-
дарь Московский думал лучше напасть на турок; нет ли какого
соседнего народа, с которым бы можно было вступить в союз» 27.
Книга Поссевина «Московия» 28 представляет собой ценней-
ший источник о политике Ватикана в отношении к России вооб-
ще и Белоруссии в частности.
24 Отдел рукописей Центральной библиотеки АН Литовской ССР, ф. В3,
д. 241, л. 45—46.
25 Сб. «Россия и Италия», т. I, вып. 2. СПб., 1911, стр. 134, 135.
26 Д. М. Толстой. Римский католицизм в России. СПб., 1876, т. 1,
стр. 201.
27 Цит. по кн.: С. М. Соловьев. История России с древнейших времен,
кн. II. Изд. 2. СПб., 1896, стр. 283—284.
28 А. Possevinirs. De Moscovia Historiae Ruthaenicae scriptores exteri
saeculi XVI, t. II. Berolini et Petropoli, Ad de Starczewski, 1842, p. 275-366.
224
Поссевин использовал опыт деятельности папских нунциев в
Польше за предыдущие три десятилетия. Предшественники Пос-
севина (Руджиери, Морони и др.) изучали обстановку в Бело-
руссии и России и свои выводы относительно возможности
утверждения католицизма в Белоруссии и проникновения в
Русское государство они излагали в общей форме. Это была
своего рода разведка. А Поссевин же представил папе конкрет-
ный план организации агрессии против Русского государства.
Из этого плана, одобренного Григорием XIII, а также из даль-
нейшей деятельности Поссевина в Польше и Белоруссии видно,
что унию православной и католической церквей намечалось осу-
ществить сначала в Белоруссии и на Украине, что подготовка
миссионерских кадров для засылки в Россию должна была про-
изводиться в Белоруссии, а эти кадры набираться из местной
шляхты (преимущественно православной).
План Поссевина состоял из трех основных частей: 1) он пре-
дусматривал организацию специальной семинарии для подготов-
ки кадров католической агрессии в России; 2) он рекомендовал
осуществить унию католической и православной церквей снача-
ла в западно-русских землях с тем, чтобы оттуда она была пе-
ренесена в Россию; 3) он предлагал, чтобы католическая аген-
тура отправлялась в Россию под видом венецианских купцов,
которых сопровождали бы католические священники.
В первом комментарии Поссевина имеется раздел, озаглав-
ленный «План распространения в Московии католической рели-
гии». В этом разделе папский легат излагает свой план насажде-
ния католицизма в Русском государстве после заключения унии
в западных землях Белоруссии и Украины. «Во-первых, — пишет
Поссевин, — должна быть учреждена семинария, которая всему
миру покажет отеческую заботу вашего блаженства (святейше-
ства) также в отношении русских, а также дала бы работников
(operarios) для возвышения этого здания (без которых бог
обыкновенно никогда не совершает ничего подобного)». Поссе-
вин считал возможным, чтобы такая семинария была учрежде-
на в Риме. «Однако,— продолжает Поссевин,— это сопряжено с
неудобствами, а именно, во-первых, путевые расходы и даль-
ность расстояния, во-вторых, то высокомерие, которое может
возникнуть у этих жителей северных стран, и вследствие кото-
рого они станут считать за нечто должное то, что делается им
исключительно из милости». Поссевин рекомендовал открыть
семинарию в Вильно или Полоцке. В Вильно имеется коллегия
и университет иезуитов. Однако, пишет Поссевин, туда для обу-
чения прибывает немного русских, да и те, если они оказываются
людьми несостоятельными (а таковых довольно много) занима-
ются теми науками, которые им кажутся более нужными для
жизни. Что же касается юношей, которые будут привезены
из Москвы, Поссевин считает целесообразным' отправить их и
225
Прагу или Ольмюнц для обучения в католических семинариях.
После окончания семинарий этих молодых людей, по мнению
Поссевина, надо будет разослать в различные места для пропа-
гандистской деятельности.
Мысль об основании специальной семинарии в русских обла-
стях Речи Посполитой Поссевин высказал также в письме кар-
диналу ди Комо от 14 января 1582 г. 29 Григорий XIII поддержал
план Поссевина. В феврале 1582 г. папа издал буллу об откры-
тии в Вильно семинарии для русских. Заведование семинарией
было поручено ректору виленской иезуитской коллегии. Папа
предоставил новой семинарии разные льготы и на содержание ее
выделил специальные средства.
Поссевин разработал план организации папской семинарии
в Вильно для русских, белорусов и др. В семинарию должны
были приниматься главным образом дети православных.
В четвертом пункте проекта правил говорилось, что «папа
утверждает эту и подобные ей семинарии в целях пропаганды
католической веры среди еретиков и схизматиков, наших школ
обычно не посещающих, за исключением разве тех случаев, ког-
да ими руководят соображения материального характера. А по-
этому выбор учеников в семинарию Виленскую следует делать
из этой еретической и схизматической среды30.
Виленская папская семинария была открыта в 1583 г., но до
1585 г. не смогла набрать учащихся. Это свидетельствует о том,
что местное население ее не поддерживало. В XVIII в. семина-
рия была передана униатам.
* * *
Конец XVI — начало XVII в. в истории Литвы и Белоруссии
характеризуется резким усилением классовой, национальной и
религиозной борьбы. В 1569 г. была провозглашена политиче-
ская уния в Люблине, на основе которой Польша и Литва объе-
динились в одно федеративное государство под названием Речи
Посполитой. Люблинская уния предназначалась для консолида-
ции господствующего класса Речи Посполитой перед лицом на-·
раставшеи классовой борьбы крестьянства и плебейских слоев
городского населения и национально-освободительной борьбой
белорусского и украинского народов. Господствующему классу
нужна была также и унификация церковная, что дало бы ему
возможность держать в повиновении народные массы.
Активизация католических церковников встретила упорное
сопротивление народных масс Белоруссии, для которых борьба
против католицизма стала неотъемлемой частью борьбы с ино-
29 Сб. «Россия и Италия», т. II, вып 1. СПб., 1908, стр. 212.
30 Там же, т. I, вып. 2, стр. 178.
226
земным и классовым врагом. За личиной католического священ-
ника, монаха, иезуита народные массы различали агента инозем-
ного поработителя, крепостника-феодала.
Одной из форм антифеодальной борьбы крестьянства, при-
нявшей широкий размах во второй половине XVI в., было бег-
ство от своих феодалов как светских, так и церковных. Эта, на
первых порах пассивная, борьба становилась с каждым годом
все более активной, пока в конце XVI в. не вылилась в большое
крестьянско-казацкое восстание под руководством Северина
Наливайко.
Крестьянские отряды под руководством Наливайко и Саву-
лы, который действовал и в Белоруссии, громили замки поль-
ских, литовских и белорусских магнатов, светских и духовных,
наводя на них большой страх.
На Украине Наливайко удалось разгромить большую армию
польского гетмана Жолкевского, который потерял 17 тыс. чело-
век. Объединенными силами Жолкевского, Хоткевича и Потоц-
кого удалось разбить отряды Наливайко. Он сам был взят в
плен и после жестоких пыток казнен.
Крестьянское антифеодальное движение носило в известной
мере религиозный отпечаток, что объясняется условиями вре-
мени. Энгельс указывает, что в период между XIII и XVIII века-
ми широкие народные движения принимали, как правило, рели-
гиозную окраску. И эта окраска, пишет Энгельс, «объясняется
не свойствами человеческого сердца и не религиозной его по-
требностью..., но всей предыдущей историей средних веков, знав-
ших только одну форму идеологии: религию и теологию»31.
Выступление Наливайко совпало по времени с подготовкой
унии. Слухи о подготавливающейся унии были распространены
среди широких слоев населения и Наливайко использовал ту не-
нависть, которую питали народные массы Украины и Белоруссии
к католической церкви.
Наливайко, ведя борьбу против социального и национально-
религиозного гнета, стремился к объединению украинского и бе-
лорусского народов с русским народом. В письмах гетмана Ли-
товского княжества Христофора Радзивилла Трокскому воеводе
от 15 и 27 декабря 1595 г. мы находим подтверждение намере-
нию Наливайко уйти со своим отрядом в пределы Русского госу-
дарства. «...Он захотел бы скорее уйти в пределы Русского госу-
дарства»,— пишет Христофор Радзивилл32. Таким образом,
страх перед развернувшимся крестьянским движением был
одной из причин того, что господствующий класс охотно шел и
на церковную унию. Была и другая причина, толкавшая господ-
31 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах,
т. II. Госполитиздат, 1953, стр. 360.
32 Т. Н. Копρеева. К истории движения Наливайко. «Исторический ар-
хив», 1956, № 2, стр. 148, 151.
227
ствующий класс к заключению церковной унии: это «назревание
религиозно-политической оппозиции в широких массах городско-
го населения»33. Видный деятель католической реакции в Бело-
руссии и Литве ксендз И. Вуек писал в 1579 г., что здесь «на свет
божий снова появилось много сект, давно осужденных и давно
уничтоженных»34. Один из наиболее активных организаторов
унии И. Потей пишет: «...под тым часом нещасливым розмаитых
ересей намножилося». Кто же были эти еретики? Потей прямо
указывает на «люд посполитый, простый, ремесный, который по-
кинувши ремесло свое (дратву, ножницы и шило), а привлащив-
ши собе врад пастырский письмом Божиим ширмуют, ницуют,
выворачивают и на свое блюзнерские хвалшивые потвары обо-
рочают, пастырей своих власных сороматят, безчестят и потва-
ряют... Некоторые моват иж волимо до Ариянов, до новокрещен-
цов удатися, анижели быти под властью папежскою и згодитисе
с папежниками»35. На новокрещенцев, как на очень опасную
секту, указывает также иезуит Скарга36. Надо думать, что сек-
танты выражали стремление плебейской оппозиции существую-
щему строю.
Другой деятель католической реакции, современник Скарги,
доминиканец ксендз Фабиан Бирковский, характеризуя настро-
ение умов в Речи Посполитой в конце XVI — начале XVII в.,
отмечал, что увеличилось число сект. «Некоторые города, —
пишет он, — допускают в свои стены людей своевольных, рели-
гии лютеранской, кальвинской, арианской и наливайков-
ской» 37. Многие из еретиков, писал этот ксендз, являются атеи-
стами 38. Люди «хлопского» происхождения не хотят признавать
никакой власти — ни духовной, ни светской39.
Усиление борьбы крестьянских масс и плебейских слоев го-
родского населения Белоруссии против социального и националь-
но-религиозного гнета, присоединение белорусских крестьян к
появлявшимся из Украины казачьим отрядам вызывало у поль-
33 3. Копысский. Из истории общественно-политической жизни горо-
дов Белоруссии в XVI и первой половине XVII в. Сб. «Труды Института ис-
тории Академии наук БССР». Минск, 1958, стр. 34.
34 I. Wujek. Postylla katolicka, napisana w 1579 г Wroclaw, 1β43,
sir. 44.
35 РИБ, т. 7, стр. 116—117 («...люд простой, ремесленники, которые поки-
нув свое ремесло (дратву, ножницы и шило) и присвоив себе пастырскую
власть, злоупотребляют ею, поносят священное писание, извращают и на свои
ложные и оскорбительные богохульства используют, своих собственных пасты-
рей оскорбляют, бесчестят и хулят... Некоторые говорят, что хотят податься
к арианам и новокрещенцам, но не быть под папской властью и соглашаться
с папежниками»).
36 РИБ, т. 7, стр. 35.
37 F. В i г к о w s к i. О exorbitancjach kazania dwoje przeciwko niewier-
nym, heretykom, odczepiencom... Krakow, 1859, str. 11.
38 Ibid., str. 12.
39 Ibid., str. 18.
228
ских, литовских и белорусских феодалов стремление создать
единый фронт для подавления народного движения, что благо-
приятствовало планам Ватикана окатоличить белорусский и
украинский народы путем введения унии.
Поссевин писал: «Кажется, выгоднее постепенно привлекать
русских к католической вере, дозволив им держать свои обряды
и богослужения, а впоследствии убедить к принятию богослу-
жебных обрядов римской церкви. Епископы Западной России
могут советовать священникам не вступать в брак, — но если эти
последние не соглашались на это, то можно дозволить им брак
по греческому обряду: достаточно, если они примут учение като-
лической церкви. Можно допустить в Западной России на время
богослужение на греческом языке, еще лучше на славянском
языке: это будет тем удобнее, что даст возможность мало-пома-
лу незаметно перевести русских от собственных их обрядов и не-
совершенных к более совершенным латинским» 40. Необходимым
условием унии должно быть признание власти папы.
Уже в 1588 г. начиналась деятельная подготовка унии. В нее
включились сначала, согласно указаниям папы, только несколь-
ко человек: луцкий католический епископ Барнард Мацеевский,
иезуит Скарга, папский нунций Аннибал — с католической сто-
роны и Потей, Терлецкий и другие — с православной стороны 41.
Б. Мацеевский отправился в 1588 г. в Рим, где получил от
кардинала Гозия инструкции о проведении унии. В 1588 г. в
Луцке по настоянию Мацеевского была учреждена иезуитская
миссия. Мацеевский повел переговоры с Потеем, которого Сигиз-
мунд III из земского судьи возвел в звание сенатора и назна-
чил брестским каштеляном. Надо полагать, что к этому времени
Потей уже стал агентом Ватикана в Белоруссии, был в курсе
дела подготовки унии и содействовал ее заключению.
Иезуиты обратили прежде всего свои взоры на высшую пра-
вославную иерархию, которую рассчитывали легко склонить к
унии. В 1591 г. иезуиты адресовали православному митрополиту
Михаилу Рагозе письмо 42. Они обещали ему сенаторское кресло,
если он откажется от подчинения патриарху и признает над со-
бой власть папы. Они писали ему о выгодах, которые он полу-
чит, подчинившись Ватикану. Чтобы сломить возможное сопро-
тивление низшего духовенства, они предлагали назначить в
приходах послушных людей, на непокорных же налагать очень
большие поборы и даже подвергать тюремному заключению.
Что касается народа (иезуиты презрительно называют его
«чернью»), то он не должен ничего знать о намерениях высшего
40 Цит. по работе: М. А. Стельмашенко. Петр Скарга. Киев, 1912»
стр. 201—202.
41 А. Th einer. Vetera monumenta..., t. II, p. 21—22.
42 П. Д. Б ρ я н ц е в. Очерки древней Литвы и Западной России. Вильно,
1891, стр. 410—411.
229
православного духовенства; переговоры об унии должны вестись
тайно.
Иезуиты считали, что католические обряды в православной
церкви следует вводить постепенно. Чтобы не заронить подозре-
ний в народе относительно унии, иезуиты предлагали провока-
ционный план: пусть митрополит устраивает диспуты с предста-
вителями католической церкви, которые должны будут так про-
водиться, чтобы дискредитировать православие; митрополит
должен также содействовать тому, чтобы православная шляхет-
ская молодежь поступала в иезуитские школы и получала выс-
шее образование в католических университетах. «Слово уния,—
писали иезуиты Рагозе, — должно быть изгнано; не трудно выду-
мать другое слово, более сносное для человеческого уха» 43.
Из сказанного очевидно, что митрополит Рагоза вступил в
переговоры с иезуитами задолго до унии.
Ватикан принимал самое деятельное участие в подготовке
унии. Ведь папа Климент VIII под именем кардинала Альдо-
брандини был папским легатом в Польше в 1588—1589 гг. По
всей вероятности, при его избрании на папский престол вати-
канские круги возлагали на него большие надежды в деле под-
чинения Русского государства.
В 1590 г. организация унии значительно продвинулась впе-
ред, когда в Белзе (Холмская епархия) состоялось совещание
четырех православных епископов по вопросу унии. В нем прини-
мали участие: епископы львовский Г. Балабан, луцкий Кирилл
Терлецкий, пинский Збируйский и холмский Пельчицкий44.
24 июня 1590 г. в Бресте православными епископами была под-
писана грамота о согласии принять унию45.
Польский король Сигизмунд III весьма благосклонно отнесся
к заявлению православных епископов. К этому же времени
иезуит Скарга, придворный проповедник короля, посвящая Си-
гизмунду второе издание своей книги «О единстве церквей»,
просил его помочь осуществлению этого единства 46. По мнению
Скарги, церковная уния должна была закрепить власть магнат-
ско-шляхетской Польши над Белоруссией.
Скарга развернул активную деятельность в пользу унии. Он
опасался, что тяга белорусского народа к России может поме-
шать осуществлению унии.
Шляхту Белоруссии и Литвы Скарга старался привлечь на
сторону унии посулами им материальных выгод; он писал, обра-
щаясь к ней: «...вам бы больше доверья было и более высокие
достоинства и должности предоставлены были» 47.
43 П. Д. Б ρ я н це в. Очерки древней Литвы и Западной России, стр. 410—
411
44 АЗР, т. IV, стр. 35.
45 АЮЗР, т. 1,4.1, стр. 454.
46 РИБ, т. 7, стр. 529—530.
47 Там же, стр. 490
230
Агитация Скарги встретила хорошо подготовленную почву
среди феодального класса Литвы и Белоруссии и высшей право-
славной иерархии.
Православное духовенство не было однородно. Как и свет-
ские феодалы, иерархи православной церкви имели крупные фео-
дальные землевладения, эксплуатировали крепостных крестьян
в своих имениях, конкурировали с мещанами в торговле. Епис-
копы, архиереи и игумены вели светский образ жизни, который
не отличался от образа жизни светских феодалов.
Писатели XVI в. жалуются на упадок нравов церковной ие-
рархии, в среде которой были распространены пьянство, разврат,
тайные убийства и т. д. В 1595 г. луцкий епископ Терлецкий был
обви<нен судом в изнасиловании крестьянской девушки48·
Жидичинский архимандрит совершил убийство и растратил
монастырские деньги, «в монастыре своем наложниц ховал и з
ними справу богу и людям добрым мерзкую мевал» 49.
Киевский митрополит Онисифор, получивший за развращен-
ный нрав прозвище «Девочка», был двоеженцем, что не мешало
ему обзаводиться связями со многими другими женщинами, за
что он был впоследствии патриархом низложен с митрополичье-
го престола.
Распространенными среди высшей церковной иерархии того
времени были беспрестанные наезды на имения соседей, кото-
рые сопровождались бесчинствами, грабежами, тяжбами. В та-
ких случаях епископы часто сами предводительствовали воору-
женными отрядами, штурмом брали замки и имения своих про-
тивников.
Православная церковная верхушка, подобно католической,
относилась к феодальному классу. Это объясняет, почему вер-
хушка православной церкви была склонна к унии, в которой она
видела условие сохранения и умножения своих привилегии и
богатств.
Против позиции высшей церковной иерархии выступали пра-
вославные церковные братства. Они развернули активную
деятельность против наступления католицизма и за сохране-
ние самобытной культуры белорусского народа и его независи-
мости. По образцу виленского и Львовского возникали братства
во многих городах Белоруссии: Минске, Могилеве, Полоцке,
Гродно, Пинске, Орше и др.
Братства стремились осуществить контроль над церковью.
В своей агитации за унию иезуиты использовали борьбу меж-
ду братствами и епископами.
На Брестском соборе 1591 г. верхушка православной церкви
предпринимала решительные действия как против братств, так
48 АЮЗР, т. VI, ч. 1. Киев, 1883, стр. 335.
49 Там же, стр. 567—568.
231
и против константинопольского патриарха. Собор постановил,
чтобы без согласия архиепископа и епископов Виленское и
Львовское братства ничего не предпринимали, не печатали
бы книг.
С целью ограничения влияния братств Собор учредил толь-
ко две типографии для печатания книг в Вильно и Львове, на-
блюдение за издательской деятельностью осуществляли епи-
скопы-униаты. Денежные средства на печатание книг должны
были быть переданы братствами луцкому епископу.
Собор резко высказался против вмешательства константино-
польского патриарха в дела западно-русской церкви и постано-
вил, что грамоты патриарха против митрополита и епископов не
будут иметь силы 50.
В связи с решениями собора 1591 г. Сигизмунд III издал
18 мая 1592 г. в Кракове грамоту, где выразил радость по пово-
ду желания православных епископов подчиниться римскому па-
пе. Сигизмунд обещал не отнимать у них епископских кафедр,
какие бы ни выдвигались против них обвинения. Он выразил со-
гласие оставить их на занимаемых кафедрах пожизненно и ум-
ножить свои милости всем, кто склонится к унии. Король обе-
щал, что, подчинившись Риму, православная церковь получит
такие же права и привилегии, какими пользуется католическая
церковь.
Ответ Сигизмунда III на грамоту четырех епископов сохра-
нялся в тайне. Даже Львовское и Виленское братства не знали,
что епископы ведут с 'правительством переговоры об унии51.
Небезынтересна роль князя Константина Константиновича
Острожского в осуществлении унии. Православные историки
рисуют его как горячего защитника интересов украинского и бе-
лорусского народов и ярого противника иезуитов. Источники
опровергают подобное мнение. Острожский был одним из пер-
вых деятелей унии. Первое издание книги Скарги «О единстве
церкви Божией», которой открывалась идеологическая подготов-
ка унии, посвящено князю Острожскому52.
У князя Острожского завязались тогда сношения со Скаргой,
получившим от папы особые полномочия. В 1581 —1583 гг.
Острожский вел переговоры об унии и с Поссевиньгм 53. Он так-
же встречался с папским нунцием в Польше—Болоньетто54.
Однако Острожский хотел провести унию по-своему, держать
все дело унии в своих руках. Он не желал также полного подчи-
50 П. Н. Жуков и ч. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте,
содержащей деяния его). СПб., 1907.
51 АЮЗР, т. VII, ч. 1, стр. 625—626.
52 РИБ, т. 7, стр. 226—229, 231.
53 РИБ, т. 19, стр. 579—580 (письмо К. Острожского из Люблина к И По-
тею от 21 июня 1593 г.).
54 Е. Likowski. Unia Brzeska. Warszawa, 1907, str. 54, 76.
232
нения православной церкви власти папы. Сохранение обрядов
православной церкви в какой-то степени должно было послу-
жить основой ее политической независимости. План Острожско-
го был приемлем для иезуитов. Когда же Острожский отошел от
унии, его противники возмущались: Скарга упрекал его в 1596 г.,
что более десятка лет тому назад он сам ходатайствовал об унии
перед папой Григорием XIII через Поссевина 55. Ипатий Потей,
делая замечание Острожскому, подчеркивает, что наивно на-
деяться на успех переговоров с восточными патриархами и
московским царем. Разве можно предположить, что московский
царь и греческие православные патриархи пожелают принять
унию?56
Острожский руководствовался не национальными интереса-
ми, а узко классовыми, будучи таким же врагом крепостного
крестьянства, как и все феодалы Литвы и Белоруссии. Защищая
себя от упреков, будто он в какой-то мере был связан с Наливай-
ко, Острожский писал: «Говорят, будто я Наливайко в Угрию
посылал, а Савулу в Белоруссию; говорят, что с моего ведома
Лобода Украину опустошил... А если кому, то мне эти разбойни-
ки более всех допекли! Я поручаю себя господу богу!»57.
Дальнейшие переговоры об унии вели Потей и Терлецкий.
Ими были согласованы с королевским правительством условия
унии58. В окончательных статьях, представленных королю и
и папскому нунцию, предусматривались гарантии сохранения за
униатскими епископами власти в церкви. Униатские епископы
должны были получить места в сенате59.
В грамоте от 2 августа 1595 г. Сигизмунд III обещал еписко-
пам, согласившимся принять унию: а) сохранить их власть и
должности в неприкосновенности; б) не допускать вмешатель-
ства какой бы то ни было церкви или другого государства в дела
униатской церкви; в) издать указы против тех, которые будут
сопротивляться унии; г) возвратить арендованные частными
лицами владения православной церкви униатским епископам;
д) ходатайствовать перед сеймом и сенатом о предоставлении
епископам сенаторских мест; е) разрешить основать униатские
семинарии, школы, типографии под надзором митрополита;
ж) с помощью государственной власти заставить несогласных с
унией принять ее60.
После предварительного соглашения, в сентябре 1595 г.
Сигизмундом III был издан универсал о соединении на террито-
55 РИБ, т. 7, стр. 944.
56 АЮЗР, т. I, ч. 1, стр. 280—282.
67 Цит. по кн.: Н. И. Костомаров. Собр. соч., т. III. СПб., 1903.
стр. 669.
58 А. Theinег. Vetera monumenta..., t. II, p. 234—237.
ю АЗР, т. IV, стр. 111—113.
60 Отдел рукописей Центральной библиотеки АН Литовской ССР, В.Д. 461
233
рии Речи Посполитой православной церкви с католической61, а
через два дня после его опубликования Потей и Терлецкий от-
правились в Рим.
23 декабря 1595 г. Климент III устроил официальный
прием представителей западнорусской церкви с целью провоз-
глашения унии. Епископы-ренегаты произнесли перед па-
пой исповедание веры и признали папскую власть в полном
объеме 62.
В тот же день папа Климент VIII издал буллу об унии.
В булле говорилось, что Потей и Терлецкий «покорно просили на-
шего и столицы апостольской благословения и присоединения к
католической римской церкви, как членов к главе, с сохранением
их обрядов и церемониала в богослужениях, в отправлении та-
инств и в остальном...». Папа обязывал присоединившихся епи-
скопов «вскрывать все возникающие ереси, судить схизмы и про-
клинать все ошибки, которые осуждает святая католическая
римская церковь и, в частности, те, которые прежде были отлу-
чены от римской церкви; затем правильно совершать исповеда-
ние веры католической, сохранять и навсегда поручиться нам
как истинному наместнику Христа в послушании и покорности
св. апостольскому престолу» 63.
Папа в своей булле отметил заслуги Луцкого католического
епископа Бернарда Мацеевского и кардинала Георгия Радзивил-
ла в деле осуществления унии.
Папа обратился к королю и сенаторам с просьбой предоста-
вить униатским епископам сенаторские звания64. Он мотивиро-
вал это тем, что униатские епископы возвысятся этим в глазах
народа и уния пустит более глубокие корни и, следовательно,
Речь Посполитая сможет крепче привязать к себе белорусский и
украинский народы 65.
С аналогичными письмами Климент VIII обратился к карди-
налу Радзивиллу, гнезненскому архиепископу Станиславу Карн-
ковскому, львовскому епископу Яну Дмитрию Соликовскому,
коронному канцлеру Замойскому, к канцлеру Литовского кня-
жества Льву Сапеге 66 и др.
Мы видим, с каким усердием действовал Ватикан, чтобы как
можно скорее довести до конца дело унии в Литовском княже-
стве и в Белоруссии.
6 октября 1596 г. в Бресте был созван собор для официально-
го подтверждения унии и признания православной церковью
верховенства римского папы.
61 АЮЗР, т. I, ч. 1, стр. 468—471.
62 A. The i пег. Vetera monumenta..., t. III, p. 240—241.
63 Сб. «Белоруссия в эпоху феодализма», т. 1. Минск, 1959, стр. 375.
64 A. The i пег. Vetera monumenta..., t. III, p. 250—252.
65 Ibid., p. 252—253.
66 Ibid., p. 253—258.
234
Съехавшиеся в Брест светские и духовные делегаты разде-
лились на два непримиримых лагеря и вместо одного начали ра-
ботать два собора: православный и униатский. Униатскому со-
бору, происходившему в соборной церкви, придали официальный
характер своим присутствием папские и королевские послы.
Представителями Ватикана на Соборе были: львовский католи-
ческий епископ Ян Дмитрий Соликовский, луцкий епископ Бер-
нард Мацеевский и холмский епископ Станислав Гомолинский.
Король назначил своими послами тройского воеводу Николая-
Христофора Радзивилла Сиротку, литовского канцлера Льва
Сапегу и подскарбия Литовского княжества Дмитрия Халеwкого.
Источники свидетельствуют, что во время Собора в Брест
пришло «большое количество ариан или новокрещенцев и дисси-
дентов», несмотря на то, что король Сигизмунд запретил им туда
явиться 67.
Нет сомнения, что прибытие в Брест ариан и новокрещенцев,
выражавших интересы крестьянско-плебейских слоев населения,
не могло не оказать влияния на ход событий в Бресте: они бес-
спорно оказали воздействие на часть православного духовенст-
ва, которая не примкнула к унии.
Автор Баркулабовской летописи тоже подчеркивает, что в
Бресте действовала сильная оппозиция унии. Помимо князя Ост-
рожского от унии отказывались также виленские мещане. «Гос-
подин литовский канцлер посылал к виленским мещанам, при-
глашая их к себе, однако они не хотели приступить к унии» 68.
Тот же летописец сообщает, что в Бресте против унии выступал
какой-то простой человек, который «великие речи мовил, же
страх слов его людей проникал... и напоминал, абы люде своей
веры моцно держали» 69.
Однако, поскольку подавляющее большинство представите-
лей высшей православной иерархии было за унию, это решило
вопрос в ее пользу.
Заседание униатского собора состоялось лишь один раз.
Собор выполнил волю папы, выраженную в его обращении к
Киевскому митрополиту Михаилу Рагозе от 7 февраля 1595 г.
Было принято исповедание римско-католической веры и реше-
ние подчинить православную церковь в Белоруссии и Украине
папе Клименту VIII и его преемникам. 9 октября 1596 г. была
издана соборная грамота, подписанная митрополитом, пятью
епископами и тремя архимандритами, которая подтвердила факт
заключения унии 70.
67 «Zycia slawnych polakow», t. IV. Lipsk, 1837, str. 172 (Zycie Lwa Sa-
piehy).
68 «Баркулабовскач летопись», стр. 69.
69 Там же, стр. 71.
ϊ0 Α3Ρ, т. IV, стр. 139—141.
235
Униатский собор отлучил от церкви и лишил сана всех духов-
ных лиц, не принявших унии, и пригрозил проклятием всем свет-
ским лицам, которые будут общаться с отлученными от
церкви 71.
Несмотря на нежелание огромного большинства народа, цер-
ковная уния была провозглашена в Белоруссии и на Украине.
Епископов, подчинившихся папе, защищало правительство.
Белорусы, не желавшие принять унию, преследовались властя-
ми, православные церкви закрывались, их имущество расхища-
лось. Король Сигизмунд III издал грамоту, в которой он назвал
последователей православной церкви еретиками и «богоотступ-
никами», «шпионами и изменниками» 72.
Брестская уния, согласно расчетам ее инициаторов, долж-
на была способствовать подчинению народных масс польским
властям и феодалам. Церковная уния должна была объединить
политически и религиозно Белоруссию с Польшей. Ее рассмат-
ривали как мост к введению такой же унии в Русском государст-
ве. Поэтому Сигизмунд III официально признал унию и насиль-
ственно стал вводить ее в Белоруссии и на Украине.
Несмотря на то, что за унию выступала высшая православ-
ная иерархия и ее поддерживали принявшие католичество бело-
русские магнаты и шляхта, все же результаты Брестского собо-
ра оказались далеко не такими, каких ожидали его инициаторы,
ибо широкие народные массы оказали унии решительное сопро-
тивление: крестьянские массы, подавляющее большинство го-
родского населения и частично мелкая шляхта73, нашедшие се-
бе опору в братствах, не признали унии. Вот почему ее насаж-
дали силой.
Ватикан внимательно следил за тем, как насаждается уния
в Белоруссии. В письме от 5 апреля 1603 г. папа Климент VIII
писал канцлеру Великого княжества Литовского Льву Сапеге:
«Мы слышали, что ты более всего усердствуешь в сохранении
святой унии русского народа, к которой мы относимся с особой
благосклонностью»74. Папа рекомендовал Сапеге прилагать все
силы для распространения унии75.
Папа Павел V в письме от 9 июня 1606 г. восхвалял канцлера
Великого княжества Литовского за то, что на последнем сейме
он отстоял интересы унии. Он просил Сапегу продолжить свои
старания к укреплению унии в Белоруссии и Литве 76.
71 АЗР, т. IV, стр. 146—149.
72 «Памятники, изданные временной комиссией для разбора древних ак-
тов», т. II, № 7; см. также АЗР, т. IV, стр. 138—139.
73 «Historia Polski». Warszawa, 1955, t. I, г. 2, str. 419.
74 «Listy do Lwa Sapiehy. Zycia slawnych polakow», t. IV. Lipsk, 1837,
str. 230.
75 Ibid., str. 231.
76 Ibid., str. 242—243.
236
Между тем обстановка в Белоруссии после Брестского собо-
ра вовсе не была благоприятна для католической церкви. Это
признавали и официальные представители папства. В инструк-
ции, данной папскому нунцию в Польше Ланчеллоти, отмеча-
лось, что дело с «русинами-схизматиками» — «очень важное,
трудное, опасное» 77. Автор инструкции подчеркнул, что «только
небольшое количество лиц из духовенства и еще меньше из наро-
да выражало желание присоединиться к унии» 78. Поэтому епи-
скопы-униаты существуют «почти без паствы и к тому же они
опасаются, чтобы их не изгнали из их епархии и чтобы они не
были лишены церквей, отобранных у православных и им пере-
данных. Автор инструкции приходит к выводу, что «...нет ника-
кой надежды, что эти гордые и упрямые люди когда-либо мас-
сово перейдут в унию» 79.
К подобным выводам пришел позже папский нунций в Поль-
ше Торрес. «Не поддается описанию, — писал нунций, — на-
сколько русский народ ненавидит римских католиков. Эта не-
нависть доходит до такой степени, что при виде римско-католи-
ческого ксендза они плюют на землю от ужаса и отвращения» 80.
Торрес заключает, что «...мало русинов переходит в унию и что
препятствия в обращении их большие, чем в обращении лютеран
и кальвинистов» 81.
Что же советовала римская курия делать своим представите-
лям в Речи Посполитой? Прежде всего нунциям рекомендова-
лось действовать, «соблюдая всяческую осторожность и вели-
чайшую тайну, чтобы избежать препятствий и легко и спокойно
достигнуть намеченной цели» 82. В своем донесении в Рим Тор-
рес предлагает придерживаться следующих принципов, которые,
по его мнению, должны ускорить победу униатской церкви в
Белоруссии:
1) Не спешить с обращением униатов в католичество, так
как это отталкивает белорусов от унии; 2) По отношению к ка-
закам, с таким упорством отстаивающим свою веру, «следует
употребить действенные и вместе с тем мягкие средства и так
замаскированные, чтобы они не могли даже догадаться, в про-
тивном случае они насторожились бы, а возможно, допустили
бы насилие и натворили много зла»; 3) На епископские кафед-
ры, занятые православными, постепенно назначать униатов;
4) Апостольская столица должна принять унию под свое особое
покровительство. «Если бы св. отец высказался в их пользу
(имеются в виду униатские епископы. — Я. М.) перед королем,
77 «Белоруссия в эпоху феодализма», т. 1, стр. 387.
78 Там же, стр. 388.
79 Там же, стр. 389.
80 Там же, стр. 392.
81 Там же.
82 Там же, стр. 386.
237
нунцием и всеми латинскими епископами,— заключает Торрес,—
если бы он возобновил прежние ходатайства о введении в сенат-
киевского митрополита, это придало бы им вес и неизмеримо
подняло бы значение унии, о покровительстве которой нельзя ни
на минуту забывать из-за могущих возникнуть в результате ее
последствий, поскольку с укреплением в Польше она распрост-
ранится на Москву и Грецию» 83.
Наряду с вышеуказанными, чисто иезуитскими методами, Ва-
тикан не пренебрегал и средствами насилия.
После утверждения королем унии белорусский народ факти-
чески был поставлен вне закона. Об этом свидетельствует мно-
жество документов.
Большую роль в насильственных действиях против белорусов
сыграла иезуитская молодежь, которую специально готови-
ли для того, чтобы громить православных. В апреле 1598 г.
около пятидесяти человек студентов виленской иезуитской кол-
легии во главе с ксендзом Гелящевским ворвались в православ-
ную церковь, уничтожили церковное имущество и угрожали ду-
ховенству расправой. Распоясавшиеся хулиганы с оружием в
руках врывались в братские дома, помещение братской школы.
На кладбище они избивали виленских мещан — членов братст-
ва, а многих из них и ранили.
Обращение в Главный литовский трибунал с жалобой на по-
громщиков, несмотря на показания свидетелей, подтвердивших
факты насилия, уничтожения братского имущества и ущерба,
нанесенного типографии, не имело никаких последствий.
Документы свидетельствуют о том, что вся сила государст-
венной власти была поставлена на защиту унии.
Чем больше неистовствовали слуги Ватикана в Белоруссии,
добиваясь денационализации белорусского народа и отрыва его
от русского народа, тем сильнее становилось сопротивление
народных масс католической агрессии.
В ответ на панско-католическую агрессию белорусский народ
усилил национально-освободительную борьбу, принявшую чрез-
вычайно широкий размах в XVII — XVIII столетиях.
83 «Белоруссия в эпоху феодализма», т. I, стр. 392.
H. С. Ларин
КОНТРРЕВОЛЮЦИОННОЕ ВОССТАНИЕ КЛЕРИКАЛОВ
В МЕКСИКЕ
(1926—1929 гг.)
За последние годы на мексиканском книжном рынке поя-
вилось множество всевозможных сборников документов, моно-
графий, мемуаров и других публикаций, которые ставят своей
задачей убедить читателя в том, что католическая церковь
сыграла в истории мексиканского »народа якобы огромную по-
ложительную роль. С другой стороны, авторы этого направле-
ния представляют церковь в качестве кроткой жертвы, подвер-
гавшейся на протяжении 150 лет существования независимой
Мексики всевозможным нападкам и ущемлениям со стороны
светской власти. В таких книгах, как «Документы о религиоз-
ном преследовании в Мексике», «Антикатолическое законода-
тельство в Мексике от Кабарруса до Каррансы», «Воопомйна-
ния Хесуса Дегольядо Писара, последнего командующего ар-
мией кристерос», «Мексиканские 'мученики»1 и других грубо
искажается .историческая правда и делается попытка опоро-
чить все славное революционное прошлое мексиканского наро-
да, заставить его забыть о тех предательствах и контрреволю-
ционных мятежах, на .которые шла церковь, чтобы добиться
господствующего положения в обществе, сохранить огромные
богатства, награбленные у народа. Мексиканский епископат
затратил огромные средства на создание и финансирование ка-
толического издательства «Юс», которое проводит в жизнь эту
кампанию. Однако никакой лоток тенденциозной литературы
не в состоянии смыть с католической церкви клеймо заклятого
врага »прогресса, стяжателя и естественного союзника всех
внешних и внутренних врагов мексиканского народа.
* * *
1 «Documentos para la historia de la persecucion religiosa en Mexico». Me-
xico, 1954; «De Gasarrus a Carranza. La legislation aniicatolica en Mexico».
Mexico, 1957; «Memorias de Jesus Degollado Guizar, ultimo general en jefe
del ejercito cristero». Mexico, 1957; Joaquin Cardoso. Los ma.rtires mexica-
nos. Mexico, 1958
239
Борьба мексиканского народа с католической церковью,
продолжавшаяся около 150 лет, занимает в истории Мексики
важное «место.
С первых же дней существования независимого мексикан-
ского государства католическая церковь в союзе с самыми ре-
акционными силами общества, и в первую очередь с латифун-
дистами, выступала против социально-экономических преобра-
зований. Обладая Крупнейшей собственностью, главным обра-
зом на землю2, церковь была готова идти на любое предатель-
ство интересов мекоиканского народа ради сохранения своих
богатств. История Мексики показывает, что у народа этой стра-
ны не было нн одного врага, с которым бы не блокировалась ка-
толическая церковь: испанские конквистадоры, американские
оккупанты, французские интервенты —все они находили на-
дежную опору в лице католической иерархии. Несметные богат-
ства — результат труда многих поколений мексиканского наро-
да — будучи достоянием церкви, мешали экономическому разви-
тию страны. Всякая же попытка лишить церковь ее сокровищ
вела к гражданской войне.
Так было во времена Гомеса Фариаса, так было в годы хуа-
ресовских реформ, так же случилось и после буржуаано-демо-
кратической революции 1910—1917гг.
Революция, свергнувшая власть феодально-бюрократической
олигархии, встретила жесточайшее сопротивление церкви-феода-
ла, церкви-собственника, церкви-политического орудия реакци-
онных сил.
С целью борьбы с этой враждебной народу силой в консти-
туцию 1917 г. были включены статьи, наносившие, как казалось,
удар по политическому и экономическому (могуществу церкви.
В соответствии с новым основным законом церкви запрещалось
иметь какую-либо собственность, даже церковные постройки пе-
реходили в собственность нации (ст. 27) 3. Все лица духовного
звания лишались политических прав и им запрещалось объеди-
няться в политических целях. Священникам запрещалось в своих
проповедях обсуждать или, тем более, критиковать законы стра-
ны или акты правительства. Церковь теряла положение юриди-
ческого лица, а священнослужители подлежали регистрации в
муниципалитетах. Впредь иностранцы не могли заниматься вы-
полнением религиозных треб (ст. 130). Монастыри и религиозные
корпорации подлежали роспуску (ст. 5), вводился гражданский
брак и светское обучение в школах (ст. 3).
2 Накануне национально-освободительного движения против испанцев в
1810 г. церкви принадлежало 2/3 всей обрабатываемой земли в стране (см.
R. J. Fl о res. Anales daistorioos de la revolucion mexicana, t. I. Mexico, 1939,
ρ 14—15).
3 «Constitution politica de la Estados Unidos Mexicanos». Mexico, 1952,
ρ 18—30.
240
Конституция предоставляла конгрессам штатов право опре-
делять максимальное количество священников, (Необходимое, по
их мнению, для «местных нужд».
Эти положения конституции 1917 г. закрепляли победу мек-
сиканской буржуазии над феодализмом в ходе революции
1910—1917 гг.
Все эти статьи конституции были с самого начала встречены
в штыки мексиканским духовенством, которое и не думало сда-
вать свои позиции.
Двадцать четвертого февраля 1917 г. 14 высших церковных
сановников Мексики собрались в г. Сан-Антонио (Техас, США)
и выработали текст протеста против принятой конституции.
С помощью американских католических церковников этот
протест был отпечатан массовым тиражом в США и распро-
странен в Мексике. Прелаты заявляли о непризнании любых
актов или манифестов, направленных против их интересов4.
Хотя позиция, занятая церковью по отношению к конституции,
была явно вызывающей и провокационной, тем не менее прави-
тельство Каррансы не смогло или не захотело дать отпор этой
контрреволюционной вылазке католического духовенства. Это
объясняется в первую очередь тем, что в то время перед прави-
тельством стояли более неотложные проблемы: надо было спа-
сать власть буржуазии от армий крестьянских лидеров Э. Сапа-
та и Панчо Вильи, а имея в виду эту борьбу, нельзя было риско-
вать обострением отношений с духовенством. С другой сто-
роны, сам документ не представлял непосредственной угрозы
правительству, ибо распространение его в Мексике шло мед-
ленно, так как все епископы находились в эмиграции. В свою
очередь церковь не могла еще собрать силы, чтобы перейти от
слов к делу. В результате этих причин протест епископата
в 1917 г. не вылился в конфликт, но он предопределил возникно-
вение подобного конфликта в любой момент.
В 1926 г. представились благоприятные, с точки зрения церк-
ви, условия для начала генерального наступления на конститу-
цию 1917 г. Церковь решила воспользоваться резким обостре-
нием отношений между Мексикой и США по вопросу о нефтя-
ном законодательстве.
Правительство Плутарко Кальеса, основываясь на положе-
ниях ст. 27 мексиканской конституции, одобрило 27 декабря
1925 г. закон, который обязывал всех владельцев нефтяных про-
мыслов обменять свои права собственности на право аренды
продолжительностью в 50 лет, считая с момента приобретения
участка5. Этот закон прежде всего отразился на интересах аме-
4 F. Na va rrete. De Cabarrus a Carranza. La legislation anticatolica en
Mexico, 1957, p. 110—116.
5 «American policies abroad». Mexico — Chicago, 1928, p. 211; Г. Паркс.
История Мексики. М., 1949, стр. 331—332.
241
риканских нефтяных компаний, вложивших в нефтяную про-
мышленность Мексики 478 млн. долл. из общей суммы амери-
канских капиталовложений в Мексике 1280 млн. долл.6 Отстаи-
вая свое разбойничье право грабить национальные богатства
Мексики и нещадно эксплуатировать ее народ, американские неф-
тяные монополии объявили открытую войну правительству
Кальеса. С целью вызвать финансовый кризис они изъяли свои
вклады из мексиканских банков7 и применили тактику так -на-
зываемой психологической депрессии, суть которой сводилась
к тому, чтобы ежегодно сокращать добычу нефти, уменьшая
тем самым сумму налоговых поступлений в пользу мексиканско-
го государства. Всего лишь за три года (1925—1927 гг.) добыча
нефти в Мексике упала со 116 млн. баррелей до 64 млн., а до-
ходы государства от налогов на нефть сократились с 42 млн.
долл. до 19 млн. долл.8
В американской печати началась травля Кальеса, которого
обвиняли в том, что он проводит «социализацию» частной соб-
ственности. Раздавались голоса с требованием, чтобы государ-
ственный департамент взял назад свое »признание мексик неко-
го правительства и развязал тем самым руки для организации
реакционных мятежей и путчей. Нефтяные компании, поддер-
живая сепаратистские устремления, имели даже в виду создать
«независимую» Уастекскую республику со столицей в Тампико
под защитой американских пушек.
Этот тяжелый для мексиканского народа момент был ис-
пользован церковью, чтобы нанести смертельный удар прави-
тельству и ликвидировать конституцию 1917 г. В январе 1926 г.
из Ватикана в Мексику возвратились два прелата (архиепископ
Дуранто Хосе Мария Гонсалес де Валенсия и епископ Сан-Луис
Погаси), которые привезли с собой папские инструкции о том,
как следует «защищать интересы церкви»9. Спешно было со-
звано совещание мексиканского епископата, на котором был
обсужден и одобрен текст антиправительственного заявления.
4 февраля 1926 г. в крупнейшей газете Мексики «Универсаль»
появилась декларация, в которой от имени архиепискспа Мекси-
ки говорилось: «Протест, выраженный нами против конституции
1917 г. ... остается в силе... Мы, епископы, все духовенство и ве-
рующие (?), не признаем статьи 3, 5, 27 и 130 действующей кон-
ституции и будем вести -против них борьбу» 10. Это заявление
было равносильно объявлению войны.
6 Г. Донской. Мексика, Куба, Аргентина. М.— Л., 1929.
7 «Sobre el petroleo de Mexico (conferencias)», Mexico, 1938, p. 76.
8 E. Turlington. Mexico and her foreign creditors. New York, 1930,
p. 312.
9 «Universal», 27 I 1926 (Текст самих инструкций был опубликован 19 и-
20 апреля 1926 г. в «Оссерваторе Романо»).
10 «Universal», 4.11 1926.
242
Правительство не могло пассивно ожидать, пока церковь за-
несет первый удар, а поэтому оно приняло некоторые меры по
проведению в жизнь тех конституционных положений, которые
ограничивали силу и активность католического духовенства.
В частности, были высланы из страны священники-иностранцы,
изданы распоряжения о необходимости строгого соблюдения
конституции. На эти меры правительства руководители католи-
ческих организаций откликнулись статьей, опубликованной
5 марта 1926 г. почти всеми газетами столицы, в которой проте-
стовали против действий правительства, требовали проведения
референдума и объявляли о начале кампании по сбору подписей
неизвестно под каким документом11. Обстановка »в стране нака-
лялась с каждым днем. В марте 1926 г. получило ши-рокое хож-
дение пастырское послание епископа Уехутлы Хосе де Хесус
Маерике и Сарате, который «призывал к (Восстанию, заявляя:
«Мы осуждаем, проклинаем и предаем анафеме все преступле-
ния, совершенные правительством за последнее время... Мы не
ограничиваемся просто осуждением статей 3, 5, 27 и 130 так на-
зываемой конституции Керетаро12. Наше церковное проклятье
распространяется на все законы и положения, противоречащие
священному праву и святым правилам церкви» 13.
Речь шла уже не об изменении ряда статей конституции, а
ставился вопрос о ликвидации всего законодательства, о призна-
нии за церковью статута государства в государстве. Вызванный
в суд по обвинению в подстрекательстве к мятежу епископ от-
казался явиться, заявив, что он «не признает за светским судом
права рассматривать чисто церковные (?) вопросы»14.
Тринадцатого мая он был арестован и отправлен под конво-
ем в суд, однако эти меры чуть было не вызвали кровопролития.
По приказанию епископа все колокола города Пачуки (центр
гпархи,и Уехутла) били в набат, сам он появился перед толпой
в епископских одеждах, хотя конституция запрещала священни-
кам появляться на улице или в общественных местах в церков-
ной одежде, и всем своим видом, жестами и т. д. давал понять
собравшимся, что идет на муки ради спасения «свободы рели-
гии». Назревавший конфликт был предотвращен только благо-
даря своевременному вмешательству крупного отряда кавале-
рии.
В связи с непрекращающимися провокациями и угрозами со
стороны церкви правительство решило силой заставить духо-
11 L. Balderrama. El clero у el gobierno le Mexico, t. I. Mexico, 1927,
ρ 39—40.
12 Мексиканская конституция 1917 г. была принята в г. Керетаро («Uni-
versal», 8.II 1926).
13 Ε. G г u e n i n g. Mexico and its heritage. New York — London, 1928,
ρ 276.
14 L. Balderrama. El clero у el gobierno le Mexico, t. I, p. 52.
243
венство выполнять конституцию страны. Был разработан и
26 июня 1926 г. принят регламентарный закон, предусматри-
вающий применение мер уголовного наказания за нарушение
статей 3, 5, 27 и 130 конституции. Так, иностранец, продолжаю-
щий отправлять требы, подвергался штрафу в 500 песо, либо
аресту на 15 суток; нарушение требования об обязательном
светском образовании влекло за собой такое же наказание; за
попытку восстановления монастыря все участники сговора под-
лежали осуждению на 1—2 года тюремного заключения, а их ру-
ководители — на 6 лет. Суровые меры были предусмотрены для
священников, призывающих к неповиновению властям и к не-
признанию законов 15.
Регламентарный закон вступал в силу 1 августа. Для более
широкого осведомления всех заинтересованных лиц правитель-
ство распорядилось прикрепить экземпляр этого закона на две-
рях каждой церкви или молельного дома. С принятием этого
зако,на конфликт между церковью и государством вступил в но-
вую фазу. Церковники перешли от угроз, провокационных па-
стырских посланий, антиправительственных заявлений и т. д.
к прямым действиям.
С одобрения епископата так называемая Лига защиты свобо-
ды религии, созданная еще в 1925 г. из обломков бывшей Като-
лической партии, опубликовала циркуляр за номером 2-А, в ко-
тором излагалась програ.мма борьбы против правительства,
включавшая в себя меры экономического бойкота и угрозы бо-
лее действенных акций. Целью Лиги, по словам ее руководите-
лей, было «вызвать во всей стране глубокий экономический кри-
зис, способный заставить правительство сдаться..., парализовать
социальную и экономическую жизнь нации»16.
План экономического бойкота сводился к следующему:
1. Бойкотировать газеты, которые либо противятся этой кам-
пании, либо не поддерживают ее. Молчание рассматривается
как нежелание поддержать кампанию протеста. 2. Покупать
только крайне необходимые веши. 3. Воздерживаться от пользо-
вания городским транспортом, электроэнергией, не ходить в те-
атры и не покупать лотерейных билетов. 4. Полный бойкот свет-
ских школ 17.
По прямой указке церкви в борьбу включилась Ассоциация
мексиканской католической молодежи, созданная из представи-
телей реакционного студенчества. Члены этой Ассоциации при-
бегали к хулиганским выходкам, чтобы как-то оказать давление
на политических противников церкви. Они, например, разбрасы-
вали в здании конгресса порошок, вызывающий раздражение
кожи, били стекла в домах и общественных зданиях, срывали
15 Р. Ε С а 1 1 е s. Mexico ante el mundo. Barcelona,- 1927.
16 Ε. G r u e η i η g. Mexico and its heritage, p. 277.
17 Ibidem.
244
общественные диспуты и лекции атеистического характера
и т. д. 18 Во время избирательных кампаний в муниципалитетах
и штатах группы католической молодежи не останавливались
перед тем, чтобы выкрасть или силой захватить по приказу свя-
щенников избирательные бюллетени 19.
Однако руководители этой кампании понимали, что указан-
ных мер будет недостаточно, чтобы заставить правительство ка-
питулировать. Мексиканское духовенство с согласия папы реши-
ло объявить с 1 августа, то есть с момента вступления в силу
регламентарного закона, всеобщую забастовку всех церковмо-
служителей. Расчет церкви строился н«а том, что широкие на-
родные массы, лишенные церковных услуг, столкнувшись с не-
привычной обстановкой, когда невозможно окрестить ребенка,
обвенчать новобрачных или отпеть покойника, выступят против
правительства на защиту «угнетаемой ,и несчастной» церкви;
Чтобы подчеркнуть свою «близость» к народу, церксвчики зая-,
вили, что они передают после 1 августа в руки прихожан дело
сохранения храмов и церковной утвари. Для этого священники;
назначили специальные хунты, которым было передано дело
управления всем церковным хозяйством приходов20.
Последнее мероприятие церковников было незаконным, ибо
согласно конституции церкви со всем их имуществом принадле-
жали государству, а не епископату, и последний не имел ни-
какого права назначать каких бы то ни было лиц или группы
лиц для управления по существу чужой собственностью. В силу
этого правительство отказалось признать законность созданных
священниками хунт и поручило муниципальным властям создать
новые наблюдательные советы из прихожан. Это мероприятие
пра»вительства означало серьезное поражение церковников, ибо
они теряли, таким образом, контроль над той широкой сетью
церковных учреждений, через которую обычно велась пропаган-
да и которые служили своего рода мобилизационными пунктами
для реакционных элементов. Епископат запретил катопикам
принимать участие в работе наблюдательных советов, а верую-
щим входить в церкви, находящиеся под управлением советов21.
После объявления церковной забастовки епископы увидели,
что прекращение обычных богослужений не вызвало тех анти-
правительственных выступлений, на которые они рассчитывали.
Верующие в основной массе не проявили большого желания
следовать провокационным призывам своих духовных пастырей.
18 «Memorias de Jesus Degollado Guizar». Mexico, 1957, p. 10; L. R. Del
V a 1. Entre los patas de los caballos (diario de un cristero). Mexico, 1954,
p. 57—61.
19 Ibid., p. 16.
20 Α Μ. С а г г e η ο. El arzobispo de Mexico Pascual Diaz у el conflicto
religioso. Mexico, 1943, p. 123.
21 Ibid., p. 124.
245
Более того, вскоре почти во всех церквах силами самих прихо-
жан было организовано отправление служб, так что забастовка
священников 'показала только, что .их присутствие в церквах бы-
ло излишним. Кроме того, отправление треб стало почти бес-
платным, что не могло не вызвать чувства облегчения у основной
массы верующих22.
Особенно был очевиден провал идеи церковной забастовки
в городах. Здесь вся полнота инициативы находилась в руках
правительства, которое, оценив обстановку, обратилось к проф-
союзам с призывом поддержать его в борьбе с церковью. В от-
вет на. это крупнейшее профсоюзное объединение мексиканских
трудящихся, КРОМ, в рядах которой в то время состояло около
2 млн. рабочих, организовала 29 июля 1926 г. в столице респуб-
лики внушительную демонстрацию в поддержку правсчтельства,
в которой приняло участие около 100 тыс. человек23. Демон-
странты вручили президенту республики меморандум, в котором
рабочий класс выражал гневный протест против происков реак-
ционеров и свою готовность помочь правительству в борьбе
с церковью.
При активной поддержке профсоюзов и прогрессивных моло-
дежных организаций была создана Лига защиты революции, в
задачу которой входило составление черных списков активных
участников антиправительственного движения24.
Чтобы разъяснить «ароду суть конфликта с церковью, было
устроено несколько публичных диспутов в помещении одного
из крупнейших театров Мексики «Ирис». На этих диопутзх, ор-
ганизованных столичной федерацией профсоюзов, выступали
с защитой конституции такие видные деятели тогдашней Мекси-
ки, как министр просвещения Хосе Мануэль Пуиг Касауранк,
министр сельского хозяйства Луис Л. Леон, министр труда,
промышленности и торговли Луис Моронес, являвшийся одно-
временно лидером КРОМ и вице-президентом Панамерикан-
ской федерации труда. Церковь выставляла своих лучших ора-
торов. Диспуты широко транслировались по радио, так как те-
атр .не мог вместить всех желающих. Публика горячо приъетст-
зовала правительственных ораторов, приводивших конкретные
факты бесчисленных злоупотреблений церкви. Во время одного
из диспутов выступил Давид Янес, занимавший до последнего
времени пост управляющего церковным имуществом в Мексике.
Он сообщил собравшимся, что по его подсчетам богатства церк-
ви достигали 1 млрд. песо и их хватило бы на оплату всего
22 Грюнингу лично рассказывали об этом крестьяне многих деревень в
штатах Идальго, Тлакскала, Пуэбла и др. (Е. G r u e n i n g. Mexico and its
heritage, p. 285).
23 W. H. Callcott. Liberalism in Mexico 1857—1929. Stanford — Lon-
don, 1931, p. 305.
24 L. R. Del Val. Entre los patas de los caballos, p. 175—176
246
внешнего и внутреннего дол-га республики. Он представил пред-
седателю диспута и присутствовавшим журналистам опись иму-
щества, принадлежавшего лично архиепископу Мексики Руису
и Флоресу25.
Коммунистическая партия Мексики поддержала правитель-
ство Кальеса в борьбе против церкви. Коммунисты и руководи-
мая ими передовая часть рабочего класса сыграли видную роль
в борьбе с реакционными церковниками. Например, Давид
Альфаро Сикейрос, видный мексиканский художник -и один из
деятелен мексиканской компартии, издавал в те годы во вто-
ром по величине городе Мексики Гвадалахаре газету «130»
('намекая на соответствующую статью конституции), которая
вызывала ярость церковников. По своей вотнственности и не-
примиримости к клерикалам она напоминала наш «Безбожник».
Коммунистическая печать разоблачала не только церковь, но и
ее союзников, заявляя, что «самым злейшим врагом Мексики яв-
ляется империализм янки». Девизом газеты было: «Единый
фронт против реакции»26.
Правда, оказывая поддержку правительству Кальеса, ком-
партия допустила ошибку, выразившуюся в том, что она безого-
ворочно поддержала буржуазное правительство, потеряв при
этом свою собственную линию. На эту ошибку Коминтерн ука-
зывал мексиканским коммунистам в 1929 г.27
Решительная позиция, занятая рабочим классом в конфлик-
те между церковью и правительством, явилась основным факто-
ром, предопределившим провал контрреволюционных планов
католического духовенства.
Церковь восстановила против себя та1кже значительные кру-
ги городской промышленной и торговой буржуазии, ибо пла.н
эконом'ического бойкота наносил удар прежде всего по их до-
ходам. Участник антиправительственной кампании Луис Риве-
ро дель Валь пишет в своем дневнике, что когда он пришел к
одному торговцу и потребовал, чтобы тот закрыл свою лавку,
он получил такой ответ: «Я торговец и у меня есть свои обязан-
ности. Из-за Вашего треклятого бойкота я терплю убыток, а ведь
вы не пойдете в муниципалитет платить за меня налоги»28.
Кроме того, представители Лиги защиты свободы религии
требовали от состоятельных лиц вносить «добровольные» по-
жертвования для финансирования антиправительственной кам-
пании. Вместо денег представители Лиги выдавали так называе-
мые «боны свободы», не имевшие никакой ценности. Эти беско-
нечные поборы раздражали и отталкивали от церкви городскую
буржуазию. Провозглашенный церковью экономический бойкот
25 A. Uro z. La cuestion Teligiosa en Mexico. Mexico, 1926, p. 264—265.
26 F. Mc Cul lagh. Red Mex.co. New York — London, 19?8, p. 376—378.
27 Сб. «Проблемы Южной и Караибской Америки». М., 1936, стр. 261.
28 L. R. Del Val. Entre los patas de los caballos, p. 110.
247
вызвал также недовольство многих американских торговых ком-
паний, которые контролировали мексиканский импорт и не могли
допустить потери такого важного рынка, как мексиканский. Эти
компании не .намерены были терять свои прибыли из-за солидар-
ности с нефтяными монополиями США и мексиканскими церков-
никами. Поэтому Ассоциация экспортеров Нью-Йорка заявила,
что если даже ее мексиканские клиенты будут задерживать плате-
жи за поставленные товары, она тем не менее будет продолжать
давать их в кредит, ибо доверяет мексиканским торговцам29.
Разумеется, что дело тут было не в доверии, а в голом расче-
те, потому что в случае успеха бойкота мексиканские торговцы
на долгие годы оказались бы должниками американских креди-
торов.
Что касается сельских местностей, то там, хотя часть наибо-
лее отсталых крестьян и поддалась на уговоры священников, их
позиция не отразилась на экономическом состоянии страны. Дело
объясняется тем, что крестьянство большинства районов вело по
существу натуральное хозяйство, не пользовалось электроэнер-
гией, было неграмотно и не могло в силу этого эффективно содей-
ствовать бойкоту. Получилось так, что в городе некому было про-
водить в жизнь бойкот, а в деревне некого и нечего было бойко-
тировать. Идея бойкота была не чем иным, как политической
авантюрой церковников. К осени 1926 г. стало совершенно ясно,
что все надежды духовенства на успех забастовки и бойкота
рухнули.
Несмотря на явный провал планов церкви, ее руководители
продолжали упорствовать в проведении своей политики. Новым
моментом в их стремлении добиться признания исключительных
прав церкви была попытка прямого сговора с президентом Мек-
сики Кальесом, предпринятая во второй половине августа 1926 г.,
когда ему был передан меморандум, подписанный архиепис-
копом Мексики, в котором автор просил личного вмешательст-
ва президента в возникший конфликт. В меморандуме говори-
лось: «Государственные деятели по тем или иным причинам не
настаивали фактически на выполнении этих (антиклерикаль-
ных.— Н. Л.) статей конституции, в силу чего на практике сло-
жилась обстановка взаимной терпимости». Архиепископ просил
президента употребить свое личное влияние, чтобы добиться
изменения конституции в желаемом для церкви направлении30.
Опасаясь революционного взрыва в стране, Кальес не мог
пойти на сделку с церковью, даже если бы он этого и хотел,
поэтому он рекомендовал обратиться с указанным меморанду-
мом в конгресс Мексики, как орган, полномочный изменять
конституцию.
29 L. В а 1 d е г г a m а. El clero у el gobierno le Mexico, t. I, p. 99
30 L. Balderrama. Documenlos para la historia de la crisis de 1926.
Mexico, 1926, p. 52—53.
248
Прежде чем обратиться в конгресс, церковники решили
провести широкую кампанию по сбору подписей под указан-
ным меморандумом с тем, чтобы представить его как выраже-
ние народной воли. Священники развили бурную деятельность
в этом направлении, нарушая зачастую элементарные понятия
о честности и добросовестности. Известен случай, когда один
священник из штата Гуанахуато представил список подписей
гораздо более длинный, чем список всех его прихожан31.
6 сентября меморандум духовенства был представлен кон-
грессу. Обсуждение его в обеих палатах показало, что планы
изменения конституции не встречают никакой поддержки со
стороны депутатов и сенаторов. Только один (!) член палаты
представителей выступил в защиту требований духовенства.
Это был владелец крайне реакционной газеты «Универсаль
графико» Эрнесто Идальго. 23 сентября меморандум был окон-
чательно отклонен. На повестку дня встала вооруженная
борьба.
Церковь задолго до 1926 г. готовила верующих к мысли о
неизбежности столкновения с правительством. Епископ Такам-
баро Леопольдо Лара писал в статье «Единство церкви», опу-
бликованной в журнале «Америка эспаньола» 11 июля 1921 г.,
что католик прежде всего обязан любить папу. Он добавлял
при этом: «Перед лицом враждебных атак, под натиском про-
тестантизма, в окопах, в которых мы с вами скоро окажемся,
первейшей обязанностью является культ этой любви, ибо сей-
час, как никогда ра.ньше, нам нужно единство и сплоченность
наших рядов...»32
Накануне возникновения конфликта 1926 г. получила широ-
кое хождение теория «практического христианства». Суть ее
сводилась к тому, что верующих приучали не ограничиваться
«созерцательным» христианством и благотворительностью. Они
должны были активно выступать в защиту церкви, формиро-
вать соответственно свой характер и готовиться к смертельной
схватке. Эта теория проповедовала необходимость создания
католической организации в качестве орудия борьбы с врага-
ми церкви. Венцом «практического христианства» было требова-
ние католику отдать свою жизнь борьбе за интересы церкви.
«Умереть в бою — значит покрыть себя славой, умереть от ма-
разма— это позор и бесчестие»33. Верующих убеждали в том,
что «если надо принести жертвы, не останавливайтесь перед этим,
есл'И надо бороться — боритесь; если надо умереть около з-на-
мени — умрите...»34
31 L. В а 1 d е г г a m а. El clero у el gobierno le Mexico, t. I, p. 195.
32 «Documentos para la Historia de la persecution religiosa en Mexic·».
Mexico, 1954, p. 32.
83 Ibid., p. 203.
84 Ibid., p. 207.
249
Пока церковь вела обработку паствы в таком духе, Лига за-
щиты свободы религии, которая превратилась в своеобразное
военное министерство епископата, начала подготовку к воору-
женному восстанию. Руководители Лиги направили специаль-
ных эмиссаров в США с заданием заручиться поддержкой като
лических организаций США, а если удастся, то спровоцировать
открытое вмешательство американских империалистов во внут-
ренние дела Мексики.
Свои расчеты на вмешательство США церковники строили
на использовании в первую очередь влияния реакционных като-
лических орга-низаций («Рыцарей Колумба», «Американского
легиона» и др.) и католического духовенства США, которые
враждебно относились ко всем социально-экономическим пре-
образованием, происшедшим в Мексике после революции 1910—
1917 гг. Еще 4 августа 1926 г. в Филадельфии состоялся съезд
«Рыцарей Колумба», на котором была принята резолюция
с требованием к правительству США предпринять интервенцию
в Мексику35. «Рыцари Колумба» являлись наиболее воинст-
вующими сторонниками проведения военных акций против
Мексики, в своей пропаганде они не останавливались ни перед
какой ложью и абсурдом. Так, в начале сентября Верховный
командир «рыцарей» Флегерти заявил, что в Мексике в настоя-
щее время происходит русификация, распространяются боль-
шевистские идеи. Нагромождая одну нелепицу на другую, Фла-
герти в заключение потребовал, чтобы правительство США
сняла эмбарго на вывоз оружия в Мексику. Такая мера раз-
вязала бы руки всем контрреволюционным элементам, которые
обрели бы в США источник для получения оружия и боепри-
пасов.
16 сентября 1926 г., в день когда Мексика отмечала годов-
щину начала освободительной войны против испанцев, один из
руководителей «Рыцарей Колумба» Джон А. Риген разослал
филиалам ордена циркулярное письмо, в котором говорилось, что
«Рыцари Колумба» решили «неуклонно проводить кампанию за
искоренение того зла, которое явилось причиной нынешнего не-
терпимого положения в Мексике». Письмо кончалось мелодра-
матическим заявлением о том, что «Рыцари Колумба» собирают
для борьбы 1 млн. долл.
Глава одной из основных адвокатских контор католической
церкви в США Альфред Телли требовал, чтобы США обра-
щались бы с Мексикой, как с нацией, стоящей вне закона.
Он также настаивал на снятии эмбарго на ввоз оружия в
Мексику36.
35 A. U г о z. La cuestion religiosa en Mexico, p. 258.
36 «Both sides of the controversy between the Roman Catholic church Hie-
rarchy and the Mexican Government». New York. 1928, p. 18.
250
Неоднократно в поддержку притязаний мексиканского духо-
венства выступал глава североамериканских католических цер-
ковников, архиепископ Хейс.
Чем ближе подходило 27 декабря 1926 г., день, .когда кон-
чался срок для обмена прав собственности на нефтяные участ-
ки на права аренды, тем яростнее становилась антимексикан-
ская кампания в США и тем энергичнее вела подготовку к вос-
станию католическая церковь.
В ноябре 1926 г. к хору клеветнических голосов присоеди-
нился американский госдепартамент, решивший .воспользовать-
ся внутренним конфликтом в Мексике, чтобы оказать давление
на ее правительство. Пятнадцатого ноября помощник госсекре-
таря Роберт Олдс пригласил представителей трех основных ин-
формационных агентств Ассошиэйтед Пресс, Юнайтед Пресс
и Интернэйшнл Ньюс Сервис и, попросив их не цитировать его,
заявил, что отношения между Мексикой и США стали очень
напряженными, что в госдепартаменте, хотя и не могут доказать
этого (!), твердо убеждены, что между Москвой и Мексико-Сити
существуют взаимные симпатии, если не настоящее понимание.
Он сказал, что сильный поток «большевистской пропаганды»,
направленный против прав собственности, якобы шел из Мек-
сики к югу через Центральную Америку.
Олдс попросил у журнал'истов «совета», как лучше донести
эту .картину до американского народа, «и когда ему сказали, что
лучше всего опубликовать официальное заявление от имени
госдепартамента, он возразил, заметив, что «речь идет о прави-
тельстве, с которым мы официально находимся в дружествен-
ных отношениях»37. После обсуждения участники совещания
пришли к решению об объявлении угрозы «большевистской ге-
гемонии в Центральной Америке, ставящей под удар Панамский
канал». Это сообщение было решено «увязать» с признанием
Соединенными Штатами никарагуанского правительства Адоль-
фо Диаса 38.
10 января 1927 г. президент США Кулидж в послании кон-
грессу обвинил Мексику в »посылке оружия в Никарагуа с целью
распространения своего влияния, а на следующий день он сде-
лал заявление в конгрессе «о большевистских целях и политике
в Мексике и Латинской Америке»39.
37 Е. G ru e n i n g. Mexico and its heritage, p. 611.
38 В конце 1926 г. в Никарагуа шла гражданская война между консерва-
тивным правительством, возглавляемым американской марионеткой Адольфо
Диасом, и либералами во главе с Сакаса, выступавшими за демократизацию
страны и ликвидацию наиболее грубых ущемлений национального суверени-
тета. В состав армии Сакаса входил отряд под руководством легендарного
героя Латинской Америки Аугусто Сандино. Мексика признавала правитель-
ство Сакаса в противоположность США, которые открыто поддерживали
Адольфо Диаса.
39 Е. Gruening. Mexico and its heritage, p. 613.
251
Хотя против этого заявления выступили многие конгрессме-
ны и влиятельные газеты («Нью-Йорк тайме», «Балтимор сан»,
«Нью-Йорк геральд трибюн» и др.)» все же видмые деятели
американской колонии в Мексико-сити были уверены, что ин-
тервенция США начнется в начале марта 1927 г.40
Такая позиция правительства США и реакционных органи-
заций явилась непосредственной причиной развязывания воору-
женной борьбы феодально-клерикальных сил против правитель-
ства Мексики. Это движение, получившее название восстания
«кристерос» (от клича мятежников — Viva Cristo Rey!), нача-
лось в первых числах ян-варя 1927 г., когда в ряде населенных
пунктов в штатах Халиско, Мичоакан, Морелос, Мехико и неко-
торых других вспыхнули мятежи. На первый взгляд это были
не связанные друг с другом стихийные выступления фанатично
настроенных крестьян. Однако тот факт, что эти выступления
состоялись почти одновременно в различных районах страны,
что они проходили под одними и теми же лозунгами и возглав-
лялись во всех случаях священниками и богатыми кулаками —
ранчерос,— все это свидетельствовало о том, что началось тща-
тельно подготовленное церковью широкое контрреволюционное
движение. Подтверждением этого явилась позиция Лиги защи-
ты свободы религии: 9 января 1927 г. вице-президент этой Лиги
и ее главный эмиссар в США Рене Капистран Гарса сформиро-
вал на американской территории в городе Эль Пасо самозван-
ное правительство, объя-вив себя временным президентом Мек-
сики. Одновременно он опубликовал «Манифест к нации», став-
ший программным документом кристерос41.
В манифесте ставилась как основная задача уже не изме-
нение конституции, а «уничтожение на веки вечные партийных
правительств и создание национального правительства». Далее
следовало 10 пунктов программы, из которых первые 6 своди-
лись к демагогическим требованиям предоставления полной
независимости церкви от государства, свободы образования,
печати, объединения и т. д. В положениях, посвященных со-
циально-экономическим преобразованиям, как в зеркале, отра-
зился характер движения. Например, в пункте 7 говорилось
о предоставлении гарантий иностранному и национальному
•капиталу. Следующий пункт объявлял, что все законы не 'име-
ют обратной силы.
Это была прямая уступка американским нефтяным монопо-
лиям, ибо вся суть «нефтяного кризиса» сводилась к тому, что
правительство Мексики толковало конституцию 1917 г. как имею-
щую обратную силу, в то время как США отказывались признать
правильной эту точку зрения.
40 Е. Gruening. Mexico and its heritage, p. 616.
41 L. R. D e I V a 1. Entre los patas los caballos, p. 94—96.
252
Пункт 9 провозглашал «уважение к частной собственно-
сти». Это означало, что «правительство» Капистрана Гарса
брало на себя обязательство не проводить никакой программы
национализации, не ставить никаких препятствий для проник-
новения американского капитала в экономику страны.
Эта программа, рассчитанная на полное закабаление Мекси-
ки американским империализмом, была с восторгом встре-
чена как нефтяными королями США, так и мексикански-
ми латифундистами, для которых «уважение к частной собст-
венности» означало ликвидацию аграрной реформы и сохране-
ние системы латифундий. Мексиканских феодалов-латифунди-
стов пугала перспектива углубления аграрной реформы и они
с готовностью а-ктивно поддержали движение «кристерос», что-
бы сорвать ее проведение в жизнь. Они не могли примириться
с тем, что во время президентства Обрегона (1920—1924 пг.)
было распределено 3 млн. акров земли между 624 эхидо (сель-
скохозяйственная община), а при Кальесе было роздано уже
8 млн. акров между 1000 эхидо42.
Откровенно реакционный характер программы «кристерос»
Гарса попытался прикрыть требованием «справедливого наде-
ления землей эхидальных хозяйств» (пункт 10). Это требова-
ние было включено с целью не оттолкнуть крестьянство, на
участие которого церковь делала основную ставку. Однако
крестьяне правильно оценили значение слова «справедливое»,
ибо в программе оно звучало как справедливое с точ.ки зре-
ния землевладельца-латифундиста. Этот пункт как бы подчер-
кивал, что проводившееся до сих пор наделение землей эхи-
дальных хозяйств было «несправедливым».
Анализ программы «кристерос» показывает, что это была
программа всех черных сил реакции: церкви, феодалов-лати-
фундистов и американского капитала.
Вооруженные действия, по мысли организаторов, должны
были начаться одновременно по всей стране и сопровождаться
вторжением на территорию Мексики вооруженных отрядов из
США. Эмиссары Лиги в США сообщали, что все было готово
для вторжения и там наметили день начала восстания. Не-
сколько лет спустя один из уполномоченных Лиги в Нью-Йор-
ке писал своему другу, что «самый опасный и серьезный шаг,
сделанный в Мексике (переход к вооруженной борьбе), был
предпринят вследствие ошибочной информации, полученной от-
сюда (т. е. из США. — Н. Л.), ибо авторы информации проси-
ли, чтобы действия там (в Мексике) начались в определенный
день, когда последовали бы такие же действия отсюда. Одна-
ко они не выполнили своих обещаний. Более того, когда назна-
ченный день подошел, а здесь не было получено сообщений о
42 Г. Π а р к с. История Мексики, стр. 322, 328
253
каких-либо выступлениях, то по телеграфу срочно за»просили
начать работу, и работа началась, приведя к грустным резуль-
татам, которые нам хорошо известны»43.
Это заявление свидетельствует о том, что руководящий
центр движения контрреволюционных мятежников «кристерос»
действовал в США, что именно оттуда был дан приказ о вос-
стании, которое должно было начаться вторжением вооружен-
ных грулп из США на территорию Мексики. Вторжение дол-
жен был возглавить Хосе Гайдара, которого назначил Капи-
стран Гарса командующим армией вторжения44.
Однако организаторы мятежа допустили определенный про-
счет при оценке обстановки. Они были уверены, что прави-
тельство США, являвшееся фактически соучастником подго-
товки восстания «кристерос», предпримет энергичные меры для
свержения правительства Кальеса. Кальес понял опасность
сложившейся обста'новюи и на пресс-конференции 8 января
1927 г. заявил о готовности мексиканского правительства пе-
редать весь вопрос о нефтяном законодательстве на рассмотре-
ние Международного суда в Гааге. Это была первая уступка
американским монополиям.
Такая позиция мексиканского правительства удовлетворила
до некоторой степени претензии собственников нефтяных раз-
работок и вопрос об открытой интервенции отпал, хотя угроза
вмешательства в другой форме сохранялась.
Маневр Кальеса серьезно подорвал шансы «кристерос» на
успех восстания. Внутри страны также не произошло ожидае-
мого повсеместного антиправительственного выступления, не
во всех районах страны мятежники подготовились к восстанию,
недостаточно была организована между ними связь и т. д. Ког-
да в начале 1927 г. Кальес обратился к командующим 33 воен-
ных зон, на которые была разделена страна, то 15 из них до-
несли, что на их участках все спокойно. 18 командующих сооб-
щили, что в их районах появились вооруженные банды, во
многих случаях возглавляемые священниками45. Мятежники
обычно действовали группами в 40—70 человек и совершали
налеты на небольшие сельские населенные пункты, где они не
могли встретить регулярных частей мексиканской армии.
Участники мятежа ходили обвешанные религиозными ме-
дальонами, на шляпу нашивали крест, а в качестве своего бое-
вого знамени они выбрали полотнище с изображением почитае-
мой в Мексике Гваделупской божьей матери. Тактика их своди-
лась к тому, чтобы избежать столкновений с вооруженными си-
лами правительства и расправляться с представителями граж-
43 А. М. С а г г е η о. El Arzobispo de Mexico Pasqual Diaz у el conflicto
religioso. Mexico, 1943. p. 41
44 Ibid., p. 194—195.
45 E. G r u e η i η g. Mexico and its heritage, p. 277—278.
254
данокэй администрации. Заняз какое-то местечко, «кристерос»
убивали всех профсоюзных лидеров, руководителей крестьян-
ских объединений, учителей, а затем, разграбив магазины и
склады, скрывались в труднодоступных горных лесах. От рук
«кристерос» погиб в 1927 г. генеральный секретарь Мексикан-
ской крестьянской лиги Мануэль Монтес и ряд других руководи-
телей мексиканских трудящихся46.
Особой формой деятельности отрядов «кристерос» была орга-
низация диверсий и нападений на дорогах, что заставило прави-
тельство ввести конвоирование поездов. Однако это не всегда
помогало. Так, 20 марта 1927 г. мятежники захватили поезд Ме-
хико— Ларедо, перебили железнодорожную бригаду и охрану,
забрали 100 тыс. песо государственных денег и скрылись.
Месяц спустя, 20 апреля, поезд Мехико—Гвадалахара был
атакован крупным отрядом «кристерос» численностью в 400 че-
ловек, руководимых, как сообщал командующий военной зоной
генерал Хайме Карр.ильо, тремя священниками — Вега47, Педра-
са и Ангуло. Вся охрана и 54 пассажира, среди которых находи-
лось 20 детей, были перебиты. Поваленные под откос вагоны, где
было м.ного раненых, облили керосином и подожгли. Оставшие-
ся в живых очевидцы подтвердили, что руководили нападением
священники48.
Этот чудовищный по своей жестокости акт не вызвал ни од-
ного слова осуждения со стороны мексиканского епископата.
Представители высшего духовенства отрицали участие священ-
ников в нападении в качестве организаторов. Они заявили, что
священники, находящиеся в рядах «кристерос», ограничиваются
функциями капелланов. Более того, некоторые из прелатов от-
крыто поощряли преступления «кристерос». В частности, архие-
пископ штата Дуранго Хосе Мария Гонсалес и Валенсия, нахо-
дившийся в начале 1927 г. в Ватикане, опубликовал там 11 фев-
раля пастырское послание, в котором заявлял, что он «созна-
тельно берет на себя ответственность перед богом и историей»,
обращаясь к «кристерос» со следующими словами: «Нашим ка-
толическим сыновьям, поднявшимся с оружием в руках на за-
щиту их социальных и религиозных прав, после тщательного
и длительного раздумья перед лицом бога и консультаций с
крупнейшими теологами Рима, мы должны сказать Вам: пусть
Ваша совесть будет спокойна и примите наше благословение»49.
Это свидетельствует о том, что Ватикан и сам папа, без ве-
дома которого послание не могло быть опубликовано, несут пря-
мую отзетственность за зверства мексиканских «кристерос».
46 Г. Донской. Мексика, Куба, Аргентина, стр. 61.
47 Священник по прозвищу «Вега» был одним из активнейших руководи-
телей мятежа. Его убили в бою под г. Тепатитлан в марте 1929 г.
43 Е. G г u e n i n g. Mexico and its heritage, p. 279.
49 Ibid., p. 280.
255
Правительство Кальеса ответило на взрыв поезда Мехико —
Гвадалахара высылкой из страны всех епископов и архиеписко-
пов, которые обосновались с тех пор в Сан-Антонио (Техас,
США), откуда продолжали руководить мятежом.
По указанию епископата Лига защиты свободы религии под-
готовила отчет о военной деятельности и представила его на
рассмотрение прелатов в конце 1927 г. Этот отчет дает ясное
представление о размерах мятежа в период его наивысшей фазы.
В нем говорилось: «В настоящее время во всей стране имеется
по меньшей мере 18 тыс. хорошо вооруженных, хотя и плохо
обеспеченных боеприпасам'и бойцов. К этой цифре надо доба-
вить еще 7 тыс., которые недостаточно вооружены и которых
трудно контролировать в силу того, что они объединены в не-
большие группы и изолированы». Силы «кристерос» распределя-
лись следующим образом: побережье штата Мичоакан контро-
лировалось мятежниками во главе с неким Наварро Орихелем,
имевшим под командой не менее 7 тыс. человек. В центре штата
Мичоакан, в районе городов Самора и Юрекуаро, действовал
отряд численностью в тысячу человек. Основная часть сил
«кристерос» (до 10 тыс. человек) скрывалась в горно-лесных
массивах штата Колима, Халиско и Найярит. В других местно-
стях находились небольшие разрозненные группы.
Учитывая, что мексиканская армия в 1927 г. насчитывала
всего 50 тыс. человек, следует признать, что «скристерос» пред-
ставляли собой довольно серьезную опасность. Борьба с ними
осложнялась тем, что они действовали в хорошо известных им
горах, в районах бездорожья и редкого населения.
Отряды «кристерос» в подавляющем большинстве состояли
из богатых ранчерос и золотой молодежи, которая бежала из го-
родов, чтобы примкнуть к движению (дети латифундистов, от-
прыски нуворишей, обогатившихся во времена Порфирио Диа-
са, воспитанники католических колледжей и семинарий). Свя-
щенник Андрее Лара, посещавший лагери «кристерос», пишет,
что это были «здоровые, загорелые парни, сыновья богатых се-
мей из Гвадалахары, Колимы и других мест»50. Американ-
ский реакционный публицист Мак Куллах отмечал, что к
«кристерос» присоединялось много «молодых людей из хороших
семей» 51.
Основную силу «кристерос» составляли владельцы крупных
ранчо, имевшие оружие, лошадей и располагавшие большими
запасами продовольствия. На первых порах к движению «кри-
стерос» примкнула часть наиболее отсталого крестьянства из
числа пеонов и мелких арендаторов-издольщиков, прямо и непо-
средственно зависевших от землевладельца. Под влиянием ре-
50 A. J. L а г а. Prisionero de Callistas у Cristeros. Mexico, 1956, p. 93.
51 F. Μ с С u 1 1 a g h. Red Mexico, p. 332.
256
акционного духовенства и в связи с уходом в леса их хозяев они
присоединялись к последним и уходили с ними, не имея больше
возможности зарабатывать себе кусок хлеба.
Восстание «кристерос», начавшись под демагогическим тре-
бованием «свободы религии», сразу же вылилось в борьбу со-
циального характера. Под знаменем реакционного мятежа спло-
тились владельцы крупных асиенд и ранчос, богатые скотовла-
дельцы, стремившиеся сорвать проведение аграрной реформы,
терроризировать крестьян-индейцев, ликвидировать всякую вы-
борную власть на местах, возродить кащжизм, при котором ла-
тифундист осуществлял в своих владениях законодательную,
исполнительную и судебную власть. Церковь возглавила это вы-
ступление феодальных элементов, забыв в ходе мятежа о лозун-
ге «свободы религии» и добиваясь выполнения именно тех тре-
бований, которые выставляли феодалы-латифундисты и иност-
ранные монополии.
Еще 11 июля 1926 г. официальный орган Гвадахаларской
епархии «Ля вое дель парроко» («Голос прихожанина») писал:
«Многие аграристы для того, чтобы удержать в своих руках то,
что они незаконно приобрели, говорят, что они этого не брали,
им якобы дало это правительство.
Это нелепый аргумент, при помощи которого аграристы об-
манывают сами себя. Правительство не является собственни-
ком имущества своих граждан... и когда оно незаконно отбира-
ет имущество, оно совершает (несправедливость, нарушает право
собственности и не выполняет своей обязанности гарантировать
интересы своих граждан...
Если правительство совершает несправедливость, распреде-
ляя не принадлежащую ему собственность, то те, кто получает
эту собственность, совершают вторую несправедливость и обя-
заны по совести возвратить это имущество его законным вла-
дельцам или урегулировать с ними этот вопрос другими сред-
ствами»52.
За каждой строчкой этой статьи видно, что подоплекой цер-
ковного конфликта были социально-экономические и политиче-
ские мотивы. Церковь не могла равнодушно смотреть на то, как
проведение аграрной реформы подрывало засилье латифунди-
стов, опору и союзников церкви, >и в то же время наделение
крестьян землей означало выход из состояния нищеты и неве-
жества.
Американский историк Грюнинг, очевидец событий, подчер-
кивал взаимозависимость степени религиозности крестьян от аг-
рарных отношений. Он писал: «Казалось, что имелась определен-
ная связь между участием крестьян в религиозном конфликте
и теми выгодами, которые были получены ими в результате
52 «La voz del раггосо», 11.VII 1926.
257
проведения аграрной реформы. Там, где крестьяне получили
землю, они мало, или во всяком случае меньше беспокоились об
отсутствии священников и богослужений. Земля наполнила их
жизнь»53.
В мемуарах участников движения «кристерос» богатые ран-
черос противопоставляются простым крестьянам-эхидатариям,
которые все свои надежды возлагали на аграрную реформу. Ха-
рактерно, что базой «кристерос» служили асиенды и ранчо,
т. е. помещичьи усадьбы и кулацкие хутора, а деревни считались
лишь объектами для нападений и грабежей. С целью самозащи-
ты крестьяне создали сельские охранные отряды (Дефенса ру-
раль), которым правительство передало часть вооружения. Эти
отряды подчинялись эхидальным комитетам и несли круглосу-
точную патрульную службу в районах, находившихся под угро-
зой нападения «кристерос»54.
Таким образом, утверждение, что восстание «кристерос» бы-
ло движением деревни против города совершенно неверно. Фео-
дально-церковный м^теж был не чем иным, как гражданской
войной в Мексике, в ходе которой решался вопрос о судьбе за-
воеваний мексиканской буржуазно-демократической революции
1910—1917 гг. Если в сельских местностях эта гражданская
война приняла характер ожесточенной классовой борьбы за про-
ведение в жизнь аграрной реформы, то в общенациональном
масштабе феодально-церковная реакция стремилась свергнуть
правительство Кальеса. Этих целей не смогли скрыть даже ру-
ководители католической церкви.
Когда решался вопрос о начале широкой антиправительст-
венной кампании (забастовка, бойкот и т. д.), епископат принял
к сведению заверения, данные руководителями Лиги в том смыс-
ле, что они «через 2—3 месяца свергнут существующее прави-
тельство и будут иметь такое правительство, которое будет гото-
во дать церкви те гарантии, какие она просила у властей и в чем
ей было отказано»55.
Один из руководителей мексиканского духовенства епископ
Диас (впоследствии архиепископ Мексики) заявил по возвра-
щении из Рима 8 июля 1927 г.: «Я рассказал ему (папе) о про-
исходящем, и он выразил мнение, что правительство Кальеса
должно пасть и после этого падения католическая церковь вос-
становит свое прежнее положение»56.
Эмиссар Лиги в США Карреньо А. писал, что «когда като-
лики взялись за оружие для защиты своих прав, они добива-
лись насильственной смены правительства»57.
53 Е. G г u e n i n g. Mexico 'and its heritage, p. 285.
54 L. R. Del Val. Entre los patas de los Caballos, p. 113, 201, 235.
55 A. M. С а г re η ο. El Arzobispo de Mexico, p. 112.
56 E. Gruening. Mexico and its heritage, p. 286.
57 Α. Μ. С а г г e η ο. El Arzobispo de Mexico, p. 174.
258
Союзники и друзья церковников за пределами Мексики так-
же отлично понимали, что речь идет вовсе не о пресловутой
«свободе» рел.игии, а решается вопрос о будущем Мексики, о
путях ее развития, о судьбе революции. Так, один из ведущих
«теоретиков» католической церкви в США профессор теологии
в католическом университете в Вашингтоне Джон Рейен, поле-
мизируя с генеральным консулом Мексики в США Артуро Эли-
ас, писал; «Те, кто находится в оппозиции к Кальесу, борются...
за свое право на равное участие в управлении страной»58.
По вполне понятным причинам сами церковники не могли
поставить вопрос о прямом участии духовенства в правительст-
ве, однако они твердо заявили о руководящей роли церкви в
любом будущем правительстве Мексики. Епископ П. Диас, вы-
ражая мнение всего епископата, писал, что «закон не является
единственным источником права и не является единственной
нормой морали»59.
Приведенные высказывания активных участников движения
«кристерос» не оставляют сомнения в том, что феодально-цер-
ковный мятеж представлял собой движение политическое, клас-
совое, а вовсе не религиозное. Такую оценку восстанию
«кристерос» давал, кстати, и помощник госсекретаря США Ро-
берт Олдс в письме к американскому послу в Мексике Д. Мор-
роу 60.
Реакционный характер движения наложил свой отпечаток на
облик армии «кристерос». Несмотря на все старания церковни-
ков представить «кристерос» в виде мужественных, честных бор-
цов за свободу религии61, со страниц, написанных самими воен-
ными руководителями восстания, встает образ трусливой,
жадной, морально разложившейся банды мятежников.
Сам главнокомандующий армии «кристерос» Хесус Деголья-
до не раз признавал, что боевой дух его солдат был далеко не
высоким. Он писал: «Солдаты часто отказывались идти на вы-
полнение боевых заданий, дезертировали. Особенно часто такие
явления наблюдались после неудачных боев или накануне сты-
чек с превосходящими силами противника. Дезертировали даже
генералы62. 18 сентября 1927 г., после панического бегства
«кристерос» из-под города Тапалпа, Дегольядо издал приказ, в
котором он «клялся образом Христа», что всякий «кристерос»,
посмевший обратиться в бегство на поле боя, будет расстре-
лян63.
58 «The New York World of Sunday», 5.11 1928.
59 «Documentos para la historia de la persecution religiosa en Mexico»,
ρ 541.
60 «The Hispanic American Historical Review», November, 1958
61 Cm. Joaquin Cardoso. Los martires mexicanos. Mexico, 1958.
62 «Memorias de Jesus Degollado Guizar...», p. 46, 51, 53, 62
63 Ibid., p. 67.
259
Единственным стимулом для участия в боях была у солдат
жажда добычи, которая сразу же делилась между мятежниками
в зависимости от их ранга. Дегольядо в своих воспоминаниях
рассказывает о неоднократных набегах на крупные населенные
пункты или небольшие города, после которых захваченные день-
ги «распределялись между всеми солдатами перед строем»64.
В армии отсутствовала элементарная дисциплина. Дегольядо
признает, что хотя он отдал приказ о применении смертной каз-
ни к лицам, насиловавшим женщин, некоторые офицеры вместо
того, чтобы подчиниться, творили те же преступления в первых
же захваченных ими населенных пунктах 61.
Бандитский характер армии «кристерос» способствовал быст-
рому прозрению даже той части крестьян, которые вначале при-
соединились к мятежу. С каждым днем все большее число их
покидало лагеря «кристерос», чтобы возвратиться к мирному
труду. В связи с этим генерал Мигель Ангиано с горечью писал
последнему главарю армии «кристерос» X. Дегольядо, что «на-
род уже не хочет помогать нам ни в чем»66.
Осень 1927 г. оказалась переломным моментом во всей поли-
тике Кальеса. Непрекращающаяся война с «кристерос»; посто-
янное давление со стороны США, которые денонсировали в мар-
те 1927 г. конвенцию о совместной борьбе с контрабандой и при-
открыли тем самым дверь для нелегального ввоза оружия из
США в Мексику; серьезная опасность военного переворота под
руководством генерала Серрано, кандидата в президенты на
выборах 1928 г. — все это сделало положение правительства до-
вольно неустойчивым. Сложившаяся обстановка требовала при-
нятия быстрых и энергичных революционных мер, проведения в
первую очередь чистки армии от ненадежных элементов, созда-
ния рабоче-крестьянской милиции для борьбы с внутренней
контрреволюцией, ускорение проведения аграрной реформы
и т. д. Вместо этого правительство Кальеса предпочло путь ка-
питуляции перед иностранным капиталом, путь компромисса с
феодально-церковной реакцией.
Сигналом к общему отступлению послужило возобновление
переговоров о нефтяном законодательстве с новым послом США
Д. Морроу, прибывшим в Мексику в октябре 1927 г. Буквально
через месяц мексиканский Верховный суд, который рассматри-
вал дело одной из американских компаний, принял решение, от-
менявшее нефтяной закон от 27 декабря 1925 г. Верховный суд
разрешил американцам пользоваться нефтяными концессиями,
приобретенными до 1917 г. в свою собственность. По определе-
нию суда требование обмена этих драв собственности на права
аренды было неконституционным. Нет сомнения в том, что это
64 «Memories de Jesus Degollado Guizar...>, p. 60, 147.
65 Ibid., p. 114.
66 Ibid., p. 256.
260
решение суда было согласовано с Кальесом и одобрено им.
Опубликование решения в печати вызвало открытую радость со
стороны тех самых кругов в США, которые несколько месяцев
тому назад выступали с требованием организовать интервенцию
в Мексику.
Во взаимоотношениях между обоими правительствами про-
изошел поворот на 180 градусов. Если раньше правящие круги
США всячески поощряли движение «кристерос» и открыто по-
могали ему, то теперь они охладели к мятежникам /и начали
оказывать помощь правительству Кальеса для выхода из соз-
давшегося внутреннего кризиса.
Такая перемена курса объясняется тем, что теперь интересы
крупных нефтяных монополий США требовали установления
мира в Мексике, ибо только в этих условиях было возможно «рас-
ширение добычи и переработки «черного золота». Как по мано-
вению волшебной палочки изменилась и позиция американской
печати, со страниц которой исчезли призызы к свержению Каль-
еса и «искоренению большевизма» в Мексике. Более того, пра-
вительство Мексики получило право закупать в США военные
самолеты и военное снаряжение.
Американское правительство предприняло шаги для прекра-
щения финансовой помощи мятежникам. Было известно, что
один крупный американский бизнесмен Николас Брэди вел пе-
реговоры с представителями Лиги о предоставлении ей займа
на ведение военных действий в Мексике67. Однако предупреж-
денный своими друзьями об отношении американского прави-
тельства к этой затее, он взял свое предложение обратно.
Мексиканский епископат, находившийся в течение всего вре-
мени в Сан-Антонио, видимо, понял к концу 1927 г., что правящие
круги США выходят из игры в результате сговора Кальеса с
американскими нефтяными монополиями США. Это обстоятель-
ство лишало «кристерос» последних шансов на победу. Поэтому
церковь .стала меньше связывать себя с обреченными отрядами
«кристерос», переложив всю заботу о них и ответственность на
Лигу. В архивах епископского комитета сохранился документ,
направленный Лигой епископату 30 июня 1927 г., в котором во-
енные руководители восстания просили прелатов дать деньги
для финансирования движения. Они писали: «В Мексике невоз-
можно достать значительное количество денег из-за недостатка
средств, из-за эгоизма богачей и из-за страха жертвователей
•подвергнуться преследованиям. В США деньги можно достать
от частных лиц и обществ, банкиров или нефтяных магнатов..
Прелаты имеют фонды в Мексике, США и Канаде... наконец,
имеются драгоценности, церковная утварь и другие ценности,
которые будут взяты в залог американскими банкирами (мы
67 А. М. Саггепо. El Arzobispo de Mexico, p. 41, 45, 97—-.100.
261
уже об этом договорились). В крайнем случае епископат, как
единое целое, мог бы в подходящей форме взять заем, который
без сомнения был бы ему предоставлен»68.
Однако епископат теперь уже не хотел идти на такие жертвы
ради проигранного дела. Лиге было сказано, что вопрос о пре-
доставлении средств поставят перед Ватиканом, однако это
можно считать всего-навсего завуалированной формой отказа.
С этого времени прелаты использовали «кристерос» только
как козырь в переговорах с правительством. Судьба восстания
была решена, хотя прошло полтора года, прежде чем «кристе-
рос» окончательно сложили оружие. В эти годы мятежников по-
степенно оттесняли в глухие горные районы и истребляли их
с помощью авиации. Все дороги в районах, пораженных мяте-
жом, были блокированы правительственными войсками, кото-
рыми командовали будущие президенты Мексики, генералы
Ласаро Карденас и Мануэль Авила Камачо, поэтому последний
период мятежа характерен постоянным сокращением боевой
активности «кристерос».
Потеряв надежду заставить правительство уступить силе
оружия, пpeлaτы стали исподволь готовить условия для буду-
щих переговоров. Уход Кальеса с поста президента после исте-
чения его срока, казалось, открывал благоприятные возможно-
сти в этом отношении, однако новый кандидат в президенты,
генерал Обрегон, который должен был стать преемником Калье-
са в 1928 г., выступал за «жесткий» курс по отношению к реак-
ционному духовенству, за неуклонное выполнение положений
конституции 1917 г. Надежда духовенства на победу кандидата
оппозиции, генерала Серрано, «ревностного защитника интере-
сов церкви»69, рухнула, когда он был изобличен в подготовке
военного антиправительственного мятежа и расстрелян 4 октяб-
ря 1927 г.
Обеспокоенное перспективой прихода к власти Обрегона, ду-
ховенство решило физически уничтожить этого героя мексикан-
ской революции, не знавшего поражений на полях сражений.
Исполнителем этого преступного замысла стал студент Леон То-
раль, попавший под влияние монахини Тлалпамского монастыря
в городе Мехико Асеведо де ля Льята, известной в литературе
под именем «матушки Кончиты».
17 июля 1928 г. во время одного из банкетов, организован-
ного группой депутатов конгресса в честь Обрегона, Леон То-
раль сделал набросок портрета вновь избранного президента и
под предлогом вручения этого эскиза подошел к Обрегону и
пятью выстрелами из пистолета убил его.
68 А. М. С а г г eno. El Arzobispo de Mecico, ρ 97—100.
69 R. R. Pedrueza. La lucha de clases a traves de la historia de Mexico
(revolucion .democratico burguesa). Mexico, 1941, p. 315.
262
Суд над убийцей и его вдохновительницей «матушкой Кончи-
той» полностью прдтвердил, что убийство Обрегона было поли-
тическим актом, цели которого не расходились с целями вос-
стания «кристерос». Когда председатель суда спросил Леона
Тораля, считал ли он необходимым изменение формы прави-
тельства, то обвиняемый прямо ответил: «Да, считал»70. Он
подтвердил, что целью его террористического акта было вызвать
всеобщее антиправительственное выступление. Характеризуя
восстание «кристерос», Леон Тораль назвал его законным и до-
бавил, что они «имели полное право поступать таким образом, и
мои симпатии были полностью на их стороне»71. На вопрос
председателя, как надо понимать это заявление, обвиняемый от-
ветил: «У нас с ними были общие идеалы!»72
В ходе судебного разбирательства было с неопровержимой
очевидностью доказано, что церковь играла главную роль в ор-
ганизации убийства Обрегона. Священник Хименес за несколько
часов до совершения преступления благословил даже пистолет,
которым пользовался убийца73.
Это новое преступление церковников вызвало глубокое воз-
мущение мексиканского народа. «Матушка Кончита» впоследст-
вии признавалась, что во время процесса гнев народа был так
велик, что «если бы им не была обеспечена надежная охрана,
их убили бы»74.
Вся.кое выражение сочувствия или жалости по отношению
к убийцам Обрегона рассматривалось как оскорбление идеалов
революции 1910—1917 гг. Когда одна из мексиканских газет по-
ложительно отозвалась о «матушке Кончите», то огромные мас-
сы народа направились к зданию редакции, чтобы поджечь
его 75.
С чувством глубокого удовлетворения встретила мексикан-
ская общественность решение суда, приговорившего Леона То-
раля к расстрелу, а «матушку Кончиту» .к 20 годам каторжных
работ. Это был приговор всей провокационной политике церк-
ви, направленной на уничтожение демократических преобразо-
ваний в Мексике. Трезво оценивая политический эффект, произ-
веденный процессом над Торалем и «Кончитой», церковники
сделали все возможное, чтобы смыть с себя позорное клеймо
убийц. Они приложили все усилия, чтобы заставить молчать
«Кончиту». Она была объявлена сумасшедшей, отлучена от
церкви и т. д. Однако в то же время в тюрьме до суда ее
70 «El jurado de Toral y la madre Conchita. Version taquigvafica textual».
Mexico, 1928, p. 30.
71 Ibid., p. 32.
72 Ibid., p. 34.
73 «Memorias ineditas de .la madre Conohita». Mexico, 1957, p. 229.
74 Ibid., p. 80.
78 Ibid., p. 81.
263
посещали священники, которые угрожали ей церковным судом
после ее освобождения и ссылкой в один из наиболее далеких
европейских монастырей 76.
Находясь в ссылке на островах трех Марий в Тихом океане,
«Кончита» писала, что она всю жизнь «была жертвой католиков
и священников» 77.
Долголетнее пребывание в ссылке помогло ей избавиться от
страха перед церковной иерархией, и она, подводя итог своей
жизни, прямо писала: «Хорошо известно, что внутри католициз-
ма никто не предпринимает никаких шагов, идет ли речь о ду-
ховенстве или о простых верующих, которые не были бы указаны
или по меньшей мере одобрены прелатами» 78. Это признание не
оставляет никаких сомнений в том, что именно прелаты были
главными вдохновителями и организаторами убийства Обрегона.
Переход церкви к террористическим методам ведения борь-
бы со своими политическими противниками привел к неожидан-
ным для духовенства результатам: усилились антиклерикаль-
ные настроения в народе, пресса с новой силой стала разобла-
чать роль церкви как политического орудия реакционных сил.
После трех: лет забастовки церковников стало казаться, что свя-
щенники уже никогда больше не вернутся на свои кафедры. По-
слышались голоса о том, что католической религии в Мексике
вообще пришел конец.
С начала «религиозного» конфликта в Мексике была созда-
на так называемая Мексиканская ортодоксальная католическая
церковь, во главе которой в качестве патриарха стал некий Посе
Хоакин Перес. К 1928 г. эта церковь уже действовала в 14 шта-
тах и имела 120 священников79.
Более того, правительство в плане общей борьбы против ка-
толического духовенства начало поощрять возрождение религи-
озных обрядов древних индейцев. Был восстановлен «Праздник
солнца», во время которого солнцу оказывались почести как бо-
гу, в жертву ему приносились семена, плоды, в его честь пели
гимны.
Политика правительства по отношению к новым «церквам»
свидетельствовала о том, что оно нащупывало почву для созда-
ния национальной, независимой от Ватикана церкви, стоящей
полностью на службе у мексиканской буржуазии и независимой
от влияния извне.
Все эти обстоятельства не могли не тревожить руководство
мексиканской католической церкви, которое стало искать ком-
промисса и «примирения» с правительством.
76 «Memories ineditas de la madre Gonchita», p. 91—92.
77 Ibid., p. 88.
78 Ibid., p. 227.
79 W. H. С a Mc ott Liberalism in Mexico, p. 376.
264
Что касается позиции правительства, то оно не ставило сво-
ей задачей искоренение религии как таковой. Мексиканской бур-
жуазии нужна была церковь с ее огромным разветвленным про-
пагандистским аппаратом, но в ней нуждались как в слуге, а не
как в партнере. Поэтому достаточно было церкви согласиться
в той или иной форме с приматом государства, как государство
в свою очередь вернуло бы все привилегии и льготы церкви.
Правительство Кальеса использовало Хоакина Переса и язычест-
во в качестве орудий давления на католическое духовенство,
ибо не могло быть серьезного разговора о создании сильной ав-
тономной церкви. Сговор мог состояться только между римской
католической церковью и правительством. Марионеточная цер-
ковь Хоакина Переса была обречена влачить анемичное су-
ществование, а «Праздники солнца» вскоре приобрели театраль-
но-зрелищный характер.
Другим соображением, толкавшим правительство на быст-
рейшее разрешение церковного конфликта, было опасение раз-
растания «церковного конфликта» до таких масштабов, при ко-
торых ни правительство, ни духовенство не смогли бы контро-
лиро.вать развитие событий. Кальес больше всего боялся именно
такого оборота дел. Еще в 1924 г. в беседе с корреспондентом
газеты «Эль Демократа» он ясно определил свою политику пе-
ред лицом растущей политической активности народных масс.
Он заявил тогда: «В Мексике каждоло прогрессивного человека
называют большевиком. Меня, конечно, тоже... Однако неправы
те, кто так оценивает мою деятельность. Социальное обновле-
ние — это такой поток, который заливает сейчас всю планету,
а бурные потоки (подчеркнуто автором. — Ред.) его надобно
направлять, на.ходить такое русло, которое бы сдержало их и
успокоило, превратив из элементов разрушения в безобидные и
полезные элементы созидания. Вот то, чего не смогли они уви-
деть (в моей работе)...»80
Взаимное тяготение к компромиссу выразилось в установле-
нии прямых контактов между правительством и епископатом,
находившимся в США. Огромную роль в «примирении» враж-
дующих сторон сыграл посол США в Мексике Дуайт Морроу81.
После того, как в начале мая 1929 г. временный президент Мек-
сики Портес Хиль и архиепископ Леопольдо Руис и Флорес в
заявлениях для печати публично высказались за желательность
и возможность мирных переговоров, Морроу подготовил проект
письма, которое должно было быть направлено от имени епи-
скопата президенту. В письме с предельной ясностью отразился
дух компромисса. В частности, предусматривались консульта-
ции между главой .правительства и главой церкви, «чтобы избе-
80 «El Democrata», 18.IV 1924.
81 «The Hispanic American Historical Review», November, 1958.
265
жать неразумного применения законов»; оговаривалось право
церкви обращаться с апелляциями в соответствующие конститу-
ционные органы, а также просить их о внесении изменений в за-
коны; подтверждалось право правительства регистрировать свя-
щенников, но... только тех, которые будут указаны епископатом
и т. д. 82 В этом письме сознательно были сглажены все противо-
речия и намечен план для полного примирения непримиримых
до сих пор взглядов правительства и церкви.
Руководители мексиканского епископата решили лично при-
быть в Мексику, чтобы ускорить достижение -соглашения с пра-
вительством. Прибыв в Мексику, архиепископ Мексики Руис и
Флорес и епископ Табаско Паскуаль Диас остановились в доме
военно-морского атташе американского посольства. В ходе на-
чавшихся консультаций по составлению текста «примиритель-
ных» документов снова основная роль принадлежала Морроу,
который буквально сновал между резиденцией президента
Мексики и квартирой, где проживали епископы.
В результате переговоров 22 июня были опубликованы в прес-
се заявления Портеса Хиля и архиепископа Мексики, в которых
говорилось, что конфликт был вызван неправильным понимани-
ем конституции 1917 г. и что церковь готова возобновить бого-
служения на основе предоставления ей «свободы в рамках за-
кона»83. В качестве правовой основы «примирения» были ис-
пользованы положения, высказанные Морроу в его письме к
епископату.
Так закончился конфликт между церковью и государством
в Мексике, длившийся почти три года и стоивший мексиканско-
му народу много крови и огромных разрушений.
Через некоторое время после опубликования «примиритель-
ных» документов президентом Мексики и архиепископом нача-
лось разоружение армии «кристерос». Сдача оружия и роспуск
отрядов мятежников проходили на основе положений, вырабо-
танных главнокомандующим армии «кристерос» и одобренных
президентом, в которых, в частности, предусматривалось пре-
доставление полной амнистии всем лражданским и военным ли-
цам, осужденным за связь с «кристерос», выплата по 25 песо за
каждую сданную винтовку, разрешение командирам «кристерос»
носить пистолеты и т. д. Правительство также брало на себя
обязательство принять меры для расширения общественных ра-
бот с тем, чтобы бывшие мятежники могли заняться полезным
прудом и найти таким образом источник для своего существо-
вания84.
82 «The Hispanic American Historical Review», November, 1958.
83 E. Portes Gil. Quince anos de politica mexicana. Mexico, 1941,
ρ 306—316.
84 «Memorias de Jesus Degollado Guizar», p. 269—270.
266
После опубликования этих положений более 14 тыс. воору-
женных «кристерос» сложили оружие, кончив тем самым затя-
нувшуюся войну, в ходе которой ежемесячно гибло 800—1000 че-
ловек85.
Результаты примирения вызвали разнообразную реакцию со
стороны различных слоев мексиканской общественности.
Крайне реакционные круги, связанные с латифундистами, ко-
торые непосредственно возглавили вместе с церковниками .вос-
стание «кристерос», остались недовольными решением еписко-
пата пойти на соглашение с правительством. Они полагали, что
достаточно продержаться еще несколько месяцев, чтобы прави-
тельство пало и создалась возможность превращения Мексики
в клерикально-феодальное государство. В частности, вице-пре-
зидент Лиги защиты свободы религии Мигель Паломар и Вис-
карра ездили даже в Рим жаловаться папе на «ошибку», долу-
щенную епископатом Мексики, согласившимся вступить в пере-
говоры с правительством86. Большая группа католического
духовенства выступила также против заключенного соглаше-
ния, очитая, что церковь не добилась своей основной цели: от-
мены или пересмотра антиклерикальных статей конституции
1917 г. В результате этого появилось много книг католических
авторов, в которых урегулирование 1929 г. представляется как
поражение церкви.
Большинство духовенства поддержало точку зрения еписко-
пата о необходимости соглашения с правительством. Такие
взгляды совпали с той оценкой, которую дало соглашению само
правительство, руководство профсоюзов, большая часть прессы
и т. д. Это было мнение центристов, защищавших политический
компромисс «революционного» режима и крайне реакционной
католической церковью. Они старательно стремились скрыть,
что в 1929 г., по существу, был заключен союз между церковью
и правительством, направленный на укрепление политического
господства мекси.ка1нокой буржуазии.
Наиболее дальновидные представители общественного мне-
ния Мексики правильно поняли объективное значение «прими-
рения» церкви с правительством. Они, не колеблясь, назвали его
контрреволюционным актом, ибо он совпал по времени с таки-
ми реакционными актами пpaвиτeльcτвa, как разрыв диплома-
тических отношений с СССР, запрещение компартии, убийство
на территории Мексики ряда видных политических лидеров (на-
пример, руководителя кубинской компартии Хулио Антонио
Мелья), отказ правительства Мексики оказать помощь патрио-
тическому движению Сандино в Никарагуа и т. д.
Правительство Кальеса воспользовалось реакционным дви-
жением «кристерос» для того, чтобы отвлечь внимание широких
85 Е. Portes Gil. Quince anos de politica mexioana, p. 317.
80 A. M. Carreno. El Arzobispo de Mexico, p. 55.
267
масс трудящихся от борьбы за свои интересы. Оно не скрывало
своей радости по поводу сокращения забастовочной борьбы и
всячески старалось дать понять, что во всех бедах трудящихся
виновата церковь и ее хозяева, а не мексиканские капиталисты
и латифундисты.
Соглашение с духовенством было лишь одним из шагов
сползания правительства Портеса Хиля вправо, в сторону сою-
за с внутренней реакцией и иностранным империализмом. Напу-
ганная размахом народного движения, мексиканская буржуа-
зия отказалась от левого фразерства и демагогии и стала искать
опору в стане своих недавних врагов. Одной из таких опор яви-
лась с тех пор римская католическая церковь.
Α. Α. Зимин
МИТРОПОЛИТ ФИЛИПП И ОПРИЧНИНА
Драматическое столкновение Ивана Грозного с Филиппом
Колычевым привлекало внимание главным образом клерикаль-
ных историков, которые видели в выступлении митрополита про-
тив опричнины один из эпизодов «подвижничества святого» 1.
Наиболее ярко эта субъективно-идеалистическая трактовка
событий проявилась в книге Г. П. Федотова о митрополите Фи-
липпе, которая представляет собой как бы наукообразное «жи-
тие» этого «страдателя за веру». Исходя из карамзинской оценки
опричнины как времени неистовства царя-злодея, Федотов рас-
сматривает выступление Филиппа как борьбу за «исповедание
правды», рассматривает церковь как единственную силу, «кото-
рая могла ограничить царя»2.
В советской исторической литературе авторы общих трудов,
посвященных истории России XVI в. и специально опричнине,
подчеркивают классовую сущность выступления митрополита
Филиппа против опричнины. Его происхождение из боярской
семьи Колычевых рассматривается как одна из причин того, что
глава русской церкви оказал поддержку боярским заговорщи-
кам3. П. А. Садиков обратил внимание и на семейные связи
Колычевых с двором Владимира Старицкого. Однако этим,
1 Д. А. В а л у ев. Св. Филипп, митрополит Московский. М., 1853; «На-
чертание жития, подвигов и изречений св. Филиппа, митрополита Московско-
го». М., I860; Леонид. Жизнь св. Филиппа, митрополита Московского. М.,
1861; Иосиф. Св. Филипп, митрополит Московский. М., 1873; Т. Толычева.
Митрополит Филипп. Биографический очерк. М., 1875, стр. 3—64; Ф. Ума-
нец Митрополит Филипп. «Древняя и Новая Россия», т. III, № 11. М., 1877,
стр 193—210 С. Рождественский. Филипп. «Русский биографический
словарь». СПб., 1902, стр. 116—125; Е. Волкова. Митрополит Филипп. Исто-
рический очерк. Пг., 1915.
2 Г. И. Федотов. Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1У^о,
3 С В. Бахрушин. Научные труды, т. II. М., Изд-во АН СССР, 1954,
стр. 302; П. А. Садиков. Очерки по истории опричнины. М., Изд-во АН
СССР, 1950,' стр. 27, 33.
269
конечно, нельзя ограничиваться. Ведь в 60—70-е годы XVI в. не-
которые из Колычевых входили в состав опричников и энергично
поддерживали политику царя Ивана.
Смысл столкновения Ивана Грозного с митрополитом Филип-
пом можно понять только на основе изучения напряженной
борьбы московского правительства за включение церкви в цен-
трализованный аппарат управления.
Образование Русского централизованного государства в кон-
це XV в. поставило на повестку дня вопрос о ликвидации в стра-
не последних очагов политической раздробленности. Одним из
своеобразных феодальных образований внутри единого государ-
ства была полунезависимая от светской власти церковь с ее
огромными латифундиями, включавшими до трети всех насе-
ленных мест России. Широкие иммунитетные права, которых свет-
ские землевладельцы, как правило, были лишены, препятство-
вали осуществлению государственных финансовых и судебных
полномочий в вотчинах духовных феодалов. Идеологи сильной
воинствующей церкви склонны были отводить монарху подчинен-
ную роль по сравнению с духовными иерархами. Сходство со-
циально-экономического положения крупных церковников и фео-
дальной аристократии порождало между ними и идеологическую
близость. Именно поэтому в ранний период своей деятельности
Иосиф Волоцкий выступал трубадуром волоколамского удель-
ного князя, а глава воинствующих церковников новгородский
архиепископ Геннадий стал знаменем антимосковских сил в не-
когда великом Новгороде. С таким «положением вещей москов-
ские государи не могли и не хотели мириться. Сама жизнь
требовала ликвидации социально-экономической и политической
обособленности русской церкви. Поэтому вся первая половина
XVI в. характеризуется упорным стремлением московского пра-
вительства полностью подчинить церковный аппарат светской
власти. Формы и пути этой борьбы менялись в соответствии с
обстоятельствами, но суть оставалась одна.
Уже в годы реформ «избранной рады» был нанесен сильный
удар по экономическим основам могущества церкви — иммуни-
тетным привилегиям, а также несколько сокращены источники
дальнейшего расширения монастырского землевладения. Одна-
ко рост классовой борьбы в стране, и реформационного движения
в частности, заставил правительство на время воздержаться от
дальнейшего наступления на привилегии церкви, которая оказы-
вала самую энергичную поддержку правительству в искоре-
нении вольнодумия и в проповеди идей послушания властям.
Опыт Стоглава также показал, что подчинение церкви путем
проведения секуляризационных мероприятий, предложенных
Сильвестром, встречает самое решительное противоборство
верхов церковной иерархии, в первую очередь Освященного
собора.
270
Епископат, формировавшийся, как правило, из игуменов и
архимандритов, противоборствовал ликвидации материальных
основ идеологического и политического престижа церкви. Епис-
копат обладал не только крупными земельными владениями.
В его распоряжении был значительный штат военных слуг —
бояр и детей боярских. Дети боярские рязанского владыки в
1567 г. владели многими селами и деревнями. Были свои бояре
у тверского и новгородского архиепископов и вологодского
епископа. Еще в 1*591/92 г. в списки служилых людей крупней-
ших церковных иерархов Русского государства были включены
многие десятки детей боярских4. Особенно значительная груп-
па светских вассалов находилась при дворе московских митро-
политов5. Возглавляла их своеобразная митрополичья боярская
дума, ведавшая хозяйством митрополии. Особые наместники,
волостели, тиуны, доводчики составляли аппарат главы русской
церкви6, который по своему могуществу не уступал крупней-
шим удельным князьям. Таким образом, для того чтобы прави-
тельство могло рассчитывать на осуществление своих планов
ликвидации экономической и административной обособленности
духовных феодалов, прежде всего нужно было сломить сопро-
тивление руководства русской церкви. Сам царь Иван уже в
1564 г. отчетливо сознавал, что церковники должны быть от-
странены от управления страной. «Нигде же обрящети,— писал
он Курбскому, выступая против Сильвестра,— еже не разорится
царству, еже от попов владому» 7. Таковы были реальные пред-
посылки столкновения Ивана Грозного с руководством русской
церкви в годы опричнины.
Автор данной статьи не ставит своей задачей изучить все
аспекты взаимоотношений царской власти и церкви в 60—70-е
годы XVI в. Частично это выполнено другими исследователями.
Так, П. А. Садиков показал, как происходил переход в оприч-
нину ряда монастырей (Кирилло-Белозерского, Симонова и дру-
гих) 8. М. Н. Тихомиров обратил внимание на близость Иосифо-
4 «Тысячная книга», стр. 237. «Писцовые книги Рязанского края XVI и
XVII вв.», т. I, вып. 2. Рязань, 1900, стр. 425—463; «Писцовые книги Москов-
ского государства» (ПКМГ), ч. I, отд. II, стр. 249, 267; Б. Д. Греков. Опи-
сание актовых книг, хранящихся в архиве императорской археографической
комиссии. Пг., 1916, стр. 89—113 и др.; «Выписки из кормовой книги Кирилло-
Белозерского монастыря». «Известия археологического общества», т. II. СПб.,
1863, стб. 20. На эти факты наше внимание обратил Б. Н. Флоря, которому
я приношу свою глубокую благодарность.
5 О них писал Курбский («Русская историческая библиотека» (РИБ),
т. 31, стб. 316).
6 С. Б. Веселовский. Феодальное землевладение в Северо-Восточной
Руси XIV—XVI вв. М.~ Л., Изд-во АН СССР, 1947, стр. 428—438.
7 «Послания Ивана Грозного». М — Л., Изд-во АН СССР, 1950, стр. 22
8 П. А. Садиков. Очерки по истории опричнины. М.— Л., Изд-во АН
СССР, 1950, стр. 90—104.
271
Волоколамского монастыря опричному руководству9. Ценные
наблюдения о росте монастырского землевладения в связи с
опричными преследованиями сделаны С. Б. Веселовским 10. На-
конец, в настоящее время С. М. Каштанов закончил исследова-
ние разных сторон иммунитетной политики правительства оприч-
ной поры.
Задачи данной статьи ограничиваются выяснением причин и
обстоятельств борьбы правительства Ивана Грозного с митро-
политом Филиппом, возглавлявшим русскую церковь в годы
опричнины.
* * *
Митрополит Филипп происходил из младшей ветви старо-
московского боярского рода Колычевых. Родился Федор Степа-
нович Колычев (будущий митрополит Филипп) 11 февраля
1507 г. »
Основной источник для изучения жизни и деятельности Фи-
липпа (Федора Колычева) —его житие, — к сожалению, все еще
не издано, хотя оно представляет собой очень интересный исто-
рический документ. Автор этого памятника жил в конце XVI в.
Он происходил из среды соловецких монахов, видел собствен-
ными глазами перенесение «мощей» митрополита Филиппа в Со-
ловецкий монастырь (1591). Да и писал житие он, вероятно,
в 90-е годы XVI в. 12 В основу изложения им были положены
рассказы современников, главным образом, очевидно, соловец-
ких монахов. Клерикальная тенденциозность повествования чув-
ствуется в каждой строке, но впечатления людей, перед глазами
которых произошло драматическое столкновение царя и митро-
полита, переданы обстоятельно и живо.
Второй источник, к которому мы будем обращаться в даль-
нейшем не раз,— «Соловецкий летописец» — по составу еще бо-
лее сложен. До нас он дошел в двух редакциях, но обе они отно-
сятся к XVIII в., т. е. к очень позднему времени 13. Не все све-
дения летописца могут быть признаны достоверными, многие из
9М. Н. Тихомиров. Монастырь-вотчинник XVI в. «Исторические за-
писки>, 1938, кн. 3, стр. 132—133.
10 С. Б. В е с е л о в с к и й. Монастырское землевладение в Московской
Руси во второй половине XVI в. «Исторические записки», 1941, кн. 10,
стр. 104—111.
11 «Летописец Соловецкого монастыря...». М., 1790, стр. 14; Государствен-
ная библиотека им. В. И. Ленина (ГБЛ), Троицкое собр., № 694, л. 84.
12 ГБЛ. Троицкое собр., № 694, л. 127; Первое из «чудес», следующее за
текстом жития, написано со слов соловецкого монаха вскоре после перенесе-
ния «мощей» Филиппа в Соловецкий монастырь (там же, л. 129 об.).
13 А. А. С а в и ч. Соловецкая вотчина XV—XVII в. (Опыт изучения хозяй-
ства и социальных отношений на крайнем Севере в древней Руси). Пермь, 1927,
стр. 10—11.
272
них позднейшего происхождения и заимствованы, вероятно, из
актового материала (упоминание о льготах, данных монастырю
Иваном IV), из надписей на вкладах, хранившихся в Соло-
вецкой казне, и т. п. Но точность отдельных датировок и изве-
стия, поддающиеся проверке по другим материалам, застав-
ляют нас внимательно подойти к тексту этого летописного па-
мятника 14.
Отец Федора Колычева Степан Иванович около 1495 г. вла-
дел поместьем в Деревской пятине. Он был одним из служилых
людей, которые составляли опору московской политики в первой
половине XVI в. Именно поэтому к нему, очевидно, и благово-
лил Василий III15.
Федор Колычев получил образование, вполне достаточное для
молодого представителя видной служилой фамилии: «вразум-
ляется» он и «книжному учению» и «воинской храбрости»16.
Некоторое время он находился при великокняжеском дворе,
однако в 1537 г. в возрасте 30 лет неожиданно покидает Моск-
ву. Исследователи уже давно связывали его бегство из столицы
с «поиманием» старицкого князя Андрея (весна 1537 г.), когда
пострадал дядя Федора Колычева Иван Иванович Умной и были
казнены некоторые его новгородские родичи 17. Какое-то время
Федор скрывался в селении Киже на Онежском озере, где он
работал пастухом у крестьянина Субботы18. Наконец, около
1538—1539 гг. он попал в Соловецкий монастырь и постригся в
монахи под именем Филиппа 19, а через десять лет стал игуменом
этого монастыря.
На игуменстве Филиппа в Соловецком монастыре следует
подробнее остановиться, потому что эта его деятельность помо-
гает лучше понять обстоятельства последующего назначения его
в митрополиты20.
14 Ниже ссылки, как правило, даются на первое издание памятника («Ле-
тописец Соловецкого монастыря». М., 1790), ибо в третье издание (1833 г.)
Досифеем без каких-либо оговорок внесено много дополнений, источники ко-
торых не вполне ясны. Третье издание ниже используется в тех случаях, когда
Досифей приводит данные из других списков.
15 «Новгородские писцовые книги», т. И, стр. 431, 433, 434. По сведениям
жития Филиппа, его отец — ловгородец тю рождению («рождение имея Вели-
каго Новаграда»). ГБЛ. Троицкое собр., № 694, л. 84 об.
16 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 85, об.—86.
17 Леонид. Жизнь святого Филиппа..., стр. 20; А. А. С а в и ч. Соловец-
кая вотчина XV—XVII вв., стр. 48.
18 Еще в 1563—1566 гг. на Кижском острове в черносошной волостке про-
живал крестьянин Сидорка Степанов Суббота («Писцовые книги Обонежской
пятины 1496 и 1563 гг.», Л., 1930, стр. 131).
19 Леонид. Жизнь святого Филиппа..., стр. 2.
20 О том, что соловецкая деятельность Филиппа содействовала его ново-
му назначению, говорит автор его жития (ГБЛ, Троицкое собр., № 694,
л. 100 об.).
273
Игумен Филипп развернул свою кипучую деятельность в труд-
ное для Соловецкого монастыря время. Ему удалось, однако,,
добиться больших податных льгот несмотря на то, что прави-
тельство Адашева в середине XVI в. проводило серьезные меро-
приятия по ограничению монастырских привилегий.
Уже в октябре 1547 г. правительство «обеляет» от уплаты
податей двор Соловецкого монастыря, находившийся в Новго-
роде на Щитной улице21. В ноябре того же года по челобитью
игумена Филиппа по поводу того, что в монастыре «братии при-
было много и прокормитца им не чем», Иван IV увеличил мона-
стырю беспошлинную торговлю солью на 4 тысячи пудов,
доведя ее до 10 тысяч пудов. 17 мая 1551 г. во время общего
пересмотра иммунитетных актов и ликвидации тарханных при-
вилегий грамота Соловецкому монастырю была подтверждена
без каких-либо ограничений 22.
В июле 1550 г. в связи с началом строительства каменной
церкви в монастыре Филиппу удалось получить у Ивана IV две
деревни в Выгозерской волости (девять обеж) с восемью вар-
ницами и островок на реке Суме с тремя непашенными дворами,
с которых «наместниц и волостелин корм» шли в пользу мона-
стыря, а на следующий год (в июне 1551 г.) запустевшую Троиц-
кую церковь в Выгозерской волости и деревню при устье реки
Сороки (один из рукавов реки Выга) у моря (одна обжа) с не-
судимыми привилегиями 23.
В июне 1555 г. монастырю пришлось на время поступиться
своими основными тарханными привилегиями. На «монастырский
обиход» они и впредь могли беспошлинно покупать хлеб и вся-
кий «запас», но за продажу соли уже должны были платить
тамгу и другие пошлины «как и с торговых людей». Этот серь-
езный ущерб был в известной мере компенсирован тем, что царь
пожаловал монастырю 26 деревень Сумской волости, когда-то
принадлежавших Марфе Борецкой (77,5 обеж), и 33 сум-
ские варницы (ранее платили восемь с половиной рублей
оброку) 24.
В феврале 1556 г. соловецким старцам удалось исхлопотать
грамоту на село Пузырево Бежецкого верха: отныне в эту вот-
чину мог въехать для суда лишь один данный пристав да и то
только в два срока (на Рождество и Петров день). В том же го-
21 С. М. Каштанов. Хронологический перечень иммунитетных грамот
XVI в. «АрхеогоаФический ежегодник за 1957 год». М., Изд-во АН СССР,
1958, стр. 372, № 557.
22 Досифей. Географическое, историческое и статистическое описание
Соловецкого монастыпя, ч. 3. М., 1836, стр. 7—12.
23 Там же, стр. 17—23.
24 Там же, стр. 12—17; «Писцовые книги Обонежской пятины», стр 159—
161
274
ду монастырь снова начал получать тарханные привилегии: был
сложен оброк с девяти виремских варниц25.
Не менее щедрыми были вклады царя деньгами и ценными
вещами.
Новоприобретенные соляные варницы и земли, льготы и де-
нежные вклады были только одним из средств экономического
подъема Соловецкого монастыря. Не меньшее значение придавал
Филипп перестройке самого хозяйства, введению целого ряда
технических новшеств. Так, при посеве теперь стала употреб-
ляться сеялка с десятью решетками, причем работал на ней все-
го один старец26.
Соляной промысел, мельничное дело, железоделательное и
кирпичное производство находились также в поле зрения хозяй-
ственного и инициативного игумена. Он завел такие варницы в
Солакурье, на Луде и в Колемже 27. Сооружена была сложная
водная система (объединяющая многочисленные озера), необ-
ходимая для развития мельничного дела. К 1566 г. на острове
уже действовали три водяные мельницы28.
Стремясь добиться крупного перелома в хозяйственной дея-
тельности Соловецкого монастыря, игумен Филипп принимает
срочные меры по регламентированию поборов с крестьян в поль-
зу монастырских служебников. 15 августа 1548 г. он «жалует»
крестьян «Виремские волости и Шиженские, и сухонаволочан,
и сумлян, и слободку монастырских крестьян» особой уставной
грамотой29. Возможно, нормы этой грамоты распространялись
в той или иной форме на всю монастырскую вотчину. До-
водчикам запрещалось брать с крестьян всякие посулы и
поминки.
Большое внимание в грамоте уделялось казакам, наемным
людям», которых было много на соляных варницах монастыря.
Когда «казак незнаемой» приходил в соловецкую волость, он
должен был платить явку приказчику (две московки) и довод-
чику (одну московку) и соответствующую пошлину при уходе.
Торжественно провозглашалось, что если приказчик или довод-
чик «изобидят» в чем-либо крестьянина или казака, то на них
вдвое доправлялась пошлина.
Уставная грамота отражала стремление руководства Соло-
вецкого монастыря как-то вывести свою вотчину из состояния
экономического упадка. Таксация поборов (по типу доходных
списков и кормленых грамот наместников) должна была предот-
25 Там же, стр. 24—25; «Летописец Соловецкого монастыря», стр. 20; «Пис-
цовые книги Обонежской пятины», стр. 164—165.
26 «Летописец Соловецкого монастыря», стр 34
27 Там же, стр. 26.
28 А. А. Савич. Соловецкая вотчина XV—XVII вв., стр. 52.
29 «Акты Археографической экспедиции» (ААЭ), τ Ι, № 221, стр. 209
18* 275
вратить возможность крестьянских движений, волной прокатив-
шихся по Руси в середине XVI в. Северно-русские земли не пред-
ставляли в этом отношении исключения 30.
Основной формой эксплуатации крестьян в Соловецкой вот-
чине была денежная рента. В условиях развития солеваренного
промысла и широко поставленной торговли это означало сравни-
тельно высокую степень развития социально-экономических от-
ношений. Кроме того, Филипп широко использовал в солева-
ренном производстве, в транспортировке соли и других товаров
на продажу вольнонаемный труд казаков.
В 1552 г. Филипп приступил к строительству больших камен-
ных зданий, не прекращавшемуся до конца его пребывания на
посту соловецкого игумена (Успенская церковь, Преображен-
ский собор, многочисленные хозяйственные постройки).
Деятельность Филиппа протекала во время роста реформа-
ционного движения. В Новгородской земле в начале 50-х годов
получила распространение наиболее радикальная ересь — «но-
вое учение» Феодосия Косого. Одним из средств идеологиче-
ского воздействия на массы было открытие «мощей» русских
святых и распространение легенд о «чудесах», якобы творивших
ся новыми «чудотворцами». В начале 1553 г. в Новгороде, на-
пример, сообщили о «явлении» мощей епископа новгородского
Никиты. Не отставал от руководства новгородской церкви и
соловецкий игумен. При нем было пополнено «чудесами» житие
Зосимы и Савватия31. Стремясь поднять церковное значение
Соловецкой обители, Филипп разыскивает реликвии, оставшиеся
после основателей монастыря, и делает их предметами особого
почитания32.
В результате всех этих мероприятий в середине XVI в. Соло-
вецкая вотчина переживала состояние экономического подъема.
Увеличилось поголовье скота (коней, волов, оленей) и сена (на
тысячу пятьсот копен) 33. В монастырских житницах з 1566 г.
было 5500 четвертей ржи (в 1514 г. — тысяча, а в 1570 — 4 тыся-
чи) 34. В результате, в монастыре, по словам летописца, «приоы-
ло людей». В 1566 г. в нем было не менее 200 монахов35.
Огромные строительные работы и хозяйственные усовершен-
ствования потребовали от руководства Соловецкого монастыря
мобилизации всех своих финансовых ресурсов и усиления кре-
30 С. М. Каштанов. Феодальный иммунитет в годы боярского правле-
ния (1538—1548 гг.). «Исторические записки», 1960, кн. 66, стр. 265.
31 Леонид. Жизнь святого Филиппа..., стр. 44—45.
32 «Летописец Соловецкого монастыря...>, стр. 15.
33 Там же, стр. 28.
34 А. А. С а в и ч. Соловещкая вотчина XV—XVII вв., стр. 52.
35 «Английские путешественники в Московском государстве в XVI в.>. Μ ,
1937, стр. 83. Ту же цифру называет и сам Филипп в послании 1568 г. («Гра-
моты святого Филиппа, митрополита Московского и всея России». М., 1861,
стр 14).
276
постного гнета. Все это вызвало недовольство среди монахов и
соловецких крестьян, жаловавшихся на рост поборов. Накануне
строительства Преображенского собора монахи говорили:
«О отче, недостатком в киновии суще и оскудение велику, гра-
довом не прилежащи, откуда имаши злато на воздвижение вели-
кия церкви? еще и не хотяще, но покоряющеся наставнику
своему»36. Еще больше, вероятно, были недовольны крестьяне
Головецкой вотчины.
В конце апреля — начале мая крестьяне села Пузырево Бе-
жецкого верха отправили к игумену челобитчика Клевнева с жа-
лобой на то, что монастырские приказчики взимали оброк и по-
шлины сверх жалованных грамот и окладов. В результате
соловецкие власти в специальной грамоте 2 мая 1561 г. устано-
вили новый оклад повинностей. В сентябре 1564 г. монастырским
властям была подана челобитная от крестьян и казаков Сумской
волости, которые говорили о том, что «в Суме о волостных роз-
рубех и о всяких тяглех промеж собою смущенье живет великое».
Поэтому игумен Филипп с братьею 30 сентября 1564 г. состав-
ляют специальную установную грамоту — «указ о всяких розру-
бех и о тяглех»37.
Постановлено было, чтобы расклад повинностей («разруб»)
производили выборные люди. Таким образом, монастырь стре-
мился как-то переложить на самих крестьян ответственность за
раскладку платежей.
Четыре дошедших до нас послания Филиппа в Соловецкий
монастырь лишний раз подтверждают, что хозяйственные меро-
приятия в монастырской вотчине проводились не только от его
имени, но и по его инициативе38.
К сожалению, не сохранилось прямых данных, которые по-
могли бы отчетливо представить себе общественно-политические
взгляды соловецкого игумена. Скорее всего, митрополит Филипп
принадлежал к числу нестяжателей, сторонников Сильвестра.
Об этом говорит хотя бы то, что монастырь пользовался особен-
ными привилегиями в середине XVI в., когда у власти находился
всесильный благовещенский протопоп. Сильвестр, как и ближай-
шие родичи Филиппа Колычева, происходил из новгородской
среды и благоволил к старицким князьям. То, к чему призывал
Сильвестр в своем «Наказании сыну»39, позднее в условиях Со-
ловецкой вотчины осуществлял Филипп.
Полемика нестяжателей была направлена не столько против
монастырского землевладения вообще, сколько против хищни-
36 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 98 об.
37 ААЭ, т. I, № 268, стр. 303.
38 «Грамоты святого Филиппа, митрополита Московского и всея России
в Соловецкую обитель». М., 1861, стр. 5—15.
39 «Домострой по Коншннскому списку и подобным». М., 1908, стр. 60.
277
ческой эксплуатации (крестьянского труда во владениях духовных
феодалов40. Если в начале XVI в. Вассиан Патрикеев и Максим
Грек писали о необходимости личного труда монахов в их се-
лах, то в середине XVI в. Сильвестр поставил вопрос об исполь-
зовании труда наймитов (правда, в условиях городского хо-
зяйства).
После смерти царицы Анастасии (1560 г.) Сильвестр, уже
находившийся в опале, был переведен из Кириллова монастыря
в Соловецкий41, где и умер. Уже Η. Μ. Карамзин высказал
мысль, что он кончил свои дни «любимый, уважаемый Филип-
пом»42. Это, по-видимому, не исключено.
Весьма вероятно, что Филипп принимал участие в заседаниях
Стоглавого собора43. Бывал он в Москве и раньше, в 1550 г
В январе 1554 г. в Соловецкий монастырь под надзор сосла-
ли обвиненного в ереси троицкого игумена Артемия, который
стремился развить учение основателя течения нестяжателей
Нила Сорского. Однако, вероятно, уже вскоре «Ортем побежал
о Соловков» в Литву. Возможно, что игумен Филипп или имел
прямое отношение к организации этого побега или закрыл на
него глаза. Во время Собора, обвинившего Артемия в ере-
си, двое соловецких старцев поддержали бывшего троицкого
старца и не дали обвинительных показаний, которых до-
могались осифлянские судьи: это были Феодорит и Иоасаф
Белобаев44.
Девятнадцатого мая 1566 г. Афанасий покинул московский
митрополичий престол, по официальной версии — «за немощь
велию» 45. Впрочем, дело заключалось, очевидно, не в одной «не-
мощи».
40 Вассиан Патрикеев выступал против того, чтобы «села многонародна
стяжаватн и порабощати кпистиан» (Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев
и его сочинения. М.— Л., 1960, стр. 255). Владение «селами», а не просто «зем-
лями» вызывало негодование этого князя-инока.
41 РИБ, т. 31. стб. 265.
42 Н. М. Карамзин. История государства Российского, кн. III, т. IX.
СПб, 1843, стр. 54; Леонид. Жизнь святого Филиппа..., стр. 61.
43 Леонид (там же, стр. 59—60) обратил внимание, что в грамотах царя
1548, 1550, 1556 гг. говорится, что ему «били челом» игумен Филипп и бра-
тия, а в июньской грамоте 1551 г.— «бил ми челом...' сказал» игумен Филипп
с братией, т. е. как будто сам Филипп в 1551 г. лично говорил с царем
В 1550/51 г, по сообщению Соловецкого летописца, велено выдать Филиппу
Колычеву деньги на проезд в Москву и записывать их в книгу у дворцового
Данила Романовича Юрьева («Летописец Соловецкого монастыря...», стр. 17—
18).
44 ААЭ, т. I, № 239, стр. 249—256; «Описи Царского архива»..., стр. 42;
РИБ, т. 31, стб. 337—339.
45 Полное собрание русских летописей (ПСРЛ), т. XIII, 2-я пол., стр. 401
Когда Курбский пишет о назначении митрополитом Филиппа, то это было «по
умертвни» Афанасия «или по изшествию его волею от престола» (РИБ, т. 31,
стб. 310). По словам автора жития Филиппа, Афанасий также «осгави сам
митрополичество» (ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 100 об.).
278
Андрей Протопопов (будущий митрополит Афанасий), духов-
ник царя, в середине века принадлежал к числу доверенных
людей Ивана IV46. Он близко стоял к деятелям «Избранной ра-
ды». Известно, например, что вместе с Адашевым, Курбским и
Мстиславским он в 1553 г. передал царю послание Максима Гре-
ка47. Гонения на сторонников Адашева в 1561 —1562 гг. могли
быть одной .из причин того, что в 1562 г. Андрей постригся в мо-
нахи в Чудовом монастыре под именем Афанасия48. После смер-
ти митрополита Макария (31 декабря 1563 г.) Афанасий стал
его преемником (с 5 марта 1564 г.) 49. В 1560—1563 гг. он со-
ставляет начатый еще Сильвестром капитальный труд —
«Степенную книгу», эту церковную историю государства Россий-
ского. Автор выступает как апологет деятельности Грозного
в эпоху Избранной рады и в то же время обходит молчанием
осифлянские церковные соборы 1549—1551 гг. и соборы «на ере-
тики» 1553—1557 гг. При Афанасии среди высших церковных
иерархов было уже меньше осифлян, чем при его предшествен-
нике 50.
Уход Афанасия с митрополичьего престола мог быть вызван
-его недовольством опричными репрессиями, обрушившимися на
близких ему политических деятелей. Шлихтинг сообщал, что пос-
ле казни Овчины-Оболенского «некоторые знатные лица и вместе
верховный священнослужитель сочли нужным для себя вразу-
мить тирана воздерживаться от столь жестокого пролития кро-
©и»51. Правда, эти сведения относятся еще к кануну опричнины.
Но и в декабре 1564 г. Афанасий выступал ходатаем перед ца-
рем за бояр и горожан Москвы. Впрочем, сам он в Александрову
46 Андрей участвовал в Казанском походе 1552—Л553 гг (ПСРЛ, т. XIII,
1-я пол., стр. 204, 215, 217, 220—£21). В 1554 г. он крестил сына Ивана Гроз-
ного Ивана (там же, стр. 239), в 1556 г. его дочь Евдокию (там же, стр. 265),
в 1561 г. «огласил ко крещению» Марию Темрюковну (там же, 2-я пол.,
стр. 333). В 1555 г. он участвовал в поставленни казанского архиепископа
Гурия (там же, 1-я пол., стр. 250). По происхождению Андрей был «переяс-
лавец», ученик и составитель жития видного церковного деятеля Даниила
Переяславского (П. Г. В а сен к о. Книга степенная, ч. I. СПб., 1904, стр. 211—
212).
47 РИБ, т. 31, стб. 210.
48 По псковской летописи «как постригся два лета ему прошло в черне-
честве до митрополитства» («Псковские летописи», вып. 2, стр. 245).
49 ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол., стр. 374, 380.
50 В феврале-марте 1564 г. из 11 архиепископов и епископов в делах цер-
ковного Собора принимал участие всего один осифлянин — полоцкий архие-
пископ Трифон Ступишин (епископ тверской Акакий в это время был «в ве-
ликой немощи»). Зато четверо высших церковных иерархов происходили из
среды кирилло-белозерских старцев: новгородский архиепископ Пимен, суз-
дальский епископ Афанасий, Симеон Смоленский, Матвей Крутицкий (ПСРЛ,
т. XIII, 2-я пол., стр. 378—381). Вспомним, что в 1551 г. из десяти иерархов
9 было осифлян.
61 А. Шлихтинг Новое известие о России времени Ивана Грозного.
М.—Л., Изд-во АН СССР, 1934, стр. 17—18.
279
слободу ехать не решился, а отправил новгородского архиепис-
копа Пимена 52.
Б. Н. Флоря недавно высказал интересное предположение,
что одной из причин конфликта Ивана IV с Афанасием могли
быть ликвидация в июне 1564 г. податных привилегий митропо-
личьего дома 53.
Так или иначе, но после отставки Афанасия Иван Грозный
предложил его пост осифлянину Герматсу Полеву54.
Происхождение Германа Полева не вполне ясно. Его обычно
считают одним из Полевых, которые вели свой род от Алек-
сандра Борисовича Поле, потомка смоленских князей. Из этой
семьи Полевых происходил известный старец Нил Полев, жив-
ший в Волоколамском монастыре еще при жизни его основателя
Иосифа Санина.
Труднее, однако, сказать, какое отношение к этому семейст-
ву имел Герман Полев. Братья Крестьянин и Федор Иванов, дети
Гавриила Полева, появляются как мелкие волоцко-рузские вот-
чинники уже в 20-х годах XVI в.55 Федор (по прозвищу Са-
дырь) Иванов около 1530—1531 гг. постригся в Волоколамский
монастырь под именем Филофея. В 1547—1548 и 1552—1553 гг.
он уже был казначеем монастыря56, а позднее, в 1553—1554 гг.,
входил в число соборных старцев. В 1553 г. ему поручается
досмотреть «житие», т. е. произвести следствие по делу еретика
Матвея Башкина57. В декабре 1561 г. он был зарезан при весь-
ма странных обстоятельствах, причем «наряжали (погова-
ривали. — А. 3.) два старца соборных, а третий не соборной, тот
делал» 58.
Сыном этого Филофея и был ГригоршЧ (Герман) Полев. Гри-
горий постригся в Волоколамский монастырь в 30-х годах XVI в.
В 1551 г. его уже назначают архимандритом Старицкого Успен-
ского монастыря. Связи со Старицей у Полевых были старинны
52 ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол., стр. 393.
53 «Акты феодального землевладения и хозяйства», т. III. M., 1961, № 11,
см. также стр. 375.
54 По сообщению Курбского, он занял митрополичий престол до Филиппа,
но пробыл на нем только два дня, после чего его убили (РИБ, т. 31, стб. 317—
318). Курбский впадает в явную ошибку: Герман Полев погиб уже после того,
как 4 ноября 1568 г. Собор осудил Филиппа.
55 «Акты феодального землевладения и хозяйства» (АФЗиХ), ч. II. М,
Изд-во АН СССР, 1956, № 100, 106, 123, 143, 146, 150—152, 158—182. Сын
Крестьянина Иван был дядею волоцкого вотчинника Г. И. Морина (там же,
№ 357, 381).
66 «Книга ключей и долговая книга Иосифо-Волоколамского монастыря
XVI века». М.—Л., Изд-во АН СССР, 1948, стр. 13, 46.
57 ПСРЛ, т. XIII, 1-я пол., стр. 232.
58 А. А. 3 и м и н. Краткие летописцы XV—XVI вв. «Исторический архиву
кн. V. М.—Л., 1950, стр. 24.
280
ми59. В то время тверским епископом был иосифлянин Акакий, в
ведении которого находился старицкий архимандрит. Через два
с половиной года Герман Полев снова вернулся в Волоколамский
монастырь, где уже в 1554 г был казначеем60. Герман Полев,
очевидно, пользовался доверием руководства хмонастыря, так как
именно ему в декабре 1553 г. было поручено привести в мона-
стырь еретика Матвея Башкина61. Уже вскоре, в 1555 г., Герман
Полев был назначен первым архимандритом в Свияжский
монастырь, где стал правой рукой Гурия Руготина, первого
архиепископа Казанского, бывшего игумена Иосифовского мо-
настыря.
После смерти Гурия (4 декабря 1563 г.) Герман Полев, как
его ближайший сподвижник, 12 марта 1564 г. был назначен ка-
занским архиепископом62.
Когда после ухода Афанасия место московского митрополита
сделалось вакантным, Иван Грозный решил остановить свой вы-
бор на Германе Полеве, который в это время находился в
Москве63. И в самом деле, представитель «прелукавых осифлян»,
лютый враг еретического вольнодумия, мелкий дворянин по про-
исхождению, Герман Полев уже проявил себя в Казани ревни-
телем православия, сделавшись сначала правой рукой архиепи.-
скопа Гурия, а затем продолжателем его политики насильствен-
ной христианизации. Гурий пользовался особым доверием
царя 64.
Совершенно неожиданно, сразу же после занятия митропо-
личьего престола Герман выступил с ментороким поучением, в
котором грозил царю страшным судом за сотворенные им по-
ступки65. Речь, конечно, шла об опричных гонениях. Трудно ска-
зать, чем объяснялся такой поворот дела. Может быть, тем, что
Герман сохранил свою близость к старицкому двору, над кото-
рым все больше и больше сгущались тучи. Возможно, сыгра-
ло роль и то, что он «Максима Философа мало нечто отчасти
59 Об этом см.: «Материалы для истории города Старицы Тверской гу-
бернии, собр. И. Крыловым», вып. I. Старица, 1905, стр. 108—ИЗ, а также
Г. 3. Елисеев. Жизнеописание святителей Гурия, Германа и Варсонофия
казанских и сзияжских чудотворцев. Казань, 1847, стр. 31.
60 «Книга ключей и Долговая книга...», стр. 46, 51. В 1551/52, в 1553/54
и в 1554/55 гг. он участвует в приобретении монастырем земель (АФЗиХ,
ч. II, № 236, 246, 247, 252).
61 А. А. 3 и м и н. Краткие летописцы XV—XVI вв. «Исторический архив»,
кн. IV. М.—Л., 1950, стр. 20.
62 ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол., стр. 382.
63 «Собрание государственных грамот ή договоров», ч. I. M., 1813, № 189
и 192; ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол., стр. 402.
64 Сохранилось послание Ивана IV Гурию Руготину (Продолжение Древ-
ней Русской Вивлиофики, ч. V. СПб, 1789, стр. 241—244).
65 РИБ, т. 31, стб. 317—318.
281
учения причастен был»66. Максим Грек был учителем Силивест-
ра и Андрея Курбского—руководящих деятелей Избранной рады
Под непосредственным влиянием опричной среды Иван Гроз-
ный уже через два дня после восшествия Германа на митропо-
личий престол отстранил его от исполнения этих новых его обя-
занностей.
На этот раз Иван IV остановился на кандидатуре Филиппа
Колычева. П. А. Садиков считает, что она была, по-видимому,
приемлема для всех: будущий митрополит принадлежал к старо-
му боярскому роду, из которого, однако, по крайней мере двое
стали опричниками. Грозный лично знал Филиппа. Он обладал
незаурядными организаторскими способностями, которые проя-
вил во время пребывания в Соловецком монастыре67. По мнению
В. Б. Кобрина, царь долго убеждал Филиппа стать митрополи-
том, «не желая, вероятно, резко рвать с некоторыми кругами бо-
ярства» 68.
Ко всему этому можно добавить следующее. Неудача с осиф-
лянским претендентом на митрополичью кафедру (Германом По-
левым) заставила Грозного обратить взор на другую могу-
щественную группировку среди высших иерархов — на
заволжских старцев. Но из лидеров нестяжателей только двое
были достаточно крупными фигурами, чтобы их можно было рас-
сматривать как будущих митрополитов: это новгородский архие-
пископ Пимен и соловецкий игумен Филипп. Первый, несмотря
на все его расположение к царю, вызывал у Ивана Грозного
крайне настороженное отношение, ибо представлял крамольный,
по мнению московского государя, Новгород.
Оставалась кандидатура Филиппа, который с давних пор
пользовался расположением царя. Освященный собор поддер-
жал соловецкого игумена, тем более, что в его состав входило
очень мало правоверных осифлян69.
По пути из Соловков в Москву Филиппа около Новгорода
(«яко за три поприща») встретила делегация новгород-
цев с дарами, умоляя его выступить ходатаем за них перед ца-
рем, «уже слуху належащу, яко царь гнев держит на град
66 РИБ, т. 31, сгб. 318—319. В бытность Германа архимандритом Стариц-
.кого монастыря (1552—1555) тверским епископом, в ведении которого он на-
ходился, был другой осифлянин — Акакий, покровительствовавший, однако,
Максиму Греку.
67 П. А. Садиков. Очерки по истории опричнины, стр. 27.
68 В. Б. Кобрин. Укрепление Русского централизованного государства.
«Преподавание истории в школе», 1960, № 5, стр. 41.
69 Из одиннадцати архиепископов и епископов постриженниками или игу-
менами Иосифова монастыря были Герман Полев, епископ крутицкий Галак-
тион, епископ тверской Акакий, который из-за глубокой старости не принимал
участия в соборных делах (место полоцкого архиепископа в июле 1566 г.
лосле смерти Трифона Ступишина оставалось вакантным). Близок к осифля-
нам был ростовский архиепископ Никандр.
282
той»70. И действительно, Новгород все время находился под
угрозой царского гнеюа 7I.
Филипп прибыл в Москву после 2 июля 1566 г.72, а уже
20 июля был составлен приговор о его избрании м:итротголитом.
Этот в высшей степени интересный документ свидетельствует,
что Филипп просил, «чтобы царь и великий князь отставил ол-
ришнину; а не отставит царь и великий князь опришнины, и ему
в митрополитех быти не возможно». Упрямый и резкий соловец-
кий игумен грозил даже не подчиниться решению Собора, если
царь не примет его требования об отставке опричнины. Царь
милостиво «гнев свой отложил», но решительно заявил, чтобы
игумен Филипп «в опричину и в царьской домовой обиход не
вступался, а на митрополью бы ставился»73. Церковному Собо-
ру и боярам (по свидетельству жития) удалось упросить Филип-
па не отказываться от митрополичьей кафедры. В приговор
было внесено, что «в опришнину ему и в царьской домовой оби-
ход не въступатися, а по поставленьи, за опришнину и за царь-
ской домовой обиход митропольи не отставливати». Однако в
лриговоре говорилось, чтобы Филипп и впредь «советовал бы с
царем и великим князем», как и прежние митрополиты с Ива-
ном III и Василием. Подтверждение старинного права «совета»
фактически означало уступку Ивана Грозного митрополиту, ко-
торый получал теперь больше возможностей ходатайствовать пе-
ред царем за опальных, притуплять острие опричного террора 74
70 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 101 об. О том, что новгородцы делали
какие-то подарки Филиппу, свидетельствует послание в Соловецкий монастырь,
направленное вскоре после приезда его в Моакву: Филипп сообщал о посылке
креста, складня и 35 рублей, которые ему передал в Новгороде Семен Ерми-
лин сын Трусов («Грамоты святого Филиппа, митрополита Московского../»,
стр. 7—8). С. Е. Трусов в 1561 г. был приставом, встречавшим в Новгороде
свейских послов («Сборник Русского исторического общества», т. 129.
стр. 84), а в 1567 г находился в Алысте («Синбирский сборник». М., 1844.
стр. 19).
71 П. А. Садиков. Очерки по истории опричнины, стр. 28. Еще в 1564 г
Грозный, вспоминал, что новгородцы «отступили» от великого князя, когда
князь Андрей с «изменникам«» в 1537 г. «прошел было у Новугороду» («По-
слания Ивана Грозного», стр. 32). Позднее, около 1568 г., по распоряжению
царя в Синодальний список к летописному тексту о выступлении в 1542 г
Шуйских против И. Ф. Вельского приписано, что их поддерживали «ноуго-
родцы... городом» (ПСРЛ, т. XIII, 1-я пол., стр. 141).
72 Он не участвовал еще в заседаниях Земского собора 1566 г. (СГГиД,
ч. I, № 192, стр. 545—556).
73 Там же, № 193, стр. 557—558.
74 Г. П. Федотов. Св. Филипп, митрополит Московский, стр 106
С. Б. Веселовский писал, что «первым условием, которое царь поставил, уч-
реждая Опричный двор, духовенству и всей земщине, был отказ от печало-
вания и всяких ходатайств за опальных» (С. Б. Веселовский. Духовное
завещание Ивана Грозного как исторический источник. «Известия АН СССР»,
Серия истории и философии, 1947, т. IV, № 6, стр. 512). Однако в январском
указе 1565 г. говорится лишь о праве царя казнить изменников, но об отмене
печалования еще ни слова не говорится. О том, что подобные печалования
были, свидетельствуют апрельские поручные записи по М. И. Воротынском,
283
24 июля Филиппа ввели «на митрополичий двор», а 25 числа
состоялась торжественная церемония постаюления Филиппа на
митрополичий престол 75.
Первые распоряжения Филиппа имели целью упрочить его
положение в высшем церковном учреждении — Освященном
соборе. Только опираясь на поддержку крупнейших иерархов,
он мог начать борьбу против опричнины.
11 августа 1566 г. архиепископом полоцким назначается быв-
ший игумен Кирилло-Белозерского монастыря и бывший епи-
скоп суздальский Афанасий, происходивший из семьи стародуб-
ских князей Палецких76. Палецкие не склонны были выступать
в защиту опричнины. Боярин Д. Ф. Палецкий еще во время Со-
бора 1553 г. принадлежал к числу сторонников кандидатуры
Владимира Старицкого на московский престол77. 19 января
1567 г. архиепископом ростовским стал митрополичий казначей
Корнилий 78.
В скором времени между Филиппом и царем, видимо, сло-
жились напряженные отношения. В ноябре 1567 г. митрополит
еще рассылал по монастырям послания, призывая молиться за
царя, который отправился в поход воевать «за святые церкви»79.
Вместе с тем уже тогда он начал «уговаривать тайно и наедине
великого князя не совершать... тиранств»80.
Главное, что побудило митрополита столь настойчиво про-
тивоборствовать опричнине, — это сопротивление руководства
церкви централизаторской политике правительства Ивана IV.
В. И. Ленин отмечал, что характерные черты «чистого клери-
кализма» следующие: «Церковь выше государства, как вечное
и оожественное выше временного и земного. Церковь не проща-
ет государству секуляризации церковных имуществ. Церковь
требует себе первенствующего и господствующего положения»81.
В силу этих особенностей своей программы церковники должны
были выступить и выступали против попыток И.вана Грозного
покончить с пережитками феодальной раздробленности. Крова-
вая поступь опричнины отталкивала своенравного Филиппа не
только как главу русской церкви, но и как одного из тех Колы-
чевых, которые уже давно были известны своими простарицки-
ми и новгородскими симпатиями.
составленные в присутствии и фактически за порукой митрополита Афанасия
и ряда бояр (СГГиЛ, ч. I, № 189 и 191).
Т5 ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол., стр. 403.
76 Там же.
77 Там же, стр. 523.
78 Там же, стр. 406.
79 ААЭ, т. I, № 275.
80 И. Таубе и Э. Крузе. Послание гетману Ходкевичу. «Русский исто-
рический журнал», 1922, № 8, стр. 42; Г. Штаден. Россия времени Ивана
Грозного. М., 1925, стр. 89.
81 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 17, стр. 431.
284
Чувствуя, что московский митрополит является его потенци-
альным союзником, старицкий князь Владимир в феврале
1567 г. дает ему несудимую грамоту на все митрополичьи вла-
дения Дмитрова, Боровска, Звенигорода, Романова и Старо-
дуба Ряполовского 82,
Очень запутан вопрос о том, когда Филипп открыто выступил
против опричнины. Автор жития митрополита сообщает, что
после занятия Филиппом митрополичьего престола «неколико
время православная вера во благочестии зело цветуще»83. Но
вот грянул гром — начались между боярами распри. Тогда царь,
послушавшись злых советов своих «сродников и приятелей»,
созывает в Москве «совет» из Освященного собора и всех бояр84,
на котором «воз(вещает им овою царскую мысль, чтобы ему свое
царство разделити и свой царский двор учинити и на се бы его
благословили» 85.
Посоветовавшись с членами Освященного собора, Филипп
решил «против таковаго начинания стояти крепце». Но коалиция
высших церковных иерархов сразу же дала трещину: один из
«их «славолюбив сын, епискапьокие сан имущу» (возможно, Пи-
мен) донес о результатах совещания царю, и когда пришлось
высказать свое мнение об опричнине на Соборе, одни промол-
чали, а другие выступили против Филиппа: «свей же страха ра-
ди глаголати не смеющи, овии же, желающе славы мира сего,
молчаше».
Но Филипп, если верить автору жития, все-таки обратился к
Ивану Грозному со следующими словами: «Державный царю!
Престани от таковаго неугоднаго начинания... Аще царство на
ся разделится, запустеет. И ина глагола многа». С горечью Фи-
липп укорял своих собратьев по Собору: «На се ли совокуписте-
ся, отцы и братия, еже молчати? Что устрашаетеся, еже пра-вду
глаголити... И на се ли (взираете, еже молчит царский синклит?
Они бо обязалися куплями житейскими и вожделили мира тлен-
наго» 86. Но и это обращение не возымело действия. Архиепи-
скоп новгородский Пимен, епископы Пафнутий суздальский,
Филофей рязанский и духовник царя благовещенский протопоп
Евстафий87 во всем царя поддерживали («творяше угодие
царю»), а остальные промолчали. Только Герман Полев (высту-
павший, как мы знаем, и ранее против опричнины) высказался
в поддержку Филиппа. Дело кончилось тем, что царь разгневал-
82 «Акты исторические», т. I, № 178, стр. 338—340.
83 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 106.
84 Там же, л. 107—108 об.
85 Там же, л. 107 об.
86 Там же, л. 108—108 об.
87 Евстафий как один из близких царю лиц сопровождал его во время
новгородского похода 1570 г. («Новгородские летописи», стр. 341).
285
ся на митрополита и поступил по своему усмотрению, введя оп-
ричнину 88.
Историков давно вводил в смущение этот рассказ из жития
Филиппа: как митрополит мог возражать против учреждения
опричнины, когда она была введена за полтора года до занятия
им митрополичьего престола?
Еще более запутывается дело, если обратиться к составу
иерархов, которые, по словам автора жития, присутствовали на
Соборе. Из одиннадцати высших иерархов он упоминает де-
вять89. К сожалению, вторая половина 60-х годов XVI в.—
темное время в истории церковной «иерархии, и хронологические
данные П. М. Строева неполны и сбивчивы90.
Трое владык занимал.и кафедры в 1566—1568 гг.: архиепис-
коп новгородский Пимен, казанский Герман и епископ рязан-
ский Филофей (до конца 1568 г). Четверо иерархов получили на-
значения лишь в 1567 г.: это ростовский архиепископ Корнилий,
епископ тверской Варсонофий, епископ вологодский Макарий и
суздальский Пафнутий.
Герман Крутицкий получил свою епархию в 1568 г. (во вся-
ком случае до апреля 1572 г.) в Смоленске, по Строеву, до
28 июля 1567 г. епископом был Симон, в 1568 г. — Феофил91, а
с 1572 г. на смоленской кафедре находился Сильвестр92.
Словом, судя по списку иерархов, помещенных в житии, Со-
бор об опричнине происходил во второй половине 1567 — в
88 «Которые князи и бояре и прочий велможи ему, государю, годе, назы-
ват бо их опришнинцамн, сиречь дворовыми, и иных же князей и боляр и
прочих велмож нарицаше земскими. Тако же и всю землю свою державьства
раздели» (ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 190 об.)·
89 Нет у него коломенского и полоцкого епископов (в Коломне с 18 марта
1565 г. епископом был Иосиф, последний раз упоминающийся 22 ноября 1569 f.,
в 1570 г.— Савватий (упом. еще в 1571 г.), а летом 1571 — Давыд. (См.
СГТиД, ч. I, № 196; П. М. Строев. Списки иерархов и настоятелей мона-
стырей российской церкви. СПб., 1877, стб. 1031). В Троицком списке жития
упомянут полоцкий архиепископ Макарий, но это описка: в Румянцевском он
назван вологодским епископом (ГБЛ, Собр. Рум., № 361, л. 222 об.). В По-
лоцке с 11 августа 1566 г. (ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол., стр. 403) находился Афа-
насий Палецкий, который, по данным П. М. Строева, 17 мая 1568 г. прибыл
на покой в Кирилло-Белозерский монастырь. Наиболее раннее сведение о сле-
дующем полоцком владыке Антонии относится к апрелю 1572 г. (Централь-
ный архив древних актов (ЦГАДА), ф. 197, портф. 3, № 76). С 1577 г. он стал
митрополитом.
90 См. П. М. Строев. Списки иерархов и настоятелей монастырей рос-
сийской церкви; нет новых данных и в кн.: Н. Д. Девятисотлетие русской
иерархии. М., 1888.
91 Это по Румянцевскому списку (ГБЛ, Собр. Рум. № 361, л. 222 об.),
в Троицком же имя пропущено. Феофил (Филофей) был в Смоленске еще в
июле 1569 г. («Сборник Русского исторического общества», τ 71, стр. 605)
92 П. М. Строев. Списки иерархов и настоятелей монастырей россий-
ской церкви, стр. 590. Сведение о Феофиле могло быть почерпнуто Строевым
из жития митрополита Филиппа.
286
начале 1568 г. П. К. Тихомиров приводит следующее загадочное
сведение: «В 1567 г. архиепископ Пимен присутствовал на со-
боре в Москве, на котором рассуждалось о причинах разделе-
ния государства и был царю угождающим» 93.
По всей вероятности, это сообщение восходит к житию Фи-
липпа94. Но на каком основании оно датируется 1567 г., остает-
ся неясным.
Положение еще более осложняется, если 'познакомиться с
рассказом Таубе и Крузе о выступлении Филиппа. Они сообща-
ют, как в Успенском соборе в присутствии духовенства и всех
бояр Филипп заявил: «до каких пор будешь ты лроливать без
вины кровь верных людей и христиан... Татары и язычники и
весь свет может сказать, что у всех народов есть законы и пра-
во, только в России их нет... Подумай о том, что хотя бог поднял
тебя в мире, но все же ты смертный человек и он взыщет с тебя
за невинную кровь, пролитую твоими руками». На следующий
день царь приказал схватить тех лиц, которые, как он думал,
«побудили митрополита к этому увещанию». Среди казненных
были В. Рыбин-Пронский и другие95.
К вопросу о публичном обличении Ивана Грозного мы еще
вернемся. Сейчас для нас важно, что Таубе и Крузе связывают
выступление Филиппа против опричнины с казнью Рыбина-
Пронского и «сторонников и приближенных» митрополита пос-
ле Земского собора 1566 г. Семья Рыбина-Пронского, как и
Филиппа Колычева, издавна связана со старицкими князьями.
Поэтому можно предположить, что как Таубе и Крузе, так и
автор жития Филиппа слили воедино два выступления митропо-
лита: первое — происшедшее непосредственно после Земского
собора 1566 г. и второе — в 1568 г.
Во второй половине 1566 и в 1567 г., после казни Рыбина-
Пронского и других «челобитчиков», репрессии на время поутих-
ли. Возвращена была даже основная масса ростовских и яро-
славских княжат, сосланных в Казань и Свияжск летом 1565 г.
Казалось бы, настало время снова поставить вопрос о полной
ликвидации опричнины. 30 января 1568 г., незадолго до нового
и на этот раз решающего столкновения с царем, Филипп пишет
послание в Соловецкий монастырь96. Грустный тон этого пись-
ма и забота его автора о благоустройстве монастырской вот-
чины показывают, что Филипп уже в начале 1568 г. думал
93 П. К. Τ и χ о м и ρ о в. Кафедра новгородских святителей, т. II. Новгород,
1895, стр. 180. Автор ссылается на рукопись о новгородских владыках № 2.
стр. 22 из его собственной библиотеки.
94 Прямо по житию излагает рассказ о Соборе митрополит Платон. (П л а-
тон. Краткая церковная российская история, т. II. М., 1805, стр. 58).
95 И. Таубе и Э. Крузе. Послание гетману Ходкевичу, стр. 43.
96 «Грамоты святого Филиппа, митрополита Московского и всея Руси»
Μ., Ϊ861, стр. 12—25.
28Т
покинуть митрополичий стол и найти пристанище в Соловецкой
обители.
О выступлении Филиппа весною 1568 г. сохранилась краткая
летописная заметка: «Лета семь тысяч семьдесят шестаго, ме-
сяца марта 22 день... учал митрополит Филипп с государем на
Москве враждовати с опришнины, и вышел из митрополича, и
жил б монастыре у Николы у Старого» 97.
Вероятно, именно об этом выступлении подробно рассказано
в житии. Однажды во время службы митрополита в Успенский
собор явился царь «со всем своим воиньством, вооружен весь,
наго оружие нося». Тогда Филипп обратился к царю с речью.
Он сказал, что своей властью царь подобен богу, но ему не сле-
дует «возноситься» надо всеми. «От начала убо несть слышано
благочестивным царем свою им державу возмущати... сия еже
твориши, ни в иноязыцех тако обреташеся» 98. Царь резко обор-
вал Филиппа: «что тебе, чернцу, до наших царских советов де-
ло. Того ли не веси, мене мои же хотят поглотити». Поэтому —
благослови нас99. На это последовал ответ: «наше молчание
грех души твоей налагает». Филипп протестовал против двух
следствий опричнины: против разделения страны на две части
(«не разделяти, твоя бо есть едина держава», если же царство
разделится, то оно запустеет) и против казней («учинен бо еси
от бога, еже разсудиши людей божия вправду, а не мучительски
сан держати»).
Царь в гневе покинул Успенский собор. По мнен.ию автора
жития, особенно негодовали на митрополита опричники «Молю-
та Скуратов да Василей Грязной со своими единомысленики» 100.
Опричные казни после выступления Филиппа не уменьшились, а
даже увеличились 101.
К лету 1568 г. стали усиленно распространяться тревожные
вести, что среди бояр зреет заговор с целью посадить на цар-
ский престол Владимира Старицкого. Возможно, уже был бро-
шен в темницу бывший конюший И. П. Федоров, которого на-
зывали главой заговорщиков. Все чаще недовольные казнями
'тали обращаться за поддержкой к митрополиту 102.
97 «Новгородские летописи». СПб., 1879, стр. 98. Небольшой Никольский
монастырь-находился на Казанском подворье сзади Богоявленского монасты-
ря (К. А в е ρ и н. О монастыре св. Николы Старого в Москве. «Русский исто-
рический сборник», т. I, кн. 1. М., 1837, стр. 84).
98 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 109 об.—111.
99 Там же, л. 111 об.
100 Там же, л. 112 об.
101«Та же по сем горшая бысть православной вере от того опришниньства,
возмущение велие во всем мире и кровопролитие и суд не по правде> (там
же, л. 112 об.—113).
102 «Нецыи же благоразумнии истиннии правители и искуснии мужие от
нервых вельмож и весь народ приходоша убо к пастырю своему заступлениа
ради» (там же, л. 113).
288
Снова во время службы в Соборе Филипп выступает с поуче-
нием царю: «Отнюду же солнце в небеси, несть се слышано бла-
гочестивым царем свою им державу возмущати» 103.
Третью речь против опричнины Филипп произносит 28 июля
в Новодевичьем монастыре (в день Прохора и Никанора). По-
водом для этого очередного столкновения послужило то, что
Филипп увидел в Соборе кого-то из опричников в «тафье» (шап-
ке восточного покроя). Митрополит с сарказмом произнес: «се
ли подобает благочестивому царю агаряньский закон держа-
ти?» Царь усмотрел в этом недостойный выпад, ибо он был же-
нат на кабардинской княжне, а в его ближайшем окружении
было много татар и черкесов. Чаша терпения его переполнилась.
Отдано было распоряжение о подготовке процесса против строп-
тивого митрополита. В сентябре 1568 г., т. е. когда в Москве
казнили И. П. Федорова, в Соловецкий монастырь послами спе-
циальную комиссию во главе с суздальским епископом Паф-
•нутием, архимандритом Феодосием, опричником Василием Тем-
киным-Ростовским и дьяком Дм.итрием Пивовым с детьми бояр-
скими («многих от воиньскаго чину») для расследования дея-
тельности Филиппа 104.
Митрополит был обвинен в «порочном поведении», его вре-
менно отстранили от дел и отправили в Богоявленский монас-
тырь (за Ветошным торгом, в Китай-городе105). В Соловецком
монастыре во время ревизии опечатали казну106. Нашлись и
лжесвидетели 107. Среди них был соловецкий игумен Паисий,
ученик митрополита, которому якобы посулили епископский сан
за выступление против Филиппа. Василий Темкин и Феодосии
составили обвинительный акт, который Пафнутий не захотел
подписать 108.
Суд над Филиппом состоялся на импровизированном заседа-
нии Земского собора, на который, однако, самого митрополита
не допустили («ни со клеветающими его ностави»). 4 ноября его
«из святительского сана свергоша» 109
103 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 114 об.
104 В Соловецком летописце ошибочно 7076 г. вместо 7077. («Летописец
Соловецкого монастыря...», стр. 29; изд. III, стр. 35—36); ср. также ГБЛ.
Троицкое собр., № 694, л. 118—118 об.
105 По словам Таубе и Крузе, царь вызвал «ложных свидетелей против
митрополита, которые показывали, что он ведет неподобающую порочную
жизнь» (И. Таубе и Э. Крузе. Послание гетману Ходкевичу, стр. 43).
106 «Летописец Соловецкого монастыря...». Изд. 3, стр. 36.
107 Иван IV, по словам Курбского, «посылает по своей тамо Русской зем-
ле ласкателей своих скверных... ищущие и набывающеи на святого епископа
изметных вещей; лжесвидетелей же многими дарьми и великих властей обе-
щаньми, где бы обрести могли, тамо и овамо обзирающе, со прилежанием
изыскуют» (РИБ, т. 31, стб. 311).
108 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 118 об.
109 Царь «вызывал представителей всех духовных и светских чинов и по-
требовал, чтобы они отрешили от сана порочного митрополита и привлекли
28Э
Поддерживавший Филиппа архиепископ казанский Герман
6 ноября был казнен 110.
Не зная о соборном решении или не желая ему подчинять-
ся, 8 ноября (в Михайлов день) митрополит произносит очеред-
ную проповедь. В это время в церковь ворвались опричники во
главе с А. Д. Басмановым (по Таубе и Крузе — Малютой Ску-
ратовым), сорвали с Филиппа облачение и отправили его в
монастырь Николы Старого (или Богоявленский), а затем в
Тверской монастырь111. 11 ноября новым митрополитом изби-
рается архимандрит Троице-Сергиева монастыря Кирилл112.
Во время похода Ивана IV на Новгород бывший митропо-
лит Филипп, отказавшись благословить царя на разгром «нов·
городских изменников», как передавала из уст в уста народ-
ная молва, был задушен Малютой Скуратовым (23 декабря
1569 г.) 113.
* * *
Столкновение митрополита Филиппа с Иваном Грозным бы-
ло наиболее ярким эпизодом борьбы за полное подчинение
его к публичному суду и приговорили бы к смерти» (И. Таубе и Э. Крузе.
Послание гетману Ходкевичу, стр. 43); ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 119 об.
110 О причине и времени смерти Германа Полева в литературе нет еди-
ного мнения. Ряд исследователей, в том числе и С. Б. Веселовский, основы-
ваясь на сведениях его жития, составленного патриархом Гермогеном, относит
смерть Германа к 1567 г. Однако в другом месте жития Гермоген указывает,
что Герман был архиепископом три года и восемь месяцев, т. е. умер в 1568 г.
Он же отмечает, что во время его смерти в Москве не было митрополита,
а это было как раз в ноябре 1568 г., когда Филипп был сведен с престола.
Курбский сообщал о насильственной смерти Германа через два дня после его
неудачного вступления на митрополичий престол (РИБ, т. 31, стб. 318). Курб-
ский спутал хронологию событий, но из его рассказа явствует, что Герман был
убит через два дня после какого-то выступления против правительственной
программы. Из житий Германа и Филиппа мы знаем о таком его выступле-
нии на Соборе в защиту митрополита Филиппа «взят бо святый к Москве
на Собор, на иже священнаго Филиппа извержение и тамо много поборая
по оном исподвизался ему. И тамо по извержении одного ко господу отиде»
(Государственный исторический музей, Собр. Уварова, № 792, л. 34). Правда,
в житии Филиппа говорится о поддержке Германом Филиппа на первом Собо-
ре, т. е., возможно, еще в 1566 или в 1568 г. (ГБЛ, Троицкое собр., № 694,
л. 109). Суммируя все эти данные, мы полагаем, что убийство Германа Полева
следует датировать 6 ноября 1568 г.
111 «Новгородские летописи», стр. 98; И. Таубе и Э. Крузе Послание
гетману Ходкевичу, стр. 44; ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 119, стб.— 234;
РИБ, т. 31, стб. 313—θ 16. По Соловецкому летописцу, Филипп изгнан из мит-
рополии и сослан в Тверской монастырь 9 января («Летописец Соловецкого
монастыря», стр. 30); «Новгородские летописи», стр. 87. Вместе с Филиппом
пострадали и его сторонники из соловецких монахов: «в опале взяты из Со-
ловков» Зосима и другие, зсего 10 человек («Летописец Соловецкого мона-
стыря», стр. 30).
112 «Новгородские летописи», стр. 98.
113 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 124 об.— 125; ГИБ, т. 31, стб. 316; «Ле-
тописец Соловецкого монастыря», стр. 30.
290
иеркви, этого «государства в государстве*, самодержавной
власти в XVI в.
Исследуя особенности иммунитетной политики в опричные
годы, С. М. Каштанов установил, что именно тогда происходит
восстановление тарханных привилегий монастырей, уничтожен-
ных еще в период правления «избранной рады». С. М. Кашта-
нов объясняет этот парадоксальный факт стремлением прави-
тельства заручиться поддержкой церковных феодалов в борьбе
с княжеско-боярской оппозицией. Этого, конечно, недостаточно.
Несомненное возвращение к удельной старине, обнаруживаю-
щееся в опричной политике Грозного, проявилось и в иммуни-
тетных мероприятиях. И здесь царь выбирает старые формы для
новых целей. А одной из новых задач, поставленных в опричные
годы, было полное подчинение церкви государству. Поэтому в
широкой практике раздачи льгот духовным феодалам нельзя
не увидеть стремления Ивана IV привязать к себе монастыри-
вотчинники, противопоставить их высшей церковной иерархии —
митрополиту и епископату: митрополиту (в отличие от Влади-
мира Старицкого) царь так и не выдал ни одной жалованной
грамоты.
С. М. Каштанов обратил внимание и на тот примечательный
факт, что после 1563 г. была отменена подсудность монастыр-
ских властей в светских делах митрополитам и епископам, про-
кламированная Стоглавом. Отныне тяжбы настоятелей со свет-
скими лицами подлежали царскому суду. Только при поддерж-
ке могущественных духовных корпораций можно было сломить
сопротивление руководства русской церкви. Лишь после того,
как эта цель была достигнута, Иван IV снова (в середине 70-х
годов) ставит вопрос о сокращении монастырских привилегий.
Гибель Филиппа сопровождалась почти полным «перебо-
ром» церковных иерархов. Сторонника строптивого митрополи-
та полоцкого архиепископа Афанасия Палецкого еще 17 мая
1568 г., т. е. во время разгара борьбы царя с митрополитом, от-
правили в Кирилло-Белозерский монастырь (место его постри-
жения). В том же году произошла смена крутицкого епископа-
осифлянина Галактиона (владыкой становится Герман).
Во время новгородского похода Иван IV приказал «ограбить
до гола Тверского епископа» 114. Варсонофий, как известно, был
сподвижником Германа Полева. Он покидает тверскую епар-
хию и уходит «на покой» в Казанский Спасо-Преображенский
монастырь. Тогда же сведен с престола один из основных про-
тивников Филиппа — архиепископ новгородский Пимен. Его со-
слали в монастырь в Венев, где он вскоре и умер. По словам
автора жития Филиппа, гонениям подверглись все враги мит-
рополита: архиепископа Рязанского Филофея также «из сана
114 И. Tay бе и Э. К ρ у з е. Послание гетману Ходкевичу, стр. 48.
291
извергше» 115. Последний раз 22 ноября 1569 г. упоминается ко-
ломенский епископ Иосиф 116. По данным П. М. Строева, 26 ноя-
бря 1569 г. умер пресловутый враг Филиппа суздальский епископ
Пафнутий. Странное совшадение этих ноябрьских дат со смер-
тью Филиппа и новгородской экспедицией Ивана IV .не позво-
ляет считать его случайным. Не совсем ясны данные о вологод-
ском еписко>пе. В 1568—1571 гг. произошла смена смоленского
епископа. Только архиепископ ростовский Корнилий благопо-
лучно перенес все опричные бури.
Опала -постигла как сторонников митрополита, так и его
противников из среды высших церковных иерархов, и это пока-
зывает, что дело Филиппа нельзя сводить к противоборству ме-
жду ним и Иваном IV. Это была драматическая страница борь-
бы царской власти за включение церкви в государственный ап-
парат. Неизбежность и закономерности ее исхода определялись
тем, что русская церковь в XVI в. представляла собой один из
наиболее ярких рудиментов феодальной раздробленности, без
трансформации которого не могло оыть и речи о полном государ-
ственном единстве.
Союз с представителями сильной воинствующей церкви на
Руси существовал лишь до тех пор, пока он был необходим
московским государям в их борьбе за установление единодер-
жавия. Как только эта задача была выполнена, а практика мо-
настырей-вотчинников (их крупное землевладение) и церковно-
пслитическая теория (превосходства духовной власти над свет-
ской) вошли в резкое противоречие с теорией и практикой рус-
ского самодержавия, этот союз дал глубокую трещину, а затем
и рухнул.
Подавив открытое сопротивление церкви правительственным
мероприятиям, Ивану IV удалось достигнуть крупного успеха в
централизаторской политике. Дело осложнилось событиями на-
чала XVII в. В условиях подъема национального противодейст-
вия иностранным захватчикам «правая вера» сделалась одним
из знамен, под которым шла борьба с польско-шведскими вой-
сками. Это обстоятельство, а также энергичная деятельность
патриархов Гермогена и Филарета на время возвысили роль
церкви в Русском государстве. Но вскоре, уже при столкнове-
нии Никона (кстати говоря, поднявшего на щит митрополита
Филиппа) 117 с царем Алексеем Михайловичем и в эпоху реформ
Петра I, церковь была окончательно включена в бюрократиче-
ский аппарат абсолютистского государства.
115 ГБЛ, Троицкое собр., № 694, л. 126.
116 В синодиках Ивана IV внесены боярин и дьяк коломенского владыки.
Это как бы говорит в пользу того, что сам владыка попал в опалу.
117 В 1652 г. «мощи» Филиппа были торжественно перенесены в москов-
ский Успенский собор. Организовал эту церемонию новгородский митрополит
Никон.
ИЗ ИСТОРИИ АТЕИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
И СВОБОДОМЫСЛИЯ
Б. С. И те нб ер г
РЕВОЛЮЦИОННЫЕ НАРОДНИКИ
И ВОПРОСЫ РЕЛИГИИ
(Из истории «хождения в народ»)
В середине 70-х годов XIX в. широкие круги революционно-
демократической интеллигенции пошли «в народ», рассчитывая
поднять крестьян на революцию, которая, по их мнению, долж-
на была разрушить российское самодержавие и установить
справедливое общественное устройство.
Призы/в народников к уничтожению царизма сопровождался
пропагандой антирелигиозных взглядов, требованием борьбы с
церковью, духовенством, мистицизмом. Большинство революцио-
неров последовательно придерживалось атеистических взглядов,
Между тем в современной буржуазной историографии утвер-
ждается обратное. Многие буржуазные авторы пытаются дока-
зать религиозную природу революционно-демократического дви-
жения. Так, например, поступает американский исследователь
Д. Биллингтон К По его мнению, в русском обществе, <не знав-
шем возрождения и реформации, народничество представляет
«уникальную форму» религиозного протеста.
Больше того, Биллингтон считает народничество «новым хри-
стианством», «общечеловеческой религией, основанной на хри-
стианской морали без христианской метафизики»2. С его точки
1 Первыми в советской историографии на это указали Ш. М. Левин и
С. С. Волк в рецензии на книгу Джеймса X. Биллингтона «Михайловский
и русское народничество» («История СССР», 1959, № 4, стр. 206—207).
2 James Η. Billington. Mikhailovsky and russian populism Oxford,
1958, 120.
293
зрения, имелись глубокие внешние и внутренние связи между
народничеством и религиозными сектантскими традициями.
Посмотрим, как в действительности обстояло дело.
Атеизм революционеров-интеллигентов 70-х годов был
воспринят от шестидесятников, одержавших серьезную победу в
борьбе против религии. Этот успех был вызван единодушным
•натиском передовых общественных слоев против церкви, попов-
щины и мистицизма. «Лишь только фаланга молодых писате-
лей, — свидетельствовал С. Кравчинский, — вооруженных дан-
ными естественных наук и »положительной философии, полных
таланта, огня и жажды прозелитизма, двинулась на приступ,
христианство пало, подобно старому полуразвалившемуся зда-
нию, которое держится только потому, что никому не вздума-
лось напереть на него плечом» 3.
В конце 60-х — начале 70-х. годов, когда основными идеоло-
гами революционного народничества становятся М. А. Бакунин
и П. Л. Лавров, атеизм продолжает господствовать в програм-
мных документах. В эмигрантском нелегальном органе «Народ-
ное дело» была 'помещена программа социального переустрой-
ства общества, первый раздел которой был посвящен задачам
умственного освобождения народа. В нем говорилось, что вера
в бога, в бессмертие души и другого рода идеализм является
оправданием деспотизма и эксплуатации народа. Религия де-
морализует народ, отвлекает его от задачи социального пере-
устройства 4.
В программе Славянской секции Интернационала5, образо-
ванной в Цюрихе в 1872 г., говорилось: «Славянская секция, ис-
поведуя материализм и атеизм, будет бороться против всех ро-
дов богослужения, против всех официальных вероисповеданий
и... будет стараться уничтожить идею божества во всех ее про-
явлениях: религиозных, метафизических, доктринерно-политиче-
ских и юридических, убежденная, что эта вредная идея бога и
есть еще освящение всякого рода рабства» 6.
П.Л.Лавров в программе журнала «Вперед!» также самым
решительным образом выступал против религии и ее пережит-
ков, считая необходимым вести борьбу «реального миросозер-
цания против миросозерцания богословского», борьбу «науки
против религии» 7.
Таким образом, как бакунисты, так и лавристы стояли на
крайних радикальных позициях в отношении атеизма. Но этот
3 С. Степняк-Кравчикский. Соч., τ Ι, Μ., 1958, стр. 368.
4 «Народное дело», 1868, № 1.
5 Эта программа была помещена в приложении к очень популярной среди
народников книге М. А. Бакунина «Государственность и анархия», вышедшей
нелегально за границей в 1873 г.
6 М. А. Б а кун и н. Издание И. Г. Балашова. СПб., 1906, стр. 269.
7 П. Л. Л а в ρ о в. Избр. соч., т. 2. М., 1934, стр. 24 -25.
294
радикализм на практике мог сыграть противоположную роль.
Ф. Энгельс, говоря о бланкистах Парижской Коммуны, взгляды
которых на религию, по его мнению, совпадали с бакунистски-
ми, отмечал, что декретами, по приказу свыше, нельзя уничто-
жить религиозность народа, что такими средствами можно лишь
укрепить нежелательные убеждения. «Одно несомненно: един-
ственная услуга, которую в наше время можно еще оказать бо-
гу, — это провозгласить атеизм принудительным символом ве-
ры...»— лисал Энгельс8.
Антирелипиозность была присуща не только идеологам на-
родничества. Атеизмом, враждою к духовенству, одурманивав-
шего народные массы, характеризуются также взгляды рево-
люционных народников — практиков движения.
Накануне массового «хождения в народ» революционно-де-
мократическая интеллигенция придавала большое значение 'Про-
паганде среди рабочих, рассчитывая подготовить себе помощ-
ников для деятельности среди крестьян. Но так как рабочие в
основной своей массе были неграмотными, то дело начиналось с
общеобразовательных занятий: их обучали письму и чтению,
истории и географии. Даже такое первоначальное знакомство с
наукой помогало обучающимся усваивать материалистическое
миропонимание. Пропагандисты объясняли овоим слушателям
научную теорию строения солнечной системы9, подробно рас-
сказывали и о происхождении земли. Так, С. Синегуб на заня-
тиях объяснял, «что земля не богом сотворена», а явилась ре-
зультатом сложных и длительных процессов развития, что «че-
ловек также не был создан богом, а произошел от обезьяны» 10.
Д. А. Клеменц призывал рабочих отказаться от веры в бога, не
возлагать своих надежд на божью волю, потому «что бог ни в
чем не волен» п. Участники народнического кружка Долгушина
внушали рабочим, что «бога и чудес нет» 12. Студенты Петров-
ской академии А. Знаменский и М. Соловцовский, занимаясь с
крестьянами Тульской губернии, доказывали им, что бога не
существует13. Известный организатор «хождения в народ»
П. И. Войнаральский утверждал, что «религия выдумана» 14.
Народнические нелегальные пропагандистские брошюры, рас-
считанные на крестьянского читателя, большое место уделяли
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 18, стр. 514.
9 III. Левин. Кружок чайковцев и пропаганда среди петербургских ра-
бочих в начале 1870-х годов. «Каторга и ссылка», 1929, № 12 (61), стр. 17.
10 Центральный государственный исторический архив в Москве (ЦГИАМ),
ф. Особого присутствия правительствующего сената (ОППС), 1873, д. 211,
л. 20. Показание рабочего Е. С. Носова от 12 ноября 1873 г.
11 Ш. М. Левин. Дмитрий Александрович Клеменц. М., 1929, стр. 18.
12 А. Кункль. Долгушинцы. М., 1932, стр. 71.
13 ЦГИАМ, ф. ОППС, 1874, д. 250, л. 95. Сообщение нач. Тульского жан-
дармского управления от 5 июля 1874 г.
14 Там же, д. 275, л. 99. Показание Э. Ю. Каменского от 9 октября 1874 г.
295
критике церкви, попов и монахов. В этих изданиях рассказыва-
лось, как церковники вместе с царским правительством грабят
народные массы 15.
У участника процесса 193-х Н. А. Козлова при аресте были
обнаружены бумаги атеистического содержания. В этих запис-
ках встречаются такие фразы: «В настоящее время богословие
называется наукой, которая есть не что иное, как заблуждение
человеческого ума». Или: «кто хочет бога, тот хочет рабства
людей. Бог и унижение человека или же свобода человека и
уничтожение божественного призрака, вот дилемма, нет середи-
ны, выбирайте!» 16
В письме студента Петровской земледельческой академии
И. М. Романова, адресованном в 1874 г. воспитанникам Воло-
годской духовной семинарии, мы читаем: «Вы узнали бога, жи-
вущего на небесах, да еще свое брюхо с карманами, скитающе-
еся по земле,— больше этого вы ничего не знаете и знать не
хотите. Лихо! — Ни социальные и экономические законы, ни
процесс исторического развития народов, — ничто для вас не-
известно... Подумайте... не бог, живущий на небесах, создал нас,
а мы его создали, и следовательно мы его можем свергнуть от-
туда и уничтожить...»
Письмо Романова заканчивалось так: «Нет, не народу нужно
ваше ученье,—оно нужно вам: ваши брюхи ести просят, а меж
тем к честному труду вы не способны,—как наполнять брюха?
Вы подымаетесь на шарлатанство, отводите глаза народу, опу-
тываете его мерзким лжеучением, и таким образом удачно
достигаете своей цели. Браво, товарищи! — Браво!» 17
Приведенные отрывки письма ярко характеризуют антицер-
ковные взгляды российской передовой молодежи. И. М. Рома-
нов сам учился в Вологодской духовной семинарии, затем, став
студентом Петровской земледельческой академии, участвовал в
революционном кружке М. Фроленко, готовился к «хождению
в народ», распространял нелегальную литературу. Настроения
революционно-демократических кружков Москвы Романов ре-
шил распространить на своих старых товарищей-семинаристов.
Его письмо, с одной стороны, раскрывает интересы и стремления
любознательной прогрессивной молодежи, с другой — гневная
сатира на русское духовенство, одурманивающее народные мас-
сы и стремящееся к на-живе и богатству.
С критикой христианской религии выступали и другие рево-
люционеры. Руководитель оренбургского кружка народников
15 «Где лучше? Сказка о четырех братьях и об их приключениях». М.,
1868; «Сказка о копейке>. Изд. 2-е. СПб.» 1870; «История одного французского
крестьянина». СПб., 1873 и др.
16 ЦГИАМ, ф. ОППС, 1874, оп. 1, д. 310, л. 21, 22. В бумагах Козлова
содержится и ряд других высказываний против религии (там же, л. 26. 29 об.),
приводится выдержка из письма Вольтера к папе Римскому (л. 31).
17 ЦГИАМ, ф. III отд., 3 эксп., 1874. д. 144, ч 127, т. I, л. 531—532.
296
С. С. Голоушев смотал, что народу нужно проповедовать не
христианское учение, а объяснять необходимость крестьянского
народного восстания 18. Пензенский народник И. И. Добров,
признавая ряд положительных сторон христианства, в качестве
недостатка отмечал, что оно «проповедует глубочайшее и бес-
конечное терпение» 19, т. е. пассивность.
Следовательно, русские революционные народники придер-
живались в целом антирелигиозного мировоззрения. По их
взглядам, учение богословов, прививавших народу смирение л
покорность, затрудняло борьбу против угнетателей, становилось
препятствием на пути к организации крестьянской революции.
* * *
Надо сказать, что некоторые народники не были до конца
последовательными в своем отношении к религии. В поисках
путей к сближению с народом они иногда считали возможным
применять религию таким образом, чтобы она служила делу
революционной пропаганды. Участники «хождения в народ>
использовали Евангелие и христианские предания в тактических
целях: идеи равенства и братства, проповедуемые христианской
религией, должны были, по их мнению, содействовать раскры-
тию несправедливостей существующего строя и этим способ-
ствовать успеху революционной пропаганды20.
Известный народник-революционер И. Н. Мышкин свиде-
тельствовал, что еще в школе на него оказали влияние идеи
христианского коммунизма тем, что показали противополож-
ность требований государственной христианской религии и цар-
ского правительства. «Евангелисты и апостолы говорят, — писал
Мышкин, — что главнейший источник зла на земле заключается
в частной собственности; а защитники государственного поряд-
ка твердят: «частная собственность есть основа всякого благо-
устроенного государства, и кто проповедует противное, достоин
тяжкого наказания...». Божественный законодатель заповедовал
нам, что «легче верблюду пройти через игольное ухо, чем бога-
тому войти в царство истины», а государственный законодатель
постановляет: «только богатому доступна истина, только бога-
тый может быть честен и справедлив и потому судьями, члена-
ми земских управ и т. д. могут быть только люди материально
обеспеченные» 21.
18 ЦГИАМ, ф. ОППС, оп. 2. Вещественные доказательства по процессу
193-х. Бумаги С. С. Голоушева. Письмо к матери от 26 января 1874 г.
19 ЦГИАМ, ф. ОППС, 1874, оп. 1, д. 273, л. 164 об.
20 Такая тактика народников была ошибочной. Ф. Энгельс указывал, что
«если немногие места из библии и могут быть истолкованы в пользу комму-
низма, то весь дух ее учения, однако, совершенно враждебен ему, как и вся-
кому разумному начинанию» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1.
стр. 532).
21 ЦГИАМ, ф. ОППС, 1876. д. 827, л. 6—7.
297
В результате Мышкин приходит к выводу, что резкое разли-
чие между идеалом христианства и требованиями российских
государственных законов значительно облегчает возможность
пропаганды социальных учений в народе22. Практика револю-
ционного движения середины 70-х годов XIX в. показала, что
это обстоятельство участники «хождения в народ» пытались ис-
пользовать в целях сближения с народом.
Обращение народников к религиозным вопросам во время
бесед с крестьянами объяснялось тем, что народные массы ве-
рили в божественное присхождение царской власти. Револю-
ционеры шли «в народ» с проповедью социализма. Но эта про-
поведь, идея революционных (преобразований, столкнулись с ре-
лигиозными предрассудками крестьян, которые серьезно пре-
пятствовали достижению намеченной пропагандистами цели.
Одной из форм борьбы с этим шрепятствием являлось развен-
чание христианских догм. «Самым благоразумным казалось по-
этому,— вспоминал народник М. Ланганс, — побеждать теоло-
гическое мировоззрение его же оружием, т. е., держась Еванге-
лия и толкуя его известным образом, доказывать нелепость и
безнравственность православия... В нашем распоряжении был,
разумеется, кроме того, целый арсенал доказательств юридиче-
ских, исторических, экономических. Разбив, таким образом,
окончательно в человеке его веру в то, что он всю жизнь считал
неподлежащим сомнению, нам становилось легко знакомить его
с новым миросозерцанием» 23.
Христианское учение в целях революционной пропаганды
народники использовали по-разному. Но существо дела остава-
лось революционно-демократическим: «призвать крестьян к на-
родной революции.
Иногда в беседах с рабочими народники толковали рели-
гиозные допмы таким образом, что они обращались против са-
модержавия. Утверждалось, например, что царской «ласти не
должно быть, так как в Евангелии прямо сказано: «не называй-
те себя царями». Из библейского изречения «глас народа
глас божий» (пропагандист делал такой вывод: «ежели глас на-
рода есть божий, то почему царь не выбирается народным гла-
сом, а восходит на престол без воли народа?»24
В период массового «хождения в народ» известный эконо-
мист народник Берви-Флеровский выступил сторонником веде-
ния пропаганды под религиозной оболочкой. В 1873 г. он про-
возгласил «религию равенства» как орудие привлечения народа
на сторону резолюции. Эта религия «без бога и святых угодни-
22 Там же, л. 7.
23 Цнт. по кн. : Π Л Лавров. Народнихн-пропагандисты 1873—1878. Л.,
1925, стр. 196.
24 ЦГИАМ, ф. ОППС, 1875, д. 215, л. 10. Показание Низовкина (май
1874 г.).
298
ков»25 легла в основу его пропагандистской брошюры «Как
должно жить по закону природы и правды», распространявшейся
среди крестьян участниками народнического кружка, организо
ванного А. Долгушиным. Прокламация призывала идти «в на-
род» и доказывать, что по закону природы все люди равны, что
нужно проклясть тех, кто нарушил этот закон — помещиков и
землевладельцев. Резкому обличению подвергалось духовенст-
во: «У нас духовенствующие, это исчадие беззакония, и корыст-
ное и подкупное, для обману народу поставленные, для прикры-
тия преступления». Полностью отрицалось божественное проис-
хождение царской власти, которая явилась результатом «безза-
кония от 'преступного злого умысла» 26.
Брошюра прямо призывала к революционной борьбе: «Ты
узнал закон, иди, учи народ, не бойся сильных, не бойся смер-
ти;... Встанут на тебя беззаконники, злодеи и шомещики, иди и
сразись с ними, они враги и супостаты. Они убьют тебя, ты ум-
решь, но дела твои останутся, кровь твоя прольется, но кровь
эта будет святая, и ты сам будешь святой» 27.
Таким образом, брошюра «Как должно жить то закону при-
роды и правды», написанная в форме религиозной проповеди, со-
держала в себе идею революционной борьбы с угнетателями на-
рода, борьбы за достижение равенства и братства между
людьми.
Эту же идею мы находим в одной из рукописных проклама-
ций эпохи «хождения в народ». В ней указывалось, что духо-
венство обирает народ, который терпеливо молчит и покоряется.
«Противна богу, — указывает прокламация, — такая глупая по-
корность и приказывает он своему народу взяться за разум, со-
брать свои несметные силы и грянуть на /врагов своих. Прика-
зывает господь, чтобы все адоровые и сильные люди взялись за
оружие, дружно и смело бились бы со врагами своими и при-
теснителями до тех пор, пока не истребят всех до последнего,
пока не останутся на земле только честные труженики, которые
одни угодны богу» 28.
Так народническая прокламация идею вооруженной борьбы
с угнетателями приписывала богу, надеясь этим поднять дейст-
венность своих призывов к крестьянству.
* * *
Преследуя цель подготовки крестьянской революции, народ-
ники искали в России оппозиционно настроенные элементы,
25 О. В. Аптек м а н. Василий Васильевич Берви-Флеровский. Л., 1925,
стр. 177.
26 Цит. по кн.: А. Кункль. Долгушинцы. М., 1932, стр. 208—209.
27 Там же, стр. 207.
28 ЦГИАМ, ф. ОПИС. Вещественные доказательства по процессу 193-х,
оп. 2, д. № 199.
29Э
которые могли бы служить опорой для осуществления планов
революционеров. Многиснародники к протестующим группам
относили сектантов, недовольных государственным устройством
и религиозно-нравственным положением в стране29. В сектантах
демократическая молодежь видела протестантов, как бы олице-
творяющих собой недовольство крестьянского населения резуль-
татами реформы 1861 г. и ищущих праведной жизни на земле.
Накануне массового «хождения в «а/род» ставилась задача
изучить сектантство. В одной из программ, выработанной студен-
ческим кружком, в целях изучения народа, был специальный
раздел об изучении сектантских общин и отношении сектантов к
царю и дравительству, характера их стремлений ικ самоуправле-
нию. Особенно заострялось внимание на движениях среди сек-
тантов: «Как секты отнеслись к 19 февраля? Не было ли каких-
либо недоразумений или смут? Ха.рактер (подобных смут, а так-
же причины, вызывающие их. Меры, предпринятые правитель-
ством, для подавления их»30. Намерения народников не ограни-
чивались только изучением сектантства, так как они старались
вести революционную пропаганду среди сектантов.
Летом 1874 г. среди сектантов юга России оказалась Бреш-
ко-Брешковская. Узнав о притеснениях, (которые испытывали
противники православной веры, она -решила собрать сходку из
самых ревностных сектантов, призвать их к открытой борьбе с
правительством. На этом -собрании пропагандистка изложила
симиол своей веры и пути исполнения этих убеждений. «Поло-
жим души наши, — заявила она, — за братьев наших, умрем в
борьбе за угнетаемый народ; завещаем эту борьбу и детям на-
шим, и пусть она продолжается до тех пор, пока народ не добу-
дет своих человеческих прав — на землю, равенство и самоу-
правление»31. После продолжительных дебатов почти все со-
бравшиеся пришли к необходимости, что борьба за спасение при-
тесняемого ближнего не противоречит учению Христа, но окон-
чательное решение о революционных действиях решили от-
ложить.
На следующей сходке появился руководитель этой секты,
имевший большое влияние на паству. Это был хитрый кулак, бы-
стро понявший суть пропаганды революционерки Брешко-Бреш-
ковской. На ее призывы о необходимости радикальных перево-
ротов, которые выведут народ из безвыходного положения, он
заявил, что на то воля божья, что господь за грехи наказал на-
род. Большинство присутствующих поддержало своего вожака:
«Да! молиться будем, авось господь и помилует, а самим как
29 Попутно отметим, что попытки использования сектантов в революци-
онных целях имели место и в начале 60-х годов XIX в.
30 ЦГИАМ, ф. ОППС, оп. 2. Вещественные доказательства по процессу
193-х. Бумаги П. С. Дружинина.
31 «Былое», вып. II (1903—1904). Ростов-на-Дону, 1906, стр. 45.
300
можно сопротивляться? Если господь послал страдания, то сми-
ряйся и неси свой крест» 32.
Так революционная проповедь пропагандистки разбилась о
частнособственнические интересы главаря секты и идею христи-
анского смирения.
С этой доктриной непротивления злу пришлось столкнуться
и О. В. Аптекману во время его пропаганды в 1875 г. в Пензен-
ской губернии среди молокан. Хорошо изучив Евангелие, он пре-
вратил его в орудие пропаганды. Но всякий раз, когда начинал-
ся диспут, оппоненты обрушивали на него град цитат из священ-
ного писания, в которых доказывалась законность и божествен-
ность царской власти. В ответ на призыв борьбы с властями
молокане приводили слова евангелиста: «несть власти аще не от
бога?» Или ссылалась на то, что сам пророк Самуил помазал
Саула в цари, обязав народ беспрекословно повиноваться зако-
нам Саула 33.
Отказывались выступать против царской власти и кавказ-
ские молокане. Когда летом 1874 г. пропагандисты-нaродники
В. А. Данилов и М. А. Швардова собирали в воскресенье сходки
и призывали к борьбе с попами, чиновниками и царем, то разго-
воры обычно кончалась такой фразой: «Это все так, да как его
начинать, пусть мол, в России начнут, а мы уж поддержим»34.
В 1875 г. пропаганду среди секты молокан юга России начал
вести Л. Г. Дейч, который для этой цели устроился работником
к зажиточному крестьянину И. Ф. Мамонтову в деревню Астра-
ханку, расположенную в 25 км от Козьего Яра. Однажды хозя-
ин, увидев у богатого соседа косильную машину, сказал, что
хорошо бы приобрести себе такую. Дейч тогда воспользовался
случаем для пропаганды .полезности общего пользования орудия-
ми производства, но встретил резкий протест Мамонтова, зая-
вившего, что по соседству с ними живет секта «общих», которая
придерживается этого принципа, но ничего из этого не полу-
чается: среди сектантов происходят осоры и беспорядки, люди
живут бедно и грязно. Когда же пропагандист, указывая на бо-
гатых молокан, пытался объяснить происхождение неравенства
социальными причинами, то обычно встречал одно и то же воз-
ражение: «бог захотел и дал ему!» 35 Любопытный случай прои-
зошел с народником И. Ф. Фесенко, избравшим объектом своего
внимания штундистов. На одном из собраний сектантов он, сво-
бодно толковавший священные тексты, ярко и эмоционально на-
рисовал перед слушателями мрачную картину жизни трудового
населения и раскрыл радужные перспективы грядущего будуще-
32 «Былое», вып. II, стр. 47.
33 О. В. Аптек м а н. Василий Васильевич Берви-Флеровский, стр. 174.
34 ЦГИАМ, ф. III отд., 3 эксп. 1874, д. 144, л. 35; С. Ф. Ко в а л.и к. Ре-
волюционное движение семидесятых годов и процесс 193-х. М.э 1928, стр. 140.
35 Л. Г. Дейч. За полвека. М —Л., 1926, стр. 117.
301
го. Его речь настолько подействовала на сектантов, что они, при-
дя в религиозный экстаз, окружили кольцом революционера,
подняли его и, кружась с ним по избе, радостно восклицали: «Он
пришел! Он тут! Он с нами!» 36 Так революционный народник
был принят сектантами за пророка.
Попытки революционной пропаганды среди сектантов в об-
щем окончились неудачей. Надежды на то, что сектанты могут
активно выступить против царизма и официальной церкви, оказа-
лись иллюзорными. Идея христианского смирения взяла верх
над оппозиционными настроениями сектантов.
Облечение в религиозную оболочку призывов к крестьян-
ской революции, использование религии в борьбе против цариз-
ма использовались сочувствием у большинства революционеров.
Принципиальным противником использования Евангелия во
время пропаганды в народе был участник петербургского ллаври-
стского кружка Е. С. Семяновский. Во время опоров по этому
поводу с Аптекманом, который считал возможным опираться на
Евангелие, Семяноваюий доказывал, что «рекомендовать такой
прием (как метод социалистической пропаганды в деревне, ни-
коим образом (нельзя; пропаганда должна быть чиста и лроз-рач-
на, как хрусталь, она должна прояснять, а не затуманивать »на-
родное самосознание»37.
Копда П. А. Кропоткину предложили с Евангелием в руках
вести пропаганду среди крестьян, то он категорически отказался
это делать, заявив, что не верит «в божественность Христа и в
веления божии» и не сможет вселить веру в своих слушателей38.
Для оценки изучаемого явления характерен и такой факт.
В конце 1876 г. в Париже состоялся съезд русских революционе-
ров-народников, на котором решено было подвести итоги народ-
нического движения в России. Одним из вопросов повестки дня
съезда был и такой: «Дозволительно ли пользоваться религиоз-
ным фанатизмом народных масс как средством для пропаганды
и вообще проповедовать основу социалистического миросозер-
цания как учение, исходящее от высшего существа?»39
Записка, разосланная перед съездом, объясняла, что такого
рода пропаганда ослабляет нравственные принципы революцио-
неров и компрометирует их деятельность в глазах общества40.
Особенно резко выступали революционные народники против
такой »религиозной проповеди, которая отрицала необходимость
революционной борьбы народных масс.
* * *
36 Л. Г. Дейч. За полвека, стр. 135.
37 О. В. Α π τ е к м а н. Общество «Земля и Воля» 70-х гг. По личным вос-
поминаниям. Пг., 1924, стр. 113.
38 П. А. Кропоткин. Записки революционера. М.— Л., 1933, стр. 191
39 ЦГИАМ, ф. П. Л. Лаврова (ф. 1762), оп. 5, д. 19, л. 2.
40 Там же, л. 7.
302
В нелегальном народническом журнале «Вперед!» (декабрь
1874 г.) рядом с известиями о первом массовом хождении в на-
род революционной молодежи, призывавшей крестьян к вос-
станию против самодержавного строя, была помещена корре-
спонденция, в которой говорилось: «Несколько заметных и та-
лантливых деятелей из числа передовой молодежи отреклись от
революционной деятельности во имя мистического учения с про-
поведью любви ко всем, даже к врагам, даже к притеснителям
истины»41.
Что же произошло? Как могло случиться, что некоторые
представители «передовой молодежи» из революционеров пре-
вратились в религиозных проповедников? Как отнеслась к этому
факту передовая революционная молодежь?
В разгар «хождения в народ» среди узкого круга молодежи
начала распространяться «новая религия» о «богочеловечестве».
Создатель этой «новой религии» А. К. Маликов был образован-
ный человек, окончивший юридический факультет Московского
университета. В 1866 г. он привлекался по каракозовокому делу.
После отбывания ссылки на севере Маликов поселился в Орле,
где и стал развивать свою деятельность42.
Суть «новой религии» сводилась к следующему. Никакая ре-
волюция не может улучшить социальных отношений между
людьми. Не может этого сделать и христианство: «все бедствия
народов Европы происходят от христианской религии». Новая
же религия является историческим развитием христианства.
Верующие сосредоточивают в себе все лучшие стороны бога и
человека и «носят название богочеловеков». Их отношения ос-
новываются на любви и доверии и полном признании коммуниз-
ма. «Новая религия» призывала «доставить счастье не только
пролетариату, ной имущим классам»43.
Таким образом, по этой «новой религии» получалось, что
стоит лишь людям поверить, что они обладают качествами бога,
как исчезнет в мире все злое и дурное, отпадет необходимость а
насилии, мир обновится и на земле водворится царство разума
и справедливости. Следовательно, нет надобности идти в на-
род и 'призывать его к революции. Все можно сделать мирным
путем с помощью религии «богочеловечестза».
41 Цит. по кн.: П. Л. Лавров. Народники-пропагандисты. Л., 1925,
стр. 262.
42 Подробности о Маликове и его учении содержатся в книгах: А. И. Φ а-
ресов. Семидесятники. СПб., 1905, стр. 292—331; Н. А. Чарушин. О да-
леком прошлом. М., 1926, стр. 118—119; В. Г. Короленко. История моего
современника, кн. 3—4. М., 1948, стр. 144—146 и др.
43 ЦГИАМ, ф. ОППС, оп. 2. Вещественные доказательства по процессу
193-х. Бумаги В. М. Махаева. При аресте В. М. Махаева в сентябре 1874 г
у него обнаружили два листа бумаги, на которых были изложены 37 тезисов
этой «новой религии».
303
Побывав у Маликова в Орле и вьислушав его эмоциональные
проповеди, многие объявили себя сторонниками этой религии
(Н. Чайковский, Д. Аитов, Н. Теплов). «Новая религия» увлек-
ла и некоторых других представителей демократической молоде-
жи, число которых не достигало более 15—20 человек.
Сторонники этой религии не признавали никаких властей,
«так как все боги равны» 44, но они самым решительным обра-
зом выступали против революционной борьбы, утверждали, что
«революционная программа не основана на науке», что револю-
ционные деятели, разжигая вражду между народом и имущими
классами, лишь увеличивают силы своих врагов45.
Антиреволюционная направленность «новой религии» вызва-
ла резкий протест со стороны широких кругов разночинной
интеллигенции. Так, студент Медико-хирургической академии
Я. А. Ломоносов в письме к прозелитам Маликова К. Пругави-
ной и Л. Эйхговой писал: «Борьба презирается, анализ заглу-
шен, рассудок под башмаком у чувств, — одна только немецкая
травянисто-зеленовесенняя сентиментальность в толком ходу»46.
С полемикой (Против Маликова выступил Д. А. Клеменц, спе-
циально приехавший для этого в Орел 47. М. Фроленко свиде-
тельствовал в своих воспоминаниях, что «учение» Маликова не
могло отвлечь молодежь от назревшего революционного поры-
ва, массового «хождения в народ»48.
Однако проповедники «богочеловечества» пытались остано-
вить мощное движение революционно-демократической интелли-
генции, «повернуть его на другой путь»49. Прямо от Маликова в
Москву прибыл Н. Чайковский. Он обратился к собравшимся
участникам демократических кружков с призывом прекратить
революционную деятельность и превратиться в мирных пропа-
гандистов новой религии. «Не ждите какого-нибудь блага от
кровавой войны между людьми: война родит войну... Все
люди — люди, следовательно врагов не существует»50,— заявил
Чайковский.
Такая проповедь смирения не нашла себе сторонников. Бур-
ные прения показали, что боевая разночинная молодежь не мо-
жет отказаться от идеи народной революции, все постулаты
пропагандиста «новой религии» были разбиты, а сам проповед-
44 ЦГИАМ, ф. ОППС, 1874, оп. 1, д. 264, л. 133. Показание Ы. Н. Теп-
лова.
45 Там же, оп. 2. Вещественные доказательства по процессу 193-х. Бума-
ги В. М. Махаева.
46 ЦГИАМ, ф. III отд. 3 экс, 1874, д. 144, ч. 1, л. 261.
47 С. Ф. К о в а л и к. Революционное движение семидесятых годов и про-
цесс 193-х, стр. 105.
48 М. Ф. Фроленко. Собр. соч., т. I. M., 1932, стр. 209.
49 С. Ф. К о в а л и к. Революционное движение семидесятых годов и про-
цесс 193-х, стр. 104.
50 Лев. Тихомиров. Заговорщики и полиция. М.— Л., 1928, стр. 40
304
ник, не найдя себе поддержки, вынужден был эмигрировать за
границу51.
Таким образом, реакционная теория «богочеловечества», на-
правленная против массового революционного движения демо-
кратической молодежи, была развенчана. Победа осталась на
стороне революционеров — сторонников крестьянского народно-
го восстания.
Газета «Вперед!» в 1876 г. так объясняла причины и след-
ствия этой победы: «Русской молодежи, унаследовавшей скеп-
тицизм XVIII в., вышколенной материалистической ороповедью
Герцена и Чернышевского, в последнее время впитавшей в себя
всеми порами позитивизм Канта и философию фатального раз-
вития Спенсера — как будто угрожал припадок самой жалкой и
отсталой метафизической мистики, и притом в форме, /которая
должна была побудить молодежь бросить начавшуюся борьбу за
народ, начавшуюся агитацию в народе для насильственного за-
воевания лучшего будущего. К счастью, припадок оказался
очень легким. Русская молодежь осталась в огромном большин-
стве верна своей традиции и не захотела «вскрывать божест-
венную сущность» в жандармах и биржевиках»52.
* * *
Массовое хождение демократической молодежи «в народ»,
направленное на организацию революционного восстания, было
связано с отдельными попытками использовать религиозные
учения в целях переустройства социальной жизни России. От
пропаганды крестьянской революции, облекавшейся религиоз-
ной оболочкой, до учения Маликова, отрицавшего необходимость
революционной борьбы, простирались эти искания.
Но религиозные искания были разрушены практикой револю-
ционного движения, глубоко антирелигиозными настроениями
основной массы участников «хождения в народ». Революционное
народничество, атеистическое по своей природе, призывало к
борьбе против веры в бога и различных религиозных учений.
Другое дело, что во время массового «хождения в народ»
некоторые его участники испытали религиозные влияния, кото-
рые в том или другом виде нашли отражение в практике дви-
жения.
Однако антирелигиозные традиции основной массы револю-
ционеров позволили избавиться от этого налета идеализма,
быстро исчезнувшего под влиянием революционно-демократиче-
ских устремлений передовой разночинной молодежи середины
70-х годов XIX в.
51 А. О. Лукашевич. В народ!, «Былое», 1907, № 3, стр. 21—22;
Μ Φ. Фроленко. Собр. соч., т. I, стр. 209.
52 П. Л. Лавров. Народники-пропагандисты, стр. 263.
В. С. Панова
КРИТИКА РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ В «КОЛОКОЛЕ»
А. И. ГЕРЦЕНА и Н. П. ОГАРЕВА
(1857—1867 гг.)
Главной целью издания газеты «Колокол» была борьба за ос-
вобождение сродных масс от всех видов гнета, в том числе и
духовного. «Везде, во всем, всегда быть со стороны воли — про-
тив насилия, со стороны разума — против /предрассудков, со
стороны науки — 'против изуверства, со стороны развевающихся
народов — против отстающих правительств»1, — таков был ис-
ходный принцип издания «Колокола».
«Колокол» (весьма интересен для исследователя борьбы пе-
редовой русской мысли против религии и церкви.
Обсуждая основные вопросы развития внутренней жизни
России, «Колокол» разоблачал и позицию православной церкви
по каждому из них.
Овое непримиримо враждебжое отношение к религии Герцен
подробно обосновывает на страницах «Колокола» в своей статье
«Ответ русской даме». «Русская дама» (как видно из писем
Герцена к М. К. Рейхель от 31 января 1859 г. и Н. А. Мель-
гунову от 22 февраля 1859 г.)2 — это мистически настроенная
поэтесса и переводчица Авдотья Петровна Глинка.
Отвечая своей корреспондентке, Герцен говорит, что, оче-
видно, она задалась целью обратить его в христианскую веру,
спасти его душу. Герцен отвечает ей, что в бога он не верит,
что человеку, который дорожит истиной, наукой, стать верую-
щим невозможно. «Но представьте,—шишет Герцен, — что вы
были бы правы, что, измученный, обессиленный, усталый, я жаж-
дал бы успокоения и веры... Неужели вы думаете, что стоит за-
хотеть— ,и поверишь? Я уже не раз повторял ответ Байрона да-
ме, которая ему писала в Грецию письмо в том же роде, как вы
написали ко мне в Лондон. Байрон оценил ее участие и, отвечая
1 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIII. Изд-во
АН СССР, 1958, стр. 7—8.
2 А. И. Герцен. Полное собрание сочинений и писем, т. IX. Пг, 1919,.
стр. 501, 514.
306
ей с грустной кротостью, спросил ее: «С чего же начать, чтоб
поверить, когда не веришь? как это сделать?» Ведь это в самом
деле задача невозможная!... Если для человека мысль и созна-
ние не шутка, если истина в самом деле составляет для него
существенную потребность, если он дал в своей груди место ее
труду, если он разбил в себе тоску, боль ήο ней — тогда ему
будет трудно отказаться от самобытного разума, от независимо-
го анализа в пользу какого бы то ни было авторитета, мысль
его будет в тиши подтачивать на веру взятое, взвешивать слова
и класть пальцы во все раны, хотя от этого и сделается в сто раз
больнее»3.
Герцен отвечает на все вопросы, которые затрагивает в сво-
ем письме к нему корреспондентка. В ответ на ее угорек в том,
что он «,мог бы многое сделать для России, если б любил ее
бескорыстно», Герцен пишет, что никакой корысти в его дея-
тельности нет, что его желание состоит в том, чтобы «видеть
развитие России, участвовать в нем как один из сотен тысяч,
видеть ее освобождение, освобождение крестьян». Герцен отме-
чает здесь, что «религиозному воззрению любовь к истине, к
делу, потребность обнаруживания себя, потребность борьбы с
ложью и неправдой, словом, деятельность бескорыстная, непо-
нятна. Религиозный человек свечки грошовой даром богу не
поставит, это ему все векселя на будущую болезнь, на будущий
урожай, наконец, на будущую жизнь»4. Молитва, говорит Гер-
цен, не может быть бескорыстной.
Высокая оценка была дана статье Герцена А. А. Серно-Соло-
вьевичем. В писыме к своему другу И. И. Шамшину он писал:
«В последнем номере отличный ответ на письмо русской дамы»5.
О своем атеизме, о несостоятельности религиозных догм Гер-
цен говорит неоднократно. Так, он заявляет, что «нет того све-
та...»6, нельзя верить «в возможность наказаний за гробом» 7.
пишет, что его мысль свободна «от всяких изуверств и от вся-
кой традиции»8.
Герцен был горячим приверженцем науки. Для него была яс-
на полная противоположность науки и религии. В своих произве-
дениях он показывал, что религия — это миросозерцание, осно-
ванное на признании различных чудес, что ее проповедники учат
слепо верить в религиозные сказки, молить бога о своих нуждах и
терпеливо ждать божью помощь. Наука же, в противололож-
3 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIV, стр. 68—
69.
4 Там же, стр. 70.
5 Мих. Л е м к е. Очерки освободительного движения шестидесятых годов.
СПб., 1908, стр. 262.
6 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVII, стр. 286.
7 Там же, стр. 62.
8 Там же, стр. 295.
307
ность религии, отмечал Герцен, основана на практике, раскрыва-
ет человеку закономерности объективного мира и тем самым во-
оружает его в борьбе за преобразование и природы, и общест-
венных отношений. Немало интересных мыслей о противополож-
ности науки и религии было высказано Герценом и на страницах
«Колокола». В работе «Концы и начала», печатавшейся в ряде
номеров «Колокола» за 1862—1863 гг., Герцен подчеркивает во-
пиющее противоречие, существующее между верой и знанием,
церковью и наукой: «Честный союз науки с религией невозмо-
жен»9. «Что общего, — пишет он, — у академии и церкви...? Что
общего у астронома, вычисляющего будущие явления, и попа,
молящегося о дожде?» 10
Герцен отмечает, что наука к XIX в. получила значительное
развитие и опровергла многие религиозные догмы. «Наука, — пи-
шет он, — делается прямо и открыто антиидеализмом, сводя на
естественное и историческое все богословское и таинственное»11;
«нельзя отрицать, что свет разума все больше и больше рассеи-
вает тьму предрассудков...» 12
На страницах «Колокола» показана и реакционная роль ре-
лигии в истории всех народов. Служение интересам эксплуатато-
ров всегда было ее главной функцией: за терпение, смирение,
покорность угнетателям на земле церковь обещала народным
массам вечную райскую жизнь на «том свете». «Религия явля-
лась всехскорбящей утешительницей,— писал Герцен.— Все, что
сосало душу, по чем страдал человек, все, что беспокоило и
оставалось неудовлетворенным на земле,— все разрешалось,
удовлетворялось в вечном царстве Ормузда, превыше Гималая,
у подножия престола Иеговы. И чем безропотнее выносили люди
временные несчастия земной жизни, тем полнее было небесное
примирение, и притом не на короткий срок, а во веки веков» 13.
Герцен писал, что религия — «это только крепкая узда для масс,
самое страшное пугало для простаков, высокая ширма, которая
мешает народу ясно видеть то, что происходит на земле, застав-
ляя его возводить взор к небесам» 14.
Герцен выступает против утверждения славянофилов 15 о глу-
бокой религиозности русского народа как его отличительной на-
циональной особенности. Он противопоставляет этому взгляду
славянофилов точку зрения революционных демократов России
середины XIX в., всегда выступавших против приписывания рус-
9 А. И. Г е ρ ц е н. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVI, стр. 177—
178.
10 Там же, т. XV, стр. 146.
11 Там же, т. XIII, стр. 95.
12 Там же, т. XVI, стр. 181.
13 Там же, стр. 156.
14 Там же, т. XX, кн. 1, стр. 60.
15 В работе «Письма к противнику» Герцен полемизирует со славянофи-
лом Ю. Ф. Самариным.
308
скому народу фанатической религиозности. Особенно ярко эта
точка зрения была развита В. Г. Белинским в его «-Письме к Го-
голю». Характерной особенностью русского народа революцион-
ные демократы считали то, что он находится накануне переуст-
ройства общественных порядков, накануне установления
социалистического строя в стране. Правда, социализм русских
революционных демократов был утопическим; в условиях эконо-
мически отсталой России, когда не было еще достаточно разви-
того капитализма, не было сложившегося класса пролетариев,
нельзя было создать научной теории социализма. Тем не менее
социализм революционных демократов отражал стремления уг-
нетенного народа и звал на борьбу за изменение общественного
строя. В этом его прогрессивная роль. Вот как характеризует
Герцен точку зрения славянофилов и революционных демократов
на русский народ. «Для вас,— пишет он,— русский народ пре-
имущественно народ православный, т. е. наиболее христианский,
наиближайший к веси небесной. Для нас русский народ преиму-
щественно социальный, т. е. наиболее близкий к осуществлению
одной стороны того экономического устройства, той земной веси,
к которой стремятся все социальные учения» 16.
Выступление Герцена против утверждения славянофилов о
глубокой религиозности русского народа как его отличительной
национальной особенности не потеряло своего значения и до сих
пор, ибо точка зрения на русский народ как на фанатически ре-
лигиозный усиленно пропагандируется современными реакци-
онными философами в капиталистических странах, а также иде-
ологами православия.
Герцен выражает далее свое полное несогласие с точкой зре-
ния славянофилов, будто причина всех несчастий народов Запад-
ной Европы заключается в том, что эти народы приняли католи-
ческую веру, а не греческую, будто спасение их состоит в перехо-
де к православию. «Я считаю, — пишет Герцен, — что такие
длинные, хронические болезни далеко не излечимы такими про-
стыми... средствами...»17 Герцен говорит о полнейшей необос-
нованности выпадов русского православного духовенства и его
единомышленников, в том числе славянофилов, против католи-
цизма, а также католиков—(против православия.
Герцен пишет далее о полной несостоятельности противопо-
ставления поступков людей религиозных (преимущественно пра-
вославных), с одной стороны, и всех остальных (преимуществен-
но материалистов) —с другой, как это делали славя'нофилы. Он
показывает, что история опровергает взгляд славянофилов, будто
религиозные люди способны жертвовать собой ради своих идеа-
лов, материалисты же на это совершенно неспособны. «История
16 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVIII,
стр. 276—277.
17 Там же, стр. 279.
309
вам указывает, — пишет Герцен,— как язычники и христиане
люди не верившие в жизнь за гробом и верившие в нее, умирали
за свое убеждение, за то, что они считали благом, истиной или
просто любили... а вы все будете говорить, что человек, считаю-
щий себя скучением атомов, не может собою пожертвовать; а че-
ловек, который считает свое тело искусными, но презренными
ножнами души, жертвует собой по праву...» 18
Славянофилы считали непоследовательным, что человек, не
верующий в загробную жизнь, вступается за жизнь ближнего
«А мне кажется,— возражает им Герцен,— что только он и мо-
жет дорожить временной жизнию своей и чужой; он знает, что
лучше этой жизни для существующего человека ничего не бу-
дет... С теологической точки зрения смерть представляется сов-
сем не такой бедой; религиозным людям нужна была заповедь
„не убей", чтоб они не принялись людей спасать от греховного
тела, смерть, собственно, одолжает человека, ускоряя его вечную
жизнь. Грех убийства состоит вовсе не в акте плотоумертвле-
ния, а в самовольном повышении пациентов в высший класс».
Герцен подчеркивает социальный вред этого учения религии:·
«Наши вешающие генералы с религиозной точки легко оправ-
дываются, они отсылают подсудимых в высшую инстанцию,
там они могут оправдаться и чем невиннее окажутся, тем лучше
будет их судьба» 19.
Герцен показывает, что славянофилы выступили откровенны-
ми врагами материализма — мировоззрения революционной де-
мократии, что их особенно сердит «то учение, которое легло в ос-
нову нового направления»20. «Не гоните ли вы в молодом
поколении материализм, — обращается Герцен к славянофи-
лам,— так, как гоните в поляках католицизм?... Вас приводит в
гнев то, что каша революционная чесотка взяла верх над бого-
словскими паршами светских пастырей наших...»21 Герцен тут
же показывает, каким политическим силам служат «учено-бого-
словские споры» славянофилов, их выступления против материа-
лизма, в защиту религии. В беспощадном порицании демократи-
чески настроенной молодежи со стороны славянофилов, говорит
Герцен, правительство находит оправдание своим гонениям.
«Вы,— пишет Герцен, — сердитесь диатрибами, а правительство
каторгой, казнями»22.
Славянофил Самарин ничего не ответил на «Письма к про-
тивнику» Герцена. Его не интересовали актуальные вопросы
развития России, поставленные Герценом. Он был занят тем, что
18 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVIII,
стр. 280.
19 Там же, стр. 281.
20 Там же, стр. 288.
21 Там же.
22 Там же.
310
в газете «День», издававшейся славянофилом Аксаковым, в
целом цикле убийственно скучных статей «Иезуиты и их отно-
шение к России» полемизировал с иезуитом Мартыновым. За это
Герцен назвал его «отцом Самариным»23.
На страницах «Колокола» помещались статьи, в которых гово-
рилось об отношении к религии выдающихся общественных дея-
телей, писателей, художников. К их числу принадлежит статья-
некролог Герцена «А. Иванов». Герцен рассказывает о жизни
художника и, в частности, о его отношении к религии, вспомина-
ет о своих встречах и спорах с Ивановым в 1847—1848 гг.
Тогда Иванов находился под влиянием «восторженного мисти-
цизма и своего рода эстетического христианства». Постепенно,
под влиянием событий, Иванов отошел от религии. «Часто поми-
нал я наши разговоры, вы правы»,— говорил Иванов Герцену,
когда через 10 лет он приехал в Лондон, считая, что только Гер-
цен может помочь ему воплотить в искусстве его новое мировоз-
зрение. Герцен передает слова Иванова: «До старого (мировоз-
зрения.— В. П.) касаться считаю преступным!» — с жаром
говорил Иванов. Он считал безнравственным «писать без веры
религиозные картины». «Я не надивлюсь на французов и италь-
янцев,— продолжал Иванов,— разбирая по камню католиче-
скую церковь, они наперехват пишут картины для ее стен. Этого
я не могу, нет, никогда — никогда! Мне предлагали главное
заведование живописных работ в новом соборе. Место, которое
доставило бы и славу и материальное обеспечение; я думал, ду-
мал да и отказался, — что же я буду в своих глазах, взойдя без
веры в храм и работая в нем с сомнением в душе, — лучше ос-
таться бедняком и не брать кисти в руки!» Рассказ Иванова про-
извел на Герцена очень сильное впечатление: «Хвала русскому
художнику, бесконечная хвала, — сказал я со слезами на глазах
и бросился обнимать Иванова»24.
* * *
В предреформенные годы в России страницы «Колокола»
почти полностью были заняты обсуждением вопросов о необхо-
димости отмены крепостного права, о путях освобождения
крестьян. «Главным камнем на дороге лежало чудовищное
крепостное право..., — писал Герцен. — Против крепостного пра-
ва и были устремлены все наши удары, все усилия; устранению
его мы подчинили все интересы»25. «Колокол»... встал горой за
освобождение крестьян»26, — именно в этом видел главную зас-
лугу «Колокола» В. И. Ленин.
23 См. там же, стр. 477; т. XIX, стр. 12.
24 Там же, т. XIII, стр. 327.
25 Там же, т. XIX, стр. 190.
26 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 21, стр. 258—259.
311
«Колокол» четко определил позицию русской православной
церкви в этом важнейшем для всего дальнейшего развития Рос-
сии вопросе. Как писал Герцен, духовенство не нашло «ни одного
сильного слова в пользу освобождения крестьян»27. А вот в за-
щиту крепостного права слова у него нашлись. Об одном из та-
ких поборников рабства говорит Герцен в статье «Во Христе са-
пер Игнатий».
Когда в январском номере «Православного собеседника» за
1859 г. была опубликована статья «Слово об освобождении
крестьян», автор которой с помощью евангельского текста стре-
мился доказать необходимость освобождения крестьян в России,
кавказский и черноморский епископ Игнатий в ответ на эту
статью «написал, — говорит Герцен, — возмутительный памфлет
по поводу крестьянского вопроса». В нем Игнатий выступил
против мнения автора «Слова». «Цель памфлета, — пишет Гер-
цен,— состоит... в благочестивом рвении доказать, что рабство —
установление божественное, святыми отцами православныя церк-
ви поддерживаемое, благоверными царями упроченное». Игна-
тий, пишет далее Герцен, передавая своим читателям содержа-
ние памфлета этого епископа, «уподобляет Казанскую ака-
демию и преимущественно автора «Об освобождении крестьян»
«волкам, являющимся в одежде овчей», восстановляющим одно
сословие против другого, подкапывающим престол, алтарь и пр.
Потом ангельского чина сапер вступает в исторические исследо-
вания^ происхождении крепостного состояния в России, дока-
зывает, что рабство учреждено самим богом, что христианин
должен только терпеть и не сметь даже думать об освобожде-
нии». Оканчивает архиерей свой памфлет «апологией рабства, до-
казывая, что нету счастливее состояния, как крепостное право» 28.
Защита церковью интересов -самых ярых крепостников пока-
зана здесь Герценом весьма убедительно. Он ярко показал, чта
духовенство отнюдь не стремилось помочь крестьянам освобо-
диться от крепостного права, помочь им выкупить землю. Интере-
сы народа ему всегда были чужды, оно заботилось всегда лишь
о собственном обогащении за счет народа. «Правда ли, — пишет
Герцен, — что православное духовенство, скопившее страшные
богатства по монастырям, обирающее—свечами, маслом и дру-
гими поборами — народ русский, предлагает христолюбиво все
сии богатства на выкуп крестьян с землею? — Нет, неправда^29
На этот раз Герцен не просит подтверждения полученного редак-
цией «Колокола» известия. На свой вопрос «Правда ли?» он уве-
ренно отвечает сам.
27 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIV,.
стр. 88.
28 Там же, стр. 140—141.
29 Там же, т. XIII, стр. 366.
312
А в статье неизвестного корреспондента «Высочайшие путе-
шественники at home», попы прямо названы угнетателями народа
наряду с помещиками, чиновниками, откупщиками и всякими
грабителями 30.
Когда Герцен получил подтверждение известия о назначении
реакционера В. Н. Панина председателем Редакционных комис-
сий (вместо умершего Ростовцева), он расценил этот шаг цар-
ского правительства как саморазоблачение, как проявление вер-
ности реакционному политическому курсу Николая I. Свою
статью об этом акте царского правительства — «Невероятная но-
вость о назначении Панина» — он поместил в траурной рамке.
Назначение Панина подорвало надежды Герцена на возмож-
ность освобождения крестьян царским правительством.
Вокруг назначения Панина ходили разные легенды. Вот одна
из них, сообщенная редакции «Колокола» двумя корреспонден-
тами: назначению Панина содействовала императрица «вслед-
ствие экономических и религиозных31 идей своих, которые не
сходятся с мыслию освобождения крестьян с землею!32 Герцен
пишет о том, что действительно с точки зрения религии нельзя
прийти к выводу о наделе крестьян землею. «Христианство тре-
бует,— говорит Герцен, — чтоб все мы были нищими и немного
бродягами; сверх того, оно поучает, чтоб мы заботились о ближ-
нем больше, чем о самом себе, потому и не мудрено, что, оста-
ваясь еще в мирском довольстве, государыня, — продолжает
Герцен с сарказмом, — возжелала прежде освободить крестьян
от временной земли, облегчая им тем самым надел вечный —
пашни райские — десятинами бесконечными, от века засеянны-
ми, и притом семенами не от житницы, не от зерна! Мы не обви-
няем императрицу в том, что она думает разом по учению апо-
столов Христа и апостолов Мальтуса и что она не знает русского
вопроса. Но зачем же ей мешаться в такие иностранные дела,
как освобождение наших русских крестьян, как надел их нашей
русской землей» 33.
С тревогой следила редакция «Колокола» за подготовкой ца-
ризма к проведению в жизнь крестьянской реформы. На стра-
ницах газеты Герцен печатал сообщения о приведении в боевую
готовность войск на случай крестьянских волнений.
Но царское правительство готовило не только войска. Гото-
вилась и православная церковь. Задолго до опубликования «Ма-
нифеста», в ноябре 1860 г., граф В. Ff. Панин «с высочайшего
разрешения» обратился к обер-прокурору синода А. П. Толстому
30 «Колокол», XII, 1857, л. 6, стр. 44.
31 О религиозном ханжестве императрицы Марии Александровны, жены
Александра II, Герцен неоднократно писал в «Колоколе».
32 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIV, стр. 258.
33 Там же. Герцен намекает здесь на немецкое происхождение импера-
трицы.
313
со специальным отношением, в котором просил принять по линии
духовного ведомства всевозможные меры к сохранению спокой-
ствия при объявлении крестьянам «воли»34. Выполняя эту
просьбу, Толстой поручает московскому митрополиту Филарету
написать для священников наставление о том, как «умиротво-
рять» крестьян религиозными проповедями.
Как только редакция «Колокола» получила полный текст «По-
ложений 19 февраля 1861 г.», Огарев подробно рассмотрел в
своей статье «Разбор нового крепостного права» условия «осво-
бождения» крестьян. «Старое крепостное право заменено новым.
Вообще крепостное право не отменено. Народ царем обма-
нут!»35,— к такому выводу приходит Огарев в результате ана-
лиза крестьянской реформы.
12 апреля 1861 г. в селе Бездна Казанской губернии войска
расстреляли безоружных крестьян, проявивших недовольство
реформой. Гневно клеймит Герцен на страницах «Колокола» па-
лачей народа. Усмирение (крестьян с помощью войск происходит
во многих местах страны, и как только редакция «Колокола»
узнает о новых расправах, она немедленно выступает с разобла-
чением организаторов карательных экспедиций.
На защиту интересов царя и помещиков стала и православ-
ная церковь. Церковники не ограничились чтением проповедей.
Чтобы отвлечь внимание крестьянства от борьбы против граби-
тельской реформы, церковь предприняла действия, описанные в
одной из самых ярких статей Герцена — «Ископаемый епископ,
допотопное правительство и обманутый народ», которую автор
ρ письме В. Н. Кашперову называл своей любимой статьей36.
Разоблачение Герценом антинародной сущности православ-
ной церкви, тесного союза ее с царизмом, помещиками и всеми
другими угнетателями народа достигает в этой статье особой
силы.
В 1846 г. воронежский архиерей Антоний за шесть часов до
своей смерти заявил о своем желании, чтобы его предшественник
Тихон, умерший за шестьдесят лет до того, был извлечен из
могилы и выставлен в качестве мощей. Тогда Николай I не об-
ратил никакого внимания на предсмертный бред монаха. Но вот
настали другие времена — времена «прогрессов» и «освобожде-
ний». Через шесть лет после воцарения Александра II, т. е. в
год проведения крестьянской реформы, синод и государь сочли
своевременным приступить к раскопкам и изучению «вопроса»,
обладает ли тело Тихона чудесными свойствами. И вот — рас-
копки произведены, «следствие» вполне удалось, обнаружив
сорок восемь чудес! В связи с этим Герцен замечает: «Кто делал
следствие, как? Хоть бы достать восемь — ужасно интересно
34 «Красный архив», V, 1935, стр. 183—184.
35 «Колокол», 15 июня 1861 г., л. 101, стр. 848.
36 А. И. Герцен. Полное собрание сочинений и писем, т. XI, стр. 238.
-314
было бы для характеристики наших шаманов»37. «Ископаемый
епископ ..., — продолжает Герцен, — пожалован государем в
святые, а тело его, за примерное нетление, произведено в мощи,
с присвоением всех прав состояния, т. е. пользования серебряной
ракой, лампадой, восковыми свечами и, главное, кружкой для
сбора, коею иноцы будут руководствоваться по особому внуше-
нию божию и по крайнему разумению человеческому»38.
Герцен спрашивает:, для чего эта нелепость, изуверство, не-
вежество, идолопоклонство и лицемерие? Зачем эта синодальная
комедия, несообразная с нашими понятиями? Ведь в врачебные
свойства «мощей» Тихона, говорит Герцен, не верят ни митропо-
литы, руководившие раскопками, ни мистик-журналист Аскочен-
ский, ни министр просвещения Путятин, ни православные свя-
щенники, ни генералы.
Но это, пишет Герцен, и не для них делается, а они сами
делают это для отвлечения крестьянина. «Чудесам поверит своей
детской душой крестьянин, — говорит Герцен, — бедный, обо-
бранный дворянством, обворованный чиновничеством, обманутый
освобождением, усталый от безвыходной работы, от безвыход-
ной нищеты, — он поверит. Он слишком задавлен, слишком не-
счастен, чтоб не быть суеверным. Не зная, куда склонить голову
в тяжелые минуты, в минуты человеческого стремления к покою,
к надежде, окруженный стаей хищных врагов, он придет с го-
рячей слезой к немой раке, к немому телу — и этим телом и этой
ракой его обманут, его утешат, чтоб он не попал на иные уте-
шения»39. «Иные утешения» — это революционная борьба за
свое освобождение от эксплуататоров. Герцен раскрывает здесь
основную цель, которую преследовали царское правительство и
синод, «открывая» «мощи» Тихона. Их цель — отвлечь крестья-
нина от выступлений против царя, против всех угнетателей, от
борьбы против реформы, проводившейся помещиками в интере-
сах самих же помещиков.
В то время как народ нуждался в просвещении, в научных
знаниях, царь и церковь звали его поклоняться мощам·, толко-
вали ему о чудесах. Поэтому гневно звучат слова Герцена, обра-
щенные к угнетателям народа: «И вы, развратители, ограбивши
несчастного до рубища, не стыдитесь употреблять эти средства?
Вы хотите сделать его (крестьянина. — В. П.) духовным нищим,
духовным слепцом, подталкивая его в тьму изуверства, — какие
вы все черные люди, какие вы все злодеи народа!»40
Герцен обращается к русскому крестьянину, скорбя о том, что
слова его не могут дойти до него: «...О, если б слова мои могли
дойти до тебя, труженик и страдалец земли русской,— ...как я
37 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XV, стр. 134.
38 Там же.
39 Там же.
40 Там же
315
научил бы тебя презирать твоих духовных пастырей, постав-
ленных над тобой петербургским синодом и немецким царем. Ты
их не знаешь, ты обманут их облачением, ты смущен их еван-
гельским словом — пора их вывести на свежую воду! Ты нена-
видишь помещика, ненавидишь подьячего, боишься их — и со-
вершенно прав; но веришь еще в царя и в архиерея ... не верь
им! Царь с ними, и они его»41.
И далее Герцен с необычайной яркостью раскрывает дейст-
вительное отношение церкви к народным интересам, к народным
нуждам. В то время, как в русском обществе, пишет он, горячо
обсуждался вопрос об освобождении крестьян, церковь осталась
совершенно безучастной, равнодушной к тому, что волновала
всех. «Ну, а что сделала, — пишет Герцен, — в продолжение это-
го времени всехскорбящая, сердобольная заступница наша, ново-
обрядческая церковь наша со своими иерархи? С невозму-
щаемым покоем ела она свою семгу, грузди, визигу; она выка-
зала каменное равнодушие к народному делу, то возмутительное,
преступное бездушие, с которым она два века смотрела из-под
клобуков своих, перебирая четки, на злодейства помещиков,
на насилия, на прелюбодеяния их, на их убийства..., не найдя
в пустой душе своей ни одного слова негодования, ни одного
слова проклятья! .. .Укажите мне слово, письмо, проповедь,
речь — Филарета, Исидора, Антония, Макридия, Мельхиседека,
Агафатокла? Где молитва благодарности, где радостный привет
народу, заступничество за него перед остервенелым дворянст-
вом, совет царю? Ничего подобного — то же афонское молчание,
семга, визига, похороны, освящение храма, купеческие кулебяки
да вино — благо гроздия винолозы постные суть». А лет через
двадцать пять они снова «выставят «во благоухании почившего»
какого-нибудь Трифона или Тихона, с кружечкой для благодат-
ных дателей! Что у вас общего с народом? — обращается Гер-
цен к священникам.— Да что у вас общего с людьми вообще?
С народом разве борода, которой вы его обманываете. Вы не
на шутку ангельского чина, в вас нет ничего человеческого» 42.
В примечании Герцен отмечает, что речь идет здесь о высшем
духовенстве.
А когда царь в ответ на волнения крестьян, недовольных ре-
формой, велел их убивать, когда на спинах крестьян появились
«темносиние рубцы освобождения», «кто-нибудь из иерар-
хов...,— спрашивает Герцен, — пошел к народу объяснить, рас-
толковать, успокоить, посетовать с ним? Или бросился кто из
них ... перед одичалыми опричниками, заслоняя крестом, моща-
ми Тихона, своей грудью неповинного крестьянина, поверившего
в простоте души царскому слову? Был ли хоть один? Кто? Где?
41 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XV, стр. 135.
42 Там же, стр. 136.
316
Назовите, чтоб я в прахе у него попросил прощения... Я жду!
А покамест еще раз скажу народу: нет, это не твои пастыри; под
платьями, которые ты привык уважать по преданию, скрыты
клевреты враждебного правительства, такие же генералы, такие
же помещики; их зачерствелое, постное сердце не болеет о те-
бе»43. Герцен хотел показать народу, что иерархи церкви —
такие же угнетатели трудящихся масс, как и помещики. Им нет
никакого дела до страданий народа.
Маленькое примечание к этой статье, сделанное самим Гер-
ценом, еще более усиливает картину полного безразличия слу-
жителей церкви к интересам народа и рисует их как откровен-
ных грабителей крестьянства: «В Орловской губернии, — пишут
нам, — многие попы до тех пор отказывались от чтения мани-
феста об освобождении, пока крестьяне не делали складчину,
ими самими назначенную»44.
В ряде статей Герцен рассказывает читателям «Колокола»
о мужественном поступке профессора Казанской духовной ака-
демии А. П. Щапова, сказавшего на панихиде, устроенной сту-
дентами в память убитых царскими палачами в селе Бездна
крестьян, краткую речь в защиту погибших. За это Щапов был
арестован и препровожден в III отделение. Герцен пишет о тех
преследованиях, которым подверг Щапова святейший синод.
В то время, как III отделение после расследования вынуждено
было освободить Щапова, синод вынес решение о пожизненном
заключении его в один из монастырей. «Только и недоставало
нам, — с возмущением пишет по этому поводу Герцен, — к свет-
скому III отделению прибавить духовное. Синод, кажется, хочет
восполнить этот недостаток... Щапов, только что выпущенный
из временной тюрьмы, приговорен духовным ведомством на по-
жизненное заключение» в монастырь45. «Ангельский чин пола-
гает, чтс его мало наказали за несколько слов участия к памяти
несчастного мученика Антония (Антона Петрова, руководителя
выступления в с. Бездна. — В. Я.), убиенного царским оприч-
ником Апраксиным». В связи с этим Герцен называет православ-
ную церковь «съезжей церковью», а ее служителей — «полицей-
скими иерархами»46.
Разоблачение «полицейской функции» православной церкви
является основной темой и статьи Герцена «Смерть Пиотров-
ского, доносы Филарета, инквизиция на всех парах». Герцен
приводит в этой статье заметку из «Домашней беседы» за
43 Там же, стр. 137.
44 Там же, стр. 138.
45 Приговор синода о заключении Щапова в монастырь вызвал резкий
протест передовой русской общественности, в том числе Н. Г. Чернышевского.
Александр II вынужден был отменить решение синода.
46 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVI, стр. 21—
22.
317
31 марта 1862 г., в которой сообщалось, что Игнатий Пиотров-
ский застрелился, и вскрывает истинные причины этого траги-
ческого происшествия. 15 ноября 1861 г. в «Северной пчеле» поя-
вилась рецензия Пиотровского на сборник Невского «Избранные
места из святых евангелистов». Сборник предназначался для
народного чтения. Пиотровский в своей рецензии подверг резкой
критике стиль рассказов, помещенных в сборнике, показал от-
сутствие в них какой-либо логики. В ответ на рецензию Пиот-
ровского в «Домашней беседе» от 9 декабря 1861 г. была на-
печатана статья, принадлежащая, по-видимому, редактору-изда-
телю «Домашней беседы» В. Аскоченскому, где говорилось, что
Пиотровский критикует тексты священного писания. Статья при-
зывала к расправе над автором рецензии: «Где ратоборцы воин-
ствующей на земле церкви христовой?» В качестве такого «ра-
тоборца» выступил московский митрополит Филарег. 17 декабря
1861 г. он представил царю письмо, содержавшее донос на Пиот-
ровского, а 20 декабря в сокращенном виде представил свое
письмо московскому генерал-губернатору Тучкову. Эта «Выпис-
ка из письма московского священнослужителя в Петербург, де-
кабря 17 дня 1861 г.» была напечатана в журнале «Душеполез-
ное чтение» (а потом и отдельной брошюрой). По этому поводу
Герцен писал: «Пиотровского инквизитор указал как отступ-
ника от Христа»47. О критическом отношении Пиотровского к
словам Христа из Евангелия Филарет писал: «Так судящий Хри-
ста, видно, не имеет притязания быть и почитаться верующим во
Христа. А провозглашая свой суд в народе, он, видно, надеется
заслужить рукоплескания за свое свободное суждение и желает
распространить свой образ мыслей»48. Основываясь на доносах
Аскоченского и Филарета, рассказывает Герцен, светская власть
собиралась сослать Пиотровского, но он решил предупредить ее
и застрелился.
«Выписка» Филарета была доносом не только на Пиотровско-
го, на «Северную пчелу», поместившую его статью. В ней ука-
зывалось, что «в «Современнике» была напечатана статья, в
которой излагался и доказывался материализм—учение, конеч-
но, не дружное с религиею и нравственностию»49, что в опуб-
ликованной в «Светоче» (кн. IX за 1861 г.) статье «Петр Вели-
кий как юморист» содержатся оскорбления религии и царского
рода.
Герцен дает брошюре Филарета такую характеристику: «Это
дикий вопль изуверства, бледнеющего перед мыслью, перед чело-
веческой волей и взывающего к гонениям и казням. В этом пре-
ступном и безумном писании — донос на литературу, на журна-
47 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, τ XVI, стр. 103.
48 «Душеполезное чтение», 1862, ч. 1, стр. 8.
49 Имеется в виду работа Н. Г. Чернышевского «Антропологический прин-
цип в философии». «Душеполезное чтение», 1862, ч. 1, стр. 5.
318
лы, на общественное мнение и вслед за общим доносом, который
может иногда прикрываться своей безличностью,— частные
доносы на статьи с означением страниц, с выписками» 50. Ана-
лиз брошюры Филарета приводит Герцена к выводу, что
«Филарет сделал гигантский шаг к III отделению, он не
нынче — завтра . . . будет митрополитом и шефом корпуса жан-
дармов» 51.
Так раскрывал Герцен полицейскую роль церкви, вместе с
III отделением помогавшей царизму вести борьбу против рус-
ской прогрессивной общественной мысли.
Стремясь помочь царскому правительству бороться с револю-
ционными настроениями в обществе и атеистическим учением,
Филарет разослал московским священникам в запечатанных кон-
вертах с надписью «секретно» текст особой молитвы. Текст при-
веден в корреспонденции «Колокола» «Филарет, митрополит мос-
ковский». В этой же корреспонденции говорится: «Молитвы эти
читаются с 24 ноября только в одной Москве по личному распо-
ряжению Филарета, и на запрос ему от синода, почему он нашел
нужным прибавить эти молитвы, он отвечал, что причины,
побудившие его, — неспокойствие вообще умов, которое проис-
ходит от умножившихся согрешений, что выражается неповино-
вением самодержавной власти царя и его правительства. Ответ
этот передан синодом государю»52. О распространении проти-
ворелигиозных и противоправительственных мыслей и учений
в литературе и обществе, особенно в молодом поколении, об
умножении «грехов деятельных» вслед за «умножением грехов
мысленных» как причинах введения «смиренной и покаянной мо-
литвы» говорит Филарет и в «Выписке из письма московокого
священнослужителя» 53.
Для характеристики взаимоотношений между царским -пра-
вительством и православной церковью очень показателен сле-
дующий факт.
В период подавления польского восстания царское прави-
тельство предприняло меры с целью возбуждения в обществе
«патриотического угара». В газетах публиковались адреса на
имя царя с выражением верноподданнических чувств от крестьян,
старообрядцев и других групп населения. «Колокол» разоблачил
механику фабрикации этих адресов: они писались наемными
публицистами Катковым, Бабстом и другими. Летом 1863 г. ми-
нистр внутренних дел Валуев секретно разослал по западным
губерниям образец адреса, который должны были представить
крестьяне этих губерний. В этом адресе говорилось о благодар-
ности крестьян царю за их освобождение от польских помещи-
50 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVI, стр. 103.
51 Там же, стр. 102.
52 Там же, стр. 315.
53 «Душеполезное чтение», 1862, ч. 1, стр. 5, 8, 9.
319
ков, а также, что они не желают присоединения к Польше. Дело
в том, что царское правительство в период подавления поль-
ского восстания, стремясь получить поддержку местного кресть-
янского населения западного края в борьбе с восставшими по-
ляками, решило отобрать земли в западных губерниях России
у помещиков-поляков и передать их русским крестьянам, нахо-
дившимся в тот период на положении временнообязанных, про-
возгласив при этом их полную личную свободу.
Подписание адреса крестьянами должно было происходить,
согласно указанию министерства внутренних дел, в церквах пос-
ле соответствующей речи священника, содержавшей призыв
послать верноподданнейший адрес царю. Образец речи священ-
ника к крестьянам был разослан Валуевым вместе с образцом
адреса. В примечаниях министерства к этим документам разъяс-
нялся порядок представления адресов, давались советы, когда
и как надо их подписывать. Особо подчеркивалось, что речь
должна произноситься священниками «на .память, без тетрадки,
а во всяком разе без печатного лоскутка, потому что весь процесс
дела должен быть покрыт глубокою тайною для врагов на-
ших ...»54. Оба документа были напечатаны в «Колоколе» в
составе публикации «Два образчика, циркулярно разосланные
Валуевым». «Откровенно бесстыднее, — замечает по поводу это-
го действия министра внутренних дел Герцен, — редко поступало
даже петербургское правительство» 55.
Православная церковь выступает здесь как исполнитель воли
царского правительства, как организация, получающая инструк-
ции от министерства внутренних дел.
Господствовавшие классы царской России всегда считали
православие одним из важнейших «охранительных устоев» са
модержавия. Это нашло свое яркое отражение еще в сформe-
лированной реакционером Уваровым формуле: «православие,
самодержавие, народность». Ряд статей, помещенных в «Коло-
коле», показывает, как заботились гражданские власти об укреп-
лении и распространении православной религии, как помогали
они церкви сеять в народе тьму предрассудков и бороться против
света науки, как требовали они исполнения церковных обрядов.
Огарев с горечью пишет о новых правилах поведения сту-
дентов, изданных советом Московского университета. В первом
параграфе раздела «Обязанности студентов» записано: студен-
ты православного и других христианских исповеданий должны
ежегодно говеть, причащаться и «об исполнении этой важней-
шей обязанности представлять своевременно инспектору закон-
ные письменные свидетельства»56. К этому параграфу автор
54 «Колокол», 1 июня 1863 г., л. 164, стр. 1355.
55 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVII,
стр. 313.
56 «Колокол», 15 декабhя 1859 г.. л. 59, стр. 488
320
статьи делает примечание: «А что же должны делать студенты
из мусульман и евреев?»57
За несоблюдение религиозных обрядов говения и причаще-
ния студенты, согласно правилам, должны были подвергаться:
в первый раз — замечанию инспектора, во второй раз — выго-
вору в присутствии правления и в третий раз — увольнению из
университета по прошению. «Что за средневековая, католическая
инквизиция!»58, — замечает Огарев по поводу этого «правила».
Роль, которую признавало за религией царское правительст-
во, ясно видна из рескрипта Александра II председателю ко-
митета министров князю П. П. Гагарину от 13/25 мая 1866 г.,
написанного в ответ на каракозовский выстрел. Правитель-
ство еще более усиливало свой реакционный курс, возлагая на
религию серьезные надежды. Религия рассматривалась как важ-
нейшее средство охраны поземельной собственности, как про-
тивоядие против революционных идей. Воспитание юношества,
подчеркивается в письме (которое, как отмечает Герцен, писал
сам к себе Гагарин и лишь подписывал государь), должно быть
«направляемо в духе истин религии»59.
По поводу письма государя к Гагарину министр внутренних
дел Валуев напечатал, по выражению Герцена, «свою энцикли-
ку», в которой рекомендует полицейским начальникам «обна-
руживать особую заботливость о православной церкви»60. Имен-
но на это место «послания» Валуева и обращает внимание чи-
тателей «Колокола» Герцен, ничего больше не говоря о содер-
жании этого документа.
* * *
На страницах «Колокола» была подвергнута резкой крити-
ке позиция православной церкви по вопросу об отмене телесных
наказаний.
В статье «Сечь или не сечь мужика?» Герцен пишет, что дво-
рянство на этот вопрос отвечало без всяких колебаний: «разу-
меется, сечь, и очень больно»61. Дворянство считало, что телес-
ные наказания — это очень удобная форма «уверить человека,
что он шесть дней в неделю должен работать на барина, а толь-
ко остальные на себя... И, в сущности,— продолжает Герцен
комментировать точку зрения дворянства на телесные наказа-
ния,— отчего же не сечь мужика, если это позволено, если му-
жик терпит, церковь благословляет (подчеркнуто мною.— В.П.),
57 «Колокол», 15 декабря 1859 г., л. 59, стр. 488.
58 Там же, стр. 490.
59 А. И. Гер цен. Собрание сочинений в тридцати томах, т XIX, стр. 95.
60 Там же, стр. 111.
61 Там же, т. XIII, стр. 105.
321
а правительство держит мужика за ворот и само подстегива-
ет?» 62
Но церковь не только благословляла телесные наказания
Герцен разоблачает отдельных ее представителей, истязавших
людей. Он спрашивает: «Правда ли, что игуменья Алексеевско-
го монастыря в Москве превращает его в Алексеевский равелин,
гнусно обращается с послушницами, бьет их, запирает в какие-то
темные чуланы?»63
Когда вся прогрессивная общественность России во главе
с революционными дехмократами вела борьбу за отмену телес-
ных наказаний, «всехскорбящая, сердобольная» церковь выска-
залась за их сохранение. Позицию церкви выразил московский
митрополит Филарет. В ответ на «Записку об отмене телесных
наказаний в Российской империи и Царстве Польском», напи-
санную в 1861 г. русским посланником в Бельгии князем
Н. А. Орловым и поданную им царю, митрополит Филарет вы-
ступил со своей секретной запиской, представленной им обер-
прокурору святейшего синода. Она называлась «Мнение Фила-
рета в защиту телесных наказаний». Филарет выступил в своей
записке против аргументов Орлова, считавшего, что телесные
наказания в России необходимо отменить как зло, уничтожаю-
щее достоинство человека и подавляющее в нем чувство чести.
.Митрополит писал: «Вопрос об употреблении или неупотребле-
нии телесного наказания в государстве стоит в стороне от хри-
стианства. Если государство найдет неизбежным в некоторых
случаях употребить телесное наказание, христианство не осудит
сей строгости...»64
Герцен пишет в «Колоколе» о том, что «князь Орлов... под-
нял благородный голос против телесных наказаний» и называет
его «Записку» превосходной. Приведя выдержки из возражения
Филарета на «Записку» Орлова, которые Герцен называет
«архипастырским розгословием», Герцен в заключение статьи
пишет об издавна существующем союзе церкви с государством
и всеми угнетателями народа, о том, что церковь всегда шла
рука об руку «с палачом, истязателем, грабителем и всею спи-
рою кесаревою триединого отделения...»65
Кроме этих двух документов, в «Колоколе» была напеча-
тана статья «Филарет и розги (Письмо к издателю)». Автор ее,
которого Герцен характеризует как «одного из почтеннейших ве-
теранов освобождения крестьян»66, вступает в полемику с Фила-
ретом и доказывает необходимость отмены в России телесных
62 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, τ XIII.
стр. 105.
63 Там же, т. XV, стр. 142.
64 «Колокол», 22 апреля 1862 г., л. 130, стр. 1080.
65 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVI.
стр. 283—284.
66 Там же стр. 289
322
наказаний. По всей вероятности, автором данной статьи был
Н. И. Тургенев. Об этом свидетельствует письмо Н. А. Орлова
А. Д. Комовскому от 10 (22) августа 1862 г., в котором он пи-
шет: «Записку Филарета я прочел в «Колоколе» и там же был
на нее ответ, который приписывают Николаю Ивановичу Тур-
геневу»67.
С тех пор Герцен, говоря о московском митрополите Фила-
рете, всегда напоминал своим читателям о неблаговидной пози-
ции, занятой им в вопросе об отмене телесных наказаний. Так,
в статье «Сенаторам и тайным советникам журнализма» Герцен
говорит о причинах, приведших Филарета к «духовной защите
телесного стегания» 68, о «горячем служении» Филарета «телес-
ным наказаниям»69.
Деятельность царских министров и чиновников, стоязших
«у ворот» просвещения народа, постоянно обсуждалась на стра-
ницах «Колокола», особенно в статьях Герцена — горячего при-
верженца науки, неутомимого борца за просвещение широких
трудящихся масс.
В 1866 г. Александр II назначил министром народного про-
свещения обер-прокурора святейшего синода графа Д. А. Тол-
стого. Этот акт царского правительства был совершенно спра-
ведливо расценен Герценом как дальнейший шаг правительства
по пути реакции и изуверства в ответ на выстрел Каракозова.
На страницах «Колокола» находит весьма полное отражение
деятельность Толстого как министра просвещения, причем, го-
воря о нем, Герцен всегда напоминает «своим читателям о сов-
мещении им двух столь несовместимых должностей.
Герцен сравнивает деятельность Толстого с деятельностью
члена главного правления училищ М. Л. Магницкого, который
в 1819 г. разгромил Казанский университет, обвинив его про-
фессоров в пропаганде атеизма. В статье «Грязь» приводится
«иезуитская речь» Толстого, с которой последний обратился з
сентябре 1866 г. к учителям Саратовской гимназии. В этой речи
Толстой подчеркивал, что до тех пор, пока будет занимать долж-
ность министра народного просвещения, он не допустит, чтобы
училище «обращалось в притон противообщественных и проти-
вогосударственных теорий», он не допустит, чтобы вступающие
на учительское поприще использовали это поприще «для рас-
пространения разрушительных идей»70.
А когда до редакции «Колокола» дошли слухи о том, что
Толстой посылает священнослужителей ревизовать светские
учебные заведения, «Колокол» в заметке, принадлежащей, по
всей вероятности, Герцену, спрашивает своих читателей: «Прав-
67 «Русская старина», 1897, № 9, стр. 679.
68 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XVI, стр. 89.
69 Там же, т. XVII, стр. 51.
70 Там же, т. XIX, стр. 152.
IM* 323
да ли, что министр просвещения посылает монахов — для реви-
зования светских школ?» 71
«Колокол» помещал заметки о деятельности «ангельского
чина» в духовных учебных заведениях. Характерна в этом отно-
шении корреспонденция «Книгосжигатель Савва»72, рассказы-
вающая о действиях ректора Троицкой духовной академии Сав-
вы. Вступив на эту должность, он узнал, что у семинаристов
есть печатные и письменные сочинения Пушкина, Гоголя, Лер-
монтова, Белинского и других авторов. Ночью, пишет в своей
заметке корреспондент, Савва сделал обыск у семинаристов и
к большому своему удовольствию нашел рукописи сочинений
Пушкина, Гоголя и разные светские книги. Савва забрал все
к вынес приговор: «соблазнительные и еретические письмена
предать торжественному сожжению». На следующий день во
дворе академии был разложен костер, вокруг которого поста-
вили семинаристов. По приходе отца Саввы в сопровождении
всех учителей и духовного штата все найденные книги и руко-
писи положили на костер и сожгли. Семинаристы, у котопых
были обнаружены рукописи, были наказаны, а те, у кого нашли
светские печатные книги, получили выговоры. Всем семинарис-
там было объявлено, что они могут в свободное время читать
только журналы и книги духовного содержания, за чтение же
светской литературы будут исключаться из академии.
Так и веет средневековой инквизицией от этого рассказа
корреспондента «Колокола»!
* * *
Серьезным тормозом на пути развития науки и просвещения
в России была духовная цензура.
Борьба против цензуры вообще, в том числе и духовной, за-
нимает видное место на страницах «Колокола».
Интересна в этом отношении статья Герцена «Цензурный
бред». Поводом для ее написания послужил следующий случай.
Литератор Гайдебуров сделал сокращенный перевод с немецко-
го второго тома книги В. Вундта «Душа человека и животных»73.
Отпечатанный экземпляр книги он представил в С.-Петербург-
ский цензурный комитет. Но светская цензура препроводила пе-
ревод в духовную цензуру, устав которой предписывал предста-
влять рукопись, а не отпечатанный экземпляр. По требованию
духовной цензуры весь тираж книги был запрещен, переводчика-
издателя обвинили в несоблюдении цензурных установлений и
71 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIX,
стр. 338.
72 «Колокол», 15 апреля 1863 г., л. 161, стр. 1329.
73 В 1865 г. вышел из печати его же перевод первого тома этого сочине-
ния Вундта.
324
предали суду, который обвинил его в желании «обойти представ-
ление книги в духовную цензуру» и приговорил к недельному
заключению и денежному штрафу.
Герцен из этого «бессмысленно безобразного дела, где
к наказанию приговорен человек, не совершивший преступле-
ния», сделал самый решительный вывод. «Законы,— гово-
рит он,— должны быть, во-первых, писаны определенно,
а во-вторых, ... ненужные учреждения подлежат прекраще-
нию»74. Если же правительство не может уничтожить духовную
цензуру, пишет Герцен, «то пусть оно ограничит ее власть ее
районом, т. е. церковной литературой, а науку оставит от нее
свободною. Духовная цензура — если за ней будет признана та-
кая власть — может запретить всякий учебник астрономии, по-
тому что по религии солнце останавливалось с приказа Ииоуса
Навина, а по математике оно останавливаться не могло. После
этого ни одной научной книги нельзя будет ни переводить, ни
писать»75.
Отношение «Колокола» к церкви ярко проявилось в статьях
Герцена, разоблачавших деятельность петербургского митропо-
лита Григория.
Статья Герцена «Архипастырское рвение о мраке» написана
по поводу ходатайства петербургского митрополита перед сино-
дом о запрещении лекций Роде о происхождении мира. Митро-
полит не мог смириться с тем, что в высших учебных заведениях
геолог Роде читает лекции, в которых, как говорит митропо-
лит, «не упоминая ни слова о боге-создателе, показывает,
что образование нашей Земли со всеми ее растениями и
животными, не исключая и людей, произошло только от дей-
ствия естественных сил какой-то первобытной материи, в про-
должение не простых шести дней, а шести более или менее длин-
ных периодов»76. Далее митрополит докладывает обер-проку-
рору синода, что, по дошедшим до него слухам, Роде читает
в цирке публичные лекции. «Ревнителю христовой веры» ясно,
что такие «представления» (поскольку Роде при чтении лекций
широко пользовался наглядными пособиями — «разными кар-
тинами», по терминологии митрополита, — Григорий именует
эти лекции «представлениями») явно подрывают основы хри-
стианства и истребляют «истину в создании нашей Земли от все-
могущего, премудрого и всеблагого творца-бога». Поэтому он
считает их весьма вредными «для народной веры и нравствен-
ности» и просит обер-прокурора синода, «чтобы означенное да-
ваемое в цирке представление было прекращено»77. «Может,
74 А. И. Г е ρ ц е н. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIX, стр 295.
75 Там же.
76 Там же, т. XIII, стр 290.
77 Там же.
325
пастыри наши,— замечает в связи с этим 1 ерцен,- умиленно
мечтают, что, уничтожая свет дневной, они усугубят продажу
свечей церковных!»78
Борец за просвещение народа, за освобождение сознания
масс от религиозных предрассудков, Герцен не мог не высту-
пить с разоблачением деятельности одного из крупнейших ие-
рархов православной церкви, который старался поставить пре-
грады просвещению народа, распространению естественнонауч-
ных знаний, надеясь таким путем укрепить религиозные пред-
рассудки в сознании трудящихся масс.
В статье «Распространение иезуитизма в Петербурге» Гер-
цен разоблачает действия митрополита Григория, направленные
к тому, чтобы запретить продажу газет на улицах города. «Рев-
ность о господе раба божия Григория, митрополита с.-петер-
бургского,— пишет Герцен, — все более и более выступает из
пределов храма божия. Успешно поставив плотины злохуль-
ственному распространению геологических сведений, усердие
архипастыря ныне бросилось на торжища, изгоняя из оных
продавцев повремянниц светского гнилословного содержания».
Старания митрополита, сообщает далее Герцен, привели к то-
му, что «спира града св. Петра (т. е. полицейские власти Петер-
бурга.— В. Я.), вняв гласу пастыря, воспретила продажу жур-
налов на стогнах (т. е. на улицах. — В. П.)»79. Отметим попут-
но, что использование элементов церковнославянского языка и
религиозной терминологии характерно для всех статей Герце-
на, в которых он говорит о церкви, о духовенстве. Такая манера
усиливала их сатирическую направленность.
Не тому ли же столпу православной церкви, спрашивает да-
лее Герцен в своей статье, обязаны мы объяснением, которое
было в русских газетах, что без Вселенского собора нельзя ис-
править грубую ошибку астрономического календаря. «Поисти-
не, глаголю вам, братия: что могут значить дванадесять дней —
пред вечностию райского вселения»80, — иронизирует Герцен по
поводу рассуждений церковников, которыми, видимо, они руко-
водствовались, запрещая исправление календаря.
Герцен вспоминает, что «люди благочестивые81 советовали
«нам оставить в покое ангельский чин, мы слушались их, — но
ведь для этого, — продолжает Герцен, — и ангельскому чину не
следует переходить в полицейский». «Живые мертвецы», как
нередко называл Герцен служителей церкви, пользуясь их же
собственной терминологией и подчеркивая тем самым их пол-
78 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т XIII, стр.290.
79 Там же, сгр. 330.
80 Там же.
81 Имеется π виду, по-видимому, письмо И. С. Аксакова к Герцену, на
которое Герцен отвечал 1/13 января 1858 г. (А. И. Герцен. Полное собра-
ние сочинений и писем, т. IX, стр. 122).
326
ную бесполезность для общественного прогресса, вдруг вооб-
разили, «что они, будучи ангелами, могут быть квартальными
и не только мешаться в дела вечные (т. е. церковные. — В. П.),
но и в дела временные. Нет, господа живые мертвецы, — обра-
щается Герцен к служителям церкви, — мы не католики, у нас
своих, настоящих жандармов довольно, чтоб иметь еще иезу-
итских, на постном масле да на семинарской риторике! Ходите
в ваших маскарадных платьях по монастырскому двору, изда-
вайте для взаимного возбуждения ваши «яхонтовые цветы пра-
вославного благочестия», «вечноцелебное и изумрудное млеко
богородицы...» и прочие нелепости, но не мешайтесь в наши де-
ла, а то как бы мы, миряне, — предупреждает их Герцен, — не
приподняли немного ваши рясы!»82
Герцен рассказывает о попытке Григория запретить поме-
щенный в одном из журналов фасон женского платья, отделан-
ного крестами из лент. Герцен приводит документы официаль-
ной переписки между митрополитом и петербургским генерал-
губернатором. В своем отношении от 15 мая 1858 г. митропо-
лит Григорий просил генерал-губернатора «воспретить в здеш-
них мастерских устройство означенных платьев и принять дру-
гие, по усмотрению» генерал-губернатора «меры, чтобы платья
эти не были в употреблении»83. Генерал-губернатор отвечал
ревностному служителю, что подобное воспрещение «оказывает
ся неудобным», так как платья такого фасона могут быть при-
везены из-за границы, запрещение же может вызвать отго-
ворку, состоящую в том, что кресты можно толковать как зна-
ки умножения. Тем не менее генерал-губернатор сообщил ми-
нистру просвещения, что замечание митрополита надлежало бы
предписать к руководству цензуре при пропуске рисунков вся-
кого рода84.
Активное вмешательство со стороны священнослужителей
в дела гражданской жизни, их доносы как церковным властям,
так и светским Герцен характеризует как выполнение ими по-
лицейской функции. Разоблачение Герценом на страницах «Ко-
локола» обскурантизма петербургского митрополита вызвало
упрек некоторых корреспондентов, обратившихся в редакцию
«Колокола» с письмом. «Отдавая нам на копье все граждан-
ское и военное управление,— пишет Герцен,— письмо требует
совершенного молчания о духовенстве»85. Но на каком же осно-
вании, пишет в ответ на это Герцен, мы «будем смиренно мол-
чать, когда выживший из ума монах выползет из сырой кельи
своей для того, чтоб мешать науке, чтоб стеснять нашу малень-
кую волю?»86 К тому же, продолжает Герцен, нападки на
82 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIII, стр. 330.
83 Там же, стр. 347.
84 Там же, стр. 348.
85 Там же, т. XIV, стр 87.
86 Там же, стр. 88.
327
«Колокол» за то, что он часто говорит о духовенстве, совершенно
несправедливы; стоит перелистать «Колокол», чтобы в этом
убедиться. «Не говорили мы часто о духовенстве потому, что
не до него теперь дело, — другое давит нам грудь и бросает
кровь в голову»87. Это «другое» — прежде всего вопрос об осво-
бождении русского крестьянства от крепостного права.
Герцен дает яркую характеристику отношения духовенства
к страданиям народа, его нуждам, раскрывает социально-поли-
тическую роль русской православной церкви как вернейшего
помощника царизма — угнетателя народа. «Но могли ли мы
остаться безмолвными зрителями, — спрашивает Герцен, — ког-
да это молчавшее, забитое духовенство, кропившее святой во-
дой учреждение крепостного рабства, военные поселения, всякие
казни, благословлявшее два зека с половиною насильственные
браки, безмолвно хоронившее засеченных дворовых людей, не
нашедшее и теперь ни одного сильного слова в пользу освобож-
дения крестьян, — вдруг заговорило против маленьких газет,
против популяризации науки? Пусть живые мертвецы держат-
ся сообразно своему чину и молчат. Тогда и мы будем мол-
чать. Пусть, наконец, они пишут свои богословские каламбуры,
переставляя смысл и слова какого-нибудь текста, мы не будем
их читать. Но всякий раз, когда архипастырский жезл ударит
по живому мясу нашей начинающейся свободы, как полицей-
ская палка, — мы закричим!»88
Такова была позиция «Колокола» в отношении к православ-
ной церкви и действиям ее иерархов. Основным в этой позиции
было разоблачение антинародной сущности деятельности церк-
ви— верного стража интересов царизма и крепостников-поме-
щиков, показ сущности «трогательного союза» между духовны-
ми и светскими властями, союза, заключенного в целях сов-
местного угнетения народных масс.
* * *
«Колокол» на своих страницах раскрывал неприглядный
нравственный облик представителей православного духовенства.
Герцен разоблачает жадность православного духовенства
к деньгам и материальным ценностя.м, его лицемерие.
Так Герцен рассказывает о следующем случае в заметке «По
духовной и душеспасительной части». Один известный заводчик
в Центральной России выстроил при своем заводе небольшую
церковь. Для освящения ее он просил епархиального архиерея
прислать протоиерея. Епархиальный архиерей не пользовался
особенной репутацией святого Косьмы-бессребреника. Под ви-
87 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIV, стр. 88,
88 Там же.
328
дом заботы о «благолепии храма божия», а на самом деле на-
деясь на богатые подношения, «усердный пастырь... предложил
самого себя и приехал с клиром, иереями, иподиаконами, диа-
конами, певчими, подручниками и с прочим более или менее
ангельским чином». Три дня продолжалось пиршество, после
чего хозяин поднес архиерею богатый серебряный сервиз. Но
«смиренный пастырь» отказался, сказав, что «убогому монаху
не приличествуют богатства скудельного мира сего». Тогда
хозяин пошел в кабинет и принес в замену сервиза толстую
пачку ассигнаций. «Их преосвященнейший владыка благомило-
стиво принял», после чего сказал своему секретарю: «Не хощу
обижать нашего доброго и христолюбивого хозяина, возьми,
сыне, сервиз и положи в мою иноческую карету»89.
В корреспонденции под названием «Торговля молитвами,
заведенная первой гильдии архимандритом, на Соловецком
рынке» говорилось об отношении соловецкого архимандрита
Мельхиседека в Одесский коммерческий суд о завещанном Со-
ловецкому монастырю наследстве купцов Кушкеревых, до полу-
чения которого архимандрит отказывался поминать умерших
купцов90.
Герцен писал, что в полученном редакцией «Колокола» пись-
ме из Петербурга рассказывается о драке «протопопа с диако-
ном в Исаакиевском соборе по окончании архиерейского бого-
служения». Протопоп дал «заушение и ланитобитие отцу диа-
кону», но наказан не был: митрополит принял дело как «чисто
личное» «по просьбе одесского архиерея, родственника прото-
попу»91.
Жадность к наживе, лицемерие, бездушие, разврат — тако-
вы черты, которыми характеризуются служители культа на
страницах «Колокола».
Русская православная церковь ненавидела атеиста Герцена.
Не случайно поэтому святейший синод в 1859 г. единогласно,
кроме московского митрополита Филарета, проголосовал за
предложение хорошо известного читателям «Колокола» петер-
бургского митрополита Григория о предании Герцена анафеме.
Правда, Александр II не утзердил решения синода, но факт сам
по себе весьма показателен.
21 июня 1859 г. в английской газете «Daily Telegraph» была
помещена статья, в которой рассказывалось об этой попытке
святейшего синода. «Нам передавали из России, — говорится в
этой статье, — что несколько недель тому назад петербургский
митрополит на собрании святейшего синода Российской империи
внес предложение об отлучении от церкви Александра Герцена,
89 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIII, стр. 87.
90 «Колокол», 1 мая 1860 г., л. 70, стр. 590.
91 А. И. Герце н. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIX, стр. 24.
329
широко известного изгнанника, живущего теперь в Лондоне.
Все епископы, за исключением московского митрополита92,
одобрили это предложение, направленное против талантливого
человека, отважного основателя революционного движения
в области политической литературы в России, однако импера-
тор отказался утверждать это решение глав церкви и упрекнул
церковных сановников в таких выражениях, которые нико-
им образом не содействовали укреплению достоинства их
сана»93.
22 июня 1859 г. Герцн писал сыну: «Посылаю тебе из «Dai-
ly Telegraph» статью о том, как Александр] II не велел меня
проклинать. Это до того смешно, что, показавши своим, ты
отошли Фогту»94.
В том же 1859 г. в Берлине вышла книга «Искандер Гер-
цен». Книга наполнена плоскими остротами, клеветой и руга-
тельствами в адрес Герцена. Больше половины книги занимает
«защита» православной церкви от «богоотступника, врага хри-
стианской веры». Автор книги — чиновник особых поручений
при Главном управлении цензуры Н. В. Елагин. В николаев-
ское время он был известен как цензор, не только не пропускав-
ший все, что вздумается, но и вписывавший в чужие сочинения
собственные дополнения в духе «благочестия» и «патриотизма».
Герцен, узнав о содержании книги «Я. Елагина сам-третей».
лисал в «Колоколе», что отвечать на брань не будет95.
М. К. Лемке передает, что один из современников, знавший
подоплеку этого выступления Елагина, сообщил ему в 1908 г.,
за год до своей смерти, что «вдохновителем этой книжки явился
петербургский митрополит Григорий (снова Григорий! — В. П.).
милостями которого Елагин пользовался довольно широко. Око
ло половины его труда преосвященный выправил даже в коррек
туре, присылавшейся из Берлина в Петербург»96.
В 1862 г. распространение книги Елагина было разрешено.
В докладной записке от 26 апреля 1862 г. на имя Александра II
министр народного просвещения А. В. Головнин, рекомендуя
пасквильную книгу Елагина к распространению в России, ха-
рактеризовал ее как «опровержение всей системы ложных идей,
распространяемых Герценом». Здесь же министр писал, что в
составлении этой книги участвовал, но совету московского ми-
92 В заметке Герцена «Попытка предания анафеме» говорится, что туль-
ский архиерей помешал Григорию возвести Герцена в чин Стеньки Разина,
Емельяна Пугачева и других, которых русская православная церковь предала
проклятию.
93 «Литературное наследство», т. 63. Изд-во АН СССР, 1956, стр. 818.
94 А. И. Герцен. Полное собрание сочинений и писем, т. X, стр. 45.
95 А И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. XIV, стр. 205.
96 См. А. И. Герцен. Полное собрание сочинений и писем, т. X,
стр. 145.
.330
прополита Филарета, пермский помещик П. Д. Дягилев97. По-
этому Герцен и именует автора книги как «Я. Елагина сам-
третей» 98.
Допущенная в Россию с целью дискредитации Герцена и его
изданий, книга успеха не имела и была в большей части экзем-
пляров продана в 1884 г. на макулатуру.
Служители культа, понимая «пагубное влияние» изданий
Герцена, в особенности «Колокола», на молодежь, стремились
не допустить, чтобы молодые люди читали их. Об одной из та-
ких попыток отвлечь внимание молодежи от «запрещенных из-
даний» и говорится в полной юмора заметке, принадлежащей,
по-видимому, Герцену, «Законоучитель Палисадов и его меры
распространения «Колокола». Основываясь на сообщениях пе-
тербургских газет, автор заметки рассказывает о том, как при
присяге нововылущенных из кадетских корпусов офицеров за-
коноучитель Петербургского университета Палисадов произнес
речь. «Богокрасноречивый проповедник, — говорится в замет-
ке,— советовал ревностное занятие чтением. «Что же чи-
тать?»,— вопрошал он. «На это трудно ответить, — благоответ-
ствовал он,—но легко сказать, чего читать не следует. Не
следует читать тех запрещенных сочинений, которые ходят
тайком и, как волки хищные, губят религию и государство».
После этого,— делается вывод в заметке «Колокола»,—
мы обеспечены, каждый молодой офицер примется за хищных
волков»99.
Таковы были меры борьбы русской православной церкви
против Герцена и его изданий, нашедшие отклик на страницах
«Колокола».
Но ни попытки служителей церкви подорвать влияние изда-
ний основанной Герценом Вольной русской типографии, ни
практиковавшаяся царскими властями ссылка за чтение «за-
прещенной литературы», о чем также неоднократно писал Гер-
цен в «Колоколе», не могли остановить распространения среди
прогрессивной русской общественности изданий Герцена, и
прежде всего «Колокола».
* * *
Хотя вопросы критики религии и церкви не стояли в центре
внимания издателей «Колокола», посвященного прежде всего
крестьянскому вопросу, на его страницах очень ярко показана
политическая роль церкви в России середины XIX в., ее деятель-
97 «Литературное наследство», т. 63, стр. 683—684
98 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т XIV, стр 205.
99 Там же, стр. 418.
331
кость на службе у самодержавия, Революционеры-демократы в
России не могли критиковать религию и деятельность церкви в
печати, этому препятствовала светская и духовная цензура. Ведь
православная церковь служила надежным оплотом самодержа-
вия, его верным слугой и союзником. В «Колоколе» же, сво-
бодном от оков цензуры, можно было открыто критиковать
православную религию и церковь.
В капиталистических странах распространены «исследова-
ния» по истории русской мысли реакционных буржуазных авто-
роз— белоэмигрантов В. Зеньковского, Н. Бердяева и других,
доказывающих, что Герцен был глубоко верующим человеком.
«Ответ русской даме» — лучшее опровержение утверждений
всех фальсификаторов действительных взглядов материалиста-
атеиста Герцена, лучшее разоблачение клеветнических измыш-
лений о великом русском мыслителе.
Развитые Герценом в «Колоколе» яркие мысли о несовмести-
мости и полной противоположности науки и религии, о социаль-
ной роли религии, всегда верно служившей интересам эксплуа-
таторов, отвлекавшей трудящиеся массы от борьбы за револю-
ционное преобразование общества, представляют большой инте-
рес и в наше время.
Герцен в ряде статей, помещенных на страницах «Колоко-
ла», подчеркивал, что если бы духовенство не вмешивалось в де-
ла просвещения народа, в дела гражданской жизни вообще, он
не стал бы писать о нем. Но, поскольку представители духовен-
ства постоянно вмешивались в гражданскую жизнь общества и
старались препятствовать просвещению народа, распростране-
нию естественнонаучных знаний, продаже газет, работе вос-
кресных школ, поскольку они выступали с доносами на передо-
вых общественных деятелей, на прогрессивные журналы, выпол-
няя тем самым полицейские функции, помогая царизму вести
борьбу с революционным движением в стране, Герцен разобла-
чал этих «живых мертвецов».
Антинародная сущность православной церкви особенно от-
четливо проявилась в защите ею интересов крепостников-по-
мещиков в период подготовки и проведения крестьянской ре-
формы.
Неизгладимое впечатление оставляют слова Герцена о том,
что в период подготовки реформы, когда все русское общество
было занято обсуждением вопроса о путях отмены крепостного
права, православная церковь проявила каменное равнодушие
к нуждам и интересам народа, все то же бездушие, с которым
она два века смотрела на злодейства помещиков, с которым она,
как говорит Герцен, кропила святой водой установление кре-
постного права, организацию военных поселений, хоронила засе-
ченных крепостных крестьян, благословляла насильственные
браки. А в период проведения грабительской реформы она ломо-
332
гала царизму и помещикам, отвлекая внимание крестьян чуде-
сами, мощами и т. п. от борьбы против угнетателей.
В «Колоколе» убедительно раскрыто и отношение господст-
вовавших классов России к православной церкви, видевших в
ней своего защитника и союзника. Ряд статей показывает, как
господствовавшие классы заботились о распространении рели-
гиозных предрассудков, о соблюдении народом установлений
церкви.
Нашла отражение на страницах «Колокола» и позиция пра-
вославной церкви по вопросу об отмене телесных (наказаний.
В то время как прогрессивные слои русского общества вели
борьбу за отмену телесных наказаний, духозенство полностью
поддерживало точку зрения реакционных помещиков по данно-
му вопросу, считавших сечен.ие «народа своим неотъемлемым
нравом. Оно и само, показывал «Колокол», нередко занималось
жестоким избиением людей.
«Колокол» боролся за отмену цензуры в России, в том числе
и духовной. Герцен разоблачал в «Колоколе» деятельность ду-
ховной цензуры — этого реакционнейшего учреждения, созданно-
го церковью. Духовная цензура, показывал Герцен, — это тор-
моз на пути развития науки и просвещения народа, на пути
прогрессивного развития общества. Герцен решительно требо-
вал ее уничтожения или ограничения сферы ее деятельности
лишь церковной литературой.
Разоблачение Герценом в «Колоколе» антинародной сущно-
сти церкви, ее союза со всеми угнетателями трудящихся масс, ее
обскурантизма сделало з очень яркой, часто образной форме.
Постоянно применявшиеся Герценом церковнославянские тер-
мины и выражения усиливали саркастическую налравленность
статей, в которых велась критика церкви и отдельных ее пред-
ставителей.
В. И. Корецкий
ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ СПОРЫ В РОССИИ
(середина XVI в.)
В середине XVI в. на Руси, по словам летописца, «прозябе
ересь и явися шатание в людях в неудобных словес о божестве».
Церковники выявили, что сущность этих «неудобных словес о
божестве» сводилась к христологическому вопросу.
Ерети,ки отрицали учение церкви о двойственной природе
Христа — божественной и человеческой, считая Христа простым
человеком, отвергали искупительный характер его жертвы. По-
скольку самих еретических сочинений или каких-либо подгото-
вительных материалов к ним в распоряжении исследователей
нет, большое значение для восстановления взглядов вольнодум-
цев приобретает критическое рассмотрение написанных в это
время сочинений церковных писателей-обличителей XVI в.—
Зиновия Отенского и Ермолая-Еразма. Эти сочинения помога-
ют также осветить вопрос о том, как воинствующие цер-
ковники подготовляли свои соборы против еретиков в 50-х
годах XVI в
I
Биографические сведения об одном из крупнейших церков-
ных писателей-обличителей XVI в. Зиновии Отенском крайне
скудны. Годы его жизни окончательно не установлены.
Евгений (Болховитинов) относит смерть Зиновия к 1568 г. 1
В самом Отенском монастыре в конце XIX в. имелась запись на
холсте, сделанная в том же веке, о том, что «се преподобный
Зиновий .преставился в Отне пустыне... в лето от сотворения
мира 7066, от рождества Христова 1558 и положен в той же
иеркви неподалеку от чудотворных мощей (архиепископа
Ионы. — В. К.); преставление же его последовало после угодника
божия (архиепископа Ионы.— В. К.) сто один год спустя. Если
1 «Слонарь исторический о бывших в России писателях духовного чина
греко-российской церкви», τ Ι. Изд. 2-е. СПб., 1827, стр. 189.
334
учесть, что новгородский архиепископ Иона, похороненный в
Отенском монастыре и считавшийся покровителем этого мона-
стыря, умер в ноябре 1470 г., то дату смерти Зиновия следует
отнести к 1571 г.2
Из двух дат смерти Зиновия (1558 г. и 1571 г.) предпочтение,
очевидно, надо отдать 1571 г., так как эта дата находит подтвер-
ждение не только в приведенных рассуждениях, но и в анализе
литературного наследства отенского монаха.
Последнее произведение Зиновия Отенского — «Слово
об обретении мощей новгородского архиепископа Ионы» —
осталось незавершенным. В нем самом оно названо «малым
словом».
В сборнике № 154 из Румянцевского собрания, хранящемся
в рукописном отделе Государственной библиотеки им. В. И. Ле-
нина, по которому «Слово об Ионе» издано Ф.Калугиным в его
книге о Зиновии Отенском, этому слову сопутствует выписка из
капитального труда Зиновия — «Истины показание» о почита-
нии мощей, представляющая, по мнению этого исследователя,
подготовительные материалы к «Слову об Ионе».
Листы этой выписки были приложены к «Слову об Ионе»,
возможно, самим Зиновием, а затем перемешаны переписчиком
и списаны в таком беспорядке, что нарушен всякий смысл. По-
мимо этой выписки из «Истины показания» в рукописных сбор-
никах «Слову об Ионе» сопутствует повествование о «чудесах»
этого святого, цели.ком связанное с Отенским монастырем и до-
веденное до 1571 г.3, которое также можно рассматривать как
подготовительные материалы к «Слову об Ионе», принадле-
жавшие, скорее всего, перу самого Зиновия.
То, что повествование о «чудесах» Ионы обрывается на
1571 г., свидетельствует в пользу датировки смерти Зиновия
этим годом, как это следует и из приведенной выше записи.
Зиновий Отенский рассчитывал написать об Ионе, патроне
Отенского монастыря, «Большое слозо», такое же, как «Слово
о Никите», но смерть помешала ему пополнить свое намерение.
В 1566 г., на склоне лет, Зиновий закончил свой самый об-
ширный противоеретический и богослоско-догматический труд
«Истины показание к вопросившим о новом учении», посвящен-
ный критике Феодосия Косого — идеолога крестьян и плебеев,
высказывавшего реформационно-гуманистические идеи.
На рубеже 50—60-х годов XVI в. им были записаны «Слово
о Никите» и «Послание многословное», также направленные
против Феодосия Косого и его последователей. «Послание мно-
2 Ф. Калугин. Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемические
и церковно-учительные произведения. СПб., 1894, стр. 82.
3 Государственная библиотека им. В. И. Ленина (ГБЛ), Собр. Рум.,
№ 154, л. 375—380 об. (Государственная публичная библиотека им М.Е.Сал-
тыкова-Щедрина (ГПБ). Собр. Соловецк., № 991, л. 142—146 об.
335
гословное» было адресовано в Литву, где находился бежавший
от преследований церковников Феодосии Косой.
Если какие-то сведения о последнем периоде литературной
деятельности Зиновия исследователи могли почерпнуть главным
образом из его собственных сочинений, то о начальном этапе их
зиания долгое время ограничивались лишь кратким известием о
Зиновии как об ученике Максима Грека, помещенном в загла-
вии к его основному труду «Истины показание». Связывая судь-
бу Зиновия с судьбой его учителя, исследователи выдвинули
предположение о том, что Зиновий появился в Отенском мона-
стыре, разделив участь таких близких к Максиму Греку людей,
как Михаил Медоварцев и Силуян, подвергшихся опале и ссыл-
ке после второго осуждения в 1531 г. Максима Грека церковным
собором 4. Этим немногим и исчерпывались до недавнего време-
ни наши сведения о начальном периоде жизни Зиновия. Счи-
талось, что по крайней мере до конца 50-х годов XVI в. он само-
стоятельных сочинений не писал, занимаясь, возможно, перевод-
ческой деятельностью5.
Обнаруженное недавно в Калининском государственном об-
ластном архиве послание Зиновия Отенского к новгородскому
дьяку Я. В. Шишкину, относящееся к 30-м годам XVI в.6, со-
держит данные для характеристики литературной деятельности
Зиновия до того, как он выступил с обличениями еретиков.
В своем послании Зиновий Отенский с позиций церковной иде-
ологии полемизирует с правовыми взглядами дьяка Я. В. Шиш-
кина, имевшими светокий оттенок. Одно из мест этого послания
подтверждает мнение тех исследователей, которые считали, что
Зиновий был сослан в Отенский монастырь по делу его учителя
Максима Грека. Описывая судебные злоупотребления, Зиновий,
как бы вспоминая постигшее его несчастье, с горечью восклица-
ет: «Кто бьпвал изобижен, тот знает, какова беда и какова го-
ресть обиды»7.
Итак, в творчестве Зиновия Отенского выделяется два эта-
па. На первом этапе он занимается публицистической деятель-
ностью, выступая против проблесков светской идеологии у
«сильных мира сего», критикуя их .насилия и злоупотребления с
точки зрения интересов господствующего класса в целом. На
втором этапе, продолжая эту линию (особенно сказалась она в
4 Ф. Калугин. Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемические
и церковно-учительные произведения, стр. 84.
5 См. Я. С. Лурье. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный
деятель «Послания Иосифа Волоцкого». М.— Л., 1959, стр. 32, прим. 39
и 40.
6 А. И. К л и б а и о в и В. И. К о ρ е ц к и й. Послание Зиновия Отенского
дьяку Я. В. Шишкину. «Труды отдела древнерусской литературы> (ТОДРЛ),
Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский дом),
т. XVII. М.—Л., 1961, стр. 201—224.
7 Там же, стр. 221
Я36
его «Слове об Ионе»), он концентрирует внимание на борьбе с
«новым учением» Феодосия Косого.
В начале этого второго противоеретического периода литера-
турной деятельности Зиновия Отенского создано «Слово об
Ипатии, епископе Гангрском». Это слово было обнаружено в
трех списках 8.
«Слово об Ипатии Гангрском» (начало 50-х годов XVI в.)
было написано накануне церковных соборов против еретиков и
посвящено рассмотрению христологического вопроса, защите
церковного учения о двойственной природе Христа от нападок
еретиков. В произведении содержится также критика антитри-
нитарских взглядов последователей Феодосия Косого, живших в
районе Новгорода и Пскова, где был расположен Отенсюий мо-
настырь9. В заключение «Слова» автор молит Ипатия: «церкви
мир и согласие даруй, о самом Христе, истинем бозе нашем» 10.
В «Слове об Ипатии» — критике в адрес русских вольнодум-
цев Зиновий предпосылает пространные обличения взглядов
Ария.
Противоарианские выступления русских церковных писате-
лей и проповедников к середине XVI в., когда Зиновий писал это
произведение, имели длительную историю.
Но к середине XVI в. уже вполне выяснилось, что одними ру-
гательствами в адрес Ария и жестокими преследованиями рус-
ских еретиков церковникам не обойтись, что, наряду с примене-
нием карательных мер, необходимо аргументированно опровер-
гать еретические взгляды, чтобы победить в идеологической
борьбе.
В «Слове об Ипатии Гангрском», в отличие от всех пред-
шествующих произведений русских церковных обличителей, мы
впервые встречаемся с подробным изложением учения Ария и
его опровержением с ортодоксально-богословских позиций, ко-
торое, по мысли Зиновия, должно было быть и опровержением
взглядов современных ему русомих антитринитариев, последо-
вателей Феодосия Косого.
Учение Ария представляло собой рецидив древнегреческой
аристотельской философии в христианском богословии, про-
явившимся в тот момент, когда последнее уже порывало со
своими прежними философскими занятиями, необходимыми для
8 Государственный исторический музей (ГИМ). Собр. Уварова, № 349,
л. 1—25 (список конца XVI в.) ГБЛ, Собр. Егорова, № 1705, л. 70—93 (спи-
сок серетины XVII в.); ГБЛ, Собр. Ундольского, № 1190, л. 9-26 (список
начала XVIII в.).
9 Установление авторства Зиновия, выяснение вопросов о направленности
этого сочинения против последователей Феодосия Косого и о времени его
написания проделано нами во вводной статье к подготовленной нами публи-
кации «Слова об Ипатии Гангрском». Здесь же мы исходим из основных вы-
водов этого исследования.
10 ГИМ, Собр. Уварова, № 349, л. 24 об.—25.
337
формирования христианского вероучения как мировой религии.
Поэтому арианство получило распространение прежде всего на
востоке Римской империи, в Византии, где еще не заглохли
унаследованные от античности города и были сильны элементы
эллинистической культуры.
В основу учения Ария было положено толкование известного
места из Притчей Соломона: «Господь создал меня в начале (пу-
тей своих» (Притч. 8, 22) 11.
Центральный пункт учения Ария заключался в положении о
происхождении Христа из не сущего. Бог сотворил Христа точ-
но так же, как и весь остальной мир и людей. «Как все произ-
шедшее из ничего, сын есть произведение и тварь, и ни в чем не
подобен отцу» 12. Хотя Арий и сопроводил свое учение о «твар-
ной» природе Христа (т е. о сотворении Христа богом-отцом)
рядом оговорок, но оставалось все же незыблемым положение,
что божественная слава Христа не изначальна, что она создана
him самим .путем постоянного совершенствования его моральных
качеств, служения добру. Ариане, считая человека самовласт-
ным, полагали, что и они могут сделаться «сынами божиими».
как и Христос, если будут идти его путем, постоянно упражнять-
ся в нравственной деятельности и не уклоняться к худому.
Другими словами, они отвергали догмат христианства об
искупительной жертве Христа, полагая, что люди не нуждают-
ся в божественном спасителе, а их спасение зависит от них са-
мих. Именно эта сторона учения Ария впоследствии сближала
с ним наиболее радикальных мыслителей, выступавших с кри-
тикой официального богословия, в том числе и древнерусских
вольнодумцев.
В своем «Слове об Ипатии Гангрском» Зиновий Отенский
проявляет хорошее знакомство с учением Ария, с основными
фактами его биографии и с той исторической обстановкой, в ко-
торой происходил Никейский собор. Так, излагая взгляды Ария,
он пишет: «Глаголаше же Арий: Христос несть рожден от су-
щества отча божия, но создан преж всех и тем сотвори бог всю
тварь. Писано бо есть яко глаголет Премудрость: господь созда
мя в начаток путий своих в дела своа. И Петр в Деяниях гла-
голет, яко бог сотворил есть и господа и Христа сего Иисуса.
И Павел ко евреом пишет: верна рече сотворшему ему. Сия свя-
щенныя глаголы Арий зле на хуление единородному сыну бо-
жию господу и богу нашему Исусу Христу предложи» 13. Зиновий
Отенский передает самое основное в учении Ария о происхож-
дении Христа из не сущего. Эта осведомленность связана с тем,
11 А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских
соборов, т. 1. Сергиев Посад, 1906, стр. 142, прим. 2.
12 Там же, стр. 174.
13 ГИМ, Собр. Уварова, № 349, л. 8—8 об.
338
что Зиновий был хорошо знаком с сочинениями Афанасия Алек-
сандрийского, на которого он ссылается в «Слове об Ипатии».
Последний, посвятивший свою жизнь борьбе с Арием и его уче-
нием, приводит в своих сочинениях пространные выдержки из
произведений Ария, уничтоженных впоследствии церковниками.
Афанасий Александрийский неоднократно указывает на толко-
вание Арием приведенного выше места из Притчей Соломона,
как на исходную точку в развитии его учения. Свое второе слово
на ариан он начинает с «разбора этого изречения 14. Таким же
путем в опровержении взглядов Ария идет и Зиновий Отенский
Для Зиновия Отенского, как и для Афанасия Александрийского
и других ортодоксальных богословов, оправдание людей без
вмешательства божественного спасителя представлялось чевоз-
мож'ным. Поэтому в основу его возражений еретикам положена
мысль об искупительной жертве Христа, что будто бы и нашло
отражение в спорном месте из Притчей Соломона. «Начатой пу
тий божиих и дел его,—пишет в «Слове об Ипатии» Зиновий,—
опасение человечеству воплощением единородного его сына» 15
Подробно развивает Зиновий Отенский церковное
учение о Христе как божественном спасителе в «Истины пока-
зании», направленном против Феодосия Косого и его последо-
вателей, отрицавших этот догмат16. Однако, полемизипуя с
еретиками, Зиновий как в «Слове об Ипатии», так и в «Истины
показании» не ограничивается этими традиционными 'приемами,
а стремится 'подкрепить свои утверждения рассудочными дово-
дами, прибегая то к бытовым примерам, то к сравнениям с яв-
лениями .природы и т. п. Так, борясь с учением Ария о «тварлой»
природе Христа, созданного из ничего богом для творения мира,
Зиновий прибегает в «Слове об Ипатии» к примеру из области
портновского ремесла: «Колико убо нечестие есть таковое Арие-
во и како премудряяся безумием не могий поне сего разумети:
ножица швецы имут да краят царскиа багряница, и убо ножица
и иглу сотворяют да ножницами кроят багряницу, иглу же со-
творяют да сшивают царскую багряницу. И кто не весть, колика
худость от багряница ножица и иглы? Арий же уподобляет
тварь багряницы, сотворшаго же тварь Христа уподобляет нож-
ицам и иглы» 17. Этот бытовой пример должен был, по мысли
Зиновия, наглядно показать его слушателям и читателям непра-
вильность воззрений Ария. Однако в данном случае Зиновий
14 «Творения, иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепис-
копа Александрийского», ч. II. Троице-Серпиева Лавра, 1902, стр. 260—369
15 ГИМ, Собр. Уварова, № 349, л Э об.
16 «Истины показание», стр. 257—286 и др ; см. также А. И. К л и б а н о в.
Реформаиионные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М.,
Изд-во АН СССР, 1961, стр. 281—283.
17 ГИМ, Собр Уварова, № 349, л. 4
339
утрировал взгляды Ария, который никогда не считал Христа ху-
же созданного посредством его мира, а напротив, рассматривал
его как творение совершенное, несравнимое с другими творения-
ми. Обвиняет Зиновий Ария в «еллинстве» и в «Истины показа-
нии». «...И беяше бог некогда, егда беяше без сына... и мняшеся
Арий тем возбороти Савеллиево жидовствование сам в еллинст-
во вниде, служай поклоняяся твари, а не творцу твари. Сына бо
божия сотворена славит, и его же сотворена славит Христа, то-
му служит Арий и поклоняется; тем же Арий служит твари, яко
же и еллина послужища твари паче творца»18. Встречаем в
«Истины показании» примеры, если и не из сферы портновского
ремесла, то из деятельности кузнецов. Так, доказывая одно из
своих любимых положений о божественном провидении, он срав-
нивает бога с кузнецом, который, изготовляя различные предме-
ты, уже заранее представляет себе их мысленно 19.
Сталкиваясь с рационалистическими представлениями воль-
нодумцев, Зиновий Отенский прибегает к рассудочным доводам,
пользуясь в борьбе со своими идейными противниками их же
оружием. Однако между ними существовало коренное отличие.
Бретики, апеллируя к разуму, подрывали слепую веру в незыб-
лемость церков'ного авторитета, Зиновий же, приводя свои рас-
судочные доводы, стремился эту веру укрепить.
Зиновий Отенский писал похвальное «Слово Ипатию Ганг-
рскому» совсем не за тем, чтобы продемонстрировать свои по-
знания по истории Никейского собора. Совершая экскурсы в
эпоху догматических споров первого Вселенского собора, он пре-
следовал более важную цель — обличить современных ему рус-
ских вольнодумцев. Сообщив о борьбе Ипатия с Арием на Ни-
кейском соборе и опровергнув его устами воззрения последнего,
Зиновий говорит о том, что в России имеются еретики — после-
дователи Ария,— идущие даже дальше своего учителя, которых
он называет ругательно «жабами». Поэтому, заключает Зино-
вий, «не мню же и сему сие святому Ипатию не сладостно быти,
еже произведохся в память его предложити, яже святии на об-
личение Арию изложиша, паче же и усладитися ему о сем болма
непщую, елма в нас Христос прославляется ныне единосущен
богу отцу... и Арий проклинается от правоверных, с ним же и
новые жабы (русские еретики. — В. К) ныряющия в тине зло-
бесия страстей» 20.
18 «Истины показание», стр. 555—556.
19 «И ты (читатель.— В. К) убо еже аще начинаеши творити что, веси убо,
еже хощеши сотворити. И кузнец бо приемлет железо разжигати, прежде убо
весть, что хощет из него сковати: или ролий потребу (т. е. сельскохозяйствен-
ные орудия.— В. /С.), или сеюиру, или оружие каково, или ино что. Богу же
ли, зижущу человека, не хощети дати ему ведати о человеце, что будет в че-
лозеце:* Аще бо кузнец, приемля в руку железо, весть что из него сотворит:
бог же ли не увесть зижа человека, яже в человеце?» (там же, стр. 259).
20 ГИМ, Собр. Уварова, № 349, лл. 3 об.—4.
340
Любопытно сравнение Ария и его последователей с русскими
еретиками: «Понеже слышах и ныне некых жаб, в тине полза-
ющих, квоктания, по оному же Арию безумных ересь, рех же убо
их жабы в тине ползающих от Ария и еще, понеже Арий свою
ересь состави, опираяся философии, и многих философов по-
борников по себе на прение ко святым отцем приобрете: аще же
и житием нерастленным, ниже пияным живяше Арий: протопоп
бо от патриарха Ахыллы александристей церкви постановлен
бысть, иже и образ жития показоваше прельщаемым от него к
своей ему ереси. Сии же еретицы, о них же ныне слышах, их
же и жабы иарекох по сему, понеже бессловеснейши свиней
суть, токмо змиино шептание имут, не токмо грамматическых
не ведяху словес, неже и поборников мужей философов,
но ниже народных грамот ведят или умеют прочитати. Токмо в
пиянстве и объядении, и в нечистотах всегде, аки жабы в тине
жируют, таковым гроб отверст, гортань их клокочет зловоние же
Ариево, паче же и злее во лжи и хулы на бога»21.
Итак, Зиновий подчеркивает необразованность русских воль-
нодумцев— выходцев из народа, не имеющих, с его точки зре-
ния, элементарной грамотности, но в критике догматического
учения провославной церкви идущих даже дальше Ария («па^е
же и злее Ария во лжи и хулы на бога»). В чем же конкретно
русские вольнодумцы, последователи Феодосия Косого, пошли
дальше Ария, автор, впрочем, не раскрывает.
В «Слове об Ипатии» главный удар направлен против взгля-
дов Ария, в существо же взглядов русских еретиков Зиновий не
вдается, хотя и говорит о них очень враждебно. Поэтому и
создается впечатление, что Зиновий о них еще мало знает. «Ис-
тины показание» наюисано в другом духе. Главное внимание в
этом произведении Зиновий уделил подробному изложению и
опровержению взглядов Феодосия Косого, а об Арии он вспоми-
нает лишь для того, чтобы сравнить с ним русского вольнодум-
ца, провести историческую параллель. Критика учения Феодосия
Косого в «Истины показании» носит уже не общий характер
иротивоарианских высказываний, как в «Слове об Ипатии», а
приобретает конкретность и определенность. Дело в том, что
«новое учение» Феодосия Косого, хотя и имело некоторые черты
сходства с учением Ария, не совпадало с ним, было более ра-
дикальным, чем последнее. Если Арий стоял на позиции призна-
ния Христа совершенным творением божиим, сотворенным богом
для создания мира, то, по мнению Феодосия Косого, Христос
был простым человеком, родившимся в Назарете в семье Иоси-
фа, от Марии, т. е. Косым признавалась человечность Христа.
Для аргументации своих взглядов Арий и Феодосии Косой
прибегали к толкованию различных библейских текстов. Выше
21 ГИМ, Собр. Уварова, № 349, л. 6—6 об.
341
мы приводили выдержку из «Слова об Ипатии», где Зиновий го-
ворит о том, что в доказательство своего учения Арий делал
ссылки на «Книгу притчей Соломона» (8, 22), «Деяния апосто-
лов» (2, 36) и «Послание апостола Павла к евреям» (3, 2).
«Глаголаша же Арий: Христос несть рожден от существа отча
божия, но создан прежде всех и тем сотвори бог всю тварь. Пи-
сано бо, яко глаголет Премудрость: господь созда мя в начаток
путий своих в дела свои». Петр в Деяниях глаголет, яко бог
сотворил есть и господа и Христа сего Исуса. И Павел ко евре-
ом пишет: верна рече сотворшему его». В «Истины показании»
Зиновий Отенский нигде не говорит о том, что Феодосии Косой
ссылается на Притчи Соломона о создании богом Христа как
орудия для творения мира, потому что Косой был далек от
признания учения Ария о Христе как посреднике между богом
и миром. По глубокому убеждению Феодосия Косого, создате-
лем мира был сам бог и никакие посредники ему — всемогуще-
му— не были при этом нужны. Та«, последователи Феодосия
Косого говорили Зиновию Отенскому, упрекавшему их учителя
а безбожии: «Егда зле учит Косой, глаголя, яко един есть бог,
якоже и в Бытии пишет: един бог сотвори небо и землю и в за-
коне заповеда: слыши, Израилю, господь бог твой господь един
есть, и сам бо глаголет: аз есмь бог, и разве мене несть ин бог.
И како ты Косого безбожна глаголеши, а Косой учит по Бытии
богу единому бьгти?»22
Слова из «Послания апостола Павла к евреям», на которые
ссылался Арий, также не приводились Феодосием Косым. Более
того, все это послание отвергалось им на том основании, что
оно не принадлежало апостолу Павлу, а было написано от его
имени кем-то другим. «Реша же крылошане, — пишет Зиновий в
«Истины показании»,— Косой не повелевает прочитати послания
Павлова к евреом, понеже мудро, еще же мнится не апостола
Павла послание, но иного некоего Павла»23.
В «Послании Павла к евреям» можно найти отдельные мес-
та, которые могут быть истолкованы в духе учения Ария, но
более сильна в нем все-таки тенденция подчеркнуть божествен-
ность Христа, рожденного от бога, искупительный характер для
всех людей его жертвы, первенство Христа по сравнению с Мои-
сеем и смену закона благодатью, т. е. такие моменты, которые
были совершенно неприемлемыми для Косого, видевшего в
Христе простого человека, учителя и вождя, ставившего его в
один ряд с Моисеем и другими пророками, называвшего Моисе-
ево Пятикнижие «столповыми книгами».
На вопрос Зиновия к клирошанам: «Рцыте же ми, в чесом
убо Косой приемлет Христа и како его исповедает. Во всем бо
22 «Истины показание», стр. 69, прим. 3.
23 Там же, стр. 353—354.
342
Косой съпротивляется Христу», клирошане ответили: «Пове-
дохом ти, яко Косой, разгибая книги апостольския, дает прочи-
тати писаное, яко рече Петр: твердо убо да разумеет весь дом
Израилев, яко и господа и Христа его бог сотворил есть сего
Иисуса; и паки апостолово Павлово: еди,н бо есть бог и один хо-
датай богу и человеком человек Иисус Христос»24.
Из этих слов клирошан видно, что свое учение о Христе как
простом человеке, приобщившемся к божеству в результате сво-
ей праведной жизни, полной подвигов и страдания, Косой стро-
ил, толкуя соответствующие места из Деяний апостолов (2, 36)
и первого послания Павла к Тимофею (2, 5). Обращение Феодо-
сия Косого к «Посланиям апостола Павла» (за исключением
«Послания к евреям») следует сопоставить с глубоким интере-
сом к этим посланиям западноевропейских реформаторов XVI в.,
видевших в них выражение чистого, первоначального христиан-
ства 25.
Учение Ария отличалось от «нового учения» Феодосия Косо-
го еще тем, что для Ария отрицание божественной природы Хри-
ста означало отстаивание права человека на личное спасение
путем нравственно-религиозного самоусовершенствования. Фео-
досии Косой не останавливался на этом: отрицая догмат церкви
о воплощении Христа и его искупительной жертве, он делал
выводы социального порядка. Согласно Феодосию Косому,
его последователи — «чада божие», обладатели «духовного разу-
ма», роднящего их с богом, должны были обрести свободу от
«египетского плена» крепостничества не из рук божественного
спасителя и не на небе, а здесь, на земле, «мужеством и разу-
мом», как это сделал в свое время сам Феодосии Косой, бежав-
ший от господина.
Тем самым христологический спор, который вел Феодосии
Косой с Зиновием Отенским, выходил за рамки философско-
религиозной дискуссии и приобретал социальное звучание, ста-
новился идеологическим обоснованием (по условиям того вре-
мени— теологическим) правомерности классовой борьбы угне-
тенных против своих угнетателей.
Зиновий Отенский в «Многословном послании» прямо упре-
кал последователей Феодосия в том, что они не хотят быть
«владомыми от господей». Ведя же с ними христологические
споры, он стремился поколебать уверенность в том, что они мо-
гут освободить себя собственными руками, «мужеством и ра-
зумом».
Таким образом, критика Зиновием Отенским русских ерети-
ков, среди которых первое место занимал Феодосии Косой, в
24 «Истины показание», стр. 216—217.
25 Р. Ю. Виппер. Возникновение христианской литературы. М.— Л,
1946, стр. 200.
343
«Слове об Ипатии Гангрском» была еще расплывчатой, некон-
кретной, поскольку он брал там под обстрел те положения Ария,
которые они не всегда разделяли.
Конкретность и определенность полемика Зиновия Отенского
с Феодосием Косым обретает в «Истины показании», где Зино-
вий с богословских позиций опровергает его представления о
Христе как о простом человеке, толкуя тексты из «Деяний апо-
столов» и «Первого послания апостола Павла к Тимофею», ко-
торые Феодосии Косой приводил в обоснование своих взглядов,
в ортодоксально-церковном духе — как указание на неразрывное
сочетание в Христе божественной и человеческой природы, не-
обходимое для того, чтобы он мог совершить искупительную
жертву и чтобы спасение людей было прочным. Большое внима-
ние Зиновий Отенский в «Истины показании» обращает и на до-
казательство того, что рабы должны беспрекословно подчинять-
ся своим господам, терпеливо сносить свою участь, ожидая воз-
награждения за это на небе.
«Слово об Ипатии Гангрском» Зиновия Отенского вводит нас
в круг проблем истоков еретического движения в России середи-
ны XVI в. «Новое учение» Феодосия Косого с момента своего
возникновения предстает как ярко выраженное антитринитар-
ское учение («паче же и злее Ария во лжи и хулы на бога»).
Антитринитаризм Феодосия Косого еще в бытность его в России
подвергался сомнениям в дореволюционной исторической лите-
ратуре26, а советские историки, хотя и отошли от этого взгляда,
как, например, Л. И. Клибанов27, но не имели в своих руках ис-
точников, чтобы документально доказать антитринитарскую на-
правленность воззрений Феодосия Косого еще до побега его в
Литву.
Образ Ипатия Гангрского как борца против еретиков (он
был участником знаменитого Никейского собора 325 г. и на об-
ратном пути был убит арианами) привлекал внимание церков-
ных писателей на Руси, особенно в то время, когда наблюда-
лось оживление вольнодумства. Особую симпатию испытывали
они к Ипатию и за его смелые обличения «неправедных царей»,
в том числе самого императора Константина, некоторое время
потворствовавшего Арию. Поэтому, на наш взгляд, не случайна
Зиновий Отенский создает свое похвальное «Слово об Ипатии»
накануне церковных соборов против еретиков середины XVI в.
В числе подготовительных мер, которые проводил тогда митро-
полит Макарий с целью воздействовать на царя и на общест-
венное мнение, этому произведению принадлежит далеко не по-
следнее место.
26 Ф. Калугин. Зиновий, инок Отенский..., стр. 79—80.
27 А. И. Клибанов. Реформационные движения в России XIV — первой
половине XVI вв., стр. 272.
344
II
В одном ряду со «Словом об Ипатии Гангрском» Зиновия
Отенского стоит произведение Ермолая-Еразма «Книга о
троице».
Это сочинение уже давно привлекло к себе внимание иссле-
дователей, однако сколько-нибудь обстоятельному источнико-
ведческому анализу оно до сих пор еще не подвергалось. Не пре-
тендуя в настоящей статье на исчерпывающее рассмотрение
«Книги о троице», нам хотелось бы высказать некоторые сооб-
ражения относительно ее направленности и времени написания,
которые, как нам представляется, могут помочь в дальнейшем
изучении этого сложного богословско-полемического трактата.
«Книга о троице» состоит из трех сочинений, каждое из кото-
рых может рассматриваться как вполне самостоятельное: «Сло-
ва пребольшого о превышнем, пребезначальнем, божественном
живоначальнем существе...», «Слова о божий сотворении три-
частнем» и «Молитвы к троице». В таком построении книги
сказались общие представления Ермолая-Еразма об универ-
сальности принципа троичности. По мысли автора, его «Книга
о троице» не только по существу разбираемых в ней вопросов,
но и по форме должна была быть одним из тех бесчисленных до-
казательств троичности в мире, где «несть бо сего, еже не три-
численно, понеже все имать первое конец, второе середцу, третие
паки конец»28. Еще А. Попов, издавший в 1880 г. «Книгу о трои-
це», подчеркивал, что в данном случае мы имеем дело с трило-
гией29. В дальнейшем к этому выводу присоединился такой вы-
дающийся исследователь литературного наследства Ермолая-
Еразма, как В. Ф. Ржига с тем лишь уточнением, что он пред-
ложил называть «Книгу о троице» Большой трилогией в отличие
от близкой к ней Малой трилогии30.
Книга о троице Ермолая-Еразма представляет собой не
столько апологетическое, сколько полемическое сочинение. На
ее полемическую заостренность указывает уже заглавие первого
Слова, где сказано: «Верующим убо и почитающим ко исправ-
лению истине, не верующим же и не послушающим к большему
погибельному осуждению»31. С тем же мотивом мы встречаемся
и в начале второго Слова: «Сия да услышите вси языцы, что свя-
тым духом боговидец вписа, и вернии да утвердитеся, маловер-
нии да поучайтеся, невернии да приступайте, и зловернии да
28 «Библиографические материалы, собранные Андреем Поповым. Книга
Еразма о святой троице». «Чтения Общества истории и древностей Россий-
ских (ОИДР)», кн. IV. М, 1880, стр. 66.
29 Там же, стр. VI.
30 В. Ф. Ржига. Литературная деятельность Ермолая-Еразма. «Летопись,
занятий Археографической комиссии», т. 33. Л., 1926, стр. 108—110.
31 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 1.
345·
обращайтеся»32. Церковный автор полемизирует с некими ере-
тиками, которые попеременно именуются им то «бессерменскими
еретиками», то «люторами», то «иноверными», а то и просто
«треклятыми»33. Ермолай-Еразм пишет об обличаемых им ере-
тиках, как о современниках, призывая своих читателей, «противу
же богоборных еретик — всею силою горотивитися, яко бы ныне
умножающися лютери проклятии»34.
В некоторых списках XVI в. первому слову предшествует
заглавие «На иноверные еретики» 35. Помимо общих обращений
к еретикам, Ермолай-Еразм неоднократно обращается и к одно-
му из них, по-видимому, руководителю и духовному наставни-
ку, не называя его по имени.
В дореволюционной исторической литературе существовало
мнение, что в своей «Книге о троице» Ермолай-Еразм ведет по-
лемику с мусульманами, иудеями и лютеранами36, но советские
историки отказались от такого буквального истолкования слов
церковного публициста и видят в обличаемых им — отечествен-
ных еретиков, русских людей, выступавших против официально-
го православия37.
Основное содержание «Книги о троице» — христологический
вопрос. Лишь утвердив и обосновав в первой части церковное
учение о божественной природе Христа и о значении его искупи-
тельной жертвы для всего человечества, приведя на этот счет
обширнейшие выписки из святоотеческой литературы, в следую-
щей части «О божий сотворении тричастнем» Ермолай-Еразм
приходит к построению своей концепции мира как отражения
божественной троицы, однако и здесь он уделяет много места
хрнстологическому вопросу.
Сущность воззрений еретиков в изложении Ермолая-Рразма
заключалась в отрицании церковного учения о божественности
Христа и об искупительном характере его жертвы для челове-
чества, а вследствие этого — и основного догмата православия
о троичности божества. «О иноверный еретиче, — восклицает Ер-
молай-Еразм,— аще и тако лжеши, яко чтеши единого бога, а
сына и святого духа не исповедуеши, се убо и отца прогневал
еси, единаче проклят еси и з бесы осудишися»38. Чтобы аргу-
ментировать свое отрицание божественности Христа и троицы
еретик ссылался на Моисеево пятикнижие («Се что хощеши ре-
32 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 62.
33 Там же, стр. 2—4, 13, 16, 19, 46, 67, 96 и др.
34 Там же, стр. 95.
35 ГПБ, Соф., № 1489, л. 388. На полях л. 389 красной киноварью: «На
еретики обличительно».
36 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. XI.
37 А. А. 3 и м и н. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958, стр. 125—
126; А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в XIV — пер-
вой половине XVI ·β., стр. 279.
38 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 13.
346
щи, еретиче, глаголеши Моисеем?» — вопрошал его Ермолай-
Еразм39) и на собственное истолкование евангельских расска-
зов о непорочном зачатии, страданиях и грядущем втором при-
шествии Христа для суда над грешниками. Еретик задумывался
над текстом Евангелия от Луки, где рассказывается о «явлении»
Марии архангела, сообщившего о ее богоизбранничестве:
«и вшед к ней аггел, рече: радуйся обрадованная: господь с то-
бою, благословена ты в женах. Она же видевши и смятеся о
словеси его, и помышляше, каково будет целование се?» (Лука,
1, 28—29). Ермолай-Еразм, приводя это место в своем сочине-
нии, упрекает еретика за его сомнения: «Сему же убо, иноверный
еретиче, да не смущаешися, яко рече дева, каково будет цело-
вание се: не бысть бо целование от бесплотного»40.
Таким образом, еретика смущало то обстоятельство, что
божество бесплотно, а потому ни о каком целовании Марии с ее
небесным женихом не может быть и речи. Удивлялся он и тому,
как это «родила есть девица без семени» Христа41. Не верил
он и в учение церкви о том, что «Христос сын божий на земли
ходя небесного отца не отлучися» 42. Все эти сомнения еретика
были связаны с его отрицательным отношением к церковному
учению о двойственной природе Христа — божественной и чело-
веческой. По словам Ермолая-Еразма, еретик видел в Христе
простого человека, родившегося в семье Иосифа у обыкновенной
женщины Марии 43.
В критике евангельских текстов, которая велась еретиком с
точки зрения человеческих чувств и разума, наблюдались эле-
менты исторического подхода к сообщаемым в них сведениям.
Так, еретик брал под сомнение слова Евангелия от Луки «даст
ему (Христу. — В. К.) господь бог престол Давида, отца свое-
го» (Лука, I, 32) на том основании, что Давид не мог быть от-
цом Христа, так как жил за 1403 года до его рождения44.
Критическое сопоставление текстов различных Евангелий
приводило еретика к выводу о их противоречивости. Так, он
указывал на то, что известия евангелия от Матфея в родословии
Иосифа не согласуются с соответствующими известиями Еванге-
лия от Луки 45. По его мнению, евангелисты писали не одновре-
менно, а потому по-разному освещали те или иные события46.
39 Там же, стр. 2
40 Там же, стр. 14
41 Там же, стр. 15.
42 Там же, стр. 16.
43 «О сем же иноверный еретиче, да не сумнишеся, яко Христос сын бо-
жий наречеся сын человеческий: по сему убо рече, яко родился от девы, и
дева убо глаголется человек» (там же, стр. 19).
44 Там же, стр. 14—15.
45 Там же, стр. 29.
46 «И сею же не рцы, яко единое слово, сей написа въпреди, сей же по-
следи, за се бо и паче истинъствуют» (там же).
347
то же, что евангелий было не одно, а четыре, служило для нега
доказательством в пользу критического подхода к их известиям.
Лишь приняв во внимание совокупность всех известий и отобрав
из них наиболее достоверные, можно было постигнуть истину.
Критический подход еретика к евангелиям связан прежде
всего с его общими рационалистическими представлениями, опи-
рающимися на логику и опытные данные.
Для Ермолая-Еразма, так же как и для Зиновия Отенского и
любого другого церковного ортодокса, спасение человечества от
первородного греха Адама и Евы было немыслимо без вмеша-
тельства божественного спасителя. Человек — этот, по словам
Ермолая-Еразма, «прах», оживленный богом, — мог рассчиты-
вать на спасение лишь в результате искупительной жертвы
Христа. «О неверный еретиче! Веси, яко Адам и Евва согреши-
ста, сего ради из рая изгнана, и смертию осуждена быста, и по
смерти во аде беста за преступление. И аще не изведена еста
изо ада первородныя, како же ты, и не един, но и все человечест-
во, избудет ото ада? Что убо есть надежа всего рода человеча,
аще есть не изведен праотец? Аще же праотец Адам изведен,
повеждь ми, кто изведе его?»47 Но напрасно Ермолай-Еразм
обращался с этими вопросами к еретику. Для последнего такой
проблемы вообще не существовало, так как он считал, что ника-
кого первородного греха не было. То, что Адам вкусил от древа
познания и нарушил божью заповедь, он не склонен был рас-
сматривать как проступок, за который бог заставил расплачи-
ваться все человечество, что в свою очередь повлекло за собой
необходимость искупительной жертвы Христа. О таком строе
мыслей еретика свидетельствуют следующие упреки Ермолая-
Еразма: «Аще ли же тако прелщаешися лжу мысля, яко нечесо-
го ради богу плотию за Адама пострадати, еже первозданный
Адам от заповеданного древа вкуси, мала си вина есть — не рцы
сего еретиче» 48.
Отрицая первородный грех и искупительную жертву Христа,
еретик не признавал и тесно связанного с ними учения церкви о
воскрешении тел и о страшном суде. По его представлениям,
бог «милостив есть и не мучит», то есть является воплощением
любви 49. В своей полемике с еретиком Ермолай-Еразм счел
нужным привести слова Григория Нисского о тех, кто выступает
против физического бессмертия: «О еретиче, аще ли лжа глаго-
леши, несть воскресения мертвым, и пророкам не веруеши, и гла-
голеши: како востати плоти и костем: ин бо есть умер на пути,
и плоть и кости разстерзаша зверие, и птица разнесоша сих те-
леса, и отлетевъще птица в далняя страны, измерша, и сами от
зверей снедени быша, и паки же и зверю тому ключися утопати
47 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 25.
48 Там же, стр. 43.
49 Там же, стр. 58.
348
«в водах и рыбы раздробиша, где же паки будет сие человеческое
тело? Не рцы, еретиче, тако» 50. Однако, отрицая физическое бес-
смертие, еретик признавал бессмертие души, что видно из следу-
ющих опровержений Ермолая-Еразма: «Воскреснут бо всяки
языки плотию, яко же рече господь... Не рече яко бы всяка
душа, но вси языци. Языцы бо сие глаголются, еже плотьстии
людие раздньствующе реченьми и верою, по сему убо уверы-
хомся истинне, яко каяждо душа приимет свое тело, и явится
тогда коегождо человека вера и дела» 51.
Ермолай-Еразм подчеркивает, что каждая душа примет свое
тело, потому что именно это положение отрицал еретик, полагая,
что лишь душа бессмертна, а тело тленно. Еретик отказывался
верить в описанное в Книге пророка Иезикииля чудо о воскре-
шении костей, говоря при этом: «не видев и не разумев, како ве-
ровати?»52 Отсюда следует, что еретик мог принять лишь те
известия пророческих книг и евангелий, которые не противоре-
чили непосредственному чувственному опыту и логике 53.
Поскольку ни о каком воскрешении из мертвых не могло быть
и речи, отпадала необходимость в поминании умерших и прине-
сения в церковь соответствующих даров. Еретик считал, что
«богу не удобь добрая дела человеческиа и впредь бы не быти
испытанию о делах» 54.
Спасение можно обрести не на путях соблюдения внешней
обрядности, которая начисто отвергалась, а лишь посредством
нравственного возрождения и духовного единения с богом здесь,
на земле. Не признавал еретик и мистического характера таин-
ства причастия и других таинств 55. Для него не существовало
ничего чудотворного: икон, креста, мощей святых. Ермолай-
Еразм, осуждая еретиков за отказ поклоняться иконам как делу
рук человеческих, сообщает о наличии среди них двух течений —
одного более радикального, другого — более умеренного: «Мно-
зи бо еретицы, не верующие сшествию Исуса Христа на землю,
овии же еретицы и веруют, но глаголют невидимому богу веро-
вати, образу же его не поклонятися, за дел — (как делу. —
В. К.) рук человеческих»56.
Приведенные выше данные о взглядах еретика, с которым в
первую очередь полемизирует Ермолай-Еразм в «Книге о трои-
це», заставляют видеть в нем деятеля первого, более радикаль-
50 Там же.
51 Там же, стр. 57—58. В печатном тексте, по-видимому, ошибочно:
«но рече».
62 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 60. В печатном тексте, по-видимому,
ошибочно: «кого веровати».
63 А. И. К л и б а н о в. Реформационные движения в России XIV — первой
половине XVI в., стр. 279.
б* «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 59.
56 «Не мни, еретиче, яко той святый хлеб и та святая чаша не истинное
тело и кровь его», т. е. Христа (там же, стр. 47—48).
56 Там же, стр. 46.
349
ного направления. Это решительный антитринитарий, он
отрицает божественность Христа и искупительный характер его
жертвы, не верит во второе пришествие и воскрешение мерт-
вых. Все это характеризует еретика как представителя наиболее
крайнего течения и не только по сравнению с теми еретиками,
которые ограничивались лишь отрицанием иконопочитания, но
и в самом антитринитаризме.
А. А. Зимин, а вслед за ним А. И. Клибанов, исходя из ради-
кализма еретика в религиозных вопросах, склонны считать, что
книга Ермолая-Еразма о троице направлена на опровержение
«Нового учения» Феодосия Косого 57. В этом А. А. Зимин усмат-
ривает еще один аргумент в пользу гипотезы В. Ф. Ржиги о
написании «Книги о троице» в конце 50—60-х годов XVI в.58
Однако ряд высказываний Ермолая-Еразма, в какой-то мере
обрисовывающих социальное положение еретика, приемы его
проповеди и т. п., не дают возможности принять это предполо-
жение указанных исследователей. И действительно, упрекая
еретика в хуле на сына божия и указывая на то, что он тем са-
мым навлекает на себя гнев бога, Ермолай-Еразм пишет:
«О злокозненный еретиче! Се веждь, аще ты сам сына имаши,
кто обесчестит и укорит сына твоего, не имаши ли на нь гнева,
сам прах сый; колми же паче кто повинен есть неверуяй божию
сыну и святому духу» 59. Но подобные сравнения не могли отно-
ситься к Феодосию Косому, так как тот был монахом. Даже по-
лучив известие о женитьбе Феодосия Косого в Литве на еврейке,
Зиновий Отенский не прибегал к таким рискованным аналогиям,
потому что отвержение Ф. Косым монашества и его брак с
церковной точки зрения были неслыханным святотатством.
Еще более показательно в этом отношении другое обращение
Ермолая-Еразма к еретику в связи с нападками последнего на
иконопочитание: «О окаянный еретик! Ты бо еси сам смертен и
не можеши послужившему ти воздати вечного ни добра, ни зла.
И аще у тебе будет раб на иней стране, и не может терпети
не видев твоего зрака, и аще бы памяти ради написав зрак
твой у себя держал, и взирал на нь и любил, и егда увести се и
паки узриши его, каку честь хощеши воздати ему? По сему ра-
зумей, еже бог воздаст честь некончаемую почитающим верою
образ его. И еже же паки реку: аще бо ты своему рабу отдаси
свою ризу с честию положити, он же, яко уметы с небрежением
пометаше, како же хощеши казнити и, — колми же паче от бога
осудятся мучитися бес конца в негасимом огни не чтущий обра-
57 А. А. Зимин. И. С. Пересветов и его современники, стр. 125—126;
А. И. Клибанов. Реформационные движения в России XIV — первой по-
ловине XVI в., стр. 279.
58 В. Φ. Ρ ж ига. Литературная деятельность Ермолая-Еразма, стр. 108,
110; А*. А. 3 и м и н. И. С. Пересветов и его современники, стр. 126.
59 «Чтения ОИДР». 1880, кн. IV, стр. 13.
350
за его?»60 Но Феодосии Косой не только не владел рабами, а
сам был рабом, а потому обращение к нему со стороны Ермолая-
Еразма с подобными сентенциями было просто немыслимым.
Предлагая вниманию еретика свое сочинение, Ермолай-
Еразм призывает его покориться и принести покаяние в своих
прегрешениях: «Сия вся, иноверный еретиче, виждь и покорение
принеси о истинней нашей непорочной вере». И далее: «Остави
убо вся и притецы к покаянию всех создателю господу Исусу
Христу сыну божию и богу вземлющему грехи мира»61.
Однако увещевания для Феодосия Косого, находившегося в
Литве вне досягаемости для церковных и государственных вла-
стей, не могли иметь никакого значения. Зиновий Отенский в
«Послании многословном», направленном в Литву против Фео-
досия Косого, призывал православных, живших там, расправ-
ляться с феодосианами как с разбойниками 62. Свои призывы к
покаянию Ермолай-Еразм сопровождает притчей о воинах63,
которая также вряд ли уместна при обличении феодосиан, вербо-
вавшихся из среды холопов, крестьян, посадской бедноты и низ-
шего духовенства. Надаром Зиновий Отенский предпочитал в
своей полемике с ними оперировать примерами из сферы дея-
тельности ремесленников — портных, кузнецов и т. п.
Отказывая еретикам в наименовании «книгочиев», Ермолай-
Еразм, однако, признает их начитанность в священном писании,
толкуемом ими по-своему64. Зиновий же Отенский в «Слове об
Ипатии» подчеркивает отсутствие у обличаемых им еретиков —
феодосиан, живших в Новгороде и Пскове,— даже элементарной
грамотности («народных грамот не ведят»).
Наконец, еретик, с которым полемизирует Ермолай-Еразм,
не склонен высказывать свои мнения безапелляционно, он при-
дает им вид сомнений. Ермолай-Еразм неоднократно говорит,
что еретик «смущается», сомневается («да не сумнишеся»)
и т. п.65 Такая манера выражать свои взгляды была совершенно
не свойственна Феодосию Косому, который рассматривал свое
«новое учение» как истину, не подлежащую сомнениям.
Итак, если следовать Ермолаю-Еразму, то опровергаемый им
еретик — лицо светское, принадлежит к общественной верхушке,
обладает правом владеть рабами, достаточно образован, для
него близки и понятны примеры из жизни воинов. Все это мало
применимо, а порой и вовсе неприменимо к Феодосию Косому и
его последователям, но зато оказывается вполне приложимым к
Матвею Башкину и его окружению. Он и его сторонники—дво-
60 Там же, стр. 47.
61 Там же, стр. 56—57.
62 Зиновий Отенский. Послание многословное. М., 1880, стр. 293.
63 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 57.
64 Там же, стр. 84—85.
65 Там же, стр. 19, 28 и др.
351
ряне (в числе участников его кружка называются тверские зем-
левладельцы братья Борисовы-Бороздины) 66, воины (о некото-
рых из привлеченных по делу Башкина говорилось в Соборной
грамоте митрополита Макария, посланной в Соловецкий мона-
стырь, что они уложили «не поклоняться иконам под Казанью» 67,
владели холопами, были людьми образованными.
Духовник Матвея Башкина благовещенский поп Симеон
писал в челобитной, характеризуя свои беседы с ним, что тот
«много вопросы простирает недоуменные»68. К участникам
кружка Башкина — детям боярским — со стороны светских и
духовных властей подход был несколько иной, чем к последова-
телям Феодосия Косого — выходцам из социальных низов.
Их прежде всего хотели различными способами заставить
смириться, покаяться и лишь в крайнем случае применяли к
упорствующим меры наказания. Так, во время процесса Башки-
на церковники инспирировали в кремлевской церкви Николы
Гостунского исцеление сына боярского, тулянина Григория Су-
хотина 69, чтобы воздействовать тем самым на московских детей
боярских, оказавшихся под влиянием проповеди Матвея Баш-
кина.
В свете сказанного приобретает особый интерес предположе-
ние Ю. А. Яворского о том, что «три вещи... се по ряду суть зде»,
поданные Ермолаем-Еразмом вместе с «Молением» Ивану IV,
представляют собой «Книгу о троице», состоящую из трех сочи-
нений70. Ю. А. Яворский, датируя «Моление» 1550—1555 гг., от-
носил к этому времени и «Книгу о троице», не связывая ее, одна-
ко, с борьбой против Матвея Башкина и его окружения71. Ука-
зание на авторство монаха Еразма (в начале 50-х годов Ермолай
еще не постригался) в одном из позднейших списков «Книги о
троице» отводилось им на том основании, что оно отсутствует в
автографе Ермолая-Еразма, представленным сборником его со-
чинений Софийского собрания № 1296.
В своем «Молении» к Ивану IV — этой своеобразной публи-
цистической челобитной (подобной Малой челобитной И. С. Пе-
ресветова) — Ермолай-Еразм жалуется царю на каких-то своих
противников («ненавидящих мя супостат»), от которых просит
у царя защиты («их же един ты можешь возразити, а ин никто
же веси»). Указывая на то, что «супостаты» похваляются перед
богом («яко да не похвалится всяка плоть пред богом»), он про-
66 Полное собрание русских летописей (ПСРЛ), т. XIII, 1-я пол. СПб.,
1904, стр. 232.
67 Акты археографической экспедиции (ААЭ), т. I. СПб., 1836, № 239,
стр. 250—251.
68 Там же, № 238, стр. 249.
69 ПСРЛ, т. XIII, 1-я пол., стр. 233.
70 Ю. А. Яворский. К вопросу о литературной деятельности Ермолая-
Еразма, писателя XVI в. IX. Прага, «Slavia», 1930, стр. 71.
71 Там же, стр. 66—67.
352
должает: «Аз же о себе не хвалюся, но о бозе, аще ли же таю
божиаго дарованиа, убо повинен буду не исповедав милости его
превеликия. Убо не собою... есмь, но божиим промыслом и благо-
словением превеликаго всеа России архирея Макария митропо-
лита составих три вещи от древних драгих, яже тлении в себе
не требуют, иже убо ненавидящим и ругающимися многим, яко
огненное явитца, смыслы их пожигая, яко не вместити им сего ни
в ум, иже и множества чести и богатства от твоея благоподат-
ныя десницы приемлющий, и что много глаголати, дела бо ми
послушествуют» 72. Как видно из дальнейшего, «три вещи от
древних драгих, яже тлениа в себе не требуют», представленные
Ермолаем-Еразмом Ивану IV, были посвящены духовным во-
просам, потому что публицист обещал царю: «Аще же и о мир-
ских вещах повелит твоя деръжава написати ми к благоугодию
земли и ко умалению насильства имам скровен глагол удобен
явити твоей царской державе» 73, намекая на свою «Правитель-
ницу», где он развивал проекты государственных реформ.
Эти «три вещи от древних драгих» на духовную тему, напи-
санные по инициативе митрополита Макария, направлены были
на прославление божества («Аз же о себе не хвалюся, но о
бозе») и на его защиту от нападок каких-то ненавидящих Ермо-
лая-Еразма «супостат», забывших о своей тленности и похваля-
ющихся перед богом («яко не похвалится всяка плоть пред
богом»). Но именно прославление божества имеет в виду Ермо-
лай-Еразм в «Книге о троице», что получило выражение уже в
заглавии первого слова, открывающего книгу. На тленность
еретика, на его ничтожество перед богом все время указывает в
«Книге о троице» Ермолай-Еразм. Обращаясь к еретику, он под-
черкивает, что хотя тот и возносится на бога, но «сам прах сый»,
«сам смертен» 74.
То, что эти «три вещи», как сообщает в «Молении» к царю
Ермолай-Еразм, он написал «не собою», а «составих... от древ-
них драгих, яже тлениа в себе не требуют», получает объясне-
ние в обширнейших выписках и не только из священного писа-
ния, но и из творений святых отцов, которыми заполнены стра-
ницы «Книги о троице». Здесь цитаты из Дионисия Ареопагита,
Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста,
Иоанна Дамаскина, Федора Едесского, Афанасия Александрий-
ского, Кирилла Александрийского, Григория Нисского и других,
вплоть до Кирилла Туровского 75.
Эти «три вещи» должны были, по мысли Ермолая-Еразма,
испепелить богопротивные помыслы «супостат», т. е. еретиков:
72 И. Ш л я π к и н. Ермолай прегрешный, новый писатель эпохи Грозного.
«Сборник статей, посвященных С. Ф. Платонову». СПб., 1911, стр. 56b.
73 Там же.
74 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 13, 47
75 Там же, стр. 28—42 и др.
353
«иже убо ненавидящим и ругающимся многим, яко огненное
оружие явитца, смыслы их пожигая». Но как раз ту же самую
цель ставил перед собою Ермолай-Еразм и в «Книге о троице»,
когда в заключении «слова пребольшого» писал: «Аз бо пре-
грешный не творец сам святым словам, но собрах от святых книг
плищу ради иноверных еретик, яко да разумев приидут в покая-
ние истинное и во оставление грехов» 76.
Произведенные сопоставления приводят нас к выводу о том,
что в похваляющихся перед богом «супостатах», о которых Ер-
молай-Еразм пишет в Молении к царю, следует видеть еретиков,
обличаемых им в книге о троице, а в «трех вещах» на духовную
тему, составленных им от «древних драгих» по благословению
митрополита Макария, как предполагал еще Ю. А. Яворский —
его «Книгу о троице».
Страх Ермолая-Еразма перед своими противниками, несмот-
ря на покровительство митрополита, его просьбы о защите у ца-
ря можно понять, если учесть, что Матвей Башкин и члены его
кружка, как показал А. А. Зимин, были связаны со двором Вла-
димира Стариикого, а следовательно, и с теми боярами, которые
в марте 1553 г. высказались в пользу кандидатуры старицкого
князя на царский престол77.
Духовником же Матвея Башкина был близкий к Сильвестру
благовещенский поп Симеон. Как видно из соборного разбира-
тельства по делу дьяка И. М. Висковатого, и Симеон и Силь-
вестр знали о «сомнениях» М. Башкина, но не спешили доносить
на него царю 78. Ясно, что выступать против столь сильных про-
тивников, даже пользуясь покровительством митрополита Мака-
рия, Ермолаю-Еразму было далеко не безопасно, потому-то он и
стремился заручиться поддержкой царя. Та поддержка, о кото-
рой просил Ермолай-Еразм Ивана IV в своей челобитной, каса-
лась, однако, не столько его скромной персоны (священник
одного из кремлевских соборов, он сам был орудием в руках
митрополита), сколько интересов воинствующих церковников,
добивавшихся у царя санкции на разгром еретиков.
Чтобы понять место «Книги о троице» в той борьбе, которую
вели возглавляемые Макарием воинствующие церковники с ере-
тиками в начале 50-х годов XVI в., необходимо сравнить ее с со-
борной грамотой митрополита Макария от 24 января 1554 г. в
Соловецкий монастырь о заточении Артемия и с посланием того
же года Ивана IV Максиму Греку, написанном не без ведома
Макария. В соборной грамоте и в послании, восходящих к при-
говору церковного собора по делу Матвея Башкина, подробно
76 «Чтения ОИДР», 1880, кн. IV, стр. 61.
77 А. А. 3 и м и н. И. С. Пересветов и его современники, стр. 171.
78 «Чтения ОИДР», 1858, кн. II, стр. 10; ААЭ, т. I, № 238 /III и № 238/
IV.
354
излагаются взгляды этого вольнодумного сына боярского и об-
стоятельства соборного разбирательства его дела. Интересно, что
изложение взглядов Матвея Башкина и его сторонников, вплоть
до указания на наличие среди них двух течений, в этих доку-
ментах совпадает с изложением взглядов еретиков в «Книге о
троице» Ермолая-Еразма. В послании к Максиму Греку Иван IV
призывал его последовать примеру Афанасия Александрийского,
Василия Великого, Григория Богослова и других церковных об-
личителей прошлого. «Тем же убо явись, — писал Иван IV,—
сим споспешник и ревнитель по благочестии, и данный ти талант
от бога умножи и ко мне писание пришли на нынешнее злодейст-
во». Обличению должны были подлежать прежде всего утвер-
ждения Матвея Башкина и других еретиков о том, что «се есть
начало Христово, еже въплотись от богородица» и их представ-
ления о неравенстве Христа богу-отцу: «вниде (вошло.— В. К)
в слухи наша, яко единочадного сына божия раболепна, а не
равна отцу поведают» 79.
На первое место среди других обвинений отрицание М. Баш-
киным и его единомышленниками божественности Христа по-
ставлено и в соборной грамоте митрополита Макария, в которой
говорилось, что церковный Собор в Москве состоялся «на бого-
противнаго и лукавого безбожного еретика и отступника право-
славныя веры Матфея Башкина и на его единомышленников,
иже хулу глаголавшего на господа бога и спаса нашего Иисуса
Христа и неравна его отцу поведают, неции же еще и других
поучают на сие злочестие» 80.
Сообщив о взглядах еретиков, митрополит далее рассказы-
вает, откуда были почерпнуты эти сведения. «Сия ж благочисти-
вый царь и мы не токмо от достоверных свидетелей уведохом,
но и представихом его и единомысленники его, не единою, и
дважды и трижды, с очей на очи; еще же и пред великим свя-
щенным собором и пред самем тем православным царем». По
словам митрополита, Матвей Башкин, увидев «царя крепко по-
борающа по благочестии», и якобы под влиянием «видения» бо-
городицы, которую он начал снова исповедывать, «... начат
каятися отцу своему духовному и свое еретичество и хулы и свои
единомысленники исписа своею рукою о всем подлинно и потом
начат своих единомысленников пред царем на соборе с очей на
очи обличать», признав, таким образом, выдвинутые «достовер-
ными свидетелями» обвинения, в том числе и главное — в отри-
цании божественности Христа. Однако его единомышленники
эти обвинения упорно отрицали («начат запиратись») и лишь
79 «Акты исторические, собранные и изданные Археографической комис-
сией», т. I. СПб., 1841, стр. 296—297.
80 ААЭ, т. I. № 239, стр. 250.
355
некоторые «сами» признали за собой вину в непоклонении ико-
нам 81.
Итак, первоначальные сведения о ереси митрополит и царь
получили от «достоверных свидетелей», а затем уже добились
подтверждения сообщенных им сведений, в полном объеме со
стороны Матвея Башкина и частично — от его единомышлен-
ников.
Кто же были эти «достоверные свидетели», сообщившие царю
и митрополиту о главном пункте обвинения — отрицании ерети-
ками божественности Христа? С этим обвинением мы не встре-
чаемся в показаниях И. М. Висковатого. Еще менее можно было
ожидать выдвижение его Сильвестром и Симеоном, которые
больше думали о том, чтобы как-то выгородить себя в этом не-
приятном для них деле и склонны были скорее смягчать, чем уси-
ливать еретические высказывания Матвея Бащкина. Благове-
щенский поп Симеон, духовник Матвея Башкина, вообще рисо-
вал его как вполне православного еще весною 1553 г., когда
писал в своей челобитной, носившей оправдательный характер,
что «тот Матвей в великий пост у меня на исповеди был, а ска-
зывал на исповеди: христианин де есмь, верую во отца и сына и
святого духа и поклоняюся образу господа бога и спаса нашего
Иисуса Христа, и пречистей богородицы и великим чудотворцам,
и всем святым на иконе написанных» 82.
Одним из этих «достоверных свидетелей», если не основным,
доставившим митрополиту, а затем и царю, главный обвинитель-
ный материал на еретиков и был священник кремлевского двор-
цового собора Спаса на Бору Ермолай-Еразм, взявший на себя
задачу обвинения московских еретиков — единомышленников
Матвея Башкина, точно так же, как живший в Отенском мона-
стыре монах Зиновий в «Слове об Ипатии Гангрском» занялся
обличением новгородско-псковских последователей Феодосия
Косого.
Трудно сказать, в какой мере сообщенные Ермолаем-Ераз-
мом в «Книге о троице» сведения о взглядах еретиков соответ-
ствовали подлинным взглядам Матвея Башкина (его полное
признание, полученное скорее всего под пытками, вызывает за-
конную настороженность), но то, что эти сведения соответство-
вали намерениям митрополита, решившего, что настал благопри-
ятный момент для разгрома еретического движения, и сыграли
исключительно мрачную роль в развитии церковных соборов
50-х годов XVI в. — представляется более чем вероятным.
Воинствующие церковники во главе с Макарием вели собор-
ное разбирательство до тех пор, пока в Москву не был привезен
8' «Неции ж от них и сами сказали на себя, что святым иконам не покло-
нялись, да и уложили перед сего под Казанью, что им и впредь святым ико-
нам не поклонятись» (ААЭ, т. I, № 239, стр. 250—251).
82 ААЭ, т. I, No 238/IV, стр. 248.
356
с Новоозера Феодосии Косой, с именем которого действительно
была связана пропаганда в России в середине XVI в. самых
крайних антитринитарских идей, сопровождавшихся к тому же
исключительно смелыми и далеко идущими выводами социаль-
ного порядка.
III
К моменту появления «Нового учения» Феодосия Косого, по-
лучившего своеобразное преломление и в дворянской среде в
виде выступления Матвея Башкина, христологические споры на
Руси насчитывали почти двухстолетнюю давность.
Как показал А. И. Клибанов, их вел уже в 80-х годах XIV в.
ростовский епископ Иаков с неким Маркианом, обвиненным цер-
ковью в «армяноверии» 83. Судя по этому обвинению, Маркиан
признавал лишь божественную природу Христа, отрицая приро-
ду человеческую.
Наиболее радикальные представители русских антитринита-
риев конца XV—начала XVI в. к критике церковного учения о
двойственной природе Христа — божественной и человеческой —
подходили иначе, чем Маркиан. Для них единоестественность
Христа заключалась в том, что они видели в нем простого чело-
века. Иосиф Волоцкий пишет в «Просветителе», что, по словам
еретиков, Христос «прост человек есть, а не бог». Об искупи-
тельной жертве Христа, его воскресении и вознесении на небо в
данном случае не могло быть и речи. По представлениям ерети-
ков, тело Христа «истле во гробе», подобно телам всех других
умерших84. В соборном приговоре 1490 г. говорилось: «А инии
от вас (еретиков.— В. К.) на самого господа нашего Иисуса
Христа, сына божья и на пречистую его богоматерь многиа хулы
изрекли... А иныи от вас въскресеныо Христову и его святому
вознесению не веруют» 85.
Таким образом, в среде русских антитринитариев XIV —
XV вв. мы встречаемся с теми же двумя направлениями, кото-
рые определились в христологических спорах с первых веков
существования христианства в виде так называемых «монархи-
ан-динамистов» и «монархиан-модалистов». С одной стороны, у
нас были критики одиночки, которые признавали лишь божест-
венную природу Христа (Маркиан), с другой — имелись и воль-
нодумцы, видевшие в нем простого человека (новгородско-
псковские антитринитарии конца XV — начала XVI в.). Приме-
ненная в соборном приговоре 1490 г. ограничительная формулн-
83 А. И. Клибанов. Реформационные движения в России XIV — пер-
вой половины XVI в., стр. 164—165.
84 Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896 г., стр. 50.
85 Н. А. Казакова и Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические
движения на Руси XIV —начала XVI века. М —Л., Изд-во АН СССР,
стр. 383.
357
ровка («а инии от вас въскресеныо Христову и его святому воз-
несению не веруют») свидетельствует, на наш взгляд, что ерети-
ков, придерживавшихся таких антитринитарских взглядов в кон-
це XV в., среди участников еретического движения было еше
меньшинство, по-видимому, они только-только выделялись, так
что определять всю ересь конца XV — начала XVI в. как анти-
тринитарскую, называя всех новгородско-московских еретиков
антитринитариями, как это делает А И Клибанов86, было бы
несколько преждевременно.
Для понимания сущности христологических споров на Руси
и взаимного отношения в процессе их развития двух указанных
направлений большое значение имеет рассмотрение «прения»
митрополита Даниила с Вассианом Патрикеевым на церков-
ном соборе 1531 г.
Даниил, перечисляя подсудимому его «вины», заявил: «а
Христа называешь тварию, а в нетъленную мнимую ересь веруе-
ши и пребываеши в ней»87.
Хотя эти обвинения и были произнесены устами самого мит-
рополита, тем не менее они звучали как парадокс, выдавая же-
лание церковников во что бы то ни стало добиться осуждения
неуемного инока, сохранившего и в схиме замашки и хватку
властного боярина.
Каждого из этих обвинений было вполне достаточно, чтобы
обвинить Вассиана и любого другого в ереси, однако в своей
совокупности они взаимно исключали друг друга.
История не знает примера, чтобы один и тот же еретик в ходе
христологических споров одновременно придерживался и той
и другой точки зрения на природу Христа. Поэтому неуди-
вительно, что после того, как Вассиан решительно отверг первое
из предъявленных ему обвинений и столь же решительно при-
знал второе, митрополит Даниил сконцентрировал свое внима-
ние на формулировании и опровержении мнений, связанных с
«нетленной мнимой ересью». «Сам еси мудръсхвовал, иных поу-
чал своему мудрованию глагола тако: Плоть господня до воскре-
сения нетъленна?» — спросил митрополит Вассиана, тут же по-
яснив.— «Ино то супротивно Еуангелию, и Апостолу, и святых
отец учению — то ересь древняя нетленная мънимая, про-
кълятое ото всех соборов вселенъских и поместъных». Вассиан
ответил: «Яз, господине, как дотоле говорил, так и ныне гово-
рю — плоть господня нетленънная до гроба и во гробе нетлен-
на». Этого ответа было достаточно для обвинения Вассиана в
ереси. Митрополит Даниил объявил, что «...то мудрование зло-
еретическое, то есть древъних еретиков ересь — аполинарская, и
86 А. И. Клибанов. Реформационные движения в России XIV — первой
половины XVI в., стр. 17 и др.
87 Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Приложения,
стр. 287.
358
манихейская, и улиянская, и валентинская, и ва^илидская, и
евтихиадъская, и диокоридъская,— иже по приведению, гла-
голют, воплотися, Христу, а не истинно»8?.
Из слав Вассиана о нетленности плоти Христа «до гроба и
во гробе», а также из обвинений митрополита Даниила, прирав-
нивавшего взгляды Вассиана к воззрениям древних еретиков,
трактовавших воплощение Христа <не истинно», а «по лривиде-
нию», можно заключить, что он признавал лишь божественную
природу Христа89. Это признание не влекло за собой отрицания
искупительной жертвы Христа, как в том случае, когда он пред-
ставлялся еретикам простым человеком, тело которого было под-
вержено тлению. Мысль о Христе как о совершенном божестве,
подлинном божественном спасителе человеческого рода не по-
кидала Вассиана. Стремясь подчеркнуть его единосущность бо-
гу-отцу, его лолное равенство с последним ло «божественной при-
роде», он видел в Христе самого бога-отца, мнимо принявшего
плоть и искупившего людей.
Если, как мы установили, Вассиан Патрикеев твердо стоял
на точке зрения признания божественной природы Христа, то
как же тогда могло появиться обвинение его в том, что он на-
зывал Христа «тварью»? Обращение к судному делу показыва-
ет, что это обвинение было основано на показаниях монаха
Досифея, поданных 'митрополиту в письменном виде и повто-
ренных им на очной ставке с Вассианом Патрикеевым. На во-
прос митрополита, обращенный к Досифею: «Ты жил с Вассиа-
ном на Симонове, и ты что слыхал ли от него?» Дооифей отве-
чал так: «Позвал меня Васьян в келию и дал ми Еуангелие не-
делное толковое о самаренынн строку: «Тварь поклоняетъся
твари»,— да молвит: «Тыя—де строчки аз ещо в пустыни жи-
вучи изыскивал: было у него на мысли, хотя мя ко своей злоу-
мие привести. И аз тогды посмотрев, да отдал. И опять есми
стал смотрети тое сътроки в церкви, и он пришел ко мне и мол-
вил: Что де смотришь? И я молвил: Въчерашьнюю строку. И он
молвил: Покинь; Христос — де сам тварь, твари поклоняется
тварь, и тогды есми ему не возразил. И он опять пришел и
крикънул: диаволим, де духом писано»90.
Как видно, судьи Вассиана Патрикеева не склонны были
тратить время ,и вникать, в какой связи и по какому поводу
была сказана им та или иная фраза. Однако беспристрастное
88 Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Приложения,
стр. 298.
89 К выводу о признании Вассианом Патрикеевым одной божественной
природы Христа приходит при анализе его судного дела и Н. А. Казакова (см.
Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения, стр. 97—98), однако
ее замечания о рационализме Вассиана требуют, на наш взгляд, ограничитель-
ного толкования.
90 Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Приложения,
стр. 296.
359
рассмотрение этого места из показаний Досифея единственно
может привести лишь к выводу, что Вассиан приводил фразу из
толкового Евангелия («тварь поклоняется твари») совсем не
затем, чтобы «похулить» Христа, назвав его тварью (такая
мысль была глубоко чужда Вассиану!), а лишь как пример не-
правильностей в священном предании.
Слова Вассиана о том, что показанная им Досифею фраза
написана «диазолим духом», свидетельствует в пользу предло-
женного толкования. Весьма показательно, что для иллюстрации
положения о необходимости критического подхода к священно-
му преданию Вассиан привел фразу комментатора из числа тех,
которые могли быть истолкованы еретиками в плане их пред-
ставлений о «тварности» природы Христа. Это наводит на
мысль, что и критицизм Вассиана и само его учение о нетлен-
ности тела Христа до воскресения были полемически заостре-
ны прежде всего против тех антитринитариев, которые усмат-
ривали в Христе простого человека с телом, подлежащим тле-
нию, как и тела других людей.
Все это не позволяет нам рассматривать взгляды Вассиана
Патрикеева как близкие к еретическим (А. И. Клибаноз) 91.
Элементы рационализма и критицизма в определенных услови-
ях и у определенных деятелей, к которым, на наш взгляд, при-
надлежал и Вассиан Патрикеев, не только не ведут к ослабле-
нию мистического начала, а, напротив, способствуют его уси-
лению.
Хотя Феодосии Косой и ссылался сочувственно на критику
Вассианом монастырского землевладения, он был далек от того,
чтобы солидаризироваться с Вассианом по вопросу о природе
Христа. Здесь между ними были непреодолимые идейные раз-
ногласия.
Сходясь в одном из конечных выводов своих учений, а имен-
но, в отрицании церковного учения о троице, они придержива-
лись диаметрально противоположных взглядов на природу Хри-
ста. Вассиан вслед за Маркианом признавал лишь божествен-
ную природу Христа, Феодосии Косой продолжал традицию тех
антитринитариев конца XV—начала XVI в., которые доводили
арианокое учение о «тварной» природе Христа до признания его
простым человеком.
Критикуя церковное учение о двойственной природе Христа,
ости преследовали разные цели. Вассиан хотел рафинировать
христианскую догматику, устранить встречающиеся в ней логи-
ческие несообразности, чтобы сделать ее более сильной и гибкой
в идейной борьбе с еретиками. Феодосии Косой, ведя свою кри-
тику с позиций разума и человеческих чувств, подрывал самые
91 А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в XIV — пер-
вой половине XVI в., стр. 263—264.
360
основы христианской догматики. Более того, он не ограничи-
вался рамками религиозного критицизма, а критиковал самые
основы феодального строя, выступая против всех форм угнете-
ния человека человеком, освящавшихся церковью.
Первое направление не получило развития в России XVI в.
Не случайно поэтому полемические сочинения Зиновия Отенс-
кого и Ермолая-Еразма — «Слово об Ипатии» и «Книга о трои-
це»—направлены против еретиков, отрицавших божественность
природы Христа, которые представляли главную опасность для
церкви.
Ε. И. Маркович
ФРЕЙДАНК —ОДИН ИЗ ПРЕДШЕСТВЕННИКОВ
НЕМЕЦКОЙ РЕФОРМАЦИИ
Реформация в Германии, бывшая, по определению Энгельса,
первой из трех решающих битв европейской буржуазии против
феодализма, уходит своими корнями в глубь немецкого средне-
вековья.
Некоторых прогрессивных немецких писателей ХШ—XIV вв.
можно рассматривать как предшественников реформационной
идеологии. Их суждения и аргументы, направленные против
духовенства и папского Рима, явно перекликаются с широко
известными идеями предреформационной и реформационной
эпохи. Произведения передовых писателей немецкого средне-
вековья, по форме близкие к народной литературе и получив-
шие в народе широкую известность, несомненно также послу-
жили теоретикам Реформации прямыми или косвенными ис-
точниками.
Это целиком относится к творчеству немецкого поэта
XIII в. Фрейданка, который был одним из первых обличителей
папского Рима и католической церкви в Германии. Изучение
источников Реформации в литературе средних веков интересно
потому, что оно дает новые свидетельства подготовленности
широких масс к восприятию идей Реформации в начале XVI в.,
а также возможность судить об истоках «народной реформа-
ции», переросшей затем во всеобщее восстание крестьян и пле-
беев против феодального угнетения.
Годы жизни Фрейданка неизвестны. Мы знаем только, что
он жил в период 1225—1240 гг. До нас дошли самые неопреде-
ленные сведения о его личности. Велись споры даже о том, яв-
ляется ли слово «Фрейданк» (Fridank) его подлинным именем
или псевдонимом, означающим frei denkender, т. е. свободомыс-
лящий, ибо, несомненно, Фрейданк был одним из наиболее
крупных вольнодумцев своего века.
Во времена Фрейданка все более значительную роль в жиз-
ни раздробленной и раздираемой феодальными смутами Гер-
мании начинают играть города, которые нередко объединяются
362
и выступают против своих феодальных сеньоров. На рубеже
XII—XIII зв. как раз и возникают первые предвестники новой
городской культуры, заключавшей в себе уже тогда немало
революционных элементов. К середине XIII в. позиции этой
культуры значительно укрепились. Поэт Фрейданк со всеми его
противоречиями и вольнодумством был, несомненно, одним из
ярких ее представителей. Он происходил из бюргерской среды,
что доказывает не тольно почтительное именование его «мей-
стером», но и вся система его взглядов.
Новая городская литература, выражавшая мировоззрение
нарождающейся ремесленной и торговой буржуазии, была про-
никнута народностью и неразрывно связана с фольклором.
Вместо ограниченной сословной тематики, преобладавшей в ры-
царской литературе, в ней, хотя и примитивно, начинает осве-
щаться жизнь всех без исключения сословий. Вместо оторван-
ных от действительности фантастики и мистики возникают чер-
ты трезвости, рассудительности и известное стремление к на-
чалам опытного знания. Они появляются в борьбе со ста-
рым— с дикостью и предрассудками феодальной идеологии
раннего средневековья, на страже которой стояла католиче-
ская церковь. В своих сатирических и назидательных жанрах
городская литература избирает церковь постоянной мишенью
своих нападок.
Передовые немецкие писатели поднимают голос против хо-
зяйничанья католического Рима, грабящего страну, препятству-
ющего ее политическому объединению, и взывают к патриотизму.
Критикуя политику и мораль церкви, они обращались к ав-
торитету все того же священного писания, по-своему его коммен-
тировали, пытались подойти к нему логически, что приводило к
возникновению многочисленных сомнений в канонической вере.
Полемика с ней идет в самых различных формах. Уже простой
апелляцией к здравому смыслу жизнерадостная народная лите-
ратура наносила удары по аскетическим принципам и схоласти-
ке теологов.
В XIII в., когда церковь была чрезвычайно сильна, эти напад-
ки на нее, разумеется, не отличались откровенностью. Даже
Фрейданк, один из самых смелых и передовых людей своего вре-
мени, объявляет себя верным сыном церкви и ревностным защит-
ником христианской веры. Ему присущи, с одной стороны, ро-
бость и подчиненность старым взглядам и предрассудкам и
вместе с тем пересмотр этих традиционных воззрений на мир,
человека, общественное устройство. Дерзкое сомнение в некото-
рых основах средневекового мышления заводит поэта так далеко,
что он сам, сознавая опасность и новизну своих взглядов по ряду
вопросов, спешит возвратиться с полдороги и снова прибегает к
утешительному аргументу о необходимости слепой веры. Боль-
шей частью Фрейданк высказывался не прямо, а обиняком. Он
363
был мастером «эзопова языка», хитрого иносказания, поданного
в форме народной пословицы.
До нас дошло всего одно произведение Фрейданка—сбор-
ник сентенций под названием «Разумение» («Bescheidenheit»).
Подобные стихотворные сочинения морально-дидактического ха-
рактера — жанр, весьма распространенный в ту эпоху. Но «Разу-
мение» Фрейданка выделяется среди литературы подобного рода
и широкой известностью на протяжении веков, и существен-
ностью содержания, остротой и смелостью поставленных в нем
вопросов. Несмотря на противоречия, пестроту и сумбурность
этого произведения, оно до сих пор производит яркое и своеоб-
разное впечатление.
«Разумение» Фрейданка — это своеобразная «светская биб-
лия», изложение взглядов представителя нового, «третьего сосло-
вия» эпохи средних веков в Германии. Фрейданк был, несомнен-
но, образованным человеком и нередко черпал свою мудрость
и свои примеры из самых разнообразных источников, в том числе
из Библии, произведений отцов церкви, а также творчества
античных писателей, вроде Эзопа, Овидия, Горация, Цицерона,
Сенеки, и современных ему поэтов, например, миннезингеров
Гартмана, фон Ауэ, Вальтера фон дер Фогельвайде, Рейнмара
Старого и др. Но самый главный источник «Разумения» —
фольклор, народная мудрость: пословицы, поговорки, «шпру-
хи». Именно эта связь с фольклором в значительной мере при-
дает произведению демократичность и свежесть, из-за чего вы-
сказывания Фрейданка приобрели широкую известность. «Разу-
мение» по праву считается одной из жемчужин немецкой средне-
вековой словесности.
Многие сентенции Фрейданка в свою очередь вошли в народ-
ный язык и стали пословицами.
Несмотря на разнообразие источников и общий преобладаю-
щий фольклорный колорит, в «Разумении» Фрейданка достаточно
ярко проявилась и индивидуальность автора. Свои общие поло-
жения он выводит и на основании собственного опыта, нередко
обращается к увиденному и пережитому, умеет высказать по-
многим вопросам свое мнение, расходящееся с общепринятым.
Этот прием всегда усиливает убедительность его высказываний.
Известно, что Фрейданк был странствующим певцом, что он мно-
го путешествовал и много повидал. Он сам упоминает, что в
1228 г. принял участие в крестовом походе императора Фридри-
ха II в Сирию и, возвращаясь с войском последнего, прошел, по-
видимому, через всю Италию и Германию. Судя по его произ-
ведению, он, несомненно, был в Риме н хорошо изучил его
нравы.
«Разумение» Фрейданка состоит из 53 частей различного
объема с тематическими подзаголовками: например, «О боге»,
«О мессе», «О душе», «О людях», «О ростовщичестве», «О гре-
364
хах», «О королях и князьях», «О Риме», «О страшном суде»,
«О смерти» и т. д.
Человек своего времени, Фрейданк разделял большинство его
верований и предрассудков. Смелость поэта в тех частях произ-
ведения, в которых он отказывается от традиционных суждений,
была смелостью лишь для его времени. Впрочем, наиболее реши-
телен Фрейданк в критике существующих порядков, взглядов,
обычаев, морали, социальных предрассудков, общественных уч-
реждений. Положительные же его взгляды на существующее
положение вещей довольно умерены.
Прежде чем обратиться к разоблачению Фрейданком католи-
ческой церкви и папского Рима, рассмотрим в общих чертах
его отношение к догматам христианской религии. Их трактов-
ка — самая традиционная часть произведения Фрейданка, где он
почти все принимает на веру. Однако если взять «Разумение»
в целом, внимательно проследить за интонацией поэта, то и здесь
можно почувствовать Фрейданка-вольнодумца. Так, говоря о
боге, всемогущем и всезнающем, он вслед за тем проводит мысль,
что разобраться в этом чрезвычайно трудно и что человек, слепо
принявший эти положения, остается в недоумении. Мы чувству-
ем, что, когда поэт говорит о благости и мудрости бога, то это
для него в значительной степени лишь общепринятый взгляд, а
не собственные мысли, в которых он непременно желает убедить
читателя и при передаче которых у него обычно более эмоцио-
нальный и взволнованный тон.
Автор сразу же замечает, что на самом деле бог сотворил не
такой уж совершенный мир.
По мнению Фрейданка, вера в бога важна в качестве мораль-
ного критерия. Человеку следует стремиться к добродетели, и
вера должна поддерживать его в этом стремлении. Призывая к
честности, добру и благородству, автор «Разумения» постоянно
обращается к аргументу о вечной жизни и загробном суде.
Фрейданк пересказывает многие предрассудки своего вре-
мени. Он сообщает читателю не только о путях в ад и о хитро-
стях чертей, но даже и о существовании таинственных сала-
мандр. Однако он постоянно указывает, что это «так говорят»,
а знать он этого не может.
Советуя читателям принимать относительно небесных дел все
на веру, сам поэт не следует, однако, этому совету. Как же так
получилось, недоумевает Фрейданк, что все люди — создания од-
ного и того же бога, и что тем не менее существуют христиане,
евреи, язычники, которые верят по-разному, но убеждены в
истинности своей веры? Понять этого поэт не в состоянии, но он
готов, раз уж родился христианином, придерживаться христиан-
ства.
Поэт не может осознать разумом отношения между душой и
телом, и сущность самого бога, да, собственно говоря, и все
365
основы христианского вероучения («Von unkünde» — «О незна
нии» или «О неосведомленности», 42). Он уверяет, что порой
это незнание чрезвычайно ему досаждает. Ибо он убежден в
причинности всего сущего и ему хотелось бы все понять («Von
erkantnisse» — «О познании», 38). В конце книги, где поэт обра-
щается к богу, первая его просьба о знании, а затем уже о ве-
ре, об отпущении грехов и т. д.
0 земных делах Фрейданк судит увереннее и смелее, чем о не-
бесных. Он с симпатией относится к простым людям — трудя-
щимся беднякам, и утверждает, что истинная знатность не в
родословной, а в добродетели, — суждение, которое часто выска-
зывали впоследствии немецкие гуманисты. С горечью говорит
поэт об упадке нравов, о всеобщем распространении обмана,
эгоизма, зависти и т. п., и главной причиной этих зол считает ра-
стущую алчность и наступающее всемогущество денег. Деньги
грозятся подчинить себе все человеческие чувства. Ростовщики,
по мнению автора «Разумения», — наихудшие из людей, созда-
ния самого дьявола.
Фрейданк сурово обличает германских князей за то, что они
не заботятся о благе своей страны и затевают бесполезные смуты.
Они окончательно позабыли о справедливости и чести, завладе-
ли всем, чем смогли, кроме, разве что, солнечного света, дождя
и ветра, а сами такие же люди, как все смертные, и отнюдь не
лучшие из них. Я бы лучше, говорит Фрейданк, отдал страну од-
ному императору, чем князьям. Но при этом император должен
быть справедливым и достойным — качества, которыми не всег-
да обладают правители. У поэта нет никакого почтения к особе
императора как к божественному лицу. Для него император —
обыкновенный смертный, совсем не всемогущий, со всеми свой-
ственными смертному слабостями.
Не щадя институтов светской власти, Фрейданк, однако, наи-
более сильные удары своей критики направляет против римско-
католической церкви. Именно этим в значительной степени объ-
ясняется его популярность в эпоху Реформации. Во всех своих
высказываниях о церкви он выступает убежденным ее обличите-
лем. Эта критика церкви главным образом сосредоточена в двух
частях «Разумения» — «О Риме» и «О священниках»1.
Как мы уже говорили, в своей критике церкви Фрейданк пред-
восхищает многие идеи гуманистов и деятелей Реформации на-
чала XVI в. У Фрейданка писатели эпохи Реформации могли
учиться умению передавать свои взгляды и доказательства в са-
мой доступной форме, близкой к народной литературе. Влияние
Фрейданка можно почувствовать в произведениях ряда гума-
1 Русский перевод главы «О Риме» опубликован в «Хрестоматии по за-
рубежной литературе средних веков», 1953. Выдержки из этой части цитиру-
ются здесь по названной хрестоматии. Перевод отрывка «О священниках» впер-
вые сделан автором статьи и дается в качестве приложения.
366
нистов-сатириков, писавших по-немецки, таких, как Себастиан
Брант, Томас Мурнер, и в немецких произведениях знаменитого
Ульриха фон Гуттена, предназначавшихся им для широких масс,
например, в его известной стихотворной «Жалобе и предосте-
режении против непомерного нехристианского насилия папы»...
(1520 г.). В последнем произведении особенно много созвучного
Фрейданку.
Фрейданк упрекает священников за их порочную нечестивую
жизнь, противную всему, чему учит вера. Не будучи ни в коей
мере примерами добродетели, они тем не менее стремятся учить
других людей. Второе их преступление — глубокое невежество в
вопросах веры. Они — слепцы, которые желают показывать доро-
гу не только себе, но и другим. Простой люд не получает от них
необходимых наставлений. Если я жажду, я обращусь к чистому
источнику, а не к грязной воде, — говорит поэт, намекая на ту-
пость и необразованность немецких попов. Разоблачая корысто-
любие и жадность духовенства, Фрейданк сравнивает «безбож-
ный Рим» с «бездонной пропастью», которая поглощает все боль-
ше сокровищ, добываемых путем бесстыдного отпущения самых
страшных грехов, в том числе грабежа.
Фрейданк выставляет напоказ прежде всего земные, феодаль-
ные притязания Рима. Патриот XIII в. говорит о произволе Рима
на немецкой земле. До Гуттена никто в Германии, кроме Фрей-
данка, не отзывался о римских нравах, римской церкви и папе
столь уничтожающе. Бичуя всеобщий обман, продажность, по-
рочность прежде всего со стороны самых высокопоставленных
«святых отцов», Фрейданк требует от священников добродетели,
ссылаясь при этом на евангелия — например, на столь популяр-
ный у проповедников Реформации евангельский рассказ о том,
как Петр в ответ на просьбу нищего калеки о подаянии даровал
ему не золото, которого он не имел, а исцеление («Я с золотом
не дружен брат, но дам тебе все, чем богат».— «О Риме»—
149, 9—10). Рим же, называющий себя наследником Петра, из-
менил заветам Петра и прочих апостолов, заветам самого бога:
Так Рим той сети изменил,
Которой рыбу Петр ловил:
Та сеть давно пропала,
А в римскую попало
Земель немало, серебра,
Столь чуждых святости Петра.
Стеречь овец поставлен богом,
Петр правды рыцарем был строгим
Стричь бог не позволял овечек,
А ныне не хотят беречь их.
(«О Риме» —152, 16—25 Пер. М, Замаховской)
367
Насколько популярны были подобные примеры в литературе Ре-
формации, можно судить, обратившись хотя бы к псевдогуттенову
диалогу «Новый Карстганс» (1521 г.).
Обращаясь к личности папы, Фрейданк также лишает ее орео-
ла святости. Папа для него обыкновенный человек:
Как человек всем людям равный,
Являть пример он может славный
Иль худшей жизни образец.
Подвигни пап к добру, творец!
(«О Риме» —149, 19—22. Пер. М. Замаховской)
Обычно, считает Фрейданк, папы используют во зло свою
огромную власть. Они грешники и злодеи более всех остальных.
Только наивные люди, живущие далеко от Рима, могут еще ве-
рить в папу как земного бога и допускать мысль о его безгреш-
ности. Авторитет папы создали именно «чужие дураки». За три
века до Реформации такие утверждения были чрезвычайно сме-
лыми. Поэт оспаривает право и способность пап судить и про-
щать людские грехи. Он отрицает силу и действенность папских
отпущений, за которые запрашивают такую дорогую цену. Ни-
кого не спасут эти отпущения и не следует к ним стремиться.
(«Лишь дураки в том смысл найдут, что плуту грех отпустит
плут». «О Риме»— 150, 24—25). Фрейданк считает, что папа не
должен посягать на светскую власть. Два меча — власть папы
и власть императора — должны быть разделены.
Два меча в ножнах единых
Ржаветь будут, быстро сгинут!
(«О Риме» — 152, 2—13. Пер Μ Зачаховской)
В «Разумении» мы находим любопытный отклик современ-
ника и очевидца .на крупное историческое событие — кресто-
вый поход Фридриха II в Сирию в 1228 г. Участник похода,
Фрейданк, хотя и одобряет его в целом, правдиво и без особого
энтузиазма описывает его будни, тяготы пути, эксплуатацию и
обман крестоносцев и паломников, полную неверности и ковар-
ных интриг Сирию. В связи с этим походом он упоминает о
распрях между императором Фридрихом и папой Григорием и
о том факте, что император совершил этот поход, подвергнутый
папскому отлучению. В споре между папой и императором про-
грессивный поэт, естественно, становится на сторону императо-
ра. Через триста лет после этого о том же конкретном факте
вероломства папы по отношению к императору вспомнил Гут-
тен в своем боевом полемическом «Указании «а всегдашний
образ действия римских пап по отношению к императорам», как
о примере из далекого прошлого, могущего послужить полез-
368
ным (предостережением для императора Карла V. Тем больший
интерес представляет аналогичная оценка этого события совре-
менником.
Фрейданк пророчит папскому Риму грозное возмездие за его
грехи. Как настигла гибель древних римлян, некогда великих и
справедливых, но изменивших своей былой славе, так, полагает
поэт, погибнет и будет предан забвению и папский Рим.
В своей критике Римской церкви Фрейданк, естественно, не
был совершенно одиноким. Взгляды, подобные тем, которые он
высказывал, можно встретить и у некоторых других писателей
того времени. Упомянем хотя бы знаменитого миннезингера
Вальтера фон дер Фогельвайде (1160—1230 гг.). В его талант-
ливой политической лирике содержатся резкие нападки на па-
пу и политику церкви в Германии. Так, в уничтожающих «шпру-
хах» против папы Фогельвайде говорит, например, о том, что
паты специально натравливают немцев друг на друга, чтобы
легче было их обирать в свою пользу.
О том, что Фрейданк «е был одинок, говорит и то признание,
которое он обрел среди современников и ближайших потомков.
Он почтительно именуется ими «мейстер Фрейданк», и его слова
неоднократно цитируются в литературе после вступительной
фразы «мейстер Фрейданк говорит...» (например, в высказыва-
ниях его современника писателя Рудольфа фон Эмза и некото-
рых других): Рудольф фон Эмз называл его «богатым разумом
Фрейданком», за которым послушно следуют его правдивые ре-
чи2. Среди ссылок на слова Фрейданка в литературе имеется
ряд неточных, искаженных его цитат; иногда слова из «Разу-
мения» приводятся без упоминания имени автора, иногда ему
приписываются высказывания, которых <нет в тексте «Разуме-
ния». Все это говорит о том, что известность Фрейданка была в
большей степени устной, живой, чем книжной.
Фрейданк писал в «Разумении», что (правду в его век выска-
зывать трудно и опасно. Мудрецам приходится приспособляться
к дуракам, мудрость и знание, по мнению поэта, всегда одиноки
(«О мудрых и глупых», 32). Сильные мира сего могут жестоко
наказать высказывающего истину, даже покарать его смертью.
Современники ценили Фрейданка именно за правдивое и сме-
лое слово, которое он говорил, не угождая высшим, даже в том
случае, когда поэт, по его собственному признанию, не рисковал
высказывать истину до конца.
Естественно, что именно Фрейданк пользовался особой по-
пулярностью в век Реформации.
«Разумение» было издано в самом начале XVI в. знамени-
тым сатириком и гуманистом Себастианом Брантом, автором
2 Высказывания Рудольфа фон Эмза и ряда других современников о
Фрейданке приведены в издании сРазумения> В. Гримма: Freid.ank. Von
W. Grimm. Göttingen, 1860.
369
«Корабля дураков», и в последующие годы и десятилетия не-
однократно лереиздавалось. Это была одна из книг, широко из-
вестных читающей публике. Цитаты и ссылки на Фрейданка мы
обнаруживаем у ряда писателей того времени, в том числе у
крупнейшего немецкого поэта XVI в.—нюрнбергского мейстер-
зингера Ганса Сакса. Явную перекличку с Фрейданком мы на-
ходим, как уже упоминалось, у многих немецких гуманистов и
писателей Реформации: у Бранта, Гуттена и других.
Передовые писатели эпохи Реформации ценили Фрейданка
прежде всего за правдивость и смелость критической мысли и
сами видели в нем в этом отношении своего предшественника.
Так, Себастиан Брант снабдил изданную им в 1508 г. книгу
Фрейданка следующим стихотворным напутствием:
Вперед, Фрейданк, мой добрый друг,
Сей разумение вокруг!
Узнают из твоих трудов,
Что в кои веки был готов
В немецких землях смелый люд
Во имя правды звать на суд,
Как делал ты в былые дни.
Вперед господь тебя храни!
Для многих стран на благо дан
Друг правды господин Фрейданк3.
Приблизительно с конца XVI в. имя Фрейданка было надол-
го предано забвению, и лишь писатели эпохи Просвещения
Лессинг и Гердер вновь вызвали его к жизни. С середины XIX в.
«Разумение» тщательно изучается немецкими филологами, осо-
бенно после выхода в свет критического издания Вильгельма
Гримма, но смелость критической мысли Фрейданка, в частно-
сти значение его борьбы с церковью и папством в то время и
связь с идеями Реформации, остались почти без всякого внима-
ния со стороны немецких ученых. Показательно, ч!о в издан-
ном в 1878 г. переводе «Разумения» Фрейданка «а современный
немецкий язык4, издатель и переводчик К. Паннир выразил
опасения, что высказывания Фрейданка о церкви и Риме даже
через шесть с половиной столетий могут задеть верующих ка-
толиков, и осторожно оправдывал поэта тем, что Фрейданк был,
по его словам, к сожалению, полностью верен историческим
фактам. К. Паннир вынужден был в своих комментариях даже
прибегать к смягчению мыслей Фрейданка.
Произведение Фрейданка—просветителя своего века, как
можно было бы его назвать, несомненно, сыграло роль в разви-
3 Seb. Brants Ausgabe der Bescheidenheit von Fridank. Schlusswort.
Strassburg, 1508.
4 Freidanks Bescheidenheit. Aus dem Mittelhochdeutschen übersetzt. Leipzig,
1878.
370
тии свободной мысли в Германии. Написанное просто и худо-
жественно, близкое по форме к народной литературе, «Разу-
мение» в течение ряда столетий доносило свои прогрессивные
идеи до сравнительно широких слоев немецкого народа.
Из «Разумения» Фрейданка
О СВЯЩЕННИКАХ
Кто нас учить обязан всех,
Сильнее прочих влезли в грех.
И высшие из них так учат,
Что всех нас в бездну черт залучит.
Чья жизнь полна поганой скверной,
Учение того неверно.
Таких примеров ты не ведай,
А более достойным следуй,
Чем тем, кто нам о правде врет,
А сам той правды не блюдет.
Я знаю грязная рука,
Нам белого не ткет платка
И не подаст воды отрадной
Тот, кто плескался в луже смрадной.
Коль грязен, то себя отмой,
А уж потом возись со мной.
Кто дело дьявола творит
И скрыть греха не норовит,
Того не стану «ангел» звать,
Хоть вы меня — четвертовать.
Кто ангелом желает слыть,
Изволь по-ангельски и жить.
А как могу я верить тому,
Кто сам не верит себе самому?
Без призора наш деревенский люд,
Даже сами попы веры не блюдут.
Коль заблужусь, кто путь мне сыщет?
Пусть я слепцов встречаю тыщи
А зрячего лишь одного,
Спрошу дорогу у него.
Спешат толпою дураки,
Влететь в болото напрямки,
А мудрый ходит стороною
И их оставит за спиною.
Порой несет ученье тот,
Кто сам неправедно живет,
Пусть он примером вам не станет,
Пока грешить не перестанет.
Так свечка прогоняет мглу
371
И обращается в золу.
Иные добру всех учат упорно,
А сами живут при этом позорно.
О горе тем, кто, зренье губя,
Для прочих видит, не для себя
Зачем такое эхо нужно,
Коль для себя оно недужно?
Тот упадет, кто носит свет
И светит прохожим, себе же — нет.
Коль видишь пламя, учись беречься,
Берегись его, чтоб не обжечься.
Кто о земле не может сказать,
Тот и о небе должен молчать.
Я жажду, но к ним не приду никогда,
Ибо мне не пригодна эта вода,
Я ищу прозрачных ключей,
А у них — зловонный ручей.
ПУБЛИКАЦИИ
РУССКИЙ АНТИКЛЕРИКАЛЬНЫЙ ПАМФЛЕТ
XVIII ВЕКА
Публикуемому ниже памфлету «Жизнь некоторого мужа и
перевоз куриозной души его через Стикс-реку» принадлежит
видное место в русской антиклерикальной сатирической лите-
ратуре XVIII в. О популярности этого памфлета свидетельству-
ют многочисленные списки с него и переиздания во второй по-
ловине XVIII и начале XIX вв.1
До сих пор не решен вопрос об авторе памфлета. В одно
время упрочилось мнение о принадлежности его Д. И. Фонвизи-
ну. Мнение это разделял А. С. Пушкин, интересовавшийся пам-
флетом и, видимо, знакомый с одним из его списков. Биограф
Фонвизина П. А. Вяземский отверг указанную версию и, в
свою очередь, полагал, что книга — плод пера секретаря Ека-
терины II А. В. Олсуфьева2.
Библиограф и литератор А. Н. Афанасьев высказал мнение
об авторстве М. Д. Чулкова, аргументируя тем, что в журнале
последнего «Парнасский щепетильник» (1770 г.) описан старооб-
рядческий проповедник, во многом сходный с тем, который дан
в «Жизни некоторого мужа»3. Точку зрения Афанасьева под-
1 Впервые вышел отдельным изданием в 1780 г.; в следующем, 1781 г.,
переиздан в несколько отличной редакции под названием: «Житие господина
Ν. N., служащее введением в историю его в царстве мертвых»; затем в перво-
печатном виде выходил в 1788 и 1791 гг. Под названием «Жизнь некоторого
аввакумовского окитника, в Брынских лесах жительствовавшего и куриозныи
разговор души его при перевозе чрез Стикс-реку» памфлет издавался в 1802
и 1835 гг. Следует отметить, что В. Сопиков в «Опыте российской библиогра-
фии» (ч. III, № 4082) зарегистрировал издание 1779 г. Однако библиографы
такого издания не обнаружили.
2 П. А. Вяземский. Фонвизин. СПб., 1848, стр. 283—284
3 «Библиографические записки», № 1. СПб., 1859, стр. 17—18.
373
держали библиографические авторитеты — Г. Н. Геннади4,
П. А. Ефремов5, Н. В. Губерти 6.
Однако в конце XIX в. вопрос об авторе памфлета получил
иное направление. В 1893 г. в «Русском архиве» была опублико-
вана статья С. А. Петровского, обнаружившего в Туле список
«Жизни некоторого мужа» с надписью неизвестного лица, со-
гласно которой памфлет якобы был написан в 1766 г. сенат-
ским протоколистом С. П. Колосовым. С тех пор в литературе
утвердилась именно эта версия.
На Тульском описке имелись две надписи. В одной сказано:
«Здесь описан Ржевы Володимеровой (так назывался в прош-
лом г. Ржев. — Л. С.) купец Василий Анисимов сьш Чупятов,
который после совершенно с ума сошел, покойным сенатским
протоколистом Стефаном Прокофьевичем Колосовым в 1766 г.».
Другая надпись гласит: «Свойства Ржевы Володимеровой куп-
ца Василия Анисимова сына Чупятова, жившего во второй по-
ловине осмнадцатого века, который наконец совершенно в уме
тронулся и из совершенного раскольника преобразился в ще-
голя, обрил себе бороду, отрастил волосы и ходил в немецком
уже платье, обвешенный дурацкими знаками, воздыхая о ма-
роккской принцессе, на которой возмечтал жениться, имев от
роду около 60-ти лет» 7.
Эти надписи представляются нам не более как литературной
мистификацией или плодом какого-то недоразумения. Сделаны
они, по всей очевидности, уже в XIX в., много времени спустя
после создания памфлета. Так, лицо, которому принадлежат
надписи, говорит, что прототип героя памфлета жил во второй
половине XVIII в. Кроме того, вторая надпись повторяет ка-
сающееся Чупятова примечание Г. Р. Державина к стихотво-
рению «Вельможа», сделанное в начале XIX в. и опубликован-
ное в 1834 г.8 Автор надписи, был, очевидно, знаком с этим
примечанием Державина.
То немногое, что известно о С. П. Колосове, говорит против
возможности создания им сатирического антиклерикального
произведения. О «ем, как о литераторе, имеется только единст-
венное упоминание, согласно которому он является переводчи-
ком книги «Китайский мудрец, или наука жить благополучно в
обществе», изданной в 1773 г. писателем В. Г. Рубаном. Упоми-
нание это было сделано в журнале «Санкт-Петербургские уче-
ные ведомости» в 1777 г. в связи с выходом второго издания
4 «Библиографические записки», №11, стр. 340—342.
5 Сочинения Д. И. Фонвизина. СПб., 1866, стр. 684.
6 «Материалы для русской библиографии», ч. III. СПб., 1891, стр. 599.
7 «Русский архив», кн. 2. СПб., 1893, стр. 165.
8 Объяснения на сочинения Державина, им самим диктованные его пле-
мяннице Ε. Η. Львовой в 1809 г. СПб., 1834, стр. 34.
374
названной книги и принадлежало, возможно, Н. И. Новикову9.
Там же говорилось, что Колосов был опытным переводчиком с
французского и английского языков 10. Однако рецензент «Санкт-
Петербургских ученых ведомостей» ни слова не говорит об ори-
гинальных произведениях Колосова. Между тем известно, что
Новиков в «Опыте исторического словаря о российских писа-
телях» (1772 г.) давал сведения не только о писателях, имевших
печатные произведения и переводы, но и о тех, которые почему-
либо не сумели или не успели напечатать свои произведения.
При этом Новиков указывал или перечислял сочинения, извест-
ные ему в рукописях. Если Новиков и не был автором рецензии
на перевод Колосова, то как редактор и издатель журнала он,
несомненно, имел отношение к статье. И в ней, надо думать,
была бы более полная характеристика литературной деятель-
ности Колосова, если бы деятельность эта не ограничивалась
переводами.
Следует отметить, что переведенная С. П. Колосовым книга
«Китайский мудрец, или наука жить благополучно в обществе»
представляет собой религиозно-этическое сочинение английско-
го масона Роберта Додели «Экономия человеческой жизни»
(1750 г.). С целью усиления религиозных предпосылок, из ко-
торых исходил автор, С. П. Колосов счел нужным прибавить к
переводу несколько глав, касающихся вопросов религиозного
воспитания и религии вообще, третьей части «Эмиля» Жан-Жа-
ка Руссо, известной под названием «Исповедание веры савой-
ского викария».
В переводе главы эти были завуалированно названы «Рас-
суждением европейского мудреца о христианском законе» и в
вырванном из контекста романа виде представляли прогрессив-
ные воззрения великого французского просветителя в совер-
шенно превратной перспективе. Была выхолощена антифео-
дальная направленность руссоистской критики религиозных
учений, его проповедь «естественной религии» и отрицание вся-
кого церковного культа. Взамен этого его критике сообщался
характер проповеди религиозного смирения и покорности. Так
своеобразно был использован Руссо определенными, близкими
к масонству, дворянскими писателями.
Показательно также, что «Экономия жизни человеческой»
Додели была целиком включена в пресловутый катехизис ма-
сонской премудрости — «Карманную книжку для вольных ка-
менщиков».
Сказанное позволяет, хотя и косвенно, получить некоторое
представление о воззрениях сенатского протоколиста С. П. Ко-
9 «Санкт-Петербургские ученые ведомости», 1777, №21, стр. 168.
10 Там же, № 22, стр. 171.
375
лосова, малоизвестного литератора XVIII в. Вряд ли можно
подвергнуть сомнению вывод, что не он был автором анти-
клерикального памфлета «Жизнь некоторого мужа».
* * *
Нам представляется, что прав был А. Н. Афанасьев, счи-
тавший автором памфлета М. Д. Чулкова. А. Н. Афанасьев,
как уже было отмечено, пришел к такому выводу на основании
сатирического описания купца — старообрядческого проповед-
ника в журнале «Парнасский щепетильник» (1770 г.), издавав-
шемся этим писателем. Но А. Н. Афанасьев, видимо, не знал,
что такие же описания имелись уже ранее в сборнике Чулкова
«Пересмешник, или славенские сказки» (1766—1768 гг.), в пе-
реизданиях его (1783—1784, 1789 гг.), частично в журнале
«И то и сё» (1769 г.) и затем в «Словаре русских суеверий»
(1782 г.), а также в переиздании его под названием «Абевега
русских суеверий» (1786 г.).
Ввиду важности этих описаний для решения вопроса об ав-
торстве М. Д. Чулкова приведем одно из них — из сборника
«Пересмешник или славенские сказки».
Говоря о некоем бездарном и кичливом сочинителе, под ко-
торым Чулков имел в виду, по обыкновению, кого-либо из сво-
их реальных литературных противников, он указывает, что по-
следний предпосылал своему бесталанному чтиву предисловие,
где «описал поколение свое (то есть свою родословную. —Л. С.)
таким образом: я родился в небольшом российском городке,
стоящем на берегу реки Волги; дед мой был столп старинного
правоверия и кавалер алого козыря (то есть уголовный пре-
ступник.— Л. С), который носят страдальцы на затылке; каф-
тан носил геометрический из коричневого сукна в знак смирен-
номудрия; в его запонке, которая не уступала древностью
Кремлю-городу, была заделана весьма искусно часть ногтя с
указательного перста протопопа Аввакума; борода его состояла
из тридцати шести волосов, и была она восьмиугольная, и он
утверждал, что в такой бороде обитает душа человеческая и
всякий волос необходимый член в нашей жизни; усы имел из
двадцати шести волосов, и так все в нем было пропорционально.
Что ж до разума его принадлежит, то он был весьма несравнен-
ный муж в знании, и все стихи, которые напечатаны позади
азбуки, знал наизусть и учил оным других; узнавал людей по
шапке, кому одесную и кому ошуюю стояти; ведал, в какой
шапке сидит сатана и какой боится. На Макарьевской ярмарке
рассуждал разумно о бороде и о усах, отчего накопил довольно
имения, которым пользуется теперь и сочинитель: а словом, бы-
вал тот муж везде, выключая церквей, куда не ходить имел он
свои причины. Кто нюхал табак, то тех людей отсылал он без
37В
допросу во ад. Итак, автор сей приводит, что премудрость до-
сталась ему по наследству и пишет он стихи по вдохновению
дедову, с которого в Брынских лесах списан портрет и хранится
весьма рачительно» 11.
В «Парнасском щепетильнике», в статье, очевидно, также
посвященной характеристике того же лица, Чулков повторяет
в слегка измененном виде то же описание старообрядца 12. Оно
же имеется над словом «раскол» в «Абевеге русских суеверий»,
как и ранее в «Словаре русских суеверий» 13.
Сопоставление текстов показывает, что Чулков буквально
повторяет в своих статьях фрагменты и фразы из памфлета.
Нельзя согласиться с мнением В. Шкловского, полагавшего, что
Чулков просто цитирует «Жизнь некоторого мужа», которую он
якобы знал по одному из списков 14. Такое мнение является,
как мне думается, данью некритическому восприятию упомяну-
той выше находки С. А. Петровского. Постоянное варьирование
темы Чулковым в своих статьях и сказках свидетельствует о
том, что здесь отнюдь не интерполяция и что писатель не цити-
ровал чужое произведение, а использовал свое собственное.
Чулков часто прибегал к такому приему.
В сочинениях М. Д. Чулкова можно найти и другие признаки
и особенности, доказывающие принадлежность ему «Жизни не-
которого мужа». Антиклерикальная (направленность произведе-
ний ощущается постоянно. Рассказчиком забавных и пикантных
сказок и реально бытовых повестушек в «Пересмешнике» наря-
ду с автором выступает даже некий монах... «из обители свято-
го Вавилы». Описываются многочисленные проделки корысто-
любивых и жадных духовных пастырей, гоняющихся за
плотскими наслаждениями и заботящихся прежде всего о чре-
воугодии и мздоимстве. Монах из «обители святого Вавилы»
говорит о себе: «Я подвержен мирским слабостям и достоин
всякого наказания, однако если вы примете труд выслушать
мои похождения, то может быть, извините меня в оных... Никто
извинять меня не хочет и представляют, что я монах; молодые
мои лета и несозрелый еще разум не желают посвятить себя уе-
динению. Я со всею бы охотою искал небесного венца монашес-
ким чином, но мирские прелести удаляют меня от оного; я чело-
век, и следственно, подвержен всем человеческим слабостям,
которые иногда и против воли нашей владеют нами» 15. В сказке
«О рождении тафтяной мушки» студент Неох, заточенный в мо-
настырскую тюрьму жрецом Имаем, рассказывает о нем: «Тот
жрец... был неизъяснимо скуп, и упражнялся больше в собира-
11 «Пересмешник, или славенские сказки», ч. III. СПб., 1789, стр. 219—221.
12 «Парнасский щепетильник». СПб., 1770, стр. 28—34.
13 «Абевега русских суеверий». СПб., 1786, стр. 276—277.
14 В. Шкловский. Чулков и Левшин. Л., 1933, стр. 136.
15 «Пересмешник, или славенские сказки», ч I. M., 1789, стр 58—59
377
нии богатства, нежели в церковных обрядах; чин его не мешал
ему утеснять людей, отнимать их имение и проливать слезы. Он
часто вступал в приказные дела и смиренным образом отнимал
насильно у другого имение, совсем ему не принадлежащее; ча-
сто доносил на многих других духовных особ неправильно, и
тем получал себе половину имения. Впрочем, часто поучал на
кафедре народ, а больше, чтоб имели любовь к ближнему, так
как сами к себе, и изъяснял сии слова с такою кротостью, как
будто бы он сам никакому пороку подвержен не был. Много
было таких людей, которые держали его сторону и ни под ка-
ким видом согласиться не хотели, чтобы он имел какое-нибудь
светское пристрастие»16. Без сомнения, Чулков имел здесь
в виду одного из современных ему высокопоставленных церков-
ников.
Использует Чулков сплошь и рядом и народные поговорки,
метко высмеивающие лицемерие и жадность духовенства. Но
особенно изобилуют произведения Чулкова «ападками на рас-
кольничество. Это, можно сказать, излюбленная его тема, вни-
мание к которой и породило памфлет «Жизнь некоторого
мужа».
Что же вынуждало Чулкова скрывать свое авторство? Дело
в том, что он был тесно связан с купеческими кругами Москвы
и Петербурга, много лет служил секретарем Коммерц-коллегии.
Кроме того, он был автором многих исторических и экономиче-
ских трудов, как, например, семитомное «Историческое описа-
ние российской торговли» (М., 1781 —1788 гг.), «Краткая исто-
рия о российской коммерции», «Словарь учрежденных в Рос-
сии ярмарок» (М., 1788 г.), «Наставление, необходимо нужное
для купцов, а особливо для молодых людей» (М., 1788 г.) и др
Эти труды принесли автору, бывшему придворному лакею, зна-
чительные блага, потому что находили сбыт среди купцов, из
которых многих он сам называл своими милостивцами и ме-
ценатами, например И. И. и М. С. Голиковых. За их счет даже
обучался в заграничном университете сын писателя.
Известно, что среди купечества было довольно много ста-
рообрядцев. Надо ли доказывать, что раскрытие своего имени
как автора антиклерикального, противостарообрядческого пам-
флета, несомненно, привело бы Чулкова к разрыву с людьми,
от которых в значительной мере зависело его материальное
благополучие. К этому надо добавить, что Чулков, как и многие
писатели XVIII в., публиковал анонимно почти все свои произ-
ведения. Почему же надо было избегать анонимности в отно-
шении памфлета «Жизнь некоторого мужа», тем более, если это
было чревато неприятностями? Вполне понятно, что Чулков не
назвал «Жизнь некоторого мужа» и в перечне своих произве-
16 «Пересмешник, или славенские сказки», ч. III, стр. 207—208
378
дений, имеющемся в его автобиографической справке 17, допол-
няющей сведения о нем, приведенные в «Опыте исторического
словаря о российских писателях» Н. И. Новикова.
* * *
Знаток русской прозы XVIII в. В. В. Сиповский, хотя и по-
лагал, что «Жизнь 'некоторого мужа» написана под влиянием
Вольтера, тем не менее по достоинству высоко оценил литера-
турно-художественные качества памфлета, который, как писал
он, обнаруживает в авторе удивительное остроумие, умение
прекрасно справляться с живой русской речью, умение схваты-
вать типичное и несколькими штрихами «рисовать человека
всего — и дух его и плоть» 18.
«Жизнь некоторого мужа» является оригинальным художе-
ственным произведением русской литературы, в котором ярко
проступают черты реализма, сознательное стремление автора
изображать жизненно типичные характеры. Памфлет был соз-
дан в середине 60-х годов, то есть до появления таких реали-
стических шедевров, как «Бригадир» Д. И. Фонвизина, как жиз-
ненно правдивые статьи сатирических журналов Н. И. Новикова
и пр. Это не только дает право говорить в какой-то степени о
реалистическом приоритете этого 'произведения, «о и о зрелости
реалистических тенденций в нашей литературе тех лет.
Как антиклерикальное произведение русской литерату-
ры XVIII в. памфлет «Жизнь некоторого мужа» направлен в
первую очередь против догматов и обычаев старообрядчества.
Исследователи единодушны в мнении, что герой произведения
изображает купца-раскольника В. А. Чупятова. В этом смысле
большой фактографичностью отличается издание памфлета
1781 г. Здесь прямо говорится, что герой родился в городе Р.,
то есть Ржеве (в других изданиях местом рождения указано
Б. Л., то есть, несомненно, Брынские леса), что зовут его Ва-
силием (в других изданиях имя не указывается), что он разо-
рился от пожара пеньковых буянов, то есть пристанских складов
на Неве. Все это точно соответствует биографии В. А. Чупятова.
В 1873 г. литературовед Л. Майков нашел в одном из руко-
писных сборников XVIII в. подлинные письма Чупятова к »неве-
сте и другим лицам 19. Эти письма, в которых их автор пишет
о роковом в его жизни буянском пожаре и подчеркивает свое
смиренномудрие, цитируя «священное писание», убеждают, что
17 Автобиографическое известие напечатано в книге Чулкова «Записки
экономические для. всегдашнего исполнения в деревнях приказчику». М., 1790,
стр. 172—174.
18 В. В. Сиповский. Очерки из истории русского романа. СПб., 1909,
т. 1, вып. 1, стр. 97.
19 «Русский архив», 1873, стр. 1672—1686.
379
в памфлете довольно метко и верно схвачены черты характера
этого «мужа». Некоторые из этих писем обнаружены нами еще
в другом рукописном сборнике XVIII в.—из собрания Н. С. Ти-
хонравова, хранящегося в Рукописном отделе Библиотеки
им. В. И. Ленина (шифр Τ № 131). Здесь письма Чупятова пря-
мо предпосланы списку «Жития господина Ν. Ν.». Это служит
еще одним доказательством связи между памфлетом и извест-
ным своими странностями и чудачествами петербургским куп-
цом-старообрядцем. В сборнике имеются сатирические стишки
о Чупятове. Его похождения, как видим, давали тогдашним пи-
сателям обильную пищу для пародийных упражнений.
Разумеется, в «Жизни некоторого мужа», как в художест-
венном произведении, не воспроизводится точный портрет лица,
послужившего прототипом героя. Последний — это, конечно, со-
бирательный тип, многие черты характера и поведения которо-
го были присущи не только, скажем, Чупятову, «о вообще рас-
кольникам-толстосумам того времени,—«например, лицемерная
набожность в сочетании с заботами о приращении мошны за
счет «малых сих», начетничество, нетерпимость к инаковерую-
щим и инакомыслящим и т. д.
Антиклерикальность памфлета не исчерпывается его кри-
тикой старообрядчества. Он направлен и против христианских
догматов вообще. Многочисленные выдержки из Ветхого и
Нового заветов, которые фигурируют в памфлете в иронической
интерпретации, вовсе не имеют специфического отношения к
старообрядчеству. То же нужно сказать относительно не совсем
почтительных отзывов о так называемых святых угодниках и
церковных проповедниках — Ефреме Сирине, Златоусте и др.
Даже шутливые намеки о «святости» бороды и усов тоже не
следует относить только за счет старообрядчества. Вспомним,
что и Ломоносов в сатирических изобличениях церковных реак-
ционеров — в первом и втором «Гимнах бороде» (последний
известен еще под названием «Суд бородам») — использовал рас-
пространенные шутки о «святых» бородах и усах. «Жизнь не-
которого мужа» носит явные следы зависимости от антиклери-
кальных сатир Ломоносова.
Церковники еще в свое время заметили, что нападки Ломо-
носова на бороды керженцев-раскольников служили ему удоб-
ной ширмой для изобличения духовенства. В жалобе Елисавете
(6 марта 1757 г.) члены Святейшего синода сокрушались, что
Ломоносов в «Гимне бороде» «под видом якобы на раскольни-
ков крайне скверные и совести и честности христианской про-
тивные ругательства генерально на всех персон, как прежде
имевших, так и ныне имеющих бороды, написал; но тайну свя-
того крещения к зазрительным частям тела человеческого на-
водя, богопротивно обругал, и чрез название бороды ложных
мнений завесою всех святых отец учения и предания еретиче-
380
ски охулил» 20. Памфлет «Жизнь некоторого мужа» и возник,
очевидно, в связи с полемикой вокруг сатирических пародий
Ломоносова и являлся своеобразным ее продолжением21.
В памфлете налицо преемственное продолжение начатой в
XVIII в. еще Кантемиром антиклерикальной сатирической тра-
диции в русской литературе.
Встречаются в памфлете и выражения, выходящие за рамки
антиклерикализма и представляющие попытку критики религи-
озных представлений. Так, в издании 1781 г. указано, что герой
скончался от того, что «чрезмерно боялся бога»22. В других
изданиях это место подверглось изменению, очевидно под дав-
лением цензуры, выхолощен основной смысл фразы — указы-
вается, что «некоторый муж» умер «от того, чего он чрез меру
боялся»23. В этом же плане следует отметить и именование ста-
рообрядческого проповедника «кавалером святого козыря», и
отсылку «без допросу во ад» вольнодумцев и масонов, и опре-
деление по шапке, кому на какой стороне придется быть «на
страшном втором пришествии» Христа24. Кстати, и это послед-
нее выражение встречается только в издании 1781 г. В других
изданиях оно изменено — говорится, что «некоторый муж» по
шапке определял судьбу человека, «на которую сторону на том
свете принадлежать он будет...» 25
Пушкин не случайно называл «Жизнь некоторого мужа»
«теологическим памфлетом». Это достаточно убедительно сви-
детельствует, что он воспринимался именно как антиклерикаль-
ное сатирическое произведение. В памфлете подвергнуты ос-
меянию многие бытовые явления и суеверия, реальное значение
которых было понятно современникам, но для нас давно ми-
новало.
Тексты редакции 1781 г. и редакции остальных изданий от-
личаются значительными разночтениями. Позднейшие издания,
например 1802 г., подверглись дальнейшей обработке в направ-
лении известной контаминации двух основных редакций. Вне-
сена при этом существенная стилистическая правка: подновлен,
а местами архаизирован язык. Неприкрепленность произведе-
ния к какому-либо автору давала, естественно, простор для вся-
кого рода отсебятины со стороны его позднейших редакторов и
издателей. Сличение редакций памфлета позволяет сделать вы-
вод о том, как справедливо полагает В. Шкловский, что он из
20МВ. Ломоносов. Собр. соч., т. II. Изд-во АН СССР, 1951, стр. 165—
167.
21 Материалы и обстоятельства этой полемики собраны и изложены в кн.:
П. Н. Б е ρ к о в. «Ломоносов и литературная полемика его вымени». ИАН,
1936, стр. 195—239.
22 «Житие господина NN», 1781, стр. 16.
23 «Жизнь некоторого мужа», 1791, стр. 11.
24 «Житие господина NN», стр. 8.
25 «Жизнь некоторого мужа», стр. 6.
381
сатиры на определенное лицо, купца-раскольника Чупятова, по-
степенно стал сатирой на старообрядчество вообще26.
Редакция 1781 г., несомненно, предшествовала другой ис-
правленной редакции, что наглядно видно из упомянутых ста-
тей Чулкова, которые текстуально ближе к изданию 1781 г.
Первоначальность редакции издания 1781 г. подтверждается
также и приведенными выше исправлениями цензурного харак-
тера. Таким образом, выход издания 1781 г. при наличии ис-
правленного цензурой издания 1780 г. весьма знаменателен. Та-
кое исправленное, приглаженное, лишенное в известной мере
резких положений издание, по-видимому, мало удовлетворяло
его автора. Издание 1781 г. было попыткой обойти цензурные
рогатки и дать читателям первоначальную редакцию памфлета.
Характерно, что издание это напечатано крупным шрифтом
(иждивением петербургского книготорговца X. Ф. Клеена) и,
тем самым, рассчитано на широкий круг читателей.
25 В Шкловский. Чулков и Левшин, стр. 131.
Л. Б. Светлов
ЖИЗНЬ НЕКОТОРОГО МУЖА
И ПЕРЕВОЗ КУРИОЗНОЙ ДУШИ ЕГО
ЧЕРЕЗ СТИКС-РЕКУ1
Прежде, нежели начну я описывать достойные приключение
в сей истории, почитаю себе за должность предуведомить чита-
теля, о ком я пишу, каких он был свойств и каким 'припадком
оставил сей свет. Не всякий имел счастие прогуливаться с ним
в шлюпке, кушать при трапезе его в великую пятницу больше,
нежели ,πο-христиански, делать с ним собственные примечания
на разных духовных писателей; одним словом, не всякий был
его учеником, и, следовательно, не всякий знает его достоинства.
Он родом был из Б. Л., сын знатного гостя. А хотя некото-
рые и уверяют заподлинно, что родился он близ реки Оби в
весьма набожном Аввакумовском ските, между совершенно пре-
мудрыми людьми, где российскую граммату и все возможные
науки, как, например, часть букваря и задние стихи в азбуке
и арифметику на счетах и прочая выучил не без глупости.
Пришедши же в совершенный возраст, напустил(ся) он «а
сентябрьскую треть Пролога и с таким успехом читал самых
древних авторов, что изыскал напоследок новые и непреобори-
мые доказательства на осьмиконечный крест и на святость бо-
роды.
Рассуждал весьма разумно на Макарьевской ярмарке о свя-
тости усов и бороды и утверждал заподлинно, что голова дана
нам от натуры единственно для бороды, а осьмугольная борода
всем бородам начальная борода; так же старание имел он со-
брать осьмивселенский собор, чтоб признать ее за некоторое
буйственное таинство, доказывая, что в ней наша душа обита-
ет и каждый волос необходимо нужный член для жизни чело-
веческой; однако намерения своего в действо произвести не мог,
потому что челобитная его о том заготовленная к подаче куда
надлежит, во время буянского пожара сгорела.
Он был великий охотник до древности, почему даже до смер-
ти читал старинную печать и улыбался с радости, когда находил
1 Текст воспроизводится по изданию 1791 г.
383
такие места, которых разуметь не мог. Человеколюбие его столь
простиралось далеко, что и самые большие бороды часто ему
удивлялись. Что же касается до поучения его, то однажды ска-
зывал он другим бородам великолепную проповедь о сребролю-
бии гребцов, переезжая чрез реку, будучи в крайней досаде, что
скорее можно сделаться всеобщим учителем, нежели сделать
бессребрениками таких людей, которые право свое баграми
защищают; за что они от него и прокляты яко мздоимцы неми-
лосердные и грабители. Напоследок за перевоз несколько раз
наградил он гребцов единою медницею, и, поболев весьма ду-
хом, что не обратил проповедью своею гребцов и что они про-
меняли царство небесное за медницу, которая с него взята. Та-
инство натуры так было ему известно, что каждого человека
узнавал он по шапке, на которую сторону на том свете принад-
лежать он будет, на одеоную или на ошую? При том твердо
знал, в какой шапке и сам сатана сидит и которой бегает. Он
был крайне набожен, и в великую пятницу ни сам не ел, ни уче-
ников не кормил, повелевая питатися словесы его духовными;
и от чрезмерного поста весьма походил на образ благоразумно-
го разбойника. Сверх того, гражданству своему показал раз-
ные услуги, будучи немалое время и со всеми домочадцы сво-
ими судьею; а хотя ненавистники его и утверждали, что в тог-
дашнее время городом, как и самим им, правительствовала же-
на его, будучи женщина умная, потому что была дородная; одна-
ко он в том никогда не признавался, из чего довольно кажется
мне, чтоб не верить таким вракам.
Он ездил в немецкую землю и был во всех городах Россий-
ской империи. Одним словом, он был везде, выключая только,
что не бывал никогда в церкви, до .которой он на двадцать ша-
гов не дохаживал. Причины имел он на то весьма важные и ос-
новательные, а именно, что образа мучениц очень прелестны и
прочие лица святых не темны пишутся. Он имел при том особ-
ливую нужду в церков/ном уставе, чтоб сделать некоторые по-
правки; но как ему в том отказали, то он восплакавши горько
и взвыв аки лев, отшел в Аввакумовский скит, и оттуда три »года
не выходил, опасаясь, чтоб не соблазниться, и будучи тамо лов-
цом .подобных себе душ, а паче от коих надеялся получить 'под
видом в скит вкладу великое богатство, отправлял их на тот
свет огнем, и, сидя тамо, псалтырь следованную нового изда-
ния всю перечернил и переправил. Он был весьма красноречив,
и ничего не рассказывал, не зачавши речи овоей со времени ца-
ря Давида, или по крайней мере от князя Владимира. Произно-
шение речей имел важное и утвердительное, а к каждому слову
последовала небольшая усмешка, наполненная духа премудро-
сти. Одним словом, он так красноречив был, что во всю свою
похвальную жизнь ни одного человека не нашел, который бы
мог столько слушать, сколько он мог говорить; и сие приписы-
384
вал он недостатку разума слушателей, которые так нетерпеливы
были, что думали, будто бы столь важную материю, как, на-
пример, буянский пожар на десятеро суток переговорить, изъ-
яснить и повторить можно было.
Что до образа его касается, с которого недавно в Брынске
список явился, оный был весьма миловиден, и похвальная при-
вычка улыбаться при всяком слове, делала его тем »приятней-
шим; усы его были весьма умильные, а именно, смесь из гусар-
ских и калмыцких, чрез что доказывалась храбрость его в ду-
ховных прениях. На правой стороне двенадцать отборных воло-
сов лежали весьма нежно, волос к волосу. На левой стороне
двадцать четыре, в знак премудрости; и так все было на нем в
пропорции. Кафтан носил всегда коричневого цвету, .в знак
смиренномудрия, о котором заподлинно уверял он, что сделан
был из того сукна, которое коню князя Рюрика в походе его
против .неверных агарян попоною служило, и отчасти для древно-
сти, а отчасти для толь важных заслуг почитал его защитою от
всех соблазнов и демонского наваждения. Рубахи носил он крас-
ные и зеленые, в вороте — большую медную запонку, которая
древностию своею и Кремлю-городу не уступала. В ней вложена
была весьма искусно часть ногтя с указательного перста прото-
попа Аввакума. К друзьям своим был крайне снисходителен и,
встречая их, делал всегда такую позитуру, какую делают обык-
новенно лодобные ему, и показывая руками трехаршинную меру
с какой-нибудь вещи, лобызал он их, утирая прежде троекратно
усы свои. Потом сажал их на скамейку и рассказывал про убыт-
ки свои, также о буянском пожаре, про Бориса и Глеба и про
княгиню Елену. После того увещевал не пить кофе, огребатися
от табаку и от чтения Пращицы. В заключение же стучал он
указательным перстом в груди и проклинал масонов, а потом
отпущал от себя всех в здравии и в душевном сласении без
пашпорта.
Теперь осталось упомянуть о кончине его, которая «приклю-
чилась ему единственно от того, чего он чрез меру боялся, а
именно, один из учеников, любимец и наперсник его, о котором
он не сомневался, чтоб не был уже он у самых врат сада Эдем-
ского и который он намерен был, отведши в скит, принести в
жертву на алтаре Аввакумове для прославления своего имени.
Оный тридцатилетний юноша был ему во всем послушен, то есть
при учениях его набожно вздыхал, ругал с ним красные компа-
нии и проклинал масонов, отсылая их без допросу во ад, в жи-
лище, уготованное им. Убоясь же, чтоб он не наказал его три-
дневною своею проповедью и не наградил бы десятого века кни-
гами, на несколько времени отлучился от него; а он, сожалея
по нем, прогуливался от печали и однажды на трехфутовой сво-
ей лошадке, заехал к одному из знакомцев своих, которому он
о буянском пожаре целые уже сутки не повторял, где по не-
385
счастью нашел и ученика своего тридцатилетнего юношу, кото-
рый, сидя с хозяином за столом, пил кофе и курил табак. Увидев
сие беззаконие, воздохнул горестно, и рыдая горце, потупил очи
свои в землю, ударив левою ногою об пол, а рукою пра-
вою себя в чело; потом восстенал и просил предстоящих, чтобы
вывели его из этого Содома и Гомора, дабы не погибнул он со
беззаконными. Напоследок, изнемогши от той печали, приказал
положить себя под образа, повелевая снять и со стены один об-
раз, который на доске написан был; помолчав же несколько
времени, закричал громко: «изыдите демони, елицы оглашеннии,
изыдите!» И начал спрашивать спокойным духом, где сатана,
соблазнивший юношу. Потом, обратя очи свои к юноше, сказал:
«безумный, недостойный попечения моего, упивайся желчи ад-
ской!» И просил предстоящих, чтоб бросили его в геену.
Си,и примечания достойные слова были последние (в) его
жизни; ибо он вскоре скончался. А хотя в месяцослов их еще и
не внесен, однако никто не сомневается, чтоб не принят он был
на том свете по достоинству его; ибо при последнем его издыха-
нии начали усы его подниматься и опускаться, перебираясь во-
лос за волосом, в подобие класов на изобильной жатве. Потом
немедленно послан был рапорт чрез нарочных в Аввакумов
ский скит, где собралось бород семьсот разных лиц и триста во-
семьдесят старух богомольного совета. Рассуждали они после
панихиды, чему приписать явление сие. Бороды первые утверж-
дали, что усы шевелились от того, что чрез них выносили анге-
лы душу преставльшегося; старухи тайного совета единоглас-
но кричали, что усы, как по репорту присланному значится, под-
нимались и опускались единственно от того, что кланялись они
и прощались с бородою приказчика его, который до самого пос-
леднего его издыхания при нем предстоял. Сие последнее мне-
ние одержало победу над первым, и записано суриком в книгу
чудес тамошних угодников.
Чудеса мужа сего смертию не пресеклись; ибо отец Тарасий,
и Абрамко Брынский, и кавалер святого козыря пишут в Кре-
стецкий ям к старухе Савельевне, которая там в освященном
погребе двадцать восемь лет службу справляет, что они видели
в прозорливости своей видение сие. Явились де нам два юноши
в старых кафтанах, волосы острижены, а за плечами их видны
были святые козыри; они отправляли нам челобитье от покой-
ника и уверяли нас, что почести и блаженства его, какие он
имеет на том свете, публикуются вскоре от известного ученика
его, которые тебе, бабушка Савельевна, сообщены будут. Впро-
чем, прося для всей братии благословения твоего, остаемся мо-
литвенники твои, Тарасий и Абрамко Брынский.
Еще некто пишет, еже видех во сне, что в тож самое время
явился некоей бороде, которая была больше куста, блаженный
сей муж в красной рубахе, в портках и в черных тупоносых туф-
386
лях. Кафтан его обыкновенно не подпоясан был, а в руках дер-
жал житие протопола Аввакума, книгу толщиною по крайней
мере в восемь вершков, которую так меня резнул по голове, что
я от уда.ру сего, конечно, бы упал, ежели бы не лежал на посте-
ли. Юноша неблагодарный! вскричал он, я прощаю тебе смерть
мою, выключая, что за кулек книг, которыми я тебя учил, дол-
жен ты заплатить мне немедленно; а в благодарность за благо-
утробие мое опиши жизнь мою в мире сем так же и то, что про-
исходило со мною на вышнем свете. Я пошлю к тебе невидимо-
го духа — благовестника, который подаст тебе довольно сил к
призведению сего важного предприятия. Один список пошли
к отцу Тарасию, а другой к старухе Савельевне, в Крестецкий
ям, для утверждения их в православии, а третий отошли в Пе-
тербург на Охту для истрребления некиих мнений из российского
юношества. Выговоря сие, показал мне руками трехаршинную
меру сажени, и обняв, велел поцеловать себя в священную за-
понку, и, невидим бысть, аки молния. Я проснулся и охватил
перо трепещущими руками и начал писать по вдохновению ду-
ха-благовестника, прославляя чудеса великого угодника.
Теперь осталось описать мне перевоз души его чрез Стикс-
реку, который начну следующим образом:
РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ ЛИЦА
1. Меркурий — Бог языческий.
2. X а р о н — Перевозчик умерших душ чрез Стикс-реку.
3. Μ и н о с — Судия.
4. Улыбающаяся душа, бородатая и усатая, с куль-
ком книг, которую перевозят.
X а р о н. Конечно, люди больше уже не умирают, Меркурий!
Или худо употребляешь ты крылья свои? Я ждал тебя больше
получаса, и напоследок ведешь ты ко мне одну только душу.
Хотя мне без дела крайне было скучно, однако теперь еще скуч-
нее, когда вижу тебя с малою добычею.
Меркурий. С малою добычею! Скажи лучше: благодарст-
вую тебе, любезный Меркурий, что пришел ты ко мне с такою
добычею, какой ты никогда не видал, хотя древностию и самому
Стиксу не уступаешь. Я привел тебе душу преблагоразумную,
которая выучит тебя всему тому, чего ты не знаешь, и выучит
хотя и поневоле.
Хочешь ли ты у ней учиться? А для нее довольно и того, что
она хочет учить. Она мне рассказывала про всех святых и про
всех грешных. Итак, не можешь ты справедливо назвать эту
добычу малою, хотя она состоит и в одной душе; а если ты мне
не веришь, то докажет она тебе это сама из всех частей богосло-
вии своей.
387
Душа. Его милость изволит говорить резон, прошу не про-
гневаться. Когда Моисей водил людей израильских, у нас об
этом читали молодцы в Библии, прошу выслушать. Я не имею
чести знать вашей милости, однако мы все христиане и по плоти
братия от Адама даже и до сего дня: в то время, прошу выслу-
шать, нечто случилось.
Харон. Если ты будешь мне рассказывать от Адама даже
и до сего дня, то уверяю тебя, душа премудрая, что я тебе не
ученик, и я уже стар для науки и не могу слушать терпеливо
ни про Моисея, ни про Адама; а ты садись в мою лодку, я пове-
зу тебя туда, куда надлежит. Ты сиди тихо, и я советую тебе
молчать.
Душа. Пишет в книге Апофегмате. позвольте мне вымол-
вить, я думаю, милость ваша читали, что терпение есть доброде-
тель весьма знатная: мы, скуки ради, прошу не прогневаться,
читывали ее от малых лет; да и ваша милость, надеюсь, ею
пользоваться изволите; вот она у меня здесь в кульке: я для
любви христианской вам тем услужить нотщуся.
Харон. А я тебя для той же любви христианской прошу
меня не веселить; потому что я от того рассержусь; да что это
у тебя за кулек?
Душа. Кулечек это, который мы с собою носим; прошу не
осудить.
Харон. Да к чему ж ты притом улыбаешься и поклоны де-
лаешь и просишь, чтоб я не осудил и не прогневался? Скажи,
что у тебя в нем завязано?
Душа. У нас тут пища, позвольте сказать, некоторая.
Харон. Пища? Разве ты позабыл, что ты умер и что здесь
ни пьют, ни едят; чему ты улыбаешься?
Душа. Позвольте мне вымолвить: эта пища не телесная,
просим не прогневаться, но душевная премудрость, вышняя сло-
веса истины; да и божественное писание говорит: какая польза,
прошу не прогневаться, аще мы и весь мир приобрящем, а душу
свою погубим! Я донесу милости вашей: это книги, которые несу
с собой, в царство Плутоново, для нас самих и для добрых лю-
бомудрых душ, в том числе и милость ваша изволите пользо-
ваться.
Харон. О, великие боги! Какая это душа несносная! Ты
правду сказал, Меркурий, что она делает меня поневоле своим
учеником. Я уже начинаю ее бояться. О, опасная душа! которая
ничего более не говорит, как прошу не прогневаться и позволь-
те мне вымолвить, да еще с улыбкою. Мне кажется, что седые
мои волосы с досады еще более стали седеть. С сих пор, как ско-
ро увижу я душу, идущую к Стиксу с кульком книг, так скоро ос-
тавлю лодку свою и удалюсь от берега. Я лучше соглашусь вытер-
петь гнев Плутонов, нежели иметь дело с такою душою, которая,
говоря, улыбается и притом просит, чтоб я не прогневался.
388
Душа. Сердце царево в руце божией, прошу выслушать.
Апостол пишет, воздадите божия богови, а кесарево кесареви;
словеса премудрости суть паче меда и сота. Милости вашей не
во гнев будет, изволите ли знать грамоту?
Харо'Н. Ударю я ее веслом по лбу и посмотрим, будет ли
она еще улыбаться.
Меркурий. Берегись того, Харон! Она улыбаться хотя и
перестанет, однако тем больше будет говорить. Она докажет те-
бе из кулька своего, что ты согрешил, велит тебе каяться и при-
вяжется к тебе, как лихорадка. Мы уже большую часть пере-
ехали, и, следовательно, большую часть уже вытерпели. Посади
лучше ее в греблю, может быть, перестанет она трудиться мыс-
лями, когда будет трудиться телом. А если этого мало, то нароч-
но проткни лодку багром, пусть она льет воду; если же и того
недовольно, то и тогда еще есть время тебе с нею подраться.
Харон. Сядь на эту доску и греби; я знаю, что ты душа
благочестивая и труды почитаешь за добродетель.
Душа. Трудивыйся да яст, а не трудивыйся да не яст: лро-
шу не прогневаться, милости вашей всегда работники; и в пи-
сании стоит: друг друга тяготы носите. Однако позвольте, я
покажу вам книжку, у меня она в кульке. Родители наши до
писания были очень охотники; пишет вот что...
Харон. В ней пишет, я думаю, чтоб ты сильнее гребла и
молчала; а ежели в ней этого не пишет, то я тебе сказываю,
что я всю пищу твою духовную в воду брошу, да и тебе шапку
твою в рот забью, если ты еще шуметь будешь, как шмель.
Душа. А! Милостивый государь! Ваша милость изволили
вымолвить о шмеле, а мне чрез то вошло в голову о пчеле; она
всем подает пример к трудолюбию, прошу не прогневаться; если
ее изволили вы видеть, как она трудится. Удивительная курио-
за! Прошу выслушать, о ней пишет Златоуст в беседах; если
изволите, я донесу милости вашей.
Мер кур и й. Вот тебе шмель, дорогой мой Харон! Каков ты
ни проворен и ни лредосторожен, только теперь ты подал ей бес-
конечную материю рассуждать о пчеле трудолюбивой. Хотя ты
в том и не виноват, однако на что тебе было так .много говорить
ей. Слушай теперь беседы Златоустого, сядь подле нее, она тебе
прочитает Ефрема Сирина и большую «часть Пролога; а когда
это все окончает, тогда уже начнет доказывать, что она не
шмель, а потом заставит тебя все снова пересказывать, и так
сговорит тебя с ног и сделает, что ты сожалеть будешь о том,
что бессмертен.
Харон. Великий Юпитер! Если я достоин гнева твоего, на-
кажи меня, токмо накажи другим каким ударом, а не сею пре-
мудрою душею, которая носит с собою кулек книг. Не можно ли
упросить ее, любезный Меркурий, чтоб она хотя беспрестанно
улыоалась бы, да не говорила, чтоб мне не отговариваться от
389
нее. Я клянусь, что у мeня от того, что говорит она, прошу не
прогневаться и дозволите мне вымолвить, голова кругом вер-
тится.
Меркурий. Мы уже лристаем к берегу, бери скорее ба-
гор, вылущай ее и оставайся, а я отведу ее к Миносу.
X а р о н. Прощай, Меркурий.
Душа. Челом бью милости вашей. Иисус Сирахов пишет,
чго седина есть знак премудрости.
Харон. Иисус Сирахов пишет, что я уже уехал.
Меркурий. Вот дорога, которою нам идти надобно.
Душа. Я жалею, что его милость не изволил меня выслу-
шать: а у милости вашей есть ли сожительница?
Меркурий. Нет, премудрая душа.
Душа. Государь мой! Мы читаем: женивыйся лечется о же-
нена не оженивыйся о душе. Однако дай вам бог доброе здо-
ровье, я советую милости вашей .поискать хорошенькую девицу
или благочестивую вдовицу, прошу не прогневаться; она с вами
о всем лосоветует, что к лучшему, и будет вам помощницею. Да
и писание говорит: лучше женитися, нежели разжизатися. У нас
в ските на реке Обе, прошу выслушать, я думаю, изволили слы-
хать, пишет отец Аввакум.
Меркурий. Постой, да не Аввакума ли раскольником зо-
вут?
Душа. Нет; мы уже во святых, прошу не прогневаться, от-
ца нашего почитаем.
Меркурий. Мне очень удивительно, что ты не Аввакум;
я его очень помню. Тому уже лет с девяносто, если ле ошиба-
юсь, как привел я его ко Стиксу; он был в долгом кафтале, лод-
поясан -ремнем и лицом очень на тебя похож, только, я думаю,
что он еще глупее тебя был, потому что у тебя один кулек книг,
а он их принес с собою ло крайней мере четверика два. Он мне
их и показывал, однако я в них ничего разобрать не мог затем,
что все в них было под титлами связано. Чему ты улыбаешься?
Душа. Я радуюсь душевно, прошу не прогневаться, что
слышу про такого великого мужа; про него, ежели смею вымол-
вить, и в пещерах нашего скита известно было, — как наши мо-
лодцы запомнят; я вашей милости расскажу жизнь его.
Меркурий. Ты радуешься же, что слышишь :про такого
великого мужа, а я радуюсь, что тебе больше нет времени рас-
пинать меня рассказами своими. Вот почтенный Минос, судия
царства подземного; он идет из Елисейских полей, пойди рас-
скажи ему житие Аввакумово, он это любит.
Мл но с. Какую душу привел ты, Меркурий? Она, кажется,
очень довольна своим состоянием; я вижу, она улыбается, это,
конечно, душа праведного; и будучи чиста и непорочна, не убо-
иться дать ответ в делах своих. Посмотрим, что она в жилище
смертных .делала л что ею Аввакум был?
390
Душа. Милость ваша, если изволите полюбопытствовать,
просим не прогневаться. Мы о жизни его можем милости вашей
донести затем, что старики наши его запомнят, прошу выслу-
шать. Аввакум, так как и мы, вошли в эту речь с его милостию,
жил, дай боже ему вечный покой, прошу сесть, я вам про роди-
телей его расскажу подробно. Псаломник пишет: отец мой и
мати моя остависта мя, господь же...
Минос. Отец и мати моя, и я приказываю: молчи! Я вижу
ты меня не выразумел и зачал говорить, не растолковавши слов;
знать, ты душа бесполезная и совсем безумная и непонятная, и
к томуж и глупограмотная.
Душа. Да, милостивый государь! Вы резон говорите, про-
шу не прогневаться, пожалуйте, я эту, помнится, речь читал,
позвольте вымолвить. Просящему даются словеса духа святого,
прошу не прогневаться, я думаю, и милость ваша до этого до-
ходили?
Μ иное. О! Я вижу, ты не допустишь меня ни одного до-
проса сделать; я бы хотел знать, чего ради ты так смела и не
спросишь прежде, хочу ли я речей твоих слушать или нет?
Меркурий. Я вам, почтенный Милос, коротко расскажу
причины, которые побуждают ее вам досаждать. Она душа од-
ного Брынского проповедника, самого усерднейшего, который
жил на свете только затем, чтоб не забыли люди про осмиконеч-
ный крест и не отменили б носить портков и не все бы сдела-
лись франкомасонами, которые были, по мнению его, беси, диа-
волы, аспиды, василиски и проч. А умер только для того, что
пьют на свете кофе, а не квас, да притом же из кофейника, а не
из коновки. Он в жизни своей вдвое больше говорил, нежели
молчал; однако всегда просил, чтоб не (Прогневались, чтоб поз-
волили ему вымолвить и чтоб его выслушали, то есть дали бы
ему волю их уморить. Он всем холостым советовал жениться, в
том числе и мне, а что всего смешнее и досаднее, что несносную
скуку беспрестанными разговорами наводил, и всегда притом
улыбался; одним словом, был бич рода христианского. Я испытал
сие сам собою: вы не поверите, почтенный Минос, что я и бедный
Харон были у него в такой пытке, что едва с ума не сошли.
Душа. Сыну глупому не помощь богатство, аще не купит
мудрости изрядства; у меня на буяне сгорела книжка, да и не
одна; пожалуйте, государь мой, прошу выслушать, изволили вы
читать, что, как Псаломник глаголет, вся суета суть.
Минос. Меркурий, зажми ему рот, чтоб он по крайней ме-
ре потоль молчал, лока его спрашивать не буду; пусть он мы-
чит, как вол, и размахивает рукою; однако держи его крепче.
Слушай, коего ты человека душа? Отвечай мне и берегись, чтоб
не улыбаться.
Душа. Аз есмь христианин, прошу не прогневаться, иже в
бозе живет и благочестно пребывает.
391
Μ и н о с. Меркурий! Вели сварить кофе и налой его; потом
принеси ему долгую курительную трубку и заставь его курить
табак, доколь он .не будет улыбаться и лросить меня, чтоб я не
прогневался.
Душа. Нет, государь мой, мы просим нас уволить, прошу
не прогневаться. Нам, христианам, надлежит от этого огреба-
тися, мы и без того в благоугождение милости вашей делать это-
го не будем, также и улыбаться не станем, прошу не прогне-
ваться, по честному паролю кавалерскому.
Минос. Очень честный пароль, нельзя быть довольнее; од-
нако, для чегож вмешиваешь ты эти дурацкие речи, прошу не
прогневаться.
Меркурий. Я уверяю вас, почтенный Минос, что вы ее от
того никоим образом не отвратите; она вам д'аст подписку, а
буде надобно, то и вексель, и присягнет вам в двадцати церквах
и во всех соборах, что она делать того не будет; однакож, ско-
рее согласится иметь место в тартаре и сменить Тантала и сде-
лать все то, что вы хотите, нежели расстаться с тем, чтобы не
говорить прошу не прогневаться и позвольте мне вымолвить, и
перестанет улыбаться. Она знает всю важность слов сих и ве-
дает, сколь нужна для нее улыбка; ибо чрез то наводила она «а
свете робость и страх самим отважнейшим душам; и если кто
не хотел быть замучен от нее словами сими, тот неотменно дол-
жен был ее почитать. Я знаю, что многие не столько боялись
Юпитерова леруна, как этого, что лрошу не прогневаться.
Душа. Сегодня, помнится, иже во святых отца нашего по
Прологу, прошу помолчать, я донесу милости вашей: угодники
божий, о них пишется, прошу не прогневаться, в лисании, чест-
ны быша.
Минос. Зажми, зажми скорее рот ей, Меркурий, и не от-
нимай шляпы своей до тех пор, пока я выговорю. Скажи мне,
пожалуй, где бы такую пристойную себе привычку возъимела
где ты жила?
Душа. Мы из Б... Л..., просим не прогневаться, были купцы
торгующие в царствующем граде Санкт-Петербурге, и капитал
небольшой также и корреспонденцию имели, только за погре-
шения наши посещены были буянским пожаром, позвольте вы-
молвить; однако докладываю милости вашей, что и Иов пра-
ведный от сатаны, врага рода христианского, был искушаем.
Минос. Зажми скорее, Меркурий, ей рот. Что ты делала
на том свете, я тебя спрашиваю?
Душа. По достатку нашему небольшому и по милости кре-
диторов наших прилагали труды свои к распространению, про-
шу не прогневаться, российского торгу, только буянский пожар
сделал нас таких.
Минос. Опять буянский пожар: я не о буянском пожаре-
спрашиваю, что ты на свете добра сделала?
392
Душа. Мы, просим не прогневаться, позвольте вымолвить...
Мин ос. Да много ли вас, что ты говоришь мы?
Душа. Един я теперь, милости вашей покорный слуга. Пи-
шет в писании: земля еси и в землю пойдеши, аможе вси челове-
цы надгробную песнь творяще, аллилуя и проч., прошу не про-
гневаться.
Μинос. Я вижу ты опять от всего сердца завралась. Ска-
жи мне, когда ты один, для чего ж говоришь: мы из Б... Л..., мы
купцы, мы прилагали труды; для чего не говоришь я вместо мы?
Душа. Мы имеем привычку, прошу не прогневаться. Роди-
тели наши наставляли нас во страхе божием, прошу выслушать
с целомудрием; и так оставиша останки младенцем своим.
Μ и н о с. О, слабейший младенец! Меркурий, подай ему
чашку «офе и досади ему так, как он мне досаждает. Чему ты
кланяешься и показываешь зубы свои? Молчи и отвечай мне
на вопросы мои; я спрашиваю, что ты на свете добра сделала?
Душа. Я знал, просим не »прогневаться, весьма богатую
молитву от лихорадки, силою которой многих вылечил.
Ми нос. Весьма богатую молитву! А! Молитву! Так ты ду-
ша-целительница, еще что?
Душа. И от зубов знали стишок, просим не прогневаться.
Меркурий. Он знал стишок, почтенный Минос, посредст-
вом которого убавлял зубов, у кого много их было.
Душа. Нет, государь! Посредством оного подавалось исце-
ление в немощи сей.
Минос. Еще что?
Душа. Мы обучали российское юношество закону, прошу
не прогневаться.
Мин ос. Еще что?
Душа. Не носил иноплеменницкого одеяния, не клал в шта-
ны рубахи, прошу не прогневаться, и носил пояс.
Меркурий. И не ходил в церковь.
Минос. Более что?
Душа. Посему же и прочая разумеваются, прошу не про-
гневаться.
Минос. Великие ты дела наделал; а долго ль ты на свете
жил? Я думаю по крайней мере девяносто лет прожил.
Душа. Мы, просим не прогневаться, не очень долго, да и
священное писание гласит: аще в силах осьмьдесят лет, и мно-
жае их труд и болезнь.
Минос. Я удивляюсь, как ты в такое краткое время так
много добрых дел успел сделать. Возьми, Меркурий, отдай Пи-
зифоне и сестрам ее; вели на него французский кафтан надеть,
волосы завязать в кошелек и напудрить, сколько можно более,
шляпу вели загнуть по-французски и заткнуть в нее предолгую
курительную трубку, и водить его таким образом по царству
сему. А как скоро он скажет, позвольте мне вымолвить, или
393
будет просить, чтоб на него не прогневались, то давайте ему
тотчас кофе и заставьте играть в кости. Он большего наказания
не достоин. Я просматривал книги животные и нашел, что с са-
мого сотворения света определено, чтоб был такой сумасброд на
свете. И та,к он в том не совсем виноват.
Душа. Ежели смею доложить милости вашей, прикажите
мне оставить портки мои; нам без них, прошу не прогневаться,
не заобычно.
Μ иное. Оставьте их ему, а вместо того не давайте штанов;
однако, обрежьте гачник, который едва по земле не таскается.
Поди, душа велеречивая, и прийми достойную часть по заслу-
гам твоим в геене огненной, где будет от меня приказано опре-
делить тебя не последнею.
(Публикация Л. Б. Светлова)
СОДЕРЖАНИЕ
XXII СЪЕЗД КПСС И ПРОБЛЕМЫ АТЕИЗМА
Ф. Н. Олещук. Торжество коммунизма и закат религии 3
В. Ф. Зыбковец. Программные положения КПСС в борьбе против религии 26
Μ. Μ. Персиц. Моральный кодекс строителей коммунизма и проблемы
атеизма 43
ОПЫТ КОНКРЕТНО-СОЦИАЛЬНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
(НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ РЯЗАНСКОЙ ЭКСПЕДИЦИИ)
З. А. Янкова. Современное православие и антиобщественная сущность
его идеологии 67
Н. С. Злобин. Современный баптизм и его идеология 95
В. Ф. Миловидов. Распад старообрядчества в Рязанской области 126
КРИТИКА РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ
И КЛЕРИКАЛИЗМА
Уильям Галлахер (Лондон). Опиум народа 138
Μ. Μ. Шейнман. Папство в период от первого до второго Ватиканско-
го собора 168
А. 3. Шиш (г. Станислав). Реакционная идеология и практика униат-
ской церкви 195
Я. Н. Мараш (Гродно). Роль Ватикана в подготовке и утверждении
Брестской унии 1596 г 216
Н. С. Ларин. Контрреволюционное восстание клерикалов в Мексике
(1926—1929 гг.) 239
A. А. Зимин. Митрополит Филипп и опричнина 269
ИЗ ИСТОРИИ АТЕИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ И СВОБОДОМЫСЛИЯ
Б. С. Итенберг. Революционные народники и вопросы религии 293
B. С. Панова. Критика религии и церкви в «Колоколе» (1857—1867 гг.) 306
В. И. Корецкий. Христологические споры в России (середина XVI в) 334
Е. И. Маркович. Фрейданк — один из предшественников немецкой ре-
формации 362
Из «Разумения» Фрейданка 371
ПУБЛИКАЦИИ
Русский антиклерикальный памфлет XVIII века 373
Жизнь некоторого мужа и перевоз куриозной души его через Стикс-
реку 383
Вопросы истории религии и атеизма,
вып. XI
Утверждено к печати
Институтом истории
Академии наук СССР
Редактор Издательства И. А. Мораф
Гехнические редакторы Е. В. Макуни, С. Г. Тихомирова
Корректоры А. В. Утина, Л, О. Коган
РИСО АН СССР № 12—24В. Сдано в набор 21/VIII 1962 г.
Подписано к печати 14/III 1963 г. Формат бум. 60Х90.
Печ. л. 24,75. Уч.-изд. л. 25,8. Тираж 2300 экp..Т-02304.
Изд. № 1135. Тип. зак. № 5316
Цена 1 р. 65 к.
Издательство Академий наук СССР.
Москва, Б-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства АН СССР.
Москва, Г-99, Шубинский пер., 10
ОПЕЧАТКИ И ИСПРАВЛЕНИЯ
Страница
26
81
93
114
129
282
Строка
3 св.
7 сн.
16 сн.
19 сн.
12 сн.
1—2 св.
Напечатано
в борьбе против религии
Фиоюлевка
реакционную и идеоло-
гическую
слово божие
затухающий
Силивестра
Должно быть
о борьбе против религии
Фирюлевка
реакционную идеологи-
ческую
«слово божие»
как затухающий
Сильвестра
Цена 1 ρ. 65 к.