Author: Смирнов Н.А.
Tags: религия коммунизм атеизм сборник статей религиозная идеология ан ссср религия и разум
Year: 1962
Text
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Вопросы
ИСТОРИИ
РЕЛИГИИ
и АТЕИЗМА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
АКАДЕМИИ НАУК СССР
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
Сборник статей
X
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА
1962
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
Н. А. СМИРНОВ (ответственный редактор),
А. А. ЗИМИН, Ю. Я. КОГАН,
М. М ШЕЙНМАН
НОВАЯ ПРОГРАММА КПСС
О ПРЕОДОЛЕНИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДРАССУДКОВ
XXII съезд Коммунистической партии Советского Союза при-
нял новую Программу партии, программу построения коммуни-
стического общества.
На протяжении веков трудящиеся и угнетенные, задавленные
гнетом эксплуататоров, мечтали о справедливом общественном
строе, где нет нищеты, рабства, угнетения, эксплуатации чело-
века человеком. Бессильные осуществить эту мечту, они обра-
щали взоры в небо. Так рождалась и утверждалась вера в бо-
гов, которая не помогала трудящимся в их стремлении к лучше-
му общественному строю, а еще больше закрепляла их порабо-
щенное положение, освящала его именем богов.
Только с образованием промышленного пролетариата появи-
лась та сила, которая призвана осуществить задачу построения
нового, справедливого общества — коммунизма. Маркс, Энгельс
и Ленин разработали теорию научного социализма и показали
рабочему классу путь осуществления его исторической мис-
сии— свержения капитализма и построения коммунистического
общества.
Победой социалистической революции в октябре 1917 г. и
установлением диктатуры пролетариата рабочий класс России,
руководимый партией большевиков, ценой огромных жертв и
лишений, преодолевая невероятные трудности, стал практически
осуществлять то, о чем мечтали трудящиеся на протяжении ве-
ков—стал создавать новое общество, добился торжества со-
циализма и приступил к развернутому строительству комму-
низма.
Победа социалистической революции и торжество социализ-
ма в нашей стране оказали революционизирующее влияние не
все народы мира. Трудящиеся всех стран увидели и видят, что
может сделать народ, взявший власть в свои руки и покончив-
ший с господством эксплуататоров. «Ныне,—сказал Н. С. Хру-
щев на XXII съезде партии,—социализм выступает не только
3
как идея, во имя осуществления которой партия призвала тру-
дящихся на борьбу. Социализм стал реальностью. Мы говорим:
посмотрите на Советский Союз, на социалистические страны и
вы увидите, на что способен рабочий класс, трудовой народ, ког-
да он стоит у власти, претворяет в жизнь идеи научного комму-
низма. Посмотрите, чего он достиг в короткий исторический
срок! Его успехи, его пример оказывают могучее воздействие на
массы трудящихся, на народы всего мира» 1.
Буржуазия и ее лакеи на протяжении всего последнего сто-
летия ведут клеветническую кампанию против коммунизма. Ан-
тикоммунизм ныне является главным идейно-политическим ору-
жием империализма. Нет той лжи, которую империалисты не
пустили бы против коммунизма, чтобы оттолкнуть от него на-
родные массы и укрепить капитализм. В походе всех темных
сил против коммунизма большое участие принимали и принимают
церковные организации различных исповеданий. Тесно связан-
ные с буржуазным миром, руководящие деятели церкви и ре-
лигиозных организаций верой и правдой служат капиталу.
В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс за-
клеймили позором папу Пия IX, который вместе со всеми реак-
ционными силами в середине XIX столетия включился в травлю
«призрака коммунизма».
Преемники Пия IX — от Льва XIII до Иоанна XXIII,—а с
ними церковные иерархи других исповеданий превратили цер-
ковь в опору антикоммунистических сил.
Несмотря на гонения буржуазного государства, на проклятия
папы, епископов, раввинов и попов всех религий, коммунизм
стал (величайшей силой современности. За ним идут миллионы
людей во всех странах мира. Ныне треть человечества строит
новую жизнь под знаменем научного социализма.
Советский народ, руководимый партией коммунистов, создан-
ной великим Лениным, идет в авангарде борцов за торжество
коммунизма.
Новая Программа КПСС на основе опыта строительства со-
циализма в нашей стране и опыта всего международного рабо-
чего движения определяет задачи и этапы, пути и средства по-
строения коммунистического общества в СССР. Новая Програм-
ма партии — важнейший теоретический документ марксизма-
ленинизма. Его будут изучать как изучают «Манифест Комму-
нистической партии» Маркса и Энгельса.
Новая Программа партии — «Коммунистический Манифест»
нашей эпохи.
В первой части Программы рассматриваются вопросы пере-
хода от капитализма к коммунизму, показано, что этот переход
1 Н. С. Хрущев. Заключительное слово на XXII съезде КПСС. М.,
1961, стр. 45.
4
является путем развития всего человечества, так как «мировая
капиталистическая система з целом созрела для социальной ре-
волюции пролетариата».
«Необходимым условием победы социалистической револю-
ции и построения социализма являются диктатура пролетариата
и руководство марксистско-ленинской партии». Россия была
первой страной, рабочий класс которой во главе с большевист-
ской партией прорвал фронт империализма, установил дикта-
туру пролетариата и создал Советское государство, уничтожил
старый эксплуататорский строй, отстоял завоевания революции
в гражданской войне, в войне против интервентов, а позже — в
войне с фашистскими разбойниками. Под руководством Ленина
коммунистическая партия разработала план построения социа-
лизма и этот план осуществила. Успешно была решена задача
индустриализации страны и социалистического кооперирования
сельского хозяйства. В стране была осуществлена культурная
революция. «Социализм, неизбежность которого была научно
предсказана Марксом и Энгельсом, социализм, план построения
которого начертал Ленин, стал в Советском Союзе реальной
действительностью». Октябрьская революция оказала огромное
революционизирующее влияние на всю международную жизнь.
С победой пролетарской революции в России мир раскололся
на две системы.
После второй мировой войны в результате разгрома, при ре-
шающей роли Советского Союза, держав оси, ряд стран Европы и
Азии стали на путь социализма. Вместе с Советским Союзом
они составляют мировую систему социализма.
В Программе дается глубокий анализ кризиса мирового ка-
питализма, вступившего в период заката и гибели. Правые со-
циалисты и реформисты уверяют, что современный капитализм
изменил свою природу, что он перестал быть капитализмом в
прежнем смысле и стал «народным», что исчезла пропасть меж-
ду классами, между трудом и капиталом. В том же духе вы-
ступают и многие представители церкви. В своих энцикликах
1959 и 1961 гг. папа Иоанн XXIII в духе буржуазной и рефор-
мистской пропаганды утверждал, что противоречия между клас-
сами в современном буржуазном мире сглаживаются. На самом
деле в буржуазных странах гнет финансового капитала усили-
вается и кучка миллиардеров и миллионеров распоряжается
всеми богатствами. Заклинания о «народном капитализме» ни-
чего не меняют в положении трудящихся.
Программа партии подчеркивает, что капитализм сковывает
развитие производительных сил. Государственно-монополисти-
ческий капитализм неслыханно усиливает милитаризм. На про-
тяжении жизни одного поколения империализм принес челове-
честву ужасы двух мировых войн и угрожает еще более истре-
бительной третьей.
5
Во главе международной реакции находится ныне мировой
эксплуататор и мировой жандарм — монополистический капитал
США, добивающийся мирового господства, ненавидящий ком-
мунизм, выступающий в качестве спасителя капитализма и
поддерживающий все самое реакционное в мире. Программа
убедительно показывает, что «мировая империалистическая си-
стема раздирается глубокими и острыми противоречиями», ка-
питалистическая система изжила себя и «монополистическая
буржуазия не может отстреляться даже ядерным оружием от
непреложного хода исторического развития».
Характеризуя современное международное революционное
движение рабочего класса, Программа КПСС отмечает одер-
жанные им всемирно-исторические победы. Его главное завое-
вание— мировая социалистическая система, которая своим при-
мером оказывает революционизирующее влияние на трудящихся
всех стран. Силы международного рабочего движения пополни-
лись за счет рабочего движения стран Азии, Африки и Латин-
ской Америки. В борьбе против всевластия монополий выковы-
вается союз рабочего класса со всеми трудящимися.
Программа указывает рабочему классу путь борьбы против
монополистического капитала, за диктатуру пролетариата, за
социализм.
Программа указывает на важность преодоления раскола в
рядах рабочего класса, на роль коммунистических партий как
авангарда мирового революционного движения, которые растут
и закаляются в борьбе с оппортунистическими течениями. КПСС
решительно защищает международное единство коммунистиче-
ского движения на основе марксизма-ленинизма.
Всемирно-историческое значение имеют национально-освобо-
дительные революции в странах Азии, Африки и Латинской
Америки, сметающие колониальную систему империализма.
Борьба народов колониальных стран не окончена. Подавляющее
большинство народов, сбросивших цепи колониализма, все еще
находится в экономической зависимости от империализма.
Главный оплот современного колониализма — американский им-
периализм. «Существование мировой системы социализма и
ослабление империализма открывают перед народами освободив-
шихся стран перспективу национального возрождения, ликви-
дации вековой отсталости и нищеты, достижения экономической
самостоятельности». Общенациональные задачи, стоящие перед
народами Азии, Африки и Латинской Америки, будут коренным
образом разрешены при условии последовательной борьбы с
империализмом. В Программе КПСС раскрываются новые ме-
тоды, к которым прибегают империалисты для сохранения коло-
ниальной эксплуатации, характеризуется расстановка классовых
сил в национально-освободительной революции. Самым после-
довательным борцом за доведение этой революции до конца
6
является рабочий класс. Программа показывает, что народы, за-
воевавшие независимость, заинтересованы в некапиталистиче-
ском пути развития своих стран, ибо только социализм — путь
народов к свободе и счастью. Внутреннее дело самих народов —
какой путь .избрать. «При нынешнем соотношении сил на миро-
вой арене и реальной возможности могучей поддержки со сторо-
ны мировой системы социализма, народы бывших колоний мо-
гут решить этот вопрос в своих интересах». Образование госу-
дарства национальной демократии открывает для народов сла-
боразвитых в экономическом отношении стран широкие перспек-
тивы. Программа подчеркивает, что братский союз с народами,
сбросившими колониальное ярмо, и помощь народам, идущим
по пути завоевания и укрепления национальной независимости,
является одним из краеугольных камней международной поли-
тики КПСС и ее интернациональным долгом.
Программа КПСС придает большое значение борьбе с бур-
жуазной и реформистской идеологией. Марксизм-ленинизм за-
воевал умы миллионов людей во всем мире. В то же время бур-
жуазная идеология переживает глубокий кризис. Чем больше
коммунизм завоевывает массы, тем все больше буржуазия мо-
билизует идеологические средства для борьбы с коммунизмом,
стремясь опорочить его в глазах народов и защитить капита-
лизм. Антикоммунизм — главное идейно-политическое оружие
империализма. Защитники капитализма всячески стремятся до-
казать, что капитализм изменил свой характер, стал «народ-
ным». Идеологи буржуазии прибегают к демагогии, апеллируют
к морали, хотя весь современный буржуазный строй ведет к
аморализму, к преступности, широко используют религию для
защиты буржуазного строя. Программа партии отмечает, что
клерикализм приобретает все растущее значение в идеологиче-
ском арсенале империализма.
Для построения коммунизма нужен мир. Коммунисты высту-
пают наиболее последовательными и упорными борцами за мир.
Советский Союз вместе со всеми социалистическими странами
борется за мирное сосуществование государств с различным об-
щественным строем. Программа КПСС подчеркивает, что «объ-
единенными усилиями могучего социалистического лагеря, миро-
любивых несоциалистических государств, международного ра-
бочего класса и всех сил, отстаивающих дело мира, можно пред-
отвратить мировую войну». «Уничтожить войны, утвердить веч-
ный мир на земле — историческая миссия коммунизма».
Сказанным далеко не исчерпывается обширный круг проб-
лем, который находит свое разрешение в первой части новой
Программы КПСС.
Вторая часть Программы посвящена задачам Коммунистиче-
ской партии Советского Союза по строительству коммунистиче-
ского общества. Вместе с теоретической разработкой вопросов
7
об основных характерных чертах коммунистического общества
Программа намечает конкретные задачи партии в строительстве
коммунизма в нашей стране.
Партия большевиков выполнила первую свою программу,
принятую на II съезде партии в 1903 г. Программа эта звала
свергнуть царизм, а затем и буржуазный строй и установить
диктатуру пролетариата. В октябре 1917 г. эта программа была
выполнена.
Вторая программа, принятая на VIII съезде в 1919 г., выдви-
нула перед партией задачу построения социалистического об-
щества. И эта программа партией выполнена.
Новая Программа, принятая XXII съездом партии, ставит
перед советским народом в качестве практической задачи по-
строение коммунистического общества. Нет никакого сомнения
в том, что советский народ под руководством коммунистической
партии выполнит эту задачу и в ближайшие 20 лет в на-
шей стране будет в основном построено коммунистическое об-
щество.
«Коммунизм,— говорится в Программе, — это бесклассовый
общественный строй с единой общенародной собственностью на
средства производства, полным социальным равенством всех
членов общества, где вместе с всесторонним развитием людей
вырастут и производительные силы на основе постоянно разви-
вающейся науки и техники, все источники общественного богат-
ства польются полным потоком и осуществится великий прин-
цип «от каждого — по способностям, каждому — по потребно-
стям». Коммунизм — это высокоорганизованное общество сво-
бодных и сознательных тружеников, в котором утвердится обще-
ственное самоуправление, труд на благо общества станет для
всех первой жизненной потребностью, осознанной необходимо-
стью, способности каждого будут применяться с наибольшей
пользой для народа»
Коммунизм обеспечивает непрерывное развитие обществен-
ного производства и повышение производительности труда на
основе быстрого научно-технического прогресса. Вооруженные
могущественной техникой, люди при коммунизме все больше к
больше овладеют стихийными силами природы.
Коммунизм кладет конец делению общества на классы и со-
циальные слои. При коммунизме исчезнут социально-экономиче-
ские и культурно-бытовые различия между городом и деревней,
произойдет «органическое соединение умственного и физическо-
го труда в производственной деятельности людей». При комму-
низме утвердятся гармонические соотношения между личностью
и обществом.
Враги коммунизма клеветали и клевещут, что равенство при
коммунизме создает «однообразие» в быту, образе жизни, при-
вычках и вкусах людей. Строительство социализма в нашей
стране и в странах народной демократии опровергло эти измыш-
ления апологетов буржуазного строя. В Программе КПСС го-
ворится: «обеспечить непрерывный прогресс общества, предо-
ставить каждому члену общества материальные и культурные
блага по его растущим потребностям, индивидуальным запро-
сам и вкусам — такова цель коммунистического производства».
При коммунизме изменяется характер труда, но человек не
освобождается от труда, каждый трудоспособный будет участ-
вовать в общественном труде. Труд для общества станет жиз-
ненной потребностью, «трудовая деятельность перестанет быть
только средством к жизни и превратится в подлинное творче-
ство, источник радости».
При коммунизме происходит все большее всестороннее сбли-
жение наций. В коммунистическом обществе раскрываются пол-
ностью способности и таланты, складывается новая мораль.
Коммунизм не разрушает семьи, как клевещут враги коммуниз-
ма, а «семейные отношения окончательно очистятся от матери-
альных расчетов и будут целиком строиться на чувствах взаим-
ной любви и уважения».
Программа КПСС указывает, что уже в ближайшие два де-
сятилетия (1961—1980) «в СССР будет в основном построено
коммунистическое общество. Полностью построение коммуни-
стического общества завершится в последующий период».
В Программе выдвинуты конкретные задачи партии в обла-
сти экономического строительства, создания и развития матери-
ально-технической базы коммунизма.
«Главная экономическая задача партии и советского народа,—
говорится в Программе,— состоит в том, чтобы в течение двух де-
сятилетий создать материально-техническую базу коммунизма».
В соответствии с эгим в Программе разработаны конкретные
задачи развития промышленности, строительства, транспорта,
научно-технического прогресса. В результате выполнения по-
ставленных в этой области задач «СССР будет располагать не-
виданными по своему могуществу производительными силами,
превысит технический уровень наиболее развитых стран и зай-
мет первое место в мире по производству продукции на душу
населения. Это послужит основой постепенного преобразования
социалистических общественных отношений в коммунистиче-
ские, такого развития производства, которое позволит удовле-
творять в изобилии потребности общества и всех его граждан».
В области сельского хозяйства ставятся две основные тесно
связанные между собой задачи: «а) достигнуть изобилия высо-
кокачественных продуктов питания для населения и сырья для
промышленности; б) обеспечить постепенный переход советской
деревни к коммунистическим общественным отношениям и лик-
видировать в основном различия между городом и деревней».
Огромные задачи стоят перед партией в области подъема
9
материального благосостояния народа: «КПСС ставит задачу
всемирно-исторического значения — обеспечить в Советском
Союзе самый высокий жизненный уровень по сравнению с лю-
бой страной капитализма». В Программе указаны конкретные
пути осуществления этой задачи. Программа указывает, что в
течение предстоящего двадцатилетия оплата по труду остается
основным источником удовлетворения материальных и культур-
ных потребностей трудящихся. Переход же к коммунистическому
распределению «завершится после того, как принцип распреде-
ления по труду исчерпает себя до дна, т. е. когда наступит изо-
билие материальных и культурных благ и труд превратится для
всех членов общества в первую жизненную потребность».
В Программе партии творчески развивается марксистско-ле-
нинское учение о государстве. Диктатура пролетариата, за по-
беду которой боролся рабочий класс России против царизма
и буржуазии, выполнила свою историческую миссию, обеспечив
победу социализма и переход к коммунизму. С точки зрения
внутреннего развития она перестала быть необходимой в СССР.
Советское государство, возникшее как государство пролетарской
диктатуры, превратилось в общенародное государство. Как об-
щенародная организация, государство будет существовать до
полной победы коммунизма. В Программе определяются задачи
государства как в области строительства коммунизма, так и в
обеспечении обороны страны, сотрудничества с социалистиче-
скими странами, отстаивания дела мира и поддержки нормаль-
ных отношений со всеми странами. Программа указывает, что
пока сохраняется империализм, будет оставаться опасность аг-
рессивных войн. Следовательно, укрепление оборонной мощи —
священный долг партии и важнейшая функция социалистическо-
го государства.
В связи с изменением характера государства, Программа
выдвигает ряд задач, имеющих целью развитие и совершенство-
вание социалистической демократии, привлечение к активному
участию всех граждан в управлении государством и руководству
экономическим и культурным строительством. Особенно возрас-
тает в период строительства коммунизма роль общественных
организаций — профессиональных союзов, ленинского комсомо-
ла, кооперации и др.
Программа выдвигает ряд задач партии в области нацио-
нальных отношений, направленных к еще большему сближению
наций.
Большие задачи ставятся в Программе в области идеологи-
ческого воспитания, образования, науки и культуры. Партия
считает, что главное в идеологической работе — «воспитание
всех трудящихся в духе высокой идейности и преданности ком-
мунизму, коммунистического отношения к труду и обществен-
ному хозяйству, полное преодоление пережитков буржуазных
10
взглядов и нравов, всестороннее гармоническое развитие лично-
сти, создание подлинного богатства духовной культуры. Особое
значение партия придает воспитанию подрастающего поколения».
Советский народ одержал всемирно-исторические победы под
руководством ленинской коммунистической партии. Успехи Со-
ветского Союза показали, что теория марксизма-ленинизма, ко-
торой руководствуется коммунистическая партия, является на-
дежным компасом в борьбе за коммунизм.
В результате победы социализма и укрепления единства
советского общества коммунистическая партия из партии рабо-
чего класса стала партией всего народа. Партия, говорится в
Программе, «зорко всматривается в грядущее, раскрывает пе-
ред народом научно обоснованные пути движения вперед, про-
буждает в массах гигантскую энергию, ведет их на решение
грандиозных задач».
В период развернутого строительства коммунизма возрастает
роль и значение коммунистической партии, авангарда советско-
го народа как- руководящей и направляющей силы советского
общества. Программа призывает укреплять партию, ее единство,
совершенствовать формы и методы ее деятельности. Программа
осуждает «культ личности и связанные с ним нарушения коллек-
тивности руководства, внутрипартийной демократии и социали-
стической законности», как несовместимый с ленинскими
принципами партийной жизни. Разработанные в Программе и
Уставе партии меры должны способствовать последовательному
осуществлению ленинских принципов партийной жизни и пар-
тийного руководства.
Партия в своей новой Программе провозглашает: «Нынешнее
поколение советских людей будеть жить при коммунизме». По-
строение коммунистического общества — дело народа. Партия
зовет всех советских людей отдавать свои силы, свой ум, энер-
гию строительству и торжеству коммунизма.
Отношение КПСС к религии и церкви в новой Программе
нашло свое отражение как в первой, так и во второй ее частях.
В первой части Программы в сжатой форме дается исчерпываю-
щая характеристика роли религии и ее организаций в капитали-
стических странах, во второй части в тесной связи с задачами
коммунистического воспитания сформулировано отношение пар-
тии к религии и определяются задачи борьбы за ее преодоление.
В современных капиталистических странах религия является
орудием империалистической буржуазии, которая широко ис-
пользует церковь и ее организации во внутренней политике —
для борьбы с влиянием научного социализма и подавления в
трудящихся массах протеста против их порабощенного положе-
ния, во внешней политике—для оправдания именем бога агрес-
сивной политики против социалистических стран, империалисти-
ческих войн и колониального грабежа.
11
Программа КПСС отмечает возрастающее значение клери-
кализма в политическом и идеологическом арсенале империа-
лизма, который использует церковь, ее массовые организации,
связанные с ней политические партии и эксплуатирует религиоз-
ные предрассудки в своих политических целях — для разжига-
ния вражды к коммунизму и упрочения позиций капитализма.
Отсюда одна из задач идеологической работы коммунистов —
идейная борьба с клерикализмом.
Во второй части Программы КПСС, в которой теоретически
и практически разработан план построения коммунизма в на-
шей стране, определяются задачи партии и в области идеологии,
воспитания, образования, науки и культуры. Программа партии
считает идеологическую работу мощным фактором в борьбе за
победу коммунизма. И одной из задач коммунистического вос-
питания трудящихся Программа выдвигает задачу преодоления
пережитков капитализма в сознании и поведении людей, в том
числе и религиозных предрассудков.
И в первой программе партии, принятой II съездом в 1903 г.,
и во второй программе, принятой на VIII съезде в 1919 г., были
сформулированы требования партии в религиозном вопросе.
При этом партия исходила из положений марксизма-лени-
низма о религии и церкви и об отношении к ним социалистиче-
ского рабочего движения. Ленин писал: «Наша программа вся
построена на научном и, притом, именно материалистическом
мировоззрении. Разъяснение нашей программы необходимо
включает поэтому и разъяснение истинных исторических и эко-
номических корней религиозного тумана»2.
Большевики всегда были противниками оппортунистического
понимания тезиса «религия — частное дело». Ленин писал: «Мы
требуем, чтобы религия была частным делом по отношению к
государству, но мы не можем считать религию частным делом
по отношению к нашей собственной партии» 3.
В соответствии с этими положениями партия, учитывая кон-
кретную обстановку и задачи классовой борьбы, вырабатывала
свои требования в религиозном вопросе.
Первая партийная программа принималась тогда, когда Рос-
сия стояла накануне буржуазно-демократической революции.
В новой Программе КПСС говорится, что в то время «больше-
вистская партия звала рабочий класс, всех трудящихся России
на борьбу за свержение царского самодержавия, а затем — бур-
жуазного строя и установление диктатуры пролетариата». В со-
ответствии с этими задачами в программе партии, принятой
II съездом, были сформулированы и требования в области ре-
лигиозной, а именно: неограниченной свободы совести, полного
2 В. И. Ленин. Сочинения, т. 10, стр. 68.
3 Там же, стр. 66
12
равноправия всех граждан, независимо от пола, религии, расы
и национальности; отделения церкви от государства и школы
от церкви.
Все эти требования были выполнены Советской властью в
первые же месяцы ее существования принятием ряда законо-
дательных актов и особенно декрета Совета Народных Комис-
саров об отделении церкви от государства и школы от церкви,
опубликованного 23 января 1918 г.
В 1919 г. VIII съезд принял новую программу партии. В со-
ответствии с выдвинутой задачей построения социалистического
общества перед партией встали и новые задачи в области рели-
гиозных отношений. Это было записано в 13 параграфе про-
граммы, принятой VIII съездом, который гласит: «По отношению
к религии РКП не удовлетворяется декретированным уже от-
делением церкви от государства и школы от церкви, т. е. меро-
приятиями, которые буржуазная демократия выставляет в своих
программах, но нигде в мире не довела до конца благодаря
многообразным фактическим связям капитала с религиозной
пропагандой. РКП руководствуется убеждением, что лишь осу-
ществление планомерности и сознательности во всей обществен-
но-хозяйственной деятельности масс повлечет за собой полное
отмирание религиозных предрассудков. Партия стремится к
полному разрушению связи между эксплуататорскими классами
и организацией религиозной пропаганды, содействуя фактиче-
скому освобождению трудящихся масс от религиозных предрас-
судков и организуя самую широкую научно-просветительную и
антирелигиозную пропаганду. При этом необходимо заботливо
избегать всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь
к закреплению религиозного фанатизма».
Эти требования программы партия тоже выполнила. За че-
тыре десятилетия, прошедшие со времени VIII съезда, советский
народ под руководством коммунистической партии построил со-
циалистическое общество. В стране произошла культурная ре-
волюция. Связи между эксплуататорскими классами и органи-
зацией религиозной пропаганды были разрушены с ликвидацией
эксплуататорских классов. Это обстоятельство сыграло свою
роль в изменении политической ориентации церкви в сторону
лояльности к советскому строю. Под руководством партии ве-
лась и ведется широкая научно-просветительная и антирелиги-
озная пропаганда. Коренные изменения, которые произошли в
нашей стране, подорвали корни религии. Миллионы трудящихся
порвали с религией, стали атеистами. Религия сохранилась как
пережиток капитализма в сознании людей, имеющий, однако,
еще широкое распространение.
Программа партии, принятая XXII съездом,— программа по-
строения коммунистического общества. Этой задаче подчинена
вся работа партии, в том числе и вся ее деятельность в области
13
идеологии. В новой Программе говорится: «Партия считает глав-
ным в идеологической работе на современном этапе — воспита-
ние всех трудящихся в духе высокой идейности и преданности
коммунизму, коммунистического отношения к труду и общест-
венному хозяйству, полное преодоление пережитков буржуазных
взглядов и нравов, всестороннее, гармоническое развитие лич-
ности, создание подлинного богатства духовной культуры. Осо-
бое значение партия придает воспитанию подрастающего поко-
ления».
Коммунистическая идейность людей все больше и больше
будет утверждаться в процессе строительства коммунизма и
активного участия всех советских людей в этом строительстве.
При этом партия придает большое значение идеологической ра-
боте, коммунистическому воспитанию трудящихся, являющимся
важным фактором в борьбе за торжество коммунизма. В Про-
грамме партии говорится, что первостепенное значение приоб-
ретает в условиях социализма и строительства коммунистиче-
ского общества «формирование научного мировоззрения у всех
тружеников советского общества на основе марксизма-лениниз-
ма, как цельной и стройной системы философских, экономиче-
ских и социально-политических взглядов».
Формирование научного мировоззрения включает и борьбу
с религией, как идеологией антинаучной, враждебной науке и
коммунизму.
«Коммунистическое воспитание,— сказал в своем докладе на
XXII съезде партии Н. С. Хрущев,— предполагает освобожде-
ние сознания от религиозных предрассудков и суеверий, которые
все еще мешают отдельным советским людям полностью проя-
вить свои творческие силы. Нужна продуманная и стройная си-
стема научно-атеистического воспитания, которая охватывала
бы все слои и группы населения, предотвращала распростране-
ние религиозных воззрений, особенно среди детей и подрост-
ков» 4.
Победа социализма в СССР и переход к строительству ком-
мунизма убедительно показали реакционность религии, ее идеа-
лов, ее морали. Только люди творят историю, и явления общест-
венной жизни не зависят от каких-то сверхъестественных сил.
Огромные успехи науки о природе больше, чем когда-либо рань-
ше, показали несостоятельность религиозных представлений о
мире. Религия обещает трудящимся рай на небе и всегда широ-
ко использовалась для того, чтобы увековечить социальный гнет,
эксплуатацию человека человеком, господство небольшой кучки
эксплуататоров, поддерживающих религию и церковь, но пред-
почитающих небесному раю блага земли.
4 Н. С. Хрущев Отчет Центрального Комитета Коммунистической пар-
тии Советского Союза XXII съезду партии. М., 1961, стр 133—134.
14
Коммунисты отвергают сказки о небесном рае, они не покла-
дая рук работают над созданием земного рая — счастливой,
изобильной и радостной жизни для всех людей. Н. С. Хрущев
в беседе с американским журналистом Сульцбергером сказал:
«...я никогда не чувствовал у верующих стремления скорее по-
пасть в рай небесный. Советские люди, неверующие в своем
большинстве,— хотя у нас есть и верующие,— любят земную
жизнь и тоже не стремятся в рай небесный. Они хотят иметь рай
на земле. Они хотят жить, трудиться и пользоваться благами
своего труда. И у нас это неплохо получается. За 44 года после
свершения революции мы уже достигли больших успехов, а
теперь наша дорога в настоящий коммунистический рай проло-
жена проектом новой Программы нашей партии и мы приложим
все силы, чтобы Программа была выполнена, стала былью»5.
Вовлечение все более широких масс людей в активную рабо-
ту по строительству коммунизма способствует формированию
нового человека. В строительстве коммунистического общества
большая роль, отводится партией науке. Люди все больше и
больше будут овладевать силами природы. При коммунизме ис-
чезнут социально-экономические и культурно-бытовые различия
между городом и деревней, противоположность между умствен-
ным и физическим трудом. С переходом на шестичасовой рабо-
чий день значительно увеличивается свободное время трудящих-
ся, что даст возможность людям больше времени уделить повы-
шению своего культурно-технического уровня. Предусмотренное
Программой партии развитие образования, расцвет науки, куль-
туры и искусства будет способствовать повышению коммунисти-
ческой сознательности людей. Подъем материального благосо-
стояния народа, разрешение жилищного вопроса, широкая си-
стема мероприятий в области здравоохранения, улучшение
бытовых условий семьи и положения женщины — все это приве-
дет к тому, что в Советском Союзе будет самый высокий жиз-
ненный уровень по сравнению с любой страной капитализма.
Успешное осуществление всех этих мероприятий будет спо-
собствовать всестороннему и гармоническому развитию челове-
ческой личности. Вместе с этим полностью будут искоренены и
те причины, которые порождают и питают в людях религиозные
предрассудки.
Формирование научного мировоззрения у всех тружеников
ускорит и процесс изживания людьми религиозных предрассуд-
ков.
Партия, однако, не считает, что преодоление религиозных
предрассудков будет происходить автоматически, без активной
идеологической работы. На это и указывает Программа партии:
«Партия рассматривает борьбу с проявлениями буржуазной
5 «Правда», 10.IX 1961.
15
идеологии и морали, с остатками частнособственнической психо-
логии, суеверий и предрассудков как составную часть работы
по коммунистическому воспитанию».
Религия—наиболее консервативная форма идеологии. Ре-
лигиозные пережитки переплетаются со многими другими пере-
житками прошлого в сознании людей. Процесс преодоления ре-
лигии— процесс сложный и длительный. «Партия,— говорится в
Программе,— использует средства идейного воздействия для
воспитания людей в духе научно-материалистического миропо-
нимания, для преодоления религиозных предрассудков, не допу-
ская оскорбления чувств верующих. Необходимо систематически
вести научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять
несостоятельность религиозных верований, возникших в прош-
лом на почве придавленности людей стихийными силами приро-
ды и социальным гнетом, из-за незнания истинных причин при-
родных и общественных явлений. При этом следует опираться
на достижения современной науки, которая все полнее раскры-
вает картину мира, увеличивает власть человека над природой
и не оставляет места для фантастических вымыслов религии о
сверхъестественных силах».
В этом пункте сжато изложено основное положение марк-
сизма о сущности и корнях религии, а также путях ее преодо-
ления в обществе, строющем коммунизм.
В. И. Ленин писал: «Бессилие эксплуатируемых классов в
борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в
лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с при-
родой порождает веру в богов, чертей, в чудеса»6.
В другой своей работе В. И. Ленин писал: «Социальная при-
давленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощ-
ность их перед слепыми силами капитализма, который причи-
няет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных
страданий, самых диких мучений рядовым рабочим людям, чем
всякие из ряда вон выходящие события вроде войн, землетря-
сений и т. д.,— вот в чем самый глубокий современный корень
религии...»7. Эти положения о корнях религии зафиксированы и
в цитированном пункте новой Программы. Партия всегда указы-
вала на то, что борьбу с религией надо вести умело, тактично,
не выпячивая ее на первый план, не оскорбляя чувств верую-
щих. В. И. Ленин писал, что «много вреда приносят те, которые
вносят в эту борьбу оскорбление религиозного чувства»8.
Программа партии, принятая в 1919 г., требует при проведе-
нии атеистической пропаганды «заботливо избегать всякого
оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению
6 В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 10, стр. 65.
7 В. И. Ленин. Сочинения, т. 15, стр. 374—375.
8 См. В. И. Ленин. Сочинения, т. 28, стр. 161.
16
религиозного фанатизма». Как мы видели, этого же требует и
партийная программа, принятая XXII съездом партии.
Остаются в полной силе все положения декрета об отделе-
нии церкви от государства и школы от церкви, гарантирующие
всем гражданам свободу совести. Полностью сохраняет силу и
положение декрета о том, что «каждый гражданин может испо-
ведовать любую религию или не исповедовать никакой». В то
же время Программа партии заявляет, что «партия использует
средства идейного воздействия для воспитания людей в духе
научно-материалистического миропонимания, для преодоления
религиозных предрассудков».
Еще накануне XXII съезда партии в ходе широкого обсужде-
ния проекта Программы и Устава партии вносились предложе-
ния включить в Устав пункт об обязанности члена партии быть
активным атеистом, пропагандистом научно-материалистическо-
го мировоззрения. Это и было принято съездом, и одной из обя-
занностей члена КПСС, по новому Уставу партии, является
«овладевать марксистско-ленинской теорией, повышать свой
идейный уровень, способствовать формированию и воспитанию
человека коммунистического общества, вести решительную
борьбу -с любыми проявлениями буржуазной идеологии, с остат-
ками частнособственнической психологии, религиозными пред-
рассудками и другими пережитками прошлого, соблюдать прин-
ципы коммунистической морали, ставить общественные интере-
сы выше личных».
Партия требует от всех своих членов быть во всем примером
для других, в частности, быть непримиримым к пережиткам
прошлого и участвовать в идейной борьбе с ними.
Программа придает большое значение постановке атеистиче-
ской пропаганды на научной основе, на основе достижений со-
временной науки.
В нашей стране, построившей социалистическое общество и
строящей коммунизм, коренным образом изменилась роль нау-
ки в пропаганде атеизма. Ленин писал в 1905 г.: «Было бы не-
лепостью думать, что в обществе, основанном на бесконечном
угнетении и огрубении рабочих масс, можно чисто-проповедни-
ческим путем рассеять религиозные предрассудки»9.
В другой своей работе В. И. Ленин писал: «Никакая просве-
тительная книжка не вытравит религии из забитых капитали-
стической каторгой масс, зависящих от слепых разрушительных
сил капитализма, пока эти массы сами не научатся объединен-
но, организованно, планомерно, сознательно бороться против
этого корня религии, против господства капитала во всех фор-
мах» 10.
9 В. И. Ленин. Сочинения, т. 10, стр. 68.
10 В. И. Ленин. Сочинения, т. 15, стр. 376.
В СССР давно уничтожено господство капитала во всех его
формах. Трудящиеся нашей страны под руководством коммуни-
стической партии объединенно, организованно, планомерно, со-
знательно и успешно строят коммунистическое общество. В этих
условиях исключительное значение приобретает наука как осно-
ва пропаганды атеизма. На это и указывает новая Программа
партии.
Большую роль в борьбе за преодоление религиозных пред-
рассудков призваны играть работники всех областей науки. За-
дача философов, историков, этнографов, литературоведов и дру-
гих представителей гуманитарных наук — активно участвовать в
научно-атеистической пропаганде, помогать своими исследова-
ниями массовой атеистической пропаганде, вооружать пропаган-
дистов, преподавателей, работников печати для идейной борьбы
за торжество материалистического мировоззрения.
Большое значение имеет естественно-научная атеистическая
пропаганда и привлечение к ней астрономов, биологов, физиков
и ученых других областей науки. Сотрудничество представите-
лей гуманитарных наук с представителями естественных наук в
этой области принесет большую пользу научной пропаганде
атеизма.
Защитники религии, видя, как успели коммунистического
строительства и достижения науки вытесняют религию, говорят,
«то религия нужна и в советском обществе в качестве основы
морали. Коммунисты отвергают мораль, которую проповедует
религия. Религиозная мораль на протяжении многих веков
оправдывала эксплуатацию человека человеком, неравенство,
угнетение народных масс. Классовой морали эксплуататоров
коммунисты противопоставляют коммунистическую мораль —
«самую справедливую и благородную мораль, выражающую ин-
тересы и идеалы всего трудящегося человечества». Эта мораль
включает «основные общечеловеческие моральные нормы, кото-
рые, выработаны народными массами на протяжении тысячеле-
тий в борьбе с социальным гнетом и нравственными пороками.
Особо важное значение в нравственном развитии общества име-
ет революционная мораль рабочего класса. Коммунистическая
мораль в ходе строительства социализма и коммунизма обога-
щается новыми принципами, новым содержанием» (Программа
КПСС). Основные принципы этой морали изложены в мораль-
ном кодексе строителя коммунизма, который включен в новую
Программу КПСС. Для того чтобы люди руководствовались
этими нормами морали, не нужны ни ссылки на божью волю,
ни угрозы небесных наказаний. Их соблюдение станет потреб-
ностью людей.
Коммунизм утверждает на земле Мир, Труд, Свободу, Равен-
ство, Братство и Счастье всех народов. Нет ничего выше этих
целей.
18
Маркс писал: «Религиозное отражение действительного ми-
ра может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения прак-
тической повседневной жизни людей будут выражаться в про-
зрачных и разумных связях их между собой и с природой»11.
В коммунистическом обществе отношения людей будуг выра-
жаться «в прозрачных и разумных связях их между собой и с
природой». Это является важнейшим фактором, который будет
сгособствовать исчезновению религии.
Коммунистическая партия зовет всех советских людей ак-
тивно участвовать в реализации великого плана построения
коммунизма, разработанного в новой партийной Программе.
«Победа коммунизма,— говорится в Программе,— зависит
от людей, и коммунизм строится для людей. Каждый советский
человек своим трудом приближает торжество коммунизма. Успе-
хи коммунистического строительства несут изобилие и радост-
ную жизнь всем, еще выше поднимают могущество, честь и сла-
ву Советской Родины.
Партия уверена в том, что советские люди воспримут новую
Программу КПСС как свое родное, кровное дело, как величай-
шую цель своей жизни и знамя всенародной борьбы за построе-
ние коммунизма».
11 К. .Маркс. Капитал, т. I.— К. Маркс и Ф Энгельс. Сочинения,
т. 23, стр. 90.
М. М. Ш ейнман
СОВРЕМЕННЫЙ КЛЕРИКАЛИЗМ
Программа КПСС отмечает, что «все возрастающее значение
в политическом и идеологическом арсенале империализма при-
обретает клерикализм. Он не ограничивается использованием
церкви и ее разветвленного аппарата. Он располагает теперь
своими крупными политическими партиями, стоящими у власти
во многих капиталистических странах. Создавая свои профсоюз-
ные, молодежные, женские и другие организации, клерикализм
раскалывает ряды рабочего класса, ряды трудящихся. Монопо-
лии щедро финансируют клерикальные партии и организации,
эксплуатирующие религиозные чувства трудящихся, их суеверия
и предрассудки».
Современный клерикализм всецело находится на службе им-
периалистической буржуазии и помогает ей сохранить и укре-
пить ее власть, ее господство.
Ленин называл «чистым клерикализмом» положение, кото-
рое гласит, что «церковь выше государства, как вечное и боже-
ственное выше временного, земного» и когда она требует себе
первенствующего и господствующего положения1.
Современный клерикализм, хотя и добивается первенствую-
щего положения в обществе, положения идейного руководителя
и советчика человечества, тем не менее в конечном счете подчи-
няет всю свою деятельность и всю свою пропаганду целям и за-
дачам империалистической буржуазии.
Современная буржуазия уже не способна выдвинуть прогрес-
сивных идей и лозунгов, которые могли бы увлечь народ-
ные массы. Это обстоятельство признают и некоторые буржуаз-
ные идеологи и политики. Этим объясняется и то непомерно боль-
шое значение, какое придается ими религии: с помощью церкви
и многочисленных религиозных организаций вносится в народ-
ные массы реакционная идеология и затушевывается человеко-
ненавистнический характер буржуазного господства.
1 В. И Ленин. Сочинения, т. 15, стр. 364.
20
Буржуазная идеология враждебна прогрессу, демократии,
коммунизму; она призвана защищать и отстаивать старый, от-
живший, реакционный общественный строй. Эту задачу — защиту
капитализма — она осуществляет и с помощью религии и ее ор-
ганизаций.
Характерно для религии в современном буржуазном мире ее
приспособление к этому миру — ее теснейшие связи с капитали-
стическими монополиями, с государством.
В эпоху империализма, особенно в период, наступивший после
первой мировой войны, возросло влияние католицизма и поли-
тическая роль Ватикана и папства. Католицизм, являвшийся на
протяжении более полутора тысяч лет религией феодального
общества, умело приспособился к условиям империализма,
В своей непримиримой вражде к передовой общественной мысли
и общественным движениям, прежде всего к научному социа-
лизму, католическая церковь и папство встречают поддержку им-
периалистической буржуазии, притом не одной только католи-
ческой. В конце XIX в. папа Лев XIII настойчиво убеждал пра-
вительства Германии, России, Австро-Венгрии, что католическая
церковь—их лучший союзник против социализма. С того вре-
мени папство стало играть на страхе буржуазии перед социализ-
мом. Ватикан ныне играет ведущую роль в клерикальном лагере.
Программа КПСС указывает, что «главное идейно-политиче-
ское оружие империализма — антикоммунизм». Антикоммунизм
является идейно-политическим оружием и церкви. В 1949 г. папа
Пий XII издал декрет об отлучении от церкви коммунистов и
всех им сочувствующих. В 1959 г. этот декрет в еще более резкой
форме подтвердил его преемник на папском престоле — нынеш-
ний папа Иоанн XXIII. Под черным знаменем антикоммунизма,
говорится в Программе КПСС, «объединились ныне все враги
социального прогресса: финансовая олигархия и военщина, фа-
шисты и реакционные клерикалы, колонизаторы и помещики, все
идейные и политические пособники империалистической реак-
ции».
Антикоммунизм является знаменем не одной лишь католиче-
ской церкви. На платформе антикоммунизма при руководящей
роли Ватикана происходит сближение церквей разных испове-
даний.
Показательна в этом отношении поездка видного представи-
теля Ватикана кардинала Агаджаняна в начале 1959 г. по стра-
нам Азии для достижения соглашений между различными хри-
стианскими церквами, а также между христианскими и мусуль-
манскими церквами в целях создания единого фронта против
коммунизма.
Показательны также поездка в Ватикан в 1956 г. епископа
немецкой евангелической церкви, реакционера, ярого врага Гер-
манской Демократической Республики Дибелиуса, поездка в
21
Ватикан в 1960 г. главы англиканской церкви архиепископа Кен-
терберийского Фишера, посещение Ватикана главой епископаль-
ной церкви США в конце 1961 г. Предстоящий «вселенский» со-
бор в Ватикане будет заниматься и вопросом церковного един-
ства. Платформа такого единства не религиозная, а политиче-
ская.
Современный клерикализм, хотя нередко с демагогическими
оговорками, отстаивает и защищает капиталистический строй,
со всем тем, что для него свойственно: с частной собственностью
на средства и орудия производства, классовым делением обще-
ства и классовым неравенством, с господством кучки миллионе-
ров и миллиардеров, владеющих всеми богатствами, и с нищетой
народных масс. Характерно, что, например, во всех посланиях
римских пап последних десятилетий по социальным проблемам
неизменно подчеркивается божественное происхождение част-
ной собственности.
В социальной энциклике папы Иоанна XXIII («Матер эт
магистра»), опубликованной в 1961 г., говорится о святости част-
ной собственности и на средства производства, т. е. частной соб-
ственности капиталистов и помещиков. «Право частной собст-
венности на средства производства,— говорится в энциклике,—
имеет непреходящее значение прежде всего потому, что является
естественным правом...»
Клерикализм решительно выступает против всего, что могло
бы нарушить право частной собственности. Он таким образом
является преданнейшим стражем капиталистического строя.
И этим прежде всего объясняется его ненависть к коммунизму.
Современный клерикализм сам выступает как капиталовла-
делец, и это еще больше связывает его с буржуазным миром.
Современный клерикализм участвует в идеологической кам-
пании империалистической буржуазии против социалистических
стран и выступает против мирного сосуществования государств
с различными социальными системами. Достаточно напомнить
о выступлении влиятельного ватиканского иерарха, фактического
руководителя инквизиции, кардинала Оттавиани в январе 1960 г.
против поездки итальянского президента Гронки в СССР. Речь
кардинала, произнесенная в одной из римских церквей, была
полна клеветнических измышлений и грубых выпадов против
СССР, против мирного сосуществования государств с различным
общественным строем и против тех деятелей западных стран, ко-
торые «не боятся пожимать руку новым антихристам». По поводу
этой речи буржуазная швейцарская газета «Нойе Цюрхер Цай-
тунг» писала (13 января 1960 г.), что в Ватикане отрицательно
относятся к смягчению напряженности в мире.
Можно напомнить и о враждебной позиции епископов США,
Франции и Австрии к государственным визитам в эти страны
Председателя Совета Министров СССР тов. Н. С. Хрущева
22
в 1959 и 1960 гг., чтобы убедиться в том, что современный кле-
рикализм солидарен с наиболее реакционными силами империа-
листического лагеря в их вражде к СССР и всем другим социа-
листическим странам. Он принимал и принимает непосредствен-
ное участие во всех заговорах империалистов против стран на-
родной демократии, распространяет клевету об общественном
строе этих стран, разжигает ненависть к ним. Опираясь на меж-
дународные религиозные центры и организации, современный
клерикализм всячески старается оживлять и поддерживать ре-
лигию в СССР и в других социалистических странах. Клерика-
лизм поддерживает контрреволюционеров, бежавших из социа-
листических стран, с помощью Ватикана он мешает нормализа-
ции взаимоотношений между церковью и государством, чтобы
вызывать конфликты и создавать среди верующих людей недо-
вольство.
В так называемой «неделе порабощенных стран», проводи-
мой правящими кругами США в целях разжигания военного пси-
хоза против стран народной демократии, в 1961 г., как и в пре-
дыдущие годы, вместе с сенаторами и должностными лицами
участвовали служители церкви, в частности кардинал Спеллман.
Современный клерикализм освящает военные планы империа-
листов, подготовку ими атомной войны, потому что он знает,
что эта подготовка направлена против ненавистных ему социа-
листических стран. Особенно далеко зашло сотрудничество
церкви с милитаризмом в ФРГ, где католические и протестант-
ские епископы участвуют в возрождении германского милитариз-
ма, разжигают дух войны и реваншизма, оправдывают и благо-
словляют атомное оружие. «Наши германские солдаты — солдаты
бога, мы должны выполнить свою миссию»,— заявил канцлер
Аденауэр. «Служба в армии НАТО — это служение богу»,— зая-
вил кардинал архиепископ мюнхенский Вендель.
Происходивший в июле-августе 1960 т. в Мюнхене всемирный
Евхаристический конгресс вылился в военную демонстрацию
клерикалов. Кардиналы Вендель (Мюнхен), Спеллман (Нью-
Йорк), Кениг (Вена), многочисленные епископы и священники
выступили с воинственными проповедями перед участниками
этого «религиозного» конгресса, среди которых были несколько
тысяч офицеров и солдат армий ФРГ, США, Франции, Испании,
Англии и ряда других стран.
В заявлениях, сделанных в последние годы рядом представи-
телей церкви, главным образом ФРГ, содержится религиозное
оправдание а томной войны.
Группа ведущих католических теологов Западной Германии
выступила против движения за запрещение атомного оружия и
заявила, что применение этого оружия «не обязательно противо-
речит нравственному порядку и не является во всех случаях
грехом».
23
Немецкий иезуит и теолог Густав Гундлах, бывший советник
папы Пия XII по германским делам, призывал к атомной войне
против СССР; если при этом может погибнуть весь мир, сказал
он, то «в таком случае мы можем сказать, что такова была воля
нашего господа бога».
Всецело поддерживая и благословляя военные планы импе-
риалистов, клерикалы в то же время лавируют, так как откро-
венная военно-шовинистическая пропаганда компрометирует
церковь. Ведущие деятели церкви обычно-распинаются в своей
приверженности делу мира, но делают это с оговорками, в то же
время они не осуждают тех католических деятелей, которые при-
зывают к войне. В качестве примера можно сослаться на реак-
цию части итальянской католической печати по поводу ответа
Н. С. Хрущева корреспондентам газет «Правды» и «Известий»,
задавших ему вопрос — как он оценивает призыв папы римского
Иоанна XXIII к переговорам для предотвращения войны.
Н. С. Хрущев положительно отнесся к этому призыву папы и
между прочим сказал: «Глава католической церкви, видимо, счи-
тается с настроениями многих миллионов католиков во всех ча-
стях земного шара, обеспокоенных военными приготовлениями
империалистов. Иоанн XXIII отдает дань здравому смыслу,
когда он предостерегает правительства от всеобщей катастрофы
и призывает их осознать огромную ответственность, которую они
несут перед историей. Такой призыв — это добрый знак»2.
Одобрительное отношение главы Советского правительства
к заявлению папы было встречено враждебно частью католиче-
ской печати потому, что она страшится мирного урегулирования.
Этот факт свидетельствует о лицемерии клерикалов, которые
на самом деле в .каждой буржуазной стране освящают гонку
вооружений своих правительств. Современный клерикализм ак-
тивно поддерживает грабительскую политику империалистов в
странах Азии, Африки и Латинской Америки и помогает им со-
хранить позиции в этих странах в новых условиях крушения ко-
лониальной системы империализма. В Программе КПСС отме-
чается, что империалисты под флагом «помощи» «пытаются удер-
жать в этих странах старые и захватить новые позиции, расши-
рить свою социальную опору, перетянуть на свою сторону
национальную буржуазию, насадить военно-деспотические режи-
мы, поставить v власти послушных марионеток». Клерикализм
через церковные и подконтрольные церкви организации, через
свои школы и другие учебные заведения помогает империали-
стам перетянуть на их сторону представителей национальной
буржуазии. Своей антикоммунистической пропагандой клерика-
лизм стремится посеять недоверие и вражду к социалистическим
2 «Правда», 21.IX 1961.
24
странам — последовательным, искренним и бескорыстным бор-
цам против колониализма во всех его формах.
Современный клерикализм тесно связан с буржуазным госу-
дарством. Буржуазия отказалась от принципа светското харак-
тера государства и отделения церкви от государства, который
она некогда провозгласила. Ныне происходит все большая
и большая клерикализация буржуазного государства. Церковь
и ее организации стали одним из органов этого государства.
ФРГ представляет собой клерикально-милитаристское государ-
ство, в котором церковь играет большую роль. Клерикализм
приобрел большую силу еще в кайзеровской Германии. В 1913 г.
В. И. Ленин писал: «Почему в буржуазной Германии, в стране
особенно быстро развивающегося капитализма, более чем 60 лег
спусгя после революции (буржуазной революции 1848 года) гос-
подствуют помещичьи и клерикальные, а не чисто буржуазные
политические партии?
Самое главное для объяснения этого явления указал уже
К. Маркс в 1848 году: германская буржуазия, напуганная само-
стоятельностью пролетариата, увидевшая, что демократическими
учреждениями пользуются рабочие для себя и против капитали-
стов, отвернулась от демократии, позорно предала свободу, ко-
торую раньше защищала, и повернула к лакейству перед поме-
щиками и клерикалами»3.
Реакционность германской буржуазии с того времени еще
больше усилилась, и соответственно возросло политическое влия-
ние клерикализма в ФРГ. Архиепископ кельнский кардинал
Фрингс и его сотрудники оказывают исключительно большое
влияние на всю деятельность и политику правительства Адена-
уэра. Правящая верхушка ФРГ и виднейшие представители за-
падногерманского капитала тесно связаны и с Ватиканом.
Вот как характеризует положение церкви в ФРГ западногер-
манский журналист Гейнц Абош в своей книге «Германия без чу-
да— от Гитлера к Аденауэру»: «Религия официально находится
в Бонне в почете — каждый ей свидетельствует свое величайшее
почтение. Конституция находится под защитой бога, трибуналы
судят от его имени, религия преподается в школах, священники
являются чиновниками, оплачиваемыми государством. Партия
большинства называется христианской, и религия... облегчает
проведение любых действий... Отношения между государством и
религией носят не менее тесный характер. Перед каждыми выбо-
рами католические священники призывают голосовать за партию
канцлера. Часто одни и те же лица являются руководящими дея-
телями католической церкви и правящей партии... Церковь про-
явила признательность за это возвращение к власти, выработав
3 В. И. Ленин. Сочинения, т. 19, стр. 241.
25»
великолепную приспособленческую политику. Церковь приветст-
вовала политику перевооружения и оснащения бундесвера атом-
ным оружием. Более того, она подвела под это фундамент: бо-
рясь против СССР, служишь богу...»
Заместителем председателя (Аденауэра) правящей в ФРГ
христианско-демократической партии является Герстенмайер —
один из руководящих деятелей евангелической церкви. В немец-
кой демократической печати в ноябре 1960 г. был опубликован
документ, свидетельствующий о том, что в 1940 г. Герстенмайеру
было поручено гитлеровскими властями вести антибольшевист-
скую пропаганду на Балканах в целях вовлечения балканских
стран с помощью православной церкви в войну против СССР.
Ныне евангелист Герстенмайер в качестве председателя бонн-
ского бундестага осуществляет вместе с католиком Аденауэром
реваншистский курс западногерманского монополистического ка-
питала.
Во Франции в 1905 г. было проведено отделение церкви от
государства. Со временем буржуазия, напуганная революцион-
ным движением, вновь пошла на союз с клерикалами. Клерика-
лизм завоевал сильные позиции во Франции при Петэне, в годы
второй мировой войны. В последние годы прогрессивные силы
Франции ведут борьбу против наступления клерикалов на свет-
ский характер государства, особенно на школу. Государство идет
навстречу притязаниям церкви: по закону, принятому в декабре
1959 г., так называемые частные школы (в абсолютном большин-
стве — католические) получают от государства ежегодно 40 млрд.
франков, помимо миллионов франков, получаемых ими от местно-
го самоуправления.
Католическое духовенство осуществляет цензуру кино, в каж-
дой церкви вывешиваются списки кинофильмов, которые не со-
ветуют верующим смотреть.
В США, где нет государственной религии, существуют тыся-
чи связей между церковью и государством, а также между цер-
ковью и монополиями. Религия широко используется в армии для
политического воспитания солдат и офицеров в милитаристском
духе. Журнал «Форчюн» (в номере за февраль 1960 г.) в статье
о нью-йоркском архиепископе кардинале Спеллмане писал, что
этот церковный иерарх, как глава католического духовенства
американской армии (около 2000 священников), имеет «вторую
архиепархию», разбросанную по всем частям света, где располо-
жены американские вооруженные силы. В той же статье отмеча-
лось, что Спеллман выполнял «деликатные дипломатические по-
ручения президентов Рузвельта, Трумэна и Эйзенхауэра».
Формально независимые от государства, церковь и религиоз-
ные организации выполняют волю и поручения государства и его
органов. Так, например, известный в США евангелический пропо-
26
ведник Билли Грехем появляется обычно в тех странах, которые
в данное время по тем или иным причинам интересуют американ-
ские правящие круги. В 1960 г. Грехем предпринял турне по
Африке, чтобы, как сообщал журнал «Тайм» (1 февраля 1960 г.),
посетить Либерию, Гану, Нигерию, Южную Родезию, Северную
Родезию, Танганьику, Кению, Уганду-Урунди, Эфиопию. В конце
1960 г. Грехем посетил Западный Берлин и с провокационными
проповедями выступал близ самой границы демократического
Берлина.
В декабре 1961 г. с той же целью разжигания военного пси-
хоза приезжал к американским солдатам в Западный Берлин
кардинал Спеллман.
Тесные связи существуют между церковью и государством в
Италии. Здесь католическая церковь, кардиналы и епископы от-
крыто вмешиваются в деятельность правительства, в политиче-
скую жизнь страны, церковь оказывает давление на избирателей
в период избирательных кампаний. Церковь добивается усиления
ее и без того сильного влияния в школе. Конференция итальян-
ских епископов в 1960 г. высказалась против принципа светскости
в характере государства. Конференция епископов в марте 1961 г.
высказалась за церковную цензуру над выпускаемыми кинокар-
тинами.
О клерикальных претензиях церкви в Италии свидетельст-
вуют решения синода католической церкви римской епархии, со-
стоявшегося в начале 1960 г. Синод постановил, что церковь
должна сохранить право и обязанности советовать мирянам, за
кого голосовать на выборах.
Теснейшие связи существуют между церковью и государством
в Испании, где епископы поддерживают фашистский режим
Франко, а католицизм — является государственной религией, не-
католические же христианские исповедания притесняются. В па-
стырском послании епископа г. Бильбао в конце 1960 г. решитель-
но осуждалось мнение о необходимости провозглашения свободы
культов. Свобода культов в Испании, писал этот церковный
иерарх, это — «нечто противоестественное» и явилось бы «тяже-
лым покушением против бога». Церковь держит в своих руках
школу, она осуществляет цензуру книг, прессы и радио.
Летом 1960 г. 339 священников басков обратились с письмом
к ряду испанских епископов и к папскому нунцию, в котором они
протестовали против отсутствия политических свобод в стране и
против того, что церковная иерархия безоговорочно поддержи-
вает режим Франко.
Епископы, верные фашистскому режиму Франко, осудили вы-
ступление баскских священников, отразивших своим протестом
недовольство испанского народа существующим режимом.
Осудил письмо баскских священников и папский нунций в Мад-
риде.
27
В той или другой форме процесс клерикализации государства
происходит во всех буржуазных странах и не только там, где
распространено христианство (например, в некоторых государст-
вах Востока, где ислам — государственная религия, в государстве
Израиль, где иудаизм— государственная религия). Клерикалы
помогают государству бороться с «опасными мыслями», с комму-
низмом, государство дает церкви деньги, ставит под ее контроль
всю духовную жизнь страны, помогает ей бороться против атеиз-
ма и свободомыслия.
Современный клерикализм имеет многочисленные массовые
организации — профессиональные, женские, юношеские, детские,
культурные и т. д. В них участвуют миллионы трудящихся. Конт-
ролируемые духовенством и буржуазными политиканами, эти ор-
ганизации являются проводниками в широкие слои населения
реакционной политики церковной иерархии.
В Программе КПСС говорится: «Стремясь сохранить свою
власть, финансовая олигархия, наряду с методами подавления,
использует различные приемы для обмана и разложения рабоче-
го класса и его организаций, раскола профсоюзного движения в
национальном и международном масштабе...».
Клерикальные массовые организации широко используются
финансовой олигархией для обмана, разложения и раскола ра-
бочего движения.
Клерикализм имеет огромный пропагандистский аппарат и
многочисленные хорошо подготовленные и хорошо оплачиваемые
кадры в лице духовенства разных исповеданий, членов многочис-
ленных религиозных орденов, а также и светских лиц, обслужи-
вающих многочисленные клерикальные организации.
Особую роль среди клерикальных организаций играют клери-
кальные политические партии — христианско-демократические,
христианско-социальные, народные и т. д. Во многих странах За-
падной Европы эти партии со времени окончания второй мировой
войны являются правящими партиями (ФРГ, Италия, Франция,
Бельгия, Голландия, Люксембург и др.). В этих странах, следо-
вательно, клерикалы непосредственно стоят (или стояли) у кор-
мила правления и осуществляют «социальные принципы» папских
энциклик. Что дало народам господство христианских демокра-
тов, хорошо известно.
В области внутренней политики клерикальные партии не про-
вели никаких коренных мероприятий в интересах народа. На сло-
вах печалясь о судьбе все более разоряющихся крестьян, клери-
кальные партии нигде не провели аграрной реформы, чтобы не
нарушать интересов крупных аграриев. В области внешней поли-
тики клерикальные партии ориентируются на американский им-
периализм. Они вовлекли свои страны в агрессивный военный
блок НАТО и занимают враждебную позицию к социалистиче-
ским странам.
28
Для клерикальных партий буржуазных стран характерен
оголтелый антикоммунизм. Достаточно напомнить о политике
христианско-демократической партии ФРГ, возглавляемой Аде-
науэром (а в Баварии военным министром Штраусом), чтобы
убедиться в том, как клерикалы у власти осуществляют «соци-
альную справедливость».
В июле 1961 г. в Сантьяго (Чили) состоялась конференция
всех христианско-демократических партий. Было решено создать
Христианско-демократический всемирный союз для обеспечения
политической солидарности клерикальных партий мира. В вы-
ступлениях на конференции подчеркивалась необходимость борь-
бы с коммунизмом.
Современный клерикализм стремится установить церковный
контроль над всей духовной жизнью народов и фальсифициро-
вать науку в интересах религии. Острие всей своей идеологиче-
ской деятельности он направляет против марксизма-ленинизма,
против коммунизма.
После второй мировой войны произошло политическое и идей-
ное сближение правых социалистов с клерикализмом. Клерика-
лизм распространяет свое влияние на многих лидеров социали-
стических партий Запада, заявивших, что они не имеют ничего
общего с материалистической философией марксизма и что их
«демократический социализм» совместим с религией. Весьма ха-
рактерно, что в начале 1961 г. заместитель председателя социал-
демократической партии Западной Германии Карло Шмидт ез-
дил на поклон в Ватикан, а другой руководитель этой партии, не-
безызвестный западноберлинский бургомистр, ярый поджигатель
войны, Вилли Брандт в июле 1961 г. участвовал на евангеличе-
ском съезде («кирхентаге»), происходившем в Западном Бер-
лине.
Правые социалистические лидеры помогают клерикалам вно-
сить буржуазное влияние в рабочий класс.
Клерикализм лавирует и приспосабливается. Будучи защитни-
ком капитализма, он прилагает много усилий к тому, чтобы за-
воевать на свою сторону рабочих. Обращаясь к трудящимся, он
прибегает к социальной демагогии, выставляет себя «другом»
рабочих и создает специальные организации для завоевания ра-
бочих на свою сторону.
Будучи активным помощником колониальных захватчиков в
странах Азии, Африки и Латинской Америки, клерикализм, учи-
тывая победу национально-освободительных революций, выдает
себя за «друга» колониальных народов. На деле же он активно
помогает империалистам сохранить их позиции в странах, осво-
бодившихся от власти колонизаторов.
Клерикалы, оправдывают агрессивную политику империали-
стов, военные блоки, направленные против социалистических
стран, благословляют военные приготовления и атомное оружие
29
в надежде, что оно будет применено против этих стран. В то же
время, учитывая волю народов к миру, они на словах выдают
себя за сторонников мира.
Будучи врагом передовой науки, клерикализм выступает на
словах как «друг» науки.
Так приспосабливается клерикализм. В то же время повсюду,
где реакция активизируется, замешаны и клерикалы. В заговорах
американских империалистов против Кубинской революции кле-
рикалы открыто поддержали интервентов, реакционные католи-
ческие церковники стали пятой колонной контрреволюции. В па-
стырских посланиях кубинских епископов содержались клеветни-
ческие выпады против революции, верующие запугивались «угро-
зой коммунизма», церковники организовывали контрреволюцион-
ные выступления.
В одной из своих речей Фидель Кастро сказал: «Непостижимо,
что вплоть до наших дней католическая церковь, служа религии,
проповедующей милосердие, смирение и равенство, дарит своей
моральной поддержкой лишь деспотизм и стремится служить ин-
тересам привилегированных классов».
В другой речи в сентябре 1961 г. Кастро сказал, что за контр-
революционную деятельность с Кубы выслан 131 католический
священник.
Точно так же в заговоре бразильских реакционеров, пытав-
шихся под диктовку американских империалистов совершить в
августе-сентябре 1961 г. государственный переворот, вместе с во-
енщиной участвовали и некоторые князья церкви.
В заговоре бельгийских империалистов против Конго активное
участие принимали религиозные миссии. Известно также участие
клерикалов в заговорах внутренних реакционеров и иностранных
империалистов против нового общественного строя в странах на-
родной демократии.
Повсюду клерикализм идет рука об руку с реакцией. Клери-
кализм это — духовная, культурная и политическая реакция.
Клерикализм преследует и травит тех сравнительно немногих
представителей духовенства, которые сочувствуют освободитель-
ному движению рабочего класса, участвуют в борьбе за мир и
социальный прогресс.
Таков современный клерикализм, о все возрастающем поли-
тическом и идеологическом значении которого в арсенале импе-
риализма говорит Программа КПСС.
Нельзя в то же время не видеть, что в самом клерикальном
лагере существуют противоречия и происходит внутренняя борь-
ба. Эти противоречия углубляются в связи с давлением, оказы-
ваемым верующими на церковную верхушку. Широкие массы ве-
рующих трудящихся не хотят ни войны, ни реакционного курса,
который ведет верхушка церкви и клерикальных организаций.
В широких массах трудящихся, в том числе верующих, огромны-
30
ми симпатиями пользуется коммунизм. Эти настроения не могут
не учитывать церковные круги, которые обеспокоены заметным
упадком влияния церкви и недовольством политикой ее руководи-
телей. Внутренние разногласия в клерикальном лагере выража-
ются, в частности, в том, что в то время, как одни клерикальные
группы активно поддерживают реваншистов и военные приго-
товления империалистов, другие выступают за мир.
Программа партии отмечает, что «идеологическая борьба —
важнейшая составная часть классовой борьбы пролетариата».
Борьба против клерикализма — одна из задач коммунисти-
ческих и рабочих партий. Это борьба не против верующих тру-
дящихся, с которыми коммунисты рука об руку совместно
выступают за мир, за социализм. Это борьба против использо-
вания религии империализмом, против реакционной идеологии,
широко используемой для укрепления капитализма.
Л. Н. Великович
КЛЕРИКАЛИЗМ И ПОЛИТИКА
МИРНОГО СОСУЩЕСТВОВАНИЯ
«Принимая свою новую программу,—заявил Н. С. Хрущев
на XXII съезде КПСС в своем докладе о Программе Коммуни-
стической партии Советского Союза,—наша великая партия пе-
ред лицом всего человечества торжественно заявляет, что она
видит главную цель своей внешней политики в том, чтобы не
только предотвратить мировую войну, но и навсегда исключить
уже при жизни нашего поколения войну из жизни общества»1.
Исходя из этой цели своей внешней политики, Правительство
Советского Союза твердо и последовательно выступает за мир-
ное сосуществование государств с различным общественным
строем. Политика мирного сосуществования, проводимая Со-
ветским Союзом вместе со всеми другими социалистическими и
рядом несоциалистических стран, отвечает коренным жизнен-
ным интересам всего человечества. Нет более гуманной задачи,
чем задача предотвращения ракетно-ядерной войны. В Заявле-
нии Московского Совещания представителей коммунистических
и рабочих партий, состоявшегося в Москве в ноябре 1960 г., го-
ворится: «У всех демократических и миролюбивых сил нет сей-
час более насущной задачи, чем ограждение человечества от
мировой термоядерной катастрофы»2.
Идеологи империалистической буржуазии прилагают все
усилия к тому, чтобы оправдать политику подготовки ядерной
войны. В идеологической подготовке войны, в разжигании враж-
ды и ненависти к социалистическому миру они опираются на
поддержку руководящих деятелей церкви и на многие ведущие
религиозные учреждения.
Как верующие, так и атеисты жизненно заинтересованы в
сохранении мира. Верующие вправе рассчитывать на то, что
1 Н. С. Хрущев. О Программе Коммунистической партии Советского
Союза. М., 1961, стр. 113.
2 «Документы совещания представителей коммунистических и рабочих
партий». М., 1960, стр. 17.
32
руководители церкви, проповедующие на словах мир и братство,
осудят-поджигателей войны и поддержат движение сторонников
мира, охватывающее людей разных политических и религиозных
убеждений, принадлежащих к различным классам общества.
Однако на деле многие зарубежные церковные иерархи чаще
используют свое положение для оправдания и маскировки агрес-
сивных целей империалистов.
Церковные апологеты оправдывают свою вражду к социали-
стическим странам тем, что там будто бы имеют место «религи-
озные гонения». Итальянский католический журнал «Idea» пи-
сал, что в переговорах с Советским правительством (правитель-
ства западных держав не должны забывать «религиозного
аспекта проблемы мира» 3. В чем же журнал видит этот аспект?
Оказывается, в том, что католики в социалистических стра-
нах якобы не имеют возможности свободно исповедовать свою
веру.
Клеветнический характер этого утверждения совершенно оче-
виден. Во всех социалистических странах всем гражданам обес-
печена свобода совести. Католическим журналистам хорошо из-
вестно, что в ряде буржуазных стран, где католицизм является
господствующей религией (в Испании, в некоторых странах Ла-
тинской Америки), преследуются последователи некатолических
вероисповеданий, протестанты. Однако об этом католическая
печать предпочитает молчать, зато она распространяет небыли-
цы о положении религии в социалистических странах и связы-
вает с этим «религиозный аспект» мира. На самом деле никакой
«религиозной проблемы» мира не существует. Вопросы религии
искусственно притягиваются церковниками, чтобы отвлечь вни-
мание мировой общественности от тех проблем, решение кото-
рых является условием сохранения и укрепления мира,— от про-
блемы разоружения, германского мирного договора, проблемы
полной ликвидации колониализма.
По сведениям одного из итальянских агентств печати, госу-
дарственный секретариат Ватикана в 1958 г. обратился с
нотами к правительствам США и ФРГ, в которых настаивал, что-
бы решение о встрече в верхах не было принято до тех пор,
пока не будет «свободы религии и церкви» в странах Востока,
и чтобы западные державы не приступали к переговорам с Со-
ветским Союзом о разоружении до решения «проблемы» рели-
гии в социалистических странах4. Ведущие церковные деяте-
ли старались внушить мысль о бесперспективности переговоров
с Советским Союзом и с другими социалистическими странами.
Автор упомянутой выше статьи в католическом журнале «Idea»
3 «Idea», febbraio, 1960, p. 77.
4 «Vie nuove», 31.V 1958.
33
обосновывает свое утверждение тем, что только религия может
быть основой прочного мира5.
Поборники «холодной войны», в том числе и из церковного
лагеря, «доказывают», что с Советским правительством нельзя
Еести переговоры, так как атеисты будто бы не соблюдают сво-
их обязательств. Однако те, кто так говорит, не могут привести
ни одного факта нарушения правительством Советского Союза
взятых им на себя международных обязательств, между тем
как правительства западных держав, возглавляемые весьма на-
божными государственными деятелями, неоднократно срывали
выполнение взятых ими международных обязательств. Доста-
точно сослаться на срыв ими выполнения решений Ялтинской
и Потсдамской конференций по германскому вопросу. Набож-
ность государственных деятелей империалистических держав ни-
когда не мешала агрессивным устремлениям, а зачастую лишь
прикрывала их.
Клерикальные апологеты «холодной войны» отстаивают те-
зис о том, что лишь религия может быть основой мира между
народами. Между тем хорошо известно, что в первой мировой
войне правительства как стран Антанты, так и центральных дер-
жав состояли из набожных людей; это не помешало развязыва-
нию кровопролитной войны, принесшей неисчислимые бедствия
народам мира. В начальный период второй мировой войны пра-
вительства и правящие круги воюющих государств состояли из
людей, связанных с церковью.
Логическим последствием отрицания рядом церковных деяте-
лей буржуазных стран целесообразности переговоров с Совет-
ским Союзом и другими социалистическими странами является
оправдание многими церковниками ракетно-ядерной войны.
Важнейшей составной частью идеологической подготовки этой
войны является обоснование невозможности мирного сосущест-
вования государств с различными социальными системами
вследствие различия идеологий, господствующих в этих странах.
Этот довод несостоятелен, он опровергнут жизнью. Различие
идеологий не помешало, например, Соединенным Штатам Аме-
рики и Англии рука об руку с Советским Союзом воевать против
фашистской Германии и ее союзников.
В рождественском послании папы римского в конце декабря
1959 г. было сказано, что мирное сосуществование возможно
лишь на основе христианской религии6. Пропагандисты Вати-
кана твердят, что католическая церковь отстаивает дело мира.
Однако, формально выступая за мир, представители клерикаль-
ного лагеря в действительности поддерживают политику импе-
риалистов.
5 «Idea», febbraio, I960, p. 77.
6 «Osservatore Romano», 24.XII 1959.
34
Конечно, между миром капитализма и миром социализма
существуют непримиримые идеологические различия. Вопрос
заключается в том, какими средствами должна вестись идеоло-
гическая борьба. Империалисты и их клерикальные пособники
хотели бы перевести идеологический спор между марксизмом*
ленинизмом и буржуазной идеологией на язык войны.
В Заявлении Совещания представителей коммунистических
и рабочих партий отмечается: «Главное содержание, главное на-
правление и главные особенности исторического развития чело»
веческого общества в современную эпоху определяют мировая
социалистическая система, силы, борющиеся против империа-
лизма, за социалистическое переустройство общества. Никакие
потуги империализма не могут приостановить поступательное
развитие истории. Заложены прочные предпосылки для дальней-
ших решающих побед социализма. Полная победа социализма
неизбежна»7.
Борьба двух противоположных общественных систем нахо-
дит свое отражение в борьбе двух линий международной поли-
тики: одной, которую отстаивает социалистический лагерь — на
разрядку международной напряженности, другой — на подготов-
ку термоядерной войны, проводимой лагерем империализма.
Различие мировоззрений ни »в коем случае не исключает общ-
ности интересов людей в главном вопросе, а именно — о мире и
недопущении новой войны. Церковники пытаются найти проти-
воречия там, где их нет, чтобы вбить клин между людьми на
основе их различного отношения к религии. На самом деле, в
вопросах войны и мира нет противоречий между верующими и
атеистами. В своем выступлении в Париже 23 марта 1960 г.
Н. С. Хрущев говорил: «Если и раньше война не разбирала, кого
она поражала, то при современных средствах уничтожения, ког-
да имеются ракеты, атомные и водородные бомбы, война при-
несет еще большие бедствия. Ведь одна ядерная бомба поражает
все живое на многие десятки квадратных километров. Можете
себе представить, что произойдет, если разразится война и над
городами начнут взрываться атомные и водородные бомбы. Раз-
ве будут разбирать эти бомбы..., где коммунисты, где некомму-
нисты, где атеисты, а где верующие, кто из верующих католик,
а кто протестант? Нет, в пламени ядерных взрывов может быть
уничтожено все живое» 8.
Клерикалы пытаются представить подготавливаемую агрес-
сивными блоками войну как религиозную. Однако церковники
забыли, что времена средневековья давно миновали.
В наши дни, когда идея мирного сосуществования государств
с различным общественным строем поддерживается широкими
7 «Документы Совещания представителей коммунистических и рабочих
партий», М., 1960, стр. 9.
8 «Советско-французская дружба — залог мира». М., 1960, стр. 35.
35
кругами во всех странах, клерикалы вынуждены лавировать. От-
крыто враждебное отношение к идее мирного сосуществования
ставит под угрозу влияние религии и церкви в массах. Оста-
ваясь на деле противниками мирного сосуществования, реакци-
онные представители церкви на словах ратуют за мир и мирное
сосуществование. При этом усилия идеологов церкви направлены
на то, чтобы дезориентировать массы, ввести в заблуждение,
внушить мысль, что помехой мирному сосуществованию являет-
ся внешняя политика Советского Союза. Они утверждают, что
понятие мирного сосуществования «недостаточно», и про-
тивопоставляют мирному сосуществованию государств с раз-
личным общественным строем принцип совместной жизни наро-
дов на основе христианского учения9.
Мирное сосуществование отнюдь не сводится к тому, что
рядом с капиталистическими странами существуют и социали-
стические страны.
Характеризуя политику мирного сосуществования, Програм-
ма КПСС, принятая XXII съездом, отмечает, что «мирное сосу-
ществование предполагает: отказ от войны как средства реше-
ния спорных вопросов между государствами, разрешение их пу-
тем переговоров; равноправие, взаимопонимание и доверие
между государствами, учет интересов друг друга; невмешатель-
ство во внутренние дела, признание за каждым народом права
самостоятельно решать все вопросы своей страны; строгое ува-
жение суверенитета и территориальной целостности всех стран,
развитие экономического и культурного сотрудничества на осно-
ве полного равенства и взаимной выгоды» 10.
Выдвигаемая идеологами католической церкви весьма ту-
манная программа так называемой совместной жизни народов
«на основе христианской этики» является завуалированной фор-
мой отрицания возможности мирного сосуществования госу-
дарств с различными общественными системами, поскольку оно
не зиждется на одинаковом отношении к религии.
Неоднократные упоминания о мире в выступлениях ряда
представителей церкви нередко маскируют фактический призыв
не идти на уступки в переговорах с правительствами социали-
стических стран.
Утверждения представителей церкви (особенно настойчиво
в этом духе выступал папа Пий XII) о сосуществовании «в ис-
тине», т. е. лишь на базе христианской религии, отнюдь не слу-
жат укреплению дела мира.
Практика международных отношений со всей очевидностью
показала несостоятельность утверждений церковников о том,
9 «Civilta cattolica», gennaio, 1960, p. 6.
10 «Программа Коммунистической партии Советского Союза», М., 1961,
стр. 59.
36
что различное отношение к религии делает невозможным мирное
сосуществование государств с различным общественным строем.
Известно, что у Советского Союза сложились хорошие отноше-
ния со многими государствами, где распространены самые раз-
личные религии. Известно также, что сам Ватикан сотрудничает
с правительствами государств, где распространены протестан-
тизм, ислам, шинтоизм и другие религии. Выпячивание церков-
никами религии в качестве определяющего фактора междуна-
родных отношений лицемерно и преследует реакционные поли-
тические цели.
* * *
Выступая на словах за мир, многие клерикалы на деле вы-
ступают против предложений и мероприятий, направленных на
разрядку международной напряженности, на достижение взаи-
мопонимания между социалистическими и капиталистическими
странами. Так, в 1959—1960 гг. ими были пущены в ход все
средства религиозной пропаганды, чтобы помешать встречам и
переговорам между Председателем Совета Министров СССР
Н. С. Хрущевым и главами правительств США, Франции и
Австрии.
Известие о поездке Н. С. Хрущева в США в 1959 г. по при-
глашению американского правительства вызвало смятение в Ва-
тикане. С одной стороны, папа Иоанн XXIII летом 1959 г., об-
ращаясь к верующим в соборе св. Петра, заявил, что когда ру-
ководители мировой политики встречаются, следует с особым
вниманием отнестись к их инициативе и молить бога, чтобы эти
встречи действительно оказались гуманными в человеческом и
общественном смысле11. Однако одновременно с этим в США
отправился болонский архиепископ кардинал Леркаро, который
помогал американским церковникам в организации антикомму-
нистической пропаганды накануне визита главы Советского пра-
вительства в США. В своем выступлении на пресс-конференции
в Чикаго в августе 1959 г. кардинал Леркаро силился доказать,
что визит Н. С. Хрущева в США выгоден лишь социалистиче-
ским странам, ибо этот визит может упрочить, по словам этого
представителя Ватикана, «коммунистический миф о возможнос-
ти мирного сосуществования Запада и Востока» 12.
В это же самое время католические газеты и журналы убеж-
дали своих читателей, что с правительством Советского Союза
бесполезно вести переговоры.
Шумную кампанию против визита Н. С. Хрущева в США
вели американские католические иерархи, выступившие против
улучшения отношений между США и СССР.
11 «В защиту мира», 1960, № 4, стр. 77.
12 «L'Unita» 25.VIII 1959.
37
За неделю до прибытия Н. С. Хрущева в США архиепископ
нью-йоркский кардинал Спеллман произнес в соборе св. Патри-
ка проповедь, в которой запугивал американцев якобы опасны-
ми последствиями для американского народа государственного
визита главы Советского правительства в США13. Аналогичную
проповедь он произнес в военной академии Уэстпойнт в сентяб-
ре 1959 г.14 В крупнейших американских городах церковниками
были организованы специальные молебны для разжигания не-
нависти к СССР и другим социалистическим странам.
Ярким примером борьбы католической церкви против поли-
тики мирного сосуществования и разрядки международной на-
пряженности явилась попытка верхушки католической церкви
Италии помешать поездке итальянского президента Гронки в
СССР. 7 января 1960 г., буквально за несколько часов до
предполагавшегося вылета президента Гронки в СССР, один из
руководителей священной канцелярии Ватикана (инквизиции)
кардинал Оттавиани выступил в римском соборе Санта Мария
Маджоре и осудил политику разрядки международной напря-
женности.
Враждебную позицию занял и католический епископат Фран-
ции и Австрии по отношению к государственному визиту
Н. С. Хрущева во Францию весной 1960 г. «и в Австрию в июне
1960 г.
Несмотря на все заклинания, церковники не смогли поме-
шать трудящимся названных стран устроить радушную и теп-
лую встречу главе Советского правительства.
Позиция большинства католиков показывает, что в важней-
шем жизненном вопросе, -в вопросе о мире, мнение большинства
верующих не совпадает с позицией церковных иерархов.
В социальной энциклике «Матер эт магистра», опубликован-
ной 14 июля 1961 г., папа Иоанн XXIII выступает за мир, про-
тив гонки вооружений. Энциклика указывает на то, что причи-
ной обострения международной напряженности является взаим-
ное недоверие.
Кто же виновен в этом? Соответствующее место энциклики
можно так понять, что в этом виновны государственные деятели,
стоящие на атеистических позициях. В энциклике говорится:
«Отсутствие взаимного доверия находит объяснение в том, что
люди, в частности, облеченные наибольшей ответственностью,
в своей деятельности руководствуются различными и прямо про-
тивоположными концепциями». И далее говорится: «Взаимное
доверие между людьми и государствами может возникнуть и
окрепнуть только на основе признания и уважения кодекса мо-
рали, но этот кодекс имеет силу только в боге»
13 «New York Times», International edition, 7.XI 1960.
14 «Freethinker», 13.IX 1959.
38
Подобного рода доводами клерикализм фактически обеляет
действия империалистов, отклоняющих все конструктивные
предложения Советского Союза, направленные к обеспечению
прочного мира. Однако эта точка зрения не встречает поддерж-
ки среди большинства верующих, все более активно включаю-
щихся в борьбу за мир. Папа Иоанн XXIII не может не учиты-
вать эти настроения верующих. Это, в частности, нашло свое
отражение в речи, произнесенной им по радио в сентябре 1961 г.,
в которой он выразил тревогу и озабоченность современным
международным положением, чреватым катастрофой термоядер-
ной войны. Папа обратился к руководящим деятелям государств
с призывом осознать лежащую на них огромную ответствен-
ность и высказался за проведение свободных и искренних пере-
говоров.
На вопрос корреспондентов «Правды» и «Известий»: «Как Вы
оцениваете призыв папы Иоанна XXIII к переговорам для пред-
отвращения военной катастрофы?» Н. С. Хрущев ответил: «Вы-
сказанная папой озабоченность за судьбы всеобщего мира пока-
зывает: повсюду за рубежом все отчетливее понимают, что без-
рассудство и авантюризм в делах мировой политики добром не
кончаются. Глава католической церкви, видимо, считался с на-
строениями многих миллионов католиков во всех частях земно-
го шара, обеспокоенных военными приготовлениями империали-
стов. Иоанн XXIII отдает дань здравому смыслу, когда он
предостерегает правительства от всеобщей катастрофы и при-
зывает их осознать огромную ответственность, которую они не-
сут перед историей. Такой призыв — это добрый знак».
«Мы,— говорил Н. С. Хрущев,— всегда подчеркивали и под-
черкиваем, что выступаем за мирное решение всех спорных
международных проблем путем переговоров, и откуда бы ни
исходил призыв к переговорам в интересах мира, мы можем
только его приветствовать. Прислушаются ли к священному
предостережению папы римского такие приверженцы католиче-
ской веры как Дж. Кеннеди, К. Аденауэр и другие?» 15.
Ответ Н. С. Хрущева вызвал живой отклик среди широчай-
ших кругов международной общественности.
Призыв папы Иоанна XXIII не встретил поддержки даже у
некоторых ватиканских иерархов, выступающих против ос-
лабления международной напряженности. В Ватикане разда-
вались голоса, что не нужно принимать во внимание эту речь
папы Иоанна XXIII. Французская газета «Трибюн де насьон»
характеризовала следующим образом обстановку в Ватикане
в связи с речью папы римского: она приводит некоторые раз-
говоры, которые велись в Ватикане по этому поводу. Например:
«Ведь говорили его святейшеству, что призыв к миру может
15 «Правда», 21.Х 1961.
39
вызвать опасные последствия». Газета далее писала: «Скажите
священникам ваших епархий,— шепнули на ушко таким послуш-
ным и -влиятельным кардиналам как Оири, Леркаро и Оттавиа-
ни,— что нежелательно в данный момент делать упор на посла-
ние его святейшества, особенно с церковных кафедр» 16.
Характерно, что призыв папы поддержали государственные
деятели-атеисты, между тем как названные выше высокопостав-
ленные католики обошли его молчанием. Ответ Н. С. Хруще-
ва— яркое свидетельство того, что Советский Союз протягивает
руку всем, кто готов выступить за мир.
Отклики на ответ Н. С. Хрущева показывают, что советская
идея мирного сосуществования встречает поддержку даже в
тех общественных кругах, которые ранее не участвовали в борь-
бе народов за мир.
Папа Иоанн XXIII проявляет большую гибкость в вопросах
международной политики, чем Пий XII, его предшественник на
папском престоле, открыто выступавший против переговоров и со-
глашений с социалистическими государствами. Папа Иоанн XXIII
неоднократно выступал за переговоры между западными
державам-и и странами социалистического лагеря. Подобные за-
явления папы были с удовлетворением встречены всеми людьми
доброй воли. Однако другие выступления папы, его утвержде-
ния о том, что только религия может быть основой прочного
мира, не служат делу мира. Поборниками «холодной войны»
используются также заявлен-ия папы Иоанна XXIII о «пресле-
дованиях», которым якобы подвергаются католики в социалисти-
ческих странах. К тому же позиция Ватикана по важнейшим
международным проблемам отнюдь не соответствует миролю-
бивым заявлениям главы католической церкви. Как показывают
факты, международную политику Ватикана определяют наибо-
лее реакционные круги римской курии. Антикоммунизм Вати-
кана сочетается с поддержкой им политики наиболее агрессив-
ных кругов западных держав.
* * *
«Вопрос о разоружении,— говорил Н. С. Хрущев,— это
гвоздь всех жизненных международных вопросов современ-
ности» 17. Правительство Советского Союза и правительства дру-
гих социалистических стран ведут последовательную борьбу за
положительное решение этого вопроса. Народам всего мира хо-
рошо известно, что именно Советское правительство подняло
знамя борьбы за мир без войн, без армий и вооружений, за
16 Цит. по газ. «Правда», Н.Х 1961.
17 Н. С. X р у ще в. За мир, за разоружение, за свободу народов! М., I960,
стр. 300.
40
исключение войны из жизни общества. В социалистических стра-
нах нет классов или групп, заинтересованных в гонке вооруже-
ний, в развязывании мировых или локальных войн.
В отчетном докладе Центрального Комитета КПСС XXII
съезду говорится:
«Важнейшей составной частью внешнеполитической деятель-
ности нашей партии является борьба за всеобщее и полное разо-
ружение. Советский Союз ведет эту борьбу уже многие годы,
ведет настойчиво и упорно. Мы всегда были решительными про-
тивниками гонки вооружений, так как в прошлом соперничество
в этой области не только возлагало на народы тяжкое бремя,
но и неизбежно приводило к мировым войнам. Мы являемся
еще более решительными противниками гонки вооружений в на-
стоящее время, когда в военном деле произошел колоссальный
технический переворот и когда использование современного ору-
жия неизбежно повлекло бы за собой гибель сотен миллионов
людей» 18.
Можно было ожидать, что религиозные организации запад-
ных держав и их руководители будут активно поддерживать
конструктивные советские предложения о разоружении. Между
тем в вопросе о разоружении церковные иерархи капиталистиче-
ских стран, особенно в ФРГ, за небольшим исключением высту-
пают заодно с ничтожной кучкой монополистов и военных спе-
кулянтов, заинтересованных в гонке вооружений.
Католические иерархи в странах Запада, как правило, под-
держивают политику правящих кругов своих стран. Как извест-
но, Советское правительство добивается всеобщего и полного
разоружения. Между тем энциклика «Grata ricordata», в кото-
рой папа призывал католиков молиться за мир и согласие меж-
ду государствами, напоминала в то же время о том, что в мире
распространяются взгляды и положения, абсолютно не совмес-
тимые с христианской верой19. Комментируя энциклику, вати-
канская газета «Osservatore romano» писала, что утопической
является попытка достичь соглашения с коммунистическим ми-
ром по вопросу о разоружении20.
Характерным для церковных иерархов примером борьбы про-
тив разоружения является ранее отмечавшаяся уже попытка
связать решение проблемы разоружения с религией. Они утвер-
ждают, что решению этой проблемы, в частности, мешают атеи-
стические взгляды государственных деятелей социалистических
стран. Ватиканская газета «Osservatore romano» писала, что до-
говор с социалистическими странами является «торжественным,
18 Н. С. X р у щ е в. Отчет Центрального Комитета Коммунистической пар-
тии Советского Союза XXII съезду партии. М., 1961, стр. 37—38.
19 «Civilta cattolica», 17.X 1959, p. 191.
20 «Osservatore romano», 4X 1959
41
но бесполезным клочком бумаги»21. Такого рода аргументами
ватиканские «м.иротворцы» оправдывают действия империали-
стов, тормозящих достижение соглашения о разоружении.
Церковные деятели пытались скомпрометировать советские
предложения, вызвать недоверие к ним, поставить под сомнение
искренность Советского правительства. Программу всеобщего и
полного разоружения, выдвинутую Советским правительством,
клерикальные деятели пытались выдать за пропагандистское
мероприятие.
Итальянский католический журнал «Idea» пытался доказать,
что 'проблему разоружения вообще невозможно решить, что в
течение веков человечество напрасно пытается претворить в
жизнь эту «утопическую» идею. Тем более,— утверждает этот
журнал,— нельзя достичь этого за четыре года, как это было
предложено Советским правительством на XIV сессии Генераль-
ной Ассамблеи ООН 22.
Клерикальные деятели игнорируют реальные факты новой
обстановки в мире, когда мечта человечества о прочном мире
между народами может стать реальностью. Они скрывают, что
на пути к обществу, не знающему войн, стоят империалисты, ко-
торые заинтересованы в войнах и в гонке вооружений, принося-
щих им колоссальные прибыли.
Предложения Советского Союза о всеобщем разоружении
нашли широкий отклик во всем мире, в том числе и среди широ-
ких масс верующих людей, а также и части духовенства. Под не-
посредственным впечатлением выступления Н. С. Хрущева
18 сентября 1959 г. на XV сессии Генеральной Ассамблеи ООН
американский протестантский священник Стивен Г. Фритчмен
произнес 4 октября 1959 г. в первой унитарной церкви Лос-Ан-
желоса проповедь. Священник сказал следующее: «Мы, священ-
ники, со времен Михея, Ездры и Исайи вот уже двадцать восемь
столетий бьем в колокола и призываем к всеобщему разоруже-
нию, но наш голос, как видно, не проник глубоко в сознание че-
ловечества, не смог оказать на него решающего влияния, иначе
бы мы с вами не были свидетелями трагического положения, в
каком оказалась наша планета». «Я считаю,— сказал он да-
лее,— что всем вам надо эту речь (т. е. речь Н. С. Хрущева.—
Л. В.) достать, прочесть, сохранить, и потом перечитывать нашим
детям и для самих себя еще годы и годы»23, так как в речи
Н. С. Хрущева «нашли свое отражение мечты человечества о
мире миллионов простых людей, которые столетиями мечтали
о таком мире, в котором никто больше не будет одет в военную
форму. Они неотступно думали о том дне, когда в мире не бу-
21 «Osservatore romano», 4.X 1959.
22 «Idea», ottobre, 1959, p. 681.
23 «В защиту мира», 1960, № 1, стр. 15.
42
дет пушек и бомб, не будет солдат и матросов, не будет белых
кладбищенских крестов за шесть тысяч миль от дома, не будет
телеграмм и повесток с короткой фразой соболезнования о не-
возвратимой потере. Всеми признанная подкупающая искрен-
ность этого человека нашла отклик в сердцах простых людей всех
национальностей и языков, всех верований и политических убеж-
дений» 24. Позиция наиболее влиятельных церковных деятелей
буржуазных стран, особенно ФРГ, решительно расходится с по-
зицией названного выше священника.
Вопреки .интересам человечества, а также и желаниям веру-
ющих людей клерикалы, ослепленные антикоммунизмом, освя-
щают авторитетом церкви саботаж всех конструктивных пред-
ложений, направленных на практическое решение проблемы
разоружения.
Иезуит Мессинео в ряде статей, опубликованных в 1959—
1960 гг. в ведущем иезуитском журнале «Чивильта каттолика»,
сваливая с больной головы на здоровую, обвинял Советский
Союз в обструкции дела разоружения. Такого рода выступления
представителя иезуитского ордена становятся понятными, если
иметь в виду, что орден иезуитов также получает большие при-
были от гонки вооружений. Этот орден тесно связан с крупней-
шими американскими сталелитейными компаниями («Рипаблик
стил» и «Нэшнл стил»), капиталы ордена вложены в производ-
ство военных самолетов, он связан с главными авиационными
компаниями США, такими, например, как «Боинг Эйрплейн»,
«Локхид Эйркрафт», «Дуглас», «Кэртис Райт»25. Сам Ватикан
также связан с военно-промышленными монополиями капитали-
стических стран. Политические интересы Ватикана, его нена-
висть к коммунизму и активная защита капитализма, наконец,
его экономические интересы — вот что определяет его позицию
защиты политики империализма.
* * *
Церковь имеет еще сильное влияние на широкие слои насе-
ления в капиталистических странах. Клерикалы используют ре-
лигию для того, чтобы оправдывать политику империализма,
противоречащую коренным интересам народов.
Вопреки этому миллионы верующих людей, а также и часть
духовенства активно участвует в движении за мир, которое яв-
ляется самым широким движением современности, охватываю-
щим людей различных религиозных и политических убеждений.
24 «В защиту мира», 1960, № 1, стр. 17.
25 Д. Грили. Экономические позиции Ватикана в Италии.— «Мировая
экономика и международные отношения», 1958, № 10, стр. 52.
43
Совещание представителей коммунистических и рабочих пар-
тий, состоявшееся в 1960 г., зовет коммунистов добиваться един-
ства трудящихся для защиты дела мира. «Никакие различия,—
говорится в решении Совещания,— по политическим, религиоз-
ным и иным вопросам не должны препятствовать сплочению всех
сил рабочего класса против военной опасности. Пришел час про-
тивопоставить силам войны могучую волю и единые действия
всех отрядов и организаций международного пролетариата, объ-
единить все его силы во имя предотвращения войны и сохране-
ния мира!»26.
В докладе о Программе Коммунистической партии Совет-
ского Союза на XXII съезде КПСС Н. С. Хрущев говорил:
«...в международной политике небывало возросла и роль на-
родных масс капиталистических стран. Перед лицом угрозы тер-
моядерной войны развертывается процесс формирования неви-
данной в истории коалиции самых разнородных массовых дви-
жений, объединяемых стремлением навсегда избавить челове-
чество от военной катастрофы. Международный рабочий класс,
который все более осознает свою историческую ответственность
за судьбы человечества, стал великой организующей силой этой
коалиции. Знамя мира находится в надежных руках многомил-
лионной армии коммунистов всех стран»27.
26 «Программные документы борьбы за мир, демократию и социализму
М, 1961, стр. 59.
27 Н С. Хрущев. О Программе Коммунистической партии Советского
Союза. Госполитиздат, 1961, стр. 111.
Ю. Я. Коган
М. В. ЛОМОНОСОВ И РЕЛИГИЯ
К 250-летию со дня рождения
(1711—1961)
Творчество Ломоносова занимает центральное место в рус-
ской культуре и просвещении XVIII в. Едва ли была в то время
такая область знания, в которой он не проявил себя как ориги-
нальный, зачастую опережающий свою эпоху исследователь и
мыслитель. Это относится не только к естественным наукам,
в которых Ломоносов является общепризнанным корифеем, но и
к наукам общественным — философии и истории, а также к
поэзии и к вопросам религии. Критика религиозных воззрений
и церкви занимает в деятельности Ломоносова отнюдь не по-
следнее место. Великий поборник просвещения, новатор и демо-
крат в науке, Ломоносов всю жизнь неутомимо боролся против
всего, что стояло на пути к «приращению знаний», что проти-
вилось свободе научного творчества.
Он хорошо понимал противоположность науки и веры и тре-
бовал оградить науку от поползновений духовенства, от ложного
авторитета «священного писания». Несмотря на известную не-
последовательность и противоречивость в отношении к религии,
обусловленные рядом вполне объяснимых причин, он и как ге-
ниальный естествоиспытатель, и как философ, и как представи-
тель передовой общественной мысли внес неоценимый вклад в
историю атеизма и занял в ней выдающееся для своего времени
место.
Еще поныне не изжит известный скептицизм в оценке
ломоносовского религиозного вольномыслия. Скепсис этот яв-
ляется пережитком дореволюционного времени, когда велась
оживленная борьба по вопросу о том, был ли Ломоносов верую-
щим или атеистом— борьба, на одном полюсе которой стояли
буржуазные и дворянские идеологи, а также представители цер-
ковного лагеря, на другом — передовая демократическая обще-
ственность России, видевшая в Ломоносове одного из своих ве-
ликих предшественников. Эта полемика вокруг Ломоносова осо-
бенно разгоралась по мере приближения относящихся к нему
45
юбилейных дат — так было в 1865 г., в связи со столетием со дня
смерт.и ученого, и в 1911 г., когда отмечалось двухсотлетие со
дня его рождения.
Слишком велик был Ломоносов и как ученый, и как деятель
национальной культуры, чтобы правящие круги царской России
могли позволить себе попросту игнорировать его, даже и по
частному, религиозному вопросу. Тем более это относится к
церкви, особо заинтересованной в «доказательстве» той недока-
зуемой, но весьма соблазнительной в смысле укрепления рели-
гии «истины», будто многие великие мужи науки были ревност-
ными христианами и именно в науке и философии черпали эту
свою рачительность в делах веры. Так, в «Обзоре русской ду-
ховной литературы», составленной епископом Филаретом (Гуми-
левским), можно прочесть, что «для духовного просвещения мно-.
го значили и значат» ломоносовские так называемые «духовные
оды» — прежде всего его «Утреннее» и «Вечернее размышление
о божием величестве». Даже в известном «Гимне бороде», появ-
ление которого современные Ломоносову синодальные власти
встретили в штыки и требовали привлечь автора к строгому от-
вету, Филарет не усматривает ничего с точки зрения церкви-
предосудительного, называет это произведение «интересным» и
делает вид, будто не может понять, почему случилось так, что
оно подняло «бурю против себя». «А чего и ждать от тупых го-
лов» 1,—заключает Филарет, тем самым не слишком вежливо
аттестуя своих предшественников-коллег и прикидываясь, будто
не понимает, что «борода» символизирует у Ломоносова не ка-
ких-то «невежественных» служителей алтаря, не старообрядче-
ство (что, вероятно, и имел в виду автор «Обзора»), а «священ-
ство» вообще. Что же касается так называемых «духовных од»,
то их незадачливый толкователь не захотел или не сумел по-
нять, что они ничего общего не имеют с христианской догмати-
кой и являются натурфилософскими произведениями с деисти-
ческой окраской, наличие которой у Ломоносова было бы не-
правильно отрицать.
С еще большим рвением старается изобразить Ломоносова
религиозным мыслителем церковный историк И. Власовский, на-
печатавший в богословском журнале «Вера и разум» специаль-
ную статью, посвященную великому ученому в связи с 200-ле-
тием со дня его рождения. Он скрупулезно отбирает все замеча-
ния Ломоносова, так или иначе говорящие »в пользу религии,
и закрывает глаза на истинный, несовместимый с религиозны-
ми представлениями смысл ломоносовских открытий и воззрений.
И. Власовский без обиняков заявляет, что «Михаил Васильевич
Ломоносов был прежде всего» не ученый-естествоиспытатель,
ограждавший науку от религии, а человек «глубоко религиоз-
1 Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы.
СПб, 1884, стр. 335—336.
ный», что «мировоззрение его существенно проникнуто религиоз-
ным характером»2. Цепляясь за известные слова Ломоносова,
вытекающие из используемого им в идейной борьбе учения «о
двойственности истины»,— слова о том, что «правда и вера суть
две сестры родные, дочери одного всевышнего родителя», не мо-
гущие «никогда между собою в распрю прийти»,— И. Власовский
хочет внушить читателю, будто «согласие религии и науки», а
не неутолимое стремление разведать сущность явлений приро-
ды, как это есть на самом деле, «составляет, можно сказать, цен-
тральный нерв всех произведений Ломоносова»3. Но где и в чем
«доказывал» Ломоносов «согласие» своих научных открытий и
теорий с религией, с библейским преданием? Впрочем, «правда
и вера» действительно не могут «в распрю- прийти» — по той
простой причине, что общение между ними должно быть, по
убеждению Ломоносова, полностью устранено. Каждая из этих
«сестер родных» должна жить своей независимой особой
жизнью, не мешая друг другу, ибо в противном случае «распри»
между ними были бы совершенно неизбежны. Что же касается
неоднократно приводимых И. Власовским риторических воскли-
цаний Ломоносова о «премудрости создателя», то они, повторя-
ем, свидетельствуют вовсе не о религиозном складе мышления
великого ученого, как того хочется теологу из «Веры и разума»,
но о стремлении проложить путь к свободному научному иссле-
дованию посредством не только признания «двойственности ис-
тины», а и столь распространенной среди вольнодумцев XVIII в.
«естественной религии». Однако о том, чем объективно истори-
чески был ломоносовский деизм, мы скажем ниже. А пока, для
полноты картины, назовем еще одного, на сей раз светского
реакционера, фальсификатора истории Московского университе-
та и роли Ломоносова в его основании С. П. Шевырева, который
утверждал, что «Ломоносов выразил в своей жизни три основ-
ных национальных чувства: святую веру, преданность престолу
и чувство русского могущества»4. Ни «святая вера», ни «пре-
данность престолу» не являлись ни «национальным чувством»
Ломоносова, ни вообще «национальным чувством» русского на-
рода, верным сыном которого он был.
Такова была ведущая, официальная точка зрения на Ломо-
носова, совершенно искажающая истину, но делающая личность
гениального ученого «приемлемой» для правящей царской кли-
ки. Впрочем, когда в 1865 г. разгорелась борьба 'вокруг ломоно-
совского юбилея, проявилась и другая совершенно позорная
тенденция — не замечать «плебея» Ломоносова, посмевшего вы-
сказаться против господствующей религии и церкви. Прогрессив-
2 И. Власовский. Основные черты мировоззрения М. В. Ломоносова.
Харьков, 1911 (отд. оттиск из журн. «Вера и разум» за 1911 г.), стр. 11.
3 Там же, стр. 21.
4 С. П. Шевырев История Московского университета. М., 1855, стр. 13.
ный литератор того времени П. А. Бибиков, известный как со-
трудник «Современника» и переводчик сочинений Бэкона на рус-
ский язык, в статье «Несомненное недоразумение», посвященной
100-летию со дня смерти Ломоносова, с возмущением отмечал
свистопляску реакционеров по случаю этого события и тот по-
стыдный факт, что «направление официальной мысли» сомнева-
ется даже в наличии оснований для празднования и симпатизи-
рования такой личности, как Ломоносов5. Любопытно, что в то
время как в столице высказывались подобного рода сомнения,
в далеком Иркутске политические ссыльные совместно с мест-
ной интеллигенцией отметили знаменательную дату парадным
завтраком, на котором А. П. Щапов подчеркнул в своей речи,
что он ценит Ломоносова, в частности, «за неустанную пропа-
ганду естествознания, за борьбу с невежеством, а следователь-
но, и с религиозными предрассудками и ханжеством»6. Нелишне
сказать, что эта речь вышла в свет тогда же в Иркутске отдель-
ной брошюрой, доход от которой был использован в память о
Ломоносове для стипендии обучающимся в школе крестьянским
мальчикам. А за год до юбилея революционер и атеист А. И. Гер-
цен, отметая домыслы реакционеров, зачислявших Ломоносова в
поборники веры »и трона, писал в «Колоколе», что одним из пред-
шественников новой России «был плебей Ломоносов, могучий
объемом и всесторонностью мысли, но явившийся слишком
рано. Среда, затертая между народом и аристократией, около
века после него билась, вырабатывалась в черном теле. Она ста-
новится во весь рост только в Белинском и идет на наше русское
крещенье землею, на каторгу в лице петрашевцев, Михайлова,
Обручева, Мартьянова и пр. Ее расстреливают в Модлине и
разбрасывают по России в лице бедных студентов, ее, наконец,
эту новую Россию, Россия подлая показывала народу, выстав-
ляя Чернышевского на позор» 7. Так оценивала русская револю-
ционная демократия историческое место Ломоносова, считая его
одним из дальних своих предшественников.
ФИЛОСОФСКОЕ
И ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОЕ ОБОСНОВАНИЕ АТЕИЗМА
В литературном наследии Ломоносова нет специальных ра-
бот, посвященных религиозному вопросу. И вместе с тем его вы-
сказывания, зачастую в стихотворной форме, касались самых
разнообразных сторон критики религии и церкви. Противопо-
ложность науки и религии, происхождение религиозных верова-
ний, вред христианской обрядности для народа, нелепость би-
блейских преданий, антикультурная роль церкви, защита гелио-
5 П. А. Бибиков. Критические этюды (1852—1865). СПб., 1865, стр. 277.
6 А. П Щапов. Собр. соч., т. 1, 1906, стр. 16.
7 А. И. Герцен. Поли. собр. соч и писем, т. XVII. Пг., 1922, стр. 299.
48
центризма от нападок церковников и многое другое—таков диа-
пазон высказываний Ломоносова в интересующем нас плане.
Однако главное значение его в истории атеизма определяет не
это, а естественнонаучные основы неверия, прямо или косвен-
но вытекающие из раскрытых им общих закономерностей мате-
риального мира, из его теоретических и практических исследо-
ваний во многих областях науки. Его естественнонаучные от-
крытия опирались на фундамент философского материализма,
на эту теоретическую основу неверия, и в свою очередь углубляли
этот философский фундамент. Деизм, свойственный Ломоносову,
ничего в данном случае не меняет, ибо это—деизм материали-
ста, деизм естествоиспытателя, очищающий ему путь к свобод-
ному исследованию. Деизм Ломоносова — это тот деизм, кото-
рый, по определению Маркса, есть «не более, чем удобный и лег-
кий способ отделаться от религии» 8. К Ломоносову вполне при-
ложимо высказывание Л. Фейербаха о деизме Гоббса, у которо-
го «бог, все равно, что и не бог, ибо вся его действительность
есть телесность, божественность же его,— так как Гоббс не мо-
жет указать для нее никаких телесных качеств,— с принципиаль-
но философской точки зрения, есть только слово, а не сущ-
ность» 9.
Имея в виду науку XVIII в., Энгельс писал, что она «все еще
глубоко увязает в теологии»10. Едва ли кто другой из есте-
ствоиспытателей XVIII в. приложил больше творческих плодот-
ворных усилий для того, чтобы вытащить науку из этой теоло-
гической трясины, чем Ломоносов. Его философский и есте-
ственнонаучный материализм как раз и означал, говоря слова-
ми Энгельса, «понимание природы такой, какова она есть, без
всяких посторонних прибавлений» 11, без тех «прибавлений», ко-
торые привносятся верой в сверхъестественное религией, разу-
меется, за вычетом деистического абстрактно понимаемого «акта
творения», затерявшегося где-то в веках и являющегося не толь-
ко началом, но, что самое главное, и концом деятельности гос-
пода бога. А это значит, что можно исследовать любые, самые
глубинные процессы материального мира без всякой оглядки на
промысел божий. Ломоносов поступал именно так.
«Изгнание законов из науки,— говорит Ленин,— есть на деле
лишь протаскивание законов религии» 12. Отвергая философский
идеализм и теологию, отрицающие во имя идеи бога объектив«
ные закономерности в природе. Ломоносов обогащал науку по-
знанием важнейших всеобщих законов материального мира и
тем самым, пусть даже не всегда точно осознавая это, доказывал
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, стр. 144.
9 Л. Фейербах. Сочинения, т. III. M., 1924, стр. 9.
10 Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1955, стр. 7,
11 Там же, стр. 157.
12 В. И Ленин. Сочинения, т. 20, стр. 182.
49
полную несостоятельность так называемых «законов религии»,
протаскиваемых обскурантами от науки.
Ломоносов материалистически решал основной вопрос фило-
софии— об отношении мышления к бытию. Для него было со-
вершенно очевидно существование материального мира, материи
вне человеческого сознания и независимо от него. «Идеями,—
писал Ломоносов,— называются представления вещей или дей-
ствий в уме нашем; например, мы имеем идею о часах, когда их
самих или вид оных без них в уме изображаем» 13. Наряду с
утверждением материалистического принципа объективного су-
ществования материи Ломоносов обосновывал и другое важ-
нейшее положение материализма, диаметрально противополож-
ное религиозному дуализму,— принцип материального единства
мира.
Полагая важнейшей задачей науки изучение строения ма-
терии, вещества, Ломоносов уделил этой проблеме много сил и
труда. Он твердо стоял на почве атомизма и решительно отверг
современное ему лейбнице-вольфовское идеалистическое учение,
согласно которому в основе материи лежат не материальные ча-
стицы, весомые и протяженные, а непротяженные «монады» —
эти «души своего рода», по замечанию Ленина 14. Это учение,
объявлявшее «монады» как бы эманацией божества, тесно спле-
талось с религией и было направлено к сглаживанию ее несов-
местимости с наукой. Трезвый ум Ломоносова не мог допустить
такой явной мистики, как возможность протяженного тела, со-
стоящего из непротяженных частиц, либо допустить наличие
центробежной силы у этих последних. Еще в одной из незакон-
ченных ранних работ (1743—1744) он убедительно доказывал,
что «частицы, не имеющие протяжения, приведенные в сопри-
косновение, не производят ничего протяженного, т. е. не могут
образовать никакого тела» 15. Поскольку непротяженная части-
ца, доказывал Ломоносов, не занимает пространства, она, в
смысле пространства, есть ничто, а частица протяженная по
сравнению с ней есть нечто, есть величина, притом бесконечно
большая. Следовательно, образование протяженного из непро-
тяженного является не чем иным, как фактическим превраще-
нием ничто в нечто, т. е.. по сути дела творением материи из ни-
чего. Равным образом Ломоносов со всей очевидностью там же
заключал, что, поскольку непротяженные частицы не имеют по-
верхности, они не могут и отталкиваться друг от друга, т. е.
лишены взаимного движения. Правда, Ломоносов при этом пря-
мо и открыто не ссылался на Вольфа и его «монады», не желая
13 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения. М., 1950,
стр. 455.
14 В. И. Ленин. Философские тетради. М., 1933, стр. 79.
15 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 109.
50
огорчать своего уже престарелого марбургского учителя. Но вне
всякого сомнения, именно их имел он в виду. В начале 1754 г.
он писал Эйлеру: «Хотя я твердо уверен, что это мистическое
учение (непротяженные монады.— Ю. К.) должно быть до ос-
нования уничтожено моими доказательствами, но я боюсь опе-
чалить старость мужу, благодеяния которого по отношению ко
мне я не могу забыть; иначе я не побоялся бы раздразнить по
всей Германии шершней-монадистов» 16.
Развивая атомизм, уже к XVII в. сделавший значительные
успехи в лице Гассенди и его последователей, Ломоносов вы-
двинул это учение на первый план в качестве основы как фило-
софского материализма, так и конкретных физических и химиче-
ских исследований и теорий. Атом, или по терминологии Ломо-
носова элемент, есть первичная частица любого тела, неорганиче-
ского или органического, «не состоящая из каких-либо других
меньших и отличающихся от него тел»17. Элемент, следователь-
но, неделим и имеет протяженность; никогда не пребывает в по-
кое, но является простейшим носителем движения. «Собрание
элементов» образует молекулу, называемую Ломоносовым «кор-
пускулой», которая либо однородна, если состоит «из одинаково-
го числа одних и тех же элементов, соединенных одинаковым
образом» 18, либо разнородна, если ее элементы «различны и сое-
динены различным образом или в различном числе» !9. В разно-
родности корпускул как раз и берет, согласно Ломоносову, на-
чало «бесконечное разнообразие тел». Он недвусмысленно пре-
достерегал от заблуждения тех, кто сомневается в возможности
одними только атомами «объяснить происхождение вещей».
Хотя и с оговоркой насчет всемогущества творца, но
весьма решительно, Ломоносов указывал, что, помимо протя-
женных атомов, нет никаких других «природных начал», чтобы
более ясно и полно раскрыть «сущность материи и всеобщего
движения» 20. Именно в движении, свойственном нечувствитель-
ным корпускулам, видел Ломоносов первооснову всякого движе-
ния, всякого процесса, совершающегося в телах. «Корпускулы
в живых и мертвых животных движутся, в растениях живых и
мертвых движутся, также в минералах или неорганических те-
лах, следовательно,— ео всем»21. И еще: «Природа тел состоит
в действии и противодействии..., а так как они не могут проис-
ходить без движения..., то природа тел состоит в движении, и,
следовательно, тела определяются движением... Следовательно,
никакое изменение не может произойти без движения»22. В свою
16 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 677.
17 Там же, стр. 89.
18 Там же, стр. 90.
19 Там же.
20 Там же, стр. 93.
21 Там же, стр. 96.
22 Там же, стр. 102.
5!
очередь происходящее на наших глазах, либо в какие-то исто-
рические промежутки времени, «непрерывное образование и
разрушение тел достаточно говорят о движении корпускул»23.
Движение в ломоносовском понимании является главнейшим
свойством материи.
В связи со всем сказанным встает важный вопрос о том,
считал ли Ломоносов необходимым божественный «первотол-
чок», в результате которого был наделен движением мир вещей,
дотоле остававшийся в покое, «элементы» и «корпускулы», на-
ходившиеся до того в состоянии неподвижности? На этот воп-
рос с полной определенностью отвечает следующее блистатель-
ное рассуждение великого ученого-материалиста: «Приписывать
это физическое свойство тел (движение.— Ю. К.) божествен-
ной воле или какой-либо чудодейственной силе мы не можем»/
И далее: «Первичное движение не может иметь начала,
но должно существовать извечно. Предположим, что первичное
движение не существует извечно; отсюда следует, что было вре-
мя, когда этого движения не было, и что движущееся тело
покоилось, но было наконец возбуждено к движению. Отсюда
можно заключить, что было нечто внешнее, что его двигало, и,
следовательно, первичное движение не было первичным, что,
однако, содержит противоречие. Поэтому необходимо принять
противоположное утверждение и признать, что первичное движе-
ние никогда не может иметь начала, но должно длиться извеч-
но» 24. Идея божественного «первотолчка» здесь, таким образом,
отвергается начисто. Со всей убедительностью Ломоносов дока-
зывает теоретическую несостоятельность и внутреннюю противо-
речивость этой столь распространенной в его времена идеи.
Атеистическая направленность данного рассуждения совершенно
очевидна. Можно предположить, что именно по этой причине ра-
бота, из которой взят приведенный отрывок — «О тяжести тел
и об извечности первичного движения» — пролежала почти
два века в рукописи и увидела свет уже только в советское
время.
Наряду с учением о материи и движении другой важнейшей
стороной философского материализма Ломоносова являются его
взгляды и догадки, шедшие в направлении материалистической
диалектики и в известной мере противостоявшие механическому
и метафизическому мировоззрению. Правда, будучи сыном свое-
го времени, Ломонсов в основном разделял принципы механи-
цизма, утверждая, например, что «корпускулы подчинены меха-
ническим законам», поскольку этим законам подчинено «все, что
имеет протяжение и движется»425. Таким образом, механистиче-
ский по существу характер носит у Ломоносова движение и в том
23 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 95.
24 М. В. Ломоносов. Соч., т. II. М., 1951, стр. 197, 202—203.
25 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 95.
52
случае, когда оно понимается им в качестве процесса. Но хотя
Ломоносов и был механистом, его никак нельзя без оговорок об-
нести к метафизикам. Природа в его глазах не была уже во всех
своих проявлениях чем-то абсолютно застойным и неподвиж-
ным— как в пространстве, так и во времени. Можно смело ска-
зать, что не только Кант своей «Естественной теорией и исто-
рией неба» (1755), но и Ломоносов своей работой «О слоях зем-
ных», написанной в те же годы, пробил «первую брешь» з мета-
физическом естествознании, о которой пишет Энгельс. Знамену-
ющая новую веху в истории геологических знаний работа эта,
помимо своего общетеоретического значения, была для своего
времени едва ли не наиболее убедительным опровержением биб-
лейского предания о миротворении и библейской хронологии,
причем опровержением не чисто рационалистическим, обычным
для просветителей XVIII в., а подкрепленным многочисленными
опытными данными и наблюдениями. Но об этой последней сто-
роне замечательного произведения Ломоносова будет сказано
ниже в связи с анализом его отношения к «священному писа-
нию».
Трактат «О слоях земных» поражает даже современного чи-
тателя богатством содержания и мысли, целеустремленно на-
правленных в одну точку — доказать непрерывную изменяемость
физического облика нашей планеты, «в опровержение мечта-
тельным догадкам, происходящим по большей части от пустых
забобон (предрассудков, суеверий.— Ю. К.) и предуверений» 26.
Перед нами одна за другой проходят во всем их многообразии
картины земной поверхности — материков и морского дна; уче-
ный показывает нам «земную поверхность» — «слои земные»,
обнаженные «руками человеческими» и «самою натурою», нако-
нец речь идет о самом главном, о вечно беспокойной «земной
внутренности», о силах, меняющих земную «поверхность, обра-
зующих горы и моря, проявляющихся в грозных извержениях
вулканов, землетрясениях, наводнениях и т. д. Ломоносов под-
робно говорит о геологических факторах, видоизменяющих лик
земли — о действии воды, ветра и холода, внутреннего «земного
жара». Морское дно по прошествии громадных промежутков
времени стало сушей, о чем красноречиво свидетельствуют ока-
менелости, состоявшие из морских раковин. Земная поверхность
то понижается, то повышается. Море то наступает па сушу, то
отступает. В результате меняются очертания материков и морей.
Далеко на севере находят остатки животных, похожих на сло-
нов (мамонты) и других живых существ и растений, свойствен-
ных южному климату. «По сему следует,— заключал Ломоно-
сов,— что в северных краях в древние века великие жары быва-
ли, где слонам родиться и размножиться, и другим животным,
26 М. В Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 364.
53
также и растениям, около экватора обыкновенным, держаться
можно было, а потому и остатки их, здесь находящиеся, не мо-
гут показаться течению натуры противны» 27. Таким образом и
климат Ломоносов не считал постоянным фактором для той или
иной части земного шара и объяснял этот факт изменениями в
наклоне земной эклиптики по отношению к экватору.
Огромный конкретный материал, рассмотренный и осмыслен-
ный Ломоносовым в работе «О слоях земных», ведет его к сле-
дующему поистине замечательному для его времени материали-
стическому, философскому и естественнонаучному обобщению,
на котором он предлагал «утвердиться неколебимо».
«Твердо помнить должно,— пишет Ломоносов,— что видимые
телесные на земли вещи и весь мир не в таком состоянии были с
начала от создания, как ныне находим, но великие происходили
б нем перемены, что показывает история и древняя география,
с нынешнею снесенная, и случающиеся в наши века перемены
земной поверхности. Когда и главные величайшие тела мира,
планеты, и самые неподвижные звезды изменяются, теряются
в небе, показываются вновь, то в рассуждении оных малые на-
шего шара земного малейшие частицы, то-есть горы (ужасные в
глазах наших громады), могут ли от перемен быть свободны?
Итак, напрасно многие думают, что все, как, видим, сначала
творцом создано; будто не токмо горы, долы и воды, но и раз-
ные роды минералов произошли вместе со всем светом; и пото-
му-де ненадобно исследовать причин, для чего они внутренними
свойствами и положением мест разнятся. Таковые рассуждения
весьма вредны приращению всех наук, следовательно, и нату-
ральному знанию шара земного, а особливо искусству рудного
дела, хотя оным умникам и легко быть философами, выучась
наизусть три слова: бог так сотворил, и сие дая в ответ вместо
всех причин» 28.
Прямым вмешательством в прерогативу всемогущего бога,
якобы предусмотревшего в своей великой благодати, в едином
творческом акте решительно все, что имеется на земле и в ее
недрах, является взгляд Ломоносова на образование «не перво-
зданных» сложных элементов в процессе геологической истории
нашей планеты. Сюда относятся стекло, песок, камни, глина,
соль, о «небытии» которой «с начала света» имеются неопро-
вержимые доказательства, и многие другие вещества и минера-
лы. Что же после этого оставалось от библейской легенды о со-
творении мира!
До сих пор мы говорили о ломоносовской идее изменяемости
земной поверхности. Но, как видим, метафизическое учение о
неизменяемости мира он отвергал в отношении всей природы, а
27 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 430.
28 Там же, стр. 396—397.
54
не только земли. Обобщение Ломоносова носит всеобъемлющий
характер, приобретает черты закона, присущего вселенной, все-
му материальному миру, «величайшим телам», планетам, даже
«неподвижным звездам», то образующимся, то подверженным
разрушению. Далее мы видим, что Ломоносов и не пытался
отрицать, что такой его взгляд на природу несовместим с требо-
ваниями религиозной догмы. Более того, едко иронизируя над
тупостью святош, которые пустой бездумной формулой «бог так
сотворил» прикрывают свое невежество и готовы запретить «рас-
следование причин», Ломоносов подчеркивает огромный урон,
наносимый ими науке и ее практическому приложению.
Пронизанное идеей развития и изменяемости мира мировоз-
зрение Ломоносова резко противостояло религиозным утверж-
дениям о незыблемости и «совершенстве» всех вещей, веками
тормозившим научную мысль и служившим исходным пунктом
для реакционной социальной проповеди церкви, освящавшей
именем бога неприкосновенность эксплуататорского строя, а в
ломоносовское время господство дворян-крепостников.
К элементам материалистической диалектики, развитым Ло-
моносовым, следует в ч)исле других отнести его утверждение
единства материального мира, а также его мысли о соотноше-
нии теории и практики.
В противоположность религиозному взгляду, воздвигающему
бездонную пропасть между особо опекаемой творцом нашей пла-
нетой и всем остальным мирозданием, Ломоносов доказывал,
что земля и все остальные планеты и самые отдаленнейшие звез-
ды в принципе имеют общую природу. Подобно земной материи,
вещество всех прочих миров состоит также из простейших неде-
лимых частиц и корпускул. На Венере, например, доказывал
Ломоносов, имеется атмосфера, сходная с атмосферой земли.
Изучая природу комет и кометных хвостов, Ломоносов пришел
к выводу, что их свечение есть явление электрическое, что оно
«с северным сиянием сродно и состоят оба в движении эфира» 29.
Пылающий солнечный шар представляется ему ареной, где со-
вершаются процессы, подобные земным вулканическим извер-
жениям, только безмерно более грандиозные:
Там огненны валы стремятся
И не находят берегов,
Там вихри пламенны крутятся
Борющись множество веков;
Там камни, как вода, кипят,
Горящи там дожди шумят30.
29 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 249.
30 Там же, стр. 449. Деистическое «Утреннее размышление о божием вели-
честве» (1743), откуда взяты эти замечательные строки, было переведено на
французский и немецкий языки. Любопытные подробности о стихотворном
55
Обобщая свои воззрения на единство материального мира и
его законов, Ломоносов писал: «Природа крепко держится своих
законов и всюду одинакова»31. В другом месте читаем: «Я на-
туру нахожу везде самой себе подобную. Я вижу, что лучи, от
самых отдаленных звезд к нам приходящие, тем же законам в
отвращении и преломлении, которым солнечные и земного огня
лучи, последуют, для того то же сродство и свойство имеют. По-
добным образом уверяюсь, что и в кометах воздух и пары те же,
как здешние, имеют свойства» 32.
Конечно, не все конкретные соображения и сопоставления
Ломоносова сохранили свое научное значение. Но натурфило-
софский принцип единства природы, им развиваемый, имел глу-
боко прогрессивный смысл и в корне противоречил религиозным
воззрениям на мир.
Пассивному религиозному отношению к миру, основанному
на слепой вере и бездумном преклонении перед церковными
авторитетами, противостоит у Ломоносова деятельное вторже-
ние человека, вооруженного всепобеждающей наукой, в природу.
Рассуждая о методе науки, Ломоносов подчеркивал необходи-
мость органического сочетания в ней практики и теории, опыта
и размышления, эмпирии и рационализма. В этом отношении
он полностью разделяет мнение весьма им ценимого англий-
ского материалиста Фрэнсиса Бэкона. «Если не предла-
гать никаких теорий,— спрашивает Ломоносов,— то к чему
служат столько опытов, столько усилий и трудов великих му-
жей?» 33. Истина науки не может достигаться одними только
опытами и наблюдениями — нельзя всецело полагаться на чувст-
ва; они хотя и дают адекватное отображение окружающего ми-
ра, но детали от них могут ускользать. Наука не может дви-
гаться вперед без обоснованных теорий — они, теории, это как
бы крылья науки. Поэтому «из наблюдений установлять теорию,
через теорию исправлять наблюдения есть лутчей всех способ
к изысканию правды»34. Не для того, утверждает Ломоносов,
производишь многочисленные, подчас опасные, опыты в физике
и химии, чтобы «собрав великое множество разных вещей и ма-
терий в беспорядочную кучу, глядеть и удивляться их множест-
ву, не размышляя о их расположении и приведении в поря-
док» 35. Опыты и наблюдения должны служить в конечном счете
не только их практическому использованию в жизни, но и «к ис-
толкованию естественных тайн», а их правильное истолкование
французском переводе, напечатанном в 1766 г. в «Almanach des .Muses» и
принадлежащем поэту Антуану Лемиеру (1723—1793), можно найти в кн :
AVis de Sur. Saluce. Lomonossof. Paris, 1933, p. 192—193.
31 M. В Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 95.
32 Там же, стр 262
33 Там же, стр. 264
34 М В.Ломоносов. Соч., т. V, стр. 65.
35 М. В Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 304.
56
в свою очередь освещает дальнейшее эмпирическое познание
природы — только так и возможно плодотворное движение нау-
ки, умножающее «блаженства человеческие».
Ломоносов не только постулировал единство теории и прак-
тики в качестве положения философского материализма. Эгого
принципа он неукоснительно придерживался как теоретик и
экспериментатор в своем собственном научном творчестве, до-
бившись в «истолковании тайн природы» поистине феноменаль-
ных для своего времени результатов, освобождавших естество-
знание от теологии. Один из этих результатов — тезис об изме-
няемости мира — мы уже рассмотрели в связи с работой Ломо-
носова «О слоях земли». Не меньшее значение имел открытый
им и опытным путем подтвержденный закон сохранения вещест-
ва и движения, до того известный лишь в качестве идущей от
античных материалистов натурфилософской догадки.
Классическая формулировка этого закона была дана Ломо-
носовым еще в 1748 г. в письме к Леонарду Эйлеру и затем,
после целой серии подтверждающих его экспериментов, почти
дословно повторена в 1760 г. в работе «Рассуждение о твердости
и жидкости тел». Вот его текст, заимствованный нами из письма
к Эйлеру от 5 июля 1748 г.: «Но все изменения, совершающиеся
в природе, происходят таким образом, что сколько к чему при-
бавилось, столько же отнимается от другого. Так, сколько к од-
ному телу прибавится вещества, столько же отнимается от дру-
гого, сколько часов я употребляю на сон, столько же отнимаю
от бдения и т. д. Этот закон природы является настолько все-
общим, что простирается и на правила движения: тело, возбуж-
дающее толчком к движению другое, столько же теряет своего
движения, сколько отдает от себя этого движения другому те-
лу»36. Такова формулировка открытого и экспериментально
доказанного Ломоносовым закона сохранения вещества и дви-
жения, который был громадным приобретением для естествозна-
ния и философского материализма, для атеистической мысли,—
приобретением, равного которому наука не знала по крайней
мере со времени Коперника.
В свете закона сохранения вещества и движения воочию об-
наруживалась вся фантастичность религиозной идеи о божест-
венном миротзорении «из ничего» и о якобы возможной «кончи-
не мира», вся нелепость присущей любой религии веры в чуде-
са. Если, как это следует из закона, открытого Ломоносовым,
материя не может ни возникнуть «из ничего», но только из дру-
гой материи, если она не может обратиться в «ничто», но только
в другую материю—значит она вечна и никогда ни в кажом
творце не нуждалась. Если и движение, будучи свойством мате-
рии, не возникает вновь и не исчезает бесследно,— значит и
36 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 160.
оно так же вечно, как вечна материя, которой оно присуще и
значит совершенно бессмысленно допускать возможность неког-
да имевшего место «божественного первотолчка».
Изучая атмосферное электричество вместе со своим другом,
ученым Г. В. Рихманом, Ломоносов экспериментально показал,
что сущность природных электрических зарядов та же, что и по-
лученных лабораторным путем, и что образование атмосферных
зарядов имеет место в результате трения восходящих и нисхо-
дящих токов воздуха. Он ставил перед собой не только теорети-
ческую, но и практическую задачу: с одной стороны, найти путь
к использованию атмосферного электричества, а с другой,—
способ обезвредить его грозную силу с помощью громоотводов.
В «Слове о явлениях воздушных, от электрической силы проис-
ходящих» (1753), посвященном атмосферному электричеству,
Ломоносов доказывал также электрическую природу северного
сияния, порождавшего, как и молния, множество суеверий.
В том же сочинении он электрической силой объясняет образо-
вание и свечение кометных хвостов, разрушая таким образом
мистический ореол вокруг этого небесного явления.
Философские материалистические взгляды Ломоносова, его
естественно-научные исследования и гипотезы, охватывающие
самые основные проблемы материального мира, его опроверже-
ние идеи неизменяемости в природе, его борьба против допуще-
ния всякого рода невесомых и непротяженных веществ и т. д.—
все это служило опровержению религиозного мировоззрения, бы-
ло серьезным и глубоким для своего времени теоретическим
обоснованием атеизма, во многом сохранившим свое значение и
в наши дни. И хотя сам Ломоносов не делает из своих теорий и
открытий прямых атеистических выводов, но совершенно оче-
видно, что перед ним, как перед ученым — философом и естест-
воиспытателем— вопрос о взаимоотношении науки и религии
должен был встать во весь рост.
НАУКА И РЕЛИГИЯ
Ошибочно мнение тех, кто полагает, будто Ломоносов был
в науке только стихийным материалистом и атеистом, что он не
был свободен от теологических предрассудков, сказавшихся з
его приверженности к ортодоксальной религии. Его творчество,
весь склад его мышления, его мироощущение убедительно до-
казывают его вполне сознательное религиозное вольнодумство.
Наилучшим пробным камнем является в данном случае реше-
ние Ломоносовым вопроса о взаимоотношении науки и религии.
Но в силу ряда причин религиозный вопрос в творчестве Ломо-
носова имеет и свои специфические черты, которые нельзя не
учитывать.
58
Убежденный в великом могуществе науки, Ломоносов ни-
сколько не преуменьшал и те темные силы, которые противо-
стояли науке и тормозили ее развитие. И он не ошибался, ког-
да на первое место среди этих враждебных науке сил ставил
религию и ее носительницу— церковь. Отлично сведущий в исто-
рии науки, Ломоносов подчеркивал научный застой в «варвар-
ские веки», т. е. во времена средневековья, когда идейно гос-
подствовала христианская церковь. Тогда, писал он, «купно
с общим покоем рода человеческого и науки нарушились и почти
совсем уничтожены были...» 37. Но хотя с тех пор многое измени-
лось и такими мужами науки, как Декарт, Локк, Лейбниц и дру-
гие, вновь была пробита дорога «к вольному философствованию
и к вящшему науки приращению», но враги научного знания от-
нюдь не сложили оружия. Ломоносову пришлось не раз испытать
и на себе гнетущую силу церковного обскурантизма, обладавше-
го в его собственной стране еще немалым влиянием.
Забота о процветании науки неизбежно ставила перед Ломо-
носовым вопрос об ее размежевании с религией, о том, чтобы
оградить науки и ученых от непрошенного и вредящего их «при-
ращению» вмешательства теологов. Это была не легкая в усло-
виях России XVIII в. задача. Но Ломоносов смело ринулся в
бой и упорно бился за ее решение. «Что ж до меня надлежит,—
писал он,— то я к сему себя посвятил, чтобы до гроба моего с
неприятельми наук российских бороться»38. Одним из главных
«неприятелей наук российских» как раз и была во времена Ло-
моносова господствующая церковь.
Поощряемая верховной властью, церковь стремилась, особен-
но в середине века, усилить свое влияние на науку и просвеще-
ние, лимитировать научные знания, ограничить область прило-
жения науки. Отсюда решительное требование Ломоносова, вы-
раженное им в «Регламенте» академического университета:
«Духовенству к учениям, правду физическую для пользы и про-
свещения показующим, не привязываться, а особливо не ругать
наук в проповедях»39. Отсюда его увенчавшаяся успехом борьба
против учреждения богословского факультета в только что ос-
нованном по его инициативе Московском университете: «бого-
словский оставляю синодальным училищам», замечал Ломоно-
сов. Отсюда, наконец, и его знаменитое выступление с направ-
ленным против духовенства «Гимном бороде»40.
Помимо «Гимна бороде», так называемых «духовных од»,
письма «О размножении и сохранении российского народа» и
37 М- В Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 124—125
38 Там же, стр. 697.
39 П. Б и л я р с к и й. Материалы для биографии Ломоносова. СПб., 1865,
стр. 418.
40 См. стр. 71 настоящего сборника.
59
замечаний, рассеянных в различных произведениях, взгляды Ло-
моносова на религию в их открытом выражении более подробна
развиты им в заключительных параграфах четвертой главы трак-
тата «О слоях земных» (50-е годы XVIII в.) и в известном «При-
бавлении» к работе «Явления Венеры на Солнце» (1761 г. По-
следние два произведения по СЕоему характеру таковы, что без
авторского объяснения но религиозному вопросу Ломоносов
едва ли смог бы их опубликовать. «О слоях земных», как мы
знаем, содержит опровержение идеи неизменяемости мира и
библейской хронологии. Во втором речь, между прочим, идет об
открытой ученым воздушной оболочке вокруг Венеры, подобной
земной атмосфере.
Ломоносов хорошо понимал, какие выводы могут быть сдела-
ны из этого открытия. Что если,— пишет он,— «скажет кто: по-
думать де можно, что в ней (т. е. на Венере.— Ю. К) потому
и пары восходят, сгущаются облака, падают дожди, протекают
ручьи, собираются в реки, реки втекают в моря, произрастают
везде разные прозябения; ими питаются животные». Что если
кто скажет: «сие де подобно Коперниковой системе: противно де
закону», т. е. библии. Церковь тогда ожесточенно преследовала
«ьоперникову ересь». Не «объясниться» по этому вопросу зна-
чило подвергнуть забвению замечательные астрономические на-
блюдения и выдающееся открытие, имевшее большое философ-
ское и естественнонаучное значение, убедительно доказывавшее
тезис о материальном единстве мира. И Ломоносов дал такое
«объяснение», по видимости направленное к «успокоению» тео-
логов, а по существу предлагавшее им раз и навсегда оставить
свои поползновения на науку.
В «Прибавлении» наиболее отчетливо выражена занятая Ло-
моносовым позиция в отношении религии — его обращение к
учению о «двойственности истины» и к деизму. Первое давало
возможность, соблюдая «пристойный» религиозный индифферен-
тизм, поставить надежный барьер между религией и наукой
и вести себя в науке вполне свободно — так, как если бы
религии и не существовало. К той же цели, собственно, как мы
уже знаем, вел и деизм с той только разницей, что требовал от
своего адепта по крайней мере формального признания бытия
бога, «премудрость» которого заключалась еще и в том, что он
почел за благо ограничиться актом творения и затем уйти в сто-
рону. Можно было сколько угодно прославлять такого «созда-
теля», можно было даже отнести за его счет установление зако-
нов природы, признав, однако, что законы эти проявляются от
него совершенно независимо. Все это не мешало оставаться в
науке материалистом и спокойно исследовать окружающий мир,
без малейшей оглядки на творца. Всем этим как раз и пользо-
вался Ломоносов. Совершенно в духе учения о «двойственности
истины» звучит его известное заявление о том, что «Правда
60
(т. е. наука.— Ю. К.) и вера суть две сестры родные, дщери од-
ного всевышнего родителя» и что хотя они якобы «никогда меж-
ду собой в распрю придти не могут», но все же будет благора-
зумней поискать «нет ли какого способа к объяснению и
отвращению мнимого между ними междоусобия»41. Такой спо-
соб, согласно Ломоносову, может заключаться прежде всего в
том, чтобы, признав различие целей и методов науки и веры,
размежевать их друг от друга. «Создатель дал роду человече-
скому две книги»,— продолжает Ломоносов,— «видимый сей
мир, им созданный» и «священное писание». Первую из этих
«книг» призвана истолковать наука в лице физиков, математи-
ков, астрономов и других ученых; вторую — ничего с ними об-
щего не имеющие «церковные учители». И пусть последние не
мнят, будто с помощью своей теологии они могут объяснять
явления природы. Поэтому надо взять за правило, что «не здраво
рассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вы-
мерять циркулем» и что с другой стороны — и это для Ломоно-
сова самое главное — «таков же и богословия учитель, если он
думает, что по псалтире научиться можно астрономии или хи-
мии» 42. Такое правило, разумеется, было бы излишним, если бы
между теологией и наукой не было действительного «междоусо-
бия», а не «мнимого», как пишет Ломоносов, очевидно, не желая
сверх меры дразнить своих противников. Куда более прав был,
по нашему мнению, А. П. Щапов, заметив по поводу религиоз-
ной позиции Ломоносова, что тот снисходил вообще к «умствен-
ным слабостям большинства массы»43, чем Г. В. Плеханов, ко-
торый в своей «Истории русской общественной мысли» явно
недооценивал религиозного свободомыслия Ломоносова.
Нежеланием вступать в чересчур далеко идущий и чреватый
последствиями конфликт с «недругами наук российских» — Ло-
моносов к тому времени успел уже испытать неприятности, свя-
занные с «Гимном бороде» — были, как нам кажется, продик-
тованы и его попытки затенить в глазах своих цензоров столь
ясное несоответствие между «священным писанием» и выводами
науки. Используя неприязнь между католическими и православ-
ными теологами и как бы отдавая предпочтение этим последним,
он замечает, что «богословы западные церкви», якобы непра-
вильно принимая слова Иисуса Навина «в точном грамматиче-
ском разуме», тщетно силятся «доказать, что земля стоит».
Разумеется, Ломоносор хорошо знал, что в том же «граммати-
ческом разумении», т. е. буквально, толковали эту и другие
библейские легенды и православные церковники. Да и против-
никами гелиоцентризма они были ничуть не меньшими, чем цер-
ковники католические. Но, адресуясь в данном случае к тем, кто
41 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 356.
42 Там же, стр. 357.
43 А. П. Щапов. Соч., т. I, стр. 18.
61
представлял непосредственную опасность, Ломоносов счел воз-
можным пренебречь этой очевидной истиной. Он указывал, что
такие, например, признанные в православии богословы, как Ва-
силий Великий или Иоанн Дамаскин, толковали «священное
писание» не всегда в «грамматическом разуме», но и в «разуме
риторском», т. е. иносказательно, придавая тем или иным биб-
лейским легендам метафорический характер. Однако от того,
что Ломоносов предоставляет Василию Великому примирять
«спорные, по-видимому, со «священным писанием» натуральные
правды», эти последние не теряют своего атеистического острия.
«Натуральные правды», изученные или раскрытые Ломоносо-
вым, красноречиво свидетельствовали против «Книги бытия» в ее
прямом, «богооткровенном» принятом церковью толковании. В
своем трактате «О слоях земных» он показал это наиболее ярко.
В результате множества собственных наблюдений и учета
имевшихся в естествознании фактов, о чем мы говорили выше,
Ломоносов пришел к совершенно очевидному выводу, что изме-
нения земной поверхности и их зримые приметы в виде, напри-
мер, остатков животных организмов, окаменелостей, а также
процесс образования многочисленных «непервозданных» мине-
ралов, совершались в весьма длительные, абсолютно несовме-
стимые с библейской хронологией промежутки времени. Такой
вывод неизбежно вел к столкновению с церковью. И вот под
прикрытием все того же учения о «двойственности истины» Ло-
моносов предпринимает форменную атаку на теологов по вопро-
су о «древности света». Он обращает внимание на памятники,
оставленные древними народами — халдеями, египтянами, перса-
ми, на эти «долговременных трудов человеческих остатки, како-
вы суть египетские пирамиды, коих самые старинные авторы
почитают за превеликую древность» 44. Уже эти памятники дока-
зывают полную несостоятельность сложных и противоречивых
церковных «выкладок» относительно «даты» миротворения. С не-
скрываемым сарказмом Ломоносов предлагает богословам, кото-
рым «натуральные» и исторические факты становятся поперек
дороги, отнести их «в оное время, когда земля была невидима и
неустроена, т. е. прежде шестидневного произведения тварей:
там не будет никакого спора и сомнений о времени, не описан-
ном и не определенном чрез течение светил небесных»45. Сам
же он, на всякий случай прикрывшись образным библейским
выражением «тысяща лет яко день один пред богом», якобы
поясняющим смысл «шестоднева», заявляет, что не намерен,
уподобясь богословам, разбирать «все летописи церковные и
светские, христианские и языческие». Пусть богослов, продол-
жает Ломоносов с уничтожающей насмешкой, «определяет год,
44 М В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 431.
45 Там же.
62
день и его самые мелкие части для мгновения первого творе-
ния»— это его, богослова, дело. Пусть он, иронизирует далее
Ломоносов, «располагает по небу стояние и взаимное положение
солнца, луны и планет, коль далече друг от друга стояли, когда
впервые воссияли: над Европою или над Америкою было первое
великих светил соединение? Я все ему уступаю и ни в чем не
спорю. Но взаимно прошу и себе позволения поискать того же
в своем летописце»46, т. е. в данных науки. Но в этом единствен-
но правдивом «летописце» Ломоносов не находит никакого «при-
ступа, никакого признака к подобным точностям» — к различ-
ным, не совпадающим друг с другом, расчетам отцов церкви
времени, протекшему «от Адама до Христа». «То лишь могу
сказать,— заключает ученый,— что по оному всех старшему ле-
тописцу древность света больше выходит, нежели по оным труд-
ным выкладкам»47. Следовательно, «старший летописец», науч-
ная хронология земли, противоречит хронологии церковной,
наука противоположна религии. Таков действительный вывод
Ломоносова, несмотря на все его «защитные» оговорки.
Подчеркивая вред религиозных суеверий и силу научного
знания, Ломоносов, как правило, имеет в виду, наряду с интере-
сами самой науки, «пользу и спокойствие» людей. Здесь, как и
во всем его творчестве, проявляется ученый-гуманист, для кото-
рого наука — не самоцель, а средство, улучшающее жизнь.
Религиозные суеверия, связанные, например, с непонятными
невежественным людям небесными явлениями, вызывают смяте-
ние и страх, и даже «бывают иногда причиною нарушения об-
щему покою». «Нередко легковерием наполненные головы,—
пишет Ломоносов,— слушают и с ужасом внимают, что при та-
ковых небесных явлениях пророчествуют бродящие по миру бо-
гаделенки, кои не токмо во весь свой долгий век о имени аст-
рономии не слыхали, да и на небо едва взглянуть могут, ходя
сугорбясь. Таковых несмысленных прорицательниц и легковер-
ных внимателей скудоумие ничем как посмеянием презирать
должно» 48. Однако не одни «богаделенки» сеют суеверные стра-
хи. В той же связи Ломоносов указывает и на «чтецов писаний
и ревнителей к православию, кое святое дело само собой пох-
вально, если бы иногда не препятствовало излишеством высоких
наук приращению»49. Но только эти «высокие науки» способны
рассеивать тьму суеверий, например тех, которые связаны с по-
явлением комет. «Посему, когда хвосты комет,— замечает Ломо-
носов,— не суть пары, из них восстающие, но токмо движение
эфира, от электрической силы происходящее, того ради неосно-
вательны суть оные страхи, которые во время появления комет
46 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 431.
47 Там же.
48 Там же, стр. 353.
49 Там же.
63
бывают, затем что многие веряг, якобы великие потопы на земли
от них происходят» 50.
Изучая явления атмосферного электричества, Ломоносов
не упускал из виду суеверий, навеянных грозовыми разряда-
ми, так называемым «огнем св. Эльма», свячением наэлектризо-
ванных предметов и г. д. Когда в 1753 г. был убит молнией
Рихман, Ломоносов выражал беспокойство, опасаясь, как бы
этот случай не устрашил «натуру испытывающие умы» от даль-
нейших экспериментов, имеющих целью оградить людей от
разрушительного действия электрических разрядов. Сочетая на-
учную разработку физических проблем с борьбой против рас-
пространенных суеверий, Ломоносов в публичной лекции, в
«Слове о явлениях воздушных, от электрической силы происходя-
щих» (1753), разъяснял естественные причины так называемых
«громовых стрел», «каменных дождей», «вечерних блистаний»,
т. е. «зарниц» и т. д. «Шипящий свет, который из завостроватых
металлов 'выходит с тем безвредным огнем заедино почесть
должно, который иногда показывается на головах человеческих,
как Вергилий поет о Лавинии, также у римских солдат копья
и у предводителей железные жезлы горели. Сюда же принадле-
жат огни, Кастор и Поллукс называемые, которые на корабель-
ных районах после грозы, по сказанию многих, с шипением яв-
ляются»51. Говоря в той же лекции о способах «отвращения»
громовых ударов путем «потрясения воздуха» с помощью, в
частности, колокольного звона, Ломоносов предостерегает от
употребления коротких веревок и, помимо того, советует употре-
бить «у самого языка несколько шелку», так как в противном
случае «колокол на вышине, приняв в себя электрическую силу,
вред учинить может близ стоящему человеку» 52. Последнее за-
мечание характерно для Ломоносова. «Святость» места, толко-
вал он своим «благочестивым» слушателям, уповающим на «бо-
жий промысел», отнюдь не является гарантией безопасности.
Поступать надо осмотрительно, согласно мудрой пословице:
«На бога надейся, а сам не плошай». Законы «естества» неиз-
менны и действуют независимо от человеческих предрассудков.
Однако понимают это далеко не все. Поэтому и здесь, по упомя-
нутому выражению А. П. Щапова, Ломоносов снисходил «к ум-
ственным слабостям большинства массы». Имея в виду религи-
озно мыслящих людей, он спрашивал: «По сему должно ли тех
почитать дерзостными и богопротивными, которые для общей
безопасности, к прославлению божия величества и премудрости,
величия дел его в натуре молнии и грома следуют?»53. И отве-
чал на этот вопрос категорическим отрицанием.
50 М. В Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 251.
51 Там же, стр. 234.
52 Там же, стр. 259.
53 Там же, стр. 239.
64
Несмотря на подобные явно вынужденные оговорки и отступ-
ления, на необходимость прибегать к деистической маскировке
и к учению о «двойственности истины», несомненно придававших
и атеизму Ломоносова черты ограниченности и непоследователь-
ности, в целом он решал вопрос о взаимоотношении науки и
религии, как передовой ученый своего времени, как просвети-
тель и вольнодумец.
КРИТИКА РЕЛИГИИ
Не разрабатывая вопросов религии и ее истории специально,
Ломоносов тем не менее охотно их касался в своих сочинениях.
Ему принадлежат глубокие и меткие высказывания о происхож-
дении религиозных верований, о пережитках дохристианской
мифологии и культа в православии, о вреде для народа право-
славных праздников и обрядов и т. д. Ломоносов нередко поль-
зуется удобным случаем, чтобы высказать ту или иную крити-
ческую в отношении религии мысль. В качестве филологической
иллюстрации у него можно встретить вольнодумную пословицу:
«Молебед пет, а польги (пользы) нет»,— прием, который в не-
сколько ином плане позже будет применен Фонвизиным в его
«Опыте российского сословника».
Замечания Ломоносова, касающиеся религии, пронизаны
атеистической мыслью о ее «земных», естественных корнях —
мыслью совершенно закономерной для ученого, разрабатывав-
шего основы материалистического миросозерцания и тщатель-
но ограждавшего науку от церковного влияния. Появление веры
в богов Ломоносов относит к временам глубокой древности, да-
леко не укладывающейся в рамки ветхозаветной «хронологии»,
и подобно античным атеистам связывает ее с невежеством ди-
каря, с тем безграничным страхом, который испытывал человек
перед лицом неведомых ему, подчас бедственных для него, сти-
хийных сил и явлений природы. Из их олицетворения, как спра-
ведливо полагал Ломоносов, и возникли первые представления
о богах. Об этом ученый говорит и в «Письме о пользе стекла»
(1752) и, пожалуй, наиболее замечательно, привлекая филоло-
гические данные, в «Кратком руководстве к красноречию»
(1748), где имеются, например, следующие, отмеченные научной
глубиной и оригинальностью подхода, рассуждения: «ежели
греческое имя θεόζ (бог) происходит от глагола ϋεω (бе-
жать), российское бог от имени бег, немецкое Gott (бог) от гла-
гола geht (идет), то можно с вероятностью заключить, что древ-
ние греки, славяне и немцы почитали богами те вещи, которые
постоянное течение имеют, то есть солнце, луну, звезды или ве-
ликие реки» 54. Здесь достойно внимания и то, что Ломоносов
54 М. В. Ломоносов. Соч., т. III. СПб., 1895, стр. 147.
65
подчеркивает общность корней религии у различных народов,
и то, что свойственное христианству наименование верховного
существа оказывается восходящим к несравненно более древним
временам. Там же можно встретить и другое любопытное заме-
чание: «Богатый происходит от слова: бог»55.
О почитании «предметов», которые «постоянное течение
имеют», говорит Ломоносов и в «Российской истории» в связи
с характеристикой верований древних славян: «Приносилась
сверх сего жертва рекам и озерам по общему многобожному
употреблению народов. Древние наши предки как текущие во-
ды боготворили, явствует, что и поныне простонародные песни
от многократного именования Дунай, начало свое принимают;
в иных и на всяком повороте имя обоженной реки повторяется.
От реки же Бога (Буга) и всевышнему творцу имя даем даже по-
ныне» 56.
В «Письме о пользе стекла» к интересующему нас сюжету
относятся следующие строки, вполне созвучные знаменитой атеи-
стической лукрециевой поэме «О природе вещей»:
Что может смертным быть ужаснее удара,
С которым молния из облак блещет яра?
Услышав в темноте внезапной треск и шум
И видя быстрый блеск, мятется слабый ум;
От гневного часа желает, где б укрыться;
Причины оного исследовать страшится;
Дабы истолковать, что молния и гром,
Такие мысли все считает он грехом.
На бич, он говорит, я посмотреть не смею,
Когда грозит отец нам яростью своею.
Но как он нас казнит, подняв в пучине вал,
То грех ли то сказать, что ветром он нагнал?
Когда в Египте хлеб довольный не родился,
То грех ли то сказать, что Нил там не разлился?
Подобно надлежит о громе рассуждать57.
Ломоносов не оставляет без внимания тот несомненный факт,
что объектом олицетворения сил природы у всех народов непре-
менно является огонь, играющий столь важную роль в жизни
людей, и Солнце — источник тепла и света:
Взирая в древности народы изумленны,
Что греет, топит, льет и светит огнь возженный,
Иные божеску ему давали честь...58
65 М. В. Ломоносов. Соч., т. III, стр. 23.
56 М. В. Ломоносов. Соч., т. V, стр. 334.
57 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр 491.
58 Там же, стр. 487.
66
На этой почве возникла красивая древнегреческая легенда
о Прометее, отдавшем людям похищенный им у богов огонь и за
то наказанном Зевсом:
Иные...
Представили в своем мечтанье Прометея,
Что, многи на земли художества умея,
Различные казал искусством чудеса:
За то Минервою был взят на небеса.
Похитил с солнца огнь и смертным отдал в руки.
Зевс воздвиг свой гнев, воздвиг ужасны звуки.
Продерзкого к горе великой приковал,
И сильному орлу на растерзанье дал.
Он сердце завсегда коварное терзает,
На коем снова плоть на муку выростает.
Там слышен страшный стон, там тяжка цепь звучит,
И кровь чрез камни вниз текущая шумит59.
Весьма важной является развиваемая Ломоносовым мысль о
преемственности и всеобщности тех или иных сюжетов религиоз-
ной фантазии. Так обстоит дело с обожествлением огня — этого
великого дара природы. «Не только языческие народы,— говорит
Ломоносов,— у которых науки в великом почтении были, огню
божескую честь отдавали; но и самое священное писание неод-
нократно явление божие в виде огня бывшее повествует» 60. Не-
лишне отметить, что образ библейского бога оказызается здесь
в одном ряду с языческими небожителями, а «богооткровенная»
Библия — книгой, вполне сравнимой с источниками античных
мифов. Любопытно и как бы мимоходом оброненное замечание
о «великом почтении» язычников к науке.
В религиозном вольномыслии Ломоносова присутствуют, та-
ким образом, элементы сравнительно-мифологического анализа.
Наиболее отчетливо выступают они в его «Российской истории»,
где речь идет о древнеславянском политеизме, сопоставляемом с
древнегреческим и древнеримским пантеоном. «Древнее много-
божие в России,— пишет Ломоносов,— сходствующее с Грече-
ским и Римским, подтверждается еще, сверх письменных изве-
стий, другими примечаниями». Что же это за «примечания»?
«Что значат,— продолжает он,— известные в сказках Полканы,
из человека и коня сложенные, как Греческих центавров? Не
гиганты ли Волоты? Не нимфы ли в кустах и при ручьях сель-
скою простотою мнимые русалки? Не соответствует ли Царь
морской Нептуну, чуды его тритонам? Чур поставленному на
меже между пашнями Термину?»61 Дело здесь, разумеется, не
59 Μ. Β. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 487.
60 М. В. Л о м о н о с о в. Соч., т. IV, стр. 284.
61 М. В. Ломоносов. Соч.. т. V, стр. 334—335.
67
в этническом родстве и заимствованиях, а в том, что сходные
даже в общих чертах условия жизни народов порождают и сход-
ные религиозные представления.
Другое важное соображение, выдвигаемое Ломоносовым в
«Российской истории» в связи с рассмотрением дохристианской
религии славян,— их ассимиляция православным культом. Полу-
чается так, что «истинный свет» христианства не оказался на-
столько сильным, чтобы затмить и вытравить укоренившиеся
в быту старые верования. Недвусмысленно указывая, например,
на точное «совпадение» по времени празднования, в конце де-
кабря древнеславянской Коляды и христианского рождества,
ученый подчеркивал, что «употребительные ныне между хри-
стианами около сего времени на празднество Рождества Хри-
стова игрища в личинах и в отменном платье, едва ли не от-
туда происходят: ибо по деревням и поныне Коляду в плясках
и песнях возглашают»62. Перед сенокосом и жатвой славяне
праздновали Купалу—бога плодородия, соответствующего, как
отмечает Ломоносов, римским Церере и Ремоне. Однако, про-
должает он, «остатки сего идолопоклонства» столь укоренились,
что и ныне, в те же дни, «почти во всей России ночные игры,
особливо скакание около огня, в великом употреблении» и даже
«святая Агриппина», день которой падает на Купалу, «по древ-
нему идолу проименована от простонародья купальницей» 63. Там
же Ломоносов отмечает, что и современный христианский сва-
дебный обряд сочетается с прежними верованиями, с памятью
о «любви и браков» покровителей — Ладе, Диде и Леле, кото-
рые «толь усердно от древних предков наших почитались, что
оттуда и поныне в любовных простых песнях, особливо на брач-
ных празднествах, упоминаются со многими повторительными
восклицаниями» 64. Характерно, что и на этот раз Ломоносов не
забывает обозначить соответствие упомянутых славянских бо-
жеств древнегреческим — Венере и Купидону.
Точности ради следует отметить, что, обращаясь к этим и к
некоторым другим того же рода сопоставлениям, Ломоносов не
делает из них прямых атеистических выводов. В данном случае
он выступает как историк, констатирующий факты, устанавли-
вающий отношение их к современности и пытающийся дать им
научное объяснение. История религии у Ломоносова порывает
всякую связь с богословием и даже в той скромной мере, в ка-
кой она у него представлена, вполне приобретает характер свет-
ской научной дисциплины.
Особое место и в творчестве Ломоносова вообще и в интере-
сующем нас плане в частности занимает его оставшееся недо-
ступным современникам письмо И. И. Шувалову, известное под
82 М. В. Ломоносов. Соч., т. V, стр. 333—334.
03 Там же, стр. 333.
64 Там же.
68
названием «О размножении и сохранении российского народа»
(1761). Пожалуй нигде в другом месте религиозное вольномы-
слие Ломоносова не выступает столь прямо и откровенно, и при-
том в столь тесной связи с жизнью, с проблемой благосостояния
страны и народа. Рассматривая «к приращению общей пользы»
социальные явления, пагубные для народного здоровья и. тем
самым, препятствующие нормальному приросту населения, Ло-
моносов особо выделяет среди них те, которые относятся к рели-
гиозному быту и закрепляются церковью.
Одну из причин высокой детской смертности «от суеверия
и грубого упрямства происходящих» Ломоносов усматривает
в употреблении зимой холодной воды для крещения младенцев,
Попы ссылаются на церковное предписание о том, чтобы вода
была «натуральная без примешения», а такой «примесью» счи-
тают теплоту. Но, разъясняет Ломоносов, даже в самой холод-
ной воде еще много теплоты. Однако он не считает нужным «не-
веждам попам физику толковать» — те все равно ничего не пой-
мут. Надо, предлагает он, попросту «принудить властию», что-
бы, даже и вопреки предписанию требника, священники прекра-
тили эту пагубную практику. «Таких упрямых попов, кои хотят
насильно крестить холодною водою,— гневно обличает Ломоно-
сов,— почитаю я палачами, затем, что желают после родин и
крестин вскоре и похорон для своей корысти»65.
Переходя к другим «приключениям», пагубным для здоровья
людей, Ломоносов указывает на предписываемый церковью «ве-
ликий пост», за которым следуют дни широкого праздничного
разгула. Он дает острую бытовую зарисовку, связанную с этими
установлениями православного календаря, «имеющими вид неко-
торой святости». «Паче других времен,— пишет Ломоносов,— по-
жирают у нас масленица и св[ятая] неделя великое множество
народа одним только переменным употреблением питья и пищи.
Легко рассудить можно, что, готовясь к воздержанию великого
поста, во всей России много людей так загавливаются, что и
говеть времени не остается. Мертвые по кабакам, по улицам и
по дорогам и частые похороны доказывают то ясно. Разговенье
тому ж подобно»66. Горькой насмешкой пронизано ломоносов-
ское описание «светлого христова воскресения», этой «всеобщей
христианской радости», когда в церквах «беспрестанно читают
и многократно повторяют страсти господни», а «недавние стро-
гие постники», затем, «как с привязи спущенные собаки, как на-
копленная вода с отворенной плотины, как из облака прорвав-
шиеся вихри,— рвут, ломят, валят, опровергают, терзают: там
разбросаны разных мяс раздробленные части, разбитая посуда,
текут пролитые напитки, там лежат без памяти отягчеиные
объедением и пьянством, там валяются обнаженные и блудом
65 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 605.
66 Там же.
69
утомленные...» «О, истинное христианское пощение и праздне-
ство! Не на таких ли,— иронизирует Ломоносов,— бог негодует
у пророка: Праздников ваших ненавидит душа моя, и кадило
ваше мерзость есть предо мною». «Между тем,— продолжает он
все с той же уничтожающей иронией,— бедный желудок... не
имея требуемого довольства жизненных соков, несваренные яде-
ния по жилам посылает: они спираются, пресекается движение
крови, и душа в отворенные тогда райские двери из тесноты
тела прямо улетает». «Вышеписанных строгих постников,— за-
ключает Ломоносов,— притом усердных и ревностных праздни-
колюбцев самоубийцами почесть можно» 67.
Но Ломоносов не ограничивается одними, хотя и весьма впе-
чатляющими описаниями. Вольнодумец-просветитель, он, пре-
небрегая «святостью» церковных предписаний, предлагает пере-
двинуть масленицу на май месяц, а «святую неделю» соответ-
ственно установить «около Петрова дня». В условиях падающих
на это время года работ, полагает Ломоносов, «меньше бы было
праздности, матери невоздержания» и всех отсюда последст-
вий— «гостьбы, пирушек, пьянства, надрывающих человече-
ское здравие». Он говорит о необходимости «для столь важного
дела» созвать «в России вселенский собор».
Да и вообще, какой толк в постах? Сколько бы ни постился
«обманщик, грабитель, неправосудный, мздоимец, вор», лучше
он от этого не станет и «прощения не сыщет», «хотя бы он,—
издевается Ломоносов,— вместо обыкновенной постной пищи в
семь недель ел щепы, кирпич, мочало, глину и уголье и большую
бы часть того времени простоял на голове вместо земных покло-
нов». Честный же верующий человек, а не ханжа, должен в од-
ном лишь «добром житии» видеть средство для «покаяния».
Однако, несмотря на все эти вполне логичные аргументы, Ло-
моносов, разумеется, не считает практически возможной отмену
постов и праздников. Что же касается исправлений в церковном
календаре, полезных для народного здоровья, то в их возмож-
ности он не сомневается. Сам выходец из народа, Ломоносов
знает, что простым верующим людям чужд религиозный фана-
тизм, что они правильно поймут смысл такого мероприятия.
«Российский народ, — восклицает он,— гибок!».
Нелишне отметить, что письмо «О размножении и сохранении
российского народа» испытало немало злоключений, прежде чем
было столетие спустя напечатано в более или менее не искажен-
ном царской цензурой виде. Первое же его появление в свет
в «Журнале древней и новой словесности» за 1819 г.68 вызвало
форменное замешательство в правящих царских кругах и на-
влекло немилость «оплошавшему» цензору Яценкову, который
67 Μ. Β. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 606.
68 «Журнал древней и новой словесности», 1819, ч. V, № б, март, стр. 52—78.
70
был отстранен от цензурования журнала. Министр духовных дел
и народного просвещения с раздражением выговаривал цензур-
ному комитету за то, что тот, вопреки действовавшему уставу,
дозволил опубликовать сочинение, наполненное — в пунктах
третьем, пятом, седьмом и восьмом, как указывал министр,—
мыслей, предосудительных с точки зрения православной церкви
и оскорбляющих «честь нашего духовенства». Со своей стороны
и управляющий министерством внутренних дел признавал необ-
ходимым во что бы то ни стало пресечь распространение «Пись-
ма» в русской читающей публике69. Пункты седьмой и вось-
мой, на которые ссылается министр, как раз и содержат рассмот-
ренные нами предложения Ломоносова по поводу крещения мла-
денцев, постов и праздников. Более поздняя публикация этого
произведения, в томе I сочинений Ломоносова, изданном
А. Смирдиным в 1847 г., была буквально искажена цензурой.
Так много лет спустя после смерти Ломоносова продолжали ос-
таваться живыми и действенными его смелые вольнодумные вы-
сказывания о религии и церкви.
ЛОМОНОСОВ И ЦЕРКОВЬ
Свое неприязненное и даже прямо враждебное отношение к
церкви Ломоносов выражал подчас совершенно открыто, не
останавливаясь перед резкими обличениями ненавистных ему
носителей религиозного обскурантизма. Эта антицерковная его
позиция закономерно вытекает из всей многогранной деятель-
ности великого естествоиспытателя и поборника науки и просве-
щения. Она обострялась еще и выпадами церковников, травив-
ших ученого вместе с реакционной академической профессурой.
Наиболее яркий эпизод борьбы Ломоносова против церкви
был связан с появлением в начале 1757 г. его известной антире-
лигиозной и антипоповской сатиры «Гимн бороде», которая ано-
нимно распространялась в Петербурге в рукописных копиях и
находила живое сочувствие среди передовых людей столицы.
Стихи, состоящие из десяти легко написанных строф, остроумно
высмеивали невежественных служителей церкви. Под почтенной
поповской бородой скрываются ложь и тупость — таков был
смысл «Гимна бороде»: «борода—глазам замена...», она — «за-
веса мнений ложных...», «дураки, врали, проказы были бы без
ней безглазы, или им в глаза плевал бы всяк». Преследуемые
церковью, «смертной не боясь грозы, скачут в пламень суеверы»,
т. е. раскольники. Священник знает «свой прибыток»: «сколько
с Оби и Печоры после них богатств домой достает он бородой».
Раскольничья «борода», облагаемая «двойным окладом», поми-
мо того, «в казне доходы умножает по вся годы». Тонкой иро-
69 См. М. И. Сухомлинов. Исследования и статьи по русской литера-
туре и просвещению, т. 1, 1889, стр. 459—460.
71
нией проникнут стих, в котором «бороды», обитающие на других
планетах, в точности повторяют своих земных собратьев-инкви-
зиторов:
Если правда, что планеты
Нашему подобны светы,
Конче в оных мудрецы
И всех пуще там жрецы
Уверяют бородою,
Что нас нет здесь головою,
Скажет кто, мы вправду тут,—
В струбе там того сожгут.
Каждый куплет «Гимна бороде» завершался озорным при-
певом, в котором сквозила откровенная насмешка над таинст-
вом крещения:
Борода предорогая!
Жаль, что ты не крещена
И что тела часть срамная
Тем тебе предпочтена.
«Богохульные» стихи вызвали бурю негодования в церков-
ном лагере. Началась травля ученого. Всполошились и недруги
Ломоносова, в том числе подвизавшийся в придворных кругах
поэт В. К. Тредиаковский. Под псевдонимом Зубницкого по-
следний смастерил на Ломоносова оскорбительный пасквиль:
«Не думайте, господа,— злословил Тредиакозский,— чтоб одой-
гимном бороде поругание сделать он намерился. Нет! Его без-
божное намерение было, чтоб нам смешным представить то...,
что он разумеет чрез «завесу ложных мнений». Не учение ли,
предлагаемое нам в священном писании и догматах церкви на-
шея...»70. Помимо того, Тредиаковский пустил в ход не менее
оскорбительное стихотворение «Переодетая борода или гимн
пьяной голове». Ломоносов не остался в долгу и уничтожающи-
ми эпиграммами разил своих противников. Отвечая на нападки
по поводу «Гимна бороде», он не столько защищался, сколько
продолжал атаку:
Козлята малые родятся с бородами —
Коль много почтены они перед попами!
О польза! я одной из сих пустых бород
Недавно удобрял бесплодный огород.
Уже и прочие того ж себе желают
И принести плоды обильны обещают.
Чего не можно ждать от тех мохнатых лиц,
Где в тучной бороде премножество площниц...71.
70 См. в кн.: П. Пекарский. История императорской Академии наук
в Петербурге, т. II. СПб., 1873, стр. 606.
71 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 537.
72
Стрелы антицерковной сатиры Ломоносова били не в бровь,
а в глаз. «Смиренные» князья церкви оказались именно такими,
какими их изобразил Ломоносов. В «век просвещения» они на-
меревались учинить над великим ученым нечто вполне похожее
на инквизиционный процесс, о чем свидетельствует «всеподдан-
нейший» доклад синода от 6 марта 1755 г., специально посвя-
щенный «Гимну бороде». Документ этот, подписанный «смирен-
ными» епископами рязанским и переяславским, а также архиепи-
скопом петербургским и архимандритом донским, является яр-
ким образцом церковного обскурантизма. Синодальные «боро-
ды» слезно жаловались верховной власти: «В недавнем времени
проявились в народ пашквильные стихи, надписанные «Гимн Бо-
род», в которых... тот пашквилянт... крайне скверные и совести
и честности христианской противные ругательства генерально на
всех персон, как прежде имевших, так и ныне имеющих бороды,
написал; но и тайну святого крещения, к зазрительным частям
тела человеческого наводя, богопротивно обругал, и чрез назва-
ние бороду ложных мнений завесою, всех святых отец учения
и предания еретически похулил» 72. Тут же упоминается приве-
денный выше стихотворный ответ Ломоносова.
С самым серьезным видом синодальные деятели пишут, что
в этом новом «пашквиле», также пущенном в народ, «между
многими явными уже духовному чину ругательствы, безразум-
ных козлят далеко почтеннейшими, нежели попов, ставит, а при
конце точно их назвавши козлами..., церковную клятву за еди-
ну тщету вменяет» 73.
Из этого документа мы узнаем, что, подозреваемый в автор-
стве «Гимна бороде», Ломоносов был вызван в синод, где вы-
нужден был давать объяснения и на прямой вопрос о принад-
лежности ему «того пашквиля» «исперва начал оной пашквиль
шпынски защищать, а потом, сверх всякого чаяния, сам себя
тому пашквильному сочинению автором сказал, ибо в глаза пред
синодальными членами таковые ругательства и укоризны на
всех духовных за бороды их произносил, каковых от доброго и
сущего христианина надеяться отнюдь не розможно»74. Великий
русский ученый, смело признавший себя автором вольнодумного
сочинения, «добрым христианином» действительно не был.
Больше всего обеспокоенные тем, что «Гимн бороде» с успе-
хом распространялся во многих списках, синодальные иерархи,
ссылаясь на соответствующие пункты петровского военного арти-
кула, упрашивали «верховную власть высочайшим своим ука-
зом таковые соблазнительные и ругательные пашквили истре-
бить и публично жечь, и впредь то чинить запретить, и означен-
72 П. Пекарский. Указ. соч., стр. 603—604.
73 Там же, стр. 604.
74 Там же.
73-
ного Ломоносова для надлежащего в том увещания и исправле-
ния в синод отослать» 75. Однако, синоду не пришлось ни «уве-
щевать», ни ««справлять» Ломоносова. К счастью, жалоба не
имела тех последствий, на которые рассчитывали растревожен-
ные Ломоносовым церковники, ибо велика была уже слава рус-
ского ученого и не так-то легко было учинить над ним задуман-
ную в духе средневековья расправу.
Уродливый монастырский и церковный быт вызывал горячий
протест со стороны Ломоносова. «Монашество в молодости,—
пишет он в письме «О размножении и сохранении российского
народа»,— не что иное есть, как черным платьем прикрытое
блудодеяние и содомство, наносящее знатный ущерб размноже-
нию человеческого рода, не упоминая о бывающих детоубийствах,
когда законопреступление закрывают злодеянием» 76. Чтобы пре-
сечь подобные злодеяния, против которых бессильны самые стро-
гие монашеские обеты, Ломоносов предлагает дозволять постри-
жение мужчинам не моложе 50, а женщинам — 45 лет. Вольгот-
ная монастырская жизнь, отмечает он, сытая и «без всякой пе-
чали», ведет к возбуждению «плотских похотей, кои тем больше
усиливаются, чем крепче запрещаются». Совершенно в порядке
вещей считается, что «в чернечестве блуднику, прелюбодею или
еще и мужеложцу литургию служить и всякие тайны совершать
дается воля». Нет ничего удивительного в том, что при публика-
ции «Письма» все эти места были тщательно вымараны царской
цензурой.
Раздумывая о «должности» священников, Ломоносов писал
в записке «Об обязанности духоренства», что они, если не хотят
возбуждать к себе народного презрения, должны учить, особен-
но молодежь, честным правилам и личным поведением подавать
им пример. Однако, едва ли не наиболее пагубным считал Ло-
моносов тот вред, который наносила церковь своим вмешатель-
ством в дела науки и просвещения. В ограждении научного зна-
ния от поповщины заключался объективный смысл обращения
Ломоносова к учению «о двойственности истины». Ту же цель
преследовали и прямые его требования о запрещении священни-
кам вторгаться в область науки, о чем мы уже говорили. Остает-
ся в этом плане отметить еще его последовательную борьбу про-
тив употребления непонятного народу церковно-славянского
языка и против преподавания богословских дисциплин в свет-
ской школе. Еще в 1748 г., отвечая на имя В. К. Тредиаковского
по поводу запроса о «регламенте» академического университета,
Ломоносов писал: «Кратко объявляю и думаю, что в универси-
тете неотменно должно быть трем факультетам: юридическому,
медицинскому и философскому (богословский оставляю сино-
75 П. Пекарский. Указ. соч., стр. 604.
76 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 602.
74
дальним училищам), в которых бы производились в магистры,
лиценциаты и докторы» 77. Отсутствует упоминание о богослов-
ском факультете и в записке Ломоносова (1760) о необходи-
мости преобразования Академии78, и в письме И. И. Шува-
лову (1754) относительно учреждаемого по инициативе Ломоно-
сова Московского университета79. Принадлежащий без сомне-
ния Ломоносову § 4 «Проекта о учреждении Московского уни-
верситета» гласил: «Хотя во всяком университете, кроме фило-
софских наук и юриспруденции, должно такожде предлагаемы
быть богословские знания, однако попечение о богословии
справедливо оставляется святейшему синоду»80, т. е. оно может
изучаться лишь в семинариях и других духовных школах. Не-
смотря на сопротивление со стороны церкви и светских ретро-
градов, мнение Ломоносова взяло верх. В Московском универси-
тете с самого начала существовали юридический, медицинский и
философский факультеты. В отличие от западноевропейских уни-
верситетов, богословский факультет, как того и добивался Ломо-
носов, в нем отсутствовал. Не преподавались в нем богословские
дисциплины и на других факультетах, в частности на философ-
ском.
Религиозное свободомыслие Ломоносов пронес через всю
свою жизнь. Из исповедальных книг Куроостровского прихода,
на родине Ломоносова, мы узнаем, что в 1728 г. «Василий Доро-
феев Ломоносов и жена его Ирина» были на исповеди, тогда как
семнадцатилетний «сын их Михайло» уклонился от нее «по не-
радению»81. А более тридцати лет спустя, в 1761 г., великий уче-
ный М. В. Ломоносов, возмущенный недостойной выходкой
И. И. Шувалова, независимо и гордо писал ему, что не унизится
«не токмо у стола знатных господ или у каких земных владете-
лей», но «ниже у самого господа бога»82. Так не мог сказать
о себе смиренный «раб божий», человек крепкий в вере, како-
вым пыталась, вопреки фактам, представить Ломоносова реак-
ционная дворянско-буржуазная историография. Это— слова
убежденного вольнодумца, человека, видевшего смысл своей
жизни в преданном служении родине и науке.
77 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 653.
78 Там же, стр. 564—565.
79 Там же, стр. 780—782.
80 См. в кн.: М. Т. Белявский. М. В. Ломоносов и основание Москов-
ского университета. М, 1955, стр. 278.
81 См. в кн.: А. Морозов. А\. В. Ломоносов. М., 1950, стр. 83.
82 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 693.
Е. Ф. Г реку лов
ЦЕРКОВЬ
И ОТМЕНА КРЕПОСТНОГО ПРАВА
По данным переписи 1857—1858 гг., при общей численности
населения в России в 60 млн. чел. «крещеной собственности»,,
т. е. помещичьих крепостных крестьян, было около 23 млн., или
37,5%; кроме того, государственных крестьян насчитывалось
свыше 9 млн. чел. 1 Положение помещичьих крестьян мало чем
отличалось от положения рабов. «На практике... крепостное
право,— писал В. И. Ленин,— особенно в России, где оно наибо-
лее долго держалось и приняло наиболее грубые формы, оно
ничем не отличалось от рабства» 2.
1826—1861 гг. были периодом массового крестьянского дви-
жения за освобождение от крепостнического ига: с J826 г. до
5 марта 1861 г. (т. е. до дня опубликования манифеста) в Рос-
сии было 1186 крестьянских волнений3. Огромный размах кре-
стьянских волнений вызывал серьезное беспокойство в поме-
щичьих кругах. Боязнь народного взрыва хорошо выразил шеф
жандармов граф А. X. Бенкендорф, который в «нравственно-по-
литическом отчете» за 1839 г. писал: «Простой народ уже не
тот, что был за 25 лет перед тем. Весь дух народа направлен к
одной цели, к освобождению. Вообще крепостное право есть по-
роховой погреб под государством»4.
В борьбе против массового крестьянского движения церковь
как орудие идеологического воздействия на крестьян, находив-
шихся в плену религиозных предрассудков, принимала активное
участие. Уже указ 1797 г., требуя от крестьян «свободно пребы-
вать в послушании помещиков», возлагал на духовенство обя-
занность «предостерегать прихожан своих против ложных и
1 Я. И. Л и н к о в. Очерки истории крестьянского движения в России в
1825—1861 гг. М., 1952, стр. 17.
2 В. И. Ленин. Сочинения, т. 29, стр. 439.
3 И. И. Игнатович. Помещичьи крестьяне накануне освобождения. Л.г
1925, стр. 331.
4 «Крестьянское движение 1827—1869 гг.», подг. Е. Мороховец, вып 1.
М., 1931, стр. 31.
вредных разглашений и утверждать в благонравии и повинове-
нии господам своим». Указ императора Павла I обвинял духо-
венство в том, что оно недостаточно активно помогало правитель-
ству в борьбе с крестьянскими волнениями. В своем указе от
7 мая 1797 г. синод напоминал духовенству, что его обязан-
ность— «всемерно стараться предупреждать и упреждать воз-
мущение крестьян»5.
В указе от 9 июня 1800 г. вновь было обращено внимание
духовенства на необходимость оказывать органам государст-
венной власти содействие в борьбе с крестьянскими волнениями.
Правительство грозило строгим наказанием священникам, кото-
рые не проявляли необходимой активности в отвлечении кре-
стьян от участия в классовой борьбе или выступали на стороне
крестьян. «Если кто из церковно-священнослужителей,— сказа-
но в указе,— окажется в возмущении крестьян участником, го
такового, тотчас отреша от прихода и запретя священнослуже-
ние, отсылать в суждение в местное правительство для поступ-
ления по законам»6.
Восставая против крепостнической эксплуатации, крестьяне
видели в священниках защитников помещиков и представите-
лей сельской власти и не доверяли им. Гнев крестьян обруши-
вался не только на помещиков, управителей, полицейских и
другое начальство, но и на священников.
Во время восстания в 1831 г. в Н. Руссе военных поселян
были убиты командиры резервного и поселенного батальонов,
несколько офицеров и священник7.
В подавлении восстания военных поселян, выступавших про-
тив крепостнической эксплуатации, участвовали петербургские
миссионеры иеромонах Симеон и иеродиакон Георгий. Духо-
венство помогало карательным отрядам в составлении списков
участников восстания. Об участии духовенства в расправе с
восставшими поселянами красноречиво рассказывал полковник
Панаев, получивший приказ «довести крестьян до раскаяния».
«Я выпросил у преосвященного,— писал Панаев в своем ра-
порте,— чтобы были командированы ко мне пять человек умных
монахов, кои могли бы на исповеди усовестить заблудившихся
и привести в сознание убийц. Все роты исполняли таинство по-
каяния. Монахи свое дело исполняли усердно» 8.
Правительство жестоко расправилось с восставшими посе-
лянами: 3960 участников восстания были забиты насмерть или
осуждены на различные сроки9.
5 «Красный архив», т. 72, 1935, стр. 182.
6 «Киевская старина», 1902, № 7, стр. 6.
7 П. Евстафьев. Восстание новгородских военных поселян. М., 1934,
стр. 52.
8 Там же, стр. 68.
9 Там же, стр. 228—230.
77
В мае 1834 г. крестьяне помещиков Депрейса и Наумовой
Вятской губ., «отыскивая вольность», отказались повиноваться
своим помещикам. Для подавления восстания прибыла кара-
тельная экспедиция со священниками — «увещевателями». «Свя-
щенники,— как отмечает источник,— истощили всю силу слова,
представляя крестьянам страшный суд божий, но все была
тщетно, каждое слово о повиновении они отвергали с презре-
нием, беспрерывно произнося: помещикам повиноваться не хо-
тим и не будем» 10.
«Главнейших» и «упорнейших» судили военным судом —
шестеро крестьян были наказаны шпицрутенами с ссылкой в Си-
бирь, четверо получили по 1000 ударов «батожьем».
В 1836 г. за восстание против помещиков были жестоко на-
казаны крестьяне Яновольского фольварка Витебской губ.
После экзекуции крестьян по распоряжению губернатора загна-
ли в церковь, где было устроено молебствие «с коленопрекло-
нением и водосвятием в благодарность всевышнему за восста-
новление спокойствия»11.
По инициативе пастора «всенародной молитвой» заверши-
лась экзекуция над крестьянами помещика Штакельберга на
острове Вормса (Финский залив) 12.
В 1835 г. значительные волнения возникли среди крестьян-
мусульман Приуралья. Муфтий, угрожая гневом всевышнего,
призывал мусульман не слушать «ложных слов возмутителей и
искусителей» и охранять себя от «буйственных возмущений и
вражеских смятений» 13.
В 40-х годах XIX столетия в Вологодской, Пермской, Вятской
и Казанской губерниях широкое распространение получили
«картофельные» бунты, представлявшие резкий протест против
нового управления государственными имуществами (реформа
Киселева 1837—1841 гг.), в результате чего усилилась феодаль-
ная эксплуатация государственных крестьян. Правительство
объясняло эти крестьянские бунты религиозными мотивами,
тем, что картофель (по мнению крестьян, «чертово яйцо») «есть
нечистый плод антихриста и что по случаю разведения оного
бог не благословляет плодородием русскую землю» 14. На са-
мом деле «картофельные» бунты были направлены против кре-
постнического строя. Восставая против волостных и сельских
начальников, крестьяне проявляли резко враждебное отноше-
10 «Столетие Вятской губ. 1780—1880 гг. Сборник материалов к истории
Вятского края», т. II. Вятка, 1881, стр. 510.
11 Н. М. Дружинин. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Ки-
селева, т. I. М., 1946, стр. 213.
12 Там же, стр. 216.
13 Там же, стр. 239.
14 «Крестьянское движение 1827—1869 гг.», стр. 49; см. также П. Юдин.
Усердие не по разуму.— «Русский архив», 1912, № 10, стр. 201—206.
78
ние и к духовенству, в частности потому, что они очень страдали
от непосильных поборов духовенства. Один из усмирителей кре-
стьянских восстаний полковник Булыгин, объясняя причины
враждебного отношения крестьян к духовенству Вятской губ.,
писал: «Нигде в мире священники не живут столь богато и не
имеют домов столь обширных..., как в Вятской губ., потому что
нигде священники не обременяют поселян столь тягостными
поборами» 15.
В апреле 1842 г. восстаниями были охвачены Камышловский,
Ирбитский и Шадринский уезды Пермской губ. Восставшие в
поисках «запродажных грамот» избивали волостных и сельских
начальников, а также священников. «Нас продали волостные и
сельские начальники, 'нас продало духовенство»,— кричали кре-
стьяне на сходах16. В Катавской волости среди крестьян был
распространен слух, что есть указ... «убивать писарей и священ-
ников за продажу народа» 17.
В Клевакинской волости крестьяне, отыскивая дела о прода-
же их помещикам, убили волостного писаря, а священнику, ко-
торый с испуга стал служить молебен, восставшие кричали:
«Мы собрались сюда не на молебен, а для отыскания дел. Ре-
бята, что смотрите? Велико дело, что поп, надо его взять и вес-
ти к колодцу, морозить водой, чрез это скорее отдаст нам
дела» 18.
Крестьяне Ордынской волости грозились убить священника
и благочинного, которые пытались привести их к повиновению 19.
В Шадринском уезде Пермской губ. в 1842 г. духовенство
пыталось бороться с крестьянскими восстаниями крестными хо-
дами и молебнами, но крестьяне отказывались посещать церкви
и выполнять обряды. В первый день пасхи в одном селе Батурин-
ской волости священник в полном облачении с крестом и ико-
нами вышел на площадь и обратился к крестьянам со словами:
«Христос воскресе». Но один из крестьян вырвал у священника
крест и бросил на землю20. В ряде мест восставшие крестьяне
осаждали церкви, где скрывалось духовенство и сельское на-
чальство, грозили им голодной смертью, пытались даже под-
жечь церкви. Крестьяне отказывались от исповеди, считая, что
священники используют записи исповедовавшихся для закреп-
ления крестьян в господское владение21. Одной из форм протес-
та крестьян против священников, которым они не доверяли, был
15 С. В. Токарев. Крестьянские картофельные бунты Киров, 1931,.
стр. 54.
16 Там же, стр. 40.
17 Там же, стр. 42.
18 Там же, стр. 43.
19 Я. И. Л и н к о в. Указ. соч., стр. 63.
2° Н. М. Дружинин. Указ. соч., т. II, стр. 485.
1 А. Заблоцкий-Десятовский. Гр. П. Д. Киселев и его время.
1881, т. IV, приложение, стр. 160.
79
отказ от услуг «своего приходского священника и переход в дру-
гой приход. О такой форме протеста сообщает департамент по-
лиции и Комитет министров в докладе «О крестьянах Вятской
губ., судимых за неповиновение»22. На несоблюдение церковных
обрядов, отсутствие уважения к церкви, отказ от исповеди жа-
ловалось и духовенство Ставропольской губ.23
Указом 2 апреля 1842 г. об обязанных крестьянах помещикам
было предоставлено право передавать крестьянам землю в поль-
зование за условленные повинности. Указ этот успеха не имел.
Опасаясь в связи с изданием указа 2 апреля крестьянских вол-
нений, местная гражданская власть обращалась к епархиально-
му начальству с просьбой поручить священникам «следить за
народными толками и доносить жандармскому начальству»24.
Значительное антицерковное движение возникло в период
Крымской войны в связи с опубликованием манифеста о государ-
ственном ополчении. На приходское духовенство было возло-
жено чтение и разъяснение крестьянам этого манифеста. Кре-
стьяне, ожидавшие освобождения от крепостной зависимости,
поняли манифест в том смысле, что запись в ополчение освобож-
дает их от неволи, и требовали от священников записи в опол-
чение и желаемого им толкования манифеста. Священников
обвиняли в том, что они подкуплены помещиками и скрывают
подлинный указ.
Синод предписал киевскому митрополиту Филарету послать
в район крестьянских волнений «самых благонадежных по спо-
собности и опытности архимандрита или протоиерея для увеща-
ний крестьян»25. Филарет избрал протоиерея Андрея Лебедин-
цева, который принял активное участие в подавлении крестьян-
ских восстаний в Киевской губ. А. Лебединцев священствовал в
богатейшем имении князя П. П. Лопухина. О своем материаль-
ном благополучии он самодовольно рассказывал в воспомина-
ниях: «Получаемое мною содержание,— хвастался он,— было
таково, каким едва ли воспользовался кто из священников»26.
Во время волнений в с. Шкаровке Васильковского уезда (в
шести километрах от Белой Церкви) крестьяне заперли в церк-
ви священника Александровского и продержали его двое су-
ток27. В с. Черкассах крестьяне семь суток держали под арестом
священника М. Вышинского, требуя «записать их в казаки».
Крестьяне ворвались к нему в спальню, стащили с кровати, ра-
22 С. В. Токарев. Указ. соч., приложение, стр. 82.
23 В. П. Крикунов. Крестьянская реформа 1861 г. в Ставропольской
губ. Диссертация, стр. 135.
24 «Крепостное право в России и реформа 19 февраля 1861 г.». М., 1911,
стр. 167.
25 Я. И. Л и н к о в. Указ. соч., стр. 132.
26 А. Лебединцев. Мои воспоминания.— «Киевская старина», т. 70,
1900, № 7—8, стр. 205.
27 Там же, стр. 5.
80
зорвав рубаху. Перепуганный до смерти поп, «убоявшись явной
опасности», на поданном ему листе гербовой бумаги вынужден
был написать заявление генерал-губернатору о записи кре-
стьян 28.
Выезжавший с карательным отрядом в «с. Шаровку А. Лебе-
динцев доносил киевскому генерал-губернатору Васильчикову
о расправе над восставшими. Крестьян загнали в церковь, от-
служили молебен и отобрали подписку о раскаянии, которую
засвидетельствовал священник29.
Серьезные волнения крестьян были в местечках Таганча и
Корсунь. Крестьяне с «дерзостью и угрозами требовали от
священников объявить им скрываемый указ», а священника
Чернодубровского двое суток держали под арестом. Каратель-
ной экспедицией семь крестьян были арестованы.
При расправе с крестьянами карательные отряды арестовы-
вали зачинщиков, на которых обычно указывали священники.
Во время волнений крестьян в имении графа Ржевского (Ки-
евской губ.) крестьянин Рябоконь, зная о враждебном отноше-
нии крестьян к духовенству, призывал их отбирать хлеб, имуще-
ство и лошадей не только у помещиков, но и у священников. Об
агитации Рябоконя приходский священник донес местному при-
ставу, и Рябоконь был арестован30.
Враждебное отношение крестьян к духовенству в период
развернутой классовой борьбы объясняется также тем, что кре-
стьяне обрабатывали церковные наделы и выполняли тяжелые
повинности в пользу духовенства, которое получало содержание
за их счет. Священник Чернодубровский, испытавший на себе
гнев крестьян против духовенства, упрекал других священников,
что они, несмотря на тяжесть тогдашней барщины, увеличивали
повинности своих прихожан по обработке церковных участков31.
Крестьяне станицы Вешенской жаловались на своего свя-
щенника, что он грубо обращается с ними, заставляет много ра-
ботать, это приводит их к разорению32. На жестокое обращение
своего священника, протоиерея И. Зацепина, и тяжкие повин-
ности в его пользу жаловались крестьяне Воронежской губ.33
Частые жалобы крестьян западных губерний вынудили прави-
тельство в январе 1839 г. издать указ, запрещавший духовенству
морить крестьян голодом, применять телесные наказания, заклю-
чать в тюрьмы34.
28 Там же, стр. 7.
29 Там же, стр. 25.
30 Я. И. Л и н к о в. Указ. соч., стр. 130.
31 А. Лебединцев. Указ. соч., стр. 42.
32 В К В и л о р. Крестьянское движение на Дону в 30—60-х годах. Ро-
стов-на-Дону, 1945, стр. 58.
33 М. И. Шевченко. Помещичьи крестьяне Воронежской губ. накануне
и в период падения крепостного права. Диссертация. Воронеж, 1956.
84 «Крестьянское движение 1827—1869», ч. I, стр. 30.
81
Вследствие высоких поборов в пользу духовенства за кресть-
янами накапливалась задолженность, которая взыскивалась при
помощи полиции. Казанский архиепископ Антоний считал это
совершенно нормальным; он отмечал, однако, что раньше «это
сносилось терпеливо, и ропот сдерживался, а теперь иное дело»35
В 1856 г. большие волнения крестьян возникли в связи со
слухами, что крестьяне, переселившиеся в Крым и Бессарабию,
будут освобождены от крепостной зависимости. Крестьян, бежав-
ших на юг, подвергали нещадным экзекуциям, а на духовенство
возлагалась обязанность «употребить свое влияние к успокое-
нию умов взволнованных крестьян и поселению в оных покорно-
сти к владельцам и властям»36. Аналогичные указания полу-
чило духовенство и от жандармского начальства. В 1860 г. зна-
чительные волнения возникли в имении одного из крупнейших
вельмож николаевского времени генерал-адъютанта Н. В. Зи-
новьева. Крестьяне его имения, расположенного в Бежецком
уезде Тверской губ., потребовали смены ненавистного им бур-
мистра Михайлова и отмены незаконных поборов в пользу
сельских чиновников и священников. Волнение было подавлено
военным отрядом во главе с офицером корпуса жандармов Си-
мановским. Для подавления восстания Симановский прибегнул
к помощи духовенства, о чем он красноречиво докладывал твер-
скому губернатору: «... я пригласил к себе трех сельских свя-
щенников и представил им, что они не исполнили своей обязан-
ности, не предупредив своевременно увещеванием к народу
всего происшедшего в имении, поручил им немедленно отпра-
виться на поля и, собрав там крестьян, внушить им, что я и
г. чиновник должны иметь к ним полное доверие и исполнить
все, что я от них буду требавать» 37. Так как крестьяне не стали
слушаться священников, то Симановский загнал крестьян в цер-
ковь и велел священнику прочитать проповедь с целью «уяснить
их заблуждения и внушить им дух покорности»38. Проповедь
священника на крестьян не подействовала. В ход были пуще-
ны розги, после чего крестьяне выдали подписку, что на снятии
бурмистра они больше настаивать не будут.
Мощный протест крестьянских (масс против крепостнической
эксплуатации в период, предшествовавший освобождению кресть-
ян, несомненно ускорил отмену крепостного «права.
К. Маркс, внимательно следивший за происходившими з
России крестьянскими восстаниями, которые, по его словам,
35 Т. Е. Григорьев. Крестьянское движение в Чувашии в период подго-
товки и отмены крепостного права. Диссертация. М., 1952, стр. 210.
36 Я. И. Л инков. Указ. соч., стр. 146.
37 М. А. Р о з у м. К истории крестьянских движений в России в 50—
60 гг.— «Уч. зап. Калининского гос. пед. ин-та», т. IX, вып. 3. Калинин, 1940,
стр. 20—21.
38 Там же, стр. 21.
82
стали «эпидемическим явлением», в январе 1860 г. в письме к
Энгельсу писал, что «самые великие события в мире в настоя-
щее время — это, с одной стороны, американское движение ра-
бов..., с другой стороны,— движение рабов в России»39.
* * *
Монастыри в России до 1764 г. сами были крупными поме-
щиками. Естественно, что православная церковь не могла вы-
ступать в защиту крестьян, а, напротив, оправдывала крепост-
ное право ссылками на его якобы «божественное узаконение».
О тяжелом положении монастырских крестьян свидетельствуют
многочисленные жалобы их и восстания против монастырских
помещиков40. В народном предании, записанном в 1885 г. в
Путивльском уезде Курской губ. в б. вотчине Софрониевского
Молченковского мужского монастыря, монастырское рабство
называется «горше панского»41. О жесточайшей эксплуатации
крестьян, принадлежавших Введенскому женскому монастырю,
рассказывает предание, записанное в Грайворонском уезде той
же Курской губ.42
Секуляризация 1764 г. отняла у церковных помещиков
991 761 крестьян43. Лишившись собственных крестьян, право-
славная церковь как часть государственного аппарата продол-
жала защищать крепостное право и эксплуатацию крестьян по-
мещиками. Крепостное право считалось одним из устоев русско-
го государства. По словам С. С. Уварова, «это дерево, осеняю-
щее и церковь, и престол» 44. В своих указах синод запрещал
духовенству говорить с церковной кафедры и в частных беседах
крепостному крестьянину, что он такой же человек, как и поме-
щик, «его брат во Христе, созданный по тому же образу бо-
жию»; духовенству не разрешалось вступаться в защиту кресть-
ян даже в случаях бесчеловечного обращения с ними помещи-
39 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XXII, стр. 474.
40 Д. А. Ж а р и н о в. Крестьяне церковных вотчин.— «Великая реформа»,
т. I, 1911; В. И. К о ре цк и и. Борьба крестьян с монастырями в России XVI —
XVII вв.—ВИРА, т V, стр. 169—215; Н. С. Чаев. Из истории крестьянской
борьбы за землю в вотчинах Антониева-Сийского монастыря — «Исторический
архив>, т. 1, 1936; В. И Семевский. Крестьяне духовных вотчин во вто-
рой половине XVIII в., СПб., 1888.
41 «Русский архив», № 6, 1887, стр. 158.
42 Там же, стр. 160.
43 Д. А. Жар и нов. Указ. соч., стр. 147. В дальнейшем государство
вновь наделяло монастыри и церкви землей, но без права владеть крепост-
ными. К 1890 г. у монастырей и церквей вновь было свыше 2360 тыс. десятин
земли, из них свыше 1408 тыс. десятин пахотной (Н. А. Л ю б и н е ц к и й.
Землевладение церквей и монастырей Российской империи. СПб., 1900,
стр. 12).
44 С. Мельгунов. Церковь и государство в России. М, 1906, стр. 192.
83
ков45. В церковной литературе открыто защищался взгляд, что
христианство не враждебно рабству.
«Близоруки те, которые думают,— писал один церковный
проповедник в 1861 г. незадолго до реформы,— что христи-
анство тотчас, как явилось в мир, должно было решительно
провозгласить уничтожение рабства. Если бы христианство
провозгласило незаконность рабства и учило рабов противиться
угнетению, оно мгновенно разделило бы весь мир на две смер-
тельно враждующие партии; его проповедь была бы призывом
к войнам рабов»46.
Даже в период подготовки крестьянской реформы запрещено
было писать о тяжелом положении крепостных крестьян. Духов-
ная цензура в этом вопросе шла дальше светской и не допуска-
ла, чтобы в книгах говорилось о том, что рабы должны стремить-
ся к свободе и что христианство проповедует равенство.
В 1835 г. духовный цензор архимандрит Платон в одной пере-
водной книге из истории христианской этики нашел мысли, «не-
благоприятные гражданскому правительству». Цензор с возму-
щением писал: «Сколь вредные могут произойти последствия
от сего внушения, это для всякого очевидно. Между тем, по
учению слова божьего, и рабы могут достигать вечного спасе-
ния»47.
В 1854 г. цензор архимандрит Иоанн Соколов нашел даже в
«Истории русской церкви» харьковского митрополита Филарета
крамольную мысль о том, что «христианство уравнивает бояри-
на и князя с последним рабом перед лицом господа в правах
на благодать его»48.
А. И. Герцен в гневных словах заклеймил православную
церковь, справедливо обвиняя ее в том, что она ни разу не под-
няла свой голос в защиту обездоленных крепостных. «Новооб-
рядческая церковь со всеми иерархами выказала,— писал Гер-
цен,— каменное равнодушие к народному делу, то возмутитель-
ное, преступное бездушие, с которым она два века смотрела
из-под клобуков своих... на злодейства помещиков, на насилия,
на прелюбодеяния их, на убийства..., не находя в пустой душе
своей ни одного слова негодования, ни одного слова проклятья»49.
В период подготовки реформы, когда на местах были откры-
ты дворянские комитеты, епископ калужский Григорий отметил
открытие калужского дворянского комитета торжественным бо-
гослужением в местном соборе и специальным молебном, а за-
тем произнес «слово», в котором определил свое отношение к
45 С. Мел ьг у нов. Указ. соч., стр. 192.
46 «Православное обозрениеэ, № 3, 1861, стр. 348—349.
47 А. Котов и ч. Духовная цензура в России. СПб., 1909, стр. 386—387.
48 Там же, стр. 416—417.
49 А. И. Герцен. Собр. соч. М., 1958, т. XV, стр. 136.
84
предстоящим мероприятиям. Обращаясь к дворянам Калуж-
ской губ., Григорий прежде всего выразил им свое сочувствие,
что они вынуждены будут принести некоторые материальные
жертвы в случае освобождения крестьян. Но тут же Григорий
оговорился, что «вера не отвергает прав господства или облада-
ния рабами, ибо внушает рабам: «Повинуйтесь во всяком стра-
хе владыкам не только благим и кротким, но и строптивым»50.
Но так как вопрос о новых мероприятиях был поставлен пра-
вительством, то Григорий стал доказывать помещикам, что «кре-
стьяне суть такие же люди, существа духовно разумные и по-
сему не лишенные свободы, суть также творенья божьи, обле-
ченные образом и подобием божьим»51.
Понимая, что отмена крепостного права неизбежна и что пра-
вительство вынуждено пойти на это, особенно в связи с ростом
антикрепостнических волнений, Григорий обратился к калуж-
ским крепостникам с призывом «не отстаивать старый порядок,
не отставать от современности».
Архимандрит Иоанн Соколов, ректор Казанской духовной
академии, поместил в редактируемом им журнале «Православ-
ный собеседник» проповедь, обращенную к «будущим свобод-
ным крестьянам». В этой проповеди автор призывал крестьян
не увлекаться ложными мыслями о свободе, советовал быть
терпеливыми, так как «нетерпеливость может все погубить», и
8ыть благодарными помещикам за их «жертвы». «Оцените и
вознаградите их (помещиков) за эту жертву,— уговаривал ав-
тор поучения.— И во время владения вами они многим жертво-
вали для вас... были отцами и благодетелями вашими»52.
Автор уговаривал крестьян «соблюдать гражданский поря-
док с повиновением предержащим властям» и оправдывал со-
циальное неравенство.
«Всегда были и будут на свете люди,— писал он,— богатые
и бедные, высшие и низшие, образованные и необразованные, и
последние всегда были и будут слугами первых»63.
Подобные маневры автора поучения не разделял казанский
епископ Афанасий, выступивший с резким осуждением взглядов
своего подчиненного.
В этой связи ректор Казанской духовной академии, архи-
мандрит Иоанн Соколов, доносил обер-прокурору синода
А. П. Голицыну: «Местный преосвященный при большом собра-
нии людей светских стал доказывать, что рабство или крепост-
ное состояние не противно духу веры христианской, что оно
50 «Журнал землевладельцев», 1858, № 17, стр. 31—35.
51 Там же, стр. 34.
52 «Православный собеседник», 1859, № з, стр. 351 (журнал Казанской
духовной академии).
53 Там же, стр. 352.
85
даже утверждается словом божьим и поддерживается религией,
поэтому нет причин для церкви действовать своим влиянием к
освобождению крестьян. Эта речь так поразила слуш'ателей, что
они стали доказывать преосвященному, что он ошибается, что
он не понимает даже духа христианства... А некоторые значи-
тельные лица даже говорили между собой, что такая речь опас-
на и что даже не худо было бы довести до высочайшего сведе-
ния в доказательство, как духовенство, враждебно такому
делу»54.
Но Голицын в своем ответе обвинил автора «Поучения» в
искажении текста св. писания: «21 стих 7 гл. первого послания к
коринфянам,— писал Голицын,— объяснен не только в противо-
речии с славянским переводом, принятым русской церковью, но
и с вселенским учителем Иоанном Златоустом»55. Голицын счи-
тал, что не дело церкви бороться с крепостным правом, когда
сама церковь имела крепостных крестьян. Даже опубликование
актов, свидетельствовавших о тяжелом положении монастырских
крестьян, синод считал недопустимым и принимал меры к их
запрещению через духовную цензуру. Иоанну Соколову был
объявлен выговор за его выступление в «пользу реформы, ему
было предложено исправить допущенное им с точки зрения цер-
ковных авторитетов неверное толкование текста св. писания в
ближайшем номере редактировавшегося им церковного жур-
нала.
Известный реакционер, митрополит московский Филарет
Дроздов отрицательно относился к выступлениям некоторых
церковников в защиту крестьянской реформы. Статью
А. П. Щапова «Голос древней русской церкви в пользу несвобод-
ного сословия»56 резко осудил Филарет, особенно то место, где
Щапов ссылался на Даниила Заточника как на защитника
крепостных крестьян. «Вот взял каторжника да и думает им за-
щитить свои мысли»,—с раздражением писал Филарет57. Та-
кой же злобный отклик последовал и на «Слово к будущим
свободным крестьянам».
Большое недовольство вызвала у него проповедь по кресть-
янскому вопросу инспектора Тульской духовной семинарии
Андрея Поспелова; он резко осудил тульского архиепископа
Алексия Ржаницына за разрешение этой проповеди. «Вопрос о
крестьянах темный, спорный, неразрешенный,— писал он,— не
позволяющий еще предвидеть, какое будет решение, таков, что о
нем только по необходимой обязанности говорить можно, и то
с большой осторожностью». «В спорные подробности входить не
54 А. К ото вич. Указ. соч., стр. 591.
55 Там же.
56 «Православный собеседник», 1859, № 1.
57 Н. Барсуков. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1902, кн. XVI,
стр. 77.
86
наше дело,— писал далее Филарет тульскому архиепископу
Алексию,— и может случиться, что мы не угадаем мысли пра-
вительства, еще довольно не раскрытой; и в таком случае
напрасно сойдем с церковной дороги, чтобы на дороге
политической оступиться в яму»58. Филарет советовал пропо-
ведь Андрея Поспелова «не предавать гласности».
«Слово к временнообязанным» осудил также епископ кав-
казский и черноморский Игнатий Брянчанинов, разоблаченный
А. И. Герценом. В опубликованном им опровержении епископ
Игнатий доказывал неправильность русского леревода еванге-
лия, которым пользовался автор поучения, в частности тем, что
слова апостола Иоанна были искажены. Ссылками на евангель-
ский текст «аще можеши свободен быти — тем паче поработи
себя» (1-е посл, к коринф., гл. VII, ст. 20—23) Игнатий говорил,
что рабство не осуждается религией. «Рабство, как крепостная
зависимость от помещиков,— 'писал Игнатий,— вполне законно
и как богоучрежденное должно быть всегда, хотя и в различ-
ных формах». Игнатий назвал автора «Слова» «волком, являю-
щимся в одежде овчей», и обвинил его в том, что он восстанав-
ливает крестьян против помещиков59.
А. И. Герцен в статье «Во Христе сапер Игнатий» высмеял
этого защитника рабства за «возмутительный памфлет». «Цель
памфлета,— писал Герцен,— состоит в христолюбивом доносе на
архимандрита Казанской духовной академии Иоанна... и в бла-
гочестивом рвении доказать, что рабство — установление боже-
ственное, святыми отцами православныя церкви поддерживае-
мое, благоверными царями упроченное»60.
Игнатий не оставил без ответа статью Герцена. Им было на-
писано пространное объяснение, в котором он, оправдываясь,
называл «Слово» якобинским, а «Колокол» — «открытым врагом
и ругателем Христа и христианства»61.
58 «Письма моек. митр. Филарета к архиеп. тульскому Алексию». М., 1883,
стр. 193—195.
59 С. Никольский. Освобождение крестьян и духовенство.— «Труды
Ставропольской ученой археографической комиссии», 1911, вып. 1.
60 А. И. Герцен. Собр. соч., т. XIV, стр. 140.
61 Объяснение И. Брянчанинова было напечатано только в 1913 г. в жур-
нале «Богословский вестник», т. 1—2, 1913, стр. 195—207. Игнатий Брянчани-
нов назван Герценом сапером, потому что он учился в Инженерном училище.
Существует рассказ, что И. Брянчанинов. в бытность свою офицером Крым-
ского полка, нарядившись в одежду священника, в палатке полковой церкви
в шутку совершил обряд бракосочетания своего товарища по полку. Когда
об этой проказе Брянчанинова узнал Николай I, то он велел офицера, надев-
шего раз рясу, оставить в ней навсегда. Так офицер Брянчанинов превратил-
ся в монаха. Для полноты*характеристики «Игнатия сапера» следует сказать,
что в те годы, когда епископ Игнатий руководил всем духовенством Ставро-
польской губ., губернатором там был его родной брат, действительный тай-
ный советник П. А. Брянчанинов (см. «Труды Ставропольской ученой
археографической комиссии», 1911, вып. 1). Епископ Игнатий выведен
Н. С. Лесковым в рассказе «Инженеры-бессребренннки».
87
Московский митрополит Филарет еще в начале 1858 г. вы-
сказался против уничтожения крепостного права и считал, что
помещикам лучше заключить «обдуманные соглашения с кре-
стьянами»62. Хотя Филарет и говорил, что вопрос об освобожде-
нии крестьян — это не его дело, однако он внимательно следил
за борьбой между помещиками-крепостниками и «либералами»
из-за меры уступок кресгьянам и был на стороне самых ярых
крепостников. Вокруг Филарета объединялись крепостники, вы-
ступавшее против крестьянской реформы. Для защиты крепост-
нических взглядов был мобилизован даже Сергий Радонежский,
который будто бы дважды являлся Александру II и давал на-
ставление не освобождать крестьян, о чем Филарет писал
своему наместнику Антонию63. При мощах Сергия Радонежско-
го «по лросьбе крепостников совершались моления о «предотвра-
щении освобождения»64; по распоряжению Филарета «скитские
старцы» совершали молебны «о православной церкви, о царе, о
отечестве» для облегчения «трудных рассуждений о крестьян-
ских преобразованиях»65.
Крепостники требовали от Филарета, чтобы он открыто вы-
сказал свои взгляды по крестьянскому вопросу, чтобы он «напи-
сал кому следует для лучшего направления», чтобы он сказал
правительству о «неудобности принимаемых мер относительно
крестьян»66.
Со страхом ожидал Филарет подписания манифеста, опа-
саясь восстаний крестьян67. Когда же прошли первые крестьян-
ские волнения, Филарет, встречая в мае 1861 г. Александра II
в московском Успенском соборе, пытался смягчить тяжесть кре-
постного ига в жизни обездоленных крестьян. «У нас не было
рабства в полном значении сего слова,— сказал он,— была од-
нако крепкая наследственная зависимость части народа от част-
ных владельцев». Восхваляя «сословие благородных владель-
цев» за их «добровольную жертву», Филарет призывал коестьян
«из благодарности 'порадеть уступившим древние права»68.
* * *
Поставленный во главе «освобождения» крестьян, по выра-
жению А. И. Герцена, «глава самой дикой, самой тупой реак-
62 «Письма моск. митр. Филарета к наместнику Троице-Сергиевой лавры
Антонию», т. IV, стр. 71—72.
63 Там же, стр. 26.
64 Н Б а р с у к о в. М. П. Погодин и его время. СПб., 1902, кн. 17, стр. 234
85 «Письма моск. митр. Филарета к наместнику Троице-Сергиевой лавры
Антонию», т. IV, стр. 280.
88 Там же, стр. 138.
67 Там же, стр. 280.
88 «Сочинения Филарета, митрополита московского и коломенского. Слов
и речи». М., 1885, т. V, стр. 514.
88
ции»69, граф В. Н. Панин в письме от 24 ноября 1860 г. на имя
обер-прокурора синода А. П. Толстого наметил мероприятия,
которые должно было «проводить духовенство в связи с предстоя-
щим опубликованием закона. «Основная обязанность духовен-
ства,—считал Панин,— внушать крестьянам при каждом удоб-
ном случае, чтобы они и впредь усердно и постоянно исполняли
свои обязанности в отношении государя и установленных от
него властям». «Необходимо принять все меры к соблюдению
спокойствия»,— писал Панин. Священники должны также убеж-
дать крестьян в необходимости исполнять повинности по отно-
шению к помещикам. Инструкция, по мнению Панина, не долж-
на носить характера «предписаний начальства», т. е. должна
быть секретной. Не были забыты и чисто полицейские функции,
которые надо было возложить на духовенство: о действиях, «не-
свойственных с видами правительства», священники обязаны
были доносить по начальству» 70.
Обер-прокурор синода гр. А. П. Толстой, принимая к испол-
нению указания правительства, данные в письме Панина, в
своем письме от 26 ноября 1860 г. подчеркнул необходимость из-
дания инструкции секретного характера. «Наставления от прео-
священных,— писал он,— должны быть изустные. Священники
должны объяснять крестьянам, получающим новые милости
от государства, всю истинную цену этих милостей и сколько они
за них должны быть благодарны; благодарность же свою могут
они доказать только... строгим исполнением сеоих обязанностей
в отношении к государю и к установленным властям»71.
Предполагая, что манифест будет встречен крестьянами вра-
ждебно, синод считал необходимым отстранить от разъяснения
крестьянам манифеста церковников, не внушавших доверия
»К этой группе синод отнес прежде всего причетников, которые
вербовались в деревнях из крестьян.
В переписке между Паниным и Толстым были намечены ос-
новные обязанности духовенства во время проведения крестьян-
ской реформы. Для разработки особой инструкции духовенству
в связи с манифестом был привлечен московский митрополит
Филарет, крепостнические взгляды которого были хорошо из-
вестны. Филарет быстро справился с возложенной на него за-
дачей, и уже 27 ноября 1860 г. обстоятельно изложил свои взгля-
ды на роль духовенства при проведении реформы. «Всегдашняя
обязанность священников,— писал Филарет,— есть между про-
чим поучать прихожан, чтобы они соблюдали верность государю
69 А. И. Герцен. Собр. соч., т. XIV, стр. 247.
70 Письмо В. Н. Панина опубликовано А. Попельницким в «Русской ста-
рине». № 2 1912, стр. 352, а также в журнале «Красный архив», т. 72.
стр. 183—184.
71 «Красный архив», т. 72, стр. 184.
89
и повиновались начальствам, от него поставленным, чтобы неук-
лонно и добросовестно исполняли законные повинности и плати-
ли определенные подати и положенные им условленные оброки;
чтобы, если находят себя неправильно отягощенными..., искали
защиты или облегчения каждый то своей нужде, законным пу-
тем, не распространяя беспокойства в обществе»72. Филарет по-
нимал, что положение, отдававшее крестьян в кабалу помещи-
кам, вызовет недовольство и возмущение крестьян. Поэтому в
проповедях и домашних поучениях священники должны были
убеждать обманутых и ограбленных крестьян не выходить из
повиновения начальству и помещикам. «Худо понятая мысль о
свободе,— писал Филарет,— нерассудительно преувеличенные
надежды могут иметь последствием то, что некоторые крестьяне
найдут свое положение не столь удовлетворительным, как ожи-
дали. Таковым надлежит разъяснять, что свобода не в том со-
стоит, чтобы поступать по неограниченному произволу>73.
«Отзыв» Филарета впюлне удовлетворил правительство, и
большая часть его была включена в инструкцию синода духо-
венству от 17 февраля 1861 г. «О мерах по духовному ведомству
и сохранению народного спокойствия при обнародовании указа
и «положения об улучшении быта крестьян»74.
Еще до опубликования манифеста среди крестьян распро-
странялись слухи, что манифест скрывают священники. Напри-
мер, 13 февраля 1861 г. крестьяне с. Архангельского Москов-
ской губ. во время обедни избили священника за то, что он не
объявил вольной, как они ожидали75. Крестьяне имения Бици-
лия Херсонской губ. потребовали от священника, чтобы он .про-
чел им указ об освобождении, и объявили, что не пойдут на бар-
щину. Священник вынужден был дать клятву, что у него нет ма-
нифеста 76. В связи со слухами об опубликовании манифеста и
ожидавшимися волнениями некоторые архиереи но собственной
инициативе обращались >к крестьянам с воззваниями «по случаю
слухов о манифесте». Епископом вологодским и устюжским
Христофором по согласованию с вологодским предводителем
дворянства Челищевым было написано воззвание, которое затем
было прочитано во всех церквах Вологодской епархии. «Носятся
и распространяются слухи,— писал Христофор,— что вот такого
именно числа объявится вам освобождение от крепостного со-
стояния... Одни только люди недобрые, т. е. возмутительные, мо-
72 «Русская старина», № 2, 1912, стр. 353—354.
73 Там же, стр. 354.
74 Указ синода от 17 февраля 1861 г. впервые напечатан в журнале «Ки-
евская старина», 1901, № 3, стр. 134—136.
75 П. А. 3 а и о н ч к о в с к и й. Проведение в жизнь крестьянской рефор-
мы 1861 г. М., 1958, стр. 52.
76 «Отмена крепостного права. Доклады министерства внутренних дел о
проведении реформы 1861—1862 г.». М.— Л., 1950, стр. 12.
90
гут сеять злые слухи, что де пришла царская воля, да не ска-
зывается». Христофор призывал крестьян не верить таким слу-
хам и грозил ослушникам царским гневом и церковным отлуче-
нием: «А кто царя не чтит всей покорностью, т. е. своими
глупыми пересудами пересуживает волю царскую, тот бога не
боится, того и церковь извергает»77.
В некоторых случаях инициативу по подготовке духовенства
в связи с предстоящей реформой брала на себя гражданская
власть. Еще до получения синодского указа саратовский губер-
натор Игнатьев обратился с просьбой к епископу саратовскому
и царицынскому Евфимию снабдить саратовское духовенство
«архипастырским наставлением» о повиновении крестьян поме-
щикам. «Необходимо, чтобы священники, — писал губернатор
Игнатьев,— раскрывали крестьянам всю зловредность неясных
толков, которые в подобных случаях обыкновенно рассеиваются
в народе неблагонадежными людьми». Игнатьев обещал свя-
щенникам, в приходах которых будет сохранено спокойствие,
награды от правительства. Свое письмо Игнатьев закончил уг-
розой, что «всякий беспорядок в приходе будет падать и на от-
ветственность священника и причта» 78.
В период подготовки реформы в правительственных кругах
существовало мнение, что еще до обнародования манифеста ду-
ховенство должно подготовить крестьян к реформе и что с этой
целью следовало бы издать для духовенства соответствующую
инструкцию. Филарет, мнение которого было запрошено по это-
му поводу, вьюказался против такого предложения, так как со-
знавал, что духовенство не пользовалось у крестьян доверием.
«Став посредником между начальством и крестьянами,— писал
Филарет,— священник подвергнется опасности с обеих сторон.
Неблагонамеренные, в которых недостатка не будет, подвергнут
его подозрению у крестьян. Уже было в Западном крае, что
крестьяне мучили священников якобы за скрываемый указ.
Если случится между крестьянами неустройство, то чиновники
тотчас оправдаются, что священник худо толковал и худо на-
строил крестьян»79.
Проект манифеста был составлен б. членами редакционных
комиссий Ю. Ф. Самаринним и Н. А. Милютиным, но этот проект
не удовлетворил »правительство. Также был отвергнут и другой
проект, составленный чиновниками министерства юстиции. По
указанию Александра II, к составлению проекта был привлечен
митрополит Филарет. К нему с письмом от Панина был направ-
77 «Церковная летопись духовной беседы», 1861, стр. 213; см. также «Крас-
ный архив», т. 72, стр. 186.
78 И. М Потетенькин. Реформа 1861 г. в Саратовской губ. Диссер-
тация. М., 1946, стр. 156—157.
79 «Письма моск. митр. Филарета наместнику Троице-Сергиевой лавры
Антонию», т. IV, стр. 265—266.
91
лен директор департамента юстиции М. И. Топильский. Панин
сообщил Филарету, что редактирование манифеста — это пору-
чение царя, что царь полагается на «высокий дар красноречия»
и «ревностное усердие» к этому делу «первого пастыря право-
славной церкви»80.
Филарет, открыто выступавший против освобождения «кресть-
ян, хотел уклониться от поручения, ссылаясь на болезнь и на то,
что крестьянский вопрос далек от круга его деятельности. Но То-
пильский действовал настойчиво и при содействии духовника
Филарета убедил его выполнить поручение царя. Филарет от-
рицательно отнесся к первоначальному проекту манифеста (о,ч
нашел в нем «враждебное межсословное чувство») 81 и корен-
ным образом переработал первоначальный проект. Удовлетво-
ренный Топильский сообщил Панину: «Наконец друг доброде-
тели81а убедился в необходимости сделать предлагаемое дело и
после двукратных со мной объяснений принялся сегодня реши-
тельно за работу... Сделанное там [т. е. в Петербурге] нам [т. е.
Филарету] вовсе не нравится. Частными исправлениями затруд-
нялись исправить утлое целое»82.
В период борьбы между крепостниками и либералами из-за
меры уступок крестьянам Филарет, как отмечалось выше, был
на стороне крепостников, и этому защитнику крепостничества
суждено было придать манифесту окончательную редакцию83.
В дополнение к проекту манифеста Филарет написал еще за-
писку под названием «О затруднениях, которые могут встретить-
ся при проведении .в исполнение положения о преобразовании
быта крестьян». В этой записке Филарет возражал против пере-
дачи земли крестьянам в постоянное пользование, надеясь, что
вопрос о раскрепощении крестьян может получить и другое ре-
шение. «Когда крестьянам,—писал он,— возмещено будет право
постоянного пользования землей помещиков, не затруднятся ли
чрез сие предполагаемые соглашения, так как в сем найдет для
себя опору упрямство крестьян, которое проявляется у них и
без законной опоры»84.
Поддерживая крепостников, возражавших против освобожде-
ния, Филарет пугал правительство, что освобождение на усло-
80 «Собрание мнений и отзывов митр. Филарета по учебным и церковно-
государственным вопросам». М., 1887, т. V, ч. I, стр. 6; см. также Н. Семе-
нов. Проекты манифестов.— «Русский вестник», июнь, 1891, стр. 774.
81 «Русский архив», 1883, т. I, стр. 112 (письмо М. П. Погодина к
С. П. Шевыреву).
81а Имеется в виду Филарет.
82 «Русский вестник», июнь, 1891, стр. 46.
83 Проект манифеста, составленный Филаретом, напечатан в «Собрании
мнений и отзывов митр. Филарета по учебным и церковно-государственньш
вопросам», т. V, ч. I, стр. 9—15.
84 Там же, стр. 17.
92
виях, указанных в манифесте, вызовет недовольство помещиков:
«При решительном отчуждении от помещиков земли,— писал
Филарет,— прежде их согласия, хотя бы и без наименования
собственности крестьян, помещики не найдут ли себя стеснен-
ными в праве собственности» 85.
Проект манифеста, составленный Филаретом, был принят и
обнародован с внесением небольших изменений. За труды по со-
ставлению манифеста Филарет был награжден золотой медалью.
О творчестве Филарета современники отзывались крайне от-
рицательно. «Манифест написан уродливо, на каком-то татар-
ском языке»,— писал И. С. Аксаков86. М. П. Погодин считал,
что «манифест написан пренелеио»87.
* * *
Положение 19 февраля 1861 г. в угоду помещикам было со-
ставлено так, что крестьяне сразу попадали к ним в петлю. «Что
такое наша «великая» крестьянская реформа,— писал В.И.Ле-
нин,— отрезка земли у крестьян, переселения крестьянина на
«песочки», введение при помощи военной силы расстрелов и эк-
зекуций новых земельных распорядков? Это — первое массовое
насилие над крестьянством в интересах рождающегося капита-
лизма в земледелии. Это — помещичья «чистка земель» для ка-
питализма» 88.
Реформой 19 февраля правительство ограбило народ в поль-
зу помещиков, заставив крестьян выкупать собственную землю,
предоставив помещикам лучшие крестьянские земли. «Отработ-
ки и кабала — вот чем оказался на деле тот «свободный труд»,—
писал В. И. Ленин,— призвать на который «божие благослове-
ние» приглашал крестьянина манифест, составленный попом-
иезуитом» 89.
Крестьяне ждали перехода к ним помещичьих земель без вся-
кого выкупа и полного освобождения от помещичьей власти.
Манифест не принес им этого.
Правительство и «помещики понимали, что подготовленные
манифест и «Положение» не отвечали ожиданиям крестьян; вот
почему и не торопились с их обнародованием. Подписанный
19 февраля манифест был опубликован в Петербурге и Москве
в последний день масленицы 5 марта, а на местах в период от
7 марта (Владимир) до 2 апреля (Кишинев).
85 «Собрание мнений и отзывов...», т. V, ч. I, стр. 17.
86 Н. Барсуков. Жизнь и труды М. П. Погодина, т. 18. СПб., 1904,
стр. 31.
87 Там же, стр. 63.
88 В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 13, стр. 250.
80 В И. Л е н и н. Сочинения, т. 4, стр. 395.
93
Ожидая взрыва недовольства ограбленных «Положением»
крестьян, правительство мобилизовало все силы для борьбы
с крестьянскими восстаниями и подготовило мероприятия по
идеологической обработке крестьян, находившихся в плену
религиозных предрассудков. Эти мероприятия имели целью
убедить крестьян, что они обязаны примириться с ограблением
их в пользу помещиков. На основании инструкции, написанной
Филаретом и утвержденной синодом, разосланной для руковод-
ства епархиальному начальству, местные архиереи составляли
собственные инструкции и поучения, которыми снабжалось го-
родское и сельское духовенство. Подводя итоги деятельности
духовенства при проведении реформы, синод в отчете за 1861 г.
особо подчеркнул, что духовенство оказало правительству «важ-
ные услуги». «В случае возникновения смут,— говорилось в от-
чете,— духовенство обыкновенно почитало лучшим принимать
строгие предупредительные меры, нежели медлительным раз-
бором обстоятельств подавать возможность к народным смяте-
ниям»90. К таким же решительным мерам призывалось духо-
венство в воззваниях и поучениях епархиального начальства.
Вологодский епископ Христофор Эммауский, достойный уче-
ник московского митрополита Филарета, по предложению воло-
годского губернатора В. Ф. Пфеллера и жандармского полков-
ника Н. Зарина составил для духовенства своей епархии особую
инструкцию то борьбе с крестьянскими волнениями, о чем со-
общил синоду 20 февраля 1861 г., задолго до обнародования ма-
нифеста в Вологодской губ.
«А как весьма важно в этом отношении,— писал Христо-
фор,— влияние священноцерковнослужителей на крестьян, нахо-
дящихся в их приходах, он [вологодский губернатор] просил ме-
ня не оставить принять с моей стороны решительные меры, что-
бы священноцерковнослужители Вологодской епархии, отстра-
няя всякие неуместные толки, которые могут вести к преврат-
ному пониманию дела и беспорядкам, старались, напротив того,,
благоразумными внушениями убеждать их в необходимости тер-
пения и доверия к действиям правительства. Вследствие сего
отношения и бывших со мной особых совещаний здешнего жан-
дармского шодполковника Николая Зарина по случаю распро-
странения среди народа молвы о скором якобы объявлении со
стороны правительства освобождения помещичьих крестьян от
крепостного состояния... по резолюции моей было предписано
секретными указами благочинным для объявления священни-
кам оных к надлежащему содействию со стороны их граждан-
скому начальству»91.
90 «Русская старина», № 5, 1912, стр. 356.
91 «Красный архив», т. 72, стр. 185—186.
94
В «Поучении», с которым Христофор обратился к духовен-
ству своей епархии лосле обнародования манифеста, он призы-
вал крестьян не подвергать манифест критике («где нам тут с
своими уставами соваться»), повиноваться начальству, напол-
нять повинности в пользу помещиков, «не помнить обиды на
помещиков, все забыть» и восхвалял помещиков, которые, по его
словам, «воздали за труд и покорность по-евангельски», т. е.
«четверицей».
«Сами знаете,— писал Христофор,— что улучшение вашего
быта сопряжено с потерей для помещиков, а они из любви да из
преданности к царю добровольно согласились на это. Вот и чув-
ствуйте это и питайте к ним благодарность»92.
«Поучение» Христофора пришлось по вкусу помещикам Во-
логодской губ. Предводитель дворянства Челищев, отмечая
ревностное участие Христофора в «успокоении крестьян», .просил
напечатать «Поучение» как «назидательный труд»93.
Полоцкий и витебский архиепископ Виталий Лужинский в
«Воззвании к духовенству своей епархии» дал целую программу
для выступления по крестьянскому вопросу. Священники долж-
ны были внушать крестьянам «спокойное и терпеливое послуша-
ние своим помещикам», что «всякое существо, которое выходит
из послушания, неминуемо гибнет». «Объясняйте им [т. е. кре-
стьянам],— писал далее Виталий,— все вредные последствия, ка-
кие произойдут от нарушения порядка, от необдуманного произ-
вола, от своеволия и беспечности». Виталий подчеркивал, что
долг духовенства — «приглашать крестьян к соблюдению всех
прежних обязанностей по отношению к помещикам»94.
Архиепископ ярославский и ростовский Нил в своей «Беседе»
говорил, что при Екатерине II крестьяне не были освобождены
от крепостной зависимости, так как в ее время господствовал
«дух слепого эгоизма и ненасытной жадности». Искажая исти-
ну, он превозносил «церковь и ее пастырей» за то, что они «пре-
выше всяких расчетов и принесли на алтарь отечества жерт-
ву»— так он объяснил секуляризацию церковных имуществ и
лишение церкви права владения крепостными крестьянами. Нил
уговаривал крестьян безропотно выполнять обязанности по от-
ношению к помещикам и в подтверждение своих слов приводил
текст из писания: «Всем время, и время всякой вещи под небе-
сем» (Екклез. 3, 1). В виде примера необходимости терпения он
ссылался на вавилонское пленение евреев и странствование их
в пустыне. Заканчивал Нил свою беседу призывом не слушаться
92 «Поучение» Христофора опубликовано в журнале «Церковная летопись
духовной беседы», 1861, стр. 213—215.
93 Там же, стр. 217.
94 «Воззвание» архиепископа Виталия было опубликовано в газете «Се-
верная пчела», № 66, 25.III 1861.
95
«злокозненных льстецов», которые «на языке своем носят мед,
а в сердце смертоносный яд»95.
Епископ таврический и симферопольский Алексий в речи,
произнесенной 16 марта 1861 г., уговаривал крестьян примирить-
ся с помещиками и склонял их к «послушанию», т. е. к дальней-
шему безропотному выполнению барщины, однако крепостное
право им не осуждалось: «Не будем говорить о том положении
крепостных, которое ныне кончилось»,— говорил он крестья-
нам96.
Крепостник Антоний, епископ новомиргородский и херсон-
ский, в своем «Слове» превозносил «доблесть» русского дворян-
ства, освобождение крестьян называл «жертвой, которую дворя-
не-помещики приносили в пользу крестьян». Само освобождение
он незаслуженно приписывал влиянию церкви и «здравой нау-
ке». Обращаясь к крестьянам, Антоний призывал их «сохранить
сердечную доверенность» к дворянам-помещикам и продолжать
выполнять в пользу помещиков обязанности. «Иначе,— грозил
он,— ваш переход из крепостного состояния в состояние свобод-
ных сельских собственников будет для вас не для счастья, а в
погибель»97.
Рязанский архиепископ Смарагд писал в своем послании, что
«христианский долг пастырей церкви» предостеречь народ от
«пагубного непослушания своим помещикам»98.
Не отставали от православных «князей церкви» и их католи-
ческие собратья. Виленский епископ Станислав Красинский при-
зывал крестьян католиков «быть верными и послушными своим
господам и хозяевам», а могилевский архиепископ Венцеслав,
обращаясь ко всем католикам крестьянам, уговаривал их «тща-
тельно исполнять возложенные на них обязанности». Восхваляя
дворян, которые, по его словам, «первые устремили мысль к
улучшению быта крестьян», Венцеслав, обращаясь к католиче-
скому духовенству, требовал: «При ослушании духовными -поу-
чениями водворять спокойствие, убеждать к покорности властям
и должному повиновению к вотчинникам земли, на которых они
[т. е. крестьяне] жительствуют»99.
Некоторые священники выступали перед крестьянами с соб-
ственными проповедями в защиту помещиков. Священник одной
из церквей Нижегородской губ. убеждал крестьян своего прихо-
да не поминать лихом дурных помещиков, потому что всякая
95 «Беседа> Нила напечатана в журнале «Христианское чтение» Петер-
бургской духовной академии, № 4, 1861, стр. 87.
96 «Прибавление к Херсонским епархиальным ведомостям», 1861, стр. 525—
528; см. также «Известия Тавр, ученой арх. ком.». Симферополь, 1912, стр. 39.
97 «Прибавление к Херсонским епархиальным ведомостям», 1861,
стр. 520—524.
98 С. П. Захаров. Крестьянское движение в Рязанской губ. накануне
и в период проведения крестьянской реформы. Диссертация. 1941, стр. ПО.
99 «Северная пчела», № 66, 25.III 1861.
96
власть от бога. «Вы должны теперь и всегда платить подати и
производить работы, какие спросятся» 100.
Священник с. Рютино Валдайского уезда Новгородской
губ. Гавриил Краснянский уговаривал крестьян не забывать о
нуждах помещиков. «Ваш долг,— убеждал он,— оценить их жерт-
ву признательностью к ним, беспрекословным повиновением и
соблюдением всех должных отношений к ним» 101. В другом по-
учении священник призывал крестьян не роптать на прежнюю не-
волю, а молиться за бывших владельцев-крепостников. «Чув-
ствуете ли,— восклицал проповедник,— все благородство, вели-
чие души бывших ваших владельцев, которые они выказали
перед богом и людьми!» 102. Такие же проповеди читались и в
других епархиях. Лишь киевская духовная консистория, опа-
саясь повторения расправы со священниками, как это имело
место в 50-х годах, запретила священникам Киевской губ. вы-
ступать с проповедями во время чтения манифеста. Воронеж-
ский архиепископ Иосиф также запретил своему духовенству
выступать с проповедями «на злобу дня» и «избегать всякого
вмешательства в отношения между помещиками и крестьяна-
ми» 103.
Выступления духовенства в связи с объявлением манифеста
получили резкую оценку А. И. Герцена. В статье «Ископаемый
епископ, допотопное (правительство и обманутый народ» Герцен
писал: «...где радостный привет народу, заступничество за него
перед остервенелым дворянством, совет царю?.. Говорили, прав-
да, речи архиереи после объявления манифеста, и то по губерна-
торскому наряду, т. е. так же добровольно являлись они за ана-
лоем, как жандармы являлись к разъездам. Да и что же замеча-
тельного было ими сказано? Что же кто-нибудь из иерархов,
из кавалерственных архиереев пошел к народу объяснить, рас-
толковать, успокоить, посетовать с ним?». Обращаясь к обману-
тым и ограбленным крестьянам, Герцен писал: «Под платьями,
которые ты привык уважать по преданию, скрыты клевреты
враждебного правительства, такие же генералы, такие же поме-
щики; их зачерствелое, постное сердце не болеет о тебе» 104.
* * *
Обнародование манифеста происходило в церквах, освещеч-
ных по этому случаю, как в «светлое христово вокресение»,
в присутствии чиновников, полиции, духовенства. В Москве ма-
нифест был объявлен в воскресенье 5 марта 1861 г. Опасаясь
100 «Нижегородские губ. ведомости», № 24, 17.VI 1861.
101 «Руководство для сельских пастырей», 1863, № 3, стр 14 (журнал из-
давался Киевской духовной семинарией).
102 «Руководство для сельских пастырей», 1863, № 7, стр. 190.
103 «Памятная книжка Воронежской губ. на 1911 г.», стр. 42.
104 А И Герцен. Собр. соч., т. XV, стр. 136—137.
97
волнений, московский генерал-губернатор распорядился, чтобы
5 марта по всем церквам были наряды (полицейских и жандар-
мерии. Один из современников, рассказывая о «великом дне
освобождения», отметил: «Москва со своими пешими и конными
патрулями скорее походила на город, находящийся в осадном
положении» 105. То же наблюдалось и в других городах.
После оглашения манифеста священниками совершалось
торжественное богослужение и благодарственные молебны о
здравии царя и всего царствующего дома. Чтение манифеста в
церкви должно было «освятить» акт ограбления крестьян. Фаль-
сифицируя общественное мнение, церковники и чиновники пыта-
лись организовать народ для выражения благодарности царю и
(помещикам за «освобождение», устраивали крестные ходы с
перенесением чтимых икон (такой крестный ход был устроен,
например, из Боголюбовского монастыря во Владимир с тор-
жественным молебствием в Успенском соборе106), организовы-
вался сбор денег на сооружение церкви и притворов в память
«освобождения», на покупку специальных икон и царских порт-
ретов, подносились «благодарственные» адреса и т. п.
В Петербурге тогда были организованы специальные рабо-
чие манифестации. Крупными заводчиками Полетикой и Семен-
никовым были сочинены особые «благодарственные» речи, кото-
рые произносили от имени рабочих выделенные ими люди. При-
нимая такую делегацию, Александр II уверял, что освобожде-
ние крестьян заслуга не его, а дворян: «Худо ли, хорошо ли вас
освободили,— сказал он,— это сделал не я, а дворяне, ваши по-
мещики. Молитесь богу, чтобы все кончилось благополучно» 107.
Такая же демонстрация была организована в Москве во время
приезда Александра II, когда ему поднесли «хлеб-соль» якобы
от имени московских рабочих и крестьян графа Шереметьева.
В официальной печати помещались лживые сведения о встре-
че манифеста «благоговейно, со слезами умиления и ра-
достью»108. На самом деле крестьяне открыто высказали свое
недовольство и возмущение ограблением, которое производилось
под видом освобождения. По словам Ю. Ф. Самарина, мани-
фест в Самарской губ. был встречен с большим разочарованием.
«В толпе слышались отзывы: «Ну, не того мы ждали, не за что
и благодарить, нас надули»» 109.
105 С. Филиппов а. Осуществление реформы 19 февраля 1861 г. в Мос-
ковской губ. Диссертация. М., 1953, стр. 192.
106 Сб. «Отмена крепостного права. Доклады министра внутренних дел
о проведении крестьянской реформы 1861—1862 г.». М., 1950, стр. 23.
107 Э. П. Перцов. Записки современника о 1861 г.— «Красный архив»,
т. 16, 1926, стр. 157.
108 «Летопись сельского благоустройства», вып. 2, апрель, 1861; см. также
«Северная пчела», март, 1861.
109 А. Г. К а рев с к а я. Проведение крестьянской реформы 1861 г. в Са-
марской губ. Диссертация, 1959, стр. 134.
98
Священник с. Жары Речицкого уезда Минской губ. Михаил
Ниглевский доносил минскому епископу: «Едва дочитал до того
места, где государь положил двухлетний срок для устройства
быта крестьян, мои прихожане, сильно угнетаемые до того небы-
валыми налогами,... зашумели, заговорили разные разности в
присутствии здешнего управляющего, например, о том, что до
истечения двух лет... умрут они от тяжелых налогов»110.
Когда был объявлен манифест во Владимирской губ., то ему
никто из крестьян не обрадовался. «От крестьян ни слова, ни
звука радости. Народ понял одно: оставаться, дескать, два года
крепостными, да и шабаш, а льгот никаких нет»,— записал в
своем дневнике владимирский конторщик111. Эти же крестьяне,
выслушав манифест, тут же в церкви громко выражали свое
недовольство, заявляя, что «воля» им объявлена ненастоящая.
В дер. Бык Балашовского уезда Саратовской губ. крестьяне
заявили, что манифест им объявлен совсем не тот, и что по про-
искам помещиков, сговорившихся со священниками, от них
скрыли настоящий манифест. Крестьяне обвиняли священника,
что манифест, напечатанный крупными буквами на двух больших
листах, он спрятал, а им отдал маленький манифест, напечатан-
ный на одном листе112.
Помещик Бобринецкого уезда Херсонской губ. К. А. Роща-
ловский, б. предводитель дворянства, консерватор, ярый сторон-
ник телесных наказаний, в своих мемуарах писал: «Газеты без-
божно лгут, говоря, будто крестьяне были в восторге, они разо-
шлись из церквей с поникшими головами»113. Как передает в
своих записках один сельский священник, «во время чтения ма-
нифеста крестьяне стояли, понурив головы, и видно было, что
они от этой воли не ждут для себя ничего доброго. Они слуша-
ли манифест как приговор в ссылку» 114.
Другому сельскому священнику, объявившему крестьянам
манифест, показалось, что перед ним «были не люди, а клокочу-
щая подземная лава, рвущаяся наружу и готовая затопить собой
и уничтожить все» 115.
Настроения крестьян во время чтения манифеста хорошо пе-
редал помещик Симбирской губ. М. Дмитриев, который в пись-
ме к своему родственнику, профессору Московского университета
Ф. М. Дмитриеву, писал (письмо было перлюстровано тюли-
110 Сб. «Крестьянское движение в Белоруссии». Минск, 1959, док. № 164,
стр. 301—302.
1,1 «Русский архив», № 3, 1897, стр. 134.
112 И. М. Потетенькин. Реформа 1861 г. в Саратовской губ. Диссер-
тация. М., 1946, стр. 167.
113 «Мемуары К. А. Рощаловского времени освобождения крестьян».—
«Киевская сгарина», 1887, № 6, стр. 409.
114 «Русская старина», 1880, № 16, стр. 55.
115 «Русская старина», 1880, № 1, стр 40.
99
цией): «Народу собралось столько, что церковь не могла вмес-
тить всех. Священники наши, оба люди умные, читали внятно и
ударяли на тех местах, где сказано, чтобы быть в повиновении.
При этом пробежал ропот. За молебном стояли молча и никто
йе молился»116. В другом письме, также перлюстрованном цар-
ской охранкой, тульский помещик писал через несколько дней
после чтения манифеста полковнику военной академии М. А. Фи-
лософову: «Когда прочли манифест в Струбленской церкви, то
народ начал негодовать на нашего священника, говоря, что он
неправильно читал манифест; они говорили, что земля должна
остаться в их собственности, а не быть собственностью помещи-
ка, и что барщины никакой не должно быть. Священник убеж-
дал их, сколько мог, но они оставили его в подозрении»117.
Обвиняя священников в том, что они скрывают настоящую
волю и толкуют манифест в угоду помещикам, крестьяне часто
тут же, в церкви, весьма непочтительно расправлялись со свя-
щенниками, ругали и избивали их. Крестьяне понимали, что
священники — на стороне помещиков, поэтому их возмущение
направлялось прежде всего на духовенство, оглашавшее мани-
фест. О таком возмущении крестьян рассказывает в своих вос-
поминаниях мировой посредник: «В сельской церкви,— писал
он,— накануне моего приезда читали манифест, и дело не обош-
лось 'без маленького скандала. Народу собралось со всех при-
ходских деревень многое множество. Все с нетерпением ждали
окончания обедни, когда батюшка появится перед царскими
вратами с манифестом. Наконец, дождались того, чего ожидали:
батюшка прочитал манифест громко и внятно, но крестьяне к
собственному изумлению и после прочтения так и остались с
разинутыми ртами: очень уж неясно показалось все прочитанное.
Начался в церкви говор и шум, который привел к тому, что попа
заподозрили в подлоге. Появился откуда-то слух, что будто бы
к попу прислали два указа: один из Петербурга — взаправский,
а другой из губернии — поддельный, который им теперь и про-
читан, что последний сочинили сами помещики и подкупили все
духовенство, постоянно получавшее главнейший доход с поме-
щиков. Порешили идти после обедни к попу — просить прочте-
«ия взашравского указа, а если не согласится, то потребо-
вать» П8.
Еще резче выступили крестьяне после прочтения манифеста
в другой церкви. Прочитав манифест, священник Виталий про-
изнес проповедь, в которой призывал крестьян беспрекословно
повиноваться помещикам, приказчикам и немцам-управляющим.
116 «Красный архив», т. 74, стр 12.
117 Там же, т. 72, стр. 10—11.
118 H. А. Д е м е р т. Из записок служащего когда-то по крестьянскому
делу.— «Отечественные записки», 1869, № 9, стр 18.
too
Проповедь вызвала ропот у крестьян, обманутых »в своих ожида-
ниях. Услыхав ропот, священник прекратил проповедь и поспеш-
но вынес крест, чтобы распустить своих прихожан. «Но ближай-
шая к нему овца,— писал тот же мировой посредник,— схватила
его за некрепко привязанную епитрахиль, которая так и оста-
лась у овцы»119. Крестьяне обвинили своего священника, что он
подкуплен помещиком и управляющим.
В ряде случаев крестьяне, обманутые в своих ожиданиях,
отказывались принимать участие в организованных духовен-
ством «благодарственных молебнах». Харьковский жандармский
офицер доносил 29 марта 1861 г. своему шефу, что крестьяне
с. Непокрытое Харьковского уезда в ответ на приглашение свя-
щенника поблагодарить бога и царя за свободу «невыразимо
дерзко» ответили ему: «За что благодарить, раз мы еще на два
года остаемся служить помещикам, чтобы разорили нас»120.
Обнародование манифеста в с. Юсвы Юсвенского ведомства
Пермской губ. вызвало резкий протест собравшихся крестьян.
Управляющий округом, в связи с недовольством крестьян, пору-
чил местному священнику вторично прочитать манифест, а за-
тем отслужить молебен. Но крестьяне осталась равнодушными
к молебну: «Ведь Патрикеев [представитель крестьянской вер-
хушки] служил молебен по просьбе управителя,— говорили
они,— да и попа они подкупили, дали ему господского сена четы-
ре воза». «Не поддавайтесь на обман,— говорили друг другу
крестьяне,— стоять на своем» 121.
Архангельская земская изба Пермской губ. сообщила на-
чальству, что крестьяне не верят в подлинность объявленного
им манифеста, «начальства не признают и имеют намерение..,
изувечить и вытащить из домов священника, приказчика и пис-
чиков и избрать новое начальство» 122.
При объявлении манифеста в Кокшарском ведомстве Перм-
ской губ. в церкви образовался сход, который происходил очень
бурно. «Люди, выслушивая разъяснения манифеста,— доносил
пристав исправнику,— все единодушно закричали, что они боль-
ше графу работать не будут, занимаемую землю, пашни и по-
косы никому не отдадут» 123. Крестьяне кричали, что манифест
«поддельный», и хотели избить управляющего тут же в церкви.
Были случаи, когда крестьяне, выслушав из поповских уст
манифест и проповедь о повиновении помещикам, в виде про-
теста лишали церковников получаемой ими платы натурой.
119 Н. А. Демерт. Указ. соч., стр. 20.
120 Н. Лещенко. Крестьянское движение на Украине в связи с про-
ведением реформы 1861 г. Киев, 1959, стр. 150.
121 Ф. С. Гороховой. Волнения крестьян пермского Предуралья в
60-х гг. XIX в. М., 1951, стр. 45.
122 Там же, стр. 61.
133 Там же, стр. 70.
101
О таком протесте крестьян сообщил, например, корреспондент
«Отечественных записок» из Тульской губ.: «В с. Теплом Черн-
ского у. Тульской губ.,— писал корреспондент,— в церкви мани-
фест читал дьякон. Когда дьякон дошел до 6-го пункта и, про-
читав его громко, прибавил: «Слышите, православные, оставать-
ся в прежнем повиновении помещикам»,—народ призадумался.
Вечером собрался сход и постановил: «дьякону не давать на
просфору под благовещение... ни горсти на том основании, что
он, читая царский манифест, свои слова прибавил»124.
Возмущенные крестьяне, как рассказывали современники, не
останавливались даже перед убийством священников, которых
они подозревали в утайке подлинной воли. Крупный помещик
Курской губ. кн. Н. Б. Голицын о такой расправе крестьян со
священником писал М. П. Погодину: «В одном селе /пригласили
священника прочитать положение. Слушают, и все ожидают, что
священник будет читать о воле. Но как этого слова он не про-
износил, то и закричала вся громада: «Да что же ты про волю-
то ничего не читаешь? Чай пропускаешь?» Наконец, дошло до
того, что они начали попа бить и убили» 125.
Исправник Сергачского уезда Нижегородской губ. доносил
губернатору, что крестьяне помещика Новосильцова враждебно
относились к своему священнику после прочтения манифеста,
угрожая расправой. Священник жаловался исправнику, что ког-
да он после службы вышел из церкви для увещания крестьян,
ему кричали: «Лучше бы, вместо того чтобы уговаривать
крестьян работать, прочел бы указ о воле» 126.
Недовольство крестьян священниками принимало такие раз-
меры и выливалось в такие формы, что обеспокоенное епархи-
альное начальство считало необходимым обращаться к губерна-
торам за защитой духовенства от крестьян. Так, пензенская
духовная консистория обратилась к пензенскому губернатору
Е. П. Толстому с просьбой «учинить начальническое распоряже-
ние к внушению блуждающим крестьянам, что требования их к
священникам ни с чем не согласны» 127. О расправе крестьян со
священниками, которых они подозревали в обмане, в своем до-
кладе синоду от 22 апреля 1861 г. сообщал пензенский архи-
епископ Варлаам: «...сельские приходские священники в
помещичьих селениях,— писал он,— находятся в самых критиче-
ских обстоятельствах, ибо крестьяне вовсе не верят прочитанно-
му ими [т. е. священниками] манифесту об их свободе, а требуют
от священников какого-то другого манифеста,... якобы обещаю-
124 «Отечественные записки», 1861, кн. 3, стр. 314.
125 Н. Барсуков. Жизнь и труды М. П. Погодина, т. 18, стр. 102.
126 ф Чебаевский. Движение нижегородского крестьянства во время
подготовки и проведения реформы 1861 г.— «Вопросы истории», 1950, № 11,
стр 98.
127 «Красный архив», т. 72. 1935, стр. 189—190.
102
щего им свободу»128. Варлаам рассказывал, как крестьяне
с. Никольского остановили священника Громова, «на пути из
церкви в дом», потребовали от него манифест и «готовы были
наделать ему дерзостей». Громов спасся тем, что отдал крестья-
нам имевшийся у него экземпляр манифеста.
Варлаам с тревогой сообщал синоду о случаях расправы
крестьян со священниками, обвиненными в том, что они «'под-
куплены или упрошены помещиками не объявлять выгодного
для крестьян манифеста», что «чернь», как презрительно назы-
вал Варлаам крестьян, «перетолковывает выговоренные свя-
щенником слова в противную сторону», что крестьяне «"клевещут
на священников совсем ложно». Свой доклад Варлаам закончил
настойчивой просьбой «оградить священников от опасного
столкновения с помещичьими крестьянами»129.
Крестьяне были обмануты в своих ожиданиях, граби-
тельский характер «освобождения» заставлял их сомневаться в
подлинности манифеста и положения. Крестьяне не переставали
верить, что это вина не «царя-батюшки», а что их обманули
помещики, чиновники и священники. Отсюда возникала мысль
о необходимости разыскать «подлинный» манифест и распра-
виться с теми, кто его скрывает. Крестьяне одного из сел Тара-
щанского уезда Киевской губ. рассказывали, что они повесили
священника, который защищал интересы помещиков. «Нужно
бы и с панами так сделать, чтобы ни один не оставался в своей
хате, а то они перекупили чиновников и священников и прика-
зывают нам работать» 130.
К. Маркс, внимательно следивший за событиями в России,
писал: «После обнародования Манифеста об освобождении
19 февраля (3 марта) 1861 г. общее волнение и бунты среди
крестьян; они считали его сфабрикованным, поддельным до-
кументом...» 131.
Реформа 1861 г. не удовлетворила крестьян и вызвала их глу-
бокое недовольство. «Крестьян «освобождали» в России сами
помещики,— писал В. И. Ленин,— помещичье правительство са-
модержавного царя и его чиновники. И эти «освободители» так
повели дело, что крестьяне вышли «на свободу» ободранные до
нищеты, вышли из рабства у помещиков в кабалу к тем же по-
мещикам и их ставленникам»132. Разочаровавшись в долго-
жданной воле, крестьяне отказывались от выполнения барщины,
128 Там же, стр. 189.
129 Там же, стр. 188—190.
130 Н. Лещенко. Указ. соч., стр. 153.
131 «Архив К. Маркса и Ф. Энгельса», т. XII, 1952, стр. 3.
132 В. И. Ленин. Сочинения, т. 17, стр. 65.
103
уплаты оброков и податей, от введения уставных грамот, закреп-
лявших ограбление их помещиками, от выкупа наделов, высту-
пали против назначения мировых посредников и старост, произ-
водили порубки и потравы помещичьих лесов и посевов, захва-
тывали помещичьи земли. По неполным данным министерства
внутренних дел, за один только 1861 г. зарегистрировано 1176
случаев крестьянских волнений, фактически их было значитель-
но больше 133.
Значительные крестьянские выступления были на Украине.
По подсчетам Н. Н. Лещенко, за период апрель-май 1861 г. на
Украине было 575 выступлений крестьян, охвативших 849 насе-
ленных пунктов с населением свыше 400 тыс. чел.134 Однако
все крестьянские восстания носили стихийный характер и были
разрозненны. Еще не было класса, который мог бы руководить
борьбой крестьянства.
Крестьянские волнения были неорганизованны и носили ха-
рактер отдельных восстаний. В. И. Ленин писал: «...века раб-
ства настолько забили и притупили крестьянские массы, что
они были неспособны во время реформы ни на что, кроме раз-
дробленных единичных восстаний, скорее даже «бунтов», не
освещенных никаким политическим сознанием» 135.
И в то же время в отдельных выступлениях крестьян прояв-
лялась большая сплоченность, которую не могли сломить ни
розги, ни пули. О такой сплоченности крестьян Саратовской
губ. сообщал в своем донесении губернатору чиновник особых
поручений Рахманинов. Крестьяне нескольких сел обратились к
священникам с требованием привести их к присяге в том, что
они будут действовать дружно, не выдавая друг друга, а затем
отслужить молебен. Священники, естественно, не могли пойти
на это. Тогда крестьяне сами открыли церкви, вынесли иконы,
целовали крест и дали клятву друг другу, что будут бороться до
конца. «Царь всех не перебьет»,— говорили они136.
Крестьяне с недоверием относились к священникам, обвиняя
их в том, что они защищают интересы помещиков. Об этом, как
об одной из главных трудностей, сообщали царские уполномо-
ченные по подавлению крестьянских волнений.
Отказываясь от выполнения повинностей в пользу помещи-
ков, крестьяне не хотели также отбывать барщину и в пользу
духовенства. Флигель-адъютант барон А. Н. Корф, расправляясь
133 Сб. «Крестьянское движение в 1827—1865 гг.», подгот. Е. Мороховец,
вып. 2, стр. 17. С. В. Токарев в статье «О численности крестьянских выступ-
лений в России в годы первой революционной ситуации» подсчитал, что в
1861 г. было 1295 случаев выступлений (сб. «Революционная ситуация в Рос-
сии в 1859—1861 гг.», М., 1960, стр. 129).
134 Н. Лещенко. Указ. соч., стр. 186.
135 В. И. Лен и н. Сочинения, т. 17, стр. 96.
136 И. М Потетенькин. Указ. соч., стр. 177.
104
с крестьянскими восстаниями в Подольской губ., писал в своих
донесениях о таком протесте крестьян. Корф понимал, что свя-
щенники, как и помещики, не могли пользоваться доверием
крестьян, особенно в период развернутой классовой борьбы.
«Самыми действительными и надежными проводниками раз-
вития в народе любви и преданности к русскому правительству
могли бы и должны были быть сельские священники,— писал
он.— Но они, к сожалению, решительно не в состоянии выпол-
нить этого назначения не только потому, что большая часть из
них стоит на низкой ступени образованности, но главным обра-
зом по той причине, что в глазах народа они скорее помещики,
чем духовные лица, потому что крестьяне обязаны им барщиной,
отчего происходят такие столкновения крестьян со священника-
ми, которые вовсе неприличны духовному лицу. Доказательством
того, что сельские священники мало пользуются любовью и ува-
жением крестьян, может служить то, что в настоящее время кре-
стьяне совершенно не хотят работать на них, а если и работают,
то единственно по принуждению» 137.
Расправляясь с представителями сельского чиновничества,
управляющими и старостами, за ограбление их Положением,
крестьяне той же участи подвергали и священников. Во второй
половине марта 1861 г. бурные волнения крестьян возникли в
имении полковника Шлихтинга (с. Тишанка Бобровского у.
Воронежской губ.). Крестьяне отказались подчиниться местной
администрации, платить оброк, выполнять барщину. Становой
пристав пытался арестовать руководителя восстания, унтер-
офицера лейб-гвардии Уланского полка Василия Чибисова, но
крестьяне посадили пристава в карцер, а заодно с ним местно-
го священника, который пытался увещевать «взбунтовавшуюся»
паству. В Тишанку был отправлен батальон солдат 45 азов-
ского полка с четырьмя возами розог, и тишанцы «были окре-
щены розгами в новую жизнь» 138. В с. Пыжово Рязанской губ.
крестьяне сменили вотчинное и сельское начальство, а местного
священника арестовали 139.
Большие волнения крестьян возникли в деревнях Керенско-
го и Чембарского уездов Пензенской губ.; в этих волнениях
принимало участие свыше 6 тыс. человек. В с. Троицком, при-
надлежавшем наследникам графа М. И. Вильегорского, боль-
шая группа крестьян, во главе с Василием Горячевым и Макси-
мом Потаповым, отправилась в церковь к священнику Петру
Сперанскому «выбивать волю», которая, по их словам, лежала
137 «Крестьянское движение в 1861 г. после отмены крепостного права»,
ч. I—II, стр. 179—181.
138 К. Греков. Тишанская воля.— «Истор. вестник», 1885, № 7, стр. 208—
211.
139 М. Найденов. Классовая борьба в пореформенной деревне (1861 —
1863 гг.). М., 1955, стр. 308.
105
у него в алтаре, на престоле «с егорьевским крестом». Пере-
пуганный священник уверял, что у него такой «воли» нет. Тогда
восставшие крестьяне пригрозили повесить Сперанского «вверх
ногами» и, оттолкнув его, произвели в церкви обыск. Об этом
сообщил в своем рапорте на имя управляющего министерством
юстиции керенский уездный стряпчий М. И. Трехсвятский140.
Восставшие крестьяне были окружены войсками во главе с
генералом А. М. Дренякиным, по приказанию которого к кре-
стьянам вышел священник «с полным причтом и крестом» и
стал уговаривать крестьян покориться и выполнять барщину.
Но крестьяне не захотели слушать увещаний священника, и ему
пришлось поспешно бежать141.
В связи со зверской расправой Дренякина с крестьянами его
епархии пензенский архиепископ Варлаам спешил поделиться
радостью: «Крестьяне Чембарского и Керенского уездов,— до-
носил он синоду 14 августа 1861 г.,— виновные в возмущении
и дерзких поступках противу местных властей, по распоряже-
нию... ген.-майора Дренякина наказаны и многие из них сосла-
ны в Сибирь; затем в этих уездах водворены спокойствие и ти-
шина» 142. Но священник Евфимий Глебов, несмотря на наступ-
ление «тишины», еще долго боялся ездить по деревням «с хри-
стианскими требами», опасаясь расправы крестьян143.
При подавлении восстания в с. Бездна Казанской губ. граф
Апраксин, руководивший карательной экспедицией, приказал
местному священнику «увещевать» восставших крестьян. Свя-
щенник убеждал крестьян не верить руководителю восстания
Антону Петрову и в подтверждение своих слов «целовал крест
и евангелие», спрашивая при этом, «верят ли они его словам и
клятве». Крестьяне отвечали: «Кресту и евангелию верим, а тебе,
батюшка, не верим» 144. Крестьяне отказались следовать советам
священника, и восстание охватило большой район. О настроении
крестьян, решительно отказавшихся работать на помещиков,
рассказывал один помещик. Крестьяне объявили ему, чтобы он
приготовился к смерти, «ибо бунтовщики положили — перебить
сперва помещиков, потом дворню и, наконец, ограбить церкви,
оставив из десяти одну» 145.
140 «Крестьянское движение в 1861 г. после отмены крепостного права»,
ч I —II. стр. 281.
141 Об этом сообщил генерал А. Дренякин губернатору Толстому по при-
бытии его в Кандеевку. См. В. Ш в а р е в. Кандеевское восстание Пенза,
1955, стр. 81.
142 «Красный архив», 1935, т. 72, стр. 183.
143 «Крестьянское движение в 1861 г. после отмены крепостного права*,
ч. I—II, стр. 140—142.
144 Г. Н. Вульфсон. Борьба вокруг реформы в 1861 г. Диссертация.
М., 1950, стр. 28.
145 «Безднинское восстание. Сборники документов», под ред. А. И. Ям-
польской и Д Гутман. Казань, 1948, стр. 103.
106
Антон Петров призывал крестьян не верить попам, скрыв-
шим, по его словам, указ о подлинной воле. Восстание крестьян
было подавлено с исключительной жестокостью. Был убит 51
участник восстания, и 40 человек умерло от ран, а руководителя
восстания Антона Петрова казнили.
Кровавая расправа с крестьянами вызвала массовые протес-
ты. Студенты Казанского университета и воспитанники Казан-
ской духовной семинарии, во главе с профессором А. П. Щапо-
вым, организовав сбор денег в пользу раненых и семей убитых,
провели затем политическую демонстрацию против «дворянства
и правительства». Ими была организована 16 апреля 1861 г. в
приходской церкви на Куртинском кладбище в Казани панихи-
да, на которой присутствовало до 300—400 человек. Речь во вре-
мя панихиды «Друзья, за народ убитые» произнес профессор
Щапов; его речь расценивалась, как призыв «к восстанию и сво-
боде».
Расследование обстоятельств проведения этой политической
демонстрации было поручено доверенному лицу московского ми-
трополита Филарета архимандриту московского Данилова мо-
настыря Иакову и обер-секретарю синода Олферьеву. Филарет
снабдил своего представителя подробной инструкцией по поводу
ведения следствия. Студентов надо было спрашивать, по каким
побуждениям принимали они участие в панихиде. «Сей послед-
ний вопрос,— писал Филарет,— может послужить к открытию
политического образа мысли у вопрошаемых» 146.
Филарет был в числе тех, которые требовали самого сурового
наказания лиц, участвовавших в панихиде. Он считал, что уча-
стие А. П. Щапова в панихиде придало ей «вид возмутительной
демонстрации». Филарет возмущался тем, что Щапов — «свет-
ский человек, в светской одежде» говорил перед алтарем на ам-
воне; речь Щапова он назвал «неуместным возмутительным про-
тестом против действий правительственного правосудия». Фи-
ларет обвинил Щапова в том, что он исказил учение Христа,
которое у Щапова «из духовного, нравственного, душеспаси-
тельного превратилось в политическое, демократическое»147.
«Истинно разумеющие евангелие,— писал Филарет,— никогда не
находили и не найдут в нем демократического учения» 148. Тек-
стами из св. писания Филарет доказывал, что церковь призвана
насаждать повиновение властям. «Демократическое учение не в
евангелии,— писал Филарет,— а в голове у Щапова»149.
Защищая царских палачей, расстрелявших крестьян, Фила-
рет считал, что Щапова следует исключить из духовного звания
146 «Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета», т. V, ч 1,
стр. 55—58.
147 Там же, стр. 100.
148 Там же, стр. 64.
149 Там же, стр. 65
107
«за обнаруженное им превратное понятие об учении христовом,
несовместимое с истинной верой», подвергнуть «вразумлению и
увещанию» в монастыре 150.
Составленный архимандритом Иаковом и обер-секретарем
синода Олферьевым акт о Куртинской панихиде был отослан
Филарету на заключение. В обширном Письме от 25 июля 1861 г.
Филарет не пожалел красок, чтобы очернить участников демон-
страции. Панихида, повторял он,— «гражданская демонстрация
против дворянства, даже политическая против правительства».
Панихида по убитым крестьянам, писал Филарет, «не есть дела
просто церковное; это дело предосудительное, поминовение уби-
енных за свободу и любовь к отечеству есть превращение мя-
тежников в патриотов и, следственно, оскорбительно для прави-
тельства». Особенно возмущался Филарет тем, что студенты Ка-
занского университета не были привлечены к ответственности.
«По сему вопросу,— писал Филарет,— духовному ведомству при-
надлежит не суждение, а только удивление» 151.
Несмотря на настойчивые требования Филарета, правитель-
ство, опасаясь общественного недовольства, прекратило дело о
Куртинской панихиде. Щапову было зачтено в наказание про-
должительный арест, увольнение из духовной академии и нало-
женное на него духовным начальством денежное взыскание. По-
становление о «вразумлении и увещании» было отменено 152.
Расстрел крестьян в с. Бездна и казнь руководителя восста-
ния Антона Петрова должны были, по мнению царских палачей,
устрашить крестьян и предостеречь их от выступлений против
помещиков. О «несчастном казанском происшествии», как на-
звали царские палачи расстрел в Бездне, были напечатаны осо-
бые «объявления», которые рассылались для чтения в церквах.
Разоблачая предательскую роль духовенства в подавлении
крестьянских восстаний, А. И. Герцен писал: «...О, если б слова
мои могли дойти до тебя, труженик и страдалец земли рус-
ской,... как я научил бы тебя презирать твоих духовных пасты-
рей, поставленных над тобой петербургским синодом и немецким
царем... Ты ненавидишь помещика, ненавидишь подъячего,
боишься их — и совершенно прав; но веришь еще в царя и в
архиерея... не верь им. Царь с ними, и они его» 153.
* * *
В период введения уставных грамот, в которых оформлялось
новое поземельное устройство крестьян, закрепляющее за ними
«песочки» и «нищенские» урезанные наделы и огромные повин-
150 «Собрание мнений и отзывов..», т. V, ч. I, стр. 101
151 Там же, стр. 103.
158 Там же, стр. 123.
154 А. И. Герцен. Собр. соч., т. XV, стр. 135. Эти слова приведены
В И Лениным в статье «Памяти Герцена» (Сочинения, т. 18, стр. 14).
108
ности за пользование ими, волна антикрепостнического протеста
была очень велика. По подсчетам П. А. Зайончковского, с июня
1861 г. по конец 1863 г. было 619 волнений, связанных с введе-
нием уставных грамот, подавленных при помощи военной
силы 154. По подсчетам Н. Лещенко, только на Украине в связи
с оформлением и введением уставных грамот за период с сен-
тября 1861 г. по январь 1863 г. всех волнений было 961, охва-
тивших 1314 населенных пунктов с населением 791 тыс. чел.155
Ведя агитацию за подписание уставных грамот, духовенство
организовывало «благодарственные» молебны, читало специаль-
ные поучения об обязанностях крестьян в связи с подписанием
уставных грамот.
Ожидание нового манифеста о настоящей воле и повсемест-
ное недовольство навязанными крестьянам кабальными устав-
ными грамотами, ставившими их в экономическую зависимость
от помещиков, вынудили первого помещика России Александ-
ра II во время пребывания в Туле в августе 1861 г. обратиться
к «выборным» крестьянам с речью, в которой он подчеркнул,
что никакой новой воли не будет. «Между вами есть толки,—
сказал он,— что будет другой манифест и воля. Толки эти лож-
ны. Свобода установлена положением, другой никакой не мо-
жет быть. Избегайте ложных толков и слухов, исполняйте ваши
обязанности помещикам и повинуйтесь поставленным над
вами начальникам» 156.
При содействии священников организовывалось общение
между помещиками и «благодарными» крестьянами, последние
будто бы добровольно устраивали обеды для уездного началь-
ства и помещиков. Священники помещали в епархиальных ведо-
мостях умилительные описания встреч крестьян с помещиками
за счет крестьян. Но истинную картину таких встреч невольно
раскрыл один из органов церковной печати «Киевские епархи-
альные ведомости». Поместив информацию священника Коцо-
вольского и других об этих обедах, редакция журнала отметила,
что эти обеды за счет крестьян носили принудительный харак-
тер. «Неприятное впечатление,— писали «Киевские епархиаль-
ные ведомости»,— производят известия о тех пирах, на которых
наши бедные сельские общества угощают уездные власти шам-
панским» 1б7.
Обеспокоенное огромным размахом крестьянских волнений,
связанных с введением уставных грамот, жестоко подавляя их,
154 П. А. 3 а и он ч к овс к и и. Проведение в жизнь крестьянской рефор-
мы. М., 1958, стр. 131.
155 Н. Лещенк о. Указ. соч., стр. 323, 327.
156 В. Крутиков. Подготовка крестьянской реформы 1861 г. в Туль-
ской губ. Диссертация, стр. 260.
157 «Киевские епархиальные ведомости», 1862, стр 464
109
правительство и местная администрация старались расширить
церковную пропаганду. Так, киевский губернатор обратился с
просьбой принять меры по активизации церковной пропаганды
в период подписания уставных грамот. Эта инициатива была
поддержана, и по распоряжению киевского митрополита Арсе-
ния в «Киевских епархиальных ведомостях» появилось «Слово
к временнообязанным». Священники обязаны были читать это
«Слово» в церквах тех сел, где еще не были составлены устав-
ные грамоты или где, по словам послания, от «неблагонамерен-
ных толков» были крестьянские волнения, «угрожавшие гибель-
ными последствиями». Помимо «Слова», священники обязаны
были читать составленные в том же духе «увещевания».
Ссылаясь на заповедь «не укради», призывая ограбленных
крестьян уважать помещичью собственность на землю как свя-
щенную и неприкосновенную, автор «Слова» писал: «Разумно ли,
справедливо ли думают некоторые, будто бы земля, принадле-
жащая помещикам, или доставшаяся по наследству, или ими
самими купленная и законом утвержденная, должна принадле-
жать не владельцам, а крестьянам?». Автор с негодованием от-
вергает самую мысль, что можно пользоваться помещичьей зем-
лей без вознаграждения за нее помещика или без соглашения
с «законным владельцем». В подтверждение своих слов автор
ссылался на ветхозаветного Авраама, который вынужден был
приобрести землю для погребения своей жены Сарры, а также
на патриарха Иакова, заплатившего за землю, на которой была
поселена его многочисленная семья.
Приведя примеры, что в древности «собственность уважа-
лась», автор лицемерно уговаривает крестьян «не желать бес-
правно возобладать чем-либо чужим»; восхваляя помещиков,
автор «Слова» убеждал крестьян довольствоваться тем, что им
давали помещики, так как раньше, по его словам, помещики да-
вали волю крестьянам совсем без земли.
«Слово» предупреждало крестьян, что напрасно они ждут
какой-то другой воли. Заканчивалось увещание предложением
не слушать «неблагонамеренных людей»: «Не верьте лживым
слухам, не слушайте людей неблагонамеренных... они только
возмущают ваш дух, сам лукавый настраивает таких людей,
чтобы они давали вам советы недобрые, внушали надежды пу-
стые и несбыточные».
Угрожая недовольным крестьянам гневом «бога и царя»,
если они откажутся от подписания уставных грамот, проповед-
ник требовал: «Уклонитесь от зла и сотворите благо!»158.
158 «Слово к временнообязанным» напечатано в «Киевских епархиальных
ведомостях» (№ 12, 1862, стр. 399 -404) и имело широкий отклик в церковной
литературе. Под «злом» понимался отказ от подписания кабальных устав-
ных грамот.
110
Аналогичные меры по усилению церковной агитации в поль-
зу уставных грамот были приняты в Ставропольской губ., где
губернатор Пащенко обратился к Феофилакту, епископу кав-
казскому и черноморскому. Незадолго до этого при помощи
военной силы были подавлены крупные волнения в с. Ворон-
цовка-Александровка Ставропольской губ., возникшие в связи
с отказом крестьян подписать кабальные уставные грамоты.
Сообщая, что крестьяне подписали уставные грамоты только
под принуждением, что подчинение их непрочно и возможны
новые волнения, Пащенко просил, чтобы «в предупреждение
новых волнений» священники всех селений Ставропольской губ.
читали проповеди и производили «внушения и назидания»,
усматривая в этом «большую пользу для порядка». «Священ-
ники всех селений Ставропольской губ.,— писал губернатор,—
не входя в разбор и толкование положений 19 февраля, должны
увещать крестьян в церквах при каждом отдельном случае «по-
виноваться предержащим властям и вразумлять их, что началь-
ство основывает свои действия на законе и воле императора» 159.
Для борьбы с крестьянскими волнениями, духовенство при-
думало еще одно средство — особую молитву об избавлении
царской России от «затруднительного положения», в котором
она, по мнению церковников, находилась. Автором такой особой
молитвы был все тот же московский митрополит Филарет,
и по его распоряжению эта молитва читалась во всех церквах
московской епархии. В связи с значительными толками, которые
вызвала филаретовская молитва в русском обществе, царское
правительство сочло необходимым запросить Филарета о моти-
вах, которыми он руководствовался, предлагая читать эту мо-
литву. По словам Филарета, в обществе в последнее время гос-
подствовали «мысли и учения противухристианские, противупра-
вительственные, особенно в низших слоях общества», и цель его
особой молитвы «возбудить в народе сознание своей греховности
во избежание гнева божья» 160. Эти объяснения Филарета удов-
летворили правительство.
Говоря о средствах идеологического воздействия на крестьян-
ские массы во время волнений, нельзя не отметить еще и такое
средство, как канонизация святых в целях отвлечения крестьян-
ских масс от классовой борьбы в период ее обострения. В самый
разгар крестьянских волнений, в августе 1861 г., канонизации
удостоился воронежский епископ Тихон, умерший в Задонском
монастыре 13 августа 1783 г. Вопрос о канонизации Тихона воз-
ник еще в 1848 г., но тогда это было признано несвоевременным,
так как незадолго перед тем православная церковь обогатилась
новым святым — Митрофаном, также воронежским епископом.
159 В. П. Крикунов. Указ. соч., стр. 304.
160 «Собрание мнений « отзывов...», т. V, ч. I, стр. 182—183.
1J1
«Новый светильник веры и добрых дел» был призван отвлечь
крестьянские массы от классовой борьбы, он должен был, по
словам М. П. Погодина, «помочь своими молитвами в трудное
для правительства время»161. Канонизация нового «святого»
была произведена крайне поспешно. Тихон был признан святым
не на основании постановления высшей церковной власти, а по
указу царя. Спешно было сфабриковано описание «чудес», со-
вершавшихся будто бы у раки святого, что вызвало даже недо-
вольство такого верного царского слуги, каким был московский
митрополит Филарет. Описанные «чудеса», писал он в мае
1861 г., «не представляют признаков, что произвели действия
благодатные, а не естественные». Филарет рекомендовал исполь-
зовать опыт при открытии мощей первого воронежского святого
Митрофана, когда, по его словам, показания о «чудесах» были
составлены так, что исцеления «нельзя было считать простыми
естественными действиями» 162.
В многочисленных изданиях и брошюрах, посвященных но-
вому «святому», и житии его, написанном митрополитом Евге-
нием, утверждалось в целях обмана крестьян, что Тихон — это
«народный наставник», «защитник» крестьян.
В статье, посвященной открытию мощей нового святого Тихо-
на, А. И. Герцен писал: «...ископаемый епископ, «во благоуха-
нии святыни почивший», пожалован государем в святые, а тело
его, за примерное нетление, произведено в мощи, с присвоением
всех прав состояния...»
Говоря о народной нищете и бесправии, о том, что задавлен-
ный и обобранный народ «слишком несчастен, чтобы не быть
суеверным», Герцен, обращаясь к духовенству, клеймит его
гневными словами: «И вы, развратители, ограбивши несчастно-
го до рубища, не стыдитесь употреблять эти средства? Вы хоти-
те сделать его духовным нищим, духовным слепцом, подталкивая
его в тьму изуверства,— ...какие вы все злодеи народа»163.
* * *
«...Падение крепостного права,— писал В. И. Ленин,— встрях-
нуло весь народ, разбудило его от векового сна, научило его
самого искать выхода, самого вести борьбу за полную свобо-
ду» ,64. Церковь мешала народу найти этот выход.
161 Н. Барсуков. Указ. соч., т. 18, стр. 170.
1в2 «Собрание мнений и отзывов...», т. V, ч. I, стр. 63.
163 А. И. Герцен. Собр. соч., т. XV, стр. 134.
ш В. И. Ленин Сочинения, т. 17, стр 65
Д. Я. Пойда
(г. Днепропетровск)
БОРЬБА КРЕСТЬЯН ПРАВОБЕРЕЖНОЙ УКРАИНЫ
ПРОТИВ ДУХОВЕНСТВА В ПОРЕФОРМЕННЫЙ ПЕРИОД
(1861 — 1900 гг.)
В нашей научной и популярной исторической литературе не-
достаточно освещены вопросы, характеризующие столкновения
трудящихся масс с церковью и духовенством в дореволюцион-
ное время. А между тем В. И. Ленин неоднократно указывал
на необходимость разоблачать классовую роль церкви в прош-
лом и настоящем. «Все и всякие угнетающие классы,— писал
В. И. Ленин,— нуждаются для охраны своего господства в двух
социальных функциях: в функции палача и в функции попа.
Палач должен подавлять протест и возмущение угнетенных.
Поп должен утешать угнетенных, рисовать им перспективы (это
особенно удобно делать без ручательства за «осуществимость»
таких перспектив...) смягчения бедствий и жертв при сохране-
нии классового господства, а тем самым примирять их с этим
господством, отваживать их от революционных действий, под-
рывать их революционное настроение, разрушать их революци-
онную решимость» 1.
Данная статья имеет задачу показать на конкретном ма-
териале, как православная церковь и духовенство на Правобе-
режной Украине (в б. Киевской, Подольской и Волынской гу-
берниях) помогало царизму и помещикам держать в покорно-
сти крестьян и как в крестьянских массах нарастал протест
против церкви.
* * *
Сельское православное духовенство Правобережной Украины
пользовалось рядом льгот и преимуществ. Еще законом от
20 июля 1842 г. было определено, что в губерниях Витебской,
Могилевской, Виленской, Гродненской, Ковенской, Киевской, По-
дольской и Волынской на каждый церковный приход отводится
1 В. И. Лени«. Сочинения, т. 21, стр. 206.
113
из крестьянских земель надел в 33 десятины и должны были
быть выстроены на средства прихожан дома и постройки, необ-
ходимые для хозяйства. Кроме того, крестьяне каждого прихода
обязаны были ежегодно бесплатно обрабатывать своими сила-
ми земельный участок прихода в 10 десятин2. Этим следует объ-
яснить тот факт, что духовенство Правобережной Украины с осо-
бым рвением помогало царским властям подавлять всякое вы-
ступление крестьян против помещиков и местной администрации.
В период проведения реформы 1861 г. на Правобережной
Украине православное духовенство выступило ярым защитником
интересов помещиков и их государства. Сельские священники
неизменно пытались увещевать крестьян, угрожая им божьим
наказанием за их справедливые требования.
В 1862 г. в № 12 газеты «Киевские епархиальные ведомости»
было опубликовано составленное духовенством «Слово к вре-
меннообязанным крестьянам», в котором ссылкой на религиоз-
ное учение и соответствующие заповеди указывалось на проти-
возаконность и греховность посягательств крестьян на поме-
щичью собственность на землю. «Только законное твердо и
благословенно богом,— внушали крестьянам авторы,— а не
законное нетвердо, неполезно и достойно гнева божия». «Слово»
пыталось убедить крестьян, что сама идея о возможности захва-
та помещичьих земель чужда «священному писанию», что при-
своение чужой (т. е. помещичьей) земли «совершенно противно
восьмой заповеди божьей..., а десятая заповедь даже запрещает
желать чужого»! Разъясняя крестьянам, какой большой грех
завидовать помещичьей собственности на землю, авторы «Сло-
ва» ссылались на Библию; когда бог призвал Авраама в землю
Ханаанскую, то не дал ему на ней наследства ни на стопу
ноги; поэтому он должен был покупать землю даже для погре-
бения жены своей Сарры. «После сего,— говорится в «Слове»,—
судите сами, разумно ли, справедливо ли думают некоторые,
будто бы земля, принадлежащая помещикам, или доставшаяся
по наследству, или ими самими купленная и законом утвержден-
ная, должна принадлежать не владельцам, а крестьянам». «Сло-
во» призывало крестьян: будьте благодарны «господу богу и
его помазаннику всемилостивейшему государю, благодарны и
послушны начальству и лучше всех богатств цените мир, тиши-
ну и благоденствие любезного отечества»3.
Присланное в министерство внутренних дел киевским гене-
рал-губернатором «Слово к временнообязанным крестьянам»
было по достоинству оценено министром Валуевым, и он его не-
медленно разослал всем губернаторам для широкого распрост-
ранения, предложив напечатать его во всех губернских ведомо-
2 «Свод законов Российской империи», т. IX, 1857, ст. 323.
3 ЦГИАЛ, ф. 1291, оп. 52, 1862 г., д. ПО, лл. 4—5.
114
стях, поскольку оно представляет собой якобы «замечательное
по верности взгляда на предмет и удобопонятности изложе-
ния»4. После 19 февраля 1861 г. духовенство на Правобережной
Украине еще более активно помогало подавлять волнения кре-
стьян. В 1863 г. духовенство и монахи Киево-Печерской лавры
стали продавать крестьянам иконы в память освобождения
крестьян от крепостной зависимости. К этим иконам прилага-
лось и сочиненное специальное объяснение, которое крестьяне
называли «грамоткой». Духовенство распространяло легенду, что
эти «грамотки» приносят крестьянам определенное облегчение,
и крестьяне массами отправлялись в Киев за покупкой икон и
«грамоток». Эта афера хуховенства Киево-Печерской лавры была
настолько наглой, что штаб-офицер корпуса жандармов Подоль-
ской губ. подполковник Гедде вынужден был сообщить началь-
нику III отделения, что распространение «грамоток» является
денежной спекуляцией каких-то темных лиц из Печерской лав-
ры, которые выискивают различные средства обмана крестьян
для личной наживы, заранее зная, что «крестьяне здешнего края
далеко не так набожны, чтобы за несколько сот верст отправ-
ляться за покупкою образов»5.
Поскольку -в период проведения реформы 1861 г. духовен-
ство было на стороне помещиков и царских чиновников, подав-
лявших волнения крестьян, крестьяне часто выступали и против
духовенства. Так, в мае 1862 г. во время волнений временно-
обязанных крестьян многих сел Литинского уеэда Подольской
губ., связанных с отказом крестьян принимать уставные грамо-
ты, крестьяне с. Баграновец избили двух священников, убеж-
давших их принять эти грамогы6. В село были введены войска,
и крестьяне были подвергнуты массовой порке. Подобные факты
далеко не единичны. Из сообщения Каневского уездного предво-
дителя дворянства киевскому губернатору от 26 июня 1861 г.
видно, что «предметом ненависти народа становятся все поме-
щики, которые требуют от них [крестьян] повинностей за земли;
все начальство, побуждающее их к исполнению обязанностей, и
самое духовенство, которому он [народ] тоже не верит, ибо оно
ему не толкует положения нового в том смысле, как его желали
понимать крестьяне» 7.
В последующие пореформенные годы недовольство крестьян
православным духовенством заметно растет на Правобереж-
ной Украине. В 1865—1866 гг. среди крестьян Киевской губ. был
широко распространен слух, будто впредь приходские священ-
ники не будут назначаться епархиальным ведомством, а сами
прихожане, т. е. крестьяне, будут нанимать, кого пожелают.
4 ЦГИАЛ, ф. 1291, оп. 52, 1862 г., д. 110, л. 3.
5 ЦГИАМ, ф. 109, 4 эксп., 1863 г., д. 209, л. 14.
6 Там же, 1862 г., д. 214, л. 8.
7 «Т Г. Шевченко в документах i матер1алах». КиТв, 1950, стр. 279—280.
115
Распространение этих слухов сопровождалось отказом крестьян
отбывать натуральные повинности в пользу духовенства, уста-
новленные законом 1842 г. Так, таращанский уездный исправник
сообщал губернатору, что крестьяне, уклоняясь от выполнения
повинностей в пользу духовенства, заявляют, что «от поме-
щичьей барщины царь их освободил, зачем же они должны ра-
ботать таковую священникам»8. В связи с широко распростра-
ненными слухами о праве крестьян самим нанимать священни-
ков во многих селах Киевской губ. крестьяне действительно
начали назначать приходским священникам вместо натураль-
ных повинностей денежную плату. При этом, по свидетельству
киевского губернатора, в большей части приходов крестьяне
предлагали священникам плату «самую низкую, несоответствую-
щую даже половине существующих цен, и потому соглашения
между ними и священником не бывает»9. Губернатор дал указа-
ния мировым посредникам содействовать тому, чтобы натураль-
ные повинности с прихожан з пользу духовенства «выполнялись
в прежнем виде»10.
70-е годы XIX в., когда быстро развивался капитализм в зем-
леделии, характеризовались все усиливающейся классовой диф-
ференциацией крестьянства. К тяжелой помещичьей эксплуата-
ции крестьянства прибавилась эксплуатация крестьянской бед-
ноты и со стороны кулаков. Сельское духовенство начало вы-
ступать не только на стороне помещиков, но и на стороне кула-
ков против сельской бедноты, действуя в союзе с сельскими
старостами и волостными старшинами, которые обычно выдвига-
лись из кулаков или их ставленников.
О действиях православного духовенства Правобережной
Украины, стремившегося к обогащению, свидетельствуют мно-
гочисленные документы. В начале 1880 г. мировой посредник
2-го участка Кременецкого уезда Волынской губ. Н. Орлов сооб-
щал губернатору: «Теперешнее поколение здешнего духовенства
сильно проявляет практическое направление, оно стремится не
к удобствам только жизни, но к комфорту, а проще к шляхет-
скому шику: у них построены за счет прихожан огромные дома
с раскрашенными полами и стенами, часто имеется дорогая ме-
бель, пианино; священник и жена его в шелках; к столу подает-
ся масса бутылок с иностранными этикетками». Орлов
вынужден был признать, что православное сельское духовен-
ство заодно с помещиками смотрит на трудовое крестьянство
«как на быдло, и если заметит... стремление поднять до возмож-
ного уровня умственное развитие народа и его благосостояние,—
8 Государственный архив Киевской области, ф. 2, оп. 181, 1866 г., д. 77,
л. 38 (в дальнейшем — ГАКО).
9 Там же, л. 8.
10 Там же.
116
сильно огорчается. Это невероятно, но, к сожалению, справед-
ливо». И он наивно восклицает: «Где же подвижники
православия и русской народности из среды здешнего духовен-
ства, о которых приходилось так много читать и слышать?»
Орлов признал не только полный отрыв духовенства от
крестьян, но и рост в крестьянской среде антицерковных на-
строений. «До какой степени потеряна у настоящего духовен-
ства связь с народом,— писал он,—можно видеть из жалоб
духовенства, иногда официальных, о том, что прихожане не
ходят в церковь». Он объясняет это тем, что крестьян «сму-
щает стремление священника к роскоши, ибо они знают, что
за это им придется расплачиваться своим тяжелым трудом»11.
В 1873 г. волынское губернское жандармское управление
сообщало III отделению, что священники не довольствуются
установленной в губернии платой за венчание— 15 руб., а за
похороны — 10 руб. и требуют больше. «Произвол этот и уп-
рямство в требовании иногда до того озлобляют крестьян, что
они решаются или хоронить без священника, или привозят тело
к дому священника, оставляя его на произвол» 12. Из этого же
сообщения видно, что, кроме высокой платы за исполнение цер-
ковных треб, священники Волынской губ. получали значитель-
ную плату от помещиков и их арендаторов «лишь за то только,
чтоб в рабочую пору, особенно во время сбора хлеба, не взду-
мали назначить молебствие, на котором крестьяне должны
быть непременно, в противном случае крестьянину угрожает от-
каз в исповеди» 13.
Из жалобы, составленной крестьянами местечка Белозеровки
Кременецкого уезда, видно, что местный поп брал непомерно
высокую плату за исповедь и в течение немногого времени собрал
таким образом со своих прихожан около 10 000 руб. Крестьяне
поэтому говорили, что «от последней исповеди наши кожухи ос-
тались в залоге» 14. А крестьяне с. Печерного того же Креме-
нецкого уезда в своей жалобе на местного попа указывали, что
«ни один молодой человек из соседних селений не решится по-
сватать девушку из села Печерного, ибо добыть документы о
личности невесты от причта села Печерного крайне разорительно
для крестьянина» 15.
Из сообщения звенигородского уездного исправника от 27 мая
1892 г.-видно, что священник с. Елисаветовки Виктор Филатович
в своем вымогательстве и сутяжничестве дошел до того, что при
обходе крестьянских изб с молитвой «...у крестьян, не имеющих
чем заплатить, брал хлеб, который служители самоправно сни-
11 ЦГИА УССР, ф. 442, оп. 320, 1880 г., д. 46, лл. 19—20.
12 ЦГИАМ, ф. 109, 3 эксп, 1873 г., д. 121, л. 1, об.
13 Там же.
14 ЦГИА УССР, ф. 442, оп. 320, 18в0 г, д. 46, л. 16, об.
15 Там же.
117
мали с полок» 16. Уездный исправник сообщал о том, что когда
очень бедный больной старик Сыч попросил Филатовича его со-
боровать и на вопрос священника, сколько он заплатит, ответил,
что ничего не имеет, кроме находящихся на нем полуразвалив-
шихся сапог, священник, убедив его, что они ему уже не нужны, а
пригодятся его работнику, не постеснялся принять в церкви же
снятые Сычем сапоги. «Кроме того, Сыч дал священнику еще и
постолы»17. В 1893 г. крестьяне с. Браженец Волынской губ.
подали жалобу начальнику губернского жандармского управ-
ления на приходского священника Майбороду, который чрезмер-
но обременял их «своими вымогательствами и поборами». Кре-
стьяне писала, что Майборода «не будет венчать до тех пор,
пока ему со стороны жениха не будет доставлено три хлеба, три
полуштофа водки, трое курей, шесть аршин холста, один платок
и деньгами 20 рублей. Кроме того, отец Майборода заставляет
жениха и невесту работать ему пять дней барщины» 18. В связи
с таким положением, пишут крестьяне, им приходится «жить
гражданскими браками, не исповедаться, умерших своих братьев
предавать земле самим без духовного пастыря»19, а поэтому они
убеждаются в необходимости «оставить православную веру и
искать себе другую религию»20.
Усиливавшийся грабеж крестьян духовенством сопровождал-
ся моральным разложением духовенства. В 1881 г. крестьяне
с. Крымка Балтского уезда Подольской губ. подали жалобу ге-
нерал-губернатору на приходского священника Смогоржевского,
который своим вымогательством и развратным образом жизни
«так вооружил против себя народ, что многие, отчуждаясь
церкви, перестали исполнять религиозные обряды. При одном
воспоминании имени священника Смогоржевского каждый из
его прихожан скрежещет зубами и льет потоки брани во имя
его. Нередко случается видеть, что не только украшенные седи-
нами старики озлоблены против него, но даже маленькие дети
из ненависти плюют и швыряют грязью, когда завидят его на
улице»21.
В 1883 г. волынский губернатор сообщал генерал-губерна-
тору, что священник Млиновецкого прихода Кременецкого уезда
Ниткезич «ведет нетрезвую жизнь, часто напивается до того,
что валяется по улицам...», что он в нетрезвом виде появился в
церкви г. Кременца и «начал ругаться тут же в церкви самыми
неприличными словами»22. В 1891 г. пристав второго стана Уман-
ского уезда Киевской губ. сообщал, что священник с. Купенку-
16 ГЛКО, ф 2, cm. 208, 1892 г., д. 355, л. 10.
17 Там же, л. 20.
18 ЦГИА УССР, ф. 442, ап. 690, 1892 г., д. 395, л. 7.
19 Там же, л. 6, об.
20 Там же л 6
21 Там же! оп. 321, 1881 г., д. 182, л. 8.
22 Там же, оп. 323, 1883 г., д. 315, л. 1.
118
ватогс Присовский «действительно ведет самую безобразную, не
свойственную с саном священника жизнь, постоянно пьянствует,
почти ежедневно посещает питейные заведения, напивается до
потери сознания, заводит споры с крестьянами и очень часто...
крестьяне наносят ему побои»23. Из этого же сообщения видно,
что пьяный Присовский, возвращаясь ночью домой, избивал
жену и ссорился с соседом по двору, тоже попом, Цариковским,
так что «почти всякий день,— пишет становой пристав,— в доме
и во дворе обоих священников слышатся на все село неистовые
вопли и крик. Чтобы оградить оба семейства от неистовства При-
совского, я должен был поставить во дворе священников ночной
караул из местных крестьян»24.
Многочисленные жалобы крестьян на своих священников
часто оставались без последствий. Жалобы на духовенство
обычно направлялись в епархиальное ведомство, которое не
только не обращало на них никакого внимания, но часто обви-
няло крестьян в непослушании своему духовенству. Епархиаль-
ные органы были настолько необъективны в расследовании по-
добных жалоб, что даже волынский губернатор должен был
признать это в одном из своих донесений генерал-губернатору.
«Обыкновенно предварительные по распоряжению духовной
консистории следствия через духовных же следователей,— писал
он»—дают повод к новым со стороны крестьян жалобам вслед-
ствие допускаемых следователями медлительности или при-
страстных действий»25.
Примером тому, как предвзято духовные следователи рас-
сматривали жалобы крестьян на духовенство, может быть дело
крестьян с. Большой Мочулки Гайсинского уезда, которые в
1875—1876 гг. пять раз подавали в разные инстанции жалобы на
своего попа Неровецкого за то, что он «наказывает их розгами,
причиняет побои в церкви, обременяет их работами и поборами
в пользу свою и церкви и устраняет от исповеди и причастия»26.
Духовная консистория, рассмотрев эти жалобы крестьян и за-
ключение духовных следователей, признала виновным не Не-
ровецкого, «а крестьян в возмущении против последнего»27 и
передала дело гражданским следственным органам для привле-
чения крестьян к уголовной ответственности. Такой оборот дела
смутил даже подольского губернатора, который сообщил киев-
скому генерал-губернатору, что духовная консистория решила
это дело так, что «обвинители явились обвиняемыми»28.
23 ГАКО, ф. 2, оп. 207, 1891 г., д. 86, л. 2.
24 Там же, л. 2, об.
25 ЦГИА УССР, ф. 442, оп. 320, 1880 г., д. 46, л. 1, об.
26 Там же, л. 54.
27 Там же.
28 Государственный архив Хмельницкой области (ГАХО), ф. 228, 1880 г.,
д. 5842, л. 12.
119
Сельское духовенство вызывало ненависть крестьян также
тем, что часто доносило властям о их настроении, замыслах и
действиях. Известно, что в 1877 г. тайное крестьянское общество
«Тайная дружина», созданное революционными народниками
среди боровшихся за землю бывших государственных крестьян
Чигиринского уезда Киевской губ., было раскрыто по доносу попа
с. Шабельники Татарова29. А поп Липовской церкви того же
уезда Немировский сам подал заявление властям, в котором
просил наградить его орденом св. Владимира 4-й степени «за со-
действие к прекращению волнений среди крестьян Липовской
волости»30. Наиболее распространенной формой борьбы крестьян
Правобережной Украины против православного духовенства в
пореформенный период было недопущение священников в церкви
для отправления службы, отказ выполнять церковные обряды,
закрытие церквей.
В 1866 г. крестьяне с. Тростянчика Ольгопольского уезда По-
дольской губ. не пустили в церковь священника Кульчицкого,
мотивируя свои действия тем, что он «часто их бранит, назы-
вая ворами, делает вымогательства за исполнение треб и, кроме
того, отнял от них двадцать десятин пахотной земли»3l.
В поданной в 1875 г. крестьянами с. Юрковки Звенигород-
ского уезда Киевской губ. жалобе в киевское епархиальное ве-
домство говорилось, что священник их прихода Савин за выпол-
нение церковных треб не только вымогает непомерно высокую
плату, не считаясь с материальным положением крестьян и вся-
чески оскорбляя тех, кто не выполняет его требований, но и тя-
жело избивает крестьян. В частности, в жалобе указывалось,
что Савин избил служившего у него крестьянина Никиту Со-
ловья «так сильно, что тот, поболев несколько месяцев, умер»32.
Подав жалобу на Савина, крестьяне накануне дня так назы-
ваемого водосвятия в 1875 г. обратились с просьбой.к звениго-
родскому уездному протоиерею прислать в Юрковку для «освя-
щения воды» другого священника. Так как крестьянам в этом
было отказано, то на сельском сходе они составили приговор
о том, что в день водосвятия 6 января «не идти из церкви на мес-
то освящения воды, не исповедоваться и не приобщаться св. тайн
до тех пор, пока будет у них священник Савин»33. И действи-
тельно, накануне дня водосвятия крестьяне категорически отка-
зались приготовить для этого соответствующее место на реке,
и его готовили сельский и церковный старосты. А 6 января по-
давляющее большинство крестьян Юрковки, выслушав в церкви
29 ГАКО, ф. 2, on. 196, 1887 г., д. 461, ч. 2, л. 4.
30 Там же, ч. 1, л. 194.
31 ГАХО, ф. 228, 1865 г., д. 4203, л. 12.
32 ГАКО, ф. 2, оп. 190, 1875 г., д 48, л. 4, об.
33 Там же, л. 2, об.
120
литургию, отказалось забирать из церкви хоругви и другую цер-
ковную утварь и идти на реку.
Когда в с. Юрковку для расследования указанных событий
приехал звенигородский уездный исправник, крестьяне на все
его уговоры упорно отвечали, что не станут выполнять никаких
церковных обрядов до тех пор, пока священником будет Савин.
Долго и упорно вели борьбу крестьяне Юрковки с ненавист-
ным попом Савиным. Они подавали одну за другой в разные
инстанции жалобы и около двух лет содержали на обществен-
ный счет в Киеве двух своих представителей для ходатайства об
удалении из прихода Савина. Поскольку жалобы и ходатайства
не давали желаемого результата, крестьяне начали действовать
более энергично. До 1877 г. они отбывали церковные обряды в
других соседних приходах, но в марте этого года на сельском
сходе постановили «нигде не говеть до удаления из прихода свя-
щенника Савина»34. И стали готовиться для посылки своих хо-
доков в Петербург для подачи царю жалобы на Савина.
После этого, в апреле 1877 г. киевский генерал-губернатор об-
ратился к управляющему киевской епархии с просьбой назна-
чить в Юрковку другого священника. И лишь в ноябре этого
года Савин был переведен в с. Кобриново того же Звениго-
родского уезда35. Несмотря на явные преступления, церкоз-
ные власти не привлекли Савина к ответственности. Это на-
глядно показывает, как высшие церковные власти покрывали
преступления подчиненного им духовенства.
В 1880 г. произошел характерный случай в с. Твердыне
Владимирского уезда Волынской губ., свидетельствующий не
только о ненависти крестьян к приходскому священнику Хар-
кевичу, но и о равнодушном отношении их к религии. Харке-
вич обслуживал два прихода — местечка Кисялин и с. Твер-
дыни. Крестьяне Твердыни просили Харкевича прибыть к ним
в церковь в воскресенье—на первый день пасхи, заявив, что
«будут ждать его хоть до 4 или 5 часов пополудни, не разгов-
ляясь» 36. Крестьяне, собравшись на погосте, ожидали Харке-
вича до поздней ночи, а он так и не приехал.
На второй день пасхи озлобленные крестьяне собрались к
церкви и, отобрав у церковного старосты ключи, решили не
пускать Харкевича в церковь, если тот приедет. Поведение
явившегося к церкви местного дьячка Синицкого еще больше
озлобило крестьян. Синицкий, решив отобрать у крестьян клю-
чи силой, подбежал к стоявшему впереди крестьянину Анто-
нюку, «схватил последнего за волосы и ударил в грудь»37.
34 ГАКО, ф. 2, оп 190, 1875 г., д. 48, л. 102
35 Там же, л. 114.
36 ГАКО, ф. 4, оп. 153, 1872 г., д. 2, л 34, об.
37 Там же.
12!
В ответ на это возмущенные крестьяне заявили, что они «не
желают видеть священника и дьячка в своей церкви»38. И дей-
ствительно, крестьяне не только не открыли церкви по приезде
Харкевича, но и выгнали его из своего села. Они отпразднова-
ли пасху без всякой церковной службы.
Крестьяне с. Свинного Староконстантиновского уезда Волын-
ской губ. вели долгую и упорную борьбу против попа Савиц-
кого, несмотря на введение в село войск и привлечение многих
из местных крестьян к уголовной ответственности. Как видно
из жалобы крестьян с. Свинного, они решили не посещать свою
церковь потому, что «в течение 13 лет они терпят обиды и
оскорбления со стороны священника Андрея Савицкого, кото-
рый за то, что они не хотели давать деньги на починку его
дома, затворял их после литургии в храме; за исповедь, кроме
денежного вознаграждения, требовал пятидневной работы; об-
ращался с ними крайне грубо, ругался площадными словами
и т. д.»39.
Крестьяне с. Свинного перестали посещать церковь, отоб-
рали у церковного старосты ключи от церкви и закрыли ее.
Приехавший в село уездный исправник не сумел вернуть цер-
ковные ключи и был свидетелем того, как во время его пре-
бывания в селе трое умерших крестьян были похоронены «без
отпевания и обряда церкви, так как крестьяне ключей не от-
давали»40.
Поп Савицкий пытался истолковать действия крестьян как
следствие распространявшихся среди них социалистических
идей, в чем он обвинил местного учителя Суса. Несмотря на
то, что жандармское отделение, проверявшее заявление Савиц-
кого, не подтвердило наличия пропаганды среди крестьян
с. Свинного, он послал киевскому генерал-губернатору такую
телеграмму: «Вследствие моих непрестанных действий против
социалистических идей, из-за которых я уже из сил выбился,
за то заперли мне церковь. Осмеливаюсь вторично всепокор-
нейше просить своею властью приказать отпереть церковь ради
светлых дней и дня рождения государя императора»41.
Для расследования выдвинутых против Савицкого обвинений
волынская духовная консистория послала в с. Свинное след-
ственную комиссию в составе двух священников, которые сов-
местно с уездным исправником допрашивали крестьян. Крестья-
не, несмотря на запугивания, высказывались крайне резко о
Савицком и духовенстве вообще. Так, крестьянин Каленик
Пастух заявил: «Я не знаю, кто вы такие, через то и не верю
38 ГАКО, ф. 4, оп. 153, 1872 г., д. 2, л. 34, об.
39 ЦГИА УССР, ф. 442, оп. 320, 1880 г., д. 44, л. 1, об.
40 ГАКО, ф. 4, оп. 158, 1872 г., д. 2, л. 34, об.
41 ЦГИА УССР, ф. 442, оп. 320, 1880 г., д. 44, л. 16.
122
вам ни в чем, теперь нет правды ни в архиереях, ни в прото-
иереях» 42.
Несмотря на попытки следственной комиссии оправдать дей-
ствия Савицкого, факты против него были настолько неопровер-
жимы, что церковному начальству пришлось в 1880 г. удалить
его из с. Свинного.
Борьба крестьян против духовенства иногда выражалась и
в том, что они решительно отказывались принимать в свой при-
ход назначенных церковными властями священников, которые
перемещались из других приходов, где они себя скомпромети-
ровали в глазах прихожан. Из сообщения киевского митрополи-
та генерал-губернатору от 22 марта 1892 г. видно, что когда
в марте этого года в с. Поличенцы Бердичевского уезда прибыл
благочинный для сдачи церкви вновь назначенному сюда попу
Антиповичу и пригласил в церковь 12 «почетнейших прихожан»
для объявления им указа консистории, в церковь ворвалось
150 местных крестьян, отказавшихся выслушать указ о назначе-
нии Антиповича. Свое несогласие крестьяне мотивировали тем,
что Антипович пользуется дурной репутацией и з разговоре с
ними о церковных делах «назвал их негодяями». Крестьяне за-
явили благочинному, что если Антипович будет назначен в их
приход, «они не пойдут в церковь слушать богослужение и не
будут исповедоваться у него» 43.
В 1894 г. крестьяне с. Матусова Черкасского уезда Киев-
ской губ. решительно отказались принять в свой приход попа
Пащевского, который отличался, по их выражению, «крайнею
неучтивостью». Приехавшим в село помощнику благочинного и
становому приставу собравшиеся в церкви крестьяне заявили,
что если Пащевский останется священником их прихода, они
«его выведут из церкви за косы, а церковь запрут» 44. Упорство
крестьян Матусова вынудило церковные власти предложить
Пащевскому «приискать себе в трехмесячный срок другой при-
ход» 45.
В выступлениях крестьян Правобережной Украины наблю-
дались и попытки отстранить отдельных представителей духо-
венства от руководства начальными церковно-приходскими
школами. В 1891 г. крестьяне с. Высокого Таращанского уезда
Киевской губ. приняли приговор об отстранении от должности
учителя церковно-приходской школы псаломщика Привродско-
го за то, что «он, занимая псаломщицкую и учительскую долж-
ности, только считался учителем, детей же не обучал»46. От-
странив Привродского от учительской должности, крестьяне
42 Там же л. 29.
43 Там же! оп. 690, 189(2 г., д. 92, л. 1, об.
44 Тал! же, oп. 693, 1894 г., д. 317, л. 6, об.
45 Там же, оп. 693, 1894 г., д. 317, л. 6.
46 ГАКД ф. 2 on. 207, 1891 г., д. 779, л. 13.
123
избрали на сельском сходе учителем своего односельчанина за-
пасного унтер-офицера Моисея Корчевного.
Так как избрание учителем Корчевного не было признано
органами власти и церковью, крестьяне решили закрыть поме-
щение церковно-приходской школы, а занятия с детьми пере-
несли в дом крестьянина Фещука 47. Крестьяне были «совершен-
но довольны» своим учителем и противились его отстранению.
В конце концов губернские власти вынуждены были санкцио-
нировать это избрание, после чего местный поп назначил Кор-
чевного учителем церковно-приходской школы с. Высокого.
Аналогичный случай произошел в 1891 г. в с. Зарудье Ли-
повецкого уезда Киевской губ. Крестьяне вынесли приговор о
смещении с должности учителя церковно-приходской школы наз-
наченного местным попом В. Бобуха и избрали учителем мест-
ного крестьянина Т. Нагорного. Когда же священник не при-
знал Нагорного учителем и вновь назначил Бобуха, крестьяне»
явившись в школу с палками в руках, заявили Бобуху: «Уби-
райся из школы, а то мы тебя отсюда палками выгоним»48.
Затем они заперли на свой замок помещение школы. Против
крестьян Зарудья были применены репрессивные меры, и Бобух
был восстановлен в должности учителя.
В истории Правобережной Украины изучаемого периода
были случаи выступления крестьян по поводу так называемого
«обновления» икон. В 1895 г. в с. Вязовцах Кременецкого уезда
Волынской губ. местный священник заявил о чудесном обнов-
лении иконы в доме крестьянки Степанюковой. Слух о «чуде»
быстро распространился среди окрестного населения, и кре-
стьяне из многих сел стали являться на поклонение «чудотвор-
ной» иконе, принося «пожертвования холстом, платками, день-
гами и проч.», что составляло ежедневно только деньгами около
50 руб.49 Поскольку эти пожертвования собирали сами крес-
тьяне в свою пользу, власти решили перенести «обновленную»
икону в церковь. Но крестьяне не разрешили священнику и при-
ставу забрать икону и выгнали их из дома Степанюковой. Свои
действия они мотивировали не религиозными, а чисто матери-
альными соображениями. «Основанием к этому,— писал волын-
ский губернатор,— были соображения крестьян, что если икона
будет перенесена в церковь, то все поступавшие пожертвования
будут считаться церковными. В противном же случае таковые
они будут признавать общественными и распоряжаться ими
бесконтрольно» 50.
47 В с. Высоком было 148 домохозяев, но в церковно-приходской школе
обучалось .тишь 16 мальчиков и четыре девочки (ГЛКО, ф. 2, оп. 207, 1891 г,
д 779, л. 2. об.).
48 Там же, д. 760, л. 2, об.
49 ЦГЙА УССР, ф 442, оп. 694, 1895 г., д. 2, л. 29.
50 Там же. л. 23. об.
124
После неудачной попытки попа и станового пристава взять
икону из дома Степанюковой уездный исправник Соколов по-
ручил это сделать полицейским урядникам, которые тайком от
крестьян забрали икону и отвезли в становую квартиру, нахо-
дящуюся в с. Паньковцы. Ночью толпа крестьян с. Вязовцы во-
рвалась в становую квартиру и, обезоружив и жестоко избив
полицейских урядников, забрала икону и повела связанных по-
лицейских урядников в свое село, по пути избивая их. Все это
произошло на глазах драгун расположенного в Паньковцах
эскадрона.
Это обстоятельство особенно обеспокоило волынского губер-
натора, который сообщал генерал-губернатору, что, несмотря на
то, что все это «происходило на глазах нижних чинов эскадрона,
войска не оказали ни малейшей помощи и спокойно позволили
мимо своих коновязей провести вязовским крестьянам образ и
связанных урядников» 51.
В срочном порядке в Вязовцы отправились чиновник особых
поручений при губернаторе, офицер губернского жандармского
управления, прокурор луцкого окружного суда и кременецкии
уездный исправник с воинской командой. Были проведены мас-
совые аресты крестьян, а «чудотворная» икона наконец была
изъята.
Интересно отметить, что, жестоко расправляясь с крестья-
нами с. Вязовцы, царские власти и духовенство скрывали от
крестьян грубую подделку с обновленной иконой, о чем откры-
то писали в своих официальных документах. Так, волынский
губернатор сообщал генерал-губернатору, что «обновленная
будто бы икона в доме крестьянки Степанюковой после осмотра
в качестве эксперта иконописцем Ленем оказалась только смы-
той неумелыми руками»52. А губернское жандармское управле-
ние сообщало, что жандармский офицер, побывавший в с. Вя-
зовцы, встретился там с крестьянином с. Тахошия Острогского
уезда иконописцем Марчуком, которого и «подозревает в ре-
ставрировании образа св. Николая»53.
Выступления украинских крестьян против духовенства имели
очень большое политическое значение. Крестьянство посте-
пенно начинало понимать, что духовенство и церковь не на их
стороне. Поняв это, многие начинали скептически относиться
к религии.
Разочаровываясь в религии и церкви, передовые крестьяне
начинали понимать социальную несправедливость обществен-
ного строя и классовую политику царского правительства, церк-
ви и духовенства.
51 ЦГИА УССР, ф. 442, оп. 894, 1895 г., д. 2. л. 34, об
52 Там же, л. 23, об.
53 Там же, л. 85, об
125
Так, крестьянин с. Кирносовки Брацлавского уезда Подоль-
ской губ. Петр Паславский, который длительное время нахо-
дился на заработках в Киеве, был выслан в 1879 г. на родину
под надзор полиции за то, что «в Софийском соборе обругал все
духовенство»54. На селе он вел не только антирелигиозную, но
и революционную пропаганду. Из сообщения брацлавского
исправника видно, что П. Паславский «рассуждает о жестоко-
сти и несправедливости существующих прав и законов», что
он «сообщает крестьянам свои стремления и убеждения, гово-
рит о Варфоломеевской ночи, утверждает, что скоро наступит
время, когда рука его не дрогнет, убивая подлецов»55.
Из сообщения священника с. Лесовичи Таращанского уезда
Киевской губ. от 4 января 1884 г. видно, что отказавшиеся по-
сещать церковь крестьяне этого села Ефим Коваленко, Тимофей
и Авраам Боридченко заявляли, что необходимо не только не
верить попам и не ходить в церковь, но и добиваться сверже-
ния царя. «Тогда, когда мы уничтожим царя,— заявляли они,—
то сломаем на церквах кресты, выбросим идолов, т. е. иконы, и
сделаем из них (церквей) свои школы»56.
Крестьянин с. Ромашки Васильковского уезда Киевской губ.
Тихон Дзюба, который несколько лет служил послушником в
Киево-Печерской лавре и понял, что монахи обманывают на-
род, у себя на родине вел среди крестьян антицерковную и ре-
волюционную пропаганду. Из сообщения васильковского уезд-
ного исправника от 8 мая 1885 г. видно, что Т. Дзюба рассказы-
вал крестьянам, что «в Киево-Печерской лавре не св. мощи, а
набальзамированные трупы богачей, что у нас нет правды, что
у помещиков земли много, а у крестьян и солдат таковой
мало» 57.
Крестьяне с. Погорельца Чигиринского уезда Киевской губ.
Степан Шутенко и Феодосии Чепурной, разочаровавшись в ис-
тинности проповедей духовенства и догматов церкви, вели про-
паганду среди крестьян. Они, как сообщал киевский губернатор
в 1889 г., говорили крестьянам, что «евангелие — простая выдум-
ка, что все сотворено природой, что нужно образовать одно
общество и трудиться, для чего необходимо начать с го-
ловы, а когда головы не будет, тогда легко справиться с прави-
тельством. Вся земля будет наша и свои будут судьи» 58.
Часто крестьяне иронически относились к необходимости
посещать церковь и молиться богу, насмехались над молитва-
ми, духовенством и заодно над царским правительством.
12 марта 1887 г. киевский губернатор сообщал, что крестья-
54 ЦГИА УССР, ф. 442, оп. £29, 1879 г., д. 315, л. 1.
55 Там же, л. 3
56 Там же, оп. 834, 1884 г., д. 16, л. 5.
57 Там же, оп. 835, 1885 г., д. 148, л 2
58 Там же, ф. 466, 1889 г., д. 73, л. 35.
126
нин с. Самгородка Черкасского уезда Гордей Головченко, ко-
торый вместе с другими односельчанами ходил на заработки по
экономиям помещиков, не найдя работы, заявил своим товари-
щам: «Пойдем, хлопцы, домой, помолимся богу за царя, то
може господь поможет, найдется спасенная душа, убьет и это-
го царя» 59.
Так передовые крестьяне, особенно побывавшие в городах и,
видимо, сталкивавшиеся с рабочими, начав с выступлений про«
тив религии и церкви, доходили до понимания необходимости
политической, сознательной борьбы против классовых врагов,
возглавляемых царизмом.
89 Там же, ф. 442, оп. 837, 1887 г., д. 54, л. 54, об.
В. Я. Крикунов
(Нальчик)
АНТИЦЕРКОВНЫЕ НАСТРОЕНИЯ КРЕСТЬЯН
В ПОРЕФОРМЕННОЙ РОССИИ
(по материалам Северного Кавказа и юга страны)
Настоящая статья — опыт изучения антицерковных настро-
ений крестьян в связи с кризисом и падением крепостничества
и подъемом классовой борьбы. Она построена на публикуемых
впервые источниках, выявленных нами в архивах Москвы
(ЦГИАМ и ЦГВИА), Тбилиси (ЦГИА Грузинской ССР), Став-
рополя (ГАСК), Ростова-на-Дону (ГАРО), Харькова (ГАХО),
Одессы (ГАОО) и других городов.
Наиболее отчетливо недоверие крестьян к попам, которые,
по образному выражению В. И. Ленина, «из кожи лезли, доказы-
вая, что крепостное право одобрено священным писанием и уза-
конено богом» 1, проявилось в ходе восстания в с. Маслов Кут,
Ставропольской губ. в 1853 г. Этот бунт был крупнейшей вспыш-
кой крестьянского движения в России середины XIX в. Он завер-
шился сражением крестьян с царскими войсками2.
Доведенные до отчаяния крепостническим гнетом, крестьяне
Маслова Кута собрались у каменной церковной ограды и де-
сять дней в зимнюю стужу 1853 г. упорно оказывали сопротив-
ление как помещикам Калантаровым, так и войскам во главе
с самим губернатором, генералом Волоцким.
Ежедневно по нескольку раз приходской священник Руден-
ков вместе со священником с. Воронцово-Александровки Мило-
видовым и приглашенным из с. Нины священником Замятиным
без устали увещевали восставших крепостных крестьян «оста-
вить бесполезное сопротивление». Священники раскрывали пе-
ред крестьянами евангелие, читали им те места, где «слово
1 В И. Л е н « н. Сочинения, т. 6, стр. 384.
2 Подробно о самом восстании см.: Я. И. Л-инков. Очерки истории
крестьянского движения в России в 1825—1861 гг. М., 1952, стр. 75—81;
В. П. Крикунов. Совместная борьба русских и кабардинских крестьян
против феодального гнета в 60-х годах XIX в. Нальчик, 1956, стр. 14—17,
его же. Крестьянская реформа 1861 г. в Ставропольской губернии. Ставро-
поль, 1949, стр. 22—34.
128
божие повелевает повиноваться царю, властям, а раОам — сво-
им госполам»3. Но все их попытки окончились безуспешно:
«вместо послушания» они услышали от крестьян «одни дерзос-
ти» да суровые упреки за то, что защищали «проклятого... бари-
на». Вы, верно, все заодно с ним!» — говорили крестьяне. В по-
мощь местным священникам был срочно вызван из г. Георги-
евска благочинный Попов, который прибыл вместе с каратель-
ными войсками. Либеральных историков умиляло лицемерное
поведение «благочинного Попова» и его проповедь на церков-
ной площади чтить бога и любить царя, его призыв к восстав-
шим крепостным разойтись по домам. «Это весьма прочувство-
ванное слово!» — восхищались либералы и уверяли, будто под
влиянием «прочувствованного слова» священника «многие в
голпе плакали...» 4.
Архивные материалы показывают, однако, неприглядную
роль духовенства в расправе царских властей с крестьянами
с. Маслова Кута. Особенно ценным в этом отношении является
рапорт священника В. Попова генерал-майору Волоцкому, со-
ставленный 14 января 1853 г., на утро после разгрома восстания.
Благочинный Попов пишет, что он принял к сведению пе-
чальный «опыт Руденкова», которого крестьяне не пожелали
слушать и прогнали с церковной площади, и попытался «свои
беседы растворить любовью и ласковым обращением с ними».
Прибыв с войском из Георгиевска в Маслов Кут, охвачен-
ный всеобщим возбуждением, священник Попов застал «крес-
тьян в большом количестве, толпою стоявших на площади цер-
ковной, против отряда военного»5.
Как только Попов вышел на площадь «в облачении и с
крестом» и попытался завязать разговор с крестьянами о том,
что можно «принести жалобу иначе», те сразу же предупредили
его: «Извольте проходить далее, вон к тем старикам, говорить
с вами их обязанность, а не наша». Старики вступили в перего-
воры со священником. В ответ на его елейную речь о необходи-
мости повиноваться властям, о «добром начальстве», всегда
будто бы готовом удовлетворить крестьян, «если только жалоба...
справедлива», они убедительно возразили: «Правда, батюшка,
правда. Справедливо говорите; но не так на свете делается. Мы
написали бы просьбу, да кто ее решится из нас подавать?
Тюремные замки гг. Ставрополя и Пятигорска нам знакомы.
Мы не раз подавали просьбы, и податели никогда не возвраща-
лись к нам с приятным ответом; их уделом была тюрьма, а не-
которых сослали в Сибирь. То же и теперь,— продолжали кре-
3 ЦГВИ\, ф. 1, оп. 1, д. 21983, 1853 г., л. 16.
4 См. Г. Прозри теле в. Дело крестьян сел. Маслов Кут. Ставрополь-
ской губ., 1853 г.— см.: «Сборник сведений о Северном Кавказе», т. III. Став-
рополь, 1909, стр. 19.
5 ЦГВИА, ф. 1, оп. 1, д. 21283, 1853 г., л. 16.
129
стьяне,— у помещика золота много. Золотом глаза закроет, так
и жалобы нашей не станет видно»6.
Все попытки благочинного «образумить» восставших с по-
мощью «прочувствованного» слова окончились провалом.
На утро 12 января 1853 г. священник увидел, что «вся толпа
бунтующих вооружена дубинами и, как заметно, нарочито для
чего-то приготовленными». Утро было холодным, с сильным
дождем, со снегом, холод был таким «нестерпимым», что «жен-
щины... в подобное время не вышли бы из своих комнат», но,
воодушевленные восстанием, они все «толпились тоже на пло-
щади и с такими же дубинами», как у их мужей. Некоторые
женщины «держали младенцев на руках, у коих в ручонках
находились тоже небольшие палочки, как бы символ общего их
восстания»7.
Священник Попов снова «решился выйти к ним». По прика-
занию стариков восставшие сняли шапки, но уговорить их бро-
сить свое «вооружение» он не смог. Восставшие решительно от-
ветили: «Мы, батюшка, уже 30 лет страдаем под тяжким игом
своего помещика, терпение наше все уже истощилось,., не хо-
тим ему повиноваться, не хотим». И слово «не хотим», по сви-
детельству священника, «повторяла вся толпа народная».
Тогда священник воскликнул: «Христиане всякое предприя-
тие начинают по молитве; вот храм Святителя Николая перед
глазами. Обратитесь к нему и молите угодника божьего». Но
крестьяне ответили священнику: «Ни Николай святой, ни сам
бог не переменят наших намерений; мы поклялись и дали друг
другу страшную клятву — не повиноваться помещику и не при-
надлежать ему» 8.
В конце концов один из «закоренелых мятежников», писарь
Бабенко схватил назойливого священника за рукав и сказал:
«Мы, батюшка, довольно слышали от вас назиданий, теперь
просим удалиться»9. Так окончились попытки сломить с по-
мощью священнослужителей сопротивление крестьян.
Власти приступили к расправе. Попов же, по его собствен-
ному признанию, внушил крестьянам мысль, что начальство не
будет «предпринимать против вас что-либо для вас неприят-
ное» и тем самым ввел крестьян в заблуждение. 13 января
1853 г. произошла кровавая расправа с повстанцами: на цер-
ковной площади из орудий было убито и ранено 340 крестьян.
Как показывают документы, в жестоком подавлении крес-
тьян, в расстреле их из орудий в упор картечью служители церк-
6 ЦГВИА, ф. 1, оп. 1, д. 21283, 1853 г., лл. 16—(17; ср. «Акты Кавказской
археографической комиссии». Тифлис, 1904, т. XII, стр. 464; Г. Прозрите-
лев Указ соч
7 ЦГВИА, ф. 1, ал. 1, д. 21283, 1853 г., л. 18.
8 Там же, лл. 18, 19.
9 «Акты Кавказской археографической комиссии». Тифлис, 1904, т. XII,
стр. 465.
130
ви сыграли особо коварную роль. В своем рапорте священник
Попов признает, что «в роковой день 13 числа, утром» он уже
знал, что «против непокорных власти будет употреблено ору-
жие». Вместо того чтобы предотвратить расправу над крестьяна-
ми, он «в последний раз» пошел призывать их покориться по-
мещику. Неудивительно, что крестьяне ему заявили: «Мы не
желаем более слушать никаких убеждений» 10.
Восстание крестьян в Масловом Куте вызвало широкий от-
клик и толки в стране. Восстание показало не только твердое
решение крестьян «умереть или освободиться из владения свое-
го помещика», но и рост недоверия народной массы как к вла-
стям, так и к церкви и ее священникам, которые, как говорится
в документах, «не имели никакого влияния на мятежников»11.
В условиях кризиса крепостнической системы и складыва-
ния революционной ситуации религиозное наставление кресть-
янам могло, по мнению царской администрации, принести боль-
шую пользу «для сохранения порядка». По совету губернатора,
епископ черноморский и ставропольский Игнатий предписал
местным священникам на Северном Кавказе учить крестьян,
«чтобы они в кротости духа... обращались с частыми молитвами
к богу», сохраняя «невозмущенное состояние духа». Опасаясь
волнений крестьян, епископ Игнатий строго «преподал духовен-
ству то направление, которого они должны неуклонно держать-
ся»: не допускать крестьян к участию в борьбе с помещиками и
«научать» их «в кротости духа» обращаться «с частыми молитва-
ми к богу» 12.
Царские чиновники на всем юге страны постоянно обраща-
лись к главам епархий с предписаниями «...о вменении духовен-
ству... в обязанность употребить все свое влияние к успокоению
умов взволнованных крестьян и поселению в оных покорности
к владельцам и властям»13,— как выразился один губернатор
в обращении к архиепископу херсонскому и таврическому Инно-
кентию.
Однако, как показывают документы, именно в условиях обо-
стренной классовой борьбы крестьянских масс против феодаль-
ного гнета влияние государственной церкви на крестьянские
массы заметно упало.
Среди крестьян и казаков на юге страны и в Предкавказье
в 50—60-х годах XIX в. значительно возросло число людей,
«уклонившихся в раскол», а то и вовсе «позабывших бога».
У крепостных, задавленных нуждой, но уже захваченных
«духом непокорности и протеста» против невыносимых условий
жизни, начинало закрадываться сомнение и в отношении церк-
10 ЦГБИА, ф. 1, оп. 1, д. 21283, 1853 г., л. 19.
11 Там же, лл. 8—9.
12 ГАСК, ф. 58, д. 5, 1858 г., лл. 42—45.
13 ЦГВИА, ф. ВУА, д. 1268, л. 39.
131
ви. При разборе дела о положении крепостных помещика Май-
валдова в дер. Приютино Ставропольской губ. оказалось, что
крестьянин Шабанов в последний раз был на исповеди и у
причастия... лет 12 тому назад, а один из постоянных «зачин-
щиков» выступлений крепостных против своего владельца,
Алексей Любенко, не был у исповеди и причастия целых 15 лет!
Крестьянин же А. Ежов у исповеди был только один раз в те-
чение своей жизни. Таких крестьян, «позабывших бога», было
много 14.
Пример дер. Демьяновки, разоренной дотла помещиками
Гриельскими, показывает, что крепостные были просто уже не
в состоянии соблюдать церковные обряды: здесь с голода на-
кануне падения крепостного права вымерла половина деревни.
Тяжелая жизнь заставляла крестьян все сильнее уклонять-
ся от «нравственного руководства» со стороны духовенства.
Крестьяне жадно ловили каждый слух о воле. А когда в 1855 г.
среди них распространился слух, что «помещичьи крестьяне от-
чуждаются от помещиков», они восстали против Гриельских,
вышли из повиновения духовенству и стали упорно добиваться
согласия властей «исключить их из крестьянства с зачислением
в казаки, или казенные крестьяне»15.
Присланная для разбора положения в Демьяновке комиссия
пробыла там два месяца, но так и «не привела в повиновение
ни одного крестьянина или крестьянки». Несмотря на увещания
священника, «крестьяне... совершенно отказались не только
от господской, но и от своей собственной работы, не убрали ни
одной копны ни своего, ни господского сена, ни хлеба» 16.
Крестьяне иногда, казалось совершенно неожиданно, но
очень остроумно использовали церковные праздники для укло-
нения от всякого рода повинностей в пользу помещика. Кресть-
яне помещика Арешева, проживавшие в Кизлярском уезде, сопро-
тивляясь гнету и произволу своего владельца, перестали выхо-
дить на работу даже в «маловажные церковные праздники, не
внесенные в табельные дни». На полях Арешева стоял пере-
зревший хлеб, колосья осыпались, а из крестьян его никто в
степь не шел, все отправлялись... в церковь. Но молились не-
многие— по большей части старики да старухи; основная же
масса крестьян даже и не заходила в храм, а просто толпилась
в церковном дворе, лишь бы не отбывать барщину. Прискачет
помещик на взмыленной лошади к церкви и давай ругать кре-
стьян, выгонять их с церковного двора в поле. Но крепостные
отказывались от работ, ссылаясь на христианский праздник.
Возражение крестьян вызывало у их владельца поток руга-
14 ГАСК, Ф. 101, д. 6378, 1857 г., лл. 6—7.
15 ГАКК, ф. 252, оп. 2, д. 400, 1861 г., л. 7; ЦГИАЛ, ф. 1286, оп. 17, д. 721,
1856 г., л. 42.
16 ЦГИАЛ, ф. 1286, оп. 17, д. 721, 1856 г., л. 42.
132
тельств. Это послужило крестьянам удобным поводом для при-
несения жалобы на своего помещика в святейший синод. Кресть-
яне обвинили помещика в оскорблении их религиозных чувств.
Тем не менее крепостные, упорно уклонявшиеся от работы
на помещика в церковные праздники, были перепороты «опре-
деленным числом ударов розог, в пример прочим крестья-
нам» 17 на глазах у служителей церкви.
Епископ Игнатий, действовавший на Северном Кавказе, вы-
ступил по крестьянскому вопросу с памфлетом, доказывая, что
«рабство — установление божественное, святыми отцами поддер-
живаемое». Он получил отпор со стороны герценовского «Коло-
кола», который опубликовал статью под названием «Во Христе
сапер Игнатий» 18. В статье отмечалось, что цель выступления
Игнатия — защита крепостничества и донос на архимандрита
Казанской духовной академии Иоанна, поместившего «Слово об
освобождении крестьян» в «Православном собеседнике».
Епископ Игнатий доказывал, что «христианин должен только
терпеть и не сметь даже думать об освобождении». Далее он
высказывался против прогресса, глумился над этим словом и
свой памфлет закончил восхвалением рабства, доказывая, что
«нету счастливее состояния, как крепостное право».
В ответ на это «Колокол» писал: «Мы слышали, что на Але-
утских островах и в Камчатке есть закоснелые грешники, не ве-
рующие ни в святость рабства, ни в душеспасительство розог,
ни в чистоту господских изнасилований — чтобы хоть Ростовце-
ву похлопотать о переводе туда во Христе сапера Игнатия!» 19.
Как ни защищали помещики и попы крепостной строй —
удержать старые, рушившиеся формы хозяйства уже никто
не мог.
По мере того как на смену крепостной России шла Россия
капиталистическая, «на смену оседлому, забитому, приросшему
к своей деревне, верившему попам, боявшемуся «начальства»
крепостному крестьянину вырастало новое поколение крестьян,
побывавших в отхожих промыслах, в городах, научившихся кой-
чему из горького опыта бродячей жизни и наемной работы»20.
Росло антицерковное настроение крестьянских масс. Со вто-
рой половины XIX в. духовенство на Северном Кавказе постоян-
но жаловалось на свои «материальные лишения» из-за отсут-
ствия приношений от прихожан.
Материалы по южным губерниям за 70—90-е гг. содержат
признания полицейских властей о том, что «духовенство не имеет
никакого влияния на общество»21, что «сельское духовенство,—
17 ГАСК. ф. 101, д. 10865, вяз. 236, 1852 г., л. 5.
18 См. «Колокол», № 50, 15.VIII 1859, стр. 409—410.
19 Там же, стр. 410.
20 В. И. Ленин. Сочинения, т. 17, стр. 66.
21 ЦГИАМ, ф. ДП 3, д. 89, ч. 56, 1888 г., л. 4.
133
как сказано в обзоре Терской области и Ставрополья за
1890 г.,— сосредоточенное на своих личных интересах, чуждо не
только всяких политических идей, но и на вверенную ему паству
смотрит не более, как на источник домашнего блага»22. Обога-
щая себя, духовенство ревностно служило царизму. Были, прав-
да, отдельные церковнослужители, которые переходили на сто-
рону народа.
Однако такие священники были лишь исключением. По вос-
поминаниям народника М. Р. Попова, «был захвачен революци-
онным течением даже один поп, который сложил с себя сан свя-
щенства, тоже ходил в народ и в 77-м году поступил учителем
в одну из станиц казачьего войска»23. Он устраивал в станице
Брюховецкой сходки, в которых принимала деятельное участие
революционно настроенная разночинская молодежь24.
В Государственном архиве Харьковской обл. хранится мате-
риал о священнике Никите Шебатинском из с. Михайловское
Змиевского у. Харьковской губ. Он не только высказывался про-
тив монархии, но нередко говорил своим прихожанам «о пред-
метах не приличных вообще, а тем более для священника, объяс-
няя даже, например, людям неразвитым теорию Дарвина о
происхождении человека от обезьяны». Харьковское губернское
жандармское управление в 1879 г. установило, что Никита Ше-
батинский не раз дозволял себе «объяснить своим прихожанам
крестьянам происхождение человека по теории Дарвина, како-
вое учение... [по заключению жандармского управления],— по-
ложительно вредно, как подкапывающееся под религиозные
чувства народа»25.
Харьковский губернатор счел «невозможным оставить этого
священника настоятелем прихода» и попросил епископа харьков-
ского и ахтырского «немедленно отозвать Шебатинского от за-
нимаемой им должности».
Такие священники составляли исключение из всей массы ду-
ховенства.
Атеистическая пропаганда в до- и пореформенной России
была тесно связана с борьбой крестьянских масс против крепо-
стничества. И активную роль в ней сыграла мелкобуржуазная
(народническая) демократия.
22 ЦГИАМ, ф. ДП 3, д. 44, ч. 45, 1891 г., л. 5.
23 М. Р. Попов. Записки землевольца. М., 1933, стр. 159.
24 ЦГИА Груз. ССР, ф. 7, оп. 3, д. 2742, 1881 г., л. 18. В том же 1877 г.
тюремный священник г. Екатерин од ар а Беляев — человек «крайне либераль-
ного направления», по характеристике местных властей,— помог вырваться
из тюремного заточения народникам Гартману и Кочетову. Он взял их на
поруки и дал им возможность скрыться. Власти понимал«, что взятие на
поруки двух революционеров «со стороны священника это было простое и
вдобавок сознательное пособничество к побегу Гартмаиа и Кочетова» (ГАСК,
ф. 69, оп. 2, д. 129, 1879 г., л. 24).
25 ГАХО, ф. 5, оп. 4, д. гЗО, 1879 г., лл. 1, 2.
134
Проповедуя государственный переворот «посредством внуше-
ния народу социальных идей и вооружения его против имуще-
ственных классов»26, известный на Кубани учитель станичной
школы народник Юшко, например, вместе с тем распространял
среди казаков и крестьян антирелигиозные взгляды. «Религию,—
по заключению прокурора судебной палаты,— Юшко совершенно
не признавал»27. Отрицая веру, Юшко объяснял, что, по его
мнению, «религия есть фантазия людей, установивших ее»28.
Правда,, его заявление, что революционеры будут «жечь церкви
и вешать панов и купцов»29, является анархической фразой.
В кубанских станицах Стиблеевке и Ахтанизовке в то же
время «весьма смело» пропагандировал «ненависть к правитель-
ству и духовенству, называя их грабителями и угнетателями
народа» другой разночинец Е. Бондарев (он же Балакирев) 30.
Своими «дерзкими суждениями о правительственных лицах и
духовенстве» он приобрел среди простого народа большое влия-
ние31. Особенно же привлекали простонародье рассуждения
Бондарева о том, что «русский народ бедствует, ему нечем па-
хать и сеять и виною такого бедственного положения есть осво-
бождение крестьян по... манифесту государя императора 19 фев-
раля 1861 г., а между тем,— говорил Бондарев с горькой ирони-
ей,— крестьяне молятся о благоденствии и долголетии его»32.
В Области Войска Донского «в качестве возмутительного
оратора» против церкви выступал волостной писарь Евдоким
Аникин. На одном из сходов в слободе Михайловке он произнес
«длинную речь», в которой доказывал не только «злоупотребле-
ния попечительного комитета Михайло-Архангельской церкви»,
но и «преимущественно осуждая духовенство, и,— как утвер-
ждается в рапорте есаула,— обрызгал его такою грязью..., так
восстановил народ против него, что он едва не стал метать в
духовных пастырей каменьями и грязью» 33. Под влиянием про-
поведи «народные массы, экзальтированные Аникиным и его
креатурами — молодыми людьми..., доведены ими до того, что
относятся к своему духовенству с ненавистью и едва не (с)
полнейшим презрением». В источниках отражено беспокойство
властей по поводу того, что «народная толпа, возбуждаемая
такими вожаками, как волостной писарь и его креатуры, пред-
ставляет более чем удобную почву для агитаторов и сподвиж-
ников разрушительных доктрин социализма» 34.
26 ЦГИА Груз. ССР, ф. 7, оп. 3, д. 2742, 1881 г., л. 7.
27 Там же, л. 6.
28 Там же, ф. 5, д. 7668, 1879 г., л. 6.
29 Там же, ф. 7, оп. 3, д. 2742, 1881 г., л. 6.
30 Там же, д. 2499, 1877 г., лл. 3, 4.
31 Там же, л. 11.
32 Там же.
33 ГАРО, ф. 46 (352), оп. 1, д. 2676, 1879 г., л. 3.
34 Там же.
135
«Возбуждать народные страсти, развивать в народе неуваже-
ние к духовенству, этому важнейшему оплоту... государственной
жизни, ставить его в положение преступников... не есть ли это
одна из задач нашего... социал-демократизма, не есть ли это
подготовительная работа всеразрушающей партии!» — воскли-
цал есаул Попов в своем донесении наказному ата-
ману.
Из документов выясняется, что Аникин в течение всего «це-
лого июля месяца» 1879 г. каждый воскресный и праздничный
день созывал со своими единомышленниками сельские сходы
и, «ораторствуя против сельского духовенства», непрерывно
«волновал народ и кощунствовал, выражаясь: «Пускай же
церковь будет и облупленная, и образа в ней ошарпанные, но
не сметь духовенству починять ее без воли народной...»»35. По
утверждению заседателя второго участка Усть-Медведицкого
округа, крестьяне были «действительно недовольны» духовен-
ством и выражали протест против бесконечных поборов на цер-
ковные потребности, сочувствовали всем, кто «старался заве-
домо унизить духовенство» 36.
В 70-е годы широко развернул на юге пропаганду среди
крестьян Екатеринославской губ. известный землеволец Кузь-
ма Котов. Сблизившись с жителями с. Михайловки, «Котов
доказывал крестьянам возможность обходиться без царя, по-
пов и властей». Свидетели подтверждали, что Котов «учит кре-
стьян не соблюдать постов и не почитать святых икон, потому,
что они не более, как расписанные доски, и даже сам сжег
икону, которую мать Котова поставила в пчельнике». Такие
беседы очень привлекали людей 37.
За свои убеждения и распространение «между крестьянами
толков, имеющих зловредную политическую и антирелигиоз-
ную цель, а также превратного учения о правах собственнос-
ти», Котов был выслан в 1879 г. в Архангельскую губ. под
строгий надзор полиции.
Харьковские студенты Петр Сибирцев и Григорий Золот-
ницкий распространяли в 1881 г. в Полтавском уезде издания
«Народной воли». В беседах с крестьянами они всегда связыва-
ли революционные, антиправительственные мысли с антирели-
гиозными. Рассказывая крестьянам, что в России «есть много
уже таких, которые не желают царя», Сибирцев вместе с тем в
своих беседах «отрицал существование бога», а у себя в доме
(на хуторе Дорогобедовка Полтавского уезда) он даже выма-
зал на иконах сажей лики святых, «поставил их вниз головами
35 ГАРО, ф. 46 (352), оп. 1, д. 2676, 1879 г., л. 4.
36 Там же, л. 6.
37 В документах о Котове указывается, что он даже «предлагает крестья-
нам брать его землю без платы, но с тем, чтобы они потребовали того же и
от прочих землевладельцев» (ГАОО, ф. 5, оп. 1, д. 99, 1879 г., лл. 8—9).
136
и обтыкал соломой»38. Даже сыну священника Сибирцев
«всунул» два номера «Народной воли», две прокламации (по
поводу казни Ширяева и др.) и программу Исполнительного
комитета «Народной воли».
Как только власти и духовенство узнали, что «Сибирцев...
отвергал существо бога и говорил, что царя не надо», он в де-
кабре 1881 г. был в административном порядке выслан в За-
падную Сибирь для водворения на жительство под надзор
полиции на пять лет39.
С такими же речами, как Сибирцев в Полтавском уезде, обра-
щался к крестьянам во время их сходок на мельнице и учитель
Новоманычского начального училища Ставропольской губ.
Петр Воинов. Как «социалист», Воинов ставил цель: «уяснить
народу, что при выборном человеке, который бы управлял го-
сударством, народу гораздо будет лучше, так как он будет
выбираться и сменяться самим же народом чрез каждые три
года, как это делается в других государствах». На крестьян
производило большое впечатление то обстоятельство, что Вои-
нов, будучи сыном священника, утверждал, что «бога не суще-
ствует». «Если и был Иисус Христос,— говорил учитель кре-
стьянам,— то это не больше не меньше, как человек; человек
умный и хитрый...»40.
В распространении антицерковных настроений среди кре-
стьян, наряду со студентами, учителями, ветеринарами, в 70—
80-е годы немалую роль сыграли уволенные в запас из армии
солдаты. Сохранилось дело об антирелигиозной пропаганде сре-
ди крестьян слободы Краснополье Ахтырского уезда Харьков-
ской губ. в 1879 г. ефрейтора Даниила Коршенко (он же Корх).
В документах отмечается, что «Коршенко до поступления
в военную службу грамотен не был»41, в армии научился чи-
тать и заразился антирелигиозными мыслями, так как «слышал
от своих товарищей, что будто бы святых мощей нет и что они
сделаны из воску, облиты олифой и оклеены бумагой»42.
Уволившись в запас, ефрейтор Коршенко сначала сам рас-
сказывал крестьянам, что «бога нет», а затем и все родствен-
ники его, и прежде всего отец, стали повторять это.
Даниил Коршенко, говорится в документах, «проводит...
учение, что бога нет, что это не больше, как выдумка, что мо-
щи святых угодников также выдумка — сделаны они из воска
и облиты олифою, что всех святых придумала и сделала цар-
ская фамилия и пр.»43. По признанию родственника, Даниил,.
38 ГАХО, ф. 5, оп. 2, д. 309, 1881 г., лл. 8—10.
39 Там же, лл. 8, 10 и 14.
40 ГАСК, ф. 101, д. 11392, ов. 257, 1882 г., л. 30
41 ГАХО, ф. 3, оп. 287, д. 71, 1879 г., л. 3.
42 Там же, л. 5.
43 Там же, л. 3.
137
«пришедши из службы домой в Краснополье», убедил многих
своих односельцев, что «бога нету — это выдумка, святых угод-
ников и мощей тоже нету, души у человека также не имеется,
когда человека помрет, дух выходит и на этом все кончается,
как и со всякою скотиною, как это бывает, и на том свете ниче-
го не будет»44. Настоятель Краснопольского успенского прихо-
да священник Л. Федоровский опасался, что «такие возмути-
тельные поступки Коршенко могут быстро повлиять на умы
краснопольцев» 45 и донес обо всем становому приставу. В 80-е
годы XIX в. «оказывается атеистом», по словам документа,
бывший фельдфебель Федор Алексеенко (с. Тищенское Став-
ропольской губ.) 46.
Алексеенко не только сам придерживался атеистических
взглядов, но и старался привить безверие другим, распростра-
нить свои «атеистические мысли» путем «внушения их крестья-
нам-односельцам». Он отвергал бога и святых, бессмертие ду-
ши и загробную жизнь, церковь и духовенство; утверждал, что
«закон божий», как предмет преподавания, совершенно лишний,
ненужный. Все это сообщил в своем доносе священник Твердо-
хлебов. Проверкой, проведенной по доносу священника, было
установлено, что «Алексеенко, действительно, всеми силами ста-
рается распространять среди народа... атеизм», что он неодно-
кратно говорил, что «преподавать закон божий в училище детям
не следует, так как закон этот, по его понятию, совершенно лиш-
ний», и что «несмотря на увещания и даже публичные порица-
ния за его атеистические мысли и внушения их крестьянам-одно-
сельцам», он упорно остался «нераскаянным в своем безбож-
ном направлении»47. А так как безбожные мысли Ф. Алексеенко
встречали сочувствие у крестьян, недовольных своим тяжелым
положением, то уездный исправник с большой тревогой писал
губернатору, что Алексеенко «имеет сильное влияние на кресть-
ян в их разных общественных делах, всегда и на каждом сходе
занимает первое место и против его заявлений никто из крестьян
не осмеливается возражать»48.
О том, что многие крестьяне заражались антицерковными
настроениями за время службы в армии, говорит и приговор
Тифлисской судебной палаты, вынесенный 29 января 1902 г.
по делу о «кощунственных выражениях» крестьянина В. Бур-
цева, уволенного из армии. Бурцев толковал крестьянам сел.
Константиновского Ставропольской губ., что «бога нет», «мо-
щи— не что иное, как заспиртованные трупы людей», что
«если царь дозволил мощи открывать и им поклоняться, то
44 ГАХО, ф. 3, оп. 287, д. 71, 1879 г., лл. 5 и 9.
45 Там же, л. 3.
46 ГАСК, ф. 69, оп. 2, д. 199, 1886 г., лл. 3—5.
47 Там же, л. 5.
48 ГАСК, ф. 69, оп. 2, д. 199, 1886 г., л. 5.
138
только, чтобы дать возможность получать доходы монахам»,
и что «спаситель был такой же пророк, как и другие пророки,
вроде Магомета» и т. д.49
К 90-м годам XIX в. было уже немало крестьян, настроенных
против религии. Про одного из них — Гордея Крутенко — в ис-
точнике указывается, что он в поселке Черноречье в горном
ущелье Кубанской обл. «открыто и кощунственно отрицает бы-
тие божие и вообще религию, отзываясь притом же оскорби-
тельно об особах высочайшей фамилии» 50. В станице Троицкой
Терской области казак А. Зубов в 1898 г. на площади «в мно-
голюдном собрании» говорил, «...что святые угодники — не
больше... как всякий офицер, что не нужно ходить в церковь...,
что священники — грабители, что не нужно ни исповеди, ни
святого причастия и т. п.»51. Владикавказский окружной суд
признал А. Зубова виновным в «кощунстве» и приговорил к
двухмесячному тюремному заключению.
Архивные источники показывают, что на юге России и на
Северном Кавказе революционные разночинцы пытались соче-
тать борьбу с религией и классовую борьбу крестьянских масс.
Однако «мелкобуржуазная (народническая) демократия сде-
лала в этом отношении у нас не слишком много,... а слишком
мало по сравнению с Европой» 52.
В крестьянских выступлениях, которые расшатывали старые
порядки, отрицательное отношение к церкви и зачатки атеи-
стических настроений пробивались обычно стихийно, на почве
классовых столкновений, причем на духовенство обрушивалась,
говоря словами Ф. Энгельса, вся сила народной ненависти.
В массовом возмущении крестьян против угнетения и не-
выносимых условий жизни повсеместно все заметнее прорывал-
ся и протест против церкви и духовенства. Особенно отчетливо
крестьяне выразили свое отношение к служителям церкви в
ходе восстания в с. Дербетовском в 1879 г.— наиболее крупного
выступления крестьян на юге и Северном Кавказе в период ре-
волюционной ситуации 1879—1881 гг. Волнение охватило весь
Ново-Григорьевский уезд Ставропольской губ. и приобрело
настолько серьезный характер, что туда пришлось послать вице-
губернатора в сопровождении чиновника особых поручений и
других лиц. Двухтысячная масса крестьян, не слушая увещева-
ний, вступила в открытую схватку с царскими чиновниками и с
казаками, на которых «посыпались... удары палками, дрючьями,
баграми и т. п., спрятанными до того времени под одеждой» и
изгнала их с площади. Особенно проявила себя в этом громад-
49 ЦГИА Груз. ССР, ф. Ив, д. 2298, 1902 г., л. 1.
50 См. ГАКК, ф. 454, оп. 2, д. 779, 1890 г., л. 11.
51 См. ЦГИА Груз. ССР, ф. ИЗ, Д. 2299, 1902 г., л. 1.
52 В. И. Ленин. Сочинения, т. 15, слр. 379.
139
ная толпа женщин, «вооруженных палками, дрючьями и желез-
ными баграми». Оцепив дом священника Остроумова, в кото-
ром скрылись вице-губернатор и другие представители власти,
крестьяне с криками: «Давай нам панов» стали бросать камни
в окна 63.
Насмерть перепуганные вице-губернатор и сопровождавшие
его чины просили священника выйти на крыльцо для увещева-
ния крестьян, но тот и сам боялся показаться своим односель-
цам. Когда же «наконец, по предложению вице-губернатора»
священник все-таки вышел с крестом, то он, как признала газе-
та «Кавказ», был встречен с негодованием, бранью и «на него
посыпались ругань и упреки за потворство панам» 54.
В делах третьего отделения отмечено, что с появлением
священника народ стал кричать: «Не надо нам попа сребро-
любца»55. Когда священник снова выходил к толпе с пропо-
ведью о смирении, то из толпы ему отвечали: «А ты все-таки
сребролюбец» 56. В конце концов крестьяне бросились и на са-
мого священника с криками: «Давай попов для расправы!»57.
Долгое время священнику не удавалось даже просто «восста-
новить тишину». Он поучал задавленных нуждой крестьян сми-
рению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небес-
ную награду. Но только когда «совсем уже смерклось», священ-
нику, по словам газеты «Кавказ», «кое-как удалось уговорить
толпу отложить расправу хотя бы до завтра», а в полночь тай-
но, «через задние дворы», вместе с вице-губернатором и други-
ми чиновниками он бежал из с. Дербетовки в город Ставро-
поль58. Волнение крестьян было подавлено только с помощью
войск, но оно не прошло без следа. Крестьяне почувствовали
свою силу, они стали также лучше понимать, что «попы с пана-
ми заодно».
Во время «чумного бунта» в Ново-Дмитриевке крестьяне не
давали властям убивать зачумленный скот, ссылаясь на то,
что «на все воля божья — бог дал, бог и взял». В этом, конеч-
но, сказалось их невежество, слепая вера в божественное пред-
начертание. Но зато когда восстание разгорелось, крестьяне
со всей определенностью выразили отрицательное отношение
к местному духовенству. Стоило только священнику Иоанну
Протопопову начать после утренней службы 4 сентября 1888 г.
53 Более подробно о ходе восстания см. ст.: «Крестьянское движение на
Северном Кавказе в период революционной ситуации в России 1879—1881 гг.»_—
«Уч. зап. Кабардино-Балкарского пединститута», вып. 7. Нальчик, 1955,
стр. 57—72.
54 «Кавказ», № 73, 31.111 1879.
55 ЦГИАМ, ф. 3, отд., 3 эксп., ф. 51, л. 32.
56 «Кавказ», № 73, 31.1 II 1879.
57 ГАСК, ф. 101, вяз. 255, д. 11345, 1879 г., л. 56.
58 ЦГИАМ, ф. 3, отд., 3 эксп., д. 51, 1879 г., л. 33; ф. ДП 2, д. 58, ч. 27,
1890 г., л. 20.
140
чтение в церкви воззвания губернатора к крестьянам о покор-
ности властям и обратиться к прихожанам с увещеванием, как
тотчас же «в среде их послышались протесты, слышны были
возгласы: «Здесь не сход!» — и наполнявшие церковь крестья-
не направились к выходу, не дослушав до конца слов своего
пастыря»59.
Происшедшая в Ново-Дмитриевке схватка крестьян с вой-
сками глубоко поучительна именно в том отношении, что пока-
зывает, как задавленные нуждой крестьяне, возлагавшие по-
началу все свои упования на волю божью («бог дал, бог
взял»), постепенно убеждались, чьи интересы защищала цер-
ковь.
О росте антицерковных настроений крестьянских масс сви-
детельствуют выступления крестьян в с. Михайловском, про-
исходившие в 1890 г. Как выясняется из шифрованной теле-
граммы ставропольского губернатора департаменту полиции
14 декабря 1890 г. в связи с изгнанием представителей власти,
полиции и духовенства из с. Михайловского, губернатор «де-
сять дней... старался вразумить (крестьян) при содействии
духовенства и жандармского ведомства, ездил сам с прокуро-
ром, все просьбы, советы и разъяснения были безуспешны,—
крестьяне отказывались подчиниться»60. При попытке местно-
го священника прочитать в церкви с. Михайловского воззвание
о покорности, присланное уже не губернатором, а самим пре-
освященным Евгением, повторилась та же история, что и в
Дмитриевке в 1888 г., а именно: крестьяне отказались слушать
воззвание и вышли из церкви61. По свидетельству современ-
ников, в Михайловском, несмотря на все старание духовенства
повлиять на паству, «крестьяне ничего не хотели слушать и,
собираясь громадными тысячными толпами, сговаривались...
при помощи соседних сел и станиц» оказать войскам воору-
женное сопротивление.
Возбужденных крестьян власти привели к повиновению уже
не с помощью местного духовенства, а с помощью очень значи-
тельных карательных военных сил.
Горячо протестуя против чиновничьего произвола и церков-
ного иезуитства, крестьянская масса не видела выхода из
своего тяжелого положения. Его борьба с казенной церковью
нередко переплеталась с проповедью новой, очищенной религии,
т. е. нового, по замечанию В. И. Ленина, «очищенного, утончен-
59 ЦГИАМ, ф. ДП 2, д. 19, ч. 7, 1888 г., лл. 18, 21.
60 ЦГИАМ, ф. ДП 2, д. 56, ч. 27, 1890 г., л. 13.
61 Там же, л. 18. Более подробно о ходе крестьянских выступлений в Но-
во-Дмитриевке и Михайловском см. нашу ст.: «Чумные бунты» конца 80-х —
ыачала 90-х годов XIX в.—«Уч. зап. Кабардино-Балкарского госуниверсите-
та», вып. 5. Нальчик, 1959, стр. 293—333.
141
ного яда для угнетенных масс»62. И только благодаря револю-
ции 1905—1907 гг. «...пребывавшая в медвежьей спячке, патри-
архальная, благочестивая и покорная Россия совлекла с себя
ветхого Адама...»63.
Действительный перелом в сознании крестьянских масс
нашел яркое отражение, в частности, в выступлениях предста-
вителей крестьян юга и Предкавказья в Государственной думе,
на которые неоднократно ссылался В. И. Ленин.
В. И. Ленин высоко оценил речь ставропольского трудови-
ка — крестьянина Рожкова в Думе и подчеркнул, что эта речь,
«несмотря на чрезвычайную ее элементарность, превосходна
показала всю пропасть между лицемерной, рассчитанно-реак-
ционной защитой религии кадетами и примитивной, бессозна-
тельной, рутинной религиозностью мужика, в котором условия
его жизни порождают — против его воли и помимо его созна-
ния — действительно революционное озлобление против побо-
ров и готовность решительной борьбы с средневековьем»64.
«Рожковы — представители революционной буржуазной де-
мократии, неразвитой, бессознательной, забитой, несамостоя-
тельной, раздробленной, но таящей в себе далеко и далеко еще
не исчерпанные запасы революционной энергии в борьбе с
помещиками, с попами, с самодержавием»65.
Таковы факты антицерковных настроений крестьянских
масс в пореформенной России, связанные с ломкой старых устоев
хозяйства и ростом классовой борьбы.
62 В. И. Ленин. Сочинения, т. 16, стр. 295.
63 В. И. Ленин. Сочинения, т. 23, стр. 236.
64 В. И. Ленин. Сочинения, т. 15, стр. 389.
65 Там же.
Ю. А. Чуковенков
(Куйбышев)
ПОСТАНОВКА ИНДИВИДУАЛЬНОЙ РАБОТЫ
С ВЕРУЮЩИМИ В 1937—1941 гг.
В ходе многолетней упорной борьбы с религией партия на-
копила богатый положительный опыт атеистического воспита-
ния трудящихся. Этот опыт может быть с успехом использован
и в современных условиях при проведении антирелигиозной
пропаганды. Одной из наиболее действенных форм научно-ате-
истической пропаганды является индивидуальная работа с
верующими, роль которой в современных условиях исключи-
тельно велика.
Индивидуальная работа с верующими— один из старых
методов атеистического воспитания трудящихся. Им пользова-
лись коммунисты еще до революции для переубеждения своих
верующих товарищей по борьбе. Он имел место на всех этапах
советского строительства и сыграл существенную роль в ате-
истическом воспитании трудящихся. Исключительно большое
место во всей системе атеистического воспитания отводилось
индивидуальной антирелигиозной работе в 1937—1941 гг.
* * *
В своем приветствии Союзу воинствующих безбожников по
случаю его 10-летия Н. К. Крупская в 1936 г. писала: «Сейчас
работа Союза воинствующих безбожников должна быть подня-
та на высшую ступень. Работа СВБ должна развернуться осо-
бенно среди отсталых слоев населения (например, кустарей)» 1.
Совещание руководящих антирелигиозных работников, со-
стоявшееся 1 декабря 1936 г., уделило большое внимание вопро-
сам индивидуальной работы с верующими2. Е. М. Ярославский
в докладе отметил, что главное в атеистической пропаганде —
это работа с верующими, и поставил задачу привлечения в
СВБ 2—3 млн. активистов для выполнения этой работы.
1 сАнтярелигиози-ик», 1936, № 2, стр. 22.
2 Стенограмма совещания у Е. Ярославского 1 декабря 1936 г.-ЦПА
ИМЛ, ф. 89, от. 4, д. 57.
143
Внимание партийных организаций к вопросам индивидуаль-
ной работы с верующими многократно привлекали газета
«Правда», журналы «Большевик», «Спутник агитатора».
Партийные комитеты и их бюро, обсуждая вопросы поста-
новки антирелигиозной пропаганды, указывали на индивидуаль-
ную работу как на важнейший участок всей системы атеисти-
ческого воспитания, требовали от коммунистов возглавить ее
организацию и проведение.
Бюро МГК ВКП(б), проходившее под председательством
Н. С. Хрущева 28 сентября 1937 г., в своем постановлении по
вопросу «О состоянии антирелигиозной работы» отметило как
существенный недостаток в работе партийных организаций не-
которых предприятий отсутствие организованной групповой и
индивидуальной работы с верующими. МГК ВКП(б) потребо-
вал от всех райкомов партии и первичных организаций наряду
с организацией антирелигиозных докладов и лекций развернуть
групповые антирелигиозные беседы и читки на предприятиях,
в общежитиях, устраивать киносеансы, привлекая на них в
первую очередь верующих 3.
В своем выступлении по обсуждаемому вопросу Н. С. Хру-
щев говорил о необходимости после соответствующей подготов-
ки привлечь к антирелигиозной работе учителей, инженеров,
студентов, рабочих, любящих это дело.
Выполняя это постановление МГК ВКП(б), парткомы мно-
гих предприятий г. Москвы добились широкого развертывания
работы с верующими, и она нашла свое обобщение на страни-
цах центральной печати.
На важность индивидуальной работы с верующими указы-
валось в решениях ряда обкомов партии.
В 1940 г. в г. Владимире наблюдалось оживление церковной
пропаганды, распространялись слухи о близком «конце света»,
о «пришествии антихриста». ГК ВКП(б) обсудил вопрос о
состоянии антирелигиозной пропаганды на расширенном плену-
ме. Решение горкома стало основой антирелигиозной пропаган-
ды городской организации СВБ, которая сумела противопоста-
вить церковной пропаганде пропаганду материалистических
знаний4. Первичные партийные организации выступали орга-
низаторами атеистической работы среди трудящихся.
На весовом заводе № 1 (Москва) до 1938 г. были часты
прогулы в дни религиозных праздников. По инициативе партий-
ного комитета завода в начале 1938 г. была организована за-
водская ячейка СВБ, ее активисты стали проводить антирели-
гиозную пропаганду в цехах. Были организованы читки газеты
3 Партархиа Института истории партии МК КПСС, ф. 4, оп. 8, д. 55.
лл. 30—34.
4 См. «Анти религиозник», 1941, № 4, стр. 53—54.
144
«Безбожник», экскурсии в музеи, налажен выпуск стенгазеты
«Воинствующий атеист». Верующие рабочие постепенно отхо-
дили от религии и вступали в СВБ 5.
На заводе им. Орджоникидзе (Ленинград) для проведения
систематической работы с верующими был создан в ноябре
1937 г. антирелигиозный агитколлектив в количестве 30 человек
из числа инженеров и рабочих — передовиков производства.
Члены агитколлектива во всех цехах завода проводили читки
антирелигиозной литературы, групповые и индивидуальные бе-
седы с верующими. Большим авторитетом среди рабочих поль-
зовались пропагандисты-антирелигиозники шестидесятилетний
рабочий Страхов и рабочий Колосов, регулярно проводившие
беседы с группами рабочих и с отдельными верующими. Резуль-
татом упорной работы атеистов было создание во всех цехах
завода организаций СВБ; многие рабочие заинтересовались во-
просами борьбы с религией. Более 300 рабочих выписывали
антирелигиозные журналы и газету «Безбожник», у многих из
них дома образовались специальные антирелигиозные библи-
отечки 6.
Многие сельские партийные организации вменяли в обязан-
ность коммунистам ведение индивидуальной работы с верующи-
ми. Например, решением партсобрания всем коммунистам и
комсомольцам Яссковского сельсовета (Дедовический р-н Ленин-
градской обл.) было поручено ведение индивидуальной работы
с определенными гражданами7. В Новочеремшанском р-не Куй-
бышевской обл. беседы с верующими в 1939 г. проводили
48 человек партийного и комсомольского актива8.
Вопросы индивидуальной работы с верующими обсуждались
на ряде пленумов Центрального совета СВБ СССР.
В августе 1940 г. вопросы антирелигиозной индивидуальной
пропаганды обсуждались на курсах при ЦС СВБ СССР. В ре-
зультате этого обсуждения ЦС СВБ принял решение обобщить
лучший опыт индивидуальной работы с верующими и составить
методическое письмо по этому вопросу. Был обобщен опыт
московской, ивановской и некоторых других организаций СВБ.
Проект методического письма обсуждался на заседании секре-
тариата ЦС СВБ, а затем на более широком собрании с учас-
тием активистов московских ячеек СВБ, после чего оно было
разослано в областные советы СВБ, а позже напечатано в жур-
нале «Антирелигиозник» (№ 3, 1941).
В сентябре 1940 г. ЦС СВБ принял новое постановление о
перестройке работы областных и районных советов СВБ в це-
лях улучшения организации и руководства индивидуальной
5 См. «Безбожник», 21.III 1939.
6 См. сб.: «Безбожники за работой». Л., 1938, стр. 12—17.
7 Ленинградский пар-пийный архив (ЛПА), ф. 24, оп. 10, д. 579, л. 28.
8 Партархив Куйбышевского обкома КПСС, ф. 656, оп. 31, д. 364, л. 13.
145
антирелигиозной пропагандой. ЦС в специальном письме реко-
мендовал местным советам создать при областных и районных
советах СВБ комиссии по индивидуальной работе с верующими.
В январе 1941 г. при ЦС СВБ СССР проходило совещание
по вопросам атеистической пропаганды с участием 33 активи-
стов первичных и районных организаций СВБ из Воронежской,
Горьковской, Смоленской, Курской, Калининской и других
областей, Татарской АССР, Ленинграда, Иванова, а также
руководителей нескольких областных советов СВБ и предста-
вителей антирелигиозной печати. Подобные совещания были
проведены также и на местах.
Руководящие печатные органы СВБ СССР газета «Безбож-
ник» и журнал «Антирелигиозник» помещали разнообразный
материал, пропагандирующий передовой опыт9.
Руководство индивидуальной антирелигиозной пропаган-
дой со стороны партийных комитетов нашло свое выражение в
подборе, подготовке и расстановке пропагандистских кадров
для организации и проведения работы с верующими. Партий-
ными организациями широко привлекались также и бывшие ве-
рующие, ставшие убежденными атеистами.
Люди, недавно отошедшие от религии, молодые агитаторы,
с охотой бравшиеся за пропаганду среди верующих, не имели
зачастую необходимого минимума знаний. Пропагандистов-атеи-
стов, ведущих повседневную и разнообразную работу с верую-
щими, необходимо было снабжать свежим и ярким пропаганди-
стским материалом.
Подготовка местного актива для антирелигиозной деятельно-
сти проводилась при городских, районных комитетах партии,
непосредственно на предприятиях и в колхозах путем органи-
зации краткосрочных курсов и семинаров с отрывом и без от-
рыва от производства.
В 1937 г. во всех районах г. Москвы работали курсы по под-
готовке антирелигиозного актива, организованные райкомами
партии, Ленинградский областной совет СВБ в 1938 г. на крат-
косрочных курсах в девяти районах области подготовил более
тысячи сельских пропагандистов антирелигиозников10. Новго-
родский райсовет СВБ этой области организовал передвижную
колхозную двухнедельную антирелигиозную школу и антирели-
гиозную выставку. Только в четырех сельсоветах — Холынском,
Рэкомском, Моисеевоком и Подборовоком — этой школой было
подготовлено 66 пропагандистов — атеистов11.
В Кирове в 1940 г. был организован трехдневный семинар
для антирелигиозников, в котором участвовало 70 человек. Сан-
9 См. «Антирелигиозник»,. 1940, № 8—9; 1941, № 3; «Безбожник», 12.1
1941; 27.IV 1941.
10 ЛПА, ф. 24, оп. 10, д. 420, л. 89.
11 Там же.
146
чурский и районный совет Кировской обл. в этом же году провел
четыре пятидневных семинара для 100 колхозников-активистов.
Такие же семинары были проведены в Уржумском, Даровском,
Сунском, Киснурском, Слободском и других районах этой
области 12.
В Ивановском сельском р-не (Ивановская обл.) в 1941 г.
было проведено девять антирелигиозных однодневных семина-
ров, на которых присутствовало 527 активистов из 82 колхозов.
Президиум Ивановского областного совета СВБ предложил рай-,
совету СВБ направить этих активистов в колхозы для проведе-
ния индивидуальной и групповой работы с верующими 13.
Большая часть кадров для индивидуальной работы с верую-
щими готовилась в антирелигиозных кружках, организуемых
при парткабинетах, культпросветучреждениях, на предприя-
тиях и в колхозах. Занятия в антирелигиозных кружках строи-
лись на основе учебника, представлявшего собой сборник по-
пулярных статей по широкому кругу естественнонаучных во-
просов, по истории религии и атеизма, сборник содержал также
инструктивно-методический раздел о задачах, формах и мето-
дах организации антирелигиозной пропаганды. Ежегодно де-
сятки тысяч местных активистов антирелигиозников обучались
в таких кружках, вооружаясь знаниями и навыками для работы
с верующими.
Исключительно большую роль в деле подготовки пропаган-
дистов научного атеизма и во всей организации антирелигиоз-
ной пропаганды играла печать. В 1937—1941 гг. издавалось
много антирелигиозной литературы: научной, методической,
массовой. Материал об опыте работы с верующими, а также
консультации и методические советы публиковались на страни-
цах специальных антирелигиозных журналов «Антирелигиоз-
ник» и «Безбожник», в газете «Безбожник», а также в партий-
ных журналах. В 1939 г. были изданы «Спутник антирелигиоз-
ника» и «Календарь антирелигиозника на 1939 год», ряд науч-
ных и научно-популярных книг. Эта литература вооружала про-
пагандистов ярким и убедительным атеистическим материалом.
Для выработки научно обоснованной методики работы с ве-
рующими СВБ, научно-исследовательские учреждения СССР
изучали процесс отхода трудящихся нашей страны от религии,
исследовали конкретные формы религиозности и причины ее жи-
вучести.
Такая работа по заданию Обкома ВКП(б) проводилась в
1940—1941 гг. Музеем истории религии и атеизма Ленинграда
в Псковском и Новгородском округах 14. Стремясь дать пропа-
гандистам местный антирелигиозный материал, многие советы,
12 См. «Безбожник», 23.III 1941.
13 См. «Антирелигиозник», 1941, № 2, стр. 60.
u ЛПА, ф. 24, оп. 10, д. 580, лл. 11—14; д. 506, лл. 1—3; д. 575, лл. 6-7.
147
и ячейки СВБ организовали изучение местных религиозных
обычаев, праздников, обрядов, тактики местных церковников и
сектантов. Так, в 1940 г. в Дедовическом р-не (Ленинград-
ская обл.) безбожниками были изучены очаги религиозного
влияния в двух сельсоветах — Дубровском и Яссковоком,
Доклад об этом был обсужден на президиуме облсовета СВБ,
где инициатива дедовических безбожников была одобрена 15.
Существенное значение в организации индивидуальной анти-
религиозной пропаганды имела правильная расстановка кадров
пропагандистов-атеистов. Нередко пропагандисты сами выбира-
ли, с кем им вести индивидуальную работу, чаще же всего это
происходило в результате предварительной работы пропаганди-
ста с группой верующих. Наряду с личной инициативой отдель-
ных пропагандистов, широкое распространение в этот период
получает практика прикрепления пропагандистов-атеистов к де-
сятидворкам, дехам, общежитиям, к семьям и отдельным ве-
рующим для проведения групповой и индивидуальной работы.
Практиковались также выезды на продолжительное время про-
пагандистских бригад.
В развертывании индивидуальной антирелигиозной пропа-
ганды на селе значительную помощь оказывал городской анти-
религиозный актив. Эта ломощь приобретала особую важность
там, где местный сельский актив был невелик и плохо была
организована антирелигиозная пропаганда.
Вот один из примеров такой помощи. В станице Кардоник-
ская Карачаевской автономной обл. еще в 1938 г. половина хо-
зяйств оставалась вне колхоза. Это объяснялось тем, что еди-
ноличники находились под влиянием церковной пропаганды.
Антирелигиозная пропаганда среди населения станицы совсем
не проводилась. Орджоникидзевский крайсовет СВБ по реше-
нию крайкома ВКП(б) послал в станицу агитбригаду СВБ.
Участники агитбригады провели большое число бесед с верую-
щими и антирелигиозные лекции. В результате удалось пере-
убедить нескольких человек, и они вступили в колхоз. Для за-
крепления и дальнейшего проведения антирелигиозной пропа-
ганды в ст. Кардоникская агитбригада провела пятидневный
антирелигиозный семинар колхозников. Было подготовлено
25 организаторов и пропагандистов-безбожников. Каждый окон-
чивший курсы взял на себя обязательство проводить индиви-
дуальную работу среди верующих 16.
Повседневное руководство индивидуальной антирелигиозной
пропагандой, участие в ней широкого круга местных активистов
обеспечили значительный размах работы с верующими. Напри-
мер, в 1939 г. организациями СВБ было проведено около
15 ЛПА, ф. 24, оп. 10, д. 655, л. 15.
16 См «Антирелигиозник», 1939, № 12, стр. 47—48.
148
250 тыс. индивидуально-групповых читок и бесед с верую-
щими 17.
Отмечая успехи этой работы, газета «Безбожник» писала:
«Во многих организациях СВБ повседневно ведется индиви-
дуальная пропаганда среди верующих. Центральный совет СВБ
наградил грамотами за активную индивидуальную работу 133
ячейки и 199 пропагандистов СВБ. В результате индивидуаль-
ной и групповой работы с верующими многие ячейки и советы
СВБ отмечают отход верующих от религии и выход из рели-
гиозных организаций. Немало бывших верующих участвуют в
антирелигиозной пропаганде» 18.
Однако имелись и серьезные недостатки. Некоторые обла-
стные и районные советы СВБ фактически не занимались орга-
низацией индивидуальной работы с верующими, или привлека-
ли к ней малоквалифицированных пропагандистов. В отдель-
ных местах проводились неоправдавшие себя собрания верую-
щих отдельно от неверующих и т. д. Концентрируя все свое
внимание на работе с пожилыми людьми, атеисты часто упу-
скали из поля зрения молодежь, в то время как церковники и
сектанты распространяли свое влияние и на нее.
Некоторые недостатки были также в системе подготовки
кадров: при комплектовании курсов, семинаров часто не было
дифференцированного подхода к слушателям, так что в одни
группы попадали люди и с высшим и с начальным образова-
нием, не имевшие навыков в антирелигиозной работе.
Крайне слабо шла подготовка кадров для антирелигиозной
деятельности в национальных республиках.
Большой вред делу перевоспитания верующих приносила
тенденция отдельных работников к административным дей-
ствиям в борьбе с религией. Были факты, когда люди, призван-
ные вести разъяснительную работу с верующими, брали на
себя обязательства в виде подарка к революционным празд-
никам добиться закрытия церкви, несмотря на возражения
верующих.
Несмотря на некоторые недостатки, индивидуальная анти-
религиозная пропаганда принимала все более широкий размах
и организованный характер.
* * *
Индивидуальная работа с верующими являлась составной
частью всей антирелигиозной пропаганды в целом. В ходе ее
использовались многообразные средства и методы воздействия
на верующих. Она принимала различное содержание в различ-
17 См. «Безбожник», 17.XI 1940.
18 Там же.
149
ных конкретных случаях в зависимости от уровня развития ве-
рующего, его характера, степени религиозности и т. д.
Выяснение отношения к религии каждого верующего явля-
лось предварительным необходимым условием индивидуальной
работы. В некоторых случаях пропагандистам удавалось сразу
же установить необходимый контакт, сблизиться с верующими
и вести с ними разъяснительную работу, но иногда верующие
отказывались говорить с атеистами на религиозные темы. Опыт-
ные пропагандисты в подобных случаях стремились вовлечь их
в художественную самодеятельность, в общественные дела.
А. И. Аминеева, руководитель ячейки СВБ при домоуправ-
лении № 100 Москвы, пишет: «...нашлась у нас такая, что ни
с беседами, ни с газетой к ней не подойдешь. Не дает себя по-
колебать. Подумали мы и ввели ее в культкомиссию: работай,
возьмись за какое-нибудь общественное дело! — Она взялась.
Начала ходить в школу» 19.
В целях сближения с верующими тов. Бакулина, работавшая
в качестве культработника на фабрике им. Крупской (г. Ива-
ново), организовала швейный кружок, посещать который согла-
сились и те, кто на лекции и беседы не ходил. В часы занятий
по кройке и шитью Бакулина вела разговоры на разные темы.
Занятия дали возможность Бакулиной сблизиться с верующими
и вести индивидуальную работу с ними 20.
В г. Рыбинске у одной очень религиозной женщины погиб
муж в результате несчастного случая. Женщина осталась с
тремя детьми. Ячейка СВБ через партийную и профсоюзную
организации добилась того, чтобы ребят устроили в детский
сад. Это так .повлияло на женщину, что она изменила свое отно-
шение к религии. В результате последующей разъяснительной
работы эта женщина вступила в СВБ21.
Большую помощь пропагандистам атеизма оказывала
Ь. К. Крупская. Индивидуальную работу с верующими Надеж-
да Константиновна советовала понимать исключительно широ-
ко; от учета индивидуальных особенностей в процессе пере-
убеждения до непосредственной помощи, полезного совета «как
найти работу по силам и по сердцу, как по-человечески отды-
хать, как, где и чему учиться, как ставить воспитание детей, как
наилучшим образом организовать учебу, как и какую вести
общественную работу и т. д. и т. п.» 22.
Практическая помощь верующему имеет большое значение
в его переубеждении. Следует учитывать, что церковники и сек-
танты искусно пользуются житейскими затруднениями, душев-
ными потрясениями людей для вовлечения их в свои организа-
19 «Ангирелигиозник», 1939, № 12, стр. 60.
20 См. «Аитирелигиозник», 1941, № 8, стр. 31.
21 См. там же, стр. 43.
22 «Извесгия», 27. IV 1937.
150
ции, «утешая» и нередко предлагая материальную помощь.
Атеист должен не только разоблачать намерения церковников,
но и уметь противопоставить их «помощи» действительную по-
мощь коллектива.
Наиболее широко пропагандистами использовался метод
товарищеской беседы, нередко на дому у верующего, в переры-
вах на производстве, при совместном проведении культурно-
просветительных мероприятий и т. д. Верным путем к уму и
сердцу верующих людей являлась искренность пропагандиста,
его высокий моральный авторитет, желание и умение разобрать-
ся в переживаниях, сомнениях и заблуждениях верующего.
В. И. Ленин писал, что в антирелигиозной пропаганде самое
важное «... это суметь заинтересовать совсем еще неразвитые
массы... сознательной критикой религии»23. Очень часто пропа-
гандисты-атеисты начинали работу с убежденными верующи-
ми. Перед пропагандистами в таких случаях вставала задача
поколебать эту убежденность, посеять в сознании верующего
сомнения в истинности религии.
После установления необходимого контакта с верующим
дальнейшая работа пропагандиста сводилась прежде всего к
воспитанию у него сознания того, что критика религии не опу-
стошает, а, наоборот, обогащает его. Решающее значение для
выполнения этих задач имело разъяснение ненаучности и лож-
ности религии, ее реакционной роли в наше время и в истории
человеческого общества. В. И. Ленин указывал, что в борьбе
с религией «массам необходимо дать самый разнообразный ма-
териал по атеистической пропаганде, знакомить их с фактами
из самых различных областей жизни, подойти к ним и так и
эдак для того, чтобы их заинтересовать,... встряхнуть их с са-
мых различных сторон, самыми различными способа-
ми и т. п.»24.
Для пробуждения у верующих интереса к критике религии
пропагандистами-атеистами использовались все средства и воз-
можности: беседы, совместные читки атеистической литерату-
ры, передача этой литературы верующим для чтения, привле-
чение верующих к слушанию антирелигиозных лекций, уча-
стию в антирелигиозных вечерах, экскурсиях и т. п.
Опытные пропагандисты атеизма умело использовали тот
материал, который дает сама жизнь, советская действитель-
ность— богатейший арсенал доказательств ложности всех и
всяких религий. Они отталкивались от близких, понятных ве-
рующим фактов, противопоставляя реальные успехи социали-
стического строительства лживому идеалу, который рисует
религия.
23 В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 33, стр. 204.
24 Там же.
151
В своем выступлении на совещании в ЦС СВБ 25—26 янва-
ря 1941 г. ответственный секретарь Вяземского горсовета СВБ
(Смоленская обл.) М. Н. Засыпкина рассказала, что, работая
с группой верующих, она добилась изменения их отношения
к религии путем бесед, в которых «показывала, как в стране
без всякого бота, под руководством большевиков добились то-
го, что поля приносят богатые урожаи, как строятся новые го-
рода, переделывается природа, как расцветает зажиточная
культурная жизнь трудящихся»25. Засыпкина рассказывала
своим слушательницам, что в прошлом тяжелая жизнь женщи-
ны освящалась церковью, что религия использовалась господ-
ствующими классами для сохранения и усиления эксплуатации.
Верующие стали охотно посещать антирелигиозные беседы,
даже в религиозные праздники.
В индивидуальной работе с верующими пропагандисты
использовали факты о достижениях науки, в частности, о вы-
ведении новых видов растений, об открытиях в медицине, о по-
летах советских летчиков на Северный полюс, о советских но-
востройках. Эти примеры доказывали, как могуч свободный че-
ловек и как убого выглядят библейские легенды о мире.
Большое атеистическое воздействие оказывала на верующих
и Всесоюзная сельскохозяйственная выставка, открытая в
1939 г. Многие верующие, побывав на выставке, порывали с ве-
рой в бога, в рай и ад, приходя в восхищение от того, что было
создано руками самого человека, обогащенного знаниями.
Группа колхозников — участников Всесоюзной выставки — пи-
сала: «Все каши прошлые представления о рае померкли, как
только мы увидели выставку. Вот он, настоящий рай, созданный
руками рабочих и крестьян, инженеров, художников и архитек-
торов, созданный для нас на земле» 26.
Агитатор Короткевич (Москва), работая с группой верую-
щих домохозяек, организовал несколько поездок по Москве, по-
казывая новые стройки: дома, школы, метро, мосты, порт Хим-
ки канала Москва — Волга и т. д. Показ объектов строящейся
Москвы он сопровождал рассказом об историческом прошлом
города и его перестройке в настоящем и будущем27.
Колхозник атеист Алексей Ефимович Силин определял так
содержание своих бесед с верующими: «Мы говорим с колхоз-
никами о социалистическом строительстве, о метро, о новых
самолетах, о ледоколах, о международном положении, о попах,
которые предают трудящихся Испании и помогают фашистам.
Сильно помогает также собственный жизненный опыт. Я часто
рассказываю, почему сам перестал верить»28.
25 «Антирелигиозник», 1941, № 3, стр. 48.
26 «Правда», 20.VIII 1939.
27 Ом. «Пропагандист», 193в, № 2, стр. 22—24.
28 «Почему мы не верим в бога». Л., 1938, стр. 14.
152
Таким образом, советская действительность, факты из окру-
жающей жизни становились могучим средством воспитания тру-
дящихся.
Наши дни — время расцвета науки и техники, время бес-
примерных побед человеческого гения над стихийными силами
природы — дают несравненно более богатый чем когда бы то
ни было материал для пропаганды научного атеизма. Величай-
шее достижения советских ученых в изучении и освоении кос-
моса, новейшие открытия в области атомной физики, ракетной
техники, агробиологии, медицины должны быть эффективно
использованы для борьбы за преодоление религиозных суеве-
рий в сознании советских людей.
Значительную роль в атеистической пропаганде сыграла
антирелигиозная печать. В указанный период издавалось боль-
шое количество массовой естественнонаучной и антирелигиоз-
ной литературы. Особой популярностью среди верующих поль-
зовались газета «Безбожник» и иллюстрированный журнал
«Безбожник». Об этом свидетельствуют постоянные запросы с
мест с просьбой расширить лимиты подписки на эти издания.
Большой популярностью пользовались книги И. И. Скворцова-
Степанова, Е. М Ярославского, особенно его «Библия для ве-
рующих и неверующих», выдержавшая к 1938 г. десять
изданий.
Громкая читка наряду с беседой была одной из широко прак-
тикуемых форм работы с верующими. Например, в 1939 г. с ра-
бочими завода им. Масленникова (г. Куйбышев) было прове-
дено 185 антирелигиозных-бесед, 386 читок антирелигиозной
литературы, 61 доклад29. Библиотека этого завода насчитывала
более 250 антирелигиозных книг. В 12 районах Псковского
округа в этом же году было проведено 3400 читок антирелигиоз-
ных книг и журналов30.
Особый интерес верующие проявляли к читкам естественно-
научной литературы о строении вселенной, происхождении и
развитии жизни на земле, о научных открытиях и успехах про-
изводства.
Часто антирелигиозники работу с верующими, не желающи-
ми говорить о боге, начинали с чтения художественной литера-
туры, осторожно переходя к антирелигиозным рассказам, сказ-
кам, а затем и к книгам, открыто критикующим религиозное
мировоззрение. Руководитель кружка безбожников станицы Зе-
ленчукокая (Карачаевская автоном. обл.) тов. Оленева в кор-
респонденции «О нашей работе среди верующих»31 писала, что
свою работу с верующими они начинали с читок художествен-
29 Партархив Куйбышевского обкома КПСС, ф. 656, oп. 3 д. 364, л. 14.
30 Партархив Псковского обкома КПСС, ф. 3, оп. 2, д. 1139, л. 28.
31 См. «Ангирелигиозиик», 1939, № 12, стр. 63.
153
ной литературы, затем переходили к журналу «Безбожник»,
газете «Безбожник» и к брошюрам «Женщина и религия»,
«Церковь и война».
Комсомолец Мачинин (Сызранский р-н Куйбышевской обл.)
сначала читал верующим сказки Афанасьева. Затем, когда
у него образовалась группа в 10 человек, пропагандист перешел
к беседам и читкам на серьезные темы32. Художественная лите-
ратура развивала у верующих интерес к книге, к знанию, что
и использовалось пропагандистами в качестве основы для даль-
нейшей работы.
Составным элементом индивидуальной работы с верующими
являлось вовлечение их в массовые атеистические мероприятия.
Роль атеиста в таких случаях состояла в том, что он приглашал
и сопровождал верующих на эти мероприятия, давая дополни-
тельные разъяснения по тем вопросам, которые были не совсем
уяснены во время лекции, экскурсии и т. п.
В изучаемый период широко практиковались экскурсии ве-
рующих в антирелигиозные музеи, роль которых в атеистиче-
ском воспитании трудящихся была исключительно велика.
В 1937—1941 гг. в нашей стране насчитывалось несколько де-
сятков таких музеев (в 1940 г.— 45) 33. Кроме того, местные
краеведческие музеи имели антирелигиозные отделы и прово-
дили большую работу с верующими. Нередко люди, не желаю-
щие посещать антирелигиозные лекции, беседы и т. п., охотно
соглашались пойти в музей.
Успех работы антирелигиозных музеев с верующими объяс-
няется предметностью и наглядностью материала, показываю-
щего ненаучность и вред религии. Наглядность — одно из важ-
нейших условий действенности разъяснительной работы —
исключительно важна в работе с верующими, не умеющими
разобраться подчас в абстрактных умозаключениях. Учитывая
это, ячейки СВБ организовывали уголки безбожников, антире-
лигиозные выставки, использовали в беседах диапозитивы и
картины, повышая убедительность атеистических бесед.
Так, в колхозе им. Карла Маркса (Кабардино-Балкарская
ЛССР) столяр Фридрих Бек при поддержке парторганизации
оборудовал в колхозном клубе антирелигиозную выставку,
явившуюся центром работы с верующими. На выставке были
показаны в числе других экспонатов отпечатки растений на
каменноугольных отложениях, куоки остывшей лавы, молоток
эпохи каменного века, найденный где-то вблизи. Материалы
выставки иллюстрировали возраст и историю земли, развитие
жизни и опровергали библейские оказки о сотворении мира.
Слава о выставке разнеслась по всему району, сюда начали
32 Партархив Куйбышевского обкома КПСС, ф. 656, оп. 29, д. 205, л. 117.
83 «Антирелипиозник», 1941, № 5, стр. 7.
154
приходить люди из многих селений. Местные атеисты вокруг
выставки развернули большую работу с верующими. В резуль-
тате ячейка СВБ в колхозе выросла до 64 человек34.
Нередко люди, равнодушные к религии, идут в церковь толь-
ко потому, что им негде провести время, отдохнуть. Активные
атеисты, привлекая верующих к участию в коллективной худо-
жественной самодеятельности, отрывали верующих от церкви.
Это подтверждается всей практикой работы с верующими.
Например, на уральском заводе им. Орджоникидзе в 1936 г.
был организован хор, 75% участников которого составляли
люди пожилого возраста от 50 до 82 лет. В хоре в 1938 г. участ-
вовало 105 человек; он занимал первые места на городских и
областных олимпиадах. Увлекшись работой в хоре, многие его
участники оставили церковь. 64-летняя участница хора Коробова
говорила: «Некоторые из нас недавно ходили в церковь, чтобы
послушать пение. А сейчас мы прекрасно поем в нашем хоре
и ходить в церковь перестали» 35.
Верующие, участвуя в массовых мероприятиях, укрепляли
связи с коллективом, с жизнью, расширяли кругозор своих зна-
ний и интересов, вырывались из плена старых бытовых тради-
ций и представлений.
С другой стороны, отход от религии способствовал культур-
ному росту, более активному участию верующего в производи-
тельном труде.
В процессе бесед с верующими атеистам нередко приходи-
лось вступать в дискуссии по самым различным вопросам. Мно-
гие верующие в беседах с пропагандистами упорно, с фанати-
ческой убежденностью отстаивали свои мнения, не принимая
доводы антирелигиозника, стараясь иногда поставить его в ту-
пик. Иные, наоборот, соглашаясь с пропагандистом в ходе бе-
седы, еще долгое время колебались, не шли на окончательный
разрыв с религией. В таких обстоятельствах от пропагандиста
требовалось максимум терпения, такт, умение вести дискуссию,
настойчивость в доведении начатого дела до конца. Отдельные
пропагандисты терпели неудачу в работе с верующими из-за
отсутствия этих качеств. Попытки говорить о религии в то вре-
мя, когда между пропагандистом и верующим нет необходи-
мого контакта, а верующий еще отказывается разговаривать
с том, что у него «лежит на душе», невнимательность пропаган-
диста к доводам верующего обрекала его, как правило, на не-
удачу. Нередко хорошо начатая работа не приносила оконча-
тельного успеха из-за преждевременного ее окончания и забве-
ния того факта, что верующий подчас испытывает не только
атеистическое воздействие нашей жизни, но и находится под
влиянием церковной пропаганды.
34 Ом. «Антирелигиозен«», 1939, № 6, стр. 59—60.
35 Там же, 1938, № 12, стр. 52.
155
Процесс формирования материалистического мировоззрения
у верующих был очень сложным и затруднялся тем, что боль-
шинство из них являлось неграмотными и малограмотными
людьми.
В. И. Ленин указывал, что с религией «нужно бороться пу-
тем пропаганды, путем просвещения» 36. Развивая это ленинское
положение, XIII съезд партии в «резолюции об антирелигиозной
пропаганде подчеркнул, что «антирелигиозная пропаганда в де-
ревне должна носить характер исключительно материалистиче-
ского объяснения явлений природы и общественной жизни, с
которыми сталкивается крестьянин. Разъяснение происхожде-
ния града, дождя, грозы, засухи, появления вредителей, свойств
почвы, действия удобрения и т. п. является наилучшем видом
антирелигиозной пропаганды» 37.
Практика индивидуальной работы с верующими в изучаемый
период является наглядным доказательством того, что пропа-
ганда атеизма на естественнонаучном материале — важное
условие формирования материалистического и атеистического
взгляда на окружающий мир.
Совершенно правильно поступали те пропагандисты-атеисты,
которые не ограничивались беседами с верующими, а органи-
зовывали с ними повседневную работу.
Таким образом, отход верующих от религии происходил на
основе систематической повседневной разъяснительной рабо-
ты пропагандистов, путем вовлечения их в активную трудовую
и общественную жизнь советского народа и обогащения их зна-
ниями о природе и обществе, о происхождении религии и ее
реакционной классовой сущности.
* * *
В работе с верующими в 1937—1941 гг. нашли свое яркое
выражение характерные особенности нашей пропаганды атеиз-
ма: тесная связь с жизнью, с практикой коммунистического
строительства, воинствующее непримиримое отношение к рели-
гиозным пережиткам, внимательное отношение к верующим.
Вопросам организации разъяснительной работы среди верую-
щих наша партия придает исключительно большое значение.
На это указывает Программа КПСС, принятая XXII съездом
партии. Индивидуальная работа с верующими — одна из важ-
нейших форм атеистической пропаганды.
36 В. И. Ленин. Сач.иненшя, т. 28, стр. 161.
37 «КПСС в резолюциях и решениях...», ч. II, стр. 53.
А. И. Клибанов
СОВРЕМЕННОЕ СЕКТАНТСТВО
В ЛИПЕЦКОЙ ОБЛАСТИ
(по материалам экспедиции Института истории АН СССР в 1960 г.)
Продолжая изучение современного состояния религиозных
сект и групп, сектор истории религии и атеизма Института ис-
тории АН СССР за экспедицией в Тамбовскую область осущест-
вил летом I960 года экспедицию в Липецкую область *.
По дореволюционному административному делению терри-
тория Липецкой области относилась к Воронежской, Тамбов-
ской, Курской, Орловской и Рязанской губерниям. Эти губер-
нии, особенно Воронежская и Тамбовская, отличались давним
и большим распространением различных форм религиозного
сектантства. Концентрация религиозного сектантства в тех или
иных уездах названных губерний отличалась большой нерав-
номерностью. В частности, для территорий, которые вошли в
состав нынешней Липецкой области, распространение религиоз-
ного сектантства никогда не являлось характерным. Если в
Тамбовской области мы могли проследить пути распада, а в
других случаях постепенного вырождения традиционно суще-
ствовавших на этой территории сект, то в Липецкой области
нам представлялась возможность изучить состояние религиоз-
ного сектантства в условиях, когда сколько-нибудь больших
местных исторических традиций у него не было. Изучение со-
временного сектантства в Липецкой области показывает бес-
плодность попыток современных сектантских руководителей на-
садить среди трудящихся идеи религиозного сектантства.
Мы не рассматриваем в данной статье вопроса о современ-
ном состоянии православия в Липецкой области. Однако тот
факт, что задолго до Великой Октябрьской социалистической
* В Липецкой области известное распространение имеют и реакционные
течения православной церкви — ИПХ и ИПЦ, деятельность и идеология ко-
торых нуждаются в дальнейшем специальном изучении, (см. также «Вопросы
истории религии и атеизма>, вып. 8, 9).
157
революции православная церковь пользовалась здесь значи-
тельным влиянием среди трудящихся, не прошел бесследно.
В частности, это имело значение для деятельности на тер-,
ритории этой области мракобесов из так называемых истинно-
православных христиан, неоднократно пытавшихся (с 30-х и
вплоть до начала 50-х годою) взять под свое реакционное вли-
яние наиболее отсталые в политическом отношении элементы.
Эти попытки кончились (и не могли не кончиться) полным кра-
хом.
* * *
Архивные документы с середины XIX в. и по 1915 г. свиде-
тельствуют о нераспространенности сектантства на нынешней
территории Липецкой области. В рапортах тамбовскому граж-
данскому губернатору за 1861 г. липецкого городничего1 и ли-
пецкого земского исправника2, усманского городничего3 и
усманского земского исправника4, Лебедянского земского
исправника5 доносится об отсутствии «раскольников»6 на тер-
риториях вверенных им городов и уездов. В 1913 году в ра-
порте липецкого уездного исправника начальнику губернского
жандармского управления появляется известие о молоканах,
имеющихся на территории Липецкого уезда7.
В рапорте от 24 апреля 1915 г. унтер-офицер, возглавляв-
ший жандармский пункт в г. Лебедяни, сообщал, что в Ле-
бедяни и уезде имеются секты молокан (в селах Духовке, Бо-
рисовне и Кривце — 502 чел.), субботников (в г. Лебедяни —
53 чел.) и евангельских христиан (по-видимому, в молоканских
селах — пять человек). Здесь же отмечается, что «секты эти ни-
какой противоправительственной деятельности не проявляют» 8.
Приводимая официальная статистика, конечно, не точна и
не полна. Она занижает действительное число сектантов, имев-
шихся среди населения Липецкого, Усманского, Лебедянского
и других уездов. Так, по воспоминаниям старожилов-молокан,
с которыми беседовали участники экспедиции, в одном селе
Кривец до Октябрьской революции проживало не 500 молокан,
как об этом сказано в жандармском рапорте, на который мы
ссылались, а вдвое больше9.
Небезынтересно отметить, что еще до Октябрьской револю-
ции те или иные формы религиозного разномыслия, возникав-
1 Гос. архив Тамбовской области (ГАТО), ф. 4, оп. 65, д. 36, лл. 7—29.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же.
6 Раскольник ами в то время называли как сектантов, так и старообрядцев.
7 ГАТО, ф. 31 ц, оп. 54, д. 39, л. 9.
8 Там же, ф. 31 ц, оп. 56, д. 38, л. 18.
9 Отдел рукописных фондов (ОРФ) Института истории АН СССР, ф. Ли-
пецкой экспедиции.
158
шие на территории нынешней Липецкой области, выражались
не в сектантстве, а в течениях религиозно-православного на-
правления, хотя и оппозиционных господствующей церкви. В
1910 г. в Усманском уезде в селе Заваланье (в 10—12 км от Ус-
мани) появилась религиозно-православная группа так называ-
емых иоаннитов — последователей Иоанна Кронштадтского. Во
главе группы стояли крестьянин Федор Маликов и крестьянки
Екатерина Чересполосина и Наталья Коробова 10. По данным
следствия, эти лица «смущают прихожан, как то: предлагают
отдавать дочерей своих в их общество, оставлять жен и детей,
а имущество отдавать также в их общество»11. Хотя в том же
(1910) году Маликов, Чересполосина и Коробова были высла-
ны, община иоаннитов в Усманском уезде продолжала сущест-
вовать. Она распалась после 1925 г.12
Мы упоминаем о появлении иоаннитов на территории Ли-
пецкой области как о факте, характерном в том отношении,
что и последующие религиозные течения, возникавшие на тер-
ритории области уже в советское время, как, например истин-
но-православное христианство, подобно иоаннитам, считали
себя (и действительно являлись) сторонниками православного
мировоззрения. Более того, напомним, что течение иоаннитов
(оно возникло в 80-х годах XIX в.) делало упор на идею анти-
христа, уже якобы «пришедшего в мир», переписавшего в свои
«антихристовы книги» народ и запечатлевшего эти книги своей
«печатью». Наряду с культом Иоанна Кронштадтского в иоан-
нитстве существовал культ князя Михаила как ближайшего
сподвижника «истинного» царя, якобы скитающегося по свету
и преследуемого антихристом. Все эти идеологические элементы
мы позднее находим в мировоззрении так называемых истинно-
православных христиан, вплоть до культа князя Михаила и почи-
тания Иоанна Кронштадтского.
Борьба внутрицерковных течений, происходившая в стране
особенно остро в первой половине 20-х годов, на территории
Липецкой области не принесла успехов обновленческим группи-
ровкам. По данным 1923 г., в Липецком уезде верующая часть
населения была весьма недовольна тем, что духовенство идет
за «живой церковью». В организации «живой церкви» населе-
ние видело «новую веру». «Наблюдались отказы от вступления
в общины верующих из-за боязни получить «антихристову пе-
чать». Нового стиля упорно не признают. Духовенство держит
себя замкнуто. В августе, на собрании, городское духовенство
(т. е. в городе Липецке.— А. К.) высказалось за то, чтобы
идти вместе с Тихоном» 13.
10 ГАТО, ф. 31, оп. 51, д. 49, лл. 5—8.
11 Там же, л. 6.
12 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
13 Там же.
159
Соотношение сил между тихоновцами и обновленцами в
Липецком уезде определилось к 1927 г. в следующем: «Всего
в уезде имеется групп православного вероисповедания 155, из
которых 150 тихоновского течения и 5 — обновленческого».
Преобладание тихоновщины в православных приходах Ли-
пецкой области послужило почвой для враждебной агитации
в 30-е и последующие годы со стороны деятелей так называ-
емой истинно-православной церкви, прямо называвших себя
«наследниками Тихона», а также близких им истинно-право-
славных христиан.
Не утонченные разновидности христианства, как, например,
баптизм, евангелизм, молоканство, а, напротив, мистика, вера
в чудеса и суеверия, вот что распространялось в то время сре-
ди приверженцев православия. Возникший в дореволюционное
время среди православных верующих, проживавших на терри-
тории нынешней Липецкой области, культ «святых» источников,
колодцев и т. п., сохранялся в течение длительного времени.
В архивных документах Липецкого уезда за 1925 г. читаем:
«В 1924 г. из уезда наблюдалось паломничество к «чудотвор-
ному» источнику на границе Коровского и Липецкого уез-
дов» 14. Это, без сомнения, источник в селе Дубовом, послужив-
ший впоследствии местом сборищ для истинно-православных
христиан Липецкой, Тамбовской и Рязанской областей. Ла-
коничное сообщение о паломничестве в 1924 г. к «чудотворному»
источнику, заимствованное нами из липецких архивов, допол-
няется данными Тамбовского архива: «9-го мая 1924 г. в райо-
не с. Дубовое... открылся «чудотворный» колодец и привлек
к себе массу верующих Рязанской, Орловской, Воронеж'ской
и Тамбовской губ. ... С конца мая 1924 г. к колодцу из указан-
ных губерний открылось настоящее паломничество тысяч ве-
рующих, преимущественно стариков, старух, больных. Слухи о
колодце распространялись главным образом монашеским эле-
ментом и духовенством. Среди паломников носились слухи об
исцелении больных, приближении конца света, пришествии на
землю Христа, скорой гибели Советской власти...»15. Этой кар-
тине вполне соответствуют позднейшие сходки истинно-право-
славных христиан у источника в селе Дубовом и еще в не-
скольких местах Липецкой области, прослывших «святыми»,
благодаря агитации религиозных мракобесов.
В первой половине 20-х годов на территории Липецкой об-
ласти происходило массовое «обновление икон», служившее ду-
ховенству средством разжигания религиозного фанатизма и
источником обогащения. Хозяйственные трудности, вызванные,
например, засухой, использовались духовенством в качестве.
14 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
15 ОРФ, ф. Тамбовской экспедиции.
160
повода для религиозных демонстрации. В 1925 г. Липецкий
уездный комитет РКП (б) в сводке о борьбе с последствиями
неурожая в Куйманской волости отмечал: «Религиозное дви-
жение было во всем разгаре по всей волости. Крестные ходы...
обходили почти все села волости» 16.
Активная деятельность реакционного духовенства на терри-
тории Липецкой области в течение 20-х годов, конечно, не мо-
гла предотвратить происходившего в результате победы Ок-
тябрьской революции отхода трудящихся от православия и от
религии вообще.
В документах 1923 г. говорится, что в Липецком уезде «за-
мечается прогрессирующий отход населения от церкви, но от-
ход этот, конечно, медленный» 17.
Если в засушливое лето 1925 г. духовенству Куйманской
волости18 удалось привлечь к участию в молебствиях и крест-
ных ходах большое число верующих, то в это же время в Ище-
инской волости аналогичная попытка духовенства не имела
успеха: «Религиозное движение было в связи со стоявшей за-
сухой; ходили по полям в некоторых селениях. Но вот за по-
следний период в связи с дождливой погодой среди крестьян-
ства идут разговоры, что когда нужен (дождь.— А. К.), его нет,
а когда не нужен — льет, и впору хоть молиться, чтобы пере-
стал. Участвуют в этих молебнах только старухи и ребятиш-
ки» 19.
В резолюции антирелигиозной секции первого съезда по
коммунистическому просвещению в Липецком уезде, который
происходил 21—23 октября 1926 г., отмечалось: «...идет быст-
рый рост безбожия. Все больше и больше слои рабочих и кре-
стьян становятся равнодушными к религии, становятся безбож-
никами»20.
На территории области разворачивалась антирелигиозная
работа. В городах и селах организовались ячейки Союза без-
божников. В клубах, избах-читальнях, красных уголках прово-
дились антирелигиозные лекции, собиравшие широкие аудито-
рии. На местах возникали антирелигиозные кружки Отметим,
что осенью 1924 г. в селе Щучье Усманского уезда академик
Лебедев организовал антирелигиозный кружок, в который за-
писалось 60 человек21. На некоторых сельских клубных сценах
16 Партийный архив Липецкого обкома КПСС, ф. 1, оп. 1, д. 604, л. 108.
17 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
18 В церквах Куйманской волости безраздельно господствовало тихонов-
ское духовенство, располагавшее всеми имевшимися в волости церковными
зданиями.
19 ОРФ, ф Липецкой экспедиции.
20 Партийный архив Липецкого обкома КПСС, ф. 1, оп. 1, св. 27, д. 489,
л. 89.
21 Партийный архив Липецкого обкома КПСС, ф. 62, оп. 1, св. 25, д. 457,
л. 46.
161
с успехом проходили постановки антирелигиозных пьес22. Уже
в то время, т. е. в середине 20-х годов, выдвигалась задача на-
учного изучения состояния религиозных организаций и указы-
валось направление такого изучения: «Через ячейки Союза без-
божников,— читаем в одной из резолюций I съезда по компро-
свещению в Липецком уезде,— начать планомерное изучение
сектантства со стороны его классового состава, внутренней
жизни и форм организации»23.
Широкий отход от православной церкви, происходивший
вопреки усилиям духовенства разжечь религиозность и консо-
лидировать вокруг церкви наименее сознательных, проникну-
тых суевериями крестьян, был в какой-то мере использован
проповедниками религиозного сектантства. После победы Ве-
ликой Октябрьской революции они получили возможность дей-
ствовать в условиях свободы совести. Как заявил в беседе с
нами старик-пятидесятник Бурых из деревни Терновки (возле
г. Усмани), «после революции свободно стало, сразу много про-
поведников появилось. До этого так преследовали, что если бы
я в то время стал сектантом, то отец сразу донес бы попу, а
поп бы со мной расправился» 24.
Антирелигиозники, непосредственно изучавшие состояние
сектантства на территории Липецкой области на протяжении
первой половины 20-х годов, пришли к правильному выводу,
что относительный «рост ряда религиозных сект», происходив-
ший в то время, имеет «естественное начало за счет распада-
ющегося православия и в связи с оживлением и ростом частной
торговли» 25.
Однако для состояния православия на территории Липецкой
области после Октябрьской революции было характерно не
столько то, что за его счет росли разные «промежуточные»
группы, вроде обновленческих пли сектантских, сколько факт
решительного разрыва значительных групп трудящихся с цер-
ковью и вообще с религией, а с другой стороны — привержен-
ность некоторых традиционному православию и церкви, возглав-
лявшейся Тихоном.
И хотя в 20-е годы и в последующее время (вплоть до наших
дней) Липецкую область посещали видные миссионеры сек-
тантства— баптисты из Воронежа, Орла, Курска, адвентисты
из Ленинграда, пятидесятники с Украины и т. д., результаты
их миссии были незначительны.
По данным 1925 г., в Липецком уезде «сектантство, в не-
значительном количестве, маленькими группами имеется в
22 Партийный архив Липецкого обкома КПСС, ф. 1, оп. 1, д. 392, л. 23.
23 Там же, ф. 1, оп. 1, св. 27, д. 489, л. 89.
24 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
25 Партийный архио Липецкого обкома КПСС, ф. 1, оп. 1, св. 27, д. 489,
л. 89.
162
Н.-Студенецкой, Бутырской и других полостях и в чем-нибудь
значительном себя не проявляет. Роста сектантства не замет-
но»26. В Усманском уезде «среди населения сектантство безав-
торитетно»27. Об отношении населения Бутырской волости к
местным баптистам сообщается в документе 1925 г.: «Крестья-
не на них (баптистов.—Л. К.) смотрят, как на сумасшедших,
и говорят, что это одна лавочка, как и у духовенства»28.
В ряде волостей, как, например, в Долгоруковской, Пред-
теченской, Ищеинской, Трубетчннской, Ленинской, Шовской и
в некоторых других сектантские общины вовсе отсутствовали.
Основные очаги распространения сектантства в течение
20-х годов и в первые годы коллективизации находились в Елец-
ком, Липецком и Усманском уездах.
В указанное время на территории Липецкой области име-
лись секты евангелистов, баптистов, пятидесятников, адвенти-
стов, новоизраильтян, молокан, субботников. В 1930 г. на гра-
нице Чернавской и Долгоруковской волостей существовала
группа так называемых хлыстов.
Секта евангельских христиан значительно превосходила в
то время по численности секту баптистов. Так, в Липецком уез-
де на 66 членов секты евангельских христиан приходилось 35
человек баптистов (по данным 1927 г.). В Чернавской волости
Елецкого уезда на 58 членов секты евангельских христиан (по
данным 1930 г.) приходилось 10 баптистов.
Обращает на себя внимание факт компактного расселения
евангелистов. Так, в деревне Синявка Н.-Студенецкой волости
Липецкого уезда община евангельских христиан в 1927 г. со-
стояла из 62 человек. В Чернавскую общину евангелистов в
1930 г. входило 30 человек. Верхне-Матренская община еванге-
листов в Усманском уезде состояла в 1928 г. из 200 человек.
Напротив, баптисты по территории Липецкой области были
рассеяны небольшими группами: четыре человека в селе Ябло-
новое Краснинской волости, шесть человек в селе Добром Доб-
ринской волости, восемь человек в селе Бутырки Бутырской
волости, 16 человек в селе Горицы Бутырской волости (по дан-
ным 1925 г.).
Самой крупной баптистской общиной на территории Липец-
кой области, по-видимому, была Елецкая городская община,
имевшая свой молитвенный дом и насчитывавшая до 1926 г.
100 человек. Община оказалась недолговечной и уже к 1930 г.
насчитывала всего 16 человек.
Для социального состава этих двух сект (евангелистской и
баптистской) характерно исключительное преобладание кресть-
26 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
27 Там же.
28 Там же.
163
янства. При этом секта евангелистов состояла преимущественно
из бедняцких элементов, а баптистов — из середняцких.
В городских общинах преобладали домашние хозяйки. На
рабочий класс сектантство сколько-нибудь заметного влияния
не сказывало. Так, в Елецкой городской общине баптистов в
1930 г. состояло лишь два рабочих (хотя в городе в то время
действовали чугунолитейный, лесопильный, спиртовый, пиво-
варенный заводы, махорочная, деревообделочная, картонажная
фабрики).
Из 151 члена секты евангельских христиан, учтенных по
Елецкому уезду (без города), мужчин было 81, женщин 70.
Молодежи до 30 лет — 32 человека (т. е. свыше 20%), лиц
среднего возраста (от 30 до 50 лет) около 80%.
Малочисленнее евангелистской и баптистской сект была сек-
та новоизраильтян, группы которой в 1925—1927 гг. находи-
лись в Добринской, Краснинской и Лебедянской волостях и
объединяли до 75 человек. В источниках 1925—1927 гг. упоми-
нается также секта молокан (с основным районом локализации
в Грязинской волости).
В Липецке и Лебедяни, как это следует из архивных данных
1925 г., существовала «секта иудейского вероисповедания», на-
считывавшая до 100 последователей. По-видимому, речь идет
о субботниках, которые под названием «секты иудейского ис-
поведания» выступают и в архивных документах 1915 г. и при
том именно в Лебедяни.
Во второй половие 20-х годов на территории нынешней Ли-
пецкой области появились пятидесятники. Еще до Великой
Отечественной войны с Украины в Усмань приезжали пятиде-
сятнические проповедники; приезжали они в Усмань и лосле
войны.
По архивным данным, пятидесятники в 1931 г. действовали
в Липецке, а также в селах Патриаршее, Бугырки, Синявка.
В названных местах их насчитывалось в это время более 70
человек.
Таковы факты, позволяющие представить в самых общих
чертах состояние религиозного сектантства на территории ны-
нешней Липецкой области накануне коллективизации (в не-
скольких случаях, которые оговорены, мы пользовались и дан-
ными 1930—1931 гг.).
Минувшее с тех пор тридцатилетие явилось для одних сект
временем полного исчезновения, для других — временем посте-
пенного угасания и упадка. Совершенно распались и исчезли
такие формы старого русского сектантства, имевшиеся на тер-
ритории области, как секты субботников, хлыстов, новоизраиль-
тян. На грани исчезновения находится молоканство. Если при-
нять официальные данные 1915 г., согласно которым в с. Кри-
вец и близлежащем с. Борисовка имелось 502 молоканина, то
164
в настоящее время наша экспедиция застала в селе Кривец
25 молокан. В Борисовке молокан не осталось.
Крупным и давним очагом молоканства также являлось
с Жабино, входившее в Ранненбургскую волость Рязанской гу-
бернии, а в настоящее время находящееся в Чаплыгинском
районе Липецкой области. В дореволюционное время молокане
составляли здесь до 50% населения. Теперь их в Жабино —
8,4% всего населения села.
Характерны изменения, происшедшие в прежних центрах
наибольшего распространения евангельского христианства и
баптизма (ЕХБ).
На территории б. Чериавской волости число последователей
евангельского христианства-батизма сократилось с начала
30-х годов к настоящему времени примерно в три раза. На тер-
ритории б. Елецкого уезда число евангельских христиан и бап-
тистов сократилось за то же время более чем в два раза.
На месте главного очага евангелизма в Липецкой области —
Верхне-Матренской волосги (теперь входит в Добринский рай-
он), где в свое время было до 200 верующих, вообще не су-
ществует ни одной группы ЕХБ. Следует отметить, что группы
ЕХБ тяготеют к западным и южным границам области, что
объясняется наличием в смежных Орловской, Курской и, особен-
но, Воронежской областях традиционных групп евангельского
христианства — баптизма. Наиболее систематические и тесные
связи ЕХБ Липецкой области поддерживают с Воронежской об-
щиной ЕХБ, составляя в настоящее время как бы дочернее от-
ветвление этой последней.
Убывающая кривая развития ЕХБ на территории области,
отмечаемая за минувший период, еще не характеризует всей
глубины изменений, происшедших в этом сектантском течении.
В самом деле, если прежде, как показывает статистика но
елецкой организации евангельских христиан, соотношение в
ней мужчин и женщин было приблизительно равным (мужчины
составляли 53%), то в настоящее время среди елецких ЕХБ
мужчины составляют приблизительно 35%, а женщины — 65%.
Среди долгоруковских ЕХБ мужчины составляют лишь 25%,
а женщины — 75%. Среди грязинских ЕХБ (в Желтых Песках),
мужчины составляют 40%, а женщины — 60%. Подавляющее
большинство женщин имеется и среди ЕХБ г. Липецка.
В той же елецкой организации евангелистов молодежь (до
30 лет) составляла приблизительно 20%, а остальные 80% —
лица среднего возраста (стариков почти не было). В настоящее
время среди елецких ЕХБ молодежь и лица до 40 лет состав-
ляют 7%, лица в возрасте от 40 до 60 лет —63% и лица в воз-
расте свыше 60 лет—30%. Состав нынешних долгоруковских
ЕХБ значительно более молодой, хотя и среди них 30% пада-
ет на возраст от 40 до 60 лет, а 20% на возраст свыше 60 лет,
165
однако 50% состава приходится на возраст от 20 до 40 лет.
Среди грязинских (Желтые Пески) ЕХБ в настоящее время
нет молодежи и почти вся группа состоит из стариков 60-лет-
него и более пожилого возраста. Наконец, среди нынешних
ЕХБ г. Липецка лица в возрасте от 20 до 40 лет составляют
30%, лица в возрасте от 40 до 60 лет — 48% и лица в возра-
сте свыше 60 лет — 22%.
Если прежде подавляющее большинство евангельских хри-
стиан составляли бедняки и середняки, то в настоящее время —
это в основном люди, не занятые на производстве и в сельском
хозяйстве (65%).
Таким образом, для современных ЕХБ в Липецкой области
характерно преобладание женского состава над мужским, зна-
чительное постарение возрастного состава и связанный с эти-
ми двумя признаками факт все уменьшающегося числа рабо-
чих, колхозников и служащих в составе секты.
В области имеется и секта адвентистов седьмого дня. В ее
составе 82% женщин, 18% мужчин. Лиц в возрасте до 40 лет
среди адвентистов 30%, от 40 лет до 60 — 40% и свыше 60
лет — 30%. Лица, не занятые трудовой деятельностью на произ-
водстве и в сельском хозяйстве, составляют среди них 70%. Ха-
рактеристика их по полу, возрасту и роду занятий, как видим,
весьма близка характеристике евангельских христиан-бапти-
стов.
Существующая в области секта христиан веры евангельской
(пятидесятники) имеет несколько десятков последователей в Ли-
пецке, Усмани и близлежащих селах, в Ельце. Как среди еван-
гельских христиан-баптистов, адвентистов седьмого дня, так и
среди пятидесятников, подавляющее большинство — женщины
пожилого возраста, домашние хозяйки, иждивенцы.
Ге же изменения характеризуют сохранившиеся в области
группы молокан. Отдельные представители этой старой русской
секты встречаются в ряде районов области, но компактных
групп, как мы указывали выше, сохранилось только две:
в с. Жабино Чаплыгинского района и в с. Кривец Добровского
района.
Женщин среди жабинских молокан —81%, мужчин—19%; в
возрасте от 37 до 50 лет —21%; от 50 до 60 лет —20%; от 60 до
70 лет—36%, остальные старше 70 лет. Как правило, молокане,
не достигшие преклонного возраста, работают в местном сов-
хозе. Среди кривцовских молокан женщин — 60% и мужчин —
40%; 84% кривцовских молокан — лица в возрасте от 50 лет и
старше.
В характеристике религиозных групп, действующих или дей-
ствовавших на территории Липецкой области, нельзя ограни-
читься указанием на одни сектантские организации. В период
40-х — начала 50-х годов на территории Липецкой области более
166
активными и многочисленными, чем сектантские, были органи-
зации так называемых истинно-православных христиан.
Наиболее активную деятельность истинно-православные хри-
стиане развили в 1944—1947 гг., когда, используя трудности во-
енных и первых послевоенных лет, вожаки этих групп сеяли
панические слухи, призывали бойкотировать советское общест-
во, объявляли нашу действительность «царством антихриста»,
пророчили ближайшую «кончину мира» и «второе пришествие»
Христа. Эти группы, если говорить об их религиозном мировоз-
зрении, характере культа, праздничном календаре и т. п., яв-
ляются одним из течений православия, впитавшим «духовное
наследство» церковно-монархической контрреволюции времен
Тихона, которая, как указывалось, имела свои гнезда и на терри-
тории Липецкой области. Это — группы, впитавшие и кулацко-
религиозное мракобесие «федоровщины», имяславщины, иоан-
нитства, которые существовали в Центрально-ЧернозехМной об-
ласти в период коллективизации. Ко времени работы экспедиции
в Липецкой области остались лишь немногочисленные, разроз-
ненные сторонники истинно-православного христианства, мно-
гие из которых уже колеблются в своих религиозных взглядах
и решительно осуждают нелояльные позиции своих былых ру-
ководителей.
Данные, характеризующие сектантство на территории Ли-
пецкой области за последние 25—30 лет, свидетельствуют о не-
равномерном, но неуклонном процессе упадка всех форм рели-
гиозного сектантства. Здесь, как и в Тамбовской области, на-
блюдается распад прежде всего тех старых форм сектантства,
возникновение которых было связано еще с разложением кре-
постнических отношений в России. Медленнее идет разложение
«новых», возникших первоначально на Западе сектантских те-
чений (евангельские христиане-баптисты, адвентисты), но и здесь
наблюдается уменьшение численности последователей, постаре-
ние возрастного состава, резкое снижение числа мужчин.
Как на Тамбовщине, так и на территории Липецкой обла-
сти, незначительный и временный рост религиозных групп про-
исходил в большей степени на почве наиболее мистических и
фанатических течений православия, каковыми следует считать
так называемые истинно-православную церковь и истинно-
православных христиан. Эти течения потерпели полный крах,
как ни пытались в свое время их руководители запугивать
наименее развитых политически людей, играть на их суеверии,
разжигать фанатизм.
Это отчасти объясняется тем, что на территории области
сектантство и в прошлом не имело большого распространения
и давних традиций. Что же касается упорных попыток сектант-
ских руководителей заново насадить свои религиозные идеи
среди трудящихся, то они оказались безуспешными.
167
Трудящиеся Липецкой области показывают пример большой
творческой активности в строительстве коммунизма. За высо-
кое звание бригад коммунистического труда на предприятиях
и стройках области борются до 500 рабочих коллективов. Толь-
ко в 1958 г. за счет реализации 10 тысяч рационализаторских
предложений и изобретений, сделанных рабочими и инженерно-
техническим персоналом, государство получило свыше 35 млн.
рублей экономии.
Гордостью трудящихся области является Новолипецкий ме-
таллургический завод, который в недалеком будущем превра-
тится в металлургический гигант, равный по мощности нынеш-
ней Магнитке.
Растет колхозное богатство области. С 1954 по 1958 г. де-
нежные доходы колхозов выросли более чем в три раза. В об-
ласти имеются сотни колхозов, денежный доход которых со-
ставляет 1—2 млн. рублей и десятки колхозов с годовым дохо-
дом от 2 до 5 млн. рублей.
До революции на территории Липецкой области имелось
всего 22 средних и семилетних школы, в которых обучалось око-
ло 8 тыс. детей. В 1959 учебном году в области имелось
155 средних, 382 семилетних и 865 начальных школ с общим
числом в 158 тыс. учащихся. В области действуют свыше
1000 библиотек и до 750 клубных учреждений. Трудящиеся об-
ласти в 1959 г. выписывали более 350 тыс. экземпляров газет и
журналов. В течение 1959 г. лекторы Общества по распростра-
нению политических и научных знаний прочли для трудящихся
области до 45 тыс. лекций, в том числе и на научно-атеистиче-
ские темы.
Как бы ни был узок среди населения Липецкой области
круг последователей сектантства, все же он охватывает тех совет-
ских людей, подавляющее большинство которых имеет трудо-
вое прошлое, а некоторые и сейчас непосредственно работают
в сельском хозяйстве и промышленности. Есть среди них и мо-
лодые люди. Идеология сектантства сковывает трудовой энтузи-
азм и волю этих людей, преграждает им доступ к культуре,
оказывает самое отрицательное влияние на их семьи, особенно
на подрастающее в этих семьях поколение.
Не следует забывать и того, что сектантские группы в Ли-
пецкой области существуют не изолированно, а поддерживают
систематические связи с сектантскими организациями в других
областях Союза. Все это делает актуальным изучение религиоз-
ного сектантства и его разоблачение.
* * *
Идеология сектантства на первых этапах истории советского
общества определялась враждебным отношением руководите-
лей сект к советскому строю. Это проявлялось и в действиях сек-
168
тантских проповедников на территории Липецкой области.
В документе Усманского уездного архива говорится, что в
1924 г. «в октябре было оживление в Щученской, Садовской,
и Б. Матренской волостях, где евангелисты использовали засу-
ху, недород и появление червя, разъезжали по селам и пропо-
ведовали «о наказании божьем», призывая к раскаянию»29.
До конца 20-х годов липецкие евангелисты отказывались от
службы в Красной Армии. Что же касается баптистов, то, по
архивным данным 1930 г. (Елец), «все баптисты против ноше-
ния оружия, но согласны в случае надобности работать в тылу
на армию или санитарами»30. Здесь же отмечается: «Все еван-
гелистские общины ведут борьбу с атеистами». В конце 20-х —
начале 30-х годов в ходе обострившейся в период коллективи-
зации классовой борьбы заметно возросла враждебная актив-
ность сектантских деятелей. В книге Ф. М. Пхтинцева «Поли-
тическая роль и тактика сект» 31 приводятся факты о том, как
в Грязинском районе сектанты скрывали от государства хлеб,
а сектант кулак Абрамов совершил нападение на местного ате-
иста Некрасова.
В с. Патриаршем Елецкого района руководитель местных
сектантов-пятидесятников Князева уклонялась от хлебозагото-
вок и занималась спекуляцией. Евангелисты из с. Девицы Ус-
манского района распускали слухи о конце света. В колхозах
«Ленинский путь» и «Правильный путь» Задонского района
имело место вредительство со стороны сектантов. В деревне
Семидесятники Усманского района сектанты, руководимые ку-
лаком Массалом, совершали террористические акты против
местных активистов.
Классовая борьба кулацких элементов, использовавших ре-
лигиозность сектантов, не всегда велась в открытых формах.
Например, предпринимались попытки создания сектантских
лжеартелей, противопоставляемых колхозным.
Как выясняется по архивным данным, во время выборов в
Верховный Совет СССР в 1937 г. на одном из избирательных
участков Липецка, где действовала группа баптистов, происхо-
дили выступления против кандидатуры т. Водопьянова. В это
же время на другом избирательном участке Липецка четыре
баптиста заявили, что участвовать в голосовании им «господь
не разрешает».
* * *
Предметом изучения нашей экспедиции явились как обще-
ственные взгляды сектантов, так и их вероисповедание. В ве-
роисповедных вопросах сектантские учения значительно раз-
29 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
30 Там же.
31 Ф. М. Путнице в. Политическая роль и тактика сект. М., 1936.
169
нятся между собой, а их представители во многих случаях
враждебно относятся друг к другу. Но при всем разнообразии
сектантских течений, представленных в области, все они при-
держиваются более или менее сходных взглядов в отношении
к общественной жизни, к мировоззрению научного коммунизма,
вдохновляющему советских людей. Здесь мы наблюдали не
только сближение взглядов баптистов, адвентистов, молокан,
пятидесятников, но кое в чем и совпадение взглядов этих сект
со взглядами такого реакционнейшего направления в правосла-
вии, каковым является истинно-православное христианство.
Когда летом 1959 г. мы изучали сектантство в Тамбовской
области, то обратили внимание на повышенный интерес пропо-
ведников баптизма к эсхатологическим сюжетам32. Изучение
баптизма (ЕХБ) в Липецкой области и начатое летом 1960 г.
изучение баптизма в Воронежской области показало, что эсха-
тологические мотивы пользуются популярностью и у баптистов
Липецкой и Воронежской областей. Эти же мотивы занимают
видное место в мировоззрении секты пятидесятников.
Для адвентизма эсхатология всегда имела первостепенное
значение. Что касается истинно-православных христиан, то,
как известно, у них мотивы «кончины мира», «второго пришест-
вия», правда, в специфически православной обработке, служи-
ли главным религиозно-идеологическим «обоснованием» непри-
ятия советской действительности.
Религиозные взгляды баптистов, адвентистов седьмого дня,
пятидесятников, молокан мы поэтому рассмотрим отдельно, то-
гда как взгляды представителей этих сект на вопросы общест-
венной жизни, а также эсхатологические мотивы в учениях этих
сект представляется целесообразным рассматривать в целом.
Характеризуя идеологию баптизма, мы в ряде случаев будем
дополнять липецкие материалы воронежскими, что подсказыва-
ется, с одной стороны, общностью идеологии тех и других, а,
с другой — наличием тесного и систематического общения бап-
тистов Липецкой области с баптистами из Воронежской город-
ской общины.
* * *
Баптизм. Подавляющее большинство баптистов, с кото-
рыми нам за время экспедиции приходилось встречаться, при-
шли в баптизм из православия. В беседах с ними мы всякий
раз убеждались, что разочаровывающихся в православии верую-
щих баптизм привлекал подчищенностью своей религии. Бап-
тист Похидов на вопрос: «В чем отличие вашей религии от пра-
32 См. А. И. Клебанов. Современное сектантство з Тамбовской обла-
сти.— «Вопросы истории религии и атеизма», т. VIII, 1960.
170
вославной?» — ответил: «Мы верим на основании евангелия, а
они (т. е. православные.— А. Д.) на основании преданий» и до-
бавил: «Сектанты только стряхнули то, что накопилось на ре-
лигии в течение столетий»33. Баптизм создает у своих после-
дователей иллюзию того, что якобы на место авторитарной ре-
лигии православия он ставит религию, считающуюся будто бы с
разумом человека, раскрывающую перед человеком свои тайны.
Так думает, например, пожилая женщина со станции Набе-
режная Тербунского района, баптистка А. П. Бочарова: «В цер-
ковь ходили, но поп чигал по-славянски — ни одного слова не
попадало. Также отпевали, поминали, пели: только и слышно,
что «господи, помилуй». Вот и все, что по-русски слышно»34.
Православие не требует сознательного отношения верующих
к своему учению и богослужению. Оно обращается к своим
последователям на непонятном (и этим в свою очередь пора-
жающем воображение) церковно-славянском языке.
Вспоминается беседа со священником одной из действующих
церквей в Липецке, который., сетуя на равнодушие прихожан,
говорил со вздохом: «Вот бы перевести богослужение на рус-
ский язык, другое бы дело». Однако тут же спохватился и ска-
зал, что подобная реформа противоречила бы канонам и тра-
дициям35.
Критикуя православие, Бочарова говорит: «Также — не со-
твори себе кумира, а православные молятся и Митрофанию и
.Тихону. В Киеве вон повыбросили мощи — сколько этих угод-
ников было.
Сколько угодников — столько богов. Всем им молились, ко-
го старичком напишут, кого как...»36.
Баптист В. П. Птицын, односельчанин Бочаровой, в том же
духе критикуя православие, сказал: «У православных малень-
ких крестят, он ничего не понимает, он бездействует, а у нас
взрослых. Если уверует — убедится. У них (т. е. в православной
церкви.— А. К.) правом взято, а у нас по охоте это все, по
убеждению» 37.
Какие вековые наслоения сектанты, по определению Похи-
дова, «стряхнули с религии» — это ясно. Они «стряхнули с ре-
лигии» отложения феодальной эпохи: внешнюю обрядовость,
формализм, авторитарность, «рабство по набожности» (Маркс) 38.
Баптист Птицын и не подозревал, говоря: «У них (т. е. у пра-
вославной церкви.— А. К.) правом взято, а у нас по охоте это
33 ОРФ, ф Липецкой экспедиции.
34 Там же.
35 Там же.
36 Там же.
37 Там же.
38 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 422.
171
все, по убеждению», что сказанное им может служить совре-
менной иллюстрацией к знаменитым словам, которыми Маркс
определил реакционную сущность протестантской религии:
«...Лютер победил рабство по набожности только тем, что поста-
вил на его место рабство по убеждению»39.
Баптизм критикует грубый обман и суеверия православия
лишь затем, чтобы закрыть глаза своим последователям на тот
утонченный религиозный обман, которым является их религия
«внутреннего убеждения».
Мы беседуем с баптистом Александром Болговым на хуторе
Березовка Тербунского района.
— Расскажите, пожалуйста, как же вы пришли к вере в
бога?
— Да как пришел? Сам он меня избрал40.
В коротком ответе Болгова высказана суть баптистского ве-
роучения — идея избранничества, предопределения. Желая по-
яснить свой ответ, Болгов рассказал о том, как его отец пришел к
баптизму: «... однажды отец проходит в городе, в сквере, а в скве-
ре никого, а только один сидит на скамейке и что-то читает, ка-
кие-то книги. (Это оказался баптист.— А. К.). Ну, отец и подо-
шел к нему. «Вот видите, когда господь избирает человека, так
он все сделает, ведь вот нужно было подойти отцу к этому че-
ловеку»41.
Баптизм учит, что человек целиком находится в воле бога,
которая еще «прежде создания мира» предназначила одним
людям «вечное спасение», другим — «вечную гибель». По утвер-
ждению баптистского вероучения, «такое определение божие
неизменно и утверждено навеки, так что те, которых оно каса-
ется — избранные, не могут быть похищены из рук Христовых»42.
Социальные корни баптистского учения о предопределении ухо-
дят в систему капиталистического общества с его анархией про-
изводства, кризисами, социальным гнетом, неуверенностью тру-
дящихся в завтрашнем дне. Баптизм—это своеобразная фило-
софия бессилия человека: деятельность людей, их воля и по-
ступки, их разум и способности не значат ничего перед слепой
силой божественного предопределения. Такова антигуманисти-
ческая реакционная идеология, заключающаяся в коротком и
на первый взгляд невинном ответе баптиста Болгова: «Да как
пришел? (к вере в бога. —Л. К.) Сам он меня избрал».
Догма божественного предопределения требует в качестве
необходимого дополнения признания бессилия человека. Что
это действительно так, следует из слов нашей собеседницы из
39 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 422—423.
40 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
41 Там же.
42 «Исповедание веры христиан-баптистов». Издание Н В. Одинцова. М.
1928, стр. 12.
172
Ельца баптистки П. А. Алексеевой: «Своею праведностью мы
не можем спастись» 43, из слов нашего собеседника из с. Долго-
рукова баптиста В. Н. Бекалюченко: «Мы сами не можем де-
лать ничего, мы слабые, мы можем лишь молиться»44.
В критике православия баптизм лицемерно взывает к разу-
му человека, но лишь для того, чтобы человек «осознал» полную
несостоятельность своих дел и возможностей. Религиозная
доктрина баптизма представляет собой апофеоз бессилия челове-
ка. Мы это покажем еще и на примере одного произведения бап-
тистской литературы, усердно переписываемого баптистами в
свои тетрадки для повседневного домашнего чтения. В этом
сочинении предельно ясно сформулирован баптистский догмат
предопределения, отрицающий волю и разум человека: «Я бог
живой, руководящий обстоятельствами. Ты не случайно оказал-
ся на своем месте, это то самое место, которое бог предназна-
чил для тебя, не просил ли ты, чтобы я научил тебя смирению?
Так вот знай. Я поставил тебя как раз в ту школу, где этот
урок преподается — твоя среда, с кем ты живешь — только ис-
полняет мою волю»45.
Далее в этом же сочинении говорится:
«Ты создал свои планы и воззвал ко мне (т. е. к богу.— А. К),
чтобы я благословил, но я хочу, чтобы ты мне предоставил рас-
полагать обстоятельствами твоей жизни. Гы не можешь делать
без меня ничего. Ты только орудие, а не действующее лицо»46.
И в заключение: «... И хочу, чтобы ты научился петь стих: «То все
прошло и наконец я научился быть НИЧТО»»47.
Такова «философия» баптистского вероучения, проповедую-
щая принципиальный антигуманизм, отрицающая целесообраз-
ное начало в общественной и личной жизнедеятельности людей,
антагонистическая мировоззрению научного коммунизма.
Мистические мотивы имеют хождение среди современных
баптистов.
Баптистская проповедь призывает человека сложить руки,
не дорожить своим настоящим, объявляет бессмысленной забо-
ту о будущем своем и своих детей. Она является прямым от-
рицанием основополагающих идей научного коммунизма, пре-
творяемых в действительность советским народом.
П яти десяти и чество. За несколько недель до приезда
нашей экспедиции в Липецкую область в г. Усмани состоялся
43 ОРФ, ф. Лилецкой экспедиции. «О опасении человека мы веруем, что
он сам не может спастись ни собственной праведностью, ни какими-либо де-
лами, ни через других человеков» («Краткое изложение вероучения евангель-
ских христиан». СПб., 1913, стр. 3).
44 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
45 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции 1960 г.
46 Там же.
47 Там же.
173
общественный суд над руководителем незарегистрированной
группы местных пятидесятников А. Н. Сдобниковым.
В нарушение существующего положения о религиозных
культах и вопреки неоднократным предупреждениям со сторо-
ны местных органов власти, Сдобников систематически прово-
дил в частных домах собрания своих единомышленников.
В результате религиозной пропаганды Сдобникова произо-
шел распад нескольких семей и всякий раз по инициативе той
стороны, которая поддавалась внушениям Сдобникова. Так,
ставший пятидесятником К. П. Архипов оставил свою жену с
двумя малолетними детьми; пятидесятница Е. Т. Бурых не
пожелала жить со своим мужем Данковцевым, а А. Й. Коню-
хова порвала со своим мужем Ф. Е. Поповым Во всех случа-
ях мотивы были религиозные. Конюхова, например, заявила
своему мужу: «Не хочешь быть со мною вместе по духу, то мы
не можем жить вместе и по плоти»48. В ходе судебного разби-
рательства был установлен факт ответственности Сдобникова за
распад названных семей и за раздоры, происходящие на рели-
гиозной почве в других семьях. Жаль, что общественность, при-
сутствовавшая в зале судебного заседания, не узнала, что з
распаде семей, вызванном пропагандой Сдобникова, повинен
не только он сам, но что этого требует то учение, проповедни-
ком которого выступил Сдобников. В протоколах съезда пяти-
десятников в Одессе в 1927 г. заявлено без всяких иносказаний,
что «бракосочетание должно совершаться только над верующи-
ми в господе», т. е. между пятидесятниками49.
Вероучение пятидесятников идеализирует рабскую прини-
женность женщины в семье, стоит на почве патриархальных
нравов, существовавших до того времени, пока Великая Ок-
тябрьская социалистическая революция не покончила с нерав-
ноправием женщин. В вероучении пятидесятников записано:
«Жены должны повиноваться своим мужьям... Муж считается
главой жене. Жена должна любить мужа своего и детей своих,
быть целомудренна, чиста, попечительна о доме, добра, покор-
на своему мужу...»50
Мы остановились на частном вопросе, давшем нам по-
вод показать, как важно в практике повседневной воспитатель-
ной работы увязывать конкретные факты из деятельности тех
или иных проповедников религии со знанием основ их идеоло-
гии, организации истории.
В ходе проводившейся работы мы, как правило, пользова-
лись доверием со стороны верующих, от которых не скрывали
ни своих научных целей, ни своих атеистических убеждений.
48 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции I960 г.
49 «Протоколы второго всеукраинского и первого всесоюзного съездов
христиан евангельской веры». Одесса, 1928, стр. 27.
50 «Краткое вероучение христиан евангельской веры». Одесса, 1926, стр. 15.
174
Не отказывали нам в доверии и пятидесятники, хотя от-
клик, который имело дело Сдобникова в широких кругах обще-
ственности, конечно, оказал влияние на его последователей
вызвал чувство растерянности среди слепо доверявших ему
людей.
Никто из сотрудников экспедиции не побывал на молитвен-
ных собраниях пятидесятников; в это время они, как будто, и
не проводились.
Мы воспользуемся поэтому рассказом очевидицы О Г. Вет-
киной, посетившей в октябре 1959 г. по приглашению хозяйки
дома собрание пятидесятников на частной квартире активной
сектантки Мызниковой.
«Меня поразил,— рассказывает О. Г. Веткина,— характер
изуверского моления. Если баптисты в процессе своего моления
спокойно себя вели, то пятидесятники на этом сборище кри-
чали, плакали, некоторые женщины рыдая зыкрикивали непо-
нятные слова. Руководивший молением проповедник Александр
Сдобников в ходе моления, обращаясь к присутствующим, спра-
шивал, посетил ли кого господь? Одна из женщин, кто она, я не
знаю, после обращения Сдобникова вдруг начала выкрикивать
следующие слова: «Вижу, вижу букет цветов, из него вылетел
золотой шар». Затем она упала и забилась в нервных судорогах.
Когда она упала, к ней никто не подошел для оказания помощи,
так как они считают, что ее посетил господь. Вслед за ней дру-
гая женщина начала выкрикивать: «Вижу, вижу дерево, одна
сторона зеленая, другая в цвету». Кто вторая, я не знаю. Гово-
рили, что она приехала из Донбасса
После выкриков женщин Александр Сдобников стал объяс-
нять их слова. Он сказал, что букет цветов означает присутст-
вующих на молении, а золотой шар—это душа одного из них,
которого в ближайшее время возьмет бог к себе. Продол-
жая свои «объяснения», Сдобников дальше сказал, что зеленая
сторона дерева — это люди вообще, а сторона с цветами означа-
ет лиц из их секты, таким образом из его объяснения следует
полагать, что половина людей состоит в их секте, а другая по-
ловина еще зеленая, но скоро будет с ними».
Мы посетили Сдобникова в его доме в Усмани. Нас принял
небрежно одетый, худой человек с елейным голосом и воровато
бегающими глазами Решение суда, потребовавшего от него
прекращения организации незарегистрированных собраний, осу-
ждение общественности мало в чем убедило Сдобникова.
Сдобников «пояснил», что пятидесятники отличаются от бап-
тистов «учением о духе святом». В его изложении суть этого
учения состоит в том, что у верующего пятидесятника «дух
наполняет сердце». «На меня самого,— говорит о себе Сдобни-
ков,— долго не сходил святой дух». Продолжая беседу, Сдоб-
ников сказал:
175
«Когда я, к примеру, молюсь, и когда духом святым напол-
няется сердце, я начинаю говорить, не знаю на каком язы-
ке, то ли на немецком, то ли на еврейском, то ли на француз-
ском».
Учение пятидесятников отличается своим крайним мисти-
цизмом, выражающимся не просто в признании некоей потусто-
ронней силы в виде бога или в признании «умопостигаемости
бога», а в утверждении доступности восприятия бога с по-
мощью органов чувств.
По учению пятидесятников, бога можно видеть, слышать,
осязать, даже попробовать, наконец, понюхать. В издававшемся
пятидесятниками журнале «Евангелист» в статье «Советы но-
вообращенным» говорится: «Все свои пять чувств — зрение,
слух, обоняние, вкус и осязание — ты имеешь право употреблять
с пелью усвоить себе Христа. Ты имеешь право взирать на не-
го, его слушать, вдыхать благоухание присутствия его, вкушать
сладость уст его, осязать его, прикасаться к нему устами»51.
Что представляет собой религиозно-экстатическое состояние,
в которое приводят себя пятидесятники во время молитвенных
собраний?
Вспоминается беседа с одной липецкой баптисткой, расска-
зывавшей о своей знакомой пятидесятнице, впоследствии пере-
шедшей в баптизм. По словам рассказчицы, ее знакомая уже
после того, как она перешла в баптизм, долго не могла «оту-
читься^ (!) от приведения себя в экстатическое состояние, ха-
рактерное для культа пятидесятников. Обращает внимание на
себя слово «отучиться», предполагающее дурную, но властную,
вошедшую «в плоть и в кровь» привычку, подобную алкоголиз-
му или наркоманству. Дело в том, что в ходе многовековой ис-
тории различных религиозно-мистических течений были раз-
работаны специальные психо-физические способы, с помощью
которых человек приводил себя в особое возбужденное состоя-
ние, как бы разновидность опьянения.
Явления, подобные пятидесятничеству, давно известны в ис-
тории религиозных движений в России.
Такова, например, «хлыстовщина», появившаяся в конце
XVII — начале XVIII в. На рубеже XVIII—XIX вв. среди сек-
тантов Таврической губернии и Закавказья возникла вера, что
для «достижения чистоты души и вечной жизни подобает чело-
веку возродиться духовно свыше и обновиться чистым покая-
нием» для получения «видимого дара духа святого», которого,
по верованию этих сектантов, Христос по воскресении своем «по-
слал на апостолов и верующих во время праздника пятидесят-
ницы...»52.
51 «Евангелист», 1928, № 5, Одесса, стр. 5.
52 «Дух и жизнь. Кии-га Солнца». Лос-Лнжелос, 1928, стр. 41.
176
Все содержание этой цитаты можно было бы полностью от
нести к пятидесятничеству, но речь в данном случае идет о так
называемых духовных молоканах — прыгунах, как их характе-
ризует принадлежащий к их среде современный «историк». Мно-
го общего пятидесятничество имеет с так называемым гюпфер-
ством (прыгунство), появившимся в 60-х годах XIX в. среди
населения меннонитских колоний на юге России53. На грани пер-
вого и второго десятилетий XX в. возникает пятидесятничество.
Религиозный мистицизм во всех этих случаях в то время
возникал как идеология отчаяния находившихся на самой по-
следней ступени разорения и нищеты эксплуатируемых слоев,
главным образом крестьян. Они прибегали к мистике, как к
средству духовного самооглушения, стремясь вырвать хотя бы
минуту забвения, не задумываясь, что платят за нее ценой пси-
хического расстройства.
Пятидесятничество принадлежит к числу наиболее ядовитых
видов религиозного опиума. Оно глубоко реакционно и анти-
общественно. Оно является надругательством над самим об-
разом человека.
Секта пятидесятников немногочисленна. Мы уже указыва-
ли, что на всей территории Липецкой области имеется несколь-
ко десятков последователей этой секты. Как же удается про
поведникам пятидесятничества воздействовать на тех или иных
советских людей?
В наших встречах с пятидесятниками мы обратили внима-
ние на тот факт, что случаи прямого вступления в эту секту
единичны и они относятся к членам семей пятидесятников или
же к их знакомым,
Пятидесятники, с которыми мы встречались, как правило,
прежде были баптистами. Это люди, разочаровавшиеся в бап-
тизме, недовольные засильем проповедников в общинах, их
ханжеством, своекорыстием, всей атмосферой формализма, цер-
ковности, внешней благочестивости, которая характерна для
баптистских общин.
Бывшая баптистка В. Вельских из Долгоруковского района
Липецкой области пишет: «Я наблюдала жизнь «братьев» и
«сестер», старалась во всем подражать им. И вскоре эти наблю-
дения натолкнули меня на мысль, что все их проповеди — ложь,
настоящее невежество». В. Вельских, как и подавляющее боль-
шинство тех верующих, которые на собственном жизненном
опыте убедились в реакционности религии, порвала с верой в
бога. «Я хочу,— пишет В. Вельских,— жить счастливой, радо-
стной жизнью советских людей, помогать нашему народу строить
коммунизм»54.
53 См. А. И. Клибанов. Меннониты. М., 1931, стр. 71—72.
54 «Звезда», 13.1V 1960.
177
Но не все верующие, разочаровавшись в той или иной рели-
гии, находят в себе моральные силы окончательно вырваться
из религиозных тенет. Те, чье сознание особенно сильно опута-
но предрассудками, иногда становятся на путь искания «луч-
шей» веры, «правильной» веры и тут-то и становятся добычей
проповедников наиболее оглушающих видов религиозного дур-
мана, к каковым относится пятидесятничество.
Адвентизм. На территории Липецкой области нам не-
однократно приходилось встречаться и беседовать с последова-
телями секты адвентистов седьмого дня.
Мы не столько интересовались внутренней жизнью их ма-
леньких групп, сколько хотели воспользоваться возможностью
составить более точное представление об особенностях ад-
вентизма.
Мы спрашиваем П. А. Анохина, молодого, но фанатически
убежденного адвентиста седьмого дня, как представляют себе
адвентисты «второе пришествие»?
Приводим его нелепый и сумбурный ответ: «Пришествие
Иисуса Христа примерно будет с появления от созвездия Ори-
он. Знаете? Исайя об этом упоминает очень немножко, но дает
понять. Теперь дальше. Иисуса Христа пришествие увидят пер-
вые наши ученые, которые смотрят через большие телескопы.
Им представится первая возможность увидеть его. Я вам го-
ворю! Они первые бросят свои трубки и не знают, куда бежать.
Это будет так! Иисус Христос появится сначала таким черным
пятном что ли, идущим от созвездия Орион... Стало быть, яв-
ление физическое. И он будет с очень сильной скоростью при-
ближаться к земле»55.
Рассуждения Анохина — яркий пример не только реакционно-
сти, но и глубочайшей антикультурности, антинаучности адвен-
тизма. Трудно представить себе, чтобы в наши дни расцвета
науки и техники, когда весь мир с восхищением следит за со-
ветскими космическими кораблями, бороздящими Вселенную,
молодой человек мог рассуждать о «Христе ... идущем от соз-
вездия Орион». Может быть, Анохин и его единомышленники
по адвентизму не читают газет и литературы? Судя по нашим
беседам с Анохиным, про него этого сказать нельзя. Так что
же застилает глаза Анохину? Его религиозные верования! Ме-
нее всего Анохин ищет в книгах научную истину, обогащения
знаниями. Он стремится выразить свои религиозные фантазии
в наукоподобной форме, чтобы придать «убедительность» своей
проповеди, воздействовать на умы своих единоверцев, внушить
им, что якобы адвентизм является не чем иным, как «христиан-
ской наукой». Для адвентизма характерно не просто внушение
веры в «близящееся второе пришествие», но и жонглирование
55 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
1Т8
научными терминами, стремление выдать адвентизм за такую
религию, которая согласовывает веру с разумом, с культурой.
Не приходится и говорить о том, что адвентизм, подобно лю-
бой другой религии, не имеет с наукой и культурой ничего об-
щего. По своему существу идеология адвентизма проникнута
глубоким пессимизмом, неверием в силу науки и блага куль-
туры, в творческий труд человека.
Советский народ вступил в период развернутого строитель-
ства коммунизма, на наших глазах трудом советских людей во-
площается в жизнь великий план коммунистического строитель-
ства. И в это же время адвентистские проповедники сулят чело-
вечеству следующие «перспективы»: «Написано так: «от слова
уст господа погибнут все». На вечере господне слетятся птицы
и напитаются трупами их. Останется земля разоренной, выворо-
ченной, и все буквально уничтожено, разрушится все сооружение»
все перемешается, и трупы останутся поверх земли»56.
Стоит ли говорить, что эти пророчества адвентизма звучат
издевкой над созидательным трудом советских рабочих, колхоз-
ников, интеллигенции, строящих коммунизм. Адвентистские про-
поведники и сейчас назначают для своих пророчеств самые ко-
роткие сроки. На вопрос о том, когда же адвентисты ожидают
наступление «второго пришествия», Анохин отвечает: «Можно
ориентироваться буквально в каких-нибудь четырех-пяти го-
дах» 57. Он либо не знает, либо скрывает, что уже более ста лет,
как адвентисты назначают «сроки» пришествия, и каждый раз
с позором их пророчества проваливаются.
О каком участии в строительстве коммунистического общест-
ва говорят те адвентисты, которые сроки «второго прише-
ствия» «планируют» в четыре-пять лет, когда, по словам того
же Анохина, «останется земля разоренной, вывороченной и все
буквально уничтожено, разрушится все сооружение...»
Можно ли последовательно придерживаться адвентистского,
как и всякого другого религиозного мировоззрения и строить
новую, счастливую жизнь на земле?
Религия в любой ее форме противоречит коренным интере-
сам строительства коммунизма.
* * *
Выше было указано, что за последнее время эсхатологиче-
ские идеи все больше проникают в религиозные учения сектант»
ства.
Мы были свидетелями того, как на собрании баптистской
группы в Ельце (28 июля 1960 г.) проповедник выступал со-
вершенно в духе тех рассуждений, которые мы слышали у Ано-
66 ΟΡΦ, ф. Липецкой экспедиции.
67 Там же.
179
хина. «Сейчас по всем признакам,— говорил проповедник,— на-
ступает последнее время, верующие ждут прихода Иисуса Хри-
ста».
Создается впечатление, что не только между членами одной
секты, но и между представителями различных сект существу-
ет обмен мнений на этой почве, осуществляемый то ли в по-
рядке живого контакта, то ли путем обмена соответствующей
литературой.
По словам баптистки Барабанщиковой (хутор Березовский
Тербунского района), «никто не знает, когда Христос прийдет.
Но последние дни наступают... Вот придет суд, то и погибнут
все нечестивые, может это атомная бомба разорвется, кто его
знает...».
Советские люди сажают новые сады, разводят виноградни-
ки, возводят дома, строят заводы, прокладывают железнодо-
рожные пути, осваивают целинные земли для себя и для своих
детей, они напрягают все усилия, чтобы никогда не взорвалась
атомная бомба, а в это время баптистка Барабанщикова, про-
стая трудовая женщина, вдова фронтовика, погибшего в Оте-
чественную войну, думает о «тысячелетнем царстве», о «послед-
них днях» и т. п. чепухе, которая никогда бы ей и в голову не
пришла, если бы ей этого не внушили баптистские проповедни-
ки, которые намеренно запугивают верующих ужасами «второго
пришествия».
У баптиста Зайцева из с. Долгорукова, который предостав-
ляет свой дом под молитвенные собрания местной группы бап-
тистов, висит надпись: «Ждите, скоро миру конец»58.
В баптистской среде имеют хождение рукописные сочинения,
возвещающие о «кончине мира», о «втором пришествии». Одно
из них под заголовком «Приготовься теперь же к этому собы-
тию»59. Ниже мы еще вернемся к этому сочинению.
Не только баптисты, но и пятидесятники проявляют повы-
шенный интерес к нелепым пророчествам о «кончине мира».
Эсхатологические мотивы, проникающие вслед за адвентиз-
мом в современные баптизм и пятидесятничество, имеют симп-
томатическое значение. Мы видим в них, в частности, невольное
для сектантской верхушки признание обреченности своего дела,
своего глубокого разрыва с жизнью, с обществом, своего бессилия
найти общий язык с народом.
Чтобы подстегнуть ослабевающую религиозность в собст-
венной среде, а заодно устрашить, подействозать на психику
и тем самым привлечь к себе колеблющихся между верой и не-
верием, сектантские проповедники рисуют картины гибели не-
верующих и, разумеется, спасения уверовавших.
58 ΟΡΦ, φ. Липецкой экспедиции.
59 ΟΡΦ, φ. Воронежской экспедиции 1960 г.
180
Не чем иным, как психологией и идеологией исторической
обреченности является характерная для нынешнего сектантства
эсхатологическая проповедь ближайшей кончины «грешного ми-
ра» и чудом дарованного торжества «избранников».
* * *
Беседуя с трудящимися в колхозах, совхозах и на предприя-
тиях, мы не раз убеждались, что многие из сектантов добросо-
вестно относятся к труду, соблюдают производственную дисцип-
лину, а в отдельных случаях участвуют и в рационализаторском
движении, вкладывая в коммунистическое строительство живую
инициативу. Принимая во внимание нынешний возрастной, по-
ловой и социальный состав участников сектантских течений»
можно сказать, что большинство их — трудовые люди, пришед-
шие в сектантство под влиянием материальных и семейных невз-
год, личных потерь, чувства одиночества, словом, таких жизнен-
ных ситуаций, когда особенно остро, насущно необходима была
поддержка коллектива и когда по тем или иным причинам
(часто зависящим от нас самих) этой поддержки в нужное вре-
мя не оказалось.
Мы убедились в то же время в наших многочисленных встре-
чах с рядовыми сектантами, что они не понимают реакционности
сектантства, враждебности его коммунизму, а следовательно, и
интересам самих сектантов как трудящихся людей. Мы встречали
в беседах со многими сектантами глубокое одобрение, сочув-
ствие и поддержку советской политики мира. Но восприятие на-
шей действительности у большинства сектантов преломляется
сквозь их религиозные взгляды. Вот, например, заявление бап-
тиста Гамова из Ельца:
«Никита Сергеевич говорит о мире, а ведь обо всем об этом,
революционно, о ленинизме, как вы говорите, есть в слове
божьем. Так говорит через них господь, это знает история вре-
мени, дух времени так действует через человека. И мы все стре-
мимся к миру, к единству, а капиталисты мешают»60.
Мы поверили и в задетое патриотическое чувство пятидесят-
ницы Мызниковой, когда, беседуя с нами, она так сказала об
Америке: «В слове божьем сказано «не убий», а они зверские
выходки выдумали, яды, атомные бомбы, а мы «разве с ними?»61.
Надо вести неустанную борьбу за освобождение этих совет-
ских людей от влияния религиозного сектантства.
Надо разъяснить этим людям, что их религиозные убеждения,
независимо и вопреки их воле, уводят их в сторону от основных
интересов советских людей, строящих коммунизм. Надо рас-
60 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
61 Там же
181
крыть этим людям глаза на ту истину, что их религиозные веро-
вания и связь с религиозной организацией мешают им быть
сознательными и вдохновенными строителями коммунизма.
В какое положение по отношению к строительству коммунизма
ставит себя верующий человек, если он последователен в своих
религиозных убеждениях, »показывает наша беседа с руководи-
тельницей липецких адвентистов седьмого дня М. М. Басинских.
В ходе этой беседы, состоявшейся 3 августа 1960 года, встал
вопрос о том, может ли быть у человека такой идеал, как слу-
жение обществу62.
Ответ: Мы думаем, что только господь может освободить,
дать освобождение,— говорит Басинских.
Вопрос: По вашему вероучению выходит, что надо прежде
всего «служить господу»?
Ответ: Ну конечно.
Вопрос: А уже «потом обществу?
Ответ: Если человек будет служить господу, он и в обществе
будет хорош!
Вопрос: Ну, а если он только обществу будет служить?
Ответ: Я на него не имею надежды! Видите, какие у нас
расхождения!
Беседа перекинулась к семилетнему «плану. На вопрос: «Мы
строим по нашим планам. Как бы мы могли выполнить наши
планы, если бы приняли евангельское утверждение, что надо
жить беззаботно, как 'птицы небесные? Мы строим заводы, же-
лезные дороги, воздушные корабли, но какой же смысл тру-
диться, если иметь идеалом птицу небесную?».
Басинских высказалась в том смысле, что вкладывать свою
душу в дело строительства коммунизма значит нарушать пер-
вую божественную заповедь: «Я господь бог твой, да не будет пе-
ред лицом (твоим) никаких богов» и заключила: «Мы ведь ру-
ки только, труд можем вкладывать в строительство коммунизма,
ну а тут душа-то причем, здесь уже душу что отдавать?».
Мы добрались, таким образом, до самой сердцевины тех
вредных взглядов на общество, которые проповедует религия.
Выяснилось, что согласно религиозным представлениям в ко-
нечном счете верующий человек не может иметь в качестве
идеала служение обществу, что между обществом и богом он
должен выбрать бога, что коммунистическому строительству
верующий человек может отдать свои руки, но не работать пре-
данно, всей душой. Но ведь суть коммунистического труда в том
И состоит, что это труд свободный, сознательно отдающий себя
на благо всего общества и потому это труд воодушевленный,
творческий, возвышающий человека.
62 Весь текст беседы с Басинских см.: ф. Липецкой экспедиции в ОРФ
Института истории АН СССР.
182
«Трудом бездушным» был подневольный труд, когда труже-
ник вынужденно отдавал свои «рабочие руки» эксплуататору.
Это имеет место во всех буржуазных странах. В социалистиче-
ском обществе люди трудятся на благо общества. Таким обра-
зом, взгляд адвентистов на труд прямо противостоит коренным
интересам строительства коммунистического общества.
Рассуждение в духе приведенных выше высказываний Ба-
синских мы слышали от некоторых других адвентистов, бап-
тистов, пятидесятников. Характерно, что В. Д. Гончаров, пред-
ставитель ИПХ, казалось бы далекого от упомянутых про-
тестантских сект религиозного течения, на вопрос: «Считаете ли
вы, что у человека может быть общественный идеал, которому
можно посвятить свою жизнь?» ответил: «Нет! Если исходить из
учения евангельского, этого быть не может. Ведь вы знаете сло-
ва спасителя, что не можем служить двум господам»63.
Реакционная сущность сектантства проявляется не только
и не столько в тех или иных конкретных примерах антиобщест-
венного и аморального поведения сектантов, перечислением ко-
торых мы часто ограничиваем нашу атеистическую пропаганду.
Она состоит в повседневном внушении верующим антиобще-
ственной идеологии, противопоставляющей служение богу слу-
жению обществу. Эта идеологическая атмосфера окружает сек-
тантов в их общинах и поддерживается их руководителями, про-
тивопоставляющими свои общины как некие «островки спасе-
ния» «враждебной стихии» внешнего мира. Нам пришлось убе-
диться, что в некоторых случаях руководители общин клевещут
на Советскую власть.
Надо иметь в виду, что между нигилистическим отношением
к обществу, проповедуемым религией, и »прямой антиобществен-
ной проповедью, прикрываемой религией, не существует не-
преодолимой грани. Человек, находящийся во власти религиоз-
ного фанатизма, может соскользнуть «а путь антиобщественных
поступков даже незаметно для самого себя.
Этим пользуются отдельные нелояльные элементы, встречаю-
щиеся в сектах и не только из числа «свидетелей Иеговы» или
адвентистов-реформистов, но и из числа баптистов, адвентистов,
пятидесятников.
Враждебное отношение к достижениям советской науки вы-
ражено, например, в стихах «О луне» — отклик какого-то фана-
тика баптиста на запуск советского спутника. Нам встретились
эти стихи в домашней тетрадке одной воронежской баптистки,
переписавшей их из тетрадки другой баптистки. Стихи эти пред-
ставляют собой бездарно и безвкусно зарифмованную риторику,
представляющую луну в качестве созданного богом вечного
спутника Земли и противопоставляющую этого «божественного»
63 ОРФ, ф. Липецкой экспедиции.
183
спутника — искусственным, о которых в «стихах» сказано: «Как
только в космос попадут, глядишь, они уж вниз идут»64.
В «литературном» творчестве баптистов нам встретились
и кощунственные стихи, противопоставленные Гимну Советского
Союза. Они написаны тем же размером, на ту же мелодию.
Характеризуя эсхатологические идеи в современном баптиз-
ме, мы упомянули сочинение под названием «Приготовься те-
перь к этому событию».
Предрекая «пришествие Христа» в «самые ближайшие сро-
ки», баптистский сочинитель принимает идеологию и фразеоло-
гию, напоминающую антисоветские сочинения, ходившие в свое
время среди последователей истинно-православной церкви и
истинно-православных христиан. Этим своим писанием баптист-
ский сочинитель напоминает тех своих предшественников, кото-
рые в баптистском журнале «Слово истины» писали в 1918 г.:
«Социал-демократ — это виденный Иоанном в Откровении
зверь, выходящий из земли. Он имеет два рога, подобные агнчим,
а говорит, как дракон»65.
Конечно, случаи баптистской пропаганды, подобные описы-
ваемому, немногочисленны. Она не встречает поддержки у ря-
довых верующих.
Изучение современного религиозного сектантства, проводив-
шееся в Липецкой области, свидетельствует об отходе от него
советских людей. Только за 'последнее время многие рядовые
сектанты »публично заявили о своем разрыве с религией.
Мы упоминали уже о письме бывшей баптистки В. Вельских
из Долгоруковского района Липецкой области, порвавшей с
сектой, активно включившейся в жизнь советского общества,
вышедшей на путь атеизма. Бывшая баптистка Е. Шуваева из
Грязинского района Липецкой области в письме в районную га-
зету «Ленинская искра» заявляет: «Прошло больше года, как
я покинула секту. Я решила выступить в нашей рай-
онной газете «Ленинская искра» для того, чтобы предупредить
некоторых читателей от той ошибки, которую я допустила»66.
Бывшая баптистка А. Дымова из Октябрьского района Ли-
пецкой области выступила с горячим призывом на страницах
районной газеты «Ленинец»: «Нет, не хочу я сама себя отры-
вать от жизни и прежде времени уходить из нее. Я хочу вместе
с мужем ходить в кино, слушать радио, читать газеты, журна-
лы, хочу работать, словом, хочу жить. Мне хочется обратиться
ко всем рядовым баптистам, чтобы они перестали верить в лжи-
вые проповеди своих руководителей»67.
64 ОРФ, ф. Воронежской экспедиции.
65 «Слово истины», 1918, № 9—12, май-июнь, стр. 94.
66 «Ленинская искра», 29.V 1959.
67 «Ленинец», 29.IV 1960.
181
В областной и районной липецкой «печати опубликованы и
многие другие письма бывших баптистов, пятидесятников, ад-
вентистов и других сектантов об их разрыве с сектантством.
Надо стимулировать процесс отхода верующих от религии.
В условиях огромного подъема, который переживает наша стра-
на, сила коммунистического идейного воздействия приобретает
решающее значение.
Правильно поставленная пропаганда научно-атеистических
знаний должна учитывать, что в условиях Липецкой области
большую актуальность имеет борьба не только с религиозным
сектантством, но и с идеологией православия, «ревнителями»
которой объявляют себя такие реакционнейшие группы, как
ИПХ и ИПЦ. Характер современной сектантской проповеди
требует всемерного усиления идеологической работы. Особенно
большое значение имеет пропаганда нашей коммунистической
морали, противопоставленной индивидуалистической и эгоисти-
ческой морали, проповедуемой религией, в том числе современ-
ным сектантством.
Чтобы пропаганда научно-атеистических знаний была дей-
ственной, она должна быть тесно связана с повседневной рабо-
той по привлечению верующих к активному творческому тру-
ду, к общественной и культурной жизни советских людей.
H.A. Чемерисский
ИЗЪЯТИЕ В 1922 г. ЦЕРКОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
ДЛЯ ПОМОЩИ ГОЛОДАЮЩИМ
История изъятия церковных ценностей до сих пор не изучена
сколько-нибудь обстоятельно. Едва ли не единственной работой
на данную тему является брошюра Б. Кандидова 1, написанная
почти 30 лет назад и страдающая несколько упрощенным осве-
щением событий. В общих же работах и учебных пособиях по
истории советского общества это крупное политическое собы-
тие обычно не затрагивается вовсе. Замалчивается это. событие
и в современных церковных изданиях. Если в 1945 г. «Журнал
Московской патриархии» бегло упомянул о признании Тихоном
своих ошибочных антисоветских установок2, то уже в 1950 г. в
статье к 25-летию со дня смерти патриарха Тихона о его ошиб-
ках не говорится ни слова 3.
В зарубежной буржуазной исторической литературе изъятие
церковных ценностей изображается в искаженном свете, Со-
ветскую власть клеветнически обвиняют в «преследовании ре-
лигии». Буржуазные авторы подробно описывают репрессии,
которые Советская власть вынуждена была предпринять против
отдельных представителей духовенства, нарушивших советские
законы; столь же подробно описывается ход борьбы между цер-
ковными группировками, но об отказе церкви от помощи голо-
дающим и спровоцированных ею выступлениях говорится очень
мало, бегло и невразумительно4.
Все эти обстоятельства побуждают нас рассмотреть, исполь-
зуя печатные и архивные источники, основные моменты борь-
бы, развернувшейся в 1922 г. вокруг изъятия церковных цен-
1 Б. П. Кандидов. Голод 1921 года и церковь. М.—Л., 1932, стр. 92.
2 «Журнал Московской патриархии», 1945, № 5, стр. 27.
3 «Журнал Московской патриархии», 1950, № 5, стр. 61—69.
4 Y. F. Несkeг. Religion under the Soviets. N. Y., 1927, p. 207; его же,
Religion and communism. A study of religion and atheism in Soviet Russia.
London, 1933, 303 p.; Y. S. С u г t i s s. The Russian church and the Soviet State.
1917—1950. Boston, 1953, 387 p.
186
ностей для помощи голодающим, показать ее причины, резуль-
таты и историческое значение.
Летом 1921 г. Советскую страну, только еще приступившую
к преодолению послевоенной разрухи, поразила засуха, которая
повлекла за собой неурожай и голод.
Технико-экономическая отсталость народного хозяйства, и
в частности — сельского хозяйства, унаследованная от царской
России, экономическая разруха, причиненная двумя тяжелыми
войнами, последствия неурожая 1920 г., враждебные действия
интервентов и контрреволюционеров—все эти обстоятельства
усугубили тяжелые последствия засухи и неурожая.
В. И. Ленин отмечал, что голод это — тяжелое последствие
отсталости России и семилетней войны, сначала империали-
стской, потом гражданской, которую навязали рабочим и кре-
стьянам помещики и капиталисты всех стран»5.
Засуха 1921 г. охватила Среднее и Нижнее Поволжье, При-
камье, Южный Урал, Башкирию, Северный и Западный Казах-
стан, Крым, часть Северного Кавказа, Южную Украину, часть
Сибири и т. д., т. е. почти все основные сельскохозяйственные
районы — житницы страны. Всего по РСФСР и УССР в 1921 г.
от засухи погибло 10 894,8 тыс. десятин или 22% всех »посевов.
В некоторых губерниях и областях погибла большая часть по-
севов 6. Сборы хлебов в СССР в 1921 г. составили 43,2% по
сравнению со среднегодовым уровнем 1909—1913 гг.7 Продо-
вольственный дефицит пострадавших районов превышал
200 млн. пудов зерна. Население этих районов составляло
31 714 тыс. человек, из которых на 1 апреля 1922 г. голодало
20 113,в тыс. человек8.
Неурожай 1921 г. по своему масштабу может быть сравнен
только с самыми грандиозными неурожаями в истории России,
происшедшими в 1603 и 1891 гг. По мере сокращения запасов
продовольствия у крестьян голод становился все ужаснее. Голо-
дающие, особенно дети, умирали от истощения.
Советская страна развернула огромную работу по оказанию
помощи голодающим. Летом 1921 г. ВЦИК и ЦК РКП(б) при-
звали всех советских граждан, и в первую очередь их аван-
гард — коммунистов, к борьбе с голодом.
Благодаря напряжению усилий государственных органов,
общественных организаций и широчайших трудящихся масс
была оказана большая и эффективная помощь голодающим.
Крестьян пострадавших районов освободили от продоволь-
ственных и иных налогов. Осенью 1921 г. и весной 1922 г. в
5 В. И. Ленин. Сочинения, т. 32, стр. 477.
6 «Статистический ежегодник, 1921», вып. 1. М., 1922, стр. 294.
7 «Контрольные цифры народного хозяйства на 1926—1927 год». М., 1926,
стр. 148.
8 «Итога борьбы с голодом в 1921—1922 гг.». М., 1922, стр. 459—460.
187
пострадавших районах успешно прошли посевные кампании, ва
время которых крестьяне «получили свыше 50 млн. пудов семян.
Появилась широкая сеть столовых, где бесплатно питались мил-
лионы людей, прежде всего дети. Сотни тысяч детей были по-
мещены в детские дома. Около 1 млн. человек были эвакуи-
рованы из голодающих районов.
Для помощи голодающим была отдана значительная часть
государственных денежных и материальных средств. Жители
урожайных губерний, сами находившиеся в тяжелом материаль-
ном положении, жертвовали в пользу голодающих деньги, про-
довольствие, одежду и т. д. Эти пожертвования с осени 1921 г.
приобрели характер регулярной, постоянной помощи под лозун-
гом, выдвинутым ЦК РКП(б): «10 сытых кормят одного голод-
ного». Рабочие и служащие регулярно отчисляли до лета 1922 г.
10% своего пайка и заработной платы, а крестьяне — часть со-
бранного ими урожая. За счет пожертвований было собрано бо-
лее 10 млн. пудов хлеба и других продуктов, крупная сумма
денег, одежда и т. д. Трудящиеся устраивали в пользу голодаю-
щих субботники и воскресники, брали детей голодающих на
воспитание в свои семьи и т. д. Героическая борьба с голодом
ярко показала гуманизм и самоотверженность десятков мил-
лионов советских людей, 'поделившихся с голодающими послед-
ним куском хлеба. Были установлены также сборы и налоги в
пользу голодающих.
Зарубежные трудящиеся, .по призыву коммунистов, прово-
дили сборы в пользу голодающих России.
В оказании помощи голодающим участвовали и буржуазные
иностранные благотворительные организации.
Борьба с голодом длилась с лета 1921 г. по осень 1922 г.
За время этой борьбы самым критическим моментом 'была вес-
на 1922 г., когда скудные продовольственные запасы, оставшиеся
от урожая 1921 г., были исчер'паны, а до нового урожая было
еще далеко. Огромное количество зерна требовалось также для
весенней посевной кампании.
Для усиления помощи голодающим Советское правительство
использовало каналы внешней торговли. В связи с голодом
план импорта был перестроен и сосредоточен на ввозе продо-
вольствия. Так, ввоз хлеба и риса в 1921 г. составил 15 253 тыс.
пудов, а в 1922 г.— 46 558 тыс. пудов, ввоз сахара соответствен-
но 424 тыс. пудов и 3194 тыс. пудов, мяса — 295 тыс. пудов и
832 тыс. пудов. В эти цифры не входит ввоз продуктов благо-
творительными организациями9.
Своего максимума этот ввоз достиг во второй четверти (ап-
рель— июнь) 1922 г., когда было ввезено продовольствия
9 «Статистика внешнего товарообмена Росши 1921 — 1923 гг.». М., 1923,
сп р. 52.
188
31 231 тыс. пудов 10. Помимо продовольствия и семян, для по-
мощи голодающим ввозились медикаменты, одежда и т. п.
Однако финансовые возможности Советской страны были
не велики. Дефицит внешней торговли СССР за период с января
1921 г. по сентябрь 1922 г. составил огромную сумму — свыше
«полутора миллиардов довоенных рублей 11. Кроме того, фрахт
пароходов для перевозки продовольствия, оплата части расхо-
дов американской организации АРА и некоторые другие меро-
приятия, связанные с помощью голодающим, также оплачива-
лись валютой, запасы которой быстро истощались. Золотой за-
пас России, сократившийся в годы первой мировой войны, в
большей своей части был расхищен в 1918—1920 гг. колчаков-
цами и интервентами; добыча золота в условиях разрухи почти
«прекратилась, империалистические же державы отказывались
предоставить Советской стране займы или кредиты для борьбы
с голодом. Советские люди, сознавая, что для борьбы с голо-
дом нужны валютные ценности, жертвовали имевшиеся у них
изделия из золота и серебра: кольца, часы и т. п.
В Городском районе Москвы большая часть партийных яче-
ек приняла постановления о сдаче драгоценных предметов. Бы-
ло сдано 400 золотых и серебряных вещей и некоторое количе-
ство золотых монет 12.
26 августа 1921 г. Оргбюро.Самарского губкома РКП(б)
в связи с постановлениями Петроградской и Московской пар-
тийных организаций предложило всем коммунистам сдать золо-
тые и серебряные вещи в фонд помощи голодающим 13.
Летом 1922 г. Минская партийная организация сдала имев-
шиеся у ее членов ценности, которые были затем обменены на
хлеб для голодающих14.
В Орле население жертвовало в пользу голодающих обру-
чальные кольца, нательные кресты, серьги и т. д.15.
Всего с лета 1921 г. по 1 октября 1922 г. поступило пожерт-
вований свыше 2 пудов золота, свыше 31 пуда серебра и т. д.16
Этих драгоценностей было явно недостаточно для ввоза сколь-
ко-нибудь значительного количества продовольствия.
В начале 1922 г. встал вопрос об использовании для помощи
голодающим средств, находящихся «в распоряжении церкви.
Речь шла о различных изделиях из драгоценных металлов и
10 «Статистика внешнего товарообмена России 1921—1923 гг.», стр. 64—65.
11 С. Н. Б акул и н, Д. Д. М и ш у с т и н. Внешняя торговля СССР за
20 лет. М, 1939, стр. 11.
12 «Городской районный Созет г. Москвы. Отчет за время с 1 июня по
1 ноября 1921 г.». М., 1901, стр. 30.
13 Центральный партийный архив Института марксизма-ленинизма при
ЦК КПСС (ЦПА ИМЛ), ф. 17, от. 3, д. 883, л. 144.
14 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 4, д. 1470. л. '33.
15 «Бедлота», 11.V 1922.
16 «Итоги борьбы с голодам в 1901—22 гг.». М., 1922, стр. 448—449.
189
драгоценных камней, служивших для украшения церквей, икон
и церковной утвари (»подсвечников, лампад и т. п.). Эти ценно-
сти легко могли быть превращены в валюту и использованы для
оплаты ввозимого в страну хлеба.
Источником церковных богатств, накопленных на протяже-
нии веков, являлись сборы с верующих трудящихся, пожертво-
вания представителей господствующих классов, получавших
свои доходы от эксплуатации трудящихся, доходы от церковных
предприятий и земель, где трудились рабочие и крестьяне, суб-
сидии и льготы государства, черпавшего свои доходы за счет
налогов с населения. Во всех случаях создателями церковных
богатств были в конечном счете трудящиеся люди. Поэтому де-
крет об отделении церкви от государства (1918) объявил цер-
ковные имущества народным достоянием; согласно декрету, зда-
ния и предметы богослужебного назначения передавались в
бесплатное пользование религиозных обществ 17.
История знает случаи, когда государство при чрезвычайных
обстоятельствах использовало церковные богатства. В России,
например, Петр I во время Северной войны велел переливать ко-
локола на пушки.
Отдельные случаи использования церковных ценностей на
нужды борьбы с голодом наблюдались с конца 1921 г. Так, в
Оренбургскую комиссию Помгол для закупки одежды голодаю-
щим детям в конце 1921 г. поступало серебро с икон18.
Вопрос о широком использовании церковных богатств для
борьбы с голодом подняли в 1922 г. сами голодающие крестья-
не, которые с этой просьбой стали обращаться к духовенству и
к Советской власти. Движение это началось в январе 1922 г. в
селе Давыдовке. Мелитопольского уезда, где церковно-приход-
ской совет и священник церкви единогласно постановили: от-
дать для помощи голодающим имеющиеся в церкви золотые и
серебряные вещи 19. Почти одновременно с такой же инициати-
вой выступили голодающие крестьяне Поволжья.
Представители крестьян Ардатовского и Сенгилеевского
уездов Симбирской губернии обратились к председателю ВЦИК
М. И. Калинину и »председателю СНК В. И. Ленину с письмом,
в котором от имени населения голодающих губерний просили
ВЦИК и СНК «обратить внимание на церковные ценности и
принять меры к использованию их для нужд голодающих». Они
предлагали призвать верующих к пожертвованию церковных цен-
ностей для помощи голодающим20. Партия и Советская власть
поддержали инициативу крестьян и развернули агитацию за ис-
пользование церковных ценностей для помощи голодающим.
17 «Собрание узаконений», 1918, отд. 1, № 18, ст. 263.
18 «Беднота», 10.XII 1921.
19 «Известия», 18.1 1922.
20 «Известия», 29.1 1922; «Беднота», 28.II 1922
190
23 января 1922 г. Политбюро ЦК КЩб)У предложило пар-
тийным и советским органам не мешать крестьянам собирать
церковные ценности для местных продовольственных и семен-
ных нужд, оповестить в прессе о соответствующих случаях в
Мелитопольском уезде21.
«Правда» приглашала читателей-верующих высказываться
по поводу использования церковных ценностей для помощи го-
лодающим22. «Беднота» призывала верующих последовать при-
меру крестьян с. Давыдовки23.
Движение за передачу церковных ценностей, начавшееся в
январе 1922 г., уже в феврале приобрело широкий всенародный
характер, охватив большие массы верующих и часть духовен-
ства.
24 января 1922 г. в «Известиях Саратовского Совета» была
напечатана статья И. Флеровского «Голод и церковное золото»
с предложением использовать для помощи голодающим церков-
ные ценности по примеру с. Давыдовки24. Статья вызвала мно-
гочисленные отклики коллективов, отдельных граждан и духо-
венства. Через несколько дней на имя редактора этой газеты
было получено для передачи в фонд помощи голодающим 20 руб.
серебром. Жертвовательница, подписавшаяся «женщина и мать»,
писала в письме, что призыв к пожертвованию церковных цен-
ностей для голодающих не оскорбляет ее веру, которая, наобо-
рот, «будет оскорблена, если призыв Ваш не встретит должного
отклика в церкви и среди верующих». Все свои сбережения, от-
ложенные «на черный день», она пожертвовала для голодаю-
щих. Ее примеру последовали другие. 2 февраля 1922 г. общее
собрание рабочих и служащих Увекского затона (250 чел.) об-
ратилось с призывом к гражданам и духовенству передать цер-
ковные ценности для голодающих25.
В некоторых местах сами верующие, не дожидаясь решений
церковных или государственных органов, приступили к передаче
церковных ценностей для помощи голодающим.
В Гуляйпольском уезде крестьяне некоторых волостей для
закупки хлеба и семян отдавали церковное имущество26.
7 и 9 февраля 1922 г. нижегородское духовенство постанови-
ло отдать для помощи голодающим церковные ценности27.
Вскоре собрание прихожан церквей Нижнего Новгорода поста-
новило передать голодающим церковную утварь, не имеющую
исторического значения28.
21 ЦПА НМЛ, ф. 17, оп. 4. д. 1089, лл. 17-48.
22 «Правда», 5.II 1922.
23 «Беднота», 24.II 1922.
24 «Известия Саратовского Совета», 24.I 1922.
25 Там же, 7.II 1922.
26 «Известия», 11.II 1922.
27 Там же, 12.II 1922.
28 Там же, 24.II 1922.
191
Крестьяне голодающего с. Городка. Языково-Теньковской
волости Симбирского уезда в резолюции, принятой на общем
собрании, просили Советскую власть разрешить обменять цер-
ковные ценности на хлеб. «Мы надеемся,— говорили они,— что
рабоче-крестьянская власть тем самым даст нам возможность
не умереть с голода». С такой же просьбой обратились крестья-
не с. Вырыпаево Сольтанской волости. 13-й съезд Советов Сим-
бирского уезда одобрил это предложение29.
Верующие начали вносить церковные ценности в фонд помо-
щи голодающим. В это движение были вовлечены и некоторые
представители духовенства30.
Вопреки ожиданиям крестьян голодающих областей, церков-
ные деятели отрицательно отнеслись к призыву использовать
богатства церквей для помощи голодающим. Эта позиция ду-
ховенства отражала антисоветские настроения, господствовав-
шие в его среде в первые годы Советской власти.
Открытую антисоветскую позицию заняли представители
духовенства, находившиеся в рядах белой эмиграции. 21 нояб-
ря— 5 декабря 1921 г. в Карловаце (Югославия) состоялся со-
бор православной церкви, в котором, помимо митрополитов и
епископов, участвовали П. Врангель и другие белые генералы,
бывший царский министр Трепов, черносотенец Марков 2-й,
князь Львов, граф Бобринский, кадет Набоков и т. д. Собор
рез!Ко высказался против социализма и призвал к восстановле-
нию монархии Романовых. Возражая против приглашения Со-
ветского правительства на Генуэзскую конференцию, собор в
своих резолюциях утверждал, будто во всех государствах го-
товятся «большевистские перевороты», предотвращение которых
зависит от непризнания Советского правительства правитель-
ствами других стран и «от страшных бедствий голода, холода
и эпидемии»31""33. Это был прямой призыв к империалистам ис-
пользовать голод для интервенции.
Духовенство в Советской стране открыто не одобряло, но и
не осуждало эти призывы зарубежной церковной контрреволю-
ции, тем самым молчаливо солидаризуясь с ними. Однако ве-
рующие, особенно крестьяне голодающих местностей, требовали
от церкви участия в борьбе с голодом.
Под давлением прихожан, религиозные организации в неко-
торых местах через несколько месяцев после начала борьбы с
голодом заявили о своем желании принять участие в этой борьбе.
В конце 1921 г. Президиум ВЦИК, по просьбе религиозных
объединений, разрешил им собирать для голодающих пожерт-
вования, которые должны были распределяться при участии
29 «Правда», 15.11 1922.
30 «Известия», 18.11 1922.
31-33 п. А. Красиков. На церковном фронте. М., 1923, стр. 221—225.
192
жертвователей и с учетом их воли34. Но результаты сборов бы-
ли незначительны, так как представители церкви фактически
саботировали это дело.
Московская патриархия разрешила использовать для помо-
щи голодающим мелкие и малоценные вещи из церковного иму-
щества: золотой и серебряный лом, кольца и браслеты, подве-
шанные к иконам для украшения, и т. д. Но от пожертвований
драгоценных предметов богослужебного назначения (оправа
икон, лампады из драгоценных металлов и т. д.) церковь кате-
горически отказалась35. Делегаты голодающих крестьян, обра-
щавшиеся по этому вопросу к патриарху Тихону и другим ру-
ководителям церкви, встречали отказ.
Столь же отрицательно отнеслись к передаче ценностей для
голодающих и другие церковные организации. Руководитель
католического духовенства в России архиепископ Цепляк 3 ян-
варя 1922 г., едва начались разговоры об изъятии церковных
ценностей, предписал всем ксендзам не признавать декрета об
отделении церкви от государства и не давать Советской власти
сведений о церковных имуществах36.
Видя нежелание церкви пожертвовать часть богатств на по-
мощь голодающим, трудящиеся крестьяне, особенно в неуро-
жайных губерниях, стали просить Советскую власть принуди-
тельно изъять эти ценности.
23 февраля 1921 г. голодающие трудящиеся Самарской губ.
направили в Москву делегацию с заявлением, в котором гово-
рилось: «Мы 'просим нашу власть принять меры, чтобы излиш-
нее церковное имущество пошло на прокормление голодаю-
щих» 37.
С требованием о принятии срочных и решительных мер по
использованию церковных богатств на борьбу с голодом актив-
но выступила советская печать.
На страницах «Бедноты» В. Карпинский, заклеймив отказ
Тихона разрешить передачу в фонд помощи голодающим бого-
служебных предметов, писал: «...если высшее духовенство не
желает сделать это, то необходимо издать соответствующее по-
становление и при ближайшем участии самих верующих прове-
сти всюду изъятие церковных драгоценностей на дело помощи
голодающим»38.
Идя навстречу требованиям народа, ВЦИК издал 23 февраля
1922 г. декрет об изъятии церковных ценностей для нужд борь-
бы с голодом. В целях мобилизации всех ресурсов страны для
спасения погибающего от голода населения Поволжья ВЦИК
34 «Бюллетень ЦК П-омгол ВЦИК», 1922, № 5—7, стр. 38—41.
35 «Известия», 12, 15.11 1922.
36 «.Революция и церковь», 1923, № 1—6, стр. 104.
37 «Беднота», 28.11 1922; «Правда», 24, 28.11 1922.
38 «Беддота». 16 II 1922.
193
предписал местным Советам в месячный срок изъять из церков-
ных имуществ, переданных в пользование группам верующих
всех религий, все драгоценные изделия из золота, серебра и
драгоценных камней, изъятие коих не может существенно за-
тронуть интересы культа, и передать их в органы Наркомфина,
в фонд ЦК Помгол. Для осуществления этого мероприятия в
губерниях создавались комиссии. К изъятию должны были при-
влекаться представители верующих39.
В инструкции ЦК Помгол и Наркомата юстиции о порядке
изъятия церковных ценностей подчеркивалось, что изъятие не-
обходимо проводить таким образом, чтобы не оскорблять рели-
гиозных чувств верующих. Представителям верующих разреша-
лось ходатайствовать об оставлении им предметов, наиболее не-
обходимых для выполнения религиозных обрядов. Предметы,
наиболее ценные в историческом и художественном отношении,
подлежали передаче в музеи. Деньги, полученные за изъятые
ценности, немедленно использовались на закупку продоволь-
ствия и семян для голодающих40. Аналогичные постановления
были изданы в УССР41, БССР42 и других советских республи-
ках.
Вокруг изъятия церковных ценностей партия и Советская
власть развернули большую агитацию. В 1922 г. были изданы
брошюры «Материалы для агитаторов по вопросу об изъятии
церковных ценностей для голодающих», «Церковные богатства
и голод в России», стихи Д. Бедного43, В. Маяковского44, пла-
каты и карикатуры Моора 45, Дени46 и т. д.
В марте-апреле 1922 г. только в Хамовническом районе Мо-
сквы было проведено 96 собраний по вопросу об изъятии цер-
ковных ценностей и о двухнедельнике помощи голодающим47.
ЦК РКП (б) в первомайских лозунгах 1922 г. провозгласил:
«Церковные ценности — на спасение жизни голодающих бра-
тьев,— долой реакционных попов, укрывающих ценности»48.
В ходе агитации за изъятие церковных ценностей подчерки-
валось, что это мероприятие направлено на помощь голодаю-
щим, а не на борьбу с церковью и религией.
4 апреля 1922 г. ЦК КП(б)У в циркулярах губкомам об
изъятии церковных ценностей предлагал не примешивать к этой
39 «Собрание узаконений», 1922, № 19, ст. 217.
40 Там же, ст. 218.
41 «Сборник постановлений и распоряжений Всеукраинского ЦИК 6 со-
зыва». Харьков, 1922, стр. 66—68, 81—82.
42 «Известия», 8.III 1922.
43 «Правда», 2 IV, 10, 12.V 1922.
44 В. В. Маяковский. Полное собр. соч., т. 4. М., 1957, стр. 47—48
183—187. т. 5, стр. 13—16.
45 «Известия», IS.111 1922; «Правда», 1.VI 1922.
46 «Правда», 1.VI 1922.
47 «Отчет Хамовнического района г. Москвы», М., 1922, стр. 49.
48 «Известия», 14 IV 1922.
194
кампании антирелигиозных моментов, привлекать к изъятию
ценностей представителей общин верующих и лояльное духо-
венство49. М. И. Калинин в беседе с представителями печати
отметил: «Изъятие ценностей ни в коем случае не является
борьбой с религией, с церковью». Он подчеркнул, что Советская
власть, не вмешиваясь в дела церкви, в то же время не допус-
тит контрреволюционной деятельности со стороны верхов духо-
венства 50.
Изъятие церковных ценностей для дела борьбы с голодом не
означало прекращения сборов пожертвований среди населения
для этой же цели.
В. Карпинский на страницах газеты «Беднота» критиковал
решение Владимирского сельскохозяйственного съезда, кото-
рый, обсудив вопрос о помощи голодающим, ограничился одо-
брением изъятия церковных ценностей, ничего не сказав о сбо-
ре пожертвований. «Мы обращаем внимание всех граждан на то,
что предстоящее изъятие церковных ценностей ни в коем слу-
чае не должно приостановить или сократить приток новых по-
жертвований в пользу голодающих»51.
Декрет об изъятии церковных ценностей широко обсуждался
и полечил полное одобрение подавляющего большинства трудя-
щихся, в том числе верующих, которые осудили противодействие
реакционного духовенства. Это нашло выражение в резолюциях
собраний трудящихся.
Общее собрание рабочих-железнодорожников депо «Москва-
пассажирская» в резолюции по поводу помощи голодающим за-
являло: «Приветствуя изданный декрет ВЦИК об изъятии цен-
ностей, категорически требуем немедленно приступить к изъя-
тию золота и серебра, находящихся в лаврах, соборах, церквах,
синагогах и прочее, на предмет спешной реализации на хлеб для
спасения миллионов умирающих от голода поволжских рабочих
крестьян» 52.
В Орле вопрос об изъятии церковных ценностей обсуждался
на пленуме горсовета, на который были приглашены все желаю-
щие. Собралось 5 тыс. человек. Первоначально большинство
присутствующих было настроено враждебно, раздавались не-
одобрительные возгласы и выкрики. Но под влиянием агитации
настроение присутствующих изменилось, и они единогласно
приняли резолюцию, одобрявшую изъятие. «Декрет и инструк-
ция по изъятию церковных ценностей,— указывалось в этой ре-
золюции,— нисколько не нарушают свободы совести и не затра-
гивают религиозных чувств верующих»53.
49 ЦП А ИМЛ, ф. 17, оп. 4, д. 1094, лл. 31—33.
50 «Известия», 15 111 1922.
51 «Беднота», 15 III 1922
52 «Извеерия», 25.1 II 1922.
53 «Известия», 1 IV 1922
195
В Иркутске и Томске состоялись многотысячные демонстра-
ции грудящихся в поддержку изъятия церковных ценностей54.
Работницы завода «Богатырь» (Москва) на общем собра-
нии единодушно постановили: «Жизнь людей дороже всякого
золота. Не может быть никаких колебаний, никаких сомнений.
Только за золото можно купить хлеб, и оно должно быть изъя-
то из храмов. Постановление ВЦИК правильно. Всякая мать,
знающая, что такое ребенок, иначе рассуждать не может»55.
Агитотдел Тамбовского губкома в марте 1922 г. отмечал, что
агитация за изъятие церковных ценностей, начатая в феврале,
проходила успешно. «Верующие трудящиеся почти единогласно
выносят постановления об отдаче золота, но духовенство проти-
вится» 56.
Общее собрание жителей с. Старо-Лебежайки Хвалынского
уезда Саратовской губ., заслушав доклад об изъятии церковных
ценностей, единогласно постановило: «Беспрекословно изъять из
нашей церкви что имеется из золота и серебра и отдать на
борьбу с голодом, чем спасти жизни людей, а для исполнения
религиозных требований можно заменить другими, более скром-
ными предметами»57.
В Минске общее собрание польского населения постановило
сдать все ценности костелов для голодающих53. Собрание при-
хожан и духовенства орловской синагоги постановило сдать
все ценности59.
Районный комитет партии и райсовет Хамовнического райо-
на Москвы в своем отчете за 1922 г. отмечали, что кампания по
изъятию церковных ценностей «резко отгородила рабочих от
разных элементов мелкобуржуазного населения, и если кое-где
во время изъятия ценностей возле церквей собирались отдель-
ные небольшие толпы, скорее кучки, то они сплошь состояли
из спекулянтов Арбата или Дорогомиловской заставы; здесь ха-
рактерно как полное отсутствие рабочих в этих кучках, так и
резко отрицательное отношение к собиравшимся спекулянтам
со стороны случайно проходивших рабочих»60.
Настроения широких масс верующих трудящихся оказали
влияние на значительную часть духовенства, особенно низшего.
Одесское духовенство в своей резолюции с благодарностью
отметило тот факт, что Советская власть, имея возможность
изъять ^церковные ценности в »порядке административных мер,
предпочла обратиться к верующим. Съезд духовенства Усть-
Медведицкого округа Царицынской губ. в своем воззвании за-
54 «Известия», 19, 30.IV 1922.
55 «Правда», 2.IV 1922.
56 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 3, д. 1436, л. 101.
57 Там же, д. 788, л. 34.
58 «Известия», 22.IV 1922.
59 «Известия», 1 .IV 1922.
10 «Отчет Хамовнического района г. Москвы». М., 1922, стр. 43.
196
явил: «Надо помочь голодающим и положить церковные бо-
гатства на алтарь спасения отечества. Все драгоценные святы-
ни, сосуды, кресты, крышки от евангелий должны быть отданы
органам помощи голодающим»61.
По инициативе Вятской губернской комиссии Помгол со-
стоялось совещание представителей духовенства разных куль-
тов, одобрившее изъятие церковных ценностей 62. Советские орга-
ны старались привлечь представителей духовенства и верующих
к этой работе.
Изъятие осуществлялось специальными комиссиями. 15 мар-
та 1922 г. ЦК Помгол образовала Центральную комиссию по
изъятию церковных ценностей под председательством М. И. Ка-
линина63. Такие же комиссии были созданы в губерниях64.
В марте 1922 г. началось изъятие церковных ценностей, продол-
жавшееся до начала мая. Это касалось церквей всех вероиспо-
веданий. Например, в Киевской губ. церковные ценности изыма-
лись в 240 церквах, 17 монастырях, 214 синагогах, 1 кирхе,
2 молитвенных домах и т. д.65
Изъятие церковных ценностей совершалось в тактичной фор-
ме, при участии представителей духовенства и мирян, с полным
уважением к религиозным чувствам верующих. В Москве ко-
миссии состояли почти из одних рабочих. Им был дан строгий
наказ не оскорблять религиозных чувств верующих. Жалоб на
их действия не поступало. Представители духовенства, присут-
ствовавшие при изъятии, сделали ряд заявлений о том, что
члены комиссий вели себя в храмах корректно, не курили, сни-
мали шапки, религиозных чувств верующих не оскорбляли66.
В Городском районе Москвы подкомиссия Помгол по окон-
чании своей работы получила свыше 100 благодарностей от
лредставителей верующих «за корректное и бережное отноше-
ние к предметам религиозного культа». За время работы, в те-
чение шести дней, было обследовано 130 храмов различных ис-
поведаний. В качестве уполномоченных было выделено 50 ответ-
ственных работников. Не произошло ни одного эксцесса67.
После того как началось изъятие церковных ценностей, ве-
рующие трудящиеся продолжали обращаться к церковному
руководству с просьбами прекратить сопротивление этому меро-
приятию, включиться в его осуществление.
23 марта 1922 г. общее собрание рабочих московского заво-
да «Динамо» одобрило изъятие церковных ценностей. После со-
61 «Известия», 16.III 1922.
62 «Извесгия», 10 III 1922.
63 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп 3, д. 212, л. 10.
64 «Известия», 11.III 1922.
65 «Отчет Украинскому экономсовету за апрель — сентябрь 1922 г.». Киев»
1922, стр. 135 (Киевское губ. эканомсовещание).
66 «Правда», 19 IV, 22.IV 1922; «Наука и религия», 1922, № 1, стр. 33.
67 «Известия», 30.IV 1922.
197
брания группа верующих обратилась к патриарху с обращени-
ем, в котором говорилось: «Мы, неимущие, перебивающиеся в
тяжкой жизни труженики, отдаем голодающим по силе возмож-
ности. Может ли наша православная церковь остаться в сторо-
не, безучастной к гибели миллионов матерей, отцов и детей».
«Святейший патриарх, помните, что миллионы погибающих
людей будут умирать от голода с проклятием на устах против
бога и церкви, которая пожалела заменить золотые чаши на
чаши деревянные; помните, что спасшиеся от голодной смерти
тысячи людей отвернутся от церкви и православной веры на-
шей, ибо они скаж\т: «Вера без дел мертва есть»»68.
Общее собрание служащих Царицынского губернского отде-
ла труда призвало верующих и духовенство к сдаче церковных
ценностей. «Не есть грех, что отдадим часть украшений своих
храмов и добьемся хлеба, а есть грех, когда мы умиленно смот-
рим на золото в храме, а у паперти \мирают люди, такие же,
как мы»69.
Но все просьбы верующих были напрасны: они не могли поко-
лебать позицию высшей церковной иерархии.
Делегация голодающих крестьян, посетившая Тихона и из-
ложившая ему просьбу о передаче церковных ценностей для
борьбы с голодом, встретила с его стороны отказ70.
Реакционная часть духовенства попыталась под предло-
гом «защиты религии» поднять верующих против Советской
власти.
Для оправдания своей позиции реакционное духовенство
ссылалось на церковные каноны о «святотатстве» (оскорбление
святынь). Во время судебных процессов над организаторами
сопротивления изъятию церковных ценностей в Москве, Петро-
граде, Смоленске и других городах приглашенные в качестве
экспертов специалисты по каноническому праву профессора
Н. М. Никольский, В. Н. Бенешевич и другие отметили, что изъ-
ятие церковных ценностей для борьбы с голодом не противоре-
чит христианству и не соответствует понятию святотатства. Бо-
лее того, эксперты доказывали, что с точки зрения церковных
авторитетов можно передавать и продавать церковные ценности
для помощи голодающим 71.
Характерно, что духовенство, протестовавшее против изъя-
тия церковных ценностей для спасения голодающих, не сказало
ни слова по поводу грабежа в 1919 г. церквей и вывоза икон,
осуществлявшегося белыми бандами Мамонтова. Не протесто-
вало оно и против распродажи награбленных церковных цен-
6S «Известия», 26.III 1922.
09 «Беднота», 1.IV 1922.
70 «Известия», 2*6.111 1922.
71 «Революция и Церковь». 1923, № 1—3, стр. 71; 1924, № 1—2, стр. 45;
«Известия», 7.V 1922; «Беднота», 5.V 1922
198
ностей американцам, которую осуществляли генералы Врангель,
Богаевский и прочие белоэмигранты72.
Реакционную часть духовенства побудили выступить против
изъятия церковных ценностей не религиозные, а политические
соображения — стремление нанести удар Советской власти под
предлогом защиты религии и церкви. Известно, что тогдашний
глава православной церкви патриарх Тихон до революции был
монархистом, а после революции неоднократно публично высту-
пал против Советской власти. Он был связан с белогвардей-
цами, антисоветскими заговорщиками и интервентами. Связь с
зарубежными белогвардейскими и империалистическими круга-
ми он продолжал и в 1921 —1922 гг.73 Такую же позицию зани-
мали многие руководящие деятели и других церковных органи-
заций. Их политическая позиция и определила отношение к во-
просу об изъятии церковных ценностей.
Белогвардейские элементы подстрекали духовенство к сопро-
тивлению Советской власти. Во время процесса над контррево-
люционеркой княгиней В. А. Гагариной обнаружилось, что она
писала Тихону письма, в которых призывала его не сдавать цер-
ковные ценности, чтобы не укреплять этим Советскою власть74.
В ответ на декрет об изъятии церковных ценностей патриарх
Тихон обратился 28 февраля 1922 г. с посланием к верующим и
духовенству. В этом послании он заявил: «Мы не можем одо-
брить изъятие из храмов, хотя бы и через добровольные по-
жертвования, священных предметов, употребление коих не для
богослужебных целей воспрещается законами вселенской церк-
ви и карается ею, как святотатство: мирянам — отлучением от
нее, священнослужителям — низвержением из сана»75.
Послание Тихона против изъятия церковных ценностей было
нелегально отпечатано и разослано во все города, где местные
церковники его переписывали, раздавали копии верующим,
оглашали с амвонов. Местные архиереи — противники изъя-
тия— сами'выпускали воззвания по образцу тихоновского. Та-
ким образом, реакционное духовенство подстрекало верующих к
насильственному сопротивлению изъятию ценностей.
На публичных собраниях верующих, посвященных обсужде-
нию вопроса об отношении к изъятию ценностей, обычно высту-
пали не архиереи, а их подручные из числа членов приходских
советов. Принимались решения о сопротивлении изъятию, со-
ставлялись письма в советские органы с протестами против
изъятия, копии этих писем распространялись среди верующих,
72 И. Л у н ч е н к о в За чужие грехи. М., 1925, стр. 58—90.
73 К. И.Сахаров. Патриарх Тихон. М., 1925, стр. 4—23; «Обвинитель-
ное заключение по делу граждан: Белавина В. И. (и др.)». М., 1923, стр. 3—
28, 44—48.
74 «Известия», 12.V 1922.
75 «Обвинительное заключение по делу граждан: Белавтна В. И. (и др.)»,
стр. 33.
199
Духовенство распускало слухи, что ценности пойдут не для го-
лодающих, а для военных нужд или для «обогащения коммуни-
стов».
Враги Советской власти ожидали, что верующие, составляв-
шие в то время большинство населения, выступят против нее.
В белоэмигрантском журнале «Русская мысль» (редактор
П. Струве) в апреле 1922 г. выражалась надежда, что Тихон со
своим окружением возглавит контрреволюционный переворот в
целях восстановления царизма или по меньшей мере подкрепит
его авторитетом церкви76.
Большинство попыток реакционной части духовенства и бе-
логвардейских элементов организовать сопротивление изъятию
церковных ценностей не имело успеха вследствие противодей-
ствия широких слоев верующих трудящихся.
В Киеве, в день изъятия ценностей из Киево-Печерской лав-
ры, группа монахов явилась на ближайшую обувную фабрику
и призвала рабочих «на защиту лавры от большевиков». Но ра-
бочие объяснили им смысл изъятия и неосновательность их
призыва 77.
На фабрике быв. «Мюр и Мерилиз» в Краснопресненском
районе Москвы некий «кооператор» Князев, член приходского
совета местной церкви, пытался подговорить рабочих на заба-
стовку протеста против изъятия церковных ценностей и органи-
зовать из рабочих боевую дружину «для защиты церковных цен-
ностей». Но рабочие одобрили изъятие и потребовали наказания
всех, кто противодействует этому78.
Верующие трудящиеся присоединились к требованиям рабо-
чих.
Рабочие завода подъемных сооружений и мастерских ваго-
нов специального назначения (Москва) призвали правительство
выслать всех церковных руководителей, сопротивляющихся изъ-
ятию, в отдаленные местности с голодающим населением. Рабо-
чие фабрики «Катык» предлагали выслать виновников шуйских
выступлений в Поволжье и там объявить голодающим: «Вот они
ваши мучители, вот настоящие людоеды»79.
Конференция крестьян голодающего Тюменского уезда объя-
вила противников изъятия «прямыми виновниками смерти и
слугами сатаны»80.
Благодаря поддержке верующих изъятие в большинстве слу-
чаев проходило спокойно. Царицынская губернская комиссия
Помгол отмечала, что конфликты с церковными деятелями были
быстро ликвидированы. «Как священство, так и прихожане, пб-
76 «Русская мысль», Прага, 1922, апрель, стр. 114.
77 «Известия», 22.IV 1922.
78 «Известия», 15.1 II 1922.
79 «Известия», 1.IV 1922.
80 «Известия», 6 IV 1922.
200
няли истинную цель изъятия ценностей»81. В Татарии, как от-
мечал обком, изъятие церковных ценностей также проходило без
эксцессов. «Население, истощенное голодом, сознательно и охот-
но шло навстречу и передавало комиссиям церковные ценности.
В некоторых уездах происходила добровольная сдача ценностей
самим духовенством» 82.
Спокойно прошло изъятие церковных ценностей в Одесской
и в Воронежской губерниях83. В Тираспольском уезде оно было'
проведено при содействии священников и верующих. Значитель-
ное количество ценностей было изъято в одесских синагогах84.
В Харькове противодействие изъятию было оказано только в
двух церквах, расположенных возле базара85.
Кое-где реакционерам все же удалось организовать в связи
с изъятием церковных ценностей волнения и даже наблюдались
попытки вызвать вооруженные столкновения.
Наиболее серьезные выступления были в Шуе и Смоленске.
В г. Шуе (Иваново-Вознесенская губ.) группа контррево-
люционеров подготовила антисоветские выступления. 15 марта
1922 г., когда должно было начаться изъятие, с колокольни со-
бора раздался звон. Возле собора собралась толпа, которою
священники и члены приходских советов призывали к активным
выступлениям. Появившихся мил.иционеров избили, раздавались
погромные выкрики. Начальника уездной милиции стащили с
лошади и избили. Присланные военкоматом для наведения по-
рядка несколько десятков красноармейцев были оттеснены и из-
биты. В итоге этого контрреволюционного выступления пострада-
ло 11 человек их участников, в том числе пять человек были
убиты, среди красноармейцев были тяжело избиты трое,
легко — 2486.
В своем сообщении об этих событиях Советское правитель-
ство заявляло: «Правительству чужда мысль о каких бы то ни
было преследованиях против верующих и против церкви, по-
скольку она не становится организацией контрреволюционной
борьбы против рабоче-крестьянского государства». В то же вре-
мя Советская власть предупреждала, что ее уступчивость духо-
венство не должно принимать за слабость87.
В Смоленске реакционное духовенство и белогвардейцы со
второй половины февраля стали готовить выступления. Руково-
дил этим делом епископ Филипп, а непосредственно осуществля-
81 Центральный гос. архив Октябрьской революции и социалистического
строительства (ЦГАОР), ф. 1064, оп. 1, д. 129, л. 275.
82 ЦПА НМЛ, ф. 17, оп. 3, д. 943, л. 77.
83 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 4, д. 567, лл. 77—78.
84 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 3, д. 186, л. 21.
85 «Беднота», 16 V 1922.
86 «Известия», 28.III, 23.IV 1922; «Обвинительное заключение по делу
граждан: Белазина В. И. (и др.)», стр. 36—43.
87 «Известия», 28.III 1922.
201
ли его замаскировавшиеся белогвардейцы: Домуховский, быв-
ший дворянин и помещик; Демидов, бывший поручик царской
армии, позже — офицер деникинской армии; Пивоваров, быв-
ший помещик и офицер царской армии; бывший помещик За-
лесский; владелец мастерской Кремер; бывший гусар Мясое-
дов— племянник немецкого шпиона, жандармского полковни-
ка Мясоедова, расстрелянного в начале первой мировой войны,
и др.
На специальных собраниях в местном соборе они вели анти-
советскую агитацию. Для противодействия изъятию ценностей
была избрана комиссия из представителей приходских советов
Смоленска в составе 25 чел. В соборе были организованы де-
журства с гем, чтобы в случае прибытия комиссии по изъятию
ценностей, немедленно призвать верующих к сопротивлению.
Предложение Смоленского губисполкома об участии пред-
ставителей церкви в изъятии ценностей было отклонено, после
этого было решено провести изъятие без их участия.
28 марта 1922 г. у собора и двух монастырей утром были
выставлены вооруженные караулы. Церковники ударили в на-
бат, собралась толпа, на красноармейцев было совершено на-
падение, в них швыряли кирпичами, стреляли из револьверов.
Только после того как был открыт пулеметный огонь в воздух,
голпа рассеялась. Выдержка красноармейцев позволила избе-
жать кровопролития. Все же в результате этих событий состра-
дало 12 человек.
Одновременно с событиями у собора черносотенцы попыта-
лись организовать в городе еврейский погром, избивали детей,
но это выступление было решительно пресечено88.
В Москве выступление организовал черносотенец архиепи-
скоп Никандр, который проинструктировал подчиненных ему
представителей духовенства, распределил по церквам воззвание
Тихона. 6 апреля 1922 г. в Дорогомилове около церкви собра-
лась толпа обывателей, поднятых реакционным духовенством,
которая пыталась напасть на прибывших красноармейцев. Во
время суда над виновниками этих событий один из них, монах
Телегин, бывший казачий полковой священник, кричал: «Я мо-
нархист!». Когда ему сказали, что, может быть, его родные в
Самарской губ. голодают, он ответил: «Я не считаю нужным
думать о них и помогать им». Небольшие выступления произо-
шли и возле некоторых других московских церквей89.
В Петрограде сопротивлением изъятию церковных ценностей
руководили митрополит Вениамин и бывший депутат Государ-
88 «Резолюция и церковь», 1924, № 1—2, стр. 39—86, «Обвинительное за-
ключение по дел\ граждан: Белавина В. И. (и др.)», стр. $8—40, 47—48.
89 «Иэвест.ия», 13.IV, 3, 7, 9, 12.V, 1.VI 1922; «Правда», ИХ, 28.XI,
S, 14.XII 1922; «Обвинительное заключение по делу граждан: Белавина В. И.
(и др.)», стр. 35—38.
ственной думы от фракции националистов Шеин, ставший в
1920 г. священником.
Хотя Петроградскому Совету удалось достичь 6 марта
1922 г. компромиссного соглашения об участии представителей
духовенства в изъятии ценностей, но церковь отозвала 12 мар-
та своих представителей из комиссии Помгол и предъявила но-
вые ультимативные требования: создать самостоятельную цер-
ковную комиссию Помгол, собирать ценности только в добро-
вольном порядке и с благословения патриарха. Возле церквей,
где должно было происходить изъятие, собирались группы тор-
говцев и хулиганов, среди них велась черносотенная агитация90.
Сопротивление изъятию церковных ценностей было оказано и в
других местах.
В ряде мест реакционное духовенство скрывало церковные
ценности, расхищало и распродавало их. В марте 1922 г. на стан-
ции Инза в поезде из Самары агенты ЧК обратили внимание на
трех загримированных пассажиров, которые везли четыре тяже-
лых ящика. Они назвали себя беженцами из голодающей губер-
нии. В ящиках оказалось более 6 пудов золотых и серебряных
церковных вещей и много золотых монет. Задержанные были
священниками, которые везли в Минск вещи, принадлежащие
нескольким церквам Самарской губ., намереваясь переправить
их за границу91.
В апреле 1922 г. в двух вагонах, принадлежавших эстонской
миссии, было обнаружено 6 пудов церковного серебра. Работ-
ники миссии с ведома своего министерства иностранных дел ску-
пали через подставных лиц церковные ценности, а затем дипло-
матические курьеры мисии вывозили их за границу92.
В г. Кадоме (Тамбовская губ.) под собором было найдено
7 пудов спрятанного церковного серебра. Иконы оказались за-
рытыми в навоз, что вызвало среди верующих большое возму-
щение93.
В сентябре 1923 г. в подвалах Ново-Афонского монастыря бы-
ли найдены скрытые монахами драгоценности: 5 пудов золота,
25 пудов серебра, много драгоценных камней94.
Укрывательством ценностей занимались, наряду с христиан-
скими священниками, также и еврейские раввины. В московской
синагоге в момент изъятия не оказалось некоторых предметов,
значившихся по описи; виновники были преданы суду95.
Руководитель католического духовенства в России епископ
Цепляк организовал летом 1922 г. открытые антисоветские вы-
90 «Революция и церковь», 1923, № 1—6, стр. 65-102.
91 «Известия», 23.111 1922.
92 «Известия», 22.IV, 1, 5, 9—10.VIII 1922.
93 «Труд», 23.VII 1922.
94 «Известия», 30.1Х 1923.
95 «Известия», 2 IV 1922
ступления. Католическое духовенство провоцировало столкнове-
ния, чтобы иметь предлог для развертывания клеветнической
кампании о «преследованиях католиков в России». Эта политика
проводилась по директивам Ватикана и буржуазного польского
правительства. Папа римский тайно сообщил Цепляку, что он
безусловно отвергает составление каких-либо договоров с Совет-
ским правительством 96.
Во время процесса над польскими ксендзами в Минске, орга-
низовавшими сопротивление изъятию ценностей из костелов,
было оглашено частное письмо одного из них — Лисовского, в
котором говорилось: «Если будет скандал при изъятии ценно-
стей— отлично. Для польского правительства это будет на
руку!»97. Цепляк предписал католическим ксендзам не представ-
лять Советской власти описей имущества костелов.
В Минске, Петрограде и других местах весной 1922 г. като-
лические ксендзы призвали верующих к сопротивлению. Они от-
казались передать комиссиям по изъятию ключи от храмов и
описи храмового имущества, ссылаясь на отсутствие разрешения
от папы римского. Они не подписывали соглашений с Советской
властью об аренде храмов и даже распустили советы костелов,
чтобы некому было заключать соглашения. Они сознательно про-
воцировали закрытие храмов, чтобы скомпрометировать Совет-
скую власть в глазах католиков в Советской стране и за рубе-
жом. Руководители католического духовенства были связаны с
агентами буржуазной Польши, а также с польским уполномочен-
ным по репатриации, который вел агитацию против изъятия цер-
ковных ценностей. В ходе расследования во многих костелах
обнаружилось расхищение церковных ценностей, незаконное хра-
нение архивов польской буржуазной партии христианских демо-
кратов, сбор и передача пожертвований в пользу контрреволю-
ционеров, распространение контрреволюционного воззвания и
разные документы о связях ксендзов с Польшей и ее представи-
телями 98.
Многочисленные случаи сокрытия церковных ценностей выну-
дили Советскую власть принять меры к их охране. Наркомюст
предписал в случае хищения церковных ценностей привлечь к
ответственности тех, кто отвечал за их сохранение99.
В 1922—1923 гг. состоялись судебные процессы над виновни-
ками антисоветских выступлений в Смоленске100, Петрограде101,
96 «Революция и церковь», 1923, № 1—3, стр. 104.
97 «Наука и религия», 1922, № 1.
98 «Революция и церковь», 1923, № 1—3, стр. 102—116; «Безбожник», 1923,
№ 10, 12, 14, 16.
99 «Известия», 29IV. 13.V 1922.
100 «Революция и церковь», 1924, Mb 1—2, стр. 39—86.
101 «Революция и церковь», 1923, № 1—3, стр. 65—102.
204
Шуе102, Москве103, над группой католических священников 10\
над одесским раввином Гуревичем 105 и др.
Советский суд мягко отнесся к несознательным трудовым лю-
дям, обманом вовлеченным в антисоветские выступления; боль-
шинство обвиняемых на этих процессах были освобождены от
наказаний или осуждены условно. В то же время подстрека-
тели и организаторы выступлений были сурово наказаны: винов-
ные в кровопролитии были приговорены к расстрелу или дли-
тельному тюремному заключению.
Представители православного духовенства, привлеченные к
суду за сопротивление изъятию церковных ценностей, говорили,
что они выполняли указания патриарха. Трибуналы, разбирав-
шие дела виновников антисоветских выступлений в связи с изъя-
тием церковных ценностей в Москве106, Петрограде107 и других
местах, выносили решения о привлечении патриарха Тихона к
ответственности. Широкие массы трудящихся были глубоко воз-
мущены действиями церковной верхушки. На многочисленных
собраниях и митингах они осуждали деятельность Тихона и тре-
бовали суда над ним 108. Патриарх Тихон был привлечен к суду
по обвинению в том, что его воззвания вызвали беспорядки, со-
провождавшиеся кровопролитиями и человеческими жертвами 109.
Враги Советской власти пытались изобразить судебные про-
цессы организаторов антисоветских выступлений как преследова-
ние духовенства за религиозную деятельность.
Подобные обвинения являлись чистейшей клеветой.
Судебные процессы церковников в 1922—1923 гг. носили не
религиозный, а политический характер. Церковников судили не
за религиозную или церковную, а за политическую антигосудар-
ственную деятельность. Это обстоятельство было подчеркнуто
в речи общественного обвинителя на процессе виновников вы-
ступлений в Петрограде П. Красикова по, в заявлении народного
комиссара юстиции Курского в 1923 г. по поводу процесса като-
лического епископа Цепляка 111, в беседе М. И. Калинина с пред-
ставителями газеты «Наука и религия» о процессах духовен-
ства 112, в приговоре трибунала, разбиравшего дела о событиях
в Смоленске113, и в других документах того времени.
102 «Известия», 17.V 1922.
103 «Правда», 9.V 1922.
104 «Революция и церковь», 1926, № 1—3, стр. 102—116.
105 «Труа», 16.V 1922.
106 «Известия». 7.V 1922
107 «Правда», 6.VII 1922.
108 «Известия», 23.IV 1923.
109 «Беднота», 7.V 1922.
110 «Революция и церковь», 1923, № 1—3, стр. 79—87.
111 Там же, стр. 115—116.
112 «Наука и религия», 1922, Хя 6.
113 «Известия», 31 .VIII 1922.
205
В связи с наказанием виновников контрреволюционных мяте-
жей, спровоцированных духовенством, реакционные круги и бур-
жуазные правительства организовали в капиталистических стра-
нах кампанию клеветы против Советской страны и под предло-
гом «защиты религии» стали агитировать против помощи голо-
дающим и за новую интервенцию.
С антисоветскими заявлениями выступили: папа римский114,
представители английского духовенства 115, английское предста-
вительство в Москве116. Английский министр иностранных дел
Керзон в своем ультиматуме от 8 мая 1923 г. наряду с прочей
клеветой обвинил Советское правительство в том, что оно путем
расправ с духовенством хочет уничтожить религию117. Польское
буржуазно-помещичье правительство заявило протест Советско-
му правительству против осуждения группы ксендзов и факти-
чески потребовало признания его покровителей всего катотиче-
ского населения советских республик118.
Советское правительство разоблачило лицемерие и клевету
империалистов и отвергло их попытки вмешательства во внут-
ренние дела Советской страны, убедительно показало, что ника-
ких преследований религии не происходит. Советское правитель-
ство напомнило о подлинных преследованиях православного ду-
ховенства и прихожан, осуществлявшихся в панской Польше
с благословения Ватикана, а также о расправах английских им-
периалистов над ирландскими католическими священниками —
участниками национально-освободительного движения119.
Против антисоветской кампании по поводу изъятия церков-
ных ценностей активно выступила прогрессивная общественность
в зарубежных странах 120.
Клевета о религиозных преследованиях в СССР была опро-
вергнута Высшим церковным управлением православной церк-
ви 121 и Центральным духовным управлением мусульман Евро-
пейской России и Сибири 122. В июле 1923 г. эту клевету опроверг
и патриарх Тихон 123.
.Материальные результаты изъятия церковных ценностей были
значительны. По данным на 1 апреля 1923 г., в Гохран поступило
следующее количество изъятых церковных ценностей: золота
114 Ю С. Ключников и А. В. С а б а н и н. Международная политика
новейшего времени в договорах, нотах и декларациях, т. III, вып. 2. М., 1929,
стр. 162—163.
1.5 «Известия», 8 VI, 30.YII 1922
1.6 «Внешняя полнтика СССР», т. 2. М, 1944, стр. 738-740.
117 Там же, стр. 755.
118 Там же. стр. 740
119 Там же, стр. 607—613, 738-740, 761.
120 «Известия», И IV 1923.
121 «Безбожник», 1923, № 22.
122 «Безбожник», 1923, № 26.
123 «Известия», 15 VII 1923
06
18 пудов 6 фунтов 16 зол.; серебра 24 733 п. 15 ф. 11 зол.; прочих
металлов 95 п. 5 ф.; монеты золотой на 4859 золотых рублей;
жемчуга 1 п. 13 ф. 44 зол.; бриллиантов и других драгоценных
камней 1 п. 34 ф. 18 зол.; ценных вещей 545 штук. Кроме того,
часть изъятых ценностей к этому времени еще в Москву не при-
была 124.
По данным на август 1923 г., всего было изъято церковных
ценностей на 6 576 932 руб. 66 коп., из коих было запродано на
4 648 217 руб. 57 коп., передано в Главмузей на 426 514 руб.
31 коп., осталось в Гохране для дальнейшей реализации на
1 502 200 руб. 78 коп.125
В денежных знаках того времени сумма, полученная за цер-
ковные ценности, к осени 1922 г. определялась в 8 триллионов
руб.126
Средства, вырученные за церковные ценности, сыграли изве-
стную роль в борьбе с голодом и его последствиями в те трудные
годы (1922—1923), когда государственная казна была истощена,
а результаты восстановления народного хозяйства еще не успели
сказаться.
Уже в апреле 1922 г. в счет церковных ценностей ВЦПК пре-
доставил ЦК Помгол 1 млн. руб. золотом127. 22 мая 1922 г.
Пленум ЦК РКП (б), обсудив вопрос об изъятии церковных цен-
ностей, признал необходимым ускорить их реализацию, для чего
была создана комиссия, которой было предложено дважды в ме-
сяц докладывать ЦК о ходе реализации 128.
На средства, полученные за изъятые церковные ценности, уже
весной 1922 г. было закуплено за границей 305 тыс. пудов хле-
ба 129. ЦК Помгол передал Госбанку 100 тыс. пудов хлеба, закуп-
ленного на церковные ценности, для раздачи крестьянам голода-
ющих губерний на льготных условиях в целях борьбы с кабаль-
ными сделками 130. Зерно, купленное на церковные ценности,
обычно направлялось особыми составами131, на которых были
надписи: «Маршрут реализованных церковных ценностей» 132.
Всего на церковные ценности было закуплено за границей около
3 млн. пудов хлеба 133.
Продукты, полученные на средства от реализации церковных
ценностей, распределялись отдельно от остальных продуктов.
124 «После голода», 1923. .N° 3, стр. 206—207.
125 «Итоги последтол», М., 1923, стр. 6.
126 «Доклад Президиума ВЦИК IV сессии ВЦИК IX созьква», М, 1922,
стр. 10.
127 «Известия», И.IV 1922.
128 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 2, д. 79, л. в.
129 «Известия», 23.1V 1922.
130 «Труд», 00.VI 1922.
131 «Известия», 7.V 1922.
132 «Известия», 30.IV 1922.
133 М. И. Калинин. За эти годы, т. 1. Л., 1926, сгр. 132.
207
При распределении этих продуктов проводились митинги и бе-
седы, распространялись плакаты.
9 июня 1922 г. граждане г. Советска, собравшись на митинг
по поводу прибытия баркаса с хлебом для голодающих, в своей
резолюции заявляли: «Воочию увидев, что церковные ценности
пошли на помощь голодающим, шлем искренний привет и
благодарность ВЦИК Советов. Заявляем всем врагам револю-
ции, тормозящим дело помощи голодающим, что пролетариат не
простит вам ваши гнусные проделки и беспощадно сметет вас с
земли... Да здравствует вождь революции, Коммунистическая
партия! Да здравствует третий Коммунистический Интернацио-
нал!» 134.
Сообщение об ассигновании 25% стоимости изъятых церков-
ных ценностей на закупку рабочего скота для голодающих райо-
нов вызвало одобрение со стороны крестьян, которые выражали
благодарность «мудрому хозяину ВЦИК и его комиссии»135.
Средства от церковных ценностей направлялись исключитель-
но на закупку продуктов для голодающих и никоим образом не
расходовались на организационные нужды органов Помгол 136.
По данным на 1 августа 1923 г., средства, вырученные за цер-
ковные ценности, были израсходованы следующим образом: на
закупку за границей хлебопродуктов для голодающих районов —
2 073 065 руб., на закупку других продуктов 756 964 руб., на под-
держку кустарной промышленности в голодающих районах
171 458 руб., закупку рабочего скота 908 691 руб., закупку сель-
хозорудий 400 047 руб., общественные работы 142 257 руб.,
помощь инвалидам 112 716 руб., помощь детям 16 932 руб.
и т. д.137.
Борьба вокруг изъятия церковных ценностей привела не к
ослаблению, а к укреплению влияния партии и Советской власти
на трудящиеся" массы.
Противодействие церкви изъятию ценностей для -голодающих
нанесло огромный ущерб прежде всего самой церкви, скомпро-
метировавшей себя в глазах трудящихся. В результате часть
трудящихся отошла от религии.
Возмущение трудящихся действиями духовенства дало мощ-
ный толчок развитию массового антирелигиозного движения.
ЦК РКП (б) в своем отчете XII съезду партии отмечал: «Кампа-
ния по изъятию церковных ценностей оживила антирелигиозную
пропаганду партии и поэтому значение ее оказалось более ши-
роким, чем та практическая цель, которая вызывала непосред-
ственную потребность в конфискации церковных ценностей» 138.
134 ЦГАОР, ф. 1064, on. 1, д. 62, л. 158.
135 «Известия», 22.VIII 1922.
136 ЦГАОР, ф. 1064, от. 1, д. 3, лл. 3(2, 76.
137 «Итоги последгол», стр. 163.
138 «Известия ЦК РКП (б)», 1923, № 4, стр. 26.
.208
Коммунистическая партия и Советское государство, поощряя
и поддерживая антирелигиозную пропаганду, в то же время
внимательно следили за тем, чтобы свобода совести, провозгла-
шенная Советской Конституцией, не ущемлялась.
В начале 1923 г. ЦК РКП (б) в циркуляре об антирелигиоз-
ной кампании во время пасхи, за подписью В. Куйбышева, пред-
ложил: «От устройства уличных шествий воздержаться. Принять
все меры к недопущению оскорбления религиозных чувств, пере-
нести центр тяжести работы на научное объяснение происхожде-
ния религиозных праздников, в частности — пасхи»139.
В апреле 1923 г. XII съезд РКП (б) в резолюции «О постанов-
ке антирелигиозной агитации и пропаганды» подчеркнул, что
основной формой антирелигиозной работы является длительная
агитация и пропаганда. «Нарочито грубые приемы, часто при-
меняющиеся в центре и на местах, издевательство над предме-
тами веры и культа взамен серьезного анализа и объяснения не
ускоряют, а затрудняют освобождение трудящихся масс от рели-
гиозных предрассудков» 140.
В начале июня 1923 г. ВЦСПС в циркуляре всем профсоюз-
ным организациям предложил им не допускать ни в коем случае
перегибов в области антирелигиозной пропаганды141.
На страницах газеты «Безбожник» Е. Ярославский неодно-
кратно выступал против борьбы с религией путем админи-
стративных мер, осуждал грубые нападки на религию, допускав-
шиеся некоторыми пропагандистами. 27 мая он писал, что необ-
ходимо наладить отношения между верующими и неверующими
трудящимися, устранив насилие в религиозных вопросах 142.
Такая политика партии и Советской власти помогла им еще
более усилить свое влияние на широкие слои верующих трудя-
щихся.
В то время, как часть верующих трудящихся в процессе
борьбы за осуществление декрета об изъятии церковных ценно-
стей убедилась в реакционности церкви и порвала с религией,
другая часть верующих, сохранив религиозные убеждения, на-
стойчиво требовала от духовенства изменения позиции в отноше-
нии Советской власти. Это настроение распространялось и на
часть духовенства.
В рядах духовенства православной церкви появилось «обнов-
ленческое» движение, добившееся в 1922—1923 гг. известных
успехов. Часть высших церковных руководителей выступила про-
тив Тихона. Уже 19 февраля 1922 г., когда изъятие церковных
139 «Известия ЦК РКП (б)», 1923, № 3, стр. 204.
140 «КПСС в резолюциях...», ч. 1. М., 1954, стр. 744
141 «Труд», 9.VI 1923.
142 «Безбожник», 1923, № 11, № 23; Е. Ярославский. Против религии
и церкви, т. 1. Μ . 1932, стр. 57—58, 75—76.
209
ценностей было еще предметом обсуждения, митрополит Введен-
ский выступил за изъятие143. В дальнейшем значительная группа
духовенства стала требовать изменения политической ориента-
ции церкви, а также ее обрядов и административного устройства,
что вылилось в движение за «обновление церкви».
В августе 1922 г. XII конференция РКП (б) в своей резолю-
ции отметила «начавшийся глубокий раскол церкви, чреватый
серьезнейшими последствиями» и относящийся к числу тех явле-
ний, которые явились «симптомом ослабления антисоветского
лагеря и косвенным подтверждением упрочения наших пози-
ций» 144.
В начале мая 1923 г. 2-й Всероссийский церковный собор
отрешил Тихона от сана патриарха, высказал одобрение Совет-
ской власти, осудил контрреволюционеров от среды духовен-
ства 145.
Провал планов контрреволюции поднять верующих против
Советской власти в связи с изъятием церковных ценностей был
очевиден. Патриарх Тихон вынужден был признать свою непра-
воту и изменить свою политическую позицию. Этому в некоторой
степени способствовала его изоляция от реакционных советников.
16 июня 1923 г. Тихон обратился в Верховный суд с заявлением,
в котором раскаивался в своих действиях, заявил, что отныне
он не враг Советской власти, отмежевался от внешней и внутрен-
ней контрреволюции и просил об освобождении его из-под стра-
жи. Его просьба была судом удовлетворена 146.
На судебных процессах по делам, связанным с изъятием цер-
ковных ценностей, происходивших после заявления Тихона, об-
виняемые, следуя его примеру, раскаивались в своих контррево-
люционных действиях, в связи с чем суд амнистировал их 147.
26 июня 1923 т. Московский губернский суд, рассмотрев дело
двух священников по обвинению в сопротивлении изъятию цер-
ковных ценностей, постановил приговорить их к заключению на
один год и освободить по амнистии 148.
В августе 1923 г. в Житомире суд рассмотрел вопрос об ус-
ловно-досрочном освобождении волынского епископа Аверкия.
осужденного в 1922 г. за сопротивление изъятию церковных цен-
ностей и раскаявшегося в своих проступках по примеру Ти-
хона 149.
В связи с заявлением Тихона Е. Ярославский в июле 1923 г.
писал, что Советская власть не вмешивается в вопросы, касаю-
143 «Беднота», 19.11 1922.
144 «КПСС в резолюциях...», ч. 1, стр. 669.
145 «Безбожник», 1923, № 20, 21.
146 «Известия», 27.VI, 1.V1I 1923.
147 «Известия», 18.VI 1923.
148 «Правда», 25.VI 1923.
149 «Безбожник», 1923, № 37.
210
щиеся отношений Тихона с обновленцами, или в вопрос о том,
остается ли он патриархом, но она ожидает от него, чтобы он на
деле доказал чистосердечность своего раскаяния 15°.
Многие трудящиеся в своих письмах в редакции газет писали,
что они не верят Тихону, который должен полностью признать
свои преступления и покаяться в них151.
7 апреля 1925 г. Тихон умер 152. За несколько часов до смерти
он передал своему помощнику митрополиту Петру завещание
для обнародования. Тихон высказывал одобрение Советской вла-
сти как власти народной, которая приняла на себя «тяжелую
обязанность устранения жутких последствий кровопролитной
войны и страшного голода». Он призывал церковь быть лояльной
к Советской власти, призывал верующих молиться за успех Со-
ветской власти, а церковные органы — пресекать всякую антисо-
ветскую деятельность в рядах духовенства в России и в эмигра-
ции. Он выразил твердую уверенность в том, что искреннее отно-
шение к Советской власти со стороны духовенства создаст между
ними отношения доверия 153. Этот документ означал публичный
отказ церковного руководства от борьбы против Советской
власти.
Так же, как и православная церковь, изменили свои полити-
ческие позиции и церкви других исповеданий.
8 сентябре 1923 г. IX съезд евангелических христиан и бапти-
стов СССР, вопреки возражениям реакционного меньшинства,
высказался за поддержку Советской власти 154.
Еще в декабре 1922 г. руководители старообрядцев заявили,
что они раскаиваются в своих прежних контрреволюционных дей-
ствиях, и призвали своих сторонников примириться с Советской
властью 155.
В июне 1923 г. Всероссийский мусульманский съезд в Уфе в
своей резолюции заявил, что Советская власть всеми силами по-
могала голодающим мусульманам Поволжья, употребив для
этого, в частности, «во имя глубокого человеколюбия» хлеб, по-
лученный «на церковные и мечетские ценности». «Целые цент-
ральные губернии принимали на свое иждивение голодные рай-
оны и области, преимущественно населенные мусульманами, в
чем резко сказалось незнакомое доныне человеколюбие, братство
и глубокая любовь, чувство гражданской обязанности, воспитан-
ное сущностью советского строя» 156.
150 «Безбожник», 1923, № 28, 29.
151 «Безбожник», 1923, № 31.
152 «Известия», 9.IV 1925.
153 «Известиям 15.V 1925.
154 Е. Ярославский. Против религии и церкви, т. I, стр. 375.
155 «Безбожник», 1922, № 1.
156 ЦПА НМЛ, ф. 17, оп. 8, д. 14, л. 165; «Власть труда», 23.VI 1923.
21!
В июле 1923 г. съезд буддийского духовенства послал привет-
ствие В. И. Ленину157.
В марте 1923 г. католическое духовенство решило подписать
соглашение с Советской властью на пользование костелами 158.
Борьба против изъятия церковных ценностей была наиболее
широкой попыткой наших врагов вызвать контрреволюционное
движение в стране, после разгрома белогвардейцев и интервен-
тов. Провал планов контрреволюции, прикрывавшихся религией,
привел к глубокому кризису в среде самой церкви, к полной дис-
кредитации тихоновщины и способствовал дальнейшему росту
атеизма в нашей стране.
157 «Безбожник», 1923, № 34.
158 «Революция и церковь», 1926, № 1—3, стр. 107.
В. С. Парсаданова
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
В ПОЛЬСКОЙ НАРОДНОЙ РЕСПУБЛИКЕ
В тяжелую годину оккупации Польши войсками фашистской
Германии к патриотам, вставшим на борьбу за честь, свободу
и независимость, за лучшее будущее своей родины, присоедини-
лись и многие представители духовенства, преимущественно
низшего.
Иную позицию заняло высшее духовенство Польши, а также
Ватикан, сотрудничавший с германским и итальянским фашиз-
мом. Папа Пий XII требовал от польского духовенства лояльно
относиться к немецко-фашистским захватчикам, сотрудничать с
ними во имя «интересов церкви»1. Послушная Риму и солидар-
ная с ним польская церковная иерархия старательно выполняла
указания папы. Катовицкий епископ Адамский запретил богослу-
жения на польском языке. В Хелминской епархии епископ прика-
зал уничтожить польские надписи даже на могильных плитах.
Считая Польшу навеки уничтоженной, попирая заключенный о
ней конкордат, Пий XII подчинил ряд польских церковных обла-
стей немецким епископам. Хелминскую епархию он передал в
управление Гданьскому епископу-гитлеровцу К. М. Сплетту, per
зиденция которого в то время была вне границ Польского госу-
дарства. В угоду немецко-фашистским оккупантам Пий XII по-
шел даже на нарушение одного из основных принципов организа-
ции католической церкви и в захваченной Германией части
польских земель разделил церковь по национальному признаку —
на немецкую и польскую. За все годы войны Пий XII ни разу не
выступил с осуждением кровавых злодеяний гитлеровцев в Поль-
ше. Во всех его обращениях к полякам звучал один мотив: тер-
петь, смириться, подчиниться, признать власть немецко-фашист-
ских оккупантов и ликвидацию национальной государственности
польского народа2.
1 J. S i k о г а. Так möwi historia. Z dziejöw antvpolskij polityki Waty-
kanu. Warszawa, 1954, str. 118.
2 A. Nowicki. Papiez Pius XII w swietle wlasnych przemowien i listöw
z lat 1945-1951. Warszawa, 1952, str. 76—79.
213
После окончания войны Ватикан враждебно отнесся к возник-
новению польского народно-демократического государства. Пап-
ский престол не признал воссоединения исконных польских зе-
мель в едином польском государстве и западной границы Польши
по Одре и Нейсе и не назначил поэтому постоянные церковные
власти на этих землях. Римская курия поощряла враждебность
польской католической иерархии новому сутрою.
Учитывая одностороннее нарушение Ватиканом конкордата и
фактический отказ от него, польское правительство еще 12 сен-
тября 1945 г. расторгло этот договор. Расторгая конкордат, Совет
министров Польши вместе с тем подтвердил право граждан
Польши на свободу совести и заявил, что польское правитель-
ство, так же как и до этого, не будет препятствовать деятель-
ности католической церкви при условии, если эта деятельность
не будет нарушать законов государства 3.
Ликвидация политической власти и экономической основы гос-
подства буржуазии и помещиков вызвала ожесточенное сопро-
тивление польской реакции, поддержанной правительствами
крупных буржуазных государств, пытавшейся восстановить свои
былые позиции, былую власть. Одновременно на междуна-
родной арене началась кампания за ревизию Потсдамских согла-
шений, относящихся к границам Польши. Характерно, что поход
против польских границ по Одре и Нейсе начал в декабре 1945 г.
Пий XII, в то время как официальные представители западных
держав выступили против ими же подписанных соглашений
е 1946 г.4
Католическая церковь в первые годы существования народной
власти, когда главной ставкой отечественной и иностранной реак-
ции являлся Миколайчик и его кулацкая партия ПСЛ, держалась
на втором плане. Она, однако, выступала против отдельных ме-
роприятий государства. В частности, в сентябре 1945 г. прави-
тельство Польши издало закон о браке и семье. Введение граж-
данского брака не нарушает свободы религиозного культа, так
как в законе специально оговаривалось, что верующий имеет
право дополнить гражданский брак обрядом венчания в церкви,
регистрацию новорожденного в государственных органах — об-
рядом крещения в церкви и т. д. Тем не менее, епископат высту-
пил против закона о гражданском браке. Съезд епископата в
Ченстохове в декабре 1945 г. выразил свое недовольство не толь-
ко законом о браке, но и всем новым законодательством, юри-
дически закреплявшим революционные социально-экономиче-
ские преобразования в Польше.
По мере углубления революционных преобразований в Поль-
ше католическая иерархия все более открыто начала выступать
3 «Glos Ludu», 13.IX 1945.
4 Н. Wo dz ick l Czyjim interesom sluzy episkopat. Warszawa, 1951, str. 23
214
против основ государственного, общественного и экономического
строя народной республики. Это проявилось и в заключении в
1946 г. формального соглашения о единстве действий между при-
масом Польши кардиналом Августом Хлондом5 и руководством
подпольной террористической организации «ВиН» 6. Свое благо-
словение объединившимся врагам народной Польши прислал и
Пий XII, который дал аудиенцию эмиссару «ВиН»7.
Кардинал Хлонд 28 октября 1945 г. в проповеди «Католиче-
ская церковь в Польше в свете текущего момента» отверг воз-
можность соглашения церкви с народным государством и факти-
чески объявил ему войну. В пастырском послании «За христиан-
ские основы государственной жизни» он выступил против проек-
та закона о национализации промышленности, а когда закон о
национализации основных отраслей промышленности был принят
Крайовой Радой Народовой, Хлонд заявил: «Если законы или
распоряжения предписывают зло, безусловно следует уклонить-
ся от их выполнения»8. В феврале 1946 г. кардинал Хлонд объя-
вил «кражей» национализацию промышленности и проведение
аграрной реформы; он призвал к их ревизии, включившись тем
самым в кампанию, имевшую целью подрыв экономических ос-
нов польского народно-демократического государства. Защищая
классовые интересы помещиков и капиталистов, против аграрной
реформы и национализации промышленности выступали и неко-
торые другие католические иерархи, например епископ Адам-
ский, Качмарек, реакционно настроенные ксендзы и католиче-
ские органы печати9.
Духовенство принимало активное участие в подпольных реак-
ционных бандах. Характерным для большинства ксендзов — уча-
стников банд было то, что во время немецко-фашистской оккупа-
ции они сотрудничали с захватчиками. Таков был, например,
ксендз Лелито, руководивший бандой в Краковском воеводстве 10.
5 А. Хлонд (1881 —1948) —в 1918 г. глава австрийской провинции ордена
салезианов, с 1926 г. архиепископ гнезненсюий (т. е. примас Польши), в 1927 г.
возведен в кардинальское достоинство. В начале второй мировой войны вы-
ехал в Рим, откуда переехал во Францию, где проживал в одном из южных
монастырей, затем был перевезен гитлеровцами в Париж. Сохранились распис-
ки его секретаря, свидетельствующие о том, что кардинал Хлонд получал
десятки тысяч франков от немецких властей. Последние месяцы войны пре-
бывал в Риме. Летом 1946 г. почти одновременно с Миколайчиком вернулся
в Польшу, привезя с собой инструкции Пия XII об отношении церкви к на-
родно-демократическому государству. Хлонд, как и Миколайчик, был пред-
ставителем сил польской реакции, которая находилась в эмиграции, и остат-
ков ее в Польше.
6 «Trybuna Ludu», 6.X 1950.
7 «Trybuna Wolnosci», 1953, № 4.
8 J. S i к о г a. Watykan czy Polska? Warszawa, 1950, str. 38.
9 См., например, «Tygodnik Powszechny», 27.1 1946; «Tygodnik Warszaw-
ski», 1(946, № 93; «Trybuna Ludu», 4 VIII 1949, 16.IX 1953.
10 «Proces ksi^dza Lelity i innych agentöw wywiadu amerykanskiegö. Ste-
nogram procesu». Warszawa, 1953, str. 6.
21Л
В большинстве ксендзы-бандиты действовали с ведома и по ука-
занию церковной иерархии. Так, представший в ноябре 1946 г.
перед судом ксендз Яркевич, оправдываясь, заявил, что, органи-
зуя банду, он лишь выполнял приказы высших церковных вла-
стей п.
Летом 1945 г. бандиты напали на деревню Верховины в Люб-
линском воеводстве и вырезали всех ее жителей, которые были
«повинны» только в том, что разделили помещичью землю и ак-
тивно поддерживали народную власть 12. После убийств в Вер-
ховине Люблинское воеводское управление обратилось к епи-
скопской курии с предложением огласить с амвонов призыв к
подполью сложить оружие и вернуться к труду. Курия отказа-
лась это сделать, заявив, что «вследствие политического харак-
тера воззвание не будет прочитано с амвонов». Письмо это под-
писал генеральный викарий курии, который во время оккупации
неоднократно с амвона призывал патриотов прекратить борьбу
против германских фашистов13.
Реакционная часть польской католической иерархии в Ва-
тикан оказывали моральную и материальную помощь и поддер-
жку бандам украинских буржуазных националистов банде-
ровцам.
Успехи экономического восстановления страны, улучшение ма-
териального положения трудящихся, консолидация политической
жизни и непрерывный рост авторитета рабочего класса и его
партии ППР. лишали реакционное подполье опоры в стране. Это-
му еще больше способствовали законы об амнистии лиц, находив-
шихся в подполье или связанных с ним, а также осужденных
за антинародную деятельность, объявленные в 1945 и 1947 гг. Вот
почему реакция начинает рассчитывать больше всего на помощь
из-за границы. Именно в 1948—1949 гг. за границей выдвигаются
различные планы организации и финансирования банд, в это
время конгресс США принял закон об ассигновании ежегод-
но 100 млн. долларов а заговорщическую деятельность против
стран народной демократии.
Стабилизация государственной жизни и фактический крах во-
оруженного подполья, а также враждебное отношение широких
масс населения к бандам вынудили епископат формально отме-
жеваться от подполья, от «безрассудных шагов» и «бесцельной
игры», как сказано в послании епископата от 23 сентября
1948 г. 14 Констатируя банкротство реакции, епископат однако не
осуждал антигосударственных и антинародных действий контрре-
волюционного подполья, брал под свою защиту осужденных за
11 J. S i k о г а. Указ. соч., стр. 67.
12 «Glos Ludu», 12.VI 1945.
13 J. S i k о г а. Указ. соч., стр. 71
14 «Glos Ludu», 20.XI 1948
216
антигосударственную деятельность представителей духовен-
ства 15.
В 1946 г. в Польше был проведен референдум, который дол-
жен был дать ответ на вопросы — одобряет ли народ: 1) унич-
тожение сената (верхней палаты в польском буржуазном сей-
ме), 2) проведение в стране аграрной реформы и национализа-
ции промышленности и 3) воссоединение Западных земель с
родиной.
Накануне референдума в костелах по распоряжению прима-
са кардинала Хлонда было прочитано пастырское послание
«О христианских основах государственной жизни», направлен-
ное против социально-политических преобразований в Польше.
Послание Хлонда и агитация католического духовенства имели
целью вызвать замешательство среди части населения. Однако
усилия церкви не принесли успеха. 89,4% граждан приняло
участие в референдуме 30 июля 1946 г., абсолютное большин-
ство голосовавших высказалось за новый социальный и госу-
дарственный строй республики.
Победа демократического блока во время референдума была
хорошим вступлением в предвыборную кампанию в Законода-
тельный сейм. К выборам польский народ шел с большими
достижениями в народном хозяйстве.
Восстановление и плановое развитие народного хозяйства
встретило враждебное отношение католической церкви. Епископ
Качмарек созвал ксендзов келецкой епархии и дал им директи-
вы о способах противодействия реализации трехлетнего плана
развития народного хозяйства 16.
Правительство и Центральный Совет восстановления Вар-
шавы призвали население Польши своим трудом или сбереже-
ниями участвовать в восстановлении столицы. Каждый житель,
от президента государства до рядового рабочего, трудился на
стройках города. Из других городов и братских стран приезжа-
ли бригады добровольцев в Варшаву. Только епископат Поль-
ши воспротивился сбору средств на восстановление столицы
государства. «Преследованием религии» сочли епископы орга-
низацию воскресников, в том числе воскресников по вос-
становлению Варшавы. Работу в воскресенье они объявили
«грехом».
Накануне выборов в сейм органы государственной безопас-
ности раскрыли и ликвидировали ряд подпольных контррево-
люционных групп. Во время процессов над участниками этих
групп выявились тесные связи их с Миколайчиком и иностран-
ными организациями. Реакция употребила все силы для взятия
реванша на выборах в сейм. Миколайчик, ища помощи церкви,
15 W. Bienkowski. Polityka Watykanu wobec Polski. Warszawa, 1950,
str. 91.
16 «Trybuna Ludu», 16.1X 1953.
217
в период предвыборной кампании уже третий раз за 1946 г.
ездил в Краков к кардиналу Сапеге, туда же ездил и руководи-
тель другой реакционной партии «Стронництво праци». В 1946 г.
Сапега был в Риме, где вел переговоры с руководителями Ва-
тикана и польской реакционной эмиграции, офицерами штаба
американской армии, английским кардиналом Гриффином и со-
гласовал с ними программу борьбы с народной властью в Поль-
ше. Из Рима Сапега привез солидную сумму денег в долларах 17.
19 января 1947 г. состоялись выборы в Законодательный
сейм Польской Республики. 90% избирателей приняло участие
в голосовании.
Программу демократического блока — программу строи-
тельства народной Польши поддержало 80% избирателей. Это
означало поражение врагов народного строя как в пределах
самой Польши, так и за ее рубежами. Выборы в Законодатель-
ный сейм способствовали стабилизации политического положе-
ния в стране, содействовали укреплению нового общественного
и государственного строя.
* * *
Одной из основных задач Законодательного сейма было за-
крепление революционных преобразований, выработка Консти-
туции нового государства.
23 февраля 1947 г. Сейм принял «Декларацию о граждан-
ских правах и свободах», провозглашавшую равенство всех
граждан Польши перед законом без различия пола, националь-
ности и вероисповедания.
14 марта 1947 г. епископат передал премьер-министру
Ю. Циранкевичу меморандум «Католические постулаты» —
требования церкви к Конституции Республики18. Меморандум
начинается демагогическими рассуждениями о роли и правах
современного государства, о верховенстве «божественного пра-
ва» над государственным. Исходя из подобных предпосылок,
епископат требовал признания новой Конституцией первенства
канонического, т. е. церковного права. «Республика,— гласил
§ 2 меморандума,— как общественная и политическая сообщ-
ность польской католической нации, должна в Конституции
рассматриваться как христианское государство, которое прини-
мает участие в актах прославления бога...» 19. Епископат высту-
пал по сути дела против диктатуры рабочего класса в Польше,
со средневековой программой господствующей роли церкви в
обществе и подчинения ей всей общественной жизни.
В области социально-экономической католическая церковь
17 «Proces ksie/dza- Lelity», str. 64 и др.
18 Текст см : «Tygodnik Powszechny», 20.IV 1947.
19 Ср также «Tygodnik Powszechny», 16.II 1947.
218
требовала гарантировать частную собственность на землю и на
средства производства, т. е. реставрации капитализма.
«Католические постулаты» требовали от государства обес-
печения неограниченной свободы действий церкви, ее организа-
ций, союзов и учреждений, создания собственных издательств,
типографий (которые, кстати сказать, епископат имел). Еписко-
пат добивался сохранения влияния церкви на подрастающее
поколение, обязательного преподавания религии во всех госу-
дарственных и частных школах, экономических привилегий
церкви, гарантии ее движимого и недвижимого имущества и
обеспечения дальнейшей возможности его расширения. «Посту-
латы» выражали классовые интересы эксплуататоров и их
идеологического прислужника — высшей католической иерар-
хии, и, естественно, не могли быть приняты как трудящимися-
католиками, так и правительством Польской Республики.
В те годы в польской деревне шла битва за середняка. Воз-
никали первые кооперативные хозяйства, создавались первые
государственные машинно-тракторные станции. Шла борьба за
техническую интеллигенцию, за людей науки и искусства, за
ремесленников. В ходе восстановления хозяйства и закладыва-
ния фундамента социализма происходила и глубокая револю-
ция в умах.
Реакционная часть клира пыталась сколотить капиталисти-
ческий фронт сопротивления народной власти, завоевать серед-
няка на сторону кулака, обмануть молодежь, внести разброд в
среду мелкобуржуазных слоев населения города, посеять смуту
среди трудящихся. В целях разжигания религиозного фанатиз-
ма церковь организовывала религиозные шествия, создавала
клерикальные организации, обращалась с посланиями к верую-
щим, выдержанными во враждебном народному государству духе.
Выступления епископата в 1947—1948 гг. свидетельствовали
о том, что после поражения Миколайчика и разгрома подполья
реакционные силы стали концентрироваться вокруг части клира.
Польская объединенная рабочая партия поставила перед
собой задачу не допустить разделения народа на верующих и
неверующих и противопоставления этим путем одной части на-
рода другой. Объединительный съезд ПОРП в декабре 1948 г.
одной из задач партии определил проведение в жизнь принципа
отделения церкви от государства — мероприятия буржуазно-де-
мократического по своему существу. Вместе с тем съезд предо-
стерег против упрощенных и поспешных практических выводов
и подчеркнул необходимость систематической и наглядной
пропаганды, которая показала бы всем трудящимся и прежде
всего верующим католикам классовый характер антидемократи-
ческой деятельности реакционной части духовенства20.
20 «Panstwo i kosciöl. Kilka dokumentöw». Warszawa, 1949, str. 5—7.
219
Польское правительство предлагало епископату вступить в
переговоры об урегулировании отношений между государством
и церковью. Но только в марте 1949 г. епископат предложил во-
зобновить прерванные переговоры.
В своем «Заявлении», излагавшем официальную точку зре-
ния на вопросы взаимоотношения церкви и государства21, прави-
тельство требовало, чтобы высшая иерархия прекратила воз-
буждать верующих измышлениями о «преследовании религии»;
«Заявление» требовало также прекратить сотрудничество ксенд-
зов с подпольными бандами; воспрепятствовать проникновению
в религиозные общества и организации антигосударственных
элементов, которые старались использовать их в качестве
легальной базы для своей деятельности.
Правительство требовало упорядочения правового состояния
епархий на Западных землях и их границ в соответствии с но-
вым правовым порядком и границами государства. Оно заяв-
ляло, что только прекращение борьбы против народного госу-
дарства может создать основу для урегулирования взаимоотно-
шений между государством и церковью.
Предложение правительства нашло поддержку среди широ-
ких масс рабочих, крестьян и трудовой интеллигенции, среди
миллионов верующих. На собраниях и многочисленных митин-
гах в Кракове, Лодзи, в Варшаве, в городах и селах рабочие,
крестьяне, интеллигенция, верующие всех слоев населения при-
ветствовали «Заявление» правительства22.
«Заявление» правительства встретило сочувствие и поддерж-
ку патриотически настроенных ксендзов. Иначе отнесся к
«Заявлению» епископат. Правда, 10 апреля 1949 г. «Тыгодник
повшехны», фактический орган епископата, опубликовал редак-
ционную статью «Отношение церкви к государству», в которой
заявил, что католическая церковь поддерживает положитель-
ные предложения «Заявления» правительства. Однако здесь же
утверждалось, что урегулированию отношений между церковью
и государством мешает наличие спорных вопросов о школе,
католических организациях, благотворительности и католиче-
ской печати23. «Тыгодник повшехны» выставил условием со-
глашения между церковью и государством принятие положений
«Католических постулатов», в то же время газета отвергала
.требование правительства урегулировать правовое положение
епархий в Западных землях, сославшись на то, что это преро-
гатива папского престола. В статье выдвигалось требование пре-
кратить разоблачение в печати антигосударственной деятельно-
сти представителей церкви.
21 «Panstwo i kosciöl...», str. 8—10.
22 «Trybuna Ludu», 29.1 V 1949.
23 В 1949 г. в Польше было 63 католических журнала и газеты с тиражом
в 700 тыс. экземпляров.
220
24 апреля 1949 г. с амвонов было зачитано послание еписко-
пата, которое свидетельствовало об его отказе вопреки воле
широких масс верующих и рядового духовенства от соглашения
с государством. Прибегая к клевете и демагогии, епископат по-
буждал верующих к антигосударственным выступлениям, к ор-
ганизации контрдемонстраций в день 1 Мая.
Политическая провокация высшего духовенства и на сей раз
окончилась провалом. Тогда реакционные круги духовенства
пошли на новую антигосударственную провокацию. Местом
провокации выбрали Люблин.
3 июля 1949 г. торговка церковными предметами «увидела»,
что икона девы Марии в Люблинском кафедральном соборе
«заплакала кровавыми слезами». Хотя церковная комиссия
признала отсутствие «чуда», весть об этом мгновенно распро-
странилась по стране, причем ни газеты, ни радио о «чудесах»
ничего не сообщали. Даже католическая газета «Тыгодник
повшехны» не обмолвилась о нем. Выяснилось, что в некоторых
местностях, например Быдгощи, о «чуде» знали за несколько
дней до его «свершения». Среди толп паломников, заполонивших
Люблин, студенты Люблинского католического университета
распространяли листовки, в которых содержались призывы к
борьбе с народной властью. 13 июля толпа, запрудившая
площадь перед собором, растоптала 20-летнюю Галину Рабчук
и 19 человек, преимущественно женщин, покалечила.
Провокация церковников с «чудом» в Люблине вызвала воз-
мущение в стране. Состоялись митинги и собрания протеста, на
которых присутствовали сотни тысяч человек.
Люблинские события не были изолированными. В эти же дни
папский нунций в Чехословакии Веролино и собор чехословац-
ких епископов пытались вызвать антигосударственные беспоряд-
ки на религиозной почве в Словакии. Ватикан обнародовал дек-
рет об отлучении от церкви тех, кто является членом коммуни-
стической партии, кто поддерживает коммунистов и сочувствует
им, кто печатает, читает или распространяет печатные издания,
поддерживающие коммунистов, или сотрудничает в них. Декрет
Пия XII не оправдал расчетов папского престола, что, однако,
не помешало новому папе, Иоанну XXIII, пойти по пути .своего
предшественника и издать антикоммунистический декрет.
Епископат Польши быстрее, чем во многих других странах,
разработал инструкции о практическом применении папского
декрета. Однако польский народ, вооруженный опытом борьбы
против врагов народной власти, не поддался провокации церков-
ников. 26 июля правительство Польской Республики направило
секретарю епископата послание, в котором заявляло, что оно
расценивает угрозу отлучения от церкви как посягательство на
свободу совести, как авантюристическую попытку устрашения
верующих с целью противопоставления их народной власти и
221
государству, как попытку Ватикана вмешаться во внутренние
дела Польши. Правительство заявило, что оно рассматривает
декрет Пия XII как акт агрессии против Польского государства,
как документ, который противоречит существующему в Поль-
ше правовому порядку и вследствие этого запрещает его распро-
странение и применение24.
Трудящиеся Польши, в том числе подавляющее большин-
ство верующих, положительно встретили заявление правитель-
ства, одобрив его на многочисленных митингах и собраниях25.
Состоялись расширенные заседания рад народовых, на которых
обсуждалось заявление правительства и принимались решения
о его поддержке.
Антигосударственные действия реакционной части католи-
ческой иерархии вынудили правительство принять 5 августа
1949 г. декрет «Об охране свободы совести и вероисповеда-
ния»26. Заявляя, что «Польская Республика обеспечивает всем
гражданам свободу совести и вероисповедания», декрет одно-
временно подчеркивал недопустимость злоупотребления свобо-
дой совести и вероисповедания в целях, враждебных интересам
Польской республики.
В ряде мест реакционные круги церкви старались использо-
вать «Каритас»27 — католическую благотворительную организа-
цию, средства которой составлялись из добровольных пожертво-
ваний, церковных субсидий и дотаций государства28, для под-
держки подполья, а также как прибежище спекулянтов, бывших
гестаповцев, представителей эксплуататорских классов.
В январе 1950 г. Верховная контрольная палата приступила
к проверке деятельности «Каритас». Расследование вскрыла
хищения, растраты десятков миллионов злотых, спекуляции на
черном рынке, использование средств и материальных ценно-
стей не по назначению. Мало того, было установлено, что ряд
деятелей «Каритас» занимался антигосударственной пропаган-
дой29. В целях оздоровления «Каритас» было создано новое
Главное правление и избраны новые местные правления «Кари-
тас». 30 января 1950 г. Главное правление созвало общеполь-
ское собрание деятелей общества, которое вылилось в демон-
страцию рядового духовенства и верующих против политики
реакционной части епископата, враждебно встретившего меро-
приятия по оздоровлению «Каритас». В оглашенном на собра-
24 «Panstwo i kosciöb, str. 34—36.
25 См. «Trybuna Ludu», VIII 1949.
26 «Panstwo i kosciöb. 1949, str. 40—42.
27 От латинского слава «charitas» — милосердие, благотворительность.
28 Общество «Каритас» получило в 1945—1949 гг. только, от Министер-
ства труда и общественного обеспечения 889 млн. злотых («Trybuna Ludu»
28.1 1950).
29 «Trybuna Ludu», 23.1 1950.
222
нии от имени правительства заявлении говорилось, что прави-
тельство вынуждено было вмешаться во внутренние дела
общества «Каритас» и положить конец злоупотреблениям в
связи с тем, что епископат вопреки неоднократным предупреж-
дениям не принимал никаких мер к оздоровлению общества..
Правительство призвало демократически настроенных предста-
вителей духовенства оказать содействие в успешном завершении
переговоров с епископатом (под давлением общественного мне-
ния епископат в августе 1949 г. вновь вступил в переговоры с
правительством). Правительство подтвердило, что государство
и впредь будет выплачивать обществу «Каритас» дополнитель-
ные ассигнования30.
Епископат во главе с примасом Польши Вышиньским31
пытался оказать давление на ксендзов, лояльно сотрудничавших
с властями, и затруднить работу «Каритас». Однако огромное
большинство ксендзов отказалось последовать за епископами в
этом вопросе32. Тогда епископат перешел к церковным репрес-
сиям.
Другим этапом на пути нормализации отношений между
правительством и костелом явился закон о создании церковного
фонда. В 1944—1945 гг., проводя в жизнь декрет об аграрной
реформе, правительство Польши не затронуло земли, принад-
лежавшие церкви, имея в виду, что вопрос о них* как и о всех
церковных делах, будет решен в ходе переговоров с епископа-
том. Это касалось 180 тыс. га земли, принадлежавшей еписко-
пам и монастырям. Церковники сдавали эту землю в аренду
спекулянтам, которые пересдавали ее крестьянам, сдирая с них
высокую арендную плату. Сельскохозяйственных рабочих в
церковных имениях нещадно эксплуатировали, заставляли рабо-
тать по воскресеньям, а мизерную заработную плату часто-
вообще не выплачивали. В то же время церковники уклонялись
от уплаты налогов.
Рабочие церковных имений не хотели мириться с положением
париев и требовали признать за ними те же права, которыми
уже пользовались все трудящиеся Польши. Осенью 1949 г.
профсоюз сельскохозяйственных рабочих заключил с владель-
цами церковных имений коллективные договора. На основе
этих договоров церковники обязались предоставить своим рабо-
чим права рабочих госхозов33. Однако епископские курии часто
нарушали договор, и попытки профсоюза заставить церковников
30 «Trybuna Ludu», 31.1—l.II 1950.
31 Стефан Вышиньский (род. 1901 г.), архиепископ варшавский и гнезнен-
ск)ий, католический публицист и издатель, долгие годы провел в Риме, где
обучался в ватиканских учебных заведениях. Епископ с 1946 г., примас с де-
кабря 194$ г., кардинал с 1953 г. Еще до второй мировой войны он «специа-
лизировался» на пропаганде против коммунизма.
32 «Trybuna Ludu», 14.II, 9 III 1950.
33 «Trybuna Ludu», 20.X, 3.XI 1949; 11.I 1950.
223.
выполнять ими же подписанные условия часто не приводили к
успеху34.
Государство не могло терпеть ущемления интересов тысяч
граждан Польши — рабочих церковных имений, как и того, что
в ряде случаев доходы с имений костелов использовались в
антигосударственных целях, а сами имения превращались в
базы реакционных банд. 20 марта 1950 г. Законодательный сейм
принял Закон о переходе к государству земельных владений
«мертвой руки» и о создании церковного фонда35. Этот закон
окончательно уничтожал остатки феодально-крепостнических
порядков в Польше, передавая государству без возмещения все
земли, принадлежавшие церкви, вместе с находящимся на них
имуществом. Не передавались государству здания и места,
предназначавшиеся для отправления культа, усадьбы монасты-
рей, епископских и архиепископских курий. Закон оставлял в
неприкосновенности права мелких арендаторов — крестьян быв-
ших церковных имений, предоставляя в то же время правитель-
ственным органам право отменить без возмещения другие аренд-
ные соглашения.
Доходы с бывших земель костела и государственные дотации
составили специальный церковный фонд для нужд церкви и ее
служителей. На средства церковного фонда содержатся и восста-
навливаются костелы, оказывается материальная и врачебная
помощь духовенству, выплачиваются пенсии и пособия по болез-
ни. Средства из церковного фонда идут и на благотворитель-
ную и опекунскую деятельность костела. В управлении церков-
ным фондом участвуют представители духовенства и верующих.
На основе закона всем приходским ксендзам передавались в
пользование земельные участки площадью до 50 га на «старых
землях» и до 100 га на Западных землях. Землю могли получить
и те ксендзы, которые раньше ее не имели. Теперь низшее духо-
венство получило из рук государства средства к существованию
и материальную независимость от высшей иерархии.
Закон 1950 г. и ряд предыдущих мероприятий и распоряже-
ний урегулировали таким образом вопросы материального обес-
печения церкви и духовенства и их благотворительно-опекун-
скую деятельность, поставив последнюю под контроль государ-
ства. Этими мероприятиями была уничтожена в значительной
степени материальная база католической реакции. В то же вре-
мя они ускорили отход значительной части ксендзов от реак-
ционной части иерархии и переход на позиции лояльного отно-
шения к государству.
Изоляция реакционной части епископата от массы духовен-
ства, как и отрицательное отношение трудящихся к нежеланию
34 «Trybuna Ludu», 5.II 1950.
35 Dz. U., 1950, № 9, poz. 87.
224
епископата урегулировать отношения с государством, вынудило
епископат подписать 14 апреля 1950 г. соглашение с правитель-
ством36. Епископат обязывался лояльно относиться к народно-
демократическому государству, настоять перед Ватиканом на
учреждении постоянной церковной администрации на Западных
землях и бороться против антипольской ревизионистской кампа-
нии части немецкого клира; не выступать против государствен-
ных интересов Польши и против ее общественного и социального
строя. Епископат признал верховенство государственного права
над каноническим, кроме специфических вопросов веры, нрав-
ственности и церковной юрисдикции. Высшая католическая
иерархия высказалась против «использования религиозных
чувств верующих в антигосударственных целях» и «преступной
деятельности подпольных банд». Епископат обязался поддер-
живать деятельность, направленную в защиту мира. В других
статьях Соглашения определялись вопросы преподавания рели-
гии в школах37, католической прессы, вопросы отправления
религиозного культа вне костела (в войске, в больницах, тюрь-
мах и т. д.), католической благотворительной деятельности,
устройства публичных культовых церемоний и процессий, под-
тверждалась свобода деятельности монашеских орденов в сфере
выполнения ими своих религиозных функций.
Одновременно был подписан протокол, на основе которого
управление «Каритас» преобразовывалось в соответствии с го-
сударственным административно-территориальным делением.
Был урегулирован и вопрос о материальном обеспечении епис-
копов и церковных учреждений (семинарий и т. д.) путем отчис-
ления определенных сумм из церковного фонда, соглашением
подтверждались льготы духовенства в несении военной
службы38.
Урегулирование отношений между государством и церковью
было встречено с одобрением польским народом. Соглашение
вызвало замешательство в рядах врагов народной Польши.
Особенно раздражали их пункты, касающиеся Западных земель.
Необходимость упорной борьбы за реализацию соглашения
показали уже первые недели после его подписания. Так, во время
кампании по сбору подписей под Стокгольмским воззванием
Всемирного совета мира о запрещении атомного оружия поль-
ские епископы и часть духовенства отказались подписать это
воззвание39. Только под давлением общественного мнения
36 «Бюллетень ПАП, 1960», № 14; J. S i k о г а. Указ. соч., стр. 140—142.
37 Для тех, кто хочет, в школах были взедены уроки религии, предусмат-
ривалось сохранение католических школ, которые пользовались правами го-
сударственных школ, при условии выполнения программы обучения, установ-
ленной государственными органами.
38 «Trybuna Ludu», 16 IV 1950.
39 Там же.
125
епископат изменил позицию и заявил 22 июня 1950 г. о своей
поддержке Стокгольмского воззвания и движения в защиту
мира 40.
Не спешил епископат и с выполнением своих обязательств
противодействовать попыткам использовать религиозные чув-
ства верующих в политических целях и наказывать ксендзов,
замешанных в антигосударственной деятельности. Об этом сви-
детельствовал суд над участниками подпольной банды, действо-
вавшей в г. Вольбром в Краковском воеводстве, над ее руководи-
телями ксендзами Оборским и Гадомским41. Только после
начала судебного процесса, получившего огромный обществен-
ный резонанс, келецкий епископ Качмарек заявил государствен-
ным органам, что возможно против Оборского и Гадомского
будет возбуждено каноническое дело. Не привлек епископат к
каноническому суду и другого преступника в рясе — ксендза
Лелиту и его сообщников из Краковской курии, которые в ян-
варе 1953 г. предстали перед судом за бандитскую деятельность
и шпионаж42.
В то же время в католических изданиях стали звучать новые
мотивы, что католики желают быть лояльными гражданами
Польши. При этом «Тыгодник повшехны», однако, прибавлял:
«Но из этого не вытекает, что они должны признать социалисти-
ческий идеал собственным»43. Признавая факт победы строя
народной демократии в Польше, «Тыгодник повшехны» объявил
в то же время о решимости католической иерархии продолжать
идеологическую борьбу за создание «католической культуры» в
Польше, за то, чтобы будущее поколение было «католиче-
ским»44. Эта статья («Католики в народной Польше») в газе-
те «Тыгодник повшехны» вызвала оживленную дискуссию в ка-
толической печати. В частности, газета светских католиков
«Дзись и ютро» (№ 277) выступила со статьей «Спор о поли-
тике», в которой отметила противоречия статьи «Тыгодника
повшехнего» и указала, что нельзя в современную эпоху в на-
родной Польше быть вне политических лагерей; можно принад-
лежать или к социалистическому или к капиталистическому ла-
герю, что вопросы культуры нельзя отделять от вопросов поли-
тики, что сам «Тыгодник повшехны» вынужден признавать, что
католики выступают за мир, за восстановление и развитие Поль-
ши, за западные границы страны, за «положительные меро-
приятия правительства» и т. д.
40 «Trybuna Ludu», 24.VI 1950.
41 См. стенограмму процесса: W о 1 b г о m. Proces krakowski 16—22.I 1951.
Warszawa, 1951.
42 См. «Proces ksi^dza Lelity i innych agentöw wywiadu amierykanskiego».
Warszawa, 1953.
43 «Tygodnik Powszechny», 10.XII 1950.
44 Там же.
226
В ответ «Тыгодник повшехны» заявил, что «если речь идет
об общественном строе, наши симпатии наверняка ближе к со-
циализму, чем к капитализму. Но заявления наши... не имеют
большого практического значения». Газета продолжала утвер-
ждать, что католики не могут политически быть связанными с
марксистами45.
* * *
Жестокая борьба с силами реакции происходила (и проис-
ходит) вокруг вопроса об установлении постоянной церковной
администрации на исконных польских землях по Одре и Нейсе,
которые решением Потсдамской конференции возвращены на-
родной Польше.
Против признания западных границ Польши активнейшим
образом выступили Ватикан и католическая церковь, особенно
в Западной Германии. Ватикан выступает за ревизию западных
границ Польши, что должно открыть дорогу на восток агрессии
германского империализма. Ватикан, в соответствии с этим
установил на Западных землях лишь временную церковную
администрацию. Если в первые годы после окончания войны
Пий XII в своих антипольских выступлениях не решался откры-
то призывать к ревизии Потсдамских соглашений, то по мере
усиления «холодной войны» недомолвки были отброшены.
Пастырское послание Пия XII немецким епископам от 1 марта
1948 г. явилось, сигналом для развязывания разнузданной кам-
пании за ревизию границ Польши на Одре и Нейсе46.
Послание папы, вызвавшее возмущение польского народа,
поставило в тяжелое и смешное положение польский епископат.
Кардинал Хлонд поспешил объяснить послание Пия XII резуль-
татом «недостаточной информированности папы в этих вопро-
сах», а вину за «неосведомленность» Пия XII Хлонд взвалил на
правительство, которое до сих пор не заключило соглашения с
Ватиканом.
В действительности, дело заключалось не в «плохой информи-
рованности папы», а в его последовательно проводившейся анти-
польской политике, политике в интересах германских реван-
шистов.
Римская католическая газета «Иль Куотидиано» еще до вы-
ступления папы 1 марта 1948 г. дала следующее разъяснение
причины сохранения временного церковного управления на
Западных землях: «Утверждение польских епархий было бы
равнозначно признанию западных границ Польши», а этого
папа «пытается избежать любой ценой»47. Для врагов народной
45 »Tygodnik Powszechny», 6.VI 1951.
46 Ср. «Trzeba bylo polozyc temu kres. Sprawa tymczasowosci administra-
cji koscielnej na Ziemiach Zachodnich», Warszawa, 1951, str. 13.
47 Ibid.rstr. 14.
227
Польши временность церковной администрации давала возмож-
ность подвергать сомнению западную границу страны. Демокра-
тическая общественность и правительство Польши требовали у
католической иерархии ликвидировать это недопустимое поло-
жение. Считаясь с единодушной волей польского народа, като-
лическая печать публиковала статьи о том, что стабилизация
западных границ Польши — это основа сохранения мира, что
необходимо точное выполнение Потсдамских решений о демили-
таризации Германии и т. д.
В 1950 г. в Рим ездил кардинал Сапега, который по догово-
ренности с правительством должен был разъяснить папе все
аспекты заключенного Соглашения и, в частности, требование о
введении постоянной церковной администрации. Тем не менее на
Западных землях продолжал сохраняться недопустимый поря-
док, на основе которого находившиеся в Западной Германии
немецкие епископы-реваншисты претендовали на руководство
церковью в своих бывших епархиях на территории Польши. Они
требовали отчета от своих польских «заместителей», которые к
тому же канонически обязаны были подчиняться иерархам, на-
ходившимся за пределами страны.
Церковная администрация в Польше молчаливо соглашалась
с нарушением суверенитета страны и прав ее граждан. Более
того, некоторые представители духовенства выступали с агита-
цией против заселения Западных земель. После заключения
Згожелецкого договора между Польшей и ГДР, который явил-
ся международно-правовым закреплением существующей гра-
ницы между обоими государствами, правительство Польши
25 октября 1950 г. направило епископату письмо относительно
необходимости разрешить вопрос об установлении постоянной
церковной администрации на Западных землях. В письме указы-
валось также, что отпали и формальные оговорки (в связи с
подписанием Згожелецкого договора), на которые ссылалась
Римская курия. Епископат не ответил на это письмо. Не отвечал
он и на многочисленные требования общественности, а также
верующих и священнослужителей, особенно духовенства Запад-
ных земель.
26 января 1951 г. правительство, опираясь на волю народа,
опубликовало решение о ликвидации временного характера цер-
ковного управления на Западных землях48. Одновременно в со-
ответствии с давней традицией епископ Вроцлавский возводился
в сан архиепископа. По решению правительства апостольские
(папские) администраторы покинули пределы Западных земель,
и 29 января все епархии возглавили постоянные церковные
сановники, остальные священнослужители были признаны по-
стоянно исполняющими свои функции.
48 См. «Trybuna Ludu», 26.I 1951.
228
27 января 1951 г. состоялись массовые митинги населения,
которые солидаризировались с решением правительства. Его
одобрили и представители патриотически настроенного духовен-
ства. 3 февраля примас Вышиньский был принят президентом
республики Б. Берутом49. При этом обсуждались вопроеы взаи-
моотношения между государством и церковью, а также вопросы,
связанные с произведенной реорганизацией церковного управ-
ления на Западных землях. 18 февраля 1951 г. «Тыгодник пов-
шехны» опубликовал коммюнике епископата, которое объявило
духовенству и верующим, что примас Польши наделил канони-
ческой юрисдикцией священников, избранных епархиальными
советами. Епископат призвал отнестись к ним с доверием и
оказывать им поддержку в их деятельности 50.
В апреле 1951 г. в Рим выехал примас Вышиньский. 29 но-
ября 1951 г. Вышиньский заявил, что «Рим считается с тем, что
позиция епископата, общества и правительства в вопросе о
Западных землях единодушна, что Римская курия приняла к
сведению и наши постулаты, касающиеся церковной организа-
ции на Западных землях, приняла даже такие решения, которые
имеют большое значение для благоприятного установления
церковных отношений»; реализация их требует времени, но соз-
даст исторические прецеденты51. Дело обстояло, однако, не
столь благополучно, прошло еще много лет, прежде чем Вати-
кан, наконец, принял «решение».
Враждебно встретила акт польского правительства ватикан-
ская печать. Ватикан заявил, что он не признает постоянной
польской церковной администрации на Западных землях52.
В официальном ватиканском ежегоднике за 1951 г. «Annuario
Pontificio» Гданьская, Вроцлавская и Варминьская епархии, а
также прелатура Пила под именем «Шнейдемюль» по-прежнему
фигурировали в разделе «Германия»53. В декабре 1951 г. во
Вроцлаве состоялся всепольский съезд духовенства и католи-
ческих деятелей против ремилитаризации Западной Германии,
вылившийся в демонстрацию рядового духовенства против новых
поджигателей войны54. Среди 1700 делегатов не было ни одного
представителя епископата. Более того, некоторые епископы, на-
пример епископ Ковальский, пытались не допустить представи-
телей духовенства своих епархий во Вроцлав. В связи с недо-
вольством общественности «Тыгодник повшехны» 16 декаб-
ря 1951 г. опубликовал интервью с примасом Вышиньским,
49 «Tygodnik Powszechny», ll.II 1951.
50 «Tygodnik Powszechny», 18.11 1951.
51 «Tygodnik Powszechny», 16.XII 1951.
52 «Trybuna Ludu», 17.11 1951.
53 «Вопросы истории религии и атеизма», вып III, M., 1955, стр. 108
54 «Trybuna Ludu», 18XII 1951.
229
который так пытался оправдать позицию епископата: «Не дело
епископов как представителей церкви издавать декларации и
выступать на митингах»55.
* * *
Вражду части высшей католической иерархии к народно-
демократическому строю доказали последующие события, в
частности ее отношение к проекту Конституции Польской На-
родной Республики.
Особое недовольство церковников вызвала статья 70 проекта
Конституции, которая трактует о свободе совести и об отделе-
нии церкви от государства: «Статья 70. 1) Польская Народная
Республика обеспечивает гражданам свободу совести и вероис-
поведания. Церковь и другие религиозные общества могут сво-
бодно отправлять свои религиозные функции. Нельзя принуж-
дать граждан не принимать участия в религиозных меро-
приятиях или обрядах. Нельзя также принуждать кого-
либо участвовать в религиозных мероприятиях или обрядах.
2) Церковь отделена от государства. Основы отношения госу-
дарства к церкви, а также правовое и имущественное положе-
ние религиозных обществ определяются законами. 3) Злоупо-
требление свободой совести и вероисповедания в целях, направ-
ленных против интересов Польской Народной Республики,
подлежит наказанию»56.
«Тыгодник повшехны» так оценил эту статью: «...с точки
зрения католической, такое постановление не исчерпывает воп-
роса и не может сойти за разрешение столь сложной проблемы
католической церкви в народной Польше». Отделение церкви от
государства и свобода совести не удовлетворяли епископат, ко-
торый хотел бы занимать исключительное положение в государ-
стве, как это было в буржуазной Польше. Но это — часть вопро-
са: епископат был недоволен прежде всего развитием Польши
по социалистическому пути. Не случайно в 1952 г. епископат в
письме к католическому обществу «Паке» настаивал на том,
что «частная собственность является прирожденным правом
человека и это не только в области предметов потребления, но
и в области средств производства».
В соответствии с новой Конституцией на октябрь 1952 г. были
назначены выборы в сейм. В день выборов католические газеты
опубликовали статьи, призывавшие верующих участвовать в
голосовании57. В своих же тайных инструкциях епископат
запретил духовенству принимать участие в работах комитетов
Национального фронта.
55 «Tygodnik Powszechny», 16.XII 1951.
56 «Конституции европейских стран народной демократии». М., 1954,
стр. 148—149.
57 «Tygodnik Powszechny», 26.X 1952.
230
Попытки реакции в период избирательной кампании разбить
единство народа оказались безуспешными.
10 февраля 1953 г. был опубликован указ Государственного
совета о порядке назначения на церковные посты. Согласно
этому указу церковные посты могли занимать только польские
граждане. Назначение на церковный пост, освобождение с поста
или перевод на другой требовали предварительного согласия
соответствующих государственных властей. Создание, преобра-
зование или ликвидация церковных постов также должно про-
изводиться с предварительного согласия государственных орга-
нов. Государственный совет ввел положение о том, что все
лица, занимающие церковные посты, приносят присягу на вер-
ность Польской Народной Республике.
В целях пресечения враждебной деятельности реакционных
элементов устанавливался порядок, на основе которого за анти-
государственную и антиобщественную деятельность любой пред-
ставитель клира снимался с занимаемого поста высшей церков-
ной администрацией или по требованию государственных
властей 58.
29 сентября 1953 г. было опубликовано сообщение правитель-
ства Польской Народной Республики о запрещении архиеписко-
пу Стефану Вышиньскому исполнять функции, связанные с его
прежними церковными постами59. Вышиньский злоупотреблял
своим постом главы епископата, способствовал нарушению прин-
ципов соглашения 1950 г. и не препятствовал реакционной,
враждебной народу деятельности части католической иерархии.
Отстранение примаса Вышиньского вызвало в реакционных
кругах Запада новую антипольскую кампанию, на сей раз под
предлогом «религиозных гонений» в Польше.
В апреле 1953 г. по всей стране ксендзы принесли присягу
верности Польской Народной Республике. В декабре того же го-
да присягу на верность Республике принес польский епископат60.
В октябре 1956 г. правительство разрешило Стефану Вы-
шиньскому вернуться к выполнению его прежних функций.
В декабре 1956 г. в результате новых переговоров было опуб-
ликовано коммюнике совместной комиссии представителей пра-
вительства и епископата61, обсуждавшей вопросы взаимоотно-
шения церкви и государства, которые требовали урегулирования.
В ходе переговоров представители правительства выразили
готовность устранить препятствия к реализации принципов
свободы религиозной жизни. Представители же епископата обя-
зались в свою очередь полностью поддержать предпринимае-
58 «Trybuna Ludu», 10.11 1953 или Dz. U. 1953, № 10, poz. 32.
59 См. «Trybuna Ludu», 29.IX 1953; «Trvbuna Wolnosci», № 39, 1953.
60 «Trybuna Ludu», 18XII 1953.
61 «Trybuna Ludu», 8 XII 1956
231
мые правительством меры, направленные на укрепление и раз-
витие Народной Польши.
Было решено разработать новый закон о порядке назначе-
ния на церковные должности, который гарантирует влияние го-
сударства при сохранении одновременно прав церковной юрис-
дикции.
Совместная комиссия урегулировала вопрос об обучении
религии в школах на следующих принципах: для детей мать и
отец которых письменно изъявят желание, гарантировалось обу-
чение религии, которое должно находиться под контролем
школьных и церковных властей62. Было достигнуто соглашение,
исправлявшее административные перегибы, совершенные в
1953 г. при ликвидации временного церковного управления на
Западных землях, на территорию опольского, вроцлавского и
катовицкого воеводств было разрешено возвратиться выселен-
ным оттуда монахиням (те из них, кто не чувствовали себя
связанными с Польшей, .получили возможность выезда за гра-
ницу); разрешено было возвратиться обратно ксендзам, высе-
ленным из своих приходов в западных воеводствах. В ходе
переговоров было достигнуто соглашение о епископах на Запад-
ных землях. Сообщение об их назначении Пием XII было опуб-
ликовано 4 декабря 1956 г.63
Назначение епископов на Западные земли вызвало много-
численные отклики на Западе и озлобленную клевету милитари-
стских кругов, и в первую очередь в Западной Германии. Реше-
ние о назначении епископов на епархии в Западные земли
Польши не разрешает еще вопроса о признании папским престо-
лом западной границы Польши и нового правового и государ-
ственного порядка. Против окончательного признания западной
границы Польши Ватикан, поддерживающий западногерман-
ских реваншистов, выдвигает два формальных довода: 1) отсут-
ствие мирного договора с Германией и 2) конкордат, который
Ватикан заключил в 1933 г. с гитлеровской Германией, папский
престол считает еще действующим и распространяющимся так-
же территориально на Западные земли Польши. После урегу-
лирования в декабре 1956 г. спорных вопросов реакционные
католические круги пытались использовать в реакционных целях
решение руководства партии и государства об исправлении не-
которых ошибок, допущенных в ходе государственного строи-,
тельства в предшествующие годы. Католическая печать начала
порочить документы, касающиеся церкви, в частности Соглаше-
62 Циркуляр министра просвещения от 11 декабря 1956 г. в целях обес-
печения полной свободы совести разрешил учреждать школы без обучения
религии, если большинство родителей не согласно на обучение их детей рели-
гии и если есть условия для перевода остальных детей в ближайшие школы,
где преподается религия.
63 «Trybuna Ludu», 4.XII 1956.
232
ние 1950 г.64 30 декабря 1956 г. в костелах было зачитано посла-
ние Вышиньского о религиозном воспитании детей: кардинал
угрожал родителям, которые пошлют детей в школы, где нет
обучения религии65. В католических изданиях публиковались
статьи такого же характера. Вышиньский призвал водворить
кресты во всех школах и государственных учреждениях. Фана-
тические круги пытались оказывать давление на учителей-атеи-
стов, организовать преследование учеников, не посещающих
уроки религии. Стремление епископата и части клира выйти за
рамки соглашения с правительством и лишить школу ее свет-
гкого характера откровенно выразил кардинал Вышиньский в
своей проповеди учителям Варшавы весной 1958 г.66
В связи с этим борьба за светскую школу приобрела важ-
ное значение, в нее активно включилась общественность. В кон-
це 1956 г. было образовано общество светской школы, которое
поставило своей целью организовать движение за воспитание
молодежи в принципах атеистической морали, за светское и
социалистическое направление образования в Польше67.
Попытки наступления клерикалов вызвали активизацию дея-
тельности атеистов и свободомыслящих. Члены ранее существо-
вавшего Общества свободной мысли, атеисты, рационалисты,
сторонники светской общественной мысли, начали организовы-
ваться. Состоявшийся 9—10 ноября 1957 г. I съезд Общества
атеистов и свободомыслящих принял идейную декларацию и
устав. Съезд потребовал строгого соблюдения свободы совести,
установления тесного сотрудничества с Союзом учителей, Сою-
зами социалистической и крестьянской молодежи. Съезд пред-
южил учредить при Обществе молодежные секции, обратил
особое внимание на светское воспитание детей и молодежи.
Съезд принял решение об активизации изучения истории рели-
гии и атеизма, о расширении атеистической пропаганды и изда-
тельской деятельности Общества68.
Заключая соглашение с церковью, народное государство
стремилось привлечь к активному участию в строительстве со-
циализма и те слои верующих, которые до сих пор были не-
сколько в стороне. Польская объединенная рабочая партия и
правительство стремились исправить ошибки и перегибы, кото-
рые были допущены в прошлом и которые враждебные народу
силы могли использовать для противопоставления верующих
неверующим. Государство, учитывая пожелания верующих,
пошло на введение обучения религии в школах для детей, роди-
64 «Tygüdnik Powszechny», 6, 13.1 1957.
65 «Tygodnik Powszechny», 6.1 1957.
66 «Nowe Drogi», 1958, № 7, str. 142.
67 «Trybuna Ludu», 3.II 1957.
68 «Trybuna Ludu», 10, 11.XI 1957. К началу 1961 г. Общество насчиты-
вало 27 тыс. членов.
233
тели которых этого желают. Оно, как и ранее, выделяет значи-
тельные суммы из общественных фондов на восстановление
костелов и других церковных зданий — памятников старины.
В руках духовенства находится 64 тыс. га земли69. Государство
освобождает от ввозных пошлин грузы, которые прибывают из-
за границы для общества «Каритас»70. Разрешается издание ка-
толических газет и журналов, у церкви, имеется два высших
учебных заведения.
Выполняя свои обязательства, государство требует лояльно-
сти и от церкви. Первые недели после заключения соглашения
1956 г. казалось, что церковь прекратила политическую борь-
бу против народной власти. В декабре 1956 г. кардинал Вышинь-
ский заявил в проповеди: «Уже достаточно пожаров нашей от-
чизне. Мы уже жаждем этого покоя — и покоя религиозного и по-
коя общественного...»71. В апреле 1957 г. примас высказался об
исконности польских Западных земель и неприкосновенности ру-
бежей страны. Казалось, что в сознании епископата государ-
ственные интересы взяли верх над сословными предрассудками
и над политической близостью епископата к польской реакции,
пребывающей на Западе, взяли верх над диктуемой Ватиканом
политикой вражды к власти рабочих и крестьян. Однако вскоре
другие мотивы возобладали в выступлениях руководителей ка-
толической церкви, в их пастырских посланиях, в статьях като-
лической печати. Началась новая атака против народной власти,
против ПОРП с целью противопоставить верующих неверующим
и помешать строительству народного государства.
Действия епископата, которые привели к нарушению государ-
ственных законов, принципов веротерпимости и светского ха-
рактера общественной жизни, вынудили государственные орга-
ны вмешаться. Министерство просвещения издало инструкцию
о неуклонном соблюдении светского характера школы. Государ-
ственные власти приказали изъять из всех общественных мест
предметы религиозного культа. Ксендзы в ряде мест пытались
воспрепятствовать этому и организовали антиправительствен-
ные выступления. В итоге ряд служителей культа был привлечен
к уголовной ответственности за нарушение общественного по-
рядка и социалистической законности. Примасу Вышиньскому
было сделано соответствующее представление.
В выступлениях епископата и в католической печати верую-
щим внушались мысли о «гибельности» пути, по которому идет
Польша, о том, что труд на благо общества, строительство со-
циализма— «проклятье», принижающее человека. Проводилась
69 ПАП. «Материалы и документы» 1960, № 23, стр. 40—41.
70 «Tygodnik Powszechny», 16.II 1958. Некоторые церковники пытаются
спекулировать этими товарами, о чем свидетельствуют происходившие судеб-
ные процессы.
71 «Nowe Drogi», 1958, № 7, str. 43.
234
мысль о «третьем» пути развития. Считая невыгодным открыто
выступить с программой реставрации капитализма, церковники
прикрывали свои цели рассуждениями о «божественном иде-
але», к которому зовет церковь. Церковь, нарушая существую-
щие законы, нелегально напечатала в типографии Ясногорского
монастыря в Ченстохове более 20 брошюр, содержащих клеве-
ту и пасквили на Народную Польшу72. Против государства
трудящихся были использованы церковный амвон, исповедь,
пастырские послания. Католическая печать стала заполняться
демагогическими обличениями общественных пороков, клеветать
на светскую мораль, народное государство, марксизм и партию.
Церковные проповедники стали оправдывать расхищение госу-
дарственной собственности. Послание гнезненской курии реко-
мендовало фармацевтам, работающим в аптеках, обманывать
клиентов73, епископ Голиньский заявил, что в случаях, если го-
сударственные законы не согласуются с тем, что церковная иер-
архия считает правильным, совесть человека свободна от обя-
занности уважения такого закона. Все это явилось религиозным
оправданием нарушения государственных законов. Епископат
вновь выступил в защиту собственности буржуазии и помещиков.
«Церковь,— заявил с амвона кардинал Вышиньский 2 июля
1958 г.,— против всяких форм национализации имущества в ши-
роком масштабе. Ибо это — злоупотребления и беззаконие...»
«Один класс не может сказать другому — мы не нуждаемся в
вас»74.
В марте 1958 г. сейм принял закон об окончательном уре-
гулировании вопросов, связанных с проведенной аграрной ре-
формой и переходом в собственность государства владений
«мертвой руки». Тем не менее после принятия этого закона в
некоторых местах ксендзы, часто с привлечением фанатической
толпы, пытались силой захватить бывшие церковные земли и
строения, превращать школы, клубы, детские сады в часовни.
Другие угрожали крестьянам, покупавшим бывшую церковную
землю. Естественно, что общественность потребовала, чтобы
прикрывающиеся сутаной нарушители законов были покараны.
Поводом для политических спекуляций и политических атак
на народную власть церковь избрала и подготовку к празднова-
нию тысячелетия Польского государства. Программе праздно-
вания тысячелетия Польского государства католическая реакция
пыталась противопоставить празднование тысячелетия принятия
христианства, т. е. развернутую кампанию клерикализации
Польши.
Эти действия клерикалов вызвали протест даже части духо-
венства и кругов, связанных с церковью, которые хотят порвать
72 «Polityka», 9.VIII 1958.
73 «Nowe Drogi», 1958, № 7, str. 48
74 Там же, стр. 58.
235
с политическим авантюризмом, со стремлением разбить народ
по религиозному принципу. Они вынуждены считаться со всеоб-
щим стремлением к единству народа, к сотрудничеству верующих
и неверующих в строительстве социализма в Польше75. О все
большем распространении подобных взглядов среди епископата
свидетельствует пастырское послание епископов в связи с нача-
лом 1959/60 учебного года, которое впервые высказывается про-
тив религиозной нетерпимости и призывает верующих честно
выполнять гражданские обязанности, уважать общественную н
государственную собственность76. Хотя одновременно раздаются
и другие голоса: 9 июня 1961 г. видный сановник церкви в про-
поведи в Варшаве выступил против «материалистического-
строя» Польши; он же высказался против усилий Советского
Союза смягчить международную напряженность77. В антигосу-
дарственном и антисоциалистическом духе выдержан недавно
опубликованный сборник проповедей и выступлений кардинала
Вышиньского за 1956—1961 гг.78
Многие представители католической церкви видят, что поли-
тика епископата дискредитирует церковь, что в ответ на это про-
исходит непрерывное падение влияния церкви на массы. Ксендз
А. Бордецкий в «Тыгоднике повшехном» в статье «Таков поль-
ский католицизм» на основании материалов анкеты, проведен-
ной в краковской епархии, утверждает, что значительное боль-
шинство (более 70%) верующих вообще не посещает церкви, что
особое сопротивление встречает, даже у верующих, участие в
церковных манифестациях, процессиях и паломничествах, кото-
рые епископы и ксендзы используют для разжигания религиоз-
ного фанатизма79.
Упадку влияния костела способствует также рост числа уча-
щихся80, широкое распространение образования, научных зна-
75 Ср. пастырское послание ей. Коминека, одного из инициаторов теории
клерикализации Польши, с призывом к взаимной терпимости: «Ни мы и никто
не должен быть заинтересован в том, чтобы у нас в Польше, и особенно на
Западных землях, доходило до авантюр на религиозной почве... Амвон не
является местом для сведения личных счетов или политических выступлений»
(«Tygodnik Powszechny», 13.VII 1958) и заявление еп. Вальчиньского, что
перед католикам не стоит дилемма, выбирать ли башни ясногорского мона-
стыря в Ченстохове или домны ченстоховского металлургического завода —
символа экономического прогресса Польши; необходимо, писал епископ, при-
нять и одно и другое («Politvka», 11.X 1958).
76 «Argumenty», 4.1X 1959.
77 «2ycie Warszawy», 18.VI 1961.
78 «Nowa kultura», 9.VII 1961.
78 «Tygodnik Powszechny», 1.1 1959; «Nowe Drogi», 1958, № 3, str. 169
80 В 1957—1958 лг. в Польше на 1000 чел. обучалось 146 детей, в Норве-
гии— 134, во Франции —120, в Италии— 99. Число окончивших неполную
среднюю школу в 1959/60 учебном году возросло в три раза по сравнению
с 1987/38 учебным годом. Число выпускников средних учебных заведений
в 1957 г. на 10 тыс. жителей составляло в Польше 28 чел., в Италии—17,
в ФРГ—11. Существует широкая сеть учебных заведений для взрослых.
236
ний, культуры ,и достижений техники. Познанский епископ се-
тует, что в тех деревнях, куда проводят электричество, резко па-
дает посещаемость костелов. Другой епископ признает, что уве-
личение числа машин и телевизоров отрицательно влияет на по-
ложение церкви. Большую антирелигиозную пропаганду ведет
Общество атеистов и свободомыслящих. Оно издает книги,
имеет четыре печатных органа, в 2500 кружках научного атеиз-
ма занимается 70 тыс. человек. Расширяется зародившееся в
1957 г. движение молодых атеистов в средних школах. Более
чем в 500 кружках, действующих под общим руководством Со-
юза социалистической молодежи, проводятся дискуссии, беседы
и лекции. В кружки привлекаются как атеисты, так и верую-
щие81.
Большое внимание антирелигиозной пропаганде уделяется в
сети партийного просвещения. Широкая культурная и просве-
тительная деятельность, а главное, весь строй общественной и
государственной жизни способствуют освобождению трудящих-
ся от религиозного дурмана.
Все большее число ксендзов отказывается от сана и воз-
вращается к светской жизни. Уменьшился процент лиц, которые
после окончания духовных учебных заведений становятся ксенд-
зами. То же происходит и в монастырях: значительный процент
послушников мужских монастырей отказывается принимать
постриг. Аналогичные процессы наблюдаются и в женских мо-
настырях 82. Более четко определилось политическое лицо духо-
венства. Значительная часть его (а в Польше около 15 тыс.
ксендзов) настроена лояльно к государству и не поддерживает
антинародной позиции реакционной части епископата. Около
500 ксендзов официально заявили о своей поддержке програм-
мы Фронта единства народа и действуют в ее духе, за что под-
вергаются непрестанному давлению со стороны иерархии.
Епископат публикует послания о единстве духовенства. Чтобы
иметь возможность оказывать большее давление на ксендзов,
примас Вышиньский ввел новую «политику кадров», которая
имеет целью сделать ксендзов более зависимыми от епископата.
Он разрешил епископам смещать ксендзов. Усилился контроль
церковной иерархии за деятельностью ксендзов, созываются
многочисленные конференции, организуются курсы, семинары
и т. д.83
Епископат призывает ксендзов «осовременить» проповеди,
не затягивать их, не грозить дьяволом, адскими муками и т. п.,
карами, которые вызывают смех или раздражение верующих.
Предлагается не выступать открыто против новейших достиже-
81 «Mysi wolna», 1961, № 2, str. 9, 18.
82 «Argumenlv», 16 1V, 14.V 1961.
83 «Argumenlv», 16.1V 1961
237
ний науки (примером этого являются комментарии «Тыгодника
повшехного» в связи с полетом Юрия Гагарина).
Церковь усиливает работу среди молодежи, стремится ско-
лотить церковный актив.
Желание большинства населения — окончательно ликвидиро-
вать трения на религиозной почве. Особенно ярко это проявилось
в вопросе о преподавании религии в школе. Несмотря на угрозы
церковников, в том числе самого примаса, движение за пол-
ный светский характер школы, за социалистическое воспитание,
за прекращение преподавания религии в стенах школы раз-
расталось. В 1959 г. из 26 тыс. школ преподавание религии не
велось в 8 тыс., в 1960/61 учебном году уже в 22 тыс., т. е. в
75% школ не велось преподавания религии84. Подобное положе-
ние позволило партии и правительству поставить вопрос об
окончательной отмене уроков религии в школе. Решения VII
пленума ЦК ПОРП, специально посвященного вопросу о ре-
форме школы, поддержал четвертый конгресс техников, со-
стоявшийся в феврале 1961 г., и XIII пленум Центрального со-
вета профессиональных сооюзов, также посвященный реформе
общеобразовательного и профессионального образования (7—8
июля 1961 г.) 85.
На рассмотрение первой сессии сейма, избранного 16 апреля
1961 г., был представлен законопроект о реформе общего и про-
фессионального образования, который аннулирует преподавание
религии в школе. Статья вторая его гласит, что школы и другие
учебно-воспитательные учреждения являются светскими инсти-
тутами. Обучение и воспитание в этих учреждениях имеет свет-
ский характер, задача школы — прививать «научный взгляд
на мир», весь учебный процесс должен строиться на принципах
диалектического материализма. Против этих положений высту-
пила группа католических депутатов «Знак» (представляющих
группировки, связанные с «Тыгодником повшехным», издатель-
ствами «Знак» и «Вензь»), настаивавшая, чтобы не проводи-
лась социалистическая политика в области воспитания и обу-
чения подрастающего поколения. Эти депутаты предлагали пре-
вратить школу в поле «свободной конкуренции» мировоззре-
ний, причем право активно насаждать свою систему взглядов
было бы предоставлено только католической церкви. Пять де-
путатов группы «Знак» воздержались при голосовании законо-
проекта, депутаты, представляющие светские католические об-
щества («Паке» и «Христианско-общественное товарищество»),
голосовали за новый закон о школе.
84 В том числе в Варшаве в 96,7% школ, в Зеленогурском воеводстве —
95,4%, во Вроцлаве —92,7%, в Кракове — оплоте церковников —34,7%.
85 Материалы пленума см.: «Nowe drogi», 1961, № 2, а также «Glos
nauczycielski», 6.VIII 1961.
238
Министр просвещения издал 19 августа распоряжение, кон-
кретизирующее новый закон о школе. В распоряжении, в част-
ности, определялись условия обучения религии при костелах тех
детей, родители которых этого желают 86. Этот документ явил-
ся мишенью для атак воинствующих клерикалов и некоторых
представителей иерархии, хотя государство взяло на содержа-
ние лиц, которые будут проводить занятия. Газета «Трибуна
люду», сообщая о выступлениях некоторых представителей
иерархии, писала: «Для руководства церкви речь идет не столь-
ко о приемлемых условиях обучения религии, сколько о проти-
водействии всем начинаниям, направленным на нормализацию
отношений между государством и церковью, с целью посеять
замешательство и подорвать единство нашего общества. Эти
усилия обречены на неудачу, как и много раз до сих пор»87. Во
всех областях общественной, государственной и экономической
жизни теперь твердо выдерживается принцип отделения церкви
от государства.
* * *
Рассматривая историю взаимоотношений государства и
католической церкви в Народной Польше, можно ясно видеть,
что главной причиной конфликтов является вражда католиче-
ской иерархии к народно-демократическому строю, а также
влияние Ватикана на католическую иерархию Польши.
Прогрессивные силы Польши требуют, чтобы спорные воп-
росы между церковью и государством разрешались в интересах
народа, чтобы религия не смешивалась с политикой и духо-
венство не вело антинародной политической деятельности. В ин-
тересах народа не разделение трудящихся по признаку отно-
шения к религии, а объединение всех сил в борьбе за постро-
ение социалистического общества, за мир.
«Наша партия,— говорил на III съезде ПОРП тов. Гомул-
ка,— руководствуется стремлением сплотить все силы народа,
она ни в коем случае не проводит в обществе политической ли-
нии деления в зависимости от отношения к религии, она оце-
нивает позицию граждан страны только по их отношению к
социализму на практике. Основным критерием ценности граж-
данина является его труд для страны, его реальный вклад в дело
строительства социалистической Польши. Наша партия руковод-
ствуется тем 'принципом, что государство должно рассматривать
вопрос о верованиях и религиозной практике как частное дело
каждого гражданина, что оно должно гарантировать полную ре-
лигиозную терпимость и свободу совести, а следовательно, как
86 «Tygodnik Powszechny», 30.VI 1961.
87 «Trybuna Ludu», 8.IX 1961.
239
свободу отправления религиозного культа, так и свободу попу-
ляризации антифидеистических принципов и пропагандирования
научного мировоззрения. Наша партия противодействует всяким
попыткам разжечь религиозный фанатизм и всяким проявлениям
дискриминации в зависимости от положительного или отрица-
тельного отношения к религии.
Мы не вмешиваемся ни в вопросы веры, ни во внутренние
дела церкви. Но в общественных вопросах, связанных с инте-
ресами и политикой государства, церковь и духовенство долж-
ны руководствоваться законами нашего государства. Они, таким
образом, должны занять вполне лояльную позицию по отноше-
нию к народной власти.
Мы предостерегаем церковных деятелей от нарушения зако-
нов и государственных распоряжений, поскольку это снова по-
вторяется. Мы советуем прекратить провоцирование народной
власти, так как это не пойдет церкви на пользу. Мы еще раз го-
ворим, что не хотим войны с церковью, но церковь должна быть
только церковью, она должна ограничиться вопросами веры и
не выходить за пределы церкви»88.
88 «Правда», ПЛИ 1959.
А. А. Борисов
Калуга
ИЗ ИСТОРИИ БОРЬБЫ ЗА ОТДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВИ
ОТ ГОСУДАРСТВА И ШКОЛЫ ОТ ЦЕРКВИ ВО ФРАНЦИИ
(конец XIX —начало XX в.)
Католическая церковь во Франции к концу XIX в. была
сильной в имущественном, идеологическом и политическом от-
ношениях организацией.
Наиболее воинствующую часть католической церкви состав-
ляло так называемое черное духовенство, члены монашеских
орденов — конгрегации. В конце XIX и начале XX в. во Фран-
ции наблюдался рост численности черного духовенства. Если
в 1876 г. в стране было 158 040 монахов и монашенок 1, то в на-
чале XX в. их численность возросла до 200 тыс. 2 Монашеские
ордена во Франции владели огромным имуществом. В 1879 г. их
недвижимость оценивалась в 712 538 980 франков3, а в 1900 г.—
в 1 071 775 260 франков4. Но официальные данные о богатствах
конгрегации были явно преуменьшены. Радикал Дюбье, вы-
ступая в парламенте в 1904 г. с докладом по бюджету, оценивал
стоимость одних только земельных владений духовных орденов
в 3 млрд. франков 5.
Процесс монахов ордена ассомпсионистов 6 обнаружил, что эта
конгрегация располагала и оперировала большой наличностью
в золоте, банковских билетах и денежных документах. Руко-
водители этого ордена владели домами, дворцами и другой соб-
ственностью в Париже и других городах7. Буржуазный историк
1 «Annuaire statistique de la France», 1879, p. 72.
2 «Вестник Европы», 1905, июль, стр. 11.
3 «Annuaire statistique de la France», 1881, p. 65—66.
4 Там же, 1901, стр. 362.
5 «Annales de la Chambre des Deputes. Documents parlementaires 1904,
seance 13 juIIIet», t. LXVI, p. 1171, 1173.
6 Орден ассомпоиотистов во время дела Дрейфуса скомпрометировал себя
антисемитской деятельностью, и под давлением общественности против него
было возбуждено судебное преследование.
7 «Le proces de Assomptionnistes, Compte rendu stenographique», Paris,
1900, p. 5.
241
Дебидур считает, что в начале XX в. конгрегации во Франции
располагали имуществом в 10 млрд. франков8.
Большевистская газета «Искра» писала: «Монашеские орде-
на во Франции проводят свою жизнь далеко не в одних только
молитвах, они умеют и очень умеют накапливать капиталы»9.
Большую силу представляла во Франции сама католическая
церковь. В 1900 г. в стране числилось 38 540 духовных лиц10.
Социалист Аллар, опираясь на документы, оценивал имущество
церкви, помимо собственности конгрегации, в 1 млрд. фран-
ков п. Радикал Дюбье, выступая в парламенте 13 июля 1904 г.
с докладом по бюджету, заявил также, что французский народ
ежегодно тратит на церковь 600 млн. франков 12. Источники до-
хода католической церкви были многообразны: государствен-
ное жалованье священнослужителям 13, плата за церковные це-
ремонии, дарения представителей имущих классов, приношения
верующих и, наконец, коммерческая деятельность духовных
орденов. Орден Шартрез специализировался на производстве
зин, другие ордена производили шоколад, консервы и всевоз-
можные «чудодейственные» эликсиры14. Церковь широко ис-
пользовала в корыстных целях благотворительность. Тысячи
бездомных и безработных рабочих и работниц, которых «прию-
тили» под своим кровом монахи, подвергались зверской эксплу-
атации на предприятиях духовных орденов. Так, в приютах
женского монастыря «Доброго пастыря» проживало 48 тыс.
работниц. Это были одинокие женщиы, девушки и сироты. Они
занимались вышиванием. Из-за скверных условий труда и пло-
хого питания среди них наблюдались массовые заболевания и
высокая смертность 15. П. Лафарг называл коммерческие пред-
приятия «святых отцов» каторгой для рабочих 16.
Другим видом коммерческой деятельности духовенства яв-
лялось помещение церковных капиталов, добытых путем экс-
плуатации трудящихся, в капиталистические компании. Этим
занимались и князья церкви. В результате происходило сращи-
8 De biodour. L'Eglise catholique et l'Etat sous la troisieme Republique.
Paris, 1906, p. 255 (примечание).
9 «Искра», Mb 50, 15.IX 1903
10 «Annuaire statistique de la France», 1901, p. 88.
11 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1905,
seance 10 avril», t. I, p. 1624.
12 «Annales de la Chambre des Deputes. Documents parlementaires, 1904,
seance 13 juIIIet», t LXVI, p. 1173.
13 В 1900 г. бюджет культов равнялся 43 469 426 франков, из коих на
долю католической церкви приходилось 41752 296 франков («Annuaire sta-
tistiaue de la France», 1901, p. 80).
*4 Подробно о коммерческой деятельности конгрегации см. D e b i d о u r.
Указ. соч. т. II, стр. 256 (примечание).
15 «Мир божий», 1903, март, стр. 55—57.
16 Ж. Гед и П. Лафарг. Программа рабочей партии, ее основание
и комментарии к ней. СПб., 1917, стр. 36.
вание католической церкви, в частности миссионерских органи-
заций, с финансовым капиталом. Примером тому служит Индо-
Китайский банк 17. Интересы католических верхов и финансовой
олигархии уже в то время переплелись в таких крупных финан-
совых учреждениях, как «Лионский кредит», «Бордоское обще-
ство индустриально-коммерческого кредита», «Нантское обще-
ство индустриально-депозитного кредита» и т. д.18
Католические круги во Франции занимались коммерческими
спекуляциями. Так, в спекулятивном ажиотаже начала 80-х
годов главную роль играл католический банк «Всеобщий союз».
Его руководители с благословения Ватикана и от имени католи-
ческой церкви беззастенчиво грабили мелких держателей ак-
ций 19. О широком участии католических иерархов в Панамской
афере писал П. Лафарг: «Было доказано, что попы и викарии
были агентами общества и получали двадцать франков за каж-
дую проданную акцию, и что они вместо того, чтобы вести веру-
ющих в рай, передавали их деньги в ад Панамы, что сам Вати-
кан спекулировал акциями и на одной спекуляции потерял сразу
целый миллион из динарии св. Петра»20. П. Лафарг свидетель-
ствовал и о земельных махинациях «святых отцов», на которых
они наживали огромные барыши21.
Финансовая мощь церкви приводила в действие многочис-
ленные рычаги, которыми располагало и пользовалось духовен-
ство, чтобы заставить трудовую Францию отказаться от борьбы
против капитала и безропотно нести бремя эксплуатации. Под
руководством Ватикана духовенство создало во Франции много-
численные организации пропаганды, основало десятки газет и
журналов, задачей которых было сеять мракобесие и бороться
с идеями научного социализма. Процесс ассомпсионистов вскрыл
масштаб политической деятельности духовных орденов в Треть-
ей республике22. Выяснилось, что основанная этим орденом в
Париже газета «Круа» стала органом реакционной политической
пропаганды; в департаментах имелись местные газеты «Круа».
Для управления делами этих газет были созданы местные поли-
тические комитеты; во главе комитетов стоял специальный ор-
ган— «Комитеты Круа» с местопребыванием в Париже. Этой
же конгрегацией ассомпсионистов были созданы и другие поли-
тические организации: комитет «Спасительницы божьей матери»,
комитет «Жанны д'Арк», комитет «Рыцарей креста», «Католи-
ческое действие» и др. Все они занимались пропагандой клери-
17 Р. Monet. Francis et Annamites. Paris, 1925, p. 28—29, 52.
18. A. Hamon. Les Maitres de la France. Paris, 1936, p. 68.
19 «Wirth Geschichte der Handelskrisen», Frankfurt a/M, 1883, S. 622»
20 П. Лафарг. Соч., т. 1, стр. 176—177.
21 П. Лафарг. Против бога .и капитала (памфлеты и статьи). М., 1922,
стр. 157.
22 «Le proces des Assomptionnists», p. 5.
243
кализма23. Особую активность все эти и другие организации
церкви проявляли во время избирательных кампаний, стремясь
заставить население голосовать за ультрареакционных канди-
датов. Во время муниципальных выборов 1891 —1892 гг. католи-
ческие священнослужители «прямо требовали, чтобы их при-
хожане приходили на исповедь перед выборами, и приказывали
подавать голоса за клерикальных кандидатов под угрозой отлу-
чения от церкви, устраивали похоронный звон во всех церквах в
день выборов в тех местах, где заранее знали о поражении
своего избирательного списка, запугивали невежественных по-
селян и горожан динамитными взрывами, приравнивая республи-
канцев к анархистам, и т. д.»24. Во время парламентских выбо-
ров 1902 г. архиепископ г. Бордо специальным посланием запу-
гивал население тем, что республиканцы якобы хотят уничто-
жить церкви, семью, брак, а также частную собственность,
включая частную собственность на землю25.
В борьбу против научного социализма, за упрочение капи-
талистического строя католическая церковь вступила со специ-
альной доктриной. Ее «теоретической» основой стал томизм —
учение средневекового схоласта и мистика Фомы Аквинского,
приспособленное к интересам буржуазного общества. Социаль-
ная доктрина церкви изложена в папской энциклике «Рерум но-
варум», опубликованной 15 мая 1891 г. В этом документе рево-
люционный социализм отвергался, частная собственность объяв-
лялась божественным институтом, а социальное неравенство —
естественным состоянием. Энциклика лризывала рабочих к со-
трудничеству с буржуазией. Государство провозглашалось «над-
классовым» инструментом, призванным регулировать отношения
между классами, но долженствующее, если нужно, прибегать
к репрессиям против пролетариата26. В соответствии со своей со-
циальной доктриной католическая церковь стремилась внести
разлад в рабочее движение, взять рабочий класс под свой кон-
троль, ослабить революционную борьбу, в частности, путем
создания клерикальных рабочих союзов.
После падения Коммуны клерикал граф де Мен пытался
создать рабочие организации под эгидой католической церкви 27.
В конце XIX в. во Франции были созданы «Федерация трудя-
щихся христиан Центра и Запада», «Лига католических рабо-
чих обществ», «Общество божьей матери заводов» и др.28
23 «Le proces des Assomptionnists», p. 5.
24 cPiyocKoe богатство», 1892, март, стр. 299.
25 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1905, sean-
ce 3 mars», t. I, p. 1445.
26 G M i с h о n. Les Documents Pontificaux sur la Societe moderne. Paris,
p. 142.
27 E. А. Коровин. Католицизм как фактор современной мировой поли-
тики. М.—Л., 1991, стр. 21.
28 Там же, стр. 26; Debidour. Указ. соч., т. I, стр. 334.
244
Папа Лев XIII, выступая в 1888 г. перед рабочими-паломни-
ками, нападал на социализм и звал к сотрудничеству с буржуа-
зией. «Вы, доверяя вашим хозяевам христианам,— сказал па-
па,— столь мудро руководящим вашими трудовыми днями, столь
справедливо обеспечивающим вас заработной платой,... сохра-
няйте мир в ваших сердцах. Старайтесь при помощи духа по-
корности и дисциплины, любви к труду выказать себя всегда до-
стойными вашего благородного звания христианских рабочих.
Любите ваших хозяев»29.
О том, как выглядела «забота» церкви о рабочих, можно су-
дить по деятельности «Общества божьей матери заводов», имев-
шего большое влияние в промышленных районах Севера и Цент-
ра. В это общество под угрозой потери куска хлеба предпринима-
тели и клерикалы вовлекали рабочих и работниц.
Орган Французской рабочей партии «Социалист» опублико-
вал материалы о религиозном гнете и насилии над совестью ра-
бочих, которые практиковались на многих предприятиях. На ря-
де текстильных фабрик каждое утро колокола созывали рабочих
в фабричные капеллы на молитву; опоздавших подвергали штра-
фу. Еженедельно после работы на предприятиях проводились
собрания рабочих, на которых священники в присутствии хозя-
ев произносили проповеди, говоря о «долге» рабочего перед хо-
зяином. Рабочих заставляли подписываться на клерикальную
газету «Круа», за счет рабочих организовывались паломничест-
ва в Рим. Духовенство помогало капиталистам шпионить за ра-
бочими; ненадежных в политическом отношении немедленно
выгоняли с работы. Все рабочие и работницы были обязаны
вступать в брак по церковному обряду30.
Епископы, кюре и монахи старались представить себя
«друзьями» трудящихся, заботящимися об их материальных
нуждах. В этом направлении активно действовала «Лига като-
лических рабочих обществ», организованная иезуитами совме-
стно с деятелями «христианского социализма» во Франции Ла
Тур дю Пеном и де Меном.
«Социальная» деятельность этой организации сводилась к
демагогии, к созданию так называемых рабочих огородов.
Суть дела заключалась в следующем: создавалась ассоциация,
которая должна была предоставить своим членам во временное
пользование клочок земли в несколько сот квадратных метров.
На этом участке разбивался огород. Средства для аренды зем-
ли добывались путем сборов с членов ассоциации, но главным
образом за счет благотворительности и поддержки различных
капиталистических компаний и банковских ссуд. Священники и
29 См. R. G а г a u d у. L'Eglise, le Communisme et les Chretiens. Paris,
1949, p. 57.
30 «Le Socialists», 9.1, 2.IV 1892.
245
деятели клерикальных союзов вели среди отсталых слоев тру-
дящихся пропаганду, уверяя, что каждый рабочий, обзавед-
шийся маленьким хозяйством, в будущем может стать предпри-
нимателем 31. Аналогичный демагогический характер носили и
другие организации католиков: «Народные секретариаты»,
«Семейные кассы», «Кассы беспроцентных ссуд» и т. д. Они
имели своей целью завоевать пролетарские и полупролетарские
слои населения предоставлением мелкого кредита, оказанием
медицинской и юридической помощи 32.
В конце XIX в. во Франции начали создаваться католиче-
ские рабочие синдикаты, которые должны были служить проти-
вовесом профессиональным классовым организациям пролета-
риата. Но они были немногочисленны и не пользовались попу-
лярностью среди широких рабочих масс.
Особое внимание церковь уделяла пропаганде среди работ-
ниц. Созданный при помощи «Лиги католических рабочих об-
ществ» синдикат швеек объединял как работниц, так и хозяек
швейных мастерских. Такие союзы были созданы в Каркассоне,
Пуатье, Шербурге, Бресте. При этих союзах с целью привлече-
ния работниц были организованы бюро по приисканию работы,
беспроцентные ссудные кассы. Эти католические профессио-
нальные организации использовались хозяевами для срыва
стачек работниц швейных мастерских33.
К началу XX в. существовал ряд католических профсоюзов:
союз св. Фиакры в Париже, синдикат столяров в Нанте, союзы
текстильщиков. Все эти союзы были немногочисленны34. Срав-
нительно многочисленным был католический профсоюз желез-
нодорожников, в котором в 1908 г. насчитывалось 45 тыс. чле-
нов 35. Этот союз использовался для срыва стачечного движения
на железных дорогах.
Так, он оказал помощь хозяевам и правительству в срыве
всеобщей стачки железнодорожников в 1910 г., а позднее—и
в 1920 г.36
Католическая церковь стремилась помешать проникновению
идей революционного социализма в массы трудового кресть-
янства.
В 1893 г. в стране насчитывалось 75 католических земле-
дельческих обществ, причем часть их объединялась в союзы 37.
31 Фактические данные и .историю организации рабочих огородов см.
Н. Rollet. L'Action sociale des catholiques en France (1871—1901). LIIIe,
1947, p. 527—533.
32 Там же, стр. 534—539.
83 TaiM же. стр. 566—574.
34 Там же, стр. 577—579.
85 М. Charny. Les atous du clericalisme. Paris, 1927, p. 49.
86 Там же.
87 H. R о 1 1 e t. Указ. соч., стр. 589.
246
В эти организации духовенству удалось вовлечь несколько де-
сятков тысяч человек. Кроме крупных землевладельцев и, кула-
ков, церковники старались привлечь в католические сельскохо-
зяйственные союзы среднее и беднейшее крестьянство и сель-
скохозяйственных рабочих.
Как правило, батраки враждебно относились к подобного
рода союзам 38, и они объединяли не более пяти процентов сель-
скохозяйственных рабочих 39.
Клерикалы обещали крестьянам бесплатные консультации по
сельскому хозяйству, медицинскую помощь, создание народных
кафе, организацию праздников, выдачу ссуд на похороны и т. д.
Агитация в этом направлении носила широкий характер40.
Большое внимание церковники уделяли кредитным кассам.
Духовенство стремилось использовать в своих интересах попу-
лярный среди крестьян лозунг «Дешевый кредит». К 1899 г.
во Франции существовали 7633 католические кассы сельскохо-
зяйственного кредита 41.
При помощи созданных в конце XIX в. обществ так назы-
ваемого «Народного и взаимного кредита» католическая цер-
ковь старалась поймать в свои сети ремесленников и мелких
торговцев 42.
Церковь стремилась оказывать свое влияние на армию. Ка-
толические союзы сохраняли связи со своими членами, приз-
ванными на военную службу43.
Особое внимание уделялось церковью офицерскому корпусу,
который находился под сильным влиянием и контролем клери-
калов 44.
К концу XIX—началу XX в. католическая церковь во Фран-
ции держала в своих руках значительную часть начальных и
средних школ. В 1899/1900 учебном году в материнских школах
(детские сады) религиозных конгрегации обучалось в общей
сложности 343 641 детей обоего пола45. Особенно велико было
засилие католической церкви в начальных школах. В том же
учебном году католические духовные ордена располагали
19 222 начальными школами, в которых обучалось 1 589 465 маль-
чиков и девочек46, что составляло четвертую часть всех учащих-
ся начальных школ Франции. В 1898 г. монашеским орденам
принадлежало 438 средних школ, в которых обучалось
38 «L'Economiste Francais», fevrier, 1893, t. 1, p. 227.
39 Анциферов. Кооперация в сельском хозяйстве Германии «и Фран-
ции. Воронеж, 1907, стр. 264.
40 «Le Socialiste», 12 fevrier 1899.
41 Анциферов. Указ. соч., стр. 3»10.
42 Н. Rollet. Указ. соч., стр. 651—669.
43 Там же, стр. 564.
44 «Мир божий», 1904, декабрь, стр. 105.
45 «Annuaire statistique de la France», 1901, p 42—45.
43 Там же, стр. 48—51.
247
67 643 учащихся мужского пола47. Кроме того, в средних школах
самой церкви обучалось 23 363 человека48.
Таким образом, общее число учащихся в принадлежащич
церкви мужских средних школах составляло 91 006 человек, в
то время как в государственных мужских средних учебных за-
ведениях обучалось лишь 86 321 человек49.
В женских интернатах, принадлежащих конгрегациям, обу-
чалось 40 тыс. девушек, что составляло две трети зсего числа
учащихся в средних учебных заведениях этого типа50.
Официальные данные ре дают, однако, полной картины заси-
лия церкви в школьном деле. Во Франции в 1899/1900 учебном
году было 3081 частная светская начальная школа с 127 058 уча.-
щихся обоего пола51 и 202 частные светские средние школы
с 9725 учащимися52. Светскими в ряде случаев эти учебные за-
ведения были лишь по названию, ибо значительная часть их
являлась школами религиозных конгрегации.
Католическое духовенство стремилось прибрать к рукам
и профессиональное образование.
Католические церковники организовали и контролировали
школы профессионального обучения в Лилле, Сен-Мало, Дюн-
керке, Бресте, Ниме, Марселе и других городах53.
Церковники отвоевали себе солидные позиции в высшей
школе. В результате напора реакционных сил французский
парламент в 1876 г. принял закон о свободе высшего образо-
вания, следствием чего было появление в конце XIX в. католи-
ческих университетов в Париже, Лионе, Лилле и Анжере54.
В конце XIX — начале XX в. не менее одной трети учащихся По-
литехнической школы, как и офицерских училищ, составляли
бывшие ученики школ религиозных конгрегации 55.
Деятельность католической церкви распространялась и на
французские колонии. Многочисленные католические миссии,
принадлежащие различным орденам, помогали французскому
империализму в его колониальной политике.
Закабаление порабощенных народов осуществлялось с по-
мощью многочисленных миссионерских учреждений: школ,
больниц и т. д. Миссионеры внушали своей пастве, что фран-
цузские колонизаторы выполняют «великую цивилизаторскую»
47 «Вестник Европы», 1905, июль, стр. 9.
48 D е b i d о и г. Указ. соч., т. II, стр. 250.
49 «Вестник Европы», 1905, июль, стр. 10.
50 Gailhard-Bancel. Quatorze annee de Defense Religieuse ä !a
Chambre des Deputes 1901—1914 (Souvenirs et Discours). Paris, 1928, p. 571.
51 «Annuaiire statistique de la France», 1901, p. 48—51.
52 «Вестник Европы», 1906, июль, стр. 9.
53 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1904,
seance 4 mars», t. I, p. 898.
54 «Русская мысль», 1904, кн. III, стр. 56.
55 «Образование», 1904, март, стр. 26—29.
248
миссию. Правительство Третьей республики отпускало на под-
держку миссионеров огромные суммы56. Колониальные власти-
сотрудничали с миссионерскими организациями. Большую по-
мощь французским колонизаторам в захвате африканских тер-
риторий оказали миссионерские организации «белых отцов»,
«светских братьев» и «братьев святого духа»57. За пределами
Франции, в различных странах мира, к началу XX в. имелось
12 тыс. французских миссионерских школ58. Французские бур-
жуазные политические деятели в официальных выступлениях
пели хвалебные гимны католическим миссиям за их верную
службу французскому империализму в колониях59.
Таким образом, католическая церковь была сильнейшим
орудием буржуазии в деле подчинения трудящихся своей власти.
Социалистическое движение боролось против влияния церкви
на рабочий класс, против засилия церкви в общественной жизни,
за свободу совести. Образовавшаяся на Марсельском конгрессе
в 1879 г. Французская рабочая партия в своей программе выд-
винула требование полного отделения церкви от государства и
школы от церкви 60, что было уже провозглашено Парижской
Коммуной 2 апреля 1871 г. В комментариях к программе руко-
водители Французской рабочей партии Ж. Гед и П. Лафарг пи-
сали, что корни религии в современном обществе порождаются
капиталистическим строем и хотя в условиях буржуазной де-
мократии и невозможно полностью освободить широкие мас-
сы от религиозного гнета, но отделение церкви от государства
создает условия для более свободной и активной деятельности
пролетариата; конфискация же церковного имущества явится
прелюдией к экспроприации капиталистической собственности61.
После объединения Французской рабочей партии с левыми
бланкистами в 1901 г. и образования Социалистической партии
Франции программные требования гедистов в вопросах об от-
ношении к религии и церкви были подтверждены на Реймсском
конгрессе этой партии в 1903 г. На этом же съезде П. Лафаргом
была внесена резолюция, в которой конкретизировалось требо-
вание об отделении школы от церкви, причем лрежде всего
предлагалось изъять начальное образование из рук духовных
орденов и служителей всех религий. Лафарг предлагал учредить
56 Выступление министра иностранных дел Делькассе в парламенте см.:
«Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1903, seance
27 novembre», t. unique, p 683—684.
57 M. M. Шейнман. Ватикан и католицизм в конце XIX — начале
XX века. М., 1958, стр. 359—360.
58 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1904,
seance 7 mars», t. I, p. 758.
59 Там же, стр. 757—768.
60 Ж. Гед и П. Лафарг. Программа рабочей партии, ее основание и
комментарии к ней, стр. 4.
61 Там же, стр. 34—36.
249
в каждой коммуне школьные советы из родителей, которые осу-
ществляли бы контроль над преподаванием в целях противо-
действия отравлению детей трудящихся ядом буржуазной мора-
ли. Конгресс высказался за светскую школу и против монополии
буржуазного государства в области народного образования62.
Однако гедисты борьбу с клерикальной реакцией за секуля-
ризацию государства и общественной жизни страны ограничива-
ли выступлениями в парламенте и печати. Объясняется это тем,
что они, вопреки своей программе, недооценивали значения
борьбы за светский характер государства в условиях капитализ-
ма. Требования светских реформ гедисты не связывали с борь-
бой рабочего класса и трудящихся масс за демократические пра-
ва и свободы. А к числу демократических свобод, как известно,
относится и свобода совести, обеспечиваемая отделением церк-
ви от государства и школы от церкви. Осуществление этой ре-
формы Ф. Энгельс расценивал как основное условие свободной
деятельности рабочего класса63, в конечном счете направленной
на ликвидацию капитализма.
В вопросах борьбы за светский характер государства гедисты
в известной степени стояли на догматических и сектантских по-
зициях. В то же время некоторые /гедисты и левые бланкисты
любили щеголять анархистской фразой: бывший бланкист Ал-
лар заявил в палате депутатов, что если будет необходимо, то
народ возьмет приступом церкви, чтобы заставить их исчезнуть 64.
Другие социалистические течения — поссибилистов, аллема-
нистов, «независимых социалистов» — в 1902 г. объединились
в реформистскую Французскую социалистическую партию. Ее
руководителем стал Жан Жорес. Принятая на Турском съезде
1902 г. программа этой партии содержала требование отделения
церкви от государства; запрещения конгрегации, национализации
их имущества; запрещения преподавательской деятельности ду-
ховенства и установления государственной монополии в области
народного образования 65.
Это были общедемократические требования за исключением
требования установления монополии буржуазного государства в
области народного образования; последнее не отвечало инте-
ресам рабочего класса и широких трудящихся масс.
К. Маркс и В. И. Ленин решительно выступали против мо-
нополии буржуазного государства в области школьного дела.
В статье «Материалы по пересмотру партийной программы», на-
62 «Deuxieme Congres national du parti socialiste de France (Unite socia-
liste Revolutionnaire) tenu ä Reims le 27, 28 et 29 septembre 1903, Compte
rendu». Bourges, p. 36—37, 44.
63 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 89.
64 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1905,
seance 20 juin», t. I, p. 1245.
65 «Quatrieme Congres general du parti Socialiste francais tenu ä Tours
2—4 mars 1902. Compte rendu stenograpbique». Paris, p. 357—358.
250
писанной в мае 1917 г., В. И. Ленин выдвигал следующие тре-
бования: «Передача дела народного образования в руки демо-
кратических органов местного самоуправления; устранение цен-
тральной власти от всякого вмешательства в установление
школьных программ и в подбор учительского персонала; выбор-
ность учителей непосредственно самим населением и право отзы-
вать нежелательных учителей» 66.
Требование государственной школьной монополии было взя-
то у буржуазной партии радикалов и радикалов-социалистов67.
Таким образом, социалистическое движение Франции в кон-
це XIX— начале XX в. не выдвинуло последовательной програм-
мы в вопросах отношения к религии и церкви.
Французская буржуазия считала католическую церковь силь-
ным орудием в борьбе за упрочение позиций капитализма в
стране и в колониях. Но политика различных фракций француз-
ской буржуазии по отношению к католической церкви и Ватика-
ну в конце XIX и начале XX в. не была одинакова.
Крайне правый лагерь считал, что для борьбы с революци-
онным движением необходима сильная в экономическом и по-
литическом отношениях католическая церковь, опирающаяся на
поддержку капитала и на космополитический центр реакции —
Ватикан. Эта церковь, по мнению правого крыла французской
буржуазии, должна была держать под своим контролем все
сферы государственной и общественной жизни, оказывая дав-
ление на трудящихся в интересах их подчинения власти имущих.
Короче говоря, реакционные партии стояли за клерикальную по-
литику и в вопросе отделения церкви от государства занимали
непримиримо отрицательную позицию.
Мнения этих кругов откровенно выражали крупный банкир
Эйнар и председатель «Лионского кредита» Жермен 68. Против
отделения от государства решительно выступала сама католи-
ческая церковь, ибо связи с государством позволяли ей сохранить
бюджет культов, оплачиваемые государственные должности цер-
ковнослужителей в армии, гражданских учреждениях, использо-
вать авторитет государства в своих целях и т. д.69
Взгляды левого крыла буржуазного лагеря в тактическом
отношении расходились со взглядами открытых реакционеров.
К левым кругам буржуазии до начала 80-х годов XIX в. при-
надлежали умеренные республиканцы, а в дальнейшем отколов-
шиеся от них различные группы радикалов, которые в 1901 г.
66 В. И. Ленин. Сочинения, т. 24, стр. 466.
67 А. С h а г р a n t i е г. Le Parti radical et radical-socialiste ä travers ses
congres (1901—1911). Paris, 1913, p. 21—27.
68 Lysis. Contre l'Oligarchie financiere en France. Paris, 1908, p. 173.
69 А. Ф p а и с. Отделение церкви от государства. М., 1906, стр. 85;
«Livre blanc du Saint-Siege. La Separation de l'Eglise et de l'Etat en France».
Paris, 1905, p. 9.
251
объединились и образовали партию радикалов и радикалов-со-
циалистов.
В своих программах эти политические группировки высту-
пали за разрыв связей между церковью и государством 70, но в-
практике политической жизни они не торопились с разрешением
этого вопроса. Умеренные республиканцы и радикалы стояли за
объединение усилий государства и церкви в деле идеологиче-
ского воздействия на трудящихся в целях борьбы с революцион-
ным движением. В интересах как внутренней, так и колониальной
политики левые буржуазные круги считали также необходимым
сохранить конкордат и дипломатические отношения с Ватиканом.
Но наряду с этим умеренные республиканцы и радикалы стре-
мились ограничить деятельность церкви, в частности, в области
народного образования: засилие духовенства в области школь-
ного дела тормозило развитие экономики и строительство сов-
ременной армии71. В то же время республиканцы шумливой
борьбой вокруг вопросов религии преследовали антиреволюци-
онную цель. В. И. Ленин указывал, что на Западе «буржуазные
правительства сознательно пробовали отвлечь внимание масс
от социализма устройством quasi-либерального «похода» на
клерикализм. Такой характер носил и Kulturkampf в Германии
и борьба с клерикализмом буржуазных республиканцев Фран-
ции» 72.
Борьба за светские реформы в Третьей республике прошла
через два этапа: 70—80-е годы XIX в. и начало XX в. Первому
этапу предшествовала ожесточенная борьба между буржуазны-
ми республиканцами и монархистами. Исход этой борьбы ре-
шили народные массы, ненавидевшие монархию и стоявшие за
республику, в рамках которой они надеялись обрести элементар-
ные демократические права, в частности свободу совести 73. При-
дя к власти, буржуазные республиканцы решили провести ряд
мероприятий светского характера в области школьного дела.
Они проводились в обстановке глубокого недовольства пролета-
риата, крестьянства и мелкой буржуазии хищнической политикой
правящих кругов. Народное возмущение вылилось, с одной
стороны, в уродливую форму буланжистского кризиса, с другой
стороны,— в многочисленные выступления рабочего класса и про-
летарских масс деревни.
70 А. Зеваэс. История Третьей республики (1&70—»1926). М.— Л., 1930,
стр. 121.
71 В 70—80-х годах XIX в. число неграмотных среди призывников фран-
цузской армии составляло 16%, в то время как в Германии их было лишь 3%
(Debidour. Указ. соч., т. I, стр. 282).
72 В. И. Ленин Сочинения, т. 15, стр. 379—380.
73 В ходе борьбы с монархистам« буржуазные республиканцы заявили,
что стоят за ликвидацию конкордата, за полное отделение церкви от госу-
дарства и школы от церкви.
252
Левые круги буржуазии старались отвлечь массы антиклери-
кальной шумихой. 29—30 марта 1880 г. правительством были
изданы декреты, согласно которым запрещался орден иезуитов
и предлагалось другим конгрегациям испросить в трехмесячный
срок согласия на право существования 74.
Руководствуясь указаниями Ватикана, духовные ордена не
стали легализоваться. Когда же власти начали закрывать их
учреждения, то дело доходило до столкновений 75. Борьба пра-
вительства с неразрешенными конгрегациями наделала много
шума, но принесла ничтожные результаты. По свидетельству
самих церковников, изгнанные конгрегации вскоре вернулись в
свои помещения и стали заниматься прежней деятельностью, в
том числе и преподаванием76.
Остался на бумаге и закон 1886 г. об удалении из государст-
венных школ учителей — членов разрешенных законом конгрега-
ции 77.
В центре государственных мероприятий этого периода стоит
закон 1882 г. об обязательном бесплатном светском начальном
образовании. Согласно этому закону, начальным образовани-
ем охватывались все дети школьного возраста; лица духовного
звания отстранялись от преподавания в государственных
начальных школах; преподавание религиозных предметов
изымалось из учебных программ этих школ, а взамен их вводи-
лись основы физики, математики, географии, права и полити-
ческой экономии. Отдельным предметом было введено препода-
вание буржуазной морали 76. Ж. Гед писал, что учебные пособия,
основанные на буржуазной морали, внушают детям рабочего
класса любовь к капиталистам и ненависть к социалистам,
которые, стремясь разрушить господство капитала, якобы несут
гибель и нищету пролетариату79. В законе имелась оговорка,
согласно которой учащиеся освобождались от занятий, кроме
воскресенья, еще на один день в неделю в целях предоставления
родителям возможности обучать детей религиозным предметам
вне стен школы 80.
В 1891 г. П. Лафарг, тогда депутат парламента от Француз-
ской рабочей партии, внес в палату депутатов законопроект о
ликвидации конкордата и об отделении церкви от государства81.
Это предложение было похоронено в недрах парламентских
комиссий.
74 «Русская мысль», 1904, кн. III, стр. 57.
75 D е b i d о и г. Указ. соч., т. I, стр. 245—255.
76 Gailhar-Bancel. Указ. соч., стр. 11.
77 «Русская мысль», 1904, кн. III, стр. 66.
78 Там же, стр. 65.
79 «Le Socialists, 22.X 1887.
80 «Русская мысль», 1904, кн. III, стр. 05.
81 «Annales de la Chambre des Deputes. Documents parlementaires 1891,
seance 17 decembre», t. XXXVI. Annexe, 1813, p. 448-449.
253
В обстановке роста рабочего и крестьянского движения про-
исходила консолидация и наступление реакционных сил буржу-
азии под лозунгом «Социализм — вот враг». Наступление реак-
ции вызвало отпор со стороны прогрессивных сил страны. Борьба
в период дела Дрейфуса вылилась в грандиозную битву демокра-
тии против реакции, в которую втянулись миллионы.
В условиях острейшего политического кризиса было создано
правительство умеренного республиканца и крупного капитали-
ста Вальдека-Руссо. Задачей нового кабинета было разрядить
политическую атмосферу и укрепить политически господство
крупной буржуазии. В правительство Вальдека-Руссо, наряду с
палачом Парижской Коммуны генералом Галифе, входили ради-
калы, а также «социалист» Мильеран. Введение в правительство
Мильерана имело целью обмануть и расколоть рабочий класс.
Правительство Вальдека-Руссо добилось в июле 1901 г. при-
нятия закона о правах ассоциаций, при помощи которого оно рас-
считывало поставить под административный контроль политиче-
ские организации пролетариата, а также религиозные конгрега-
ции. Согласно этому закону, конгрегации без резрешения властей
и вне их контроля не имели права существовать, а лица, при-
надлежащие к запрещенным религиозным ордренам, лишались
права заниматься преподавательской деятельностью82.
Несмотря на умеренный характер закона, Ватикан активно
боролся против попыток ограничить круг деятельности монаше-
ских орденов и грозил лишить Францию своей поддержки в ее-
колониальной политике 83.
Наступление эпохи империализма характеризовалось еще
большим усилением классовой борьбы. Во Франции и ее колони-
ях происходили крупные стачки, которые в ряде случаев, как это
было в Шалоне на Сомме и острове Мартиника, оканчивались
расстрелом бастующих. Количество выступлений пролетариата
резко возросло. Лишь в 1902 г. во Франции произошло 512 ста-
чек, в которых участвовало 212 704 рабочих84. В. И. Ленин ука-
зывал, что перед французским пролетариатом объективно выдви-
галась задача социалистического переворота85. Полевение на-
родных масс в результате классовых битв 90-х годов и начала
XX в. ярко проявилось на парламентских выборах 1902 г. Побе-
ду одержали левые силы86, к власти пришла левобуржуазная
партия радикалов и радикалов-социалистов. Радикалы образова-
ли кабинет во главе с Эмилем Комбом.
82 Полный текст этого закона см.: Debidour. Указ. соч., т. II, приложе-
ние, стр. 340—645.
83 Там же, стр. 291—292
84 «Statistique des greves... pendant annee», 1904, p. V.
85 См. В. И. Ленин. Сочинения, т. 8, стр. 269.
86 Большинство мест в палате депутатов принадлежало партии радика-
лов и радикалов-социалистов, а также депутатам от Французской социалисти-
ческой партии и Социалистической партии Франции.
254
В своей предвыборной программе радикалы обещали избира-
телям светские реформы, демократизацию политических учреж-
дений и армии, изменение налоговой политики в пользу трудя-
щихся и т. д.
Радикалы и социалисты-реформисты образовали так называ-
емый левый блок и главные усилия сосредоточили на борьбе про-
тив неразрешенных конгрегации. Правительство Комба этими
мероприятиями стремилось сделать еще шаг в области отделе-
ния школы от церкви, уменьшить засилие церкви в области
школьного образования, а также переключить внимание масс
на религиозные вопросы. Опираясь на закон 1901 г. о правах ас-
социаций, правительство радикалов в течение 1902—1903 гг.
закрыло большинство самовольно возникших конгрегации и при-
надлежавшие им школы.
Но во Франции имелось большое количество легальных ду-
ховных орденов, против которых не мог быть применен закон
1901 г. о правах ассоциаций. Правительство не думало закры-
вать эти конгрегации, оно стремилось только лишить их права
преподавания. 18 декабря 1903 г. министерство Комба предста-
вило на обсуждение парламента закон о запрещении духовным
орденам заниматься преподавательской деятельностью. Он был
принят обеими палатами и опубликован 7 июля 1904 г. Его со-
держание сводилось коротко к следующему: преподавательская
деятельность конгрегации запрещалась на территории метропо-
лии, где в десятилетний срок должны быть закрыты все школы
духовных орденов, за исключением учебных заведений госпиталь-
ного типа (школы глухонемых и т. д.) и семинарий, готовящих
учительский персонал для миссионерских школ за границей и в
колониях. На школы конгрегации в колониях и за границей закон
не распространялся87. Хотя принятый закон являлся полумерой,
его проведение в жизнь, однако, было несомненно шагом впе-
ред в области отделения школы от церкви. В связи с законом-
1901 г. о правах ассоциаций и законом 1904 г. о запрещении ду-
ховным орденам заниматься преподавательской деятельностью
во Франции с июля 1902 г. по сентябрь 1905 г. было закрыто*
13 904 школы, принадлежащие черному духовенству88.
Вокруг антиклерикальных мероприятий была поднята боль-
шая шумиха. Клерикалы устраивали в парламенте обструкции.
Епископы и архиепископы в пастырских посланиях громили
«безбожное» правительство. Католическая пресса призывала к
сопротивлению. В Париже происходили демонстрации клерикаль-
ных элементов89. Духовенство пыталось вызвать волнения среди
отсталых слоев крестьянства католической Бретани. В ряде райо-
87 Полный текст закона от 7 июля 1904 г. см.: D е b i d о и г. Указ. соч.„
г II, приложение, стр. 545—547.
88 L'Humanitb, 5.IX 1905.
89 Deb id our. Указ. соч., т. II, стр. 344—345.
255
нов Бретани крестьяне оказали сопротивление властям при за-
крытии ими церковных школ ö0. Современник этих событий бур-
жуазный историк Дебидур писал: «В департаменте Финистер
полицейские комиссары, жандармы и солдаты проникли в ду-
ховные школы лишь после того, как оказались вымазанными
нечистотами, вылитыми на их головы благочестивыми руками
от имени святого сердца Иисусова и непорочной девы Марии»91.
Клерикальные элементы армии саботировали предписания
правительства. Были случаи, когда офицеры отказывались выпол-
нять распоряжения относительно закрытия школ конгрегации под
предлогом, что оно оскорбляет их чувства католиков92.
По секретной инструкции Ватикана закрытые школы конгре-
гации вновь открывались под видом светских учебных заведе-
ний 93. В ответ на эти маневры парламент законом от 22 июня
1903 г. запретил монахам распущенных духовных школ зани-
маться преподаванием в течение трех лет в местах их прежней
деятельности 94.
Осуществляя мероприятия по частичному отделению школы
ют церкви, правительство радикалов не намеревалось отменять
конкордат с Ватиканом и отделять церковь от государства.
Выступая в парламенте 26 июня 1903 г., премьер Комб заявил:
«Когда мы взяли власть, многие из нас были теоретическими
сторонниками отделения церкви от государства, но заявили,
что будут придерживаться конкордата... Я — философ спиритуа-
лист и смотрю на религиозную идею, как на наиболее могущест-
венную и моральную человеческую силу» 95. В разговоре с писа-
телем Анри Беранже в сентябре 1903 г. Комб заявил: «Отделение
церкви от государства, г-н Беранже? Но вы не думайте об этом!
Франция не допустит этого раньше, чем через двадцать лет» 96.
Ликвидация части конгрегации и их школьных учреж-
дений имела своим следствием обострение отношений между
французским правительством и Ватиканом. Взаимоотношения
ухудшились еще больше после смерти папы Льва XIII (июль
1903 г.). Дело в том, что последний старался избегать обостре-
ния отношений с правительством Третьей республики. Его пре-
емник Пий X и папский государственный секретарь Мерри дель
Валь своими выступлениями против политики французского ка-
бинета в церковном вопросе ускорили разрыв дипломатических
отношений между Ватиканом и Французской республикой,
90 Deb id our. Указ. соч., т. II, стр. 346—347.
91 Там же.
92 Там же, стр. 348.
93 Там же, стр. 356.
94 Там же, стр. 357—'358
95 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1903,
seance 26 juin», t. I, p. 283, 285.
96 H. В ё г a n g e r. De Combes a Briand. Paris, 1910 — см. в кн.: G. Bon-
л а m о и г. Apaisement. Paris, 1913, p. 5.
256
Главным поводом, приведшим к этому, была поездка фран-
цузского президента в Рим в апреле 1904 г. Цель этой поезд-
ки— отрыв Италии от блока центральных держав и привлечение
ее на сторону Франции.
Пий X и его окружение стремились сорвать поездку француз-
ского президента в Рим, так как посещение главой католическо-
го государства бывшей столицы папских владений шло вразрез
с антиитальянской политикой папства, добивавшегося решения
«Римского вопроса» в интересах Ватикана. В ответ на посеще-
ние Рима главой французского государства Пий X заявил протест
правительству Комба 97. Кабинет радикалов, не желая рвать ди-
пломатических отношений с Ватиканом из соображений внутрен-
ней и колониальной политики и в то же время боясь возмущения
народных масс вмешательством папского престола во француз
ские дела, скрыл эту ноту от общественности. Тем не менее пол-
ный текст папской ноты был опубликован в основанной Жоре-
сом газете «Юманите» — органе Французской социалистической
партии 98. Под давлением общественного мнения правительство
вынуждено было отозвать своего посла из Ватикана, оставив
при папском дворе поверенного в делах". Но избежать оконча-
тельного разрыва дипломатических отношений не удалось. Вати-
кан вновь грубо вмешался во внутренние дела Франции, когда
без согласования с французским правительством, нарушая кон-
кордат 1801 г., потребовал выезда двух французских епископов
на суд в Ватикан 10°. Правительство Комба после этого ликвиди-
ровало свое представительство в Ватикане и предложило папско-
му нунцию покинуть Париж 101. Этим самым был сделан реаль-
ный шаг к отмене конкордата.
Гедисты и левые бланкисты поддерживали мероприятия ка-
бинета радикалов против преподавательской деятельности кон-
грегации. В то же время они стремились заставить правитель-
ство Комба перейти к политике отделения церкви от государства.
В течение 1902—1904 гг. депутаты от Социалистической пар-
тии Франции неоднократно выступали с требованием полной
секуляризации государства и вносили в парламент соответству-
ющие законопроекты 102. Одновременно гедисты разъясняли тру-
дящимся цели буржуазного антиклерикализма: в резолюции,
97 «L'Humanite», 27.IV 1904, «Le Temps», 5.V 1904.
98 «L'Humanite», 17.V 1904.
99 «L'Humanite», 25.V 1904.
100 «L'Humanite», 31.V 1904; «Livre Blanc du Saint-Siege. La Separation
de rfiglise et de l'£tat en France», doc. XXX, XXXII, XLI, p. 146—148, 150,
157, 158.
101 «Documents diplomatique francais», 2 serie, t. V, N 287, p. 339—340.
102 «Annales de la Chambre des Deputes. Debates parlementaires, 1902,
seance 17 octobre», t. I, p. 66; А. В г i a n d. La Separation des Eglises et
l'Etat. Rapport fait au nom Commission de la Chambre des Deputes, Suivi
Pieces. Paris, 1905, p. 224—225.
257
принятой гедистами и левыми бланкистами на съезде в г. Ис-
судене в 1902 г., и в выступлении Геда на Амстердамском кон-
грессе II Интернационала в 1904 г. подчеркивалось, что буржу-
азия своими антиклерикальными мероприятиями старается от-
влечь трудящихся от борьбы против капитализма 103.
В. И. Ленин подчеркивал важность «разъяснения массам от-
личия социалистического антиклерикализма от антиклерикализ-
ма буржуазного» 104. Гедисты недооценивали значения борьбы,
которую вел французский народ за светское преобразование об-
щества, и фактически не руководили этой борьбой. Этим самым
они отрывались от массового демократического движения.
Чрезвычайно активную борьбу за светские реформы и про-
тив происков клерикальной реакции вел Жорес.
Жорес сыграл крупную роль в проведении в жизнь закона
1901 г. о правах ассоциаций, в принятии закона 1904 г. о запре-
щении конгрегациям заниматься преподавательской деятель-
ностью и в разрыве дипломатических отношений между Франци-
ей и Ватиканом 105. Но вместе с тем Жорес, выступая за отделе-
ние церкви от государства и школы от церкви, не связывал борь-
бу с религией с задачами классовой борьбы пролетариата. Он
ошибочно считал, что развитие просвещения и социальный прог-
ресс трудящихся масс в условиях буржуазной демократии при-
ведут к исчезновению религиозных верований 106. Это был вред-
ный утопический взгляд.
Некоторые из жоресистов своими действиями лили воду на
мельницу реакционеров, выступавших против секуляризации го-
сударства и школы. Так, Мильеран, выдававший себя за пылко-
го антиклерикала, неоднократно голосовал за бюджет куль-
тов 107. Поведение Мильерана вызвало возмущение на съезде
жоресистов в Бордо в 1903 г. Левое крыло конгресса настаивало
на исключении из партии этого махрового ревизиониста 108.
Мильеран же пытался в 1904 г. при помощи парламентских махи-
наций провалить законопроект о запрещении преподавательской
деятельности духовных орденов 109. Если социалисты оказывали
на правительство радикалов давление, главным образом в пар-
ламенте и на страницах печати, то гораздо больше влияла на по-
литику правящих кругов усилившаяся во время кризиса и роста
103 Z e v а e s. Les Geusdister, p. 92; А. О г г у. Les socialistes independants,
p. 67.
104 В И. Ленин. Сочинения, т. 15, стр. 386.
105 «L'Humanite», 17, 23.V 1904.
106 «La Petite Republique», 3.VIII 1901—см. в кн.: Е. Tavernier. Cin-
quante annees de Politique L'Oeuvre irreligion. Paris, p. 196.
107 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1900,
seance 23 novembre», t. I, p. 385; 1903, seance 26 Janvier, t. I, p. 205.
108 «Congres socialiste de Bordeaux, tenu ä les 12, 13 et 14 avril 1903».
Paris, p. 50—52, 92.
109 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1904,
seance 17 mars», t. I, p. 980—987.
258
эксплуатации массовая борьба трудящихся города и деревни,
о чем, в частности, свидетельствуют следующие данные роста
стачечной борьбы в годы министерства Комба 110.
Годы
1902
1903
1904
Количество
стачек
512
507
102«
Количество
стачечников
212 704
123 151
271 097
В ходе классовой борьбы ярко выявилось враждебное отно-
шение французских пролетарских масс'к католическому духовен-
ству. Были случаи, когда рабочие запрещали священникам со-
вершать богослужения. Так, в конце 1904 г. в охваченном стачеч-
ным движением южном г. Пузоле рабочие вместе с прибывшими
из портовых городов безработными отстранили власти от испол-
нения их обязанностей и под влиянием анархо-синдикалистов за-
претили богослужения, закрыли церкви. Местный кюре, отпра-
вившийся служить мессу в соседнюю деревню, был арестован
стачечниками111. Рабочие выступили против католических свя-
щенников как агентов хозяев и правительства.
Враждебное отношение французских рабочих к клерикалам
и к противникам отделения церкви от государства ярко вырази-
лось и в инциденте с Мильераном, фактически ставшим на
путь срыва светских реформ. Об этой своей деятельности Милье-
ран решил отчитаться на собрании почтовых служащих. «...На
собрание явилось немало и возмущенных его поступками пред-
ставителей разных рабочих организаций, и встреча ему (Милье-
рану.— Л. Б.) вышла далеко не такая, как предполагали поч-
тальоны и телеграфисты. При входе в собрание Мильерану ря-
дом с приветствиями «Да здравствует Мильеран!» очень непри-
ятно резали уши и громкие крики: «Ренегат! Изменник! Долой
Мильерана! Долой клерикалов!»... Этими же криками значи-
тельная часть собрания и проводила его» 112.
Прошедшие в 1904 г. кантональные выборы были плачевны-
ми для реакционеров и, в частности, для противников отделения
церкви от государства. Тулузский съезд партии радикалов и ра-
дикалов-социалистов констатировал, что массы избирателей вы-
сказались за эту реформу113. Опасаясь провала на будущих
парламентских выборах, а также боясь потерять поддержку
жоресистов в палате (это привело бы к развалу «левого бло-
1.0 «Statistique des greves... pendant Гаппёе», 1904, p. V.
1.1 «Le Correspondant», 25 VII 1905.
112 «Русские ведомости», 20.111 1904.
113 А. С h а г p a n t i e г. Указ. соч., стр. 84.
259
ка>) 114. Тулузский съезд радикалов проголосовал за отделение
церкзи от государства п5.
В то же время среди некоторых буржуазных политиков,
мнение которых в парламенте отражал Поль Дешанель, а в пе-
чати «Журналь де экономист», стало распространяться мнение,
что конкордат устарел и что необходимо ввиду антиклерикаль-
ных настроений французского народа порвать формальные свя-
зи церкви с государством. Эти круги считали, что церковь,
освободившись от опеки государства, станет еще более гибким
орудием в руках господствующего класса 116.
Однако правительству Комба не пришлось проводить рефор-
му отделения церкви от государства. В обстановке обострения
классовой борьбы в стране крупная буржуазия сочла необходи-
мым, чтобы у власти стояло правительство, опирающееся на
поддержку всех фракций господствующего Класса, а не прави-
тельство, в известной мере зависящее от парламентской фрак-
ции социалистов.
Проводимая Комбом подготовка чистки армии от наиболее
реакционных офицеров, саботирующих распоряжение правитель-
ства, была использована для кампании против кабинета117.
В ход был пущен и могущественный финансовый рычаг. В ре-
зультате резко упала государственная рента118. 19 января
1905 г. правительство Комба ушло в отставку.
Новое правительство возглавил правый радикал Рувье, один
из заправил финансового мира. Его кабинет, состоявший из бан-
киров и промышленников, называли не иначе как «правлением
банка». Учитывая обстановку в стране и парламенте, новый гла-
ва кабинета объявил себя сторонником реформы в церковном
вопросе 119.
Еще в конце 1904 г. было выработано и представлено палате
депутатов два законопроекта об отделении церкЕи от государст-
ва. Первый проект был выработан специальной парламентской
комиссией, докладчиком которой был социалист-реформист Бри-
ан ,20. Автором второго законопроекта был премьер Комб.
114 Амстердамский конгресс II Интернационала осудил тактику «левого
блока» и этим самим усилил лозицию левого крыла жореоистов, настаивав-
ших на объединении с гедистам« и прекращении сотрудничества с -ради-
калами.
115 А. С h а г р а п t i е г. Указ. соч., стр. 85.
116 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1905,
seance 23 mars», t. I, p. 1295; «Journal des Economistes», 6 serie, t. V (Janvier
a mars), p. 153, t. VII (juIIIet ä septembre), p. 145.
117Debidour. Указ. соч., т. II, стр. 432—433.
118 L i s i s. Указ. соч., стр. 173.
119 «Annales de la Chambre des Deputes. Debats parlementaires, 1905,
seance 27 Janvier», t. I, p. 81—83.
120 Бриан в газете «Лантерн» представлял интересы известного финанси-
ста Евгения Перейра и Трансатлантической компании (Ф. Делези. Демо-
кратия и финансовая олигархия во Франции. М., 1924, стр. 55).
260
В проекте комиссии предусматривалось: отмена конкордата
с Ватиканом и всего предыдущего законодательства, касающе-
гося церкви; отмена бюджета культов; создание в стране веро-
исповедных ассоциаций, которым должно быть передано церков-
ное имущество; и, наконец, для некоторой части служителей
культа назначались государственные пенсии 121. Во втором про-
екте предлагалось установить более сильный административный
контроль государства над деятельностью церковных организаций
после проведения реформы; проект не предусматривал ликвида-
ции дипломатического представительства при Ватикане122.
При правительстве Рувье был выработан окончательный ва-
риант законопроекта об отделении церкви от государства. В нем,
по существу, были объединены положения двух предыдущих
проектов в благоприятном для церкви смысле 123.
Во время обсуждения законопроекта в парламенте клерика-
лы пытались запугать буржуазных депутатов тем, что покуше-
ние на материальные права церкви приведет в дальнейшем к
национализации земли и других средств производства 124. Кле-
рикалы-капиталисты оказывали давление на рабочих своих
предприятий, добиваясь, чтобы они подписывали петиции с тре-
бованием сохранения бюджета культов и отказа от отделения
церкви от государства 125. Хотя противники закона об отделении
церкви от государства не -смогли сорвать принятие законопро-
екта, они, однако, добились при поддержке буржуазного боль-
шинства парламента многих льгот и уступок в пользу церкви.
Принятый палатой депутатов и утвержденный сенатом за-
кон 126 предусматривал: ликвидацию конкордата 1801 г. и всего
предыдущего законодательства, касающегося церквей; создание
вероисповедных ассоциаций и передачу им церковного имущест-
ва и предоставление им в бесплатное, бессрочное пользование
зданий культа, принадлежащих государству, под контролем пос-
леднего; подтверждение закона 1904 г. о запрещении конгрега-
циям заниматься преподавательской деятельностью, но вместе
с тем сохранение миссионерских школ духовных орденов в коло-
ниях, за границей, а также учебных заведений конгрегации в
метрополии, готовящих учительский персонал для миссионер-
ских школ; запрещение преподавания религиозных предметов
детям от 6 до 13 лет в государственных школах, но сохранение
практики проведения в государственных школах, лицеях, кол-
121 А. В г i a n d. Указ. соч., приложение, стр. 234 -243.
122 Там же, стр. 243—260.
123 Там же, стр. 367—362.
124 Речь епископа Герал-Бзнселя см.: «Annales de la Chambre des Deputes.
Debats parlementaires, 1905, seance 3 avril», t. I, p. 1482—1483.
125 «Le Socialiste», 18—25.VI 1905.
126 Закон об отделении церкви от государства был опубликован и вступил
в силу 9 декабря 1905 г.
261
леджах, приютах и тюрьмах богослужений, для чего в комму-
нальных и департаментских бюджетах предусматривались специ-
альные суммы; государственные ассигнования на предмет
обеспечения служителей культа пожизненными пенсиями или по-
собиями (в зависимости от возраста и служебного стажа) 127.
Принятый закон об отделении церкви от государства, содер-
жавший в себе ряд положений и об отделении школы от церкви,
имел большое прогрессивное значение.
В то же время закон носил половинчатый, компромиссный
характер: частично сохранялась финансовая поддержка госу-
дарства священнослужителям и их учреждениям в виде пенсий
и субсидий, принцип светскости в полной мере не обеспечивал-
ся, фактически за церковью сохранялось ее имущество.
В эпоху империализма трудно ожидать от класса капитали-
стов чего-либо большего в этой области. Марсель Кашен, под-
черкивая ограниченный характер закона, справедливо отметил,
что «поскольку будет существовать сильная буржуазия, будет
существовать и духовенство, субсидируемое ею» 128.
Гедисты в ходе дискуссии вносили своей контрпроект, преду-
сматривавший полное отделение церкви от государства и школы
от церкви. Но он был отвергнут палатой депутатов 129.
Католическая церковь отвергла закон. Он был принят лишь
протестантской и иудейской церквами. Ватикан считал данный
закон неприемлемым, особенно ввиду разрыва конкордата, и
пытался помешать проведению его в жизнь. В ход была пущена
тяжелая артиллерия: в феврале 1906 г. папа Пий X обратился
к французскому духовенству с энцикликой «Vehementer Nos», в
которой говорилось: «отвергаем и осуждаем принятый ео Фран-
ции закон об отделении церкви от государства, как глубоко ос-
корбительный для бога, которого этот закон официально отри-
цает, устанавливая принцип непризнания никакого культа» 130.
В соответствии с этим посланием папская агентура во Фран-
ции и развернула свою деятельность. Ее возглавил неофициаль-
ный посол Пия X в Париже Монтанини. Через него шли все
инструкции Ватикана духовным и светским клерикалам об орга-
низации сопротивления проведению закона131.
Правительство Рувье исключительно терпимо относилось к
клерикальным бунтовщикам и в то же время жестоко преследо-
вало рабочих и служащих, боровшихся за свои социальные пра-
127 Полный текст закона об отделении церкви от государства см.: «Les
Textes de la Politique Franchise en Matiere Ecclesiastique, 1905—1908», Paris,
1909, p. 8—35.
128 M. Сachin. Ciasse Ouvriere et le Socialisme. Saint-Jeant d'Angely.
Paris, 1905, p. 2.
129 Debidour. Указ. соч., т. II, стр. 405.
130 Полный текст этой энциклики см.: «Les Textes de la Politique Franchise
en Matiere Ecclesiastique, 1905—1908», p. 36—59.
131 Debidour. Указ. соч., т. II, стр. 420, 488.
262
ва 132. Социалист Кутан, выступая в парламенте 7 марта 1906 г.,
справедливо отметил, что у правительства ежовые рукавицы
лишь для трудящихся, но не для клерикальных мятежников 133.
В мае 1906 г. во Франции произошли парламентские выбо-
ры, на которых реакционные силы потерпели поражение. Учи-
тывая создавшуюся ситуацию, большинство французского епи-
скопата на Парижском съезде 31 мая 1906 г. одобрило устав
вероисповедных ассоциаций134, что означало фактическое при-
знание закона об отделении церкви от государства.
Но Ватикан решил заставить французское правительство
капитулировать. 10 августа 1906 г. появилась энциклика «Gra-
vissimo officii», в которой папа Пий X высказался против обра-
зования вероисповедных ассоциаций 135.
Перед лицом усиливавшегося во Франции революционного
движения, на развитие которого оказала огромное влияние рус-
ская революция 1905 г., французские правящие круги стреми-
лись помириться с католической церковью и пойти ей на уступ-
ки. Срок передачи церковного имущества истекал, а передавать
их было некому, так как из-за запрета Ватикана католические
вероисповедные ассоциации не смогли образоваться 136. 2 янва-
ря 1907 г. был издан закон, разрешающий образование вероиспо-
ведных ассоциаций не только согласно закону об отделении
церкви от государства, но и согласно общим положениям за-
кона 1901 г. об ассоциациях. Кроме того, обеспечение отправ-
ления культа могло осуществляться и отдельными лицами, то
есть священнослужителями, в распоряжение которых оставля-
лись церковные здания, для этого требовалась только ежегод-
ная подача деклараций 137. Но и на этот раз Ватикан не пошел
навстречу французскому правительству, запретив французскому
духовенству подавать указанные декларации 138.
Отступая перед Ватиканом, правительство Клемансо в то
же время отдало приказ о производстве обыска в квартире не-
официального папского представителя в Париже Монтанини.
Обнаруженные при обыске документы неопровержимо свиде-
тельствовали, что деятельностью ультрареакционных групп во
Франции руководила папская курия139. Из бумаг Монтанини
132 «Новая жизнь», 11(24) и 13(26) XI 1906.
133 «Le Socialists, 17—24.111 1906.
134 «Les Textes de la Politique Franchise en Matiere Ecclesiastique, 1905—
1908», p. 75—105.
135 Там же, стр. 106—1И2.
138 Ch. Sei g nob os. Involution de la 3-eme Republique,—см. Lavisse,
Histoire de la France Contemporaine, t. VIII, p. 257.
137 Полный текст закона от 2 января 1907 г. см.: «Les Textes de la Poli-
tique en Matiere Ecclesiastique, 1905—1908», p. 131—134.
138 D e b i d о u г. Указ. соч., т. II, стр. 492.
139 D. С a chi n. 1914—1922 (La Guerre — Le Blocus — l'Union Sacree).
Paris, 1923, p. 121—215.
263
стало также известно, что он занимался финансовыми спекуля-
циями при посредстве банкирского дома Ротшильдов 140.
Несмотря на стремление французского правительства не
ущемлять интересов католической церкви, часть церковного
имущества (земли, жилые дома, мебель, различный хозяйствен-
ный инвентарь и т. д.) пришлось ликвидировать, так как веро-
исповедные ассоциации из-за саботажа Ватикана в тот период
созданы не были. Государство выручило от распродажи этого
имущества 450 млн. франков, из коих 425 млн. было передано
в распоряжение благотворительных учреждений141.
Проведение в жизнь закона об отделении церкви от госу-
дарства не подорвало экономического могущества католических
организаций во Франции. Колоссальные богатства по-прежнему
оставались в руках конгрегации и князей церкви.
Закон об отделении церкви от государства не ликвидировал
и политическую деятельность католической церкви во Франции.
Сохранив в известной мере финансовую поддержку государства
и практические связи с ним, католическая церковь продолжала
оставаться сильным идеологическим и политическим фактором.
В 1912 г. глава правительства Пуанкаре высказывался
за восстановление дипломатических отношений с Ватика-
ном142. Большевистская газета «Правда» писала: «...проведя —
в урезанном виде — отделение церкви от государства, радикалы
остановились. Собственная программа испугала их. Междуна-
родное положение, заставляющее трусить за целость вложенных
капиталов, и рост пролетарского движения отбрасывают бур-
жуазию в лагерь реакции» 143.
* * *
После проведения закона об отделении церкви от государ-
ства процесс сращивания верхушки католической церкви с фи-
нансовой олигархией продолжал неуклонно развиваться.
М. Н. Покровский, живший во Франции с 1909 по 1917 г., сви-
детельствовал и о том, что «католическое духовенство, не по-
кладая рук, работает над закреплением своего положения в об-
щественных низах. Просветительная и благотворительная дея-
тельность церкви чуть ли не учетверилась с той поры, как она
лишилась поддержки государства» 144.
Быстрыми темпами шел процесс примирения правящих кру-
гов буржуазии с католической церковью и Ватиканом в годы
первой мировой войны.
140 Ф. Д е л е з -и. Указ. соч., стр. 92.
141 Е. А. Коровин. Указ. соч., стр. 62.
142 Там же, стр. 35.
143 «Правда», 7 (20). III 1913.
144 М. Н. П о к р о з с к и й. Франция до и во время войны. Л., 1924, стр. 84.
264
В 192! г. произошло восстановление дипломатических отно-
шений Франции с Ватиканом. Католическая церковь, защищая
интересы финансовой олигархии, в меру своих сил и возможно-
стей помогала буржуазии в ее борьбе с революционным движе-
нием и стремилась противодействовать все усиливающемуся
влиянию Коммунистической партии на трудящихся.
В 30-х годах католические верхи приняли деятельное участие
в создании во Франции фашистских организаций, с помощью
которых наиболее реакционные круги монополистического капи-
тала намеревались физически расправиться с коммунистическим
и рабочим движением 145.
Высшее католическое духовенство помогло «двумстам семей-
ствам» совершить предательство Франции в 1940 г. 146
В годы оккупации князья католической церкви активно со-
трудничали с гитлеровцами и их марионеткой — правительством
Петэна — Лаваля147. Правительство Виши отменило закон
1904 г. о запрещении конгрегациям заниматься преподаватель-
ской деятельностью и поставило церковные школы в привиле-
гированное положение 148.
После окончания второй мировой войны католические иерар-
хи, лидеры католической партии МРП, при активной поддержке
монополистического капитала, делали все, чтобы укрепить во
Франции позиции церкви.
Особенно широкое наступление было предпринято на свет-
скую школу. Законами 1957 г. и особенно декабря 1959 г. пре-
дусматриваются большие субсидии частным (церковным) шко-
лам. Эти законы в корне противоречат закону об отделении
церкви от государства. Правые социалисты помогли реакции
осуществить эти антидемократические мероприятия.
Французская компартия возглавляет борьбу своего народа
за мир, демократию, за прекращение колониальной войны в Ал-
жире, выступает против подчинения внешней политики страны
американскому империализму, против оси Бонн — Париж. Ком-
партия, наследница лучших революционных и демократических
традиций французского народа, наиболее последовательно бо-
рется вместе со всеми прогрессивными силами Франции за свет-
ский характер государства, в частности за светскую школу.
Французская компартия проводит коренное различие между
трудящимися католиками и духовной иерархией, между рядо-
выми членами католических организаций и их руководителями.
Коммунисты за единство действий всех трудящихся в борьбе
против реакции и фашизма. Они за политику протянутой руки
по отношению к трудящимся католикам.
145 А. И. Ш н е е р с о н. Финансовый капитал во Франции. М., 1937, стр 276.
146 R. G a rod у. Указ. соч., стр. 91.
147 Там же, стр. 92—93.
148 «Cahiers du Communisme», 1946, № 4, p. 36, № 9, p. 882.
255
И. Н иколов
(София)
АТЕИЗМ ДИМИТРА БЛАГОЕВА
Маркс, оказавший огромное влияние на формирование науч-
но-атеистических взглядов Димитра Благоева, не один раз осо-
бо подчеркивал важную роль антирелигиозной пропаганды в
борьбе за новый, социалистический мир. Во введении «К критике
гегелевской философии права» он указал на значение атеизма
в классовой борьбе. «Упразднение религии, как иллюзорного
счастья народа,— писал Маркс,— есть требование его действи-
тельного счастья»1.
Разоблачая реакционную сущность религии, Д. Благоев всег-
да руководствовался указаниями Маркса, творчески применяя
их к конкретным условиям Болгарии.
Д. Благоев положил начало марксистской научно-атеистиче-
ской агитации и пропаганды в Болгарии. Он сыграл весьма
важную роль в создании прочной традиции борьбы с мистикой
и предрассудками, заложил фундамент болгарской научно-атеи-
стической мысли. В его трудах, статьях и заметках борьба про-
тив религиозной идеологии получила диалектико-материалисти-
ческое обоснование.
Д. Благоев не только крупный теоретик атеизма в Болгарии,
он в то же время и первый крупный историк атеизма. В таких
трудах и исследованиях, как «К вопросу об истории социализма
в Болгарии», «Социализм и церковь», «Воскресение из мертвых»,
«Высокий гость», «Христо Ботев перед судом эстетов» и др., он
создал основы научной материалистической критики религии и
церкви в Болгарии. Эти работы, как и его многочисленные обзо-
ры, заметки, помещаемые в социалистической печати, представ-
ляют собой чрезвычайно важный вклад в историю атеизма.
В них Благоев ярко показал реакционную классовую сущность
религии и церкви.
1 К. М а р к с. К критике гегелевской философии права. Введение.—
К- М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 1, стр. 416.
266
Научно-атеистические исследования Д. Благоева имеют в
своем большинстве полемичный, боевой, изобличительный ха-
рактер. Ни одна статья Благоева не была плодом абстрактных
теоретических занятий. Все его труды, все статьи были вызваны
к жизни непосредственными потребностями момента. Они или
раскрывают правду о социализме и опровергают клевету «уче-
ных» апологетов религии или же разоблачают контрреволюци-
онную деятельность православной христианской церкви.
Труды Благоева против религии являются частью его борьбы
за победу социализма и коммунизма в Болгарии.
* * *
Д. Благоев написал свои первые антирелигиозные работы
в 90-х годах прошлого века. Русско-турецкая война 1877—
1878 гг. ликвидировала господство турецких феодалов и от-
крыла перед Болгарией пути свободного капиталистического
развития. Болгария вступила в эпоху капитализма. «Освобож-
дение,— писал Благоев,— хотя и не принесло радикального пе-
реворота, какого ожидали революционеры-демократы во главе
с Христо Ботевым, было все-таки большим социальным перево-
ротом»2. В результате аграрного переворота, наступившего пос-
ле освобождения, усилилось расслоение среди крестьянства. Ши-
рокое развитие получил процесс первоначального накопления
капитала, начавшийся еще во время турецкого господства. За-
житочные, крупные собственники в городах и селах Болгарии
бесстыдно грабили и эксплуатировали мелких самостоятельных
производителей. Путы турецких феодалов сменились оковами
молодого, но хищного болгарского капитализма. С углублением
поляризации в общественно-экономической жизни утвердились
два новых антагонистических класса — буржуазия и пролета-
риат, борьба между которыми стала движущей силой историче-
ского развития Болгарии.
В борьбе буржуазии против молодого социалистического дви-
жения церковь играла в высшей степени реакционную роль.
Она сама была крупным капиталистическим собственником.
Во владении экзархии были сосредоточены сотни тысяч дека-
ров3 земли — пашни, луга, леса. По «Статистическим сведени-
ям», изданным синодом в 1898 г., в Болгарии было к этому вре-
мени 90 монастырей. Монастырские хозяйства представляли
собой крупные фермы, где нередко бесплатно трудилось окре-
стное население. Церковная недвижимость оценивалась не менее,
чем в 1 млрд. левов, что для маленькой, бедной и отсталой Бол-
гарии было огромной суммой.
2 Д. Благоев. Принос към историята на социализма в България. Изд.
на БКП. София, 1954, стр. 85.
3 Декар — 1/10 га, обычная единица измерения земли в Болгарии.
267
Превратившись в один из важнейших органов государствен-
ной власти, церковь играла в период после Освобождения реак-
ционную роль. Высшее духовенство во главе с экзархом Иоси-
фом старалось провалить сравнительно демократичный для того
времени проект Тырновской конституции и создать двупарламен-
тарную форму правления4.
Тырновская конституция, многократно отклонявшаяся монар-
хической кликой, была утверждена в борьбе против консерва-
тивной партии, наиболее восторженными идеологами которой
были члены экзархийского синода.
Некоторые церковные деятели, боясь потерять свои епархии,
оставшиеся в силу Берлинского договора в Восточной Румелии,
Македонии и Фракии, были готовы отказаться от автономии Кня-
жества Болгарии. Они выдвинули требование о превращении
Болгарии в провинцию Оттоманской империи с формально
провозглашенной внутренней автономией5. Это был акт нацио-
нального предательства. Наиболее ярым приверженцем такого
политического курса был Русенский митрополит Григорий.
Митрополиты Милетий Софийский и Григорий Русенский
направили еще I Учредительному Народному собранию предло-
жение о введении в Болгарии цензуры на печать как на религиоз-
ную, так и на светскую. Они рассчитывали сковать развитие сво-
бодной мысли в Болгарии 6.
Православная церковь заняла враждебную социалистиче-
скому движению позицию. Значительная часть антисоциалисти-
ческой литературы в Болгарии 80-х годов была написана или
переведена с других языков церковниками. Церковь издавала
ядовитые антисоциалистические пасквили вроде сочинения
«Христианское учение о любви к человечеству в сравнении с край-
ностями социалистического учения», вышедшего из-под пера про-
тоиерея русской православной церкви Иванцова-Платонова7.
Она жестоко преследовала всякие проявления атеизма и свобо-
домыслия. Перед попами и монахами была поставлена задача
«зорко следить за действиями безбожников вообще и своевре-
менно доносить духовному ведомству, если какие-либо атеисты
проповедуют безверие»8. Синод вменял в обязанность приход-
4 «Дневници на 1-то Учредително Народно събрание в Търново по изра-
ботването на бълг. конституция, от 1 до 27 заседание», II стереотипно изда-
ние, София, 1890, стр. 197; Д. М а р и н о в. Спомените ми от Учредительното
събрания.— «Гражданин», год. 1.
5 См. мемуары Т. Икономова, опубликованные в журнале «Искра» год. 1,
Шумен, 1896, стр. 349.
6 «Дневници на 1-то Учредително Народно събрание в Търново по изра-
ботването на бълг. конституция от 1 до 27 заседание», II стереотипно издание,
София, 1890, стр. 167—170 и 197.
7 Это сочинение издано в 1897 г. Оно рекомендовано священникам цирку-
ляром синода за № 1234 от 1 .VI11 1896 как «весьма полезное».
8 См. «Дело», г. I, кн. V, Пловдив, 1895, стр. 390
268
ским священникам представлять в митрополию списки учителей-
социалистов 9.
Православная церковь тормозила развитие науки, просве-
щения и культуры. Как отмечал Благоев, она «преследовала пе-
чать и науку», ...«творила мерзости и безобразия против всего
честного» 10 в Болгарии.
Временные недоразумения, имевшие место между государст-
вом и церковью в 1887 г. и намеренно преувеличиваемые неко-
торыми буржуазными историками 11, отнюдь не могут расцени-
ваться как некий «решительный разрыв между светской и цер-
ковной властями» 12. Они могут рассматриваться лишь как вре-
менные несогласия, которые весьма скоро разрешались.
Православная церковь, несмотря на временные недоразуме-
ния со Стамболовым, оставалась серьезным политическим оруди-
ем подавления и подчинения трудящихся народных масс.
Поэтому борьба партии против реакционной деятельности ре-
лигиозных учреждений являлась важной общественно-полити-
ческой задачей.
Перед социалистическим движением в Болгарии, руководи-
мым Д. Благоевым, вставала необходимость разоблачить реак-
ционную деятельность церкви. И. Д. Благоев с партийной стра-
стностью пропагандировал атеизм. Он знал, что «критика ре-
лигии— предпосылка всякой другой критики»13, что борьба
против религии есть «косвенно борьба против того мира, духов-
ной усладой которого является религия» 14.
Научно-атеистическое мировоззрение Д. Благоева, слагавшее-
ся в постоянной борьбе с религиозными суевериями и предрас-
судками, оформилось под влиянием наиболее прогрессивных,
революционных взглядов конца XIX — начала XX в. Наряду с
идеями Маркса, Энгельса и Плеханова, на формирование мате-
риалистического мировоззрения Благоева повлияли идеи русских
революционных демократов, а также национально-революцион-
ная борьба в Болгарии.
Несомненно, впервые критику церкви будущий основопо-
ложник социализма в Болгарии услышал в своем родном доме в
Загоричине 15. Там же вместе с любовью к своей порабощенной
9 Там же, стр. 389.
10 «Съвременний показателе, год. 1, кн. 1, София, 1885, стр. 39.
11 См., например, написанное в апологетическом церковном стиле иссле-
дование П. Никова «Отношенията между българската държава и българската
църква през 1887 г.», София, 1932.
12 Там же, стр. 294.
13 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. Введение —
К. Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 414.
14 Там же, стр. 414—415.
15 См., например, исполненные иронии рассказы о попах, которые он слы-
шал от своей бабушки (Д. Благоев. Кратки бележки из моя живот. Со-
фия, 1954, стр. 6—7).
269
родине он впитал и любовь к просвещению и знаниям. Значи-
тельное влияние на формирование атеистических взглядов Бла-
гоева оказали его замечательные учителя-возрожденцы, о кото-
рых он всегда вспоминал с восхищением,— Георгий Константи-
нов-Динката и Петко Рачев Славейков. От Динкаты, который
всюду пропагандировал «свои свободолюбивые представления и
социалистические убеждения» 16, он воспринял научно-материа-
листические знания в области естествознания и понял фальшь
библейской премудрости, согласно которой, «кто умножает
познания, умножает печаль» (Екклез., I, 18) 17. П. Р. Славей-
ков, автор острой сатиры на тырновского владыку Панарета,
изобличавший антинародную деятельность экзархии, вдохнул в
него ненависть к князьям церкви, монахам и попам.
Во время учебы в Стамбуле Благоев ознакомился с атеисти-
ческими работами двух выдающихся представителей болгар-
ской революционной мысли — Христо Ботева и Любена Караве-
лова.
Серьезное воздействие на формирование атеизма Благоева
оказала русская общественно-политическая революционная
мысль конца XIX — начала XX в. В 1878 г. он приехал в
Россию и поступил в духовную семинарию в Одессе. На этот шаг
он был вынужден пойти по соображениям материального поряд-
ка. Душная религиозная атмосфера семинарии угнетала Благое-
ва, и он скоро ее покинул. «...В семинарии,— пишет Благоев,— я
оставался недолгое время. Мне не нравился поповский дух, ца-
ривший в ней. Я едва выдержал в ней до конца года. И после
того как с успехом закончил первый курс, я оставил семинарию,
никого не уведомив, с намерением поступить в реальную гимна-
зию» 18.
Покинув Одессу, Благоев оказался в Петербурге, где реши-
тельно включился в революционную борьбу русского пролета-
риата. Легко преодолев влияние народников, в ряды которых он
сначала попал, Благоев весьма быстро переходит на позиции
марксизма. Он ознакомился с «Капиталом» Маркса и с сочи-
нениями Лассаля, которые в то время были в России «единствен-
ной социалистической литературой» 19.
Вернувшись в 1885 г. в Болгарию, Благоев продолжал свое
марксистское образование. Он изучал труды Маркса, Энгельса,
Плеханова. Он основательно знакомился с произведениями Дар-
вина, Белинского, Чернышевского, Герцена, Добролюбова20.
15 Ср. С. Г. Салгънджиев. Учительо Динката (письмо в редакцию).-—
«Македонски глас», № 27 (от 8.VII 1885).
17 См. с какой любовью говорит Благоев о преподавании Динкатой есте-
ствознания (Д. Благоев, Кратки бележки..., стр. 7—8).
18 Д. Благоев. Кратки бележки..., стр. 24.
19 Д. Благоев. Принос..., стр. 117.
20 См. Д. Благоев. Нашите апостоли. София, 1886, стр. 67.
270
Хорошо знакомый с атеистическими работами Маркса, Эн-
гельса и Плеханова и ряда европейских революционных.мысли-
телей, Благоев вступил в борьбу с религией как сложившийся
марксист. Он выдвинулся как крупнейший теоретик марксист-
ского атеизма не только в Болгарии, но и на всем Балканском
полуострове.
Болгарские буржуазные историки не в состоянии были пра-
вильно определить закономерность общественного развития Бол-
гарии. В основе их трудов лежал буржуазно-идеалистический
метод исследования. Те или другие события объяснялись ими
волей царей, капризами отдельных выдающихся личностей, ролью
идей. Некоторые вопросы истории Болгарии в эпоху средневе-
ковья оценивались с точки зрения религии, которая считалась
подлинной основой средневековой жизни. Так же излагались
ими и некоторые проблемы периода капитализма.
В трудах Д. Благоева были подвергнуты критике теоретиче-
ские заключения буржуазных историков. Решая вопросы бол-
гарской истории, Благоев разбил и теории апологетов религии,
теории, прямо или косвенно связанные с проблемами истории
Болгарии.
Воюя против теологических спекуляций идеологов церкви,
Благоев дал правильное теоретико-философское освещение воп-
росов о происхождении мира и о закономерностях обществен-
ной жизни.
В одной из своих статей Благоев подчеркивал атеистическую
сущность марксизма.
«Согласно Марксу — Энгельсу,— писал он,— материализмом
называется такое учение, которое объясняет действительный мир
не как отражение «абсолютной идеи» или «абсолютного духа», а
как подлинно существующий, которое рассматривает явления
действительного мира в их истинной, а не измышленной связи
и которое видит в человеческих понятиях «снимки» с действи-
тельных предметов» 21.
Д. Благоев видел в материализме единственное средство пра-
вильного, научного объяснения исторической действительности.
«Современный материализм,— писал он,— лежит в основе всех
современных человеческих знаний; он их связывает в единое
целое, которое ясно объясняет нам все природные и исторические
явления материальными условиями жизни. Современный мате-
риализм есть научная система, без которой мы не можем разум-
но объяснить себе ни одного явления. В нынешнее время кто не
мыслит материалистически, тот плутает в потемках, тот не впол-
не сознателен, тот не мыслящий, образованный человек» 22.
21 Д. Благоев. Диалектически материализъм и теория на познанието.—
«Ново време», 1904, кн. 5, стр. 6.
22 Д. Благоев. Що е социализъм и има ли той почва у нас? Търново.
1891, стр. 71.
271
Исходя из законов материалистической диалектики, Благоев
с предельной ясностью опровергает теологические теории о ха-
рактере и сущности исторического процесса. Согласно Благоеву,
мир материален, оh не создан некиим божеством, мир не сотворен.
Он существовал и развивался не по воле бога, а по присущим ему
законам. Мир существует вне и независимо от человеческого со-
знания.
Благоев разделял взгляд, что «вся прежняя история челове-
чества [за исключением первобытного состояния] была историей
борьбы классов, что эти борющиеся друг с другом общественные
классы являются в каждый данный момент продуктом отноше-
ний производства и обмена, словом — экономических отношений
своей эпохи; следовательно, выяснилось, что экономическая
структура общества каждой данной эпохи образует ту реальную
основу, которой и объясняется в последнем счете вся надстрой-
ка правовых и политических учреждений, равно как религиоз-
ных, философских и других воззрений каждого данного истори-
ческого периода» 23.
Благоев опровергает главный догмат христианской церкви —
веру в существование бога. «Вне природы и человека,— отмечает
Благоев,— нет абсолютно ничего. Но природа, следовательно, и
человек не представляют ничего иного, кроме материи. Человек
состоит только из материи — из костей, мускулов, нервов, но
материя организована в высший организм. Благодаря этому,
человек не только может воспринимать впечатления от внеш-
него мира, но может и осознавать их и мыслить»24.
Д. Благоев остро критиковал метафизический подход к яв-
лениям и подчеркивал превосходство марксистского диалекти-
ческого метода. «Сущность метафизического способа,— пишет
Благоев,— заключается именно в том, что он берет вещи, измене-
ния или явления, происходящие в природе и в человеческой исто-
рии, отдельно одно от другого, не принимая во внимание их вза-
имной связи» 25-26 Естественно, с помощью такого метода не
могут быть объяснены вопросы крещения, богомильства, церков-
норелигиозной борьбы.
Критикуя основную черту метафизического метода, Благоев
разоблачает теологическое представление о вмешательстве бога
в ход исторического развития. Согласно метафизическому пони-
манию, исторические явления, пишет Благоев, «существуют от-
дельно одно от другого, не во взаимной их связи, происходят как
случайные, запутанные и бессмысленные» 27
23 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. М., 1957, стр. 26.
24 Д. Благоев. Към марксизма, упътване за изучазане на марксическо-
то учение. II изд. София, 1914, стр. 33.
25-26 д Благоев. Що е ооциализъм..., стр. 62.
27 Д. Благоев. Що е социализъм..., стр. 62.
272
Если мы попытаемся рассматривать античное общество ме-
тафизически, говорит он, мы не поймем причин, которые вы-
звали появление рабовладельческой системы. Точно так же мы не
сможем понять и закономерностей средневекового общества. Не
будет нам понятна и эпоха капитализма. Исторические события
в таком случае могут быть объяснены «только особыми сверхъ-
естественными и сверхчеловеческими причинами, перстом про-
видения и случайностью. Но такое объяснение явлений не дает
их точного познания»28.
Раскрывая порочность метафизического образа мыслей, Бла-
гоев опровергает библейскую космогонию. «Метафизический ме-
тод,— говорит Благоев,— рассматривает предметы и их отраже-
ния в головах людей, т. е. понятия, раз и навсегда данные, по-
стоянные, неизменные»29. В противовес этому «диалектический
метод,— говорит Благоев,— рассматривает вещи и их отражения
в голове человека, их умственные образы, или понятия, в... их
движении, в их возникновении и исчезновении, т. е. в их разви-
тии, как продукт всего процесса развития»30.
Воюя с богословскими теориями о божественном акте тво-
рения31, Благоев подчеркивает, что органический мир есть ре-
зультат продолжительного исторического развития. «Когда мы
рассматриваем вселенную и человеческое общество диалекти-
чески,— пишет Благоев,— становится ясно, что природа и чело-
веческое общество, которое является продолжением природы,
имеют свою историю развития, что в природе и человеческом
обществе все находится в движении, все изменяется, развивается,
возникает и в то же время исчезает»32.
Опровергая библейскую космогонию33, Благоев говорит, что
«солнечная система имеет начало и конец, имеет свою много-
миллионнолетнюю историю». Он ссылается и на геологию, кото-
рая свидетельствует, что и «земля имеет свою многомиллионно-
летнюю историю развития, что она не всегда была такой, какова
она ныне, что она постепенно изменяется, имеет начало и конец»34.
В противоположность библейской «истории человека» Бла-
гоев излагает научную историю происхождения человеческого
общества. Эволюционная теория Чарльза Дарвина, говорит
он, «доказывает, что весь органический мир, растения и живот-
ные, включая и человека, являются плодом развития на протяже-
нии многих миллионов лет»35.
28 Д. Б л а г о е в. Към марксизма..., стр. 44—45.
29 Там же, стр. 43.
30 Там же, стр. 44.
31 «Бытие», I, 31.
32 Д. Блатоев. Към марксизма..., стр. 44.
33 «Бытие», I, 31; II, 4—25.
34 Д. Б л а г о е в. Що е социалнзъм..., стр. 66—67.
35 Д. Благо ев. Що е социализъм..., стр. 68—69.
273
Подвергая критической оценке христианское представление о
существовании абсолютной гармонии в мире36, Благоев обосно-
вывает научное марксистское понимание этого вопроса. «Если
мы исключим первобытное общество,— говорит он,— вся история
человеческого общества есть не что иное, как история классовой
борьбы. Классовая борьба обеспечивает историческое движение;
классовая борьба толкает человеческое общество вперед; благо-
даря классовой борьбе совершается прогресс» 37.
В свете законов классовой борьбы Благоев рассматривает две
общественно-экономические формации в болгарском обществе —
феодальную и капиталистическую. Он первый дал научную марк-
систскую периодизацию болгарской истории. В этом заключается
одна из его больших заслуг перед болгарской исторической
наукой.
Таковы были материалистические взгляды Д. Благоева. Они
представляют основу, на которой он создал свои исследования
по религии и атеизму.
* * *
Д. Благоев начал научно-атеистические исследования в
один из важнейших моментов революционной истории Болга-
рии— в период появления социалистического движения. Это
было время, когда буржуазные историки стремились укрепить
авторитет церкви. Они прикрывали ее реакционную классовую
сущность, идеализировали прошлое христианской церкви, пред-
ставляя ее защитницей народных интересов. В сущности,
именно эту цель преследовали десятки вышедших в то время
исторических сочинений, в которых прямо или косвенно задева-
лись вопросы истории церкви. Такими сочинениями были, напри-
мер, «Княжество Болгария» Г. Димитрова38, «О болгаро-грече-
ской церковной распре» Т. Бурмова 39 и десятки воспоминаний
о церковно-национальной борьбе, написанных ее современниками
и участниками. Не составляет среди них исключения и «История
болгар» К. Иречека 40.
В своих исследованиях и статьях Д. Благоев разоблачал бур-
жуазно-идеалистические потуги историков создать миф об ис-
ключительно положительной роли церкви в истории Болгарии.
Он подверг критическому разбору «Историю» Иречека. Не умал-
чивая о положительных сторонах работы Иречека, Благоев оха-
рактеризовал ее, однако, как «историю старой официальной Бол-
36 Так называемое теологическое доказательство божиего существова-
ния состоит в доказательстве божиего бытия наличием абсолютной гармонии
в мире.
37 Д. Благоев. Към марксизма..., стр. 25—26.
38 Издана в двух частях в Пловдиве (ч. 1 — 1895; ч. II — 1896).
39 София, 1902.
40 Търново, 1896, см. стр. 189, 227, 666.
274
гарии, Болгарии царской, а не историю болгарского народа в
полном смысле слова» 4I.
В трудах Д. Благоева «К вопросу об истории социализма в
Болгарии», «Из прошлого болгарского народа», «Христо Ботев
перед судом эстетов» и других представлена именно история
болгарского народа. В этих трудах дана правильная оценка
роли народных масс в истории и классовой сущности христиан-
ской церкви в Болгарии.
В исследованиях Благоева впервые в болгарской историче-
ской науке дается сравнительно целостный обзор болгарской
антирелигиозной и антицерковной борьбы. Они затрагивают
основные этапы истории религии и атеизма в Болгарии. В них
правильно освещены вопросы о роли крещения, об антицерков-
ном значении богомильства, о политической сущности церковно-
национальной борьбы.
В своем замечательном исследовании «Социализм и церковь»,
опубликованном в журнале «Новое время» в 1901 г., Д. Благоев
дал марксистскую оценку общественно-политической классовой
сущности церкви. Опровергая теологические «теории» о божест-
венном происхождении церковной организации, он показывает
истинную сущность и роль церкви. Согласно Благоеву, «церковь
как учреждение есть надстройка, которая возвышается над эко-
номической организацией общества, и пока существует эта орга-
низация, будет существовать и надстройка»42.
Опровергая теологические «теории» о надпартийной и над-
классовой миссии христианской церкви, Д. Благоев отмечает ее
эксплуататорскую, реакционную роль. Для него она есть не что
иное, как институт, служащий делу подчинения, подавления и
эксплуатации трудящихся. «Она (церковь.— И. Н.),— подчерки-
вал он,— есть политическое учреждение для духовного и матери-
ального порабощения подчиненных классов общества» 43. Духо-
венство же, писал Благоев, «всегда шло вместе с господствова-
вшими до сих пор классами и поддерживало их режим»44.
Раскрывая таким образом реакционную сущность и роль
церкви, Благоев опирался на основные моменты истории церкви
в Болгарии. В этой связи он осветил и вопрос о принятии христи-
анства в Болгарии при князе Борисе (865).
В противоположность буржуазным историкам, которые объ-
ясняли акт крещения благочестивыми побуждениями Бориса или
влиянием Византии, Благоев связывал принятие христианства
с классовыми интересами феодальной верхушки. Он рассматри-
41 Д. Б л а г о е в. Из миналото на българския народ.— «Ново време»,
год. I, кн. 2, стр. 253—254.
42 Д. Благоев. Социализмът и черквата.— «Ново време», год. V, кн. 6
стр. 692.
43 Там же, стр. 692.
44 Д. Благоев. Хроника.—«Ново време», год. III, кн I, стр. 132.
275
вал его как необходимое следствие утвердившихся в Болгарии
феодальных отношений. Он видел в нем одно из средств закрепо-
щения средневекового болгарского крестьянства. Крещение бол-
гарского народа было продиктовано социально-экономическими
интересами господствующего феодального класса, нуждавшегося
в авторитетном идеологическом обосновании своего господства.
Крещение выражало стремление господ окружить ореолом боже-
ственности власть феодальной аристократии. Принятие христи-
анства в Болгарии означало усиление эксплуатации, укрепление
ярма рабства на шее бесправного крестьянства. Благоев пишет:
«С ее (Болгарии.— И. Н.) крещением крепостное право еще
более усилилось, усилилось и разъединение между правящими и
трудящимися классами, как и борьба между ними, с той только
разницей, что в нее был внесен и духовный элемент»45.
В новых домогательствах господствующего класса, проявив-
шихся после крещения, христианская религия стала играть весь-
ма реакционную роль. В Болгарии, как и в Западной Европе,
«догматы церкви стали одновременно и политическими аксиома-
ми» 46. Высшее духовенство занимало одно из центральных мест
в среде господствующего класса в средневековом болгарском
царстве47. В союзе с остальными феодалами оно угнетало, под-
купало и грабило трудящиеся народные массы. Благоев писал:
«В старое время наш болгарский «бог», после того как принял
образ византийского «православного бога», «бога» лицемерия
и культа идолопоклонства, объединился с болярами. Этот союз
довел своими грабежами наш народ до того, что он отказался...
от «веры своих дедов, отцов и матерей» и принял богомиль-
ство» 48.
Христианство в средневековой Болгарии, по словам Благоева,
было «главным орудием в руках класса феодалов для подавления
народных масс и недовольства» 49.
Духовенство было значительной силой. Оно владело боль-
шей частью деревень и городов средневековой Болгарии. Оно
было крупным феодалом и угнетателем. «Села и города вместе
с землей и людьми были владением больших и малых боляр,
князей и высшего духовенства — владык»50.
В своем стремлении удержать трудящихся в повиновении хри-
стианская церковь не брезговала никакими средствами. «Сред-
ние века,— писал Благоев,— представляют эпоху совершенно
45 Д. Благоев. Из миналото на българския народ».— «Ново време»,
год. II, кн. 2, стр. 154.
46 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии.— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Сочинения, т. 7, стр. 360.
47 Д. Б л а г о е в. Принос към историята..., стр. 35.
48 Д. Благоев. Христо Ботев при съда на естетичните.— «Ден»,
год. I, кн. 9—10, стр. 218.
49 Д. Б л а г о е в. Принос към историята..., стр. 40.
50 Там же, стр. 35.
276
необузданной нетерпимости. Всякого, кто осмеливался усомнить-
ся в феодально-церковном авторитете и связанных с ним пред-
рассудках, или инквизиторски убивали, или сжигали заживо»61.
Благоев дал научное решение проблемы принятия христиан-
ства Болгарией. Его выводы являются исходным пунктом, от ко-
торого и ныне отталкиваются болгарские историки-марксисты
при оценке крещения болгарского народа.
Значительный вклад в изучение истории болгарского средне-
вековья вносят исследования Благоева о богомильском движении.
В отличие от буржуазных историков, которые видели в богомиль-
стве исключительно религиозно-нравственное учение, Благоев
понял его глубокое классово-революционное содержание. Тогда
как К. Иречек в своей «Истории болгар» представлял богомиль-
ство только как «новую ступень в непрерывном развитии восточ-
ных догматов, образованных из смеси сирийских, персидских и
греческих взглядов с христианскими элементами»52, Благоев
усматривал в нем недовольство закрепощенных крестьянских
масс. Для него это был религиозный по форме, но социальный
по содержанию протест эксплуатируемого крестьянства.
В «Крестьянской войне в Германии» Энгельс указывал, что
в период средневековья, когда церковь «выступала в качестве
наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существую-
щего феодального строя», «все выраженные в общей форме на-
падки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все ре-
волюционные— социальные и политические — доктрины должны
были по преимуществу представлять собой одновременно и бо-
гословские ереси. Для того чтобы возможно было нападать на
существующие общественные отношения, нужно было сорвать с
них ореол святости»53. Исходя из этого научно-теоретического
положения Энгельса, Благоев верно объяснил классовую сущ-
ность богомильства.
В исследовании «Воскресение из мертвых» Благоев ищет при-
чины, породившие богомильское движение, в невыносимо тяже-
лом положении крестьянства, в эксплуатации и угнетении их
феодалами. Он говорит об этом так: «На народные массы давил,
с одной стороны, царский деспотизм, с другой — поповский дес-
потизм, с третьей — экономическая эксплуатация. С развитием
православия все эти общественные бедствия не уменьшаются,
а напротив, вырастают настолько, что народные массы вполне
естественно отвергают православие»54.
По своей сущности богомильство было антифеодальным и
антицерковным движением. «Народное революционное движе-
51 Д. Благоев. Из живота и летературата.— «Ново време», год. II,
кн. 2, стр. 153.
52 К. Иречек. История на българите. София, 1929, стр. 129.
53 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 7, стр. 361.
54 Д. Благоев. Възкресение...—«Съвр. показ», год. I, кн. I, стр. 36.
277
ние—богомильство,— говорит Благоев в этой своей работе,—
является в нашей истории воплощением протеста против «право-
славных» принципов, и его целью было основать жизнь на эко-
номическом равенстве и на принципах братства»55.
В отличие от буржуазных авторов, представлявших богоми-
лов как неких пассивных религиозных аскетов, он подчеркивал
боевой, революционный характер этого движения.
«Богомилы поднялись против крепостничества, они призывали
массы не работать на боляр, не служить царю, не признавать
ничьей власти. Особенно они восставали против роскоши и рас-
пущенности болярства и духовенства»56.
В противовес православию богомилы создали стройную «ере-
тическую» систему, которая угрожала основам феодального об-
щества. Они отрицали церковную организацию, главную опору
средневекового государства. Изобличая теологическую концеп-
цию относительно церкви — «дома божия», они объявляли храмы
обычными домами. «Они не признавали никакой церкви,— отме-
чает Благоев,— ибо считали, что всякий истинный христианин
может проповедовать и молиться богу повсюду»57. Богомилы
отвергали литургию, которую обьявляли «делом дьявола». Они
не почитали таинств и обрядов, отбрасывая богослужебный культ
христианской церкви.
Благодаря борьбе против феодальных институтов, бого-
милы стали просветителями народа. Воспользовавшись старыми
языческими народными преданиями, они создали оригинальную
литературу, доступную трудящимся, в которой раскрывали сущ-
ность своего учения. «Таким образом,— заключает Благоев,—
они стали просветителями масс, для которых сухие, непонятные
и спесивые религиозные книги не были ни доступными, ни изве-
стными и не могли ничего сказать их измученным душам»58.
Богомильство проникало в среду сельской и городской бедно-
ты. Оно овладевало сознанием угнетенных, которых пленяла ес-
тественность и простота образа жизни богомилов. «Богомилы
были близки к народу своей жизнью, своей деятельностью, они
жили с ним и его страданиями. Их влияние на народные массы
было неотразимо»59.
Перераставшее во всенародное мощное антифеодальное дви-
жение богомильство не могло быть ликвидировано ни преследо-
ваниями, ни анафемствованиями со стороны православного ду-
ховенства. Оно переступило границы Болгарии и проникло в Сер-
бию, Боснию, Герцеговину, Чехию, Италию и Южную Францию.
55 Там же.
56 Д. Б л а г о е в. Принос към историята..., стр. 38.
57 Там же.
58 Там же.
59 Там же.
278
Во всей средневековой Европе имя «болгарин» стало синонимом
богомила, еретика.
Д. Благоев объясняет и причины, в силу которых богомиль-
ство не было в состоянии осуществить революционное пере-
устройство общественной жизни в средневековой Болгарии. Как
все антицерковные движения эпохи средневековья, оно было
пассивным протестом против крепостнического строя. Стихийное
по своему характеру, недостаточно организованное, оно страдало
известным утопизмом, который был обусловлен преклонением
перед абстрактными принципами раннего христианства.
«В средние века,— объясняет Д. Благоев,— господствовало
натуральное хозяйство, производившее главным образом с целью
потребления; обмен, торговля были неразвитыми. При таких
условиях человеческое сознание не могло подняться выше идеа-
лов первобытного христианства»60. По этой причине богомиль-
ство не было в состоянии добиться освобождения крестьянства
от феодальной эксплуатации. Богомильство постепенно угасло.
Падение Болгарии под ударами Оттоманской империи уничто-
жило те социально-экономические условия, которые породили
его существование61.
Наибольший интерес вызывают работы Д. Благоева, посвя-
щенные церковно-национальной борьбе.
Болгарские буржуазные историки переоценивали роль церкви
в эпоху Возрождения в Болгарии, умаляли революционно-осво-
бодительную борьбу народа.
Проф. П. Ников в своей монографии «Возрождение болгар-
ского народа, церковно-национальная борьба и достижения»
считал, что так называемый церковный вопрос есть «наиболее
крупный вопрос, который определял болгарскую общественную
жизнь перед Освобождением»62.
Д. Благоев доказывает, что церковный вопрос не является
центральной проблемой истории революционной борьбы эпохи
Возрождения в Болгарии. Этот вопрос имел подчиненное значе-
ние в сравнении с основной задачей, которая стояла перед ре-
волюционной партией — завоевание свободы. Церковная неза-
висимость не есть самоцель, а только средство для обособления
болгарской национальности. В этом смысле объявление незави-
симости экзархата Болгарии составляло действительно этап
освободительной борьбы. «Основание последнего (экзархата.—
И. Н.).—заявляет Д. Благоев,— не является, согласно нашему
мнению, важнейшим результатом многолетней борьбы за осво.-
бождение»63.
60 Д. Благоев. Принос към историята..., стр. 29.
61 Там же, стр. 40.
62 П.Ников. Възраждание на българския народ църковно-национални
борбн и постижения. София, 1929, стр. VII.
63 Д. Благоев. Вътрешен преглед.— «Дело», год. I, кн. 6, стр. 483.
17.)
Церковная борьба не была религиозной борьбой. Это была
прежде всего политическая борьба. Как известно, христиане
Балканского полуострова, жившие в пределах Оттоманской им-
перии, назывались общим именем «рум милети» («греческий на-
род») и входили в диоцез стамбульского вселенского патриарха.
С помощью греческого патриарха, подчиненного Высокой Порте,
Турция стремилась стереть национальные особенности балкан-
ских народов. Отделение болгарской церкви от греческой патри-
архии фактически означало отделение болгарского народа, при-
знание его права открыть свои болгарские школы и церкви. «Так
что,— говорит Благоев,— «церковная борьба» была чисто нацио-
нальной политической борьбой за признание болгарской народ-
ности в Турции как отдельной национальной единицы, равно-
правной с греческой»64'65.
Создание экзархата не может рассматриваться как перво-
степенный исторический акт.
Д. Благоев писал: «Основание экзархата само по себе не
имеет, согласно моему мнению, особого исторического значения.
Историческое значение имеет выделение болгарского народа в
самостоятельную политическую единицу. Этот результат мог,
при меньшем ослеплении греческой патриархии, быть достигнут
без основания отдельного экзархата; болгарский народ мог по-
лучить самостоятельное церковное управление в своих церковных
делах без экзарха. И это ни на волос не могло бы умалить ве-
ликое значение борьбы. Настанет время, когда экзархия пере-
станет существовать, но борцов за самостоятельность и свободу
народа будут вспоминать с добрым чувством»66.
Роль гегемона в церковно-религиозной борьбе играл подни-
мающийся торгово-промышленный класс, который увлек за со-
бою всю болгарскую народность. Наибольший размах борьба
получила в городах, где были сосредоточены крупные торговцы
и где расцветало крупное ремесло и мануфактурно-фабричное
производство — Стамбул, Габрово, Тырново, Самоков, Сливен,
Карлово, Калофер, Копривштица, Котел и др.
Буржуазия превратила экзархию, учрежденную специаль-
ным фирманом султана от 25 февраля 1870 г., в орудие своих
классовых устремлений и домогательств.
Д. Благоев подчеркивал, что победа в церковно-национальной
борьбе была достигнута без участия духовенства и даже против
его воли, борьба велась не духовными деятелями, которые вна-
чале не смели поднять головы, а светскими. Духовенство по-
явилось на сцене лишь тогда, когда борьба увлекла весь народ.
«Решился вопрос жертвами народа,— писал Ботев,— и ре-
шился еще тогда — всюду, откуда была выброшена власть духо-
64-65 Д. Благоев. Принос към «историята..., стр. 52.
06 Д. Благоев. Вътрешен преглед.— «Дело», год. I, кн. 6, стр. 483
280
венства, всюду, где поколебалась вера в святость Златоустовых
кирджали» 67.
Д. Благоев доказывает, что в дальнейшем развитии болгар-
ского народа по пути к свободе экзархия стала скорее анахро-
низмом. Превратившись в контрреволюционный институт, в клуб
туркофильских элементов, она тормозила революционно-освобо-
дительную борьбу, которая должна была идти вперед, преодо-
левая барьеры церкви. «Борьба за политическое освобождение
не остановилась с созданием экзархата. Она продолжалась, при-
чем продолжалась,— по словам Благоева,—помимо экзархии и
даже вопреки помехам со стороны представителей высшего ду-
ховенства, созданного вместе с этой экзархией»68.
В ходе национальной борьбы, руководимой и направляемой
революционной партией, экзархия утратила положительное по-
литическое значение. Теоретические противники революции, при-
верженцы экзархии стали непопулярны в общественной жизни
Болгарии накануне Освобождения. «Политическое значение эк-
зархии, как олицетворения национальных интересов болгарской
буржуазии, исчезло бы совсем, если бы восстание 1876 г. пре-
вратилось во всеобщую революцию, которая привела бы к осво-
бождению, или если бы русско-турецкая война завершилась ре-
зультатами, ожидавшимися болгарскими патриотами, т. е. соз-
данием единой Болгарии. Тогда от экзархии осталось бы ныне
одно воспоминание»69.
Когда Д. Благоев оценивал роль экзархии, он всегда исходил
из конкретной позиции высшего духовенства во время Апрель-
ского восстания 1876 г. и русско-турецкой освободительной вой-
ны 1877—1878 гг. Он знал, что высшее духовенство экзархии, вы-
ражавшее интересы крупной торгово-промышленной буржуазии,
было связано с турецким рынком, а поэтому было заинтересова-
но в сохранении оттоманского феодального владычества в Бол-
гарии. Не случайно, когда вспыхнуло героическое Апрельское
восстание, высшее духовенство стало на сторону турецких пора-
ботителей против восставшего народа. Члены синода при бол-
гарской экзархии в Стамбуле отправили открытые письма к бол-
гарскому населению, в которых призывали предать турецким
властям своих вернейших сынов, поднявшихся на борьбу за сво-
боду. «Затем,— говорится в письме Пловдивской митрополии,—
если придут подобные буяны из какого бы то ни было места,
знакомые или незнакомые, которые постараются взбунтовать вас
и отклонить от чувства верности к царскому престолу, вам не
только не следует их никоим образом слушать, но чтобы они не
67 Хр. Б от ев. Съчинения, т. I, стр. 288. Кирджали (турецк.)—разбой-
ник.
68 Д. Благоев. Вътрешен преглед.— «Дело», год. I, кн. 6, стр. 483.
69 Д. Благоев. Високият гостенин.— «Ново време», год. IX, кн. 10,.
стр. 692.
281
принесли вам какого-либо зла, должно их схватить и уведомить
хокюмета» (т. е. власти — турецк.) 70. В том же письме апрель-
ские герои, которым поэт Иван Вазов посвятил свои проникно-
венные стихи, названы «глупыми, безумными людьми из Пана-
гюриште и Копривштицы» 71.
Д. Благоев, который основательно ознакомился с болгарской
печатью эпохи Возрождения, несомненно, был знаком и с посла-
нием, которое высшее духовенство отправило болгарскому наро-
ду после объявления Освободительной войны72. Порабощенное
болгарское население призывалось в нем к сплочению вокруг
престола Абдула Хамида и к отпору братским русским войскам,
пришедшим бороться за освобождение Болгарии. Такого рода
письма (послания) отправили: 1 июня 1877 г. экзарх Иосиф, 1 мая
1877 г.— экзархийский синод73, 15 апреля 1877 г.— доростоло-
червенский митрополит Григорий74.
«Молите об этом,— говорит в своем письме экзарх Иосиф,—
молите непрестанно вместе с нами подателя мира и всякого до-
бра, всеблагого бога, дать мир всему миру, подарить здравие,
долгоденствие, крепость и победу августейшему государю сул-
тану Абдул Хамиду II, попрать ногами всякого врага и супоста-
та и умиротворить и сохранить богохранимую его державу...»75.
Весь болгарский народ с искренней радостью встречал
братьев-освободителей; в Старой Загоре Д. Благоев уведомлял
русскую разведку о расположении турецких войск, народный
поэт П. Славейков плакал от радости перед русскими витязями,
а высшее духовенство стремилось сохранить пятивековое раб-
ство; церковные владыки старались сеять ненависть к братскому
русскому народу. «Малый и великий, старый и молодой,— гово-
рил в одной из своих проповедей русенский митрополит Григо-
рий,— должны ополчиться, братие, против северного врага —
России»76. Потому и русский губернатор в Тырнове Щербинский
заявил, что «Григорий заслужил виселицу как турецкий шпион»77.
Вот почему Благоев с основанием разоблачает антинародную
деятельность экзархата. «Экзархия, впрочем, устроенная в точ-
ности по образцу греческой патриархии, со всем великолепием
и иерархической формалистикой,— пишет Благоев,— постепенно
становилась гнездом консерватизма и реакции, все более при-
70 Д. Благоев. Апрельское восстание 1876 г.— Сборник документов,
т. I, под ред. проф. Ал. Бурмова. София, 1954, стр. 266.
71 Там же, стр. 265.
72 «Напредък», № 134, 3.VI 1877.
73 Там же, № 133, 27.V 1877.
74 Там же.
75 Там же, № 134, 3.VI 1877.
76 См. Г. Димитров. Княжество България, ч. I. Пловдив, 1895,
стр. 527.
77 Там же, стр. 528.
спосабливалась к турецким властям и все более вдохновлялась
взглядами и стремлениями чорбайджийства и части крупной
буржуазии»78.
Предательская туркофильская деятельность высшего экзар-
хийского духовенства может быть понята и объяснена не столь-
ко политическим давлением на него Высокой Порты, сколько
классовыми интересами церковных владык, экономически свя-
занных с туркофильской крупной торгово-промышленной бол-
гарской буржуазией.
Д. Благоев не оставил без внимания и вопрос о классовой
роли церкви в капиталистическом государстве. Этому вопросу он
посвящает глубочайшее из своих антирелигиозных исследований
«Социализм и церковь», вышедшее в свет в 1901 г. в теоретиче-
ском органе БРСДП (журнал «Новое время»). Мимоходом он
затрагивал этот вопрос и в других своих трудах.
В работе «Социализм и церковь» Д. Благоев показывает
место церкви в политической надстройке капиталистического
базиса в Болгарии. Церковь является одним из органов буржуаз-
ного государства, который оно использует в своей борьбе против
социализма. Церковь выражает политические устремления клас-
са буржуазии, чьи интересы она защищает. «Буржуазные партии
стремились, чтобы церковь служила в их руках орудием для под-
держания их власти; более того, и само духовенство старалось
ради личных выгод превратить церковь в политическое учрежде-
ние для поддержания власти буржуазии»79.
Буржуазия превратила церковь в удобное орудие наступа-
тельной борьбы против социализма. «Церковь для буржуазии
является точно также одним из орудий борьбы с социализмом.
Из собрания верующих буржуазия превращает церковь в полити-
ческие клубы для борьбы с социализмом»80.
Церковная организация нужна буржуазии для поддержания
ее господства. Поэтому она всеми силами и средствами стремит-
ся укрепить эту организацию. «Естественно, что буржуазия не
только поддерживает церковь и защищает ее фарисейский и ко-
щунственный характер, но она образует из ее служителей — вла-
дык и попов — черную армию с главным штабом, именуемым
св. синодом, которая приводится через этот штаб в движение
всякий раз, когда это нужно буржуазии»81.
Церковь превращается в Болгарии в очаг невежества, суеве-
рия и предрассудков, в средство эксплуатации и подавления.
Как выразитель интересов буржуазии, которой нужны отстав-
78 Д. Благоев. Принос към историята..., стр. 53.
79 Д. Благоев. Социа.тизмът и черквата.— «Ново време», год. 5, кн. 6,
стр. 693.
80 Там же, стр. 686.
81 Там же.
283
шие в идейно-политическом развитии массы, церковь «превраща-
ется в учреждение для политического угнетения, поддержания
суеверия и невежества, эксплуатации и обмана, господства одних
над другими и несправедливостей в жизни»82.
Вопреки так называемым «христианским социалистам», кото-
рые ищут точки соприкосновения между христианством и социа-
лизмом, Д. Благоев раскрывает их диаметральную противопо-
ложность. Между христианством и социализмом нет и не может
быть ничего общего с религией83.
Впервые в болгарской марксистской антирелигиозной лите-
ратуре Д. Благоев разграничил церковь как общественный ин-
ститут и религию как идеологическое явление. В этом состоит
один из его вкладов в болгарскую историографию по вопросам
религии и атеизма.
Д. Благоев намечает пути для ослабления вредоносного влия-
ния церкви. Он считал, что политическое значение церкви может
быть устранено только тогда, когда она будет отделена от госу-
дарства. В этом случае она стала бы частным делом верую-
щих84. Это может случиться, согласно Д. Благоеву, только в со-
циалистическом обществе.
Д. Благоев напоминает членам партии тесных социалистов
значение седьмого пункта устава партии, включавшего требова-
ние отделения церкви от государства. «Церковь,— заявляет Бла-
гоев,— есть орудие буржуазии, с помощью которого она борется
против освобождения общества от современных оков и особен-
но— против освободительного движения пролетариата, и со-
циальная демократия требует исторгнуть это орудие из рук бур-
жуазии» 85.
Отмечая реакционную роль христианства, Д. Благоев, одна-
ко, говорит о Христе как об исторической личности, и некоторые
богословы, используя авторитет основоположника социализма в
Болгарии и его высказывания по этому вопросу в работе «Социа-
лизм и церковь»86, стараются доказать правоту своих взглядов.
Такую позицию Благоева в этом конкретном вопросе можно
объяснить тем, что в то время, когда он писал свое исследова-
ние, он еще не был знаком с трудами Энгельса о раннем хри-
стианстве, и что вопрос о Христе в литературе недостаточно был
разработан. Д. Благоев находился тогда под влиянием идеи так
называемой рационалистической критики христианства и в осо-
бенности— под влиянием французского историка Эрнста Рена-
82 Д. Благоев. Социализмът и черквата.— «Ново време», год. 5, кн. 6,
стр. 693.
83 Там же, стр. 687.
84 Там же, стр. 692.
85 Там же, стр. 654.
86 Там же, стр. 690.
284
на. Благоев не оценил также в достаточной мере относительно
прогрессивной роли крещения Болгарии в 865 г., которое способ-
ствовало победе новых феодальных отношений над отжившим
родоплеменным строем в Болгарии.
Научно-атеистические работы Д. Благоева находят широкий
отклик в народе. Вдохновляемая Д. Благоевым, партия тесных
социалистов вела наступательную борьбу против мистики и
предрассудков, за победу марксизма. Болгарская рабочая со-
циал-демократическая партия воспитала замечательные атеисти-
ческие традиции. В программе БРСДП, принятой на III съезде
партии, состоявшемся 4—6 июля 1893 г. в Тырнове, выдвигалось
требование, чтобы в будущем социалистическом обществе цер-
ковь была отделена от государства и лишена государственных
субсидий. Восьмой параграф первого раздела программы гла-
сит: «Свобода веры и объявление ее частным делом; прекраще-
ние расходования общественных средств на церковь и вероиспо-
ведные дела», поступление их (средств) «из церковных и рели-
гиозных общин, рассматриваемых как частные объединения»,
девятый пункт гласит: «Светское образование, единое для обоих
полов»87. Эти принципы отразились и в специально изданном
съездом манифесте88, который подписал и Д. Благоев.
Партия тесных социалистов разоблачала усилия буржуазных
идеологов расколоть единство трудящихся посредством разжи-
гания религиозной, расовой и национальной ненависти. На XI
съезде БРСДП, состоявшемся 18—21 июля 1904 г. в Пловди-
ве, на голосование была поставлена «Резолюция против анти-
семитизма и поповщины», в которой приветствовались «те пар-
тийные товарищи — учителя и друзья, которые доблестно опол-
чились против устремлений и жестокостей поповщины и антисе-
митизма»89.
В той же резолюции «напоминается партийной организации
и членам их долг — всегда и при всяком случае вести упорную
борьбу с развращающим влиянием на рабочий класс вырождаю-
щейся буржуазии, как и раскрывать перед народными массами
подоплеку антисемитских и поповских вожделений и призывать
массы сплотиться под знаменем социал-демократической пар-
тии— единственным надежным знаменем свободы мысли, поли-
тического и морального прогресса»90.
XI съезд БРСДП специально высказался об отношении к
религии в принятой съездом программе. В разделе 1 § 6 гово-
рится: «Признание религии частным делом. Уничтожение расхо-
87 «Българската Работническа Партия (коммунист) в резолюции и реше-
ния», т. I, 1891—1918, София, 1947, стр. 23.
88 Там же, стр. 35.
89 Там же, стр. 202.
90 Там же, стр. 202.
285
дования общественных средств на церковные и вероисповедные
цели. Церковные и религиозные общины считаются частными
объединениями, которые самостоятельно ведут свои дела. § 7.
Светское образование в школах»91.
Выступая против контрреволюционной деятельности рели-
гиозных организаций, партия Благоева воспитала ряд талант-
ливых пропагандистов атеизма. Большой вклад в борьбу против
мистики внесли ветераны партии Георгий Димитров, Васил Ко-
ларов, Георгий Кирков и Георгий Бакалов. В борьбе за победу
научно-атеистического мировоззрения в Болгарии выросли такие
крупные деятели науки — атеисты, как Тодор Павлов, Тодор Са-
модумов, Сава Гановский, писатели Георгий Караславов, Орлин
Василев, поэты Димитр Полянов, Христо Смирненский и Гео Ми-
лев, художники Александр Жендов и Стоян Венев. Под влиянием
партии находился такой неутомимый изобличитель религии, как
Елин-Пелин. Все они, в той или иной степени, с той или иной
силой разоблачали антинаучную, реакционную сущность рели-
гии и боролись за утверждение научно-атеистического мировоз-
зрения в сознании и быте болгарского народа.
Партия в 1929—1933 гг. развила широкую антирелигиозную
деятельность. По примеру советских атеистов был основан Союз
свободомыслящих пролетариев, учрежденный 14 октября 1931 г.
Издавались газеты «Безбожник», «Свободомыслящий», журнал
«Научная трибуна». Под редакцией Трифона Парова выходила
известная библиотека «Безбожник», которая популяризировала
в Болгарии атеистические работы В. И. Ленина, а также А. В. Лу-
начарского, Ем. М. Ярославского, А. (М. О.) Логинова, П. Ф. Юди-
на, М. M. Шейнмана. Болгарские атеисты защищали Советский
Союз от клеветы буржуазии и пропагандировали достижения со-
ветской науки и литературы.
Идеи Д. Благоева о свободе совести могли быть осуществле-
ны только после победы восстания 9 сентября 1944 г. Болгарская
Коммунистическая партия, руководствуясь своей программой,
последовательно отстаивает принцип свободы совести. «Гражда-
нам,— гласит § 78 Конституции Болгарской Народной Рес-
публики,— обеспечивается свобода совести и вероисповедания,
а также свобода отправления религиозных обрядов. Церковь
отделена от государства».
Впервые за тринадцативековую историю Болгарии уничтоже-
на дискриминация одних религиозных организаций со стороны
других религиозных учреждений. Обеспечивается — в силу кон-
ституционного определения — и свобода атеистической пропаган-
ды. Так восторжествовали после стольких лет борьбы и стольких
жертв великие идеи Д. Благоева.
91 БРП(к), стр. 207.
286
Атеистические работы Д. Благоева имеют огромное значение
для развития болгарской антирелигиозной мысли. Они сыграли
огромную научно-познавательную и идейно-воспитательную
роль. Благодаря им было положено начало научно-атеистиче-
ской марксистской пропаганды в Болгарии. Болгарская церковь
подвергалась всесторонней критике еще Ботевым и Каравело-
вым. Их взгляды на церковь, однако, страдали рядом недостат-
ков. Благоев был первым болгарским автором, который разо-
блачал реакционную, антинаучную сущность религии с материа-
листических позиций. Его работы представляют собой прекрас-
ные образцы, на которых учатся ныне болгарские атеисты.
Атеистические труды Д. Благоева написаны с пламенной пар-
тийной страстностью. Благоев вел принципиальную и неприми-
римую борьбу с апологетами религии. В течение всей своей жиз-
ни он вел неустанную настойчивую борьбу против буржуазной
идеологии. Труды Д. Благоева сыграли большую роль в созда-
нии прочных антирелигиозных традиций в Болгарии.
Димитр Благоев в феврале 1895 г. писал на страницах журна-
ла «Дело»: «Жизнь, успехи науки, прогресс,— подо все подкапы-
вается царство мрака, царство тирании и грабежа. Ныне на го-
ризонте ясно сверкают первые светоносные лучи светлой утрен-
ней звезды царства света, справедливости, свободы. Не далек
день освобождения, когда угнетенные и измученные мраком и
нищетой народы воскликнут вместе с поэтом: свобода — луче-
зарная утренняя звезда» 92.
Эти идеи нашли свое воплощение в современной Болгарии.
Победа 9 сентября, завоеванная с помощью братского Советско-
го Союза, ниспровергла господство буржуазии — «царство мра-
ка, тирании и грабежа». Свет марксизма-ленинизма, зажжен-
ный основанной Д. Благоевым Болгарской Коммунистической
партией, озаряет всю Болгарию, в которой уже побеждает со-
циализм. Научно-атеистические идеи Благоева ныне овладевают
широкими народными массами и превращаются в действенную
материальную силу.
92 «Обществена хроника>,— «Дело», год.1, кн. 5, стр. 39.
Ю. Ф. Карякин
О КЛАССОВОМ СМЫСЛЕ
«ВНЕКЛАССОВОЙ» РЕЛИГИИ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА
В 1901 г., когда Бердяев только начинал карьеру «критика
марксизма» и искателя «новой религии», В. И. Ленин сообщал
Г. В. Плеханову: «Из России пишут, что публика страшно увле-
кается Бердяевым. Вот кого надо бы разнести не только в специ-
ально-философской области!» 1.
Но если Бердяев «дореволюционный» был развенчан и разо-
блачен до конца, то этого нельзя сказать о Бердяеве «пореволю-
ционном». Между тем большинство его работ было написано
после 1917 г.; они переведены на многие языки. Зарубежная «пу-
блика» в течение последних тридцати лет тоже «страшно
увлекается» Бердяевым 2.
Его именуют «русским Гегелем XX в.», «пророком новой
эпохи», великим «христианским гуманистом», якобы ответив-
шим на больные вопросы современности. В 1947 г. Кембридж-
ский университет присудил Бердяеву звание доктора теологии
honoris' causa.
Главной заслугой Бердяева его поклонники считают решение
проблемы свободы и творчества человека. Бердяев, подводя
итог своей пятидесятилетней деятельности, писал о себе: «Меня
не без основания называли философом свободы... Я всю жизнь
был защитником свободы духа и высшего достоинства челове-
ка» 3.
Для всякого, кто знаком с деятельностью Бердяева в России,
кто знает, с чего она началась и чем завершилась, вся эта
1 В. И. Ленин. Сочинения, т. 34, стр. 64—65.
2 Кроме большого количества статей, о Бердяеве написано -более десятка
монографий. Ом., например, Е. Lampert. Nicolas Berdyaev and the New
Middle Ages. London, 1943; O. F. Clarke. Introduction Ц Berdyaev. London,
1950; E. Porret. Nicolas Berdyaev, Prophete des temps nouveaux. Neuchätel,
1951; M. Spinka. Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom. Philadelphia, 1950;
R. Rossi er. Das Weltbild N. Berdyaeff's. Göttingen, 1956, и др.
3 H. А. Бердяев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века. Париж, 1946, стр. 243.
288
реклама и самореклама кажется просто невероятной. Правда,
и задолго до 1917 г. создатель русского «неохристианства» кри-
чал о свободе личности и защите культуры, о ненависти к капи-
тализму и даже о своей «любви» к пролетариату. Однако то,
что скрывалось за этой фразеологией, обнаружилось весьма ско-
ро. Веховщина вообще, бердяевщина в особенности, стали сим-
волом самого утонченного духовного растления и одновремен-
но— самой грубой и откровенной реакционности.
Уже в годы первой русской революции 1905—1907 гг., про-
тивопоставляя свое «неохристианское» учение марксизму, Бердя-
ев объявил «имманентно непреодолимой» трагедию мира, пре-
достерегал от соблазна проблемами «хлеба земного», доказы-
вал неосуществимость идеалов социализма «в плоскости со-
циально-позитивной»4. Правда, здесь он еще прикидывался
сторонником «нейтрального» социализма, осуждал и самодер-
жавие и буржуазные порядки, призывал церковь не оставлять
без внимания дело социального переустройства мира.
Два года спустя в «Вехах» этот «христианский социалист»
уже прямо провозгласил любовь к справедливости, к народному
благу «историческим несчастьем» русской интеллигенции. Про-
поведник «человечности» оплевал русскую демократию за «че-
ловекопоклонство», за «народолюбие и пролетаролюбие». Вместе
со своими духовными собратьями из «Вех» он искал спасения
от революционного народа в объятиях реакции.
В годы первой мировой войны этот «христианский гуманист»
без колебаний присоединил свой голос к хору беснующихся
«патриотов», вопивших о «державных интересах» империалисти-
ческой России. Он не только не видел несовместимости массово-
го истребления людей с христианской совестью, но заявил, что
христианство «принимает войну со всеми ее ужасами и стра-
даниями». Он предал анафеме пацифистов и интернационали-
стов, призвал покончить с их «разлагающими» и «обессиливаю-
щими» теориями. Война только представляется «физическим
убийством, калечением, действием чудовищных механических
орудий»,— доказывал этот «гуманист»,— но в глубине религиоз-
ного сознания за этим насилием и страданием открывается иной,
«символический», «высший» смысл. Войны, империализм «посы-
лаются провидением, чтобы заставить народы опомниться
углубиться, приподняться»! Глупо сваливать вину за развязыва-
ние войны на одних только немцев, подправлял Бердяев казен-
ных писак, война — это божеское наказание за человеческие
грехи, юродствовал он, это и ниспосланная богом милость, кро-
вавое средство «объединения человечества», творческий спо-
соб решения «исторических задач», одна из благородных форм
4 См. Н. А. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность.
СПб., 1907.
289
«братания народов». Для обращенного «к мировым ценностям»
взгляда на жизнь, провозглашал он, остается в силе заповедь
Ницше: будьте жестоки, тверды. «И нужно самому приобщить-
ся к мистерии крови, чтобы иметь право до конца видеть в ней
радость, благо, очищение и спасение...»5.
Но окончательно разоблачил себя Бердяев в годы после Октя-
бря. В разгар гражданской войны в России создатель новой рели-
гии решил, что пришла пора свести счеты со своими «недругами
по социальной философии». Предвкушая реставрацию старых по-
рядков, он проклял в «Философии неравенства» всех радикалов
и демократов «разнообразных оттенков», «всех уравнителей и
смесителей, провозвестников религии равенства», поднявших
массы («дикую и темную стихию», по бердяевской терминоло-
гии) на борьбу за социальную справедливость («за животные
идеалы»). Он кричал, что предпочитает «безумным» и «поверх-
ностным» революциям — «творческую», «глубинную» реакцию,
демократическому общественному мнению — «старую тиранию с
кострами инквизиции». Им были объявлены «благостными и
праведными» все кровавые насилия над трудящимися в истории,
именовался «свободным состязанием народов и государств»
империалистический разбой. Бессмысленно и нелепо уравнивать
права наций, провозглашал этот «защитник человека», сущест-
вование белой кости есть «неопровержимый и неистребимый ан-
тропологический факт». «Господин и раб,— поучал этот «апо-
стол свободы»,— могут быть братьями во Христе, оставаясь в
своем социальном положении... Им не дано знать, почему один
богат, а другой беден, почему каждому выпадают на долю те
или иные испытания. Люди не должны думать, что они справед-
ливее бога и могут исправить несправедливость Промысла...»
Он не скрывая писал, что мечтает о контрреволюции, о торже-
стве реакции. «Вы,— заявлял он поднявшимся на борьбу мас-
сам,— должны подчиниться божественному миропорядку, при-
нять внутреннюю правду водительствующих в истории сил (речь
идет о силах реакции.— Ю. К.), или вы будете раздавлены...»6.
Возникает вопрос — как же совместить несовместимое: «фи-
лософа реакции» и теперешнего «философа свободы», изувера,
который любовался морями крови и слез, и религиозного «гума-
ниста», который с умилением цитирует слова Достоевского об
искуплении единственной слезинки ребенка? Или Бердяев пере-
родился, и зарубежная печать хвалит не старого, а «нового» Бер-
дяева?
5 Н. Бердяев. Судьба России (Опыты по психологии войны и нацио-
нальности). М., 1918, стр. 18, 39, 111, 113, 115, 124, 158—159, 177, 193, 195, 199,
207 и др.
6 Н А. Б е р д я е в. Философия неравенства. Письма недругам по соци-
альной философии. Берлин, 1923, стр. 8, 9, 11 —15, 21, 25—26, 42, 44, 46, 59—63,
73, 111, 155, 165, 166, 168 и др.
290
Нет, перед нами один и тот же Бердяев — философ реакции
на деле, философ свободы на словах, и в подобном «единстве
противоположностей» заключена вся его суть. «Что у трезвого
на уме, то у пьяного на языке» — гласит русская пословица. А в
1918 г., когда писалась «Философия неравенства», Бердяев был
опьянен ненавистью к победившему народу. Он выболтал тогда
правду о подлинных веховских идеалах. Он показал, что скры-
вается за веховскими «лозунгами» защиты свободы.
Но если вся дореволюционная эволюция веховщины и бер-
дяевщины все больше обнажала их реакционность, то известно и
другое: закончилась карьера веховцев в России полным крахом.
Опыт трех революций заставил Бердяева «поумнеть», извлечь
уроки из поражения русской и международной реакции, учесть
«минусы» и «плюсы» и в своей собственной деятельности. Мину-
сы— это излишняя откровенность периодов реакции. Плюсы —
искусная социальная демагогия особенно периодов заигрывания
с марксизмом.
«Философией неравенства», написанной в Москве в 1918 г.,
закончился первый период деятельности Бердяева. «Философией
неравенства», изданной в 1923 г. в Берлине, начался второй пе-
риод. В послесловии, написанном уже в эмиграции, Бердяев, не
скрывая своих подлинных намерений, заявлял: «Контрреволюци-
онность наша должна быть пореволюционной, а не дореволюци-
онной... Моя «реакционность не «дореволюционная», а «порево-
люционная»»7.
Об этой эволюции «нового христианства», об этих задачах
«пореволюционного» Бердяева и забывают сообщить его нынеш-
ние апологеты. Не знают о ней и многие из его искренних и об-
манутых поклонников. А между тем, только зная эти факты,
можно понять до конца суть и смысл всех последних писаний
«борца за свободу» человека. Для борьбы в изменяющемся со-
временном мире, разъяснял он, приступая в 1925 г. к изданию
журнала «Путь», нужно «усовершенствованное умственное и
духовное вооружение. И мы хотели бы способствовать выработ-
ке этого вооружения».
МАСКИРОВКА ПРЕЖНИХ ПОЗИЦИИ
«Изменяющийся мир» характеризуется кризисом старого об-
щества и его идеологии, отходом масс от капитализма и хри-
стианства, их переходом на сторону коммунизма. Это и опреде-
лило всю пореволюционную тактику Бердяева, основные элемен-
ты которой были выработаны еще до 1917 г. и которые теперь
были оформлены в законченную систему «нового христианства».
7 Η. Α. Бердяев. Философия неравенства, стр. 244.
291
Делая вид, что он идет в ногу с эпохой, Бердяев «пореволю-
ционный» обрушивается на капитализм. В наше время, пишет
он, капиталистическая система трещит по всем швам и выясняет-
ся ее объективная нецелесообразность и нелепость. Капита-
лизм— «самое противоестественное в истории человечества об-
щество»— изжил себя экономически, политически и морально.
Он обрек массы «на голод и нищету при существовании огром-
ных богатств», показал свою вражду всякой культуре. Буржуаз-
ная демократия «изолгалась», здесь «все продается и покупает-
ся». Капитализм неизбежно порождает фашизм и войны, возвра-
щая человека «в состояние зоологии».
Главное обвинение, предъявленное Бердяевым капитализму,
гласит: этот строй враждебен человеку, он уничтожил его до-
стоинство, он растоптал его свободу, он лишил личность права
на творчество; волчья жизнь в капиталистическом обществе
не могла питать и поддерживать веру в человека, который пере-
стал быть «не только высшей ценностью, но какой-либо цен-
ностью вообще». И все это бесчеловечное царство мамоны, го-
ворит Бердяев, освящается именем бога, в которого сам буржуа
уже давно не верит.
Что касается христианской церкви, то она, признается Бер-
дяев, не только отказалась от осуществления правды в социаль-
ной жизни, но и повсюду вступила в «порочную связь» со стары-
ми режимами, сама подтвердила, что «религия есть орудие гос-
подства и эксплуатации». Церковь всегда и повсюду восставала
«против культурного творчества, творчества в философии, науке,
искусстве, и недаром человеческое творчество давно ушло из
рук христиан»8.
Осуждение капитализма и христианства не является преде-
лом «полевения» «пореволюционного» Бердяева. Коммунизм,
заявляет он, прав в своей критике противоречий капиталисти-
ческой цивилизации, в обличении выродившегося христианства,
приспособленного к интересам буржуазии. Положительная прав-
да коммунизма, признает Бердяев, в замысле организации и ре-
гулировании хозяйственной жизни общества, от которой зависит
жизнь людей. Правда коммунизма, пишет он, и в том, что не
должно быть эксплуатации человека человеком и класса клас-
сом. «Коммунизм ставит перед всем миром великую проблему
радикального социального переустройства. Весь мир горит, жаж-
дет трансформации, ищет новой, лучшей жизни. Сила коммуниз-
ма в том, что он имеет целостный замысел переустройства жиз-
ни мира, в котором теория и практика, мышление и воля
слиты» 9.
8 Н. А. Б е р д я е в. Христианство и активность человека. Париж, 1932; его
ж е. Христианство и классовая борьба. Париж, 1931, его же. Судьба человека
в современном мире (к пониманию нашей эпохи). Париж, 1934.
9 «Путь», № 30, 1931, Париж, стр. 22.
292
Метаморфоза, проделанная Бердяевым за пятьдесят лет,—
от легального марксизма к открытой буржуазно-феодальной
реакционности «Вех» и «Философии неравенства», затем к но-
вому заигрыванию с марксизмом и «осуждению» капитализма —
факт немаловажного значения. С одной стороны, это — свиде-
тельство безысходного кризиса и бессилия открыто контррево-
люционной веховской идеологии. С другой, это —попытка при-
способить ее к новым условиям классовой борьбы. Наиболее
изворотливый и дальновидный из веховцев раньше других вер-
нулся к тому старому приему борьбы врагов марксизма, кото-
рый В. И. Ленин характеризовал как стремление «убить марк-
сизм «посредством мягкости», удушить посредством объятий» 10.
Вынужденные признания Бердяева — не что иное, как исход-
ный рубеж для новой атаки на коммунизм. Под маской объек-
тивности (а разве не предел «объективности» «осуждение» Бер-
дяевым капитализма и христианства и признание «великих правд»
коммунизма?) он надеется тем успешнее уничтожить или, как
он любит выражаться, «снять коммунизм».
БЕРДЯЕВСКАЯ ЛОЖЬ О КОММУНИЗМЕ
Приступив к критике марксизма и причислив себя к разряду
исключительно «духовных» борцов, Бердяев говорит, что эта ду-
ховная борьба должна быть «деликатной». Он разоблачает неве-
жественных буржуазных идеологов, которые «своим грубым не-
пониманием и некрасивыми инсинуациями» только усиливали
позиции марксистов. Он неустанно твердит о своей объективно-
сти, «бескорыстно аристократическом» отношении к истине.
«Объективную» полемику с марксизмом Бердяев начинает с
извращения содержания его философских основ. С диалектиче-
ским материализмом «оригинальный» критик Маркса расправ-
ляется простым и далеко не оригинальным способом. Он сводит
его к материализму метафизическому, объявляет марксистов
«вульгарными детьми Гельвеция и Гольбаха, братьями Бюхне-
ра и Молешотта», а затем «доказывает», что с помощью подоб-
ной философии нельзя обосновать творческой активности чело-
века, ибо все духовные ценности человеческой мысли и гения
становятся «простой функцией» физиологических процессов ор-
ганизма или пассивным отражением экономического бытия11.
Правда, оговаривается Бердяев, Маркс говорил о диалекти-
ческом материализме, но это де было «нелепым словосочета-
нием», ибо диалектика присуща только «духу», а не материи.
Правда, признается Бердяев, марксисты сумели решить проб-
10 В. И. Ленин. Сочинения, т. 21, стр. 197.
11 Н. А. Бердяев. Христианство и классовая борьба. Париж, 1931,
стр. 38; Н. А. Бердяев. Марксизм и религия (религия как орудие господ-
ства и эксплуатации). Варшава, 1929, стр. 12—13.
293
лему активности на практике, но и это, оказывается, произошло
не благодаря диалектическому материализму Маркса, а вопреки
ему. Когда Маркс и Энгельс говорили о скачке из царства необ-
ходимости в царство свободы, то они якобы резко делили всю
историю на две части: на прошлое, «детерминированное эконо-
микой», где человек был рабом, и на будущее, где все станет
определяться «уже не объективным развитием материальных
производительных сил, не экономикой, а революционной борьбой
классов, т. е. активностью человека». Тем самым, добавляет
Бердяев, материализм Маркса уступил место идеализму 12.
Но и в марксистском «царстве свободы» активность человека
не является еще, согласно Бердяеву, «истинной» активностью.
Коммунизм, пишет он, «необычайно динамичен, он утверждает
неслыханную активность человека. Но это не есть активность че-
ловеческой личности, это есть активность общества, активность
коллектива». Личность якобы «растворяется» в классе, для ее
свободных «духовных» усилий, собственной внутренней актив-
ности не остается ничего. Маркс, завершает свои рассуждения
Бердяев, отрицал, что человек есть «духовное существо, образ
и подобие божественного бытия, что в нем есть элемент, незави-
симый от внешнего мира, от общества» 13. В этом и был якобы
источник «перерождения» марксистского гуманизма в «антигу-
манизм».
Действительно, марксистская философия раз и навсегда по-
кончила с теологической болтовней об особой «духовной приро-
де» человека, его «независимости» от внешнего мира, «образе
и подобии божьем» в человеке и т. д. Но, отбрасывая, за негод-
ностью, весь этот старый метафизический хлам, создававший
видимость признания «свободной», «духовной» стороны в чело-
веке, философия Маркса не только не превратила личность в
кусок «мертвой и пассивной материи», а все духовное — в «не-
бытие», не только не привела к новому «рабству» человека, как
уверяет Бердяев, но впервые установила реальный базис для соз-
нательной, свободной деятельности. Факт этот, по существу, от-
мечен самим критиком, признавшим за марксизмом заслугу ре-
шения проблемы активности человека на практике. Что касается
открытого «противоречия» между практикой марксистов и их
теорией, то таковое возникло лишь потому, что в трудах Бердяев_а
искажено в корне само содержание философии Маркса.
Решая проблему свободы человека, Маркс и Энгельс придер-
живались классической по ясности и простоте формулы: «Сво-
бода есть познанная необходимость».
Маркс в «Капитале», Энгельс в своем классическом труде
«Анти-Дюринг» настолько четко разъяснили, что означает
12 См. Н. А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж,
1955, стр. 82—83.
13 «Путь», № 48, 1935, стр. 13, 15, 16.
294
это положение в применении к пониманию общественных процес-
сов, что искать здесь после этого «идеализм» можно только
рассчитывая на беспробудное невежество читателей: «Свобода
в этой области,— писал Маркс,— может заключаться лишь в том,
что социализированный человек, ассоциированные производите-
ли рационально регулируют этот свой обмен веществ с приро-
дой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он
как слепая сила господствовал над ними; совершают его с наи-
меньшей затратой силы и при условиях, наиболее достойных их
человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это
все же остается царством необходимости» 14.
Маркс не только в теоретическом плане разрешил проблему
свободы и необходимости. Материалистическое понимание исто-
рии позволило ему найти те классовые силы, которые способ-
ны осуществить неизбежный общественный переворот. Именно
по этой причине Бердяев не довольствуется одним только извра-
щением философских основ марксизма: он приступает к «опро-
вержению» марксовой теории классовой борьбы.
В соответствии со своим «пореволюционным» правилом — «не
нужно бояться признать долю истины и в том, что нам враж-
дебно», Бердяев начинает рассмотрение учения Маркса о клас-
сах с провозглашения себя... сторонником классовой борьбы.
Он клеймит «буржуазные идеологии», которые «не только мас-
кируют классовую борьбу, но обычно отрицают даже самый факт
существования классов». «Христиане должны смотреть прямо в
глаза действительности, быть зрячими к реальностям,— доказы-
вает он.—...Классовая борьба есть бесспорный факт, она играет
огромную роль в истории» 15.
Но теория классовой борьбы признана «философом свободы»
только для того, чтобы тут же поставить ее под сомнение. Преж-
де всего Маркс обвиняется в «раздувании» факта классовой
борьбы. Разве исчерпывает классовая борьба, спрашивает Бердя-
ев, «всю сложность и многообразие полярных сил в обществе?»
Ведь помимо классов здесь соперничают самые разнообразные
группы: расы и национальности, роды и семейства, религиозные
культы и вероисповедания, школы и ордена, сословия и проф-
союзные объединения. Классовое — лишь часть в человеке,
у Маркса же оно заменило и поглотило собой целое. Маркс,
оказывается, отверг реальности более глубокие, чем класс: об-
щество и личность. «Если Маркс, утверждая реальность класса
неизвестно на каких логических основаниях (факт раскола об-
щества на классы и борьбы классов, признанный самим Бердяе-
вым, очевидно еще не «основание».— Ю. К.), в одну сторону от-
14 К. Маркс. Капитал, т. III. M., 1949, стр. 833.
15 Н. А. Бердяев. Христианство и классовая борьба. Париж, 1931,
стр. 8, 11, 53—54 и др.
295
рицает реальность общества, то в другую сторону он отрицает
реальность личности» 16.
В нападках Бердяева на марксистское понятие класса есть
безусловно момент спекуляции на некоторых вполне реальных
фактах. Общество на поверхности явлений представляет кон-
гломерат бесчисленных групп, течений, идеологий. Веками блуж-
дая в этом хаосе, социологи утопали в частных деталях, хва-
таясь то за один, то за другой фактор общественного развития.
Марксизм, выделив в системе общественных отношений
главные и определяющие, впервые наполнил абстракции «чело-
век», «общество» конкретным содержанием. «Общество вооб-
ще» оказалось социальным организмом, функционирующим по
точно определенным законам своего развития, «природа чело-
века» вообще была определена совокупностью данных произ-
водственных отношений. Тем самым бесконечно многообразные
действия личностей в пределах каждой общественно-экономи-
ческой формации свелись к действиям основных социальных
групп, классов, различающихся между собою по своей роли и
месту в системе производства. Было доказано, что борьба клас-
сов определяет развитие общества, а руководство борьбой угне-
тенных классов стало главной задачей пролетарской партии.
Социология стала наукой, мечты о будущем справедливом
социальном строе были поставлены на реальную почву. И как
раз это не нравится бердяевым, стремящимся во что бы то ни
стало повернуть вспять развитие социологии, которое шло к
выработке все более содержательных категорий, вернуть обще-
ственную науку в ее донаучное состояние, превратить лозунги
социализма в пустую болтовню. Ради этого Бердяев пытается
снова утопить главное во второстепенном, растворить сущность
дела в явлениях, заслонить лес деревьями, как писал Ленин по
поводу аналогичных упражнений Петра Струве — собрата Бер-
дяева, столь же успешно «уничтожавшего» социализм накануне
Октябрьской революции.
Но «пореволюционному» Бердяеву, уничтожающему социа-
лизм, надо сохранить личину социалиста. Поэтому, отвергнув
«фикцию класса», он тут же провозглашает себя врагом... «бур-
жуазности». Однако и «буржуазность» в бердяевском понима-
нии оказывается довольно своеобразной категорией. «Духовная
буржуазность,— пишет он,— есть совершенно особый феномен,
отличный от социальной буржуазности и не связанный обяза-
тельно ни с каким классом»17. Буржуазность, провозглашает
Бердяев, это «вечное начало» человеческой истории, она вовсе
не порождена капиталистическим строем. Буржуазность состоит
в «материализме, экономизме, исключительной поглощенности
16 Н. А. Бердяев. Христианство и классовая борьба, стр. 36—37.
17 Там же, стр. 115.
296
земными благами и обращенности к чувственному миру, отри-
цании всякой тайны в жизни человека и мира, отрицании мира
духовного и потустороннего» 18. В этом смысле пролетарий, ра-
бочий может быть «также буржуазен по своему духу, по своим
вожделениям, как представитель других буржуазных в соци-
альном смысле классов». А поскольку в каждом классе есть хо-
рошие и плохие люди, то избавить от буржуазных оков и про-
летария и капиталиста может только «духовное возрождение»,
осуждение как «злобы пролетарской», так и «злобы буржуаз-
ной», отрешение от материализма и материальных благ.
Перед нами рецепт, известный уже около двух тысяч лет
своей негодностью: проповедь «нравственного совершенствова-
ния» господ и рабов. Но веховец, вспомнив о своей «пореволю-
ционной» роли, уже сам доказывает, что церковные проповеди
любви и всепрощения «совсем уже не соответствуют новой дей-
ствительности», что они не только бессильны и безрезультатны,
но и маскируют «желание ослабить борьбу и вырвать из рук
оружие» 19. Больше того, христианский критик Маркса «подни-
мается» и до признания исторической неизбежности революци-
онного насилия! Было бы отвратительным лицемерием и
ложью, провозглашает он, кричать о насилии и нарушении сво-
боды по поводу всякого изменения социального строя.
«Проблема свободы и насилия очень сложна. За кажущейся
свободой может скрываться насилие, а кажущееся насилие мо-
жет оказаться освобождением. Капиталистический строй сам
есть прикрытое и замаскированное насилие и потому есть бес-
сознательный или сознательный обман думать, что его защитни-
ки, отстаивающие status quo, насилия не совершают, а соверша-
ют лишь те, которые борются против этого строя»20.
Но «люди сильные» буржуазного мира могут не волновать-
ся за свою судьбу: «насилие» в бердяевском понимании оказы-
вается довольно своеобразной категорией. Единственной реаль-
ной силой, перерождающей ткань буржуазного общества, объ-
являются «рабочие синдикаты», а «насилие», применяемое
ими, ограничивается «антибуржуазной» налоговой политикой,
борьбой за социальное страхование и сопротивлением тем фор-
мам «рационализации» (?) промышленности, которые порожда-
ют безработицу. Бердяев «пореволюционный» сколько угодно-
может болтать о своей вражде к капитализму, однако во всей
этой болтовне не найти и намека на признание реальных средств
уничтожения его основ. Этот критик Маркса точно следует за-
поведи тех буржуазных критиков марксизма, о манере которых
В. И. Ленин писал: «...взять из марксизма все, что приемлемо
18 Н. А. Бердяев. Христианство и классовая борьба, стр. 115, 126,
132 и др.
19 Там же, стр. 131—132.
20 Там же, стр. 86—87.
29Т
для либеральной буржуазии, вплоть до борьбы за реформы,
вплоть до классовой борьбы (без диктатуры пролетариата),
вплоть до «общего» признания социалистических идеалов и сме-
ны капитализма «новым строем» и отбросить «только» живую
душу марксизма, «только» его революционность»21.
В конце концов все «грехи социализма» Бердяев подводит
к одному знаменателю: Маркс, заявляет он, своей теорией клас-
совой политической борьбы погубил «личность», ставя коллек-
тив выше индивида, стер индивидуальность человека.
И как всегда факты поставлены Бердяевым с ног на голову.
Деление антагонистического общества на классы действительно
уродует и уничтожает личность человека, но разве Маркс, ком-
мунисты, создали это деление? Ведь марксистская теория в
данном случае исходит из наличных фактов и указывает путь к
устранению классового раскола общества, опираясь на имеющие-
ся общественные силы, исходя из реальных условий и средств.
Бердяев клевещет, будто марксисты — сторонники кровавого
насилия везде и всегда, при любых условиях. При этом он скры-
вает, что, во-первых, марксисты всегда и везде подчеркивали,
что они предпочитают мирные средства немирным, что
вооруженное насилие — мера вынужденная, вызванная воору-
женным сопротивлением класса эксплуататоров. Во-вторых, дик-
татура пролетариата — это насилие над насильниками, насилие
громадного большинства угнетенных над ничтожным меньшин-
ством угнетателей, причем в самом установлении диктатуры
пролетариата насильственная сторона не единственная и не
самая главная, главная задача диктатуры пролетариата — по-
строение нового, коммунистического общества.
Бердяев вместе со всеми врагами коммунизма уверяет, что
идеалом коммунистов является нивелировка, уравниловка, об-
щество в виде «казармы», общество, в котором «человек изготов-
ляется на фабрике», где существуют только похожие друг на дру-
га автоматы. Но Бердяев опять ни слова не говорит о том, что
марксизм возник и развивался как раз в непримиримой борьбе
против подобных «идеалов». «Когда социалисты говорят о равен-
стве, они понимают под ним всегда общественное равенство, ра-
венство общественного положения, а никоим образом не равен-
ство физических и душевных способностей отдельных лично-
стей» 22.
Что же касается того приоритета, который марксизм отдает
коллективу перед индивидом, то в конечном счете этот приори-
тет диктуется интересами каждого индивида, каждой личности,
составляющей коллектив, и вовсе не является самоцелью. Имен-
но благодаря общим усилиям, благодаря коллективному труду,
21 В. И. Ленин. Сочинения, т. 21, стр. 197—198.
22 В. И. Ленин. Сочинения, т. 20, стр. 128.
298
человек выбился на заре своей истории из животного состояния.
Благодаря общим усилиям, совместной борьбе угнетенных клас-
сов, он, наконец, завоевал возможность строить истинно челове-
ческое общество. Только на основе совместного коллективного
коммунистического труда возможен расцвет всех богатств ду-
ховной культуры, расцвет индивидуальных способностей каждо-
го человека. В коммунистическом обществе «свободное развитие
каждого является условием свободного развития всех»23.
При коммунизме «утвердятся гармонические отношения меж-
ду личностью и обществом на основе единства общественных и
личных интересов». На основе непрерывного общественного про-
гресса каждому члену общества будут предоставлены «матери-
альные и культурные блага по его растущим потребностям, ин-
дивидуальным запросам и вкусам...»24.
Все сказанное позволяет с полнейшей определенностью сде-
лать два вывода. Во всех без исключения случаях Бердяев воюет
с измышлениями о марксизме, с Марксом извращенным. Все до
единого бердяевские «аргументы» сводятся к повторению тех же
старых инсинуаций, которыми столь богата антимарксистская
литература прошлого и нынешнего века.
ЧТО ТАКОЕ БЕРДЯЕВСКОЕ «НОВОЕ ХРИСТИАНСТВО»?
Мы видели Бердяева в его роли «великого критика». Но воз-
никает вопрос: как же думает сам «пророк новой эпохи» спасать
человечество? Оказывается, бердяевское «Новое Евангелие»
существует и именуется то «христианским персонализмом», то
«христианским экзистенциализмом», то «новым христианством».
В основе его лежит все та же... христианская религия. Этот факт
приводит в смятение умы: ведь сам Бердяев осудил христианство
за его «великие и тяжкие грехи». Но та религия, с помощью
которой новый «пророк» берется спасать человечество, оказы-
вается будто бы иной, не старой религией.
Все прежние религии, перенося на небо осуществление зем-
ных желаний человека, были обречены на роковой для них раз-
лад целей и средств. Непримиримый дуализм двух миров — поту-
и посюстороннего — решался всеми попами, всегда и везде, за
счет требований отказаться от м-ира земного, что рано или поздно
заставляет людей отказываться от религии. «Христианство
должно нисходить в природный мир и христианство должно
оставаться истиной не от мира сего... В этом страшная трагедия
духовного человечества»,— так сформулировал сам Бердяев
«основной вопрос» всех релший, ставящий их перед роковой
дилеммой «быть или не быть».
23 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4, стр. 447.
24 «Программа Коммунистической партии Советского Союза>, М., 1961,
стр. 64.
299
И вот новоявленный пророк предлагает поставить христианст-
во с головы на ноги, обратить его лицом к человеку, сделать
его «антропологичным». Бердяевское «новое христианство», в
отличие от прежнего, собирается учить не смирению, а дерзкому
творчеству, оно берет «на свои плечи» переустройство жизни
хозяйственной и государственной, объявляет борьбу за «высшие
культурные ценности». С помощью этой «интегральной» религии
Бердяев и «собирается вырвать у коммунизма его монополию на
решение социальных и культурных вопросов. «К христианству,
возрожденному и обновленному,— восклицает он,— переходит
теперь защита человека, человеческого достоинства, человеческой
свободы, человеческого творчества, человеческих отношений меж-
ду людьми» 25.
Свой «переворот» в христианском миросозерцании Бердяев
начинает с закладки его «теоретических» основ. Он решительно
отмежевывается от всех главных направлений прошлой философ-
ской мысли ввиду их неспособности решить проблему «субъект —
объект», связать человека и природу. И Беркли, и Гегель, и
Маркс, заявляет Бердяев, «гипостазировали», превращали в са-
мостоятельные оторванные друг от друга субстанции то явления
психической жизни человека, то логические категории, то явле-
ния материального мира. «И одинаково ускользала от этих ме-
тафизических учений конкретность бытия, бытие, как жизнь»,
оставалась нераскрытой истинная активность познающего субъ-
екта.
На место всех этих философских направлений ставится бер-
дяевский персонализм. Его главными источниками служит ульт-
расовременный экзистенциализм, волюнтаризм средневекового
мистика Якова Беме и религиозная философия славянофилов,
Достоевского, В. Соловьева.
Откроем сразу же смысл бердяевской «реформы» философии.
Его «новое» решение противоположности «субъект — объект» и
обоснование активности субъекта будет заключаться в построе-
нии еще одной системы субъективного идеализма, в попытке ра-
створить в субъекте весь объективный мир. Но поскольку такое
растворение будет чисто словесным, то «уничтоженный» мир
объектов заставит Бердяева снова признать себя. «Гони природу
в дверь, она войдет в окно» — эта поговорка точно выражает
смысл всей «реформаторской» работы «Гегеля XX столетия».
О том, как Бердяев «устранял» природу из своей философии, мы
увидим на разборе его учения о «богочеловечестве». О том, как
«устраненная» природа вернулась в его философскую систему,
мы узнаём из его учения об «объективации».
Исходным принципом своей персоналистической философии
Бердяев объявляет «Я», личность, субъект, существование ко-
25 Н. А. Бердяев. Судьба человека в современном мире (к пониманию
нашей эпохи). Париж, 1934, стр. 80.
300
торого является якобы единственно реальным событием в мире.
«Я определяю экзистенциальную философию,— сообщает он,—
как противоположную философии объективированной. В экзи-
стенциальном субъекте раскрывается тайна бытия. Лишь в че-
ловеческом существовании и через человеческое существова-
ние возможно познание бытия... Можно было бы парадоксально
сказать, что только субъективное объективно, объективное же
субъективно» 26.
Для выражения точного смысла своей философии Бердяев
долго и мучительно подыскивал адекватную терминологию. Сна-
чала он провозгласил основой своей философии конкретное бы-
тие субъекта, но затем усмотрел здесь опасность «онтологиза-
ции» бытия. Подозрительная категория «бытие субъекта» была
позднее, в эпоху радикального «антионтологизма», заменена на
«существование субъекта», причем в исходном тезисе бердяев-
ской философии: «Я существую», ударение было сделано не на
«существую», а на «Я». У Бердяева как-то спросили, рассказыва-
ет Клэрк в своем «Введении к Бердяеву», что же такое в кон-
це концов ваш христианский экзистенциализм. «L'Existentialisme
c'est moi»,— ответил Бердяев, подражая Людовику XIV.
Чтобы сделать экзистенциальное «Я» активным, привести его
в творческое движение, Бердяев дополняет субъективно-идеали-
стическую конструкцию кусками объективного идеализма, а
также «синтезирует» экзистенциализм с волюнтаризмом средне-
векового мистика Я. Беме. Над экзистенциальным субъектом, с
одной стороны, ставится все тот же бог — «творец бытия», а с
другой,— «добожественная», «несотворенная» свобода, лежащая
в «бездне» (Ungrund — Беме). Человек есть дитя бога и этой
«добожественной» свободы. Когда он творит, «отвечая на зов
божий», в его творческий акт привходит свобода, не детермини-
рованная ни природой, ни даже самим богом, свобода, которая
«коренится в ничто».
Но и людям «непророческого» сознания дозволено будет
спросить, что же может творить духовное экзистенциальное «Я»,
«абсолютно свободное», ничему внешнему неподвластное? Каким
может быть положительный результат творчества, если в его ос-
нове лежит «ничто»? Ведь, по крайней мере, со времен Гегеля
(если не Спинозы) известно, что абстрактная, абсолютная
свобода без необходимости — это ложная свобода, противопо-
ложность себе самой, одно лишь пустое мнение о свободе27.
Оказывается, бердяевское «Я» «свободно» творит в себе... са-
мого господа бога, в чем — по Бердяеву — и состоит «диалекти-
ческий» смысл человеческого творчества. Лучше всего это поло-
жение, считает он, выразила русская религиозная филосо-
фия. Славянофил Хомяков открыл в православии «глубочайшие
26 «Путь», № 50, 1936, стр. 6—7.
27 См. Гегель. Соч. т. IX, 1930, стр. 30.
310
истоки свободы». Мистик Соловьев утверждал, что подлинная
активность человека состоит в осуществлении «богочеловеческой
жизни». Достоевский, утверждает Бердяев, схватил суть «экзи-
стенциальной диалектики», поняв, что гуманизм без бога перехо-
дит в антигуманизм, что самоутверждение человека без бога ве-
дет к отрицанию человека. И, наконец, он сам, Бердяев, идущий
по их стопам, развил эти идеи в своем учении о «богочеловече-
стве».
Знакомясь с этим учением — сердцевиной бердяевской рели-
гиозной философии,— мы узнаём «глубочайшие истины». Бог,
поясняет Бердяев, всегда пребывает «в человеке», а человек —
«внутри бога». Далее оказывается, что в этом взаимопроникно-
вении бога и человека раскрывается «не только тоска человека
по богу», но и «тоска бога по человеку». Посвящая нас в святая
святых богочеловеческих отношений, Бердяев заявляет, что отно-
шения эти «в высшей степени живые и интимные, конкретная
драма любви и свободы». «Бог страдает и истекает кровью, ког-
да не встречает ответной любви человека, когда свобода челове-
ка не помогает богу в его творческом деле, когда не богу отдает
человек свои творческие силы. Как повышается ответственность
человека от этого сознания!»28.
Раскрыв, таким образом, «тайну живого отношения» бога и
человека, комментирует Лэмперт «богочеловеческую диалекти-
ку» Бердяева, пророк XX века и решил «мучительную дилемму
религий», показал, как может бог—нечто «трансцендентное и
потустороннее миру и человеку» быть одновременно «имманент-
ным» человеку, раскрываться и творить в нем 29.
Но обратимся к реальному смыслу бердяевской диалектики.
Совершенно очевидно, что «новое» решение Бердяевым «мучи-
тельной дилеммы религий» заключается в чисто софистическом
объединении двух совершенно разнородных понятий. Понятию
человек соответствуют вполне реальные объекты — живые люди.
Понятие бог — порождение фантазии человека. Сказать, напри-
мер, что человек любит бога и движется к богу — это значит
сказать, что человек «любит» им же самим сконструированную
фикцию. Сказать, что эта фикция любит человека или движется
к нему—значит вообще ничего не сказать.
Подобные возражения не нравятся Бердяевым и его
ученикам. Во мне, говорит Бердяев, есть, например, мысль о
боге или чувство бога. «Соответствует ли этой мысли и этому
чувству какая-либо реальность?» Это якобы «наивно реалисти-
ческий» вопрос. Он правомерен с точки зрения научной теории
познания или простого здравого смысла, но сама эта теория и
сам этот здравый человеческий смысл неправомерны с точки зре-
28 Н. А. Бердяев. Философия свободного духа, ч. 2, гл. VI, стр. 15, 21,
34 и др.
29 См. Е. L a m р е г t. N. Berdyaev and the New Middle Ages, p. 33.
302
ния философии Бердяева. Оказывается, «отождествление
«объективного» и «реального» есть величайшее заблуждение»30.
С точки зрения экзистенциальной философии подлинное бытие,
хотя и реально, но оно не может быть «объективировано» и про-
тивостоять человеку. Бытие раскрывается в самом существова-
нии субъекта, изнутри, в экзистенциальной личности. Тем самым
вообще «снимается» вопрос об истине, как отражении объекта
субъектом, об истинности, как соответствии наших понятий чему-
то внешнему. Внутренний духовный опыт мистиков, ищущих
«внутри себя» встречи с богом, и есть истина в ее высшей инстан-
ции; «вне самого бога не может быть никаких критериев знания
о боге»31. «Ничто не соответствует моей духовной жизни,— тор-
жествует свою «победу» над наукой Бердяев,— она сама есть...
Может быть, мира нет, но моя духовная жизнь есть» 32.
Еще Людвиг Фейербах в памфлете «Господин фон Шеллинг»
справедливо говорил о смысле подобной теософистики: здесь «с
самого начала предполагается отказ от необходимости и законо-
мерности мышления, от критерия истины, от всякого отличия
между разумом и нелепостью... Попробуйте сказать этому гос-
подину: то, что вы говорите, бессмысленно, ни с чем несообраз-
но,— он вам ответит: бессмыслица есть величайший смысл, глу-
пость есть мудрость, неразумность есть высшая ступень разума,
ложь есть истина...» 33.
И как бы подтверждая эти слова, Бердяев призывает отбро-
сить «весь аппарат логических понятий, образованных для ори-
ентации человека в природном мире». Целиком солидаризуясь с
«новаторской попыткой» экзистенциалистов Хайдеггера и Яспер-
са, которые хотели вырваться из «тисков рационализированного
и объективированного познания», он провозглашает, что
«существование в себе», «первичное бытие» можно познавать
лишь «фантазией, символом, мифом»34. Подлинные пути позна-
ния — мистическая интуиция Я. Беме и теория припоминания
Платона, особое мистическое общение — «коммюнтативность»,
полностью противоположное земному, понятийному общению
людей, или «коммуникации». «В мистическом пути угасает весь
внешний, предметный, объективированный мир, наступает ночь
чувственности и ночь разгула и все раскрывается лишь внутри
духовного и божественного мира. Последние реальности раскры-
ваются лишь в мистике...»35. Все мракобесы любят окутывать
30 Н. А. Б е р д я е в. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества
и общения. Париж, 1934, стр. 47.
31 Н. А. Б е р д я е в. Философия свободного духа, ч. 1, стр. 165.
32 Там же, стр. 35, 37 и др.
33 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1. М., 1955,
стр. 206—207.
34 Н. А. Бердяев. Я и мир объектов, стр. 51.
35 Н. А. Бердяев. Философия свободного духа, ч. II, стр. 85.
303
свои реакционные идеи мистическим туманом, чтобы запугать и
обмануть людей. Это делает и «пророк» Бердяев.
На первый взгляд религия, пытающаяся соединить несоеди-
нимое: мир поту- и посюсторонний, оказывается действительно
спасенной при помощи гносеологии «мистического реализма».
Но на деле бердяевское «спасение» религии оказалось ее
же гибелью. Неразрешимый дуализм бога и человека оказался
попросту перенесенным в сферу гносеологии, он принял всего
лишь иную форму: форму абсолютного противоположения позна-
ния мистического и познания нормального.
Если Бердяев отвергает все средства человеческого общения,
то и его философия ставится вне общества. Поскольку человече-
ство не обладает ни мистическим «духовным» опытом, ни мисти
ческими средствами познания, пророку остается одно: ждать,
когда «люди пройдут через безумие», когда произойдет «ката-
строфа сознания». Откровение, заявляет Бердяев, есть «измене
ние состояния сознания, изменение его структуры, образование
новых органов сознания, обращенных к иному миру». «Должен
прибавить,— сообщает пророк в автобиографии,— что я обраща-
юсь не к завтрашнему дню, а к векам грядущим. Понимание
моих идей предполагает изменение структуры сознания»36.
Подчеркнем эти изумительные признания. Устами «пророка»
поистине глаголет истина, когда он объявляет, что его филосо-
фия не от века сего и не для мира сего. Но остается, несмотря на
все открытия Бердяева, один роковой для его «персонализма»
вопрос. Как же все-таки быть с уже данным земным реальным
миром, который известен каждому человеку? Ведь люди, с кото-
рыми так или иначе вынужден общаться Бердяев, говорят пока
еще друг с другом не на мистическом, а на человеческом языке.
Они мыслят не символами, а понятиями. Они живут и творят не
в «богочеловеческом» царстве, а в мире реальных объектов.
Факт объективного существования мира и других людей,
простой, убийственный для любого субъективного идеалиста и
мистика факт, заставил в конце концов и Бердяева спуститься
на грешную землю, приступить к разрушению своей же собствен-
ной системы. «Критики приписывали мне нелепую мысль, что
творчество человека не нуждается в материи, в материалах ми-
ра,— во всеуслышание заявляет философ, «радикально» и «на-
всегда» устранивший мир объектов.— Но ничего подобного я ни-
когда не утверждал»37. «Творческая мысль философа нуждается
в мире, в бытии,— признает он в другом месте,— и без этой ма-
терии она висит в пустоте» 38. «Только объективированный мир,—
36 Н. А. Бердяев. Самопознание. Опыт философской автобиографии.
Париж, 1949, стр. 355; его же. Философия свободного духа, ч. I, стр. 146.
37 Н. А. Бердяев. Самопознание, стр. 231.
38 Н. А. Б е р д я е в. О назначении человека (опыт парадоксальной этики).
Париж, 1931, стр. 72.
304
пишет он в третьем,— является тем состоянием мира, в котором
должен жить творящий»39.
Правда, совершая подобное грехопадение, Бердяев пытается
дать своей уступке «натурализму» субъективно-идеалистическую
интерпретацию. Самое объективную природу он объявляет поро-
ждением «ложной направленности» экзистенциального субъек-
та, принявшего за объективную реальность продукты своей соб-
ственной мысли. «Объективной реальности не существует,— пи-
шет он, едва признав ее существование,— это лишь иллюзия соз-
нания, существует лишь объективация реальности, порожденная
известной направленностью духа. ...Объект есть порождение
субъекта»40. Сотни раз он называет признанное предметное бы-
тие «неистинным», «вторичным», «производным», «символом»,
«внешним знаком» потустороннего божественного инобытия,
«эманацией» духа и т. д. и т. п. Он заключает сами слова приро-
да, общество, мир объектов в кавычки, подчеркивая их «иллю-
зорный», «нереальный смысл».
Но поскольку ненавистный мистику мир объектов так или
иначе проник в бердяевскую философию, перед ним сразу же
возникает новый мучительный вопрос: как объяснить, зачем и по-
чему абсолютно свободный экзистенциальный субъект постоянно
нисходит в земное «псевдобытие», ,что заставляет его творить
только в этом мире, что толкает его на «ложный», «иллюзорный»
путь активности, заставляя отказываться от чистого «богочело-
веческого» творчества, довольствоваться его низменным вопло-
щением в земных объектах?
Попы никак не могли и не могут объяснить людям, зачем все-
благому и всеведущему богу потребовалось создавать мир зла,
допускать грехопадение Адама, заранее зная последствия это-
го печального происшествия, а затем заставлять людей тратить
столько сил на искупление первородного греха. Спасаясь от «на-
ивных» вопросов человечества, попы придумали нового «отрица-
тельного бога» — дьявола, совратившего прародителя Адама,
сваливали вину за грех на «свободу воли» человека и т. д. и т. п.
«Традиционное теологическое учение о миротворении и грехопа-
дении,— признается Бердяев,— все превращает в божественную
комедию, в игру бога с самим собой»41. Но точно в такую же,
правда, философскую комедию превращает все новая бердяев-
ская теодицея, его учение о новом «антибоге» — бездонной сво-
боде.
Вину за «объективацию», выбрасывание субъекта в «чуждое
себе состояние»42 он перекладывает в конце концов на уже зна-
39 См. R. Rössler. Das Weltbild N. Berdiaeffs, 1956, S. 142.
40 H. А Бердяев. Самопознание, стр. 311.
41 Н. А. Бердяев. О назначении человека, стр. 28.
42 Бердяевский термин «объективация» соответствует хайдеггеровско-
му «Geworfenheit» или, как обычно у нас переводят, «заброшенность» (точ-
нее переводить: «выброшенность в мир».— Ю. К.).
305
комую нам обожествленную бездонную «свободу». Если раньше
мы знали, что благодаря «абсолютной свободе» человек «сво-
бодно творит в себе бога», то теперь Бердяев сообщает что,
субъект творит мир объектов, мир необходимости, мир общего,
мир падший, мир зла (все это для Бердяева синонимы).
Круг безысходных логических противоречий (ибо мистик не
может не прибегнуть для обоснования своей системы все к той
же отвергнутой логике) замкнулся. Свобода, введенная в бер-
дяевскую философию для противопоставления миру необходи-
мости, оказывается снова создает... необходимость. Она была
призвана избавить человека от мира, а на деле она «выбрасы-
вает» его в мир. Она была предназначена для ликвидации раб-
ства, а превратилась в источник... рабства!
Решить все эти противоречия Бердяев в конце концов отка-
зывается. Поскольку существование объективного мира разру-
шает его философскую систему, он предпочитает еще раз покон-
чить с этим миром, если не в настоящем (что, как мы видели,
не удалось), то хотя бы в будущем. Светопреставление, падение
всех временных, пространственных, материальных «оков» — вот
что подтвердит «правоту» философии Бердяева.
«Философия до настоящего времени была в очень малой
степени эсхатологической,— объявляет он.— Надо создать фи-
лософию конца... Антиномия сохраняет свою силу до конца этого
мира. Она может быть преодолена только эсхатологическим спо-
собом» 43.
Смертный приговор этому миру, не вместившемуся в рамки
бердяевской философии, вынесен44. Правда, если быть более точ-
ным, это смертный приговор самой философии Бердяева, не от-
вечающей этому миру. Но остается последний вопрос — как же
быть с обещаниями «нового христианства» взять на свои плечи
«земные тяготы» людей? Ответ на этот вопрос и дает так назы-
ваемая эсхатологическая «социология».
БЕРДЯЕВСКИЙ «СМЫСЛ ИСТОРИИ>
Мистическая «социология» Бердяева 45 прежде всего отри-
цает закономерность общественного развития. Признаком под-
43 N Berdiaeff. Essai de Metaphysique eschatologique. Paris, 1957,
p. 163, 100, 47 etc.
44 Борьба с апокалиптическим умонастроением приобретает особое зна-
чение. Нередко приходится встречаться с такими утверждениями верующих
людей: «Раньше вы, атеисты, считали религиозную идею конца света бредом
Теперь наука и техника сделали «конец света> вполне возможным Эта воз-
можность может быть реализована в ядерной войне>. Итак, оружие массового
уничтожения некоторые церковники готовы признать реализацией религиозных
бредней! Внутренняя логика религии толкает на благословение этого оружия.
45 См. Н. Бердяев. Смысл истории. Опыт философии человеческой
судьбы. Берлин, 1923; его же. Судьба человека в современном мире. Париж,
1934, и др. работы.
306
линного историзма является, по Бердяеву, однократность и не-
повторяемость событий, средством познания в исторической на-
уке служат не научные абстракции: сословие, класс, нация, а
«историческое предание». «История не есть объективная эмпи-
рическая данность, история есть миф».
В чем будет состоять этот миф — догадаться нетрудно. Смысл
истории, по Бердяеву, состоит в приближении «богочеловечест-
ва», во внедрении «вечного» во «временное», «небесной истории»
в «земную». Бог определяет цель исторического процесса, но не
предопределяет поступков человека, ибо в основе истории лежит
абсолютная свобода духа, берущая начало в Ungrund'e. Благо-
даря этому человек свободен как в своем «отпадении» от бо-
жественного источника жизни к природе, что и порождает «тра-
гизм истории», так и в своем возвращении от природы к этому
небесному первоисточнику, что дает возможность «разрешения»
трагизма.
Итак, «смысл истории» открыт. Дальнейшее историческое
«исследование» упрощается до крайности: остается искать в ис-
тории этапы осуществления предписанной ей задачи.
Языческий античный мир не внушает христианскому со-
циологу особых симпатий. По его заключению, этот мир явился
непосредственным результатом «драмы грехопадения», которая
«объективировала» дух, низвергла его в среду природной необ-
ходимости.
«Подлинная» история начинается с «явления в мир Христа»,
который вновь соединил, связал человеческую личность с «выс-
шей природой». Поистине лазурными красками рисует Бердяев
средневековье, якобы поставившее личность в «центр мирозда-
ния», раскрывшее ее «божественную природу». В рыцарстве и
монашестве, восклицает он, личность впервые будто бы стала
«многоценной»46. Она была «закована в латы, как физически.,
так и духовно, и достигла независимости от действия внешних
стихийных сил, которые разрывали ее в клочья (!)».
Поскольку средневековье воплотило бердяевский идеал, исто-
рии было бы впору остановиться. Но известно, что в «эмпириче-
ской данности» на смену средневековью пришло Возрождение,
эпоха гуманизма. Бердяев не может не считаться с этим фактом
и вынужден дать объяснения. Средневековая аскетика, уверяет
он, укрепила свободу духа, но человек не был отпущен христи-
анством для «испытания р свободном творчестве культуры».
Это испытание началось независимо от церкви в эпоху Возро-
ждения. Но оно оказалось для человечества «страшной драмой».
Был снова утерян «внутренний», «духовный» человек, откры-
тый в средние века. Человек забыл, что он есть образ и по-
добие божие, «объективировался», стал «рабом природы и обще-
4β Η. Α. Бердяев. Смысл истории, стр. 150.
307
ства». Возникновение машин, вторжение масс в историю, появ-
ление демократического и социалистического общества и есть,
по Бердяеву, лучшее доказательство «кризиса гуманизма».
Человек хотел подчинить себе природу машинами, а вместо
этого машина приобрела страшную власть над человеком. Чело-
век мечтал создать общество, в котором все равны и свободны,
а вместо этого он «растворил» в коллективе свою индивидуаль-
ность, создал «новую вражду».
«Социологическая» концепция Бердяева безусловно отражает
(хотя и в мистической форме) противоречия, антагонистический
характер исторического процесса. Но эта черта, привлекающая
к социологии Бердяева некоторых людей,— плод простого обворо-
вывания христианским социологом своих идейных врагов. Соци-
алистические мыслители, начиная от утопистов Мора, Сен-Си-
мона, Фурье* Оуэна и .кончая Марксом, всегда привлекали людей
обличением антагонизмов капиталистического строя, бесстрашно
раскрывали перед ними ту бездну нищеты и страданий, которые
несет буржуазный прогресс. Вспомним, с какой беспощадной
силон произнесен Марксом приговор капиталистическому строю:
«В наше время,— писал Маркс,—каждая вещь как бы чревата
своей противоположностью. Мы видим, что машина, обладающая
чудесной силой сокращать и делать плодотворнее человеческий
труд, приводит к голоду и изнурению. Вновь открытые источники
богатства благодаря каким-то роковым чарам становятся источ-
никами лишений. Победы искусства куплены, по-видимому, це-
ной потери морального качества. Человечество в целом приобре-
таем все большую власть над природой, в то время как отдельный
человек становится рабом других людей или своего собственного
унижения. Кажется, что даже чистый свет науки не может сиять
иначе, как только на мрачном фоне невежества. Все наши откры-
тия и весь наш прогресс как будто приводят к тому, что матери-
альные силы наделяются интеллектуальной жизнью, а челове-
ческая жизнь низводится до степени тупой материальной силы.
Этот антагонизм между современной промышленностью и наукой,
с одной стороны, и нищетой и упадком — с другой, этот антаго-
низм между производительными силами и общественными отно-
шениями нашей эпохи есть осязаемый, гнетущий и неоспо-
римый факт» 47.
Но «позаимствовав» у социалистической мысли ее критиче-
скую сторону, христианский социолог «забыл» о другой стороне
социализма. В противоречиях старого строя марксисты — идео-
логи восходящего класса трудящихся искали средств для лик-
видации этих противоречий, и то, что на протяжении столетий
не удавалось утопистам, сделал Маркс.
47 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. I, M., 1952,
стр. 318.
308
Напротив, по мнению христианского социолога, все уроки
прошлого должны привести человечество к заключению, что
какие бы технические, политические, социальные революции ни
совершались на земле во имя человека и его свободы, осущест-
вление каких-то «положительных идеалов» «внутри истории» не-
возможно. Утопия «земного рая» неосуществима, провозглашает
Бердяев, теория позитивного прогресса бессмысленна. Задача
истории разрешима, оказывается, только за ее пределами. «Фи-
лософия истории есть философия не эмпирической действитель-
ности, а философия миров загробных»48. Это и есть последний
и главный вывод бердяевской «эсхатологической метафизики»
истории.
Остается одно: веровать в Апокалипсис, ждать «конца исто-
рии», за которым все муки человечества разрешаются в «перспек-
тиве вечности». Ну а пока, тюка надо отрешиться от попыток
преобразования жизни путем революции (это, клевещет Бердяев,
«материально-животный», а не человеческий протест) и гото-
виться к приходу загробной эпохи, предугаданной бердяевской
религией. Бердяев предлагает назвать ее... «новым средне-
вековьем».
История была неудачей человека, неудачей его культуры,
крушением всех его замыслов, человек был «всегда раздавлен»
историей, венчает Бердяев здание своей социологии, посколь-
ку замыслы человека были обречены на воплощение в мире
природно-социальном, где даны объекты, но нет экзистенциаль-
ных «Я» и «Ты», поскольку мысль «объективировалась», посколь-
ку «дух» был ущемлен материей, и она «исказила» его намере-
ния. «Неудача истории и есть не что иное, как трагедия несоот-
ветствия между существующим, человеческим, личным и всякой
объективацией, всегда внеличной и внечеловеческой, антиличной
и античеловечной» 49.
Но, во-первых,— о чем молчит «великий социолог»,— история
видела не только неудавшиеся, но и удавшиеся замыслы. Во-вто-
рых, действительно, не удавались человечеству только те замы-
слы и только тогда, когда мысль человека, выражаясь бердяев-
ским языком, была недостаточно «объективирована». Там, где
человек не знал законов природы и общества, действовал им
вопреки, неизбежно наступал разлад цели и средств, крах чело-
веческих замыслов.
Научная философия — диалектический материализм — и учит
человека искать объективную истину, познавать законы, подчи-
нять стихийные природные и социальные процессы. «Пророк
новой эпохи» зовет человека отказаться от поисков объективной
истины, сойти с пути социальных революций, дабы увековечить
Н. А. Бердяев. Смысл истории, стр. 27.
Н. А. Бердяев. Судьба человека в современном мире, стр. 5.
309
тем самым рабство человека, сделать его бессильным перед раз-
гулом чуждых и враждебных ему природных и общественных сил.
Пессимизм и антигуманизм, вражда к человеку и его земному
творчеству, эта существенная черта религии пронизывает и всю
«новохристианскую» веру Бердяева. Он называет «падением че-
ловека» любую попытку вмешаться в жизнь, преобразовать дей-
ствительность, для него «греховны» все земные дела, все земные
учреждения. Свобода бердяевской личности — это ее свобода от
«падшего» мира, т. е. от действительного мира, ее творчество —
это «творчество» «эсхатологическое», имеющее смысл лишь за
пределами «мироданности».
Нам нужно, провозгласил Бердяев, приступая к перевороту
в христианском сознании, «найти слова, в которых будет све-
жесть, молодость, творческая энергия». Но за «свежей» и «опти-
мистической» словесной шелухой проглядывает все та же рели-
гиозная апология бессилия человека, религия отрицания мира,
возникшая, по собственному признанию Бердяева, из патологи-
ческого и всеобъемлющего чувства отвращения к действитель-
ности, из «брезгливости к жизни», «брезгливости к самому себе».
«Я правел жизнь,— признается он,— с полузакрытыми глазами
и носом, вследствие отвращения»50.
После этих патологических откровений хочется перечитать
что-нибудь вроде «Кола Брюньона» Р. Роллана, вспомнить чу-
десные слова старого столяра, прирожденного атеиста и жизне-
люба Кола, который «во всю глотку» славил жизнь и издевался
над убожеством религии: «Радость верной руки, понятливых
пальцев, толстых пальцев, из которых выходит хрупкое создание
искусства! Радость разума, который повелевает силами земли,
который запечатлевает в дереве, в железе и в камне стройную
прихоть своей благородной фантазии!.. Благословен день, когда
я явился на свет! Сколько на этой круглой штуке великолепных
вещей, веселящих глаз, услаждающих вкус! Гооподи боже, до
чего жизнь хороша! Как бы я ни объедался, я вечно голоден, меня
мутит; я, должно быть, болен; у меня так и текут слюнки, чуть я
увижу накрытый стол земли и солнца...»51. И сравним с этими
словами признания Бердяева о том, что он прожил всю жизнь,
полузакрыв глаза от отвращения... Чем же люди заплатят подоб-
ным пророкам, как не подобным же отвращением?
ПОДЛИННЫЙ СМЫСЛ «НОВОГО ХРИСТИАНСТВА»
Мы можем теперь бросить взгляд на «новое христианство»
в целом.
На словах его главные принципы — свобода, творчество, за-
щита личности. На деле бердяевская свобода оказалась новым
50 Н. А. Б е р д я е в. Самопознание, стр. 33.
51 Р. Роллам Кола Брюньон М.—Л., 1961, стр. 17—18.
310
оправданием рабства. Бердяевская личность оказалась фикцией,
пустышкой, лишенной всякого внутреннего содержания и всякого
внутреннего богатства, ибо духовное богатство индивида опреде-
ляется прежде всего богатством его отношений к внешнему миру,
богатством его связей с другими людьми. Бердяевское творче-
ство оказалось словоблудием, не имеющим никакого отношения
к реальному творчеству.
Показательно, что сами зарубежные бердяеведы, не жалею-
щие слов для восхваления «пророка новой эпохи», становятся
весьма сдержанными, когда речь заходит о практическом при-
менении его идей. Положительные идеалы Бердяева изложить
трудно, стыдливо признается Ламперт, ибо его работы по
социальным вопросам намеренно полемические, он рассматри-
вает социальные проблемы скорее с точки зрения «мистицизма»,
чем «политики». «Он занят не деталями, а принципами. Он дает
нам не программы, а перспективы»,— уверяет Кларк52.
Но если смотреть в корень дела, то тезис об отсутствии зем-
ных идеалов у «новохристианского пророка» надо признать со-
вершенно неверным. Его реальную программу можно опреде-
лить с предельной точностью, ее сформулировал в эмиграции
сам же Бердяев в следующих ясных словах: «Остановить дви-
жение масс» 53. Именно в этой программе, а отнюдь не в бердя-
евских мистических откровениях самих по себе,— разгадка «по-
пулярности» Бердяева в буржуазном мире.
Повернуть историю вспять, утопить активность масс в новой
духовной сивухе, столкнуть их с пути классовой борьбы за пере-
устройство старого строя, сохранить капиталистическое раб-
ство— вот тлавная, вполне земная цель бердяевского вероучения.
Поскольку коммунизм стал международной силой, все цер-
кви, согласно учению Бердяева, должны объединить свои уси-
лия для борьбы с коммунистическим «Антихристом», забыть ради
этого «мелкие раздоры». Они должны, далее, сменить обанкро-
тившиеся формы религиозной идеологии на более действенные
и эффективные. Надо понять, поучает Бердяев тупых и застыв-
ших в догматизме служителей культа, что массы уже нельзя
одурманивать старыми средствами, что «необходимы новые ме-
тоды апологетики». «Христианство в России, как и повсюду в
мире, перестает быть народной религией по преимуществу,—
пишет он, трезво оценивая кризис христианской церкви.— Народ,
простецы в значительной массе своей уходят в полупросвещение,
в материализм и социализм, переживают первое увлечение марк-
сизмом, дарвинизмом и пр.»54.
52 Е. L a m р е г t. N. Berdyaev and the New Middle Ages, p. 77;
O. F. Clarce. Introduction to Berdyaev.
53 См. «Новый град», № 3, стр. 48.54 H. Бердяев. В защиту христианской свободы.— «Современные
записки», т. XXIV. Париж, 1925, стр. 303.
311
Возврат человечества в лоно церкви мыслится Бердяевым в
двух этапах. В настоящее время, поскольку массы в значительной
мере отпали от христианства, бердяевские идеи обращены к
элите, к «духовной интеллигенции», которая «возвращается к
буржуазной вере». В дальнейшем же, поймав в свои сети мяту-
щуюся и колеблющуюся интеллигенцию, можно будет, поучает
Бердяев, подумать и о конкретных путях приобщения к «новому
христианству» остального человечества.
Массы, и еще раз массы стоят в центре внимания Бердяева,
в какие бы мистические глубины ни уходила его мысль. Его боль-
ше всего тревожит «вторжение масс» на авансцену истории, тот
факт, что эти массы выступают не «бесформенной» толпой, а ор-
ганизованы в «социальные коллективы». «Огромные массы челове-
чества зашевелились и пришли к активной власти в момент по-
тери религиозных верований и отпадения от христианства. В этом
весь трагизм положения»55.
Бердяев на словах готов признать все, что угодно, лишь бы
привлечь человека к религии. Индивидуальность человека рас-
таптывается и насилуется буржуазным обществом — Бердяев вы-
ступает «на защиту» «индивидуально-неповторимого». Человек
находится в рабском подчинении у сильных мира сего — Бердяев
объявляет себя «борцом» за свободу человека. Человек
превращен в капиталистическом мире в придаток машины, в без-
думного робота — Бердяев готов приманки ради «признать» твор-
чество «выше святости». Человек — свободен, человек — творец,
снова и снова вещает этот философствующий поп, обещая чело-
веку все и не давая ему ничего. Человек свободен, но свободен
он в бердяевском понимании только в своих поисках бога. Чело-
век— творец, но творит он только «образ божий» в человеке.
Нет ничего выше деятельности человека на земле, но ее целью,
твердит Бердяев, может быть только осуществление загробного
«царства божьего».
Отделить при помощи «новой религии» интеллигенцию от на-
рода, народ от социализма, критику существующих порядков от
реальных средств их изменения, раздробить организации народ-
ных масс и вернуть людей в атомизированное раздробленное сос-
тояние— в этом истинный смысл бердяевского «духовного воору-
жения». Во всем мире предстоит «духовная борьба», провозгла-
шает Бердяев, но он имеет в виду не борьбу с империалистиче-
ским миром, душащим человека. По его словам, «бороться нужно
против монизма, нужно утверждать дуализм и плюрализм, раз-
личность и раздельность духовного и природно-социального
мира, мира существования и мира объективированного, божьего
и кесарева, церкви и государства»56.
55 Н. А. Бердяев. Судьба человека в современном мире, стр. 10, 44
и след.
56 Там же, стр. 42.
312
Римские и иные кесари сами разделяли и сами властво-
вали. Бердяев только разделяет, он не претендует на власть.
Властвовать будут другие —сильные мира сего, давно руководя-
щие буржуазным миром. На них работает Бердяев, их такое
разделение функций вполне устраивает.
Это внешне разделенное единство деятельности защитников
старого мира получило поистине свое символическое выражение
в момент присуждения Бердяеву звания доктора honoris causa.
«В июле месяце,— описывает Бердяев эту церемонию,— я
был в Кембридже для получения доктората. Выдача доктората
honoris causa таких университетов, как Кембриджский и Окс-
фордский, очень торжественная средневековая церемония. На-
девают красную мантию и средневековую бархатную шапочку.
В торжественном шествии в огромной зале, переполненной на-
родом, в которой выдают докторскую степень, я шел в первом
ряду, как доктор теологии, т. е. высшей из наук. За мной, на не-
котором расстоянии, шли министр иностранных дел Бевин и
фельдмаршал Уэвелль, бывший вице-король Индии, которые
получили докторат права»57.
Поп, политик и солдат, приняв на какой-то момент единое
обличие, получали одну и ту же награду! «Свободный христиан-
ский мыслитель», всю жизнь «презиравший» чины, мундиры, на-
грады, не побоялся впасть в грех «объективации» и засвидетель-
ствовать свою подлинную «коммуникацию» с теми людьми, с ко-
торыми он всю свою жизнь творил общее дело!
КОМУ ВЫГОДНА «БЕРДЯЕВЩИНА»?
Уже рассмотрение всех сторон «бердяевщины» в их совокуп-
ности дает безусловно положительный ответ на вопрос: можно
ли считать Бердяева буржуазным идеологом. Все факты говорят
за то, что такие специфические «пореволюционные» черты бер-
дяевщины, как «антибуржуазность» и «прокоммунизм» были
лишь видимостью, маскирующей реакционно-буржуазную суть
его учений и его практики, что все разговоры Бердяева и его
апологетов о «надпартийности», «внеклассовости» бердяевского
вероучения ставили целью прикрыть эту суть.
Но есть еще один важнейший критерий для определения клас-
совых позиций Бердяева: отношение к «новому христианству»
со стороны самих буржуазных идеологов и политиков. «Когда
не сразу видно,— писал В. И. Ленин,— какие политические или
социальные группы, силы, величины отстаивают известные
предложения, меры и т. п., следует всегда ставить вопрос: «Кому
выгодно?»» 58.
57 Н. А. Бердяев. Самопознание, стр. 373.
58 В И. Ленин. Сочинения, т. 19, стр. 33.
313
Лейтмотив отзывов буржуазной печати о Бердяеве не ме-
няется уже десятки лет: новое христианство Бердяева — «луч-
шее средство борьбы с коммунизмом».
Бердяева ценят его апологеты не только за то, что он защи-
щает и на что он нападает. Он дорог им прежде всего тем, как
он воюет. Суть бердяевских тактических приемов защиты ста-
рого такова: подвергнуть все отживающее, будь то выродившее-
ся христианство, обанкротившиеся формы идеалистической фи-
лософии, прогнившие буржуазные порядки, «бесстрашному»
отрицанию, возбудить своей критикой доверие в читателе, а за-
тем подсунуть ему ту же самую мертвечину под каким-нибудь
новым соусом. Почти в каждой работе Бердяев провозглашает
необходимость «коренного пересмотра» всех установившихся
представлений, но в результате этого пересмотра все, в сущно-
сти, остается на своих местах.
Каждому читателю Бердяев предлагает близкие ему взгля-
ды. Вы за марксизм? — Ну, что же, говорит Бердяев, в нем
есть, несомненно, доля истины. Вы против марксизма? — Очень
хорошо, и я против марксизма, в нем есть не только правда, но
и «ложь». Вы против фашизма? — Я с вами согласен, фашизм —
это попытка вернуть человека в зоологическое звериное состо-
яние. Вы за фашизм? — И здесь я вместе с вами — ведь в фа-
шизме, утверждает Бердяев, есть «привлекательные черты». Вы
против империалистических войн? — В самом деле, они ужасны,
и с кровопролитием не может мириться христианская совесть. Вы
за империалистические войны? — Ну, что ж, ведь, в сущности,
войны неискоренимы, ибо греховна природа человека, в войнах
есть движение, активность, творческий порыв.
Бердяев охотно рассказывает, что он прошел школу и
Маркса и Ницше, взял кое-что и у Киркегора и у Гегеля, пре-
клонялся и перед «величием» Соловьева и перед «святостью»
Чернышевского. Но этот «исключительный дар синтеза» был не
даром мыслителя, а искусством хамелеона, готового впитать лю-
бой оттенок мысли; принять любую окраску, лишь бы воздей-
ствовать на более широкий круг читателей, сбить их с прямой и
ясной дороги классовой борьбы.
«Я на все вибрировал...,— сообщает пророк в автобиогра-
фии.— У меня всегда была большая чуткость ко всем направле-
ниям и системам мысли, способность вживаться в них. Я с боль-
шой чуткостью мог вжиться в толстовство, буддизм, кантиан-
ство, марксизм, ницшеанство, штейнерианство, томизм, герман-
скую мистику, религиозную ортодоксию, экзистенциальную
философию, но я ни с чем не мог слиться и оставался самим
собой»59. Да, Бердяев действительно оставался везде самим со-
бой — непревзойденным типом веховского хамелеона.
59 Н. А. Бердяев. Самопознание, стр. 303.
314
В последние годы своей деятельности Бердяев молниеносно
«примыкал» к любому прогрессивному течению, прикидывался
другом всего передового, лишь бы утвердить популярность сво-
ей «третьей» позиции и расколоть с помощью новохристианских
идей ряды прогрессивных сил. В конце 30-х годов он доходит да-
же до «принципиального» осуждения крестовых походов против
коммунизма, провозгласив, что лозунг борьбы с коммунизмом
слишком часто используется для шантажа в международной
политике. Правда, для сведущих людей одновременно писалось
и другое: «Для того чтобы быть идеологическим врагом комму-
низма, не требуется членства в антикоммунистическом фронте».
Во время борьбы с гитлеризмом в Европе Бердяев чувство-
вал себя «слитым» с успехами Красной Армии, однако не про-
являл при этом «никакой внешней активности» 60. По «странной
случайности» гитлеровцы так и не тронули этого «борца» с фа-
шизмом. «Мне потом говорили,— доверительно сообщает Бер-
дяев,— что в верхнем слое национал-социалистов был кто-то,
кто считал себя моим почитателем как философа и не допускал
моего ареста» 61. К сожалению, Бердяев не открыл имени свое-
го почитателя, но осмелимся высказать такую гипотезу. Если им
не был Геббельс, то он мог бы им вполне быть. Ведь по искусст-
ву демагогии у Бердяева не могло быть более способного учени-
ка, а у Геббельса более опытного учителя.
«Я знаю,— писал Бердяев еще в 1925 г.,— что «левые» меня
считают «правым», а «правые» считают «левым», что направле-
ние мое может быть названо реакционно-революционным. Но это
двусмысленное положение меня мало беспокоит, потому что я ос-
таюсь в очень хорошем обществе»62. Верхушка главарей наци-
онал-социалистской партии, с которыми Бердяев обнаружил
духовное родство в годы второй мировой войны, действительно
вполне «хорошая» и вполне подходящая для Бердяева компания.
Говорят, что благими намерениями вымощена дорога в ад.
Может быть, у «раннего» Бердяева, в пору его марксистских
увлечений, или у «позднего» Бердяева, в период его заигрываний
с социализмом, и были благие намерения. Может быть, он дей-
ствительно не любил властвующих и господствующих мира се-
го и предпочитал им угнетенных и преследуемых. Может быть,
их страдания действительно разрывали на части его чуткое, на
все «вибрирующее», «гиперчувствительное» сердце. Может
быть... Но, во всяком случае, он сам же сообщает нам в авто-
биографии, что он мало делал для реализации в жизни своей
жалости, мало помогал страдающим, что его жалость «остава-
лась как бы закупоренной в нем самом63. Но зато он немало
60 Там же, стр. 357—358.
61 Там же, стр. 358.
62 «Современные записки», т. XXIV, стр. 287.
сз Н А. Б е р д я е в. Самопознание, стр. 71.
315
сделал для того, чтобы продлить страдания угнетенных и пора-
бощенных на этой земле—в единственно реальном для людей
мире.
«Мои почитатели иногда пользуются моими идеями для сво-
их целей, иногда мне чуждых», признался на склоне лет сво-
их и сам Бердяев, пытаясь увернуться от тех поцелуев, которы-
ми награждали его всю жизнь самые матерые контрреволюцио-
неры и мракобесы. Но никакие стыдливые «отмежевания» не
могут скрыть неоспоримого кровного родства «новой» бердяев-
ской веры с реакционными буржуазными течениями.
Основатель «христианского персонализма» был вместе с бур-
жуазными реакционерами в их борьбе с марксизмом. Он был
вместе с буржуазными попами в выработке новых средств об-
мана масс. Он был вместе с контрреволюционными буржуазными
политиками во все без исключения переломные периоды классо-
вой борьбы. Его, наконец, признали своим самые откровенные
и самые рьяные защитники капиталистического строя.
Практика классовой борьбы — великая и неподкупная разо-
блачительница всех и всяческих словесных обманов — без по-
щады и до конца обнажила связь «новой» бердяевской религии
со старой реакционной политикой. Она лишний раз подтверди-
ла ту непреложную истину, что в буржуазном обществе всякая
религия служит орудием защиты буржуазного строя.
* * *
Смысл нашей эпохи, ее содержание состоит в том, что милли-
онные массы освобождаются от капитализма и переходят на
путь социализма и коммунизма. Этот переход оказался для них
одновременно переходом или подготовкой к переходу от рели-
гиозного мировоззрения к научной идеологии. Религия, получив-
шая чувствительные теоретические удары, но все же устоявшая
в XVIII в. перед натиском буржуазной просветительской идео-
логии, впервые оказалась перед реальной угрозой вытеснения,
ибо социализм окончательно разрушает те вековые устои, на
которых держалась и держится религия: эксплуататорский
строй, политическую и духовную забитость масс.
Деятели христианской церкви по-разному оценивают эти
факты. Одни пытаются задержать неотвратимый исторический
процесс, откровенно выступая на стороне буржуазного мира
против растущих с каждым днем сил социализма. Другие, в
том числе незначительная часть представителей христианской
церкви в буржуазных странах, убеждаясь в несправедливости
старого строя, видя неспособность религии защищать угнетен-
ных, начинают искать точки соприкосновения с коммунизмом,
сближаться с ним. Они понимают, что, несмотря на все трудно-
316
сти, именно коммунизм взялся за осуществление правды на
земле, претворение в жизнь идеалов социальной справедливо-
сти. О том, что сотрудничество между коммунистами и хри-
стианами возможно, говорит, например, деятельность таких бор-
цов за мир, как X. Джонсон, пастор Эндикотт и др.
Но то, что у Джонсона и других прогрессивных церковных
деятелей являлось попыткой трезво оценить факты, у Бердяева
было попыткой приспособиться к фактам. Бердяевский «христи-
анский социализм» не только не подводит людей к пониманию
и принятию социализма, но призван — под лозунгами лжесоци-
ализма— увести людей от него. Более того, книги Бердяева спе-
циально задуманы им как противоядие против тех христиан, ко-
торые ищут контакта с коммунистами.
Джонсон и те, кто ему сочувствуют, поняли, что человечество
не может и не будет больше довольствоваться обещаниями уто-
лить его голод и жажду на небесах. Они видят правду комму-
низма и идут к ней. Истина заставляет многих вступать, в той
или иной мере, в противоречие с основами защищаемой ими веры,
порой даже рвать с ней.
И, наоборот, видя, что массы предпочитают манне небесной
здоровую пищу и чистую воду, бердяевы открыто «приветству-
ют» это стремление только для того, чтобы тайком подмешать
в их пищу все той же старой сорной травы, подлить в их воду
старой духовной сивухи. Бердяев «тоже» видит правду комму-
низма и идет к ней, но только для того, чтобы «изнутри» подо-
рвать коммунизм. Недаром же в одном из своих приступов от-
кровенности, призывая «вырвать жало» у революционного соци-
ализма, он напоминал о «христианском социализме» католиков,
который возник для борьбы с социализмом и именуется так по
«тактическим соображениям» б4.
«Не нужно бояться признать долю истины и в том; что нам
враждебно»б5, провозгласил Бердяев своим главным тактиче-
ским правилом. «Признаем маленькую правду для протаскива-
ния большой лжи», гласит это правило в переводе на простой и
ясный русский язык. Но ложь, начавшая заигрывать с правдой,
рано или поздно будет убита ею.
Здравый смысл здорового человека и наука, борьба народов
за освобождение от всякого гнета, творчество лучшей жизни
здесь, на земле,— вот что излечит человечество от самой распро-
страненной, продолжительной и тяжелой духовной болезни — от
религии.
64 Н. А. Бердяев. Философия неравенства; стр. 155.
65 Н. А. Бердяев. Марксизм и религия, 1929, стр. 48.
M. А. Батунский
(Ташкент)
КРИТИКА ИДЕЙНЫХ ОСНОВ
БУРЖУАЗНОГО ИСЛАМОВЕДЕНИЯ
КОНЦА XIX —НАЧАЛА XX в.
Западноевропейская исламистика сумела накопить к концу
XIX в. значительный запас фактического материала, расширить
границы исследований и даже подойти к изучению мусульманст-
ва с позиций, отличных от методологии либерально-позитивист-
ской историографии. В первую очередь следует отметить труды
И. Гольдциэра, в которых наиболее ярко воплотились принципы
критического историзма, идея исторической конкретности, взгляд
на ислам как на религиозную систему, которую необходимо изу-
чать не только, в ее статике, но и в динамике, в ходе ее развития,
в «действующих формах, проявляющихся в обществе и в исто-
рии» 1. Причину возникновения таких новых воззрений следует
искать во влиянии эволюционистской школы буржуазного рели-
гиоведения. Эти взгляды нанесли сокрушительный удар по преж-
ним концепциям, согласно которым ислам — это верование, где
«неподвижность возведена в принцип» 2, где уже с самого начала
его появления на свет «тщательно и чрезвычайно педантично»
установились обрядовый ритуал и молитвенные церемонии3, ре-
лигия, которой было суждено «после краткого периода развития
отлиться в неизменную, раз и навсегда установленную форму»4.
Исследования Гольдциэра и Снук-Хюргронье5 разрушили тот
фундамент, на котором зиждились эти представления,— почти
абсолютную веру в достоверность мусульманского предания, что
1 J. G о 1 d z i h е г. Die Fortschritte der Islam-Wissenschaft in den letzten
drei Jahrzehnten.— «Preussisehe Jahrbücher». Bd. 121, 1905, S. 275.
2 R. Dozy. Essai sur l'histoire de l'islamisme. Leiden, 1879, p. 135.
3 A. Krem er. Kulturgeschichte des Orients unter den Chalifen, Bd. II.
Wien, 1877, S. 31.
4 А. К u e n e n. National religions and universal religions. London, 1882,
p. 293.
5 О приоритете Гольдциэра перед Снук-Хюргронье в области разработки
нового взгляда на сунну см. Y. N е m e t h. Goldziher's Yugend. «Acta Orienta-
lis». Budapest, 1950, t. 1, S. 23—24.
318
давало возможность не только создавать крайне противоречивый
(ибо он строился на базе столь же противоречивой сунны) образ
Мухаммеда, но и в извращенном виде рисовать эволюцию исла-
ма, представлявшегося единственной религией, «возникшей при
полном свете истории» 6, начало которой можно проследить шаг
за шагом, тогда как ранняя история буддизма, иудейства и хри-
стианства «покрыта мраком» 7. Однако идея исторической эволю-
ции, за которую так усердно ратовали Гольдциэр, Снук-Хюргро-
нье, Беккер и другие, далеко не всегда воплощалась в их кон-
кретных исследованиях, зачастую уступая место антиисторизму,
этой характерной черте буржуазной историографии периода
империализма.
Западноевропейскому буржуазному исламоведению конца
XIX — начала XX в. наука обязана значительным количеством
впервые введенных в научный обиход источников по самым раз-
личным конкретным вопросам ислама и фундаментальных иссле-
дований, значение которых велико и поныне.
Но в то же время не следует забывать о реакционном харак-
тере подавляющего большинства общетеоретических построений
буржуазной исламистики, обусловленном идеалистическим миро-
воззрением представителей этой науки. Ведь буржуазное восто-
коведение, в том числе и исламоведение, оказалось тесно связан-
ным с интересами империалистической и в первую очередь коло-
ниальной политики на Востоке.
Сущность идейно-методологических основ буржуазного исла-
моведения можно понять лишь в связи с историей буржуазной
общественно-философской мысли в тот или иной исторический
период, которому соответствовали различные теории и гипотезы.
Так, лишь учтя влияние критического историзма и бауэровской
школы, мы верно поймем истинную цель концепций Шпренгера
об исламе и Мухаммеде и увидим в них не субъективизм или
погоню за оригинальностью, а своеобразное отражение прогрес-
сивных для того времени тенденций буржуазной науки. Только
знание характерных особенностей позитивистской философии и
других идейных течений 60—70-х годов XIX в. поможет нам пра-
вильно разобраться в сути кремеровских построений по истории
ислама и халифата и предпринятой им задолго до Лампрехта
попытки разрешения проблемы истории как всеобщего синтеза
социального, экономического, политического и интеллектуального
развития. Точно так же нельзя глубоко объяснить тот факт из
истории западноевропейского буржуазного исламоведения, что
Гольдциэр отрицательно относился к верованиям доисламских
6 А. Kremer. Kulturgeschichte des Orients unter der Chalifen, Bd. II,
S. 29.
7 A. Sprenger. Das Leben und die Lehre des Mohammed, Bd. III. Ber-
lin, 1865, S. III—IV.
319
арабов, а Беккер видел в мусульманской религии силу, благопри-
ятствующую развитию экономики, не приняв во внимание со-
временных им идеалистических философских, общеисторических,
социологических, религиоведческих теорий.
Цель настоящей статьи и состоит в том, чтобы осветить неко-
торые, представляющиеся нам наиболее важными концепции за-
падноевропейской исламистики конца XIX — начала XX в., кото-
рые необходимо рассматривать в связи с историей буржуазной
общественно-философской мысли того же времени. В настоящей
статье автор счел нужным остановиться на следующих положени-
ях западноевропейского исламоведения: апология ислама и Му-
хаммеда, расистские теории, влияние на исламоведческую лите-
ратуру антиисторизма, модернизма и других буржуазных идео-
логических течений периода империализма.
История западноевропейской общественной мысли знает не-
мало примеров того, как представители самых различных клас-
сов, социальных групп, философских школ, религиозных объеди-
нений в силу специфики их мировоззрения и политической идео-
логии вели ожесточенную борьбу против мусульманства или же
наоборот, безмерно превозносили эту религию и ее пророка. Так,
для ряда просветителей XVIII в. (Буланвиллье, Гиббон и др.)
приукрашивание ислама и идеализация Мухаммеда служили од-
ним из методов критики католической церкви и всей современной
им общественно-политической жизни феодальной Европы.
Во второй половине XIX в., когда начинается процесс зарож-
дения исламоведения как самостоятельной научной дисциплины,
становятся все более частыми и настойчивыми голоса о необхо-
димости объективного отношения к исламу и его значению в
жизни Востока с тем, чтобы по достоинству оценить тот «про-
гресс», который обеспечила эта монотеистическая религия в
сравнении с язычеством. Именно этим вызваны многочисленные
нападки со стороны многих востоковедов на откровенно тенден-
циозную миссионерскую литературу. Но характерная черта ли-
берально-позитивистского исламоведения состоит в том, что его
виднейшие представители, хотя и высоко ценили мусульманство
за многие казавшиеся им положительными черты, в конечном
итоге совершенно недвусмысленно отводили ему низшее место в
сравнении с христианством8.
Это вовсе не говорит о том, что они считали необходимой за-
мену ислама христианством — наоборот, все они (в том числе и
Дози, чьи оценки мусульманства по своей резкости могут быть
сравнимы только с ренановскими) рассматривали подобные про-
8 См. А. Sprenger. Das Leben und die Lehre des Mohammeds, Bd. III,
S. 264, 317; A. Kremer. Geschichte der herrschenden Ideen des Islams. Leip-
zig, 1868, S. 166; его же. Kulturgeschichte des Orients, Bd. II, S. 34; Th. N ö 1-
deke. Geschichte des Qurans. Gottingen, 1860, S. 77.
320
екты как дело бесперспективное и ненужное и выражали надежду
на то, что под влиянием европейской цивилизации ислам «очи-
стится» и «исправится». Однако их христианский конфессиона-
лизм (менее всего, впрочем, заметный у Дози) — факт совершен-
но очевидный.
Картина начинает меняться в период империализма. Прежде
всего ислам не только не сдал своих позиций под натиском мно-
гочисленной армии слуг колонизаторов — католических и проте-
стантских миссионеров, но и сам перешел в наступление, особен-
но в странах Африки. Причины этого явления следует видеть и в
специфичности мусульманства как религии, приспособленной, по
словам Ф. Энгельса, для жителей Востока9, и еще больше в
том, что ислам противопоставлялся христианству как религии ко-
лонизаторов. Проникновение ислама можно было наблюдать не
только в странах Африки, Юго-Восточной Азии, но и в Европе.
При объяснении подобных фактов мы подходим к интересной
тенденции в духовной жизни буржуазного общества периода
империализма. И в эту эпоху сохраняет свою силу известное ука-
зание Маркса, что для буржуазного общества наиболее подхо-
дящей формой религии является христианство с его культом аб-
страктного человека10. Но в эпоху империализма возникли и
другие веяния, которые нельзя игнорировать или объявлять слу-
чайностью. Известная часть буржуазии стремится к созданию
более утонченных форм религий.
Разочарованная в тех философских системах, религиозных и
моральных нормах, которые некогда представлялись ей надеж-
нейшей панацеей от сомнений и загадок жизни, известная часть
буржуазии мечется от секты к секте, от христианства к нехристи-
анским религиям. Этим следует объяснить и возникновение в Ан-
глии в 90-х годах XIX в. исламской общины п и особенно увлече-
ние европейской и американской буржуазии индийской мисти-
кой 12, создание бехаистских обществ и т. д. 13
Эти факты свидетельствуют о том, что в эпоху империализма
реакционные элементы идеологий Востока нередко становятся
9 Ф. Энгельс. К истории раннего христианства.— К М а р к с и Ф. Э н-
гельс. Сочинения, т. XVI, ч. II, стр. 410.
10 К. Маркс. Капитал, т. I. M., 1955, стр. 378.
11 См. С. Huart. Histoire des arabes, t. II. Paris, 1913, p. 287. О фактах
более позднего времени см. J. W. Bur. Pan-Islam. London, 1919, p. 112. Ана-
логичные явления имели место в ряде других стран — Франции, Германии.
России. Переход в ислам в европейских странах имеет место и в наши дни.
12 См. Th. Wendell. Hinduism invades America. N. Y., 1930; E. E. Kel-
let. A short study of Religions, p. 567.
13 Cm. H. Roemer. Die Babi-Beha'i die jüngste muhammedanische Sekte
Potsdam. 1912, S. 108, 150; E. Brown. Materials for the study of the Babi
religion. Cambridge, 1918, p. 95, 115, 171; Eslemont. Baha'Ullah and the
new Era. London, 1924; R. M i e 1 e k. Von Bahaismus in Deutschland.—«Der
Islam», XIII, 1925.
321
резервуаром для некоторых реакционных течений идеологии за-
падной буржуазии 14.
Империалисты пришли к выводу, что ислам — это значитель-
ная сила, что политика христианизации ее адептов чревата
серьезнейшими последствиями с точки зрения политической и со-
вершенно бесплодна с точки зрения религиозной.
В результате империализм счел для себя выгодным опереться
в странах Востока не только на импортированное христианство 15,
но и на ислам, объявив себя его «покровителем» и «другом».
Таковы политические факторы, обусловившие новое отношение к
исламу, которое становится главенствующим в западноевропей-
ской ориенталистике конца XIX — начала XX в.
В эпоху империализма, когда под огнем сокрушительной кри-
тики со стороны марксизма разлетались казавшиеся неприступ-
ными различные идеалистические философские, экономические,
исторические, религиозные и прочие школы, концепции и теории,
когда идеи социализма и атеизма все более властно овладевали
умами народных масс, буржуазные идеологи сочли нужным не
делать упор на доказательстве «ложности» нехристианских ве-
рований, а встать на защиту религиозных принципов, «всяче-
ских форм религии»16, объединив их для борьбы с марксизмом.
Идея единобожия была объявлена «истинной верой», тем
могучим «духовным орудием», которое станет якорем спасения
для всего человечества. Отдельные проповедники монотеизма
выступили с утверждением, что именно в исламе «...всего резче
сказалось то способствующее изучение природы, которое мы при-
писываем монотеистическому принципу...», что в этой религии
«...прежде всего развился свободный философский дух» и она
«более благоприятна материализму», ибо «монотеизм Магомета
был самый крайний и держался свободнее от мифических приме-
сей» 17, являясь «самой чистой формой единобожия» 18.
14 См. интересный материал у Н. М a s s i s. Defence de l'Occident.
Paris, 1927, p. 192, 271—276.
15 А такие крупные ориенталисты, как М. Гартманн, К. Беккер и другие,
игравшие ведущую роль в разработке -и проведении «Staatliche Islampolitik»
(«государственной политики по отношению к исламу»), прямо требовали отка-
заться от официальной поддержки христианских миссий, действующих в стра-
нах распространения ислама (см. М. Hartmann. Der islamische Orient,
Bd. III. Leipzig, 1910, S. 250—251; С. Н. Becker. Eine Selbst-Kritik des in-
dischen Islam».— «Vom Islam in Deutsch-Ostafrika», «Der Islam», Bd. III,
S. 198—201, 296—299).
16 В. И. Л e h и и. Сочинения, т. 33, стр. 202.
17 Ф. А. Л анге. История материализма и критика его значения в настоя
щее время. СПб., 1899, стр. 118, 123.
18 Э. Геккель. Мировые загадки. М., 1935, стр. 320. Как известно, на
той же позиции еще во второй половине XIX в. стоял виднейший представи-
тель позитивистской историографии Д. Дрэпер (см. «История умственного
развития Европы». Изд. 3-е, Киев, 1900, стр. 165) и творец позитивизма
Ог. Конт (см. его «Cours de philosophie positive», t. V, Paris, 1869, p. 90,
190, 324).
322
Но ведь в исламе идея монотеизма проведена столь же не-
последовательно, как в иудаизме и христианстве! Ислам так же
враждебен науке, как и любое другое верование. Идущая враз-
рез с учением мусульманской религии и объективно направлен-
ная на подрыв ее догм прогрессивная научная мысль Востока
развивалась не только совершенно независимо от религии, но
и вопреки ей.
Не приняв крайних выводов об исключительной роли мусуль-
манства в развитии науки, буржуазная ориенталистика тем не
менее встала на путь его приукрашивания и восхваления. Наи-
большие симпатии вызывала провозглашаемая исламом идея
единого бога и основанная на ней мораль, что особо подчеркива-
ли 19 не только представители академического востоковедения,
но и некоторые ортодоксально-христианские авторы, советовав-
шие даже перенять у ислама многие методы его борьбы по под-
держанию «хорошего порядка среди народа»20, искоренению
многобожия и идолопоклонства21.
Наиболее яркое воплощение тенденция обоснования и за-
щиты «высшего религиозного идеала» — идеи монотеизма22 на-
шла в трудах Гольдциэра, призывавшего своих коллег вообще
отказаться от конфессионализма, от «апологетических и полеми-
ческих целей»23 и встать на защиту религиозных принципов во-
обще, монотеистических в первую очередь 24.
Считая, что единственно возможная для человечества мораль
зиждется на вере в единого бога, он, как и все современное ему
буржуазное исламоведение, с осуждением относится к арабским
доисламским верованиям. По мнению Гольдциэра, в доислам-
ский период представления арабов об объектах религиозного
19 См. А. Kremer. Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, S. 348.
20 См. И. Г а у р и. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей.
Пер. с нем. Ташкент, 1893, стр. 187, 258, 429, 439, 468—469.
21 См. О. Pautz. Muhammed's Lehre von der Offenbarung, S. 5, 15, 151,
181, 191, 282, 283. Говоря о комплиментах исламу со стороны ряда христиан-
ских теологов, необходимо отметить, что в целом тогдашняя миссионерская
литература занимала непримиримо враждебную к исламу позицию. Как и
много веков назад, она была убеждена в том, что исповедники ислама «нужда-
ются... в спасении благодаря Иисусу Христу» (см. I. I. J e s s u p. Introductory
paper.—«The Mohammedam world to-day». N. Y., 1906, p. 14), учение кото-
рого «одно лишь может дать свет Марокко, сплоченность Персии, жизнь Ара-
вии» и т. п. (см. S. М. Z weme г. An introductory survey.— «Islam and missi-
ons», N. Y., London, 1911), хотя успехи и католических и протестантских мис-
сий в деле христианизации мусульман были ничтожны.
22 См. J. G о 1 d z i h е г. Der Mythos bei den Hebräern und seine geschicht-
liche Entwickelung. Leipzig, 1876, S. XXIII.
23 Его же. Vorlesungen über den Islam. Heidelberg, 1910, S. 14.
24 См. о Гольдциэре наши статьи: «К вопросу об идейно-методологических
основах творчества И. Гольдциэра».— «Вестник истории мировой культуры»,
1960, № 6 и «К вопросу о значении научного наследия И. Гольдциэра».—
«Изв. АН УзССР», 1960, № 1.
323
почитания «едва ли подымались выше чувства фетишиста и не
могли оказывать сколько-нибудь глубокого руководящего и
благотворного влияния на образ мыслей и нравственность»25.
Более того, этот «грубый и... бесплодный политеизм» привел к
тому, что отличительным признаком мекканских патрициев был
«материалистический»26 или в понимании идеалиста Гольдциэра
«высокомерный, плутократический характер»27. Только моноте-
истическая религия — ислам, по мнению Гольдциэра, дает своим
последователям «силу, ведущую к добру», ибо «жизнь в его ду-
хе может быть этически безупречной»28; ислам якобы стремит-
ся доставить людям «высшие духовные блага» и т. п.29
Неслучайны отсюда надежды некоторых авторов на то, что
ислам и христианство сольются воедино благодаря мистике,
столь сходной у обеих религий30, и доказательства общности
этих верований31.
Характерно, что подобные взгляды о теснейшей связи и даже
однородности ислама и христианства становятся все более по-
пулярными не только в европейской литературе, но и среди от-
дельных мусульманских модернистов32.
Всегда подверженное сильному влиянию расизма, западно-
европейское буржуазное исламоведеиие конца XIX — начала
XX в. выдвигает расовый фактор на первый план при трактовке
роли мусульманской религии в истории. Дальнейшее развитие
получает выдвинутая еще Ренаном и Тэном 33 концепция о вли-
янии расовых свойств на развитие отдельных наций.
И если предшествующая, либерально-позитивистская исто-
риография видела причины отсталости стран Ближнего и Сред-
него Востока в исламской ортодоксии, задушившей малейшие
25 И. Гольдциэр Ислам. Пер. с нем. СПб., 1911, стр. 3.
26 J. G о I d z i h е г. Vorlesungen über den Islam, S. 4.
27 J. Goldziher. Muhammedanische Studien, Bd. I. Halle. 1889, S. 45
Cp это с характеристикой той же доисламской Мекки, данной Снук-Хюрг-
ронье: «the materialistic commercial town» («Mohammedanism». N. Y., 1916,
P 35).
28 J. Goldziher Vorlesungen, S. 15
29 «Muhammedanische Studien», Bd. II. Halle, 1890, S. 296.
30 Мысль, впервые высказанная Казим-Беком и Гаммер-Пургшталем и
развитая даже Кремером (см. «Geschichte der herrschenden Ideen»), а затем
Фильдом (см. L. Field Mystics and saints of Islam. London, 1910, p. 1—2).
31 Уже в 70-х годах XIX в. это подробно обосновывал Р. Б. Смит (см. его
«Mohammed and mornmmedanisrn». London, 1874, p. IX - X, 232 и др.) В опи-
сываемый период значительное внимание уделял этому вопросу К. Беккер
(см. его «Christentum und Islam» в первом томе «Islamstudieri4>. Leipzig, 1924),
считавшей важнейшей задачей науки детальное изучение «теснейшего кон-
такта» между христианством и исламом
32 См. Ameer Ali. The spirit of Islam or the life and teachings of Mo-
hammed. Calcutta, 1902, p. 157.
33 А также Боклем, присоединявшим к влиянию расы влияние почвы и
климата на ход исторического развития. Влияние этих взглядов сказалось
на А Кремере и отчасти К Беккере.
324
ростки творческой мысли, то ориенталистика эпохи империализ-
ма ищет объяснение этому в «восточном характере», в «восточ-
ном складе ума», который объявляется религиозно-мистическим,
фанатичным, враждебным разуму, склонным к «безудержной
фантазии» и т. п.34, в «расовых дефектах» исповедников мусуль-
манства. Так, Гольдциэр решительно протестует против того,
что «...часто за нравственные недостатки и интеллектуальную
отсталость,— явления, коренящиеся в природе рас», «совершен-
но несправедливо» обвиняли ислам, «религию, распространенную
среди народов, чью грубость это верование скорее смягчило, чем
служило для нее причиной»35; согласно М. Гартману, «было
бы крайне несправедливо принимать расовые черты исповедни-
ков ислама за черты самого ислама и думать, будто бы их кос-
ность прямо вытекает из духа исламской религии. Если какая-
либо народность, исповедующая ислам, сама в себе таит задатки
прогресса, движется вперед, то она ислам всегда будет пони-
мать в духе прогрессивном»36; «во всех неустройствах Восто-
ка,— утверждает Беккер,— меньше всего виновна религия...»37,
а в основном расовые черты ее последователей 38.
С другой стороны, буржуазная историография стремилась
разделить народы так называемого мусульманского Востока по
степени их «пригодности к прогрессу». Следует заметить, что ка-
кого-либо постоянного критерия в данном вопросе никогда не
было, ибо конкретные вариации теории «низших» и «высших»
рас — это плод политической конъюнктуры. В зависимости от
политики колонизаторов в той или иной стране Востока они от-
носили ее народ то к «низшей», то к «высшей» (однако ни в коем
случае не равной европейцам!) расе. Но одной расистской тео-
рии было суждено в течение сравнительно долгого времени за-
нимать более или менее прочные позиции в ориенталистике.
В эпоху империализма культ арийцев и реакция против се-
митов начинают активно проникать и в буржуазное исламове-
дение. Развивая концепции Ренана и Гобино, Карра де Во до-
казывал, что в исламе идет борьба «семитского» и «арийского»
потоков— суннизма против шиизма, т. е. «узкой и негибкой
34 См. Сагга de V a u x. La doctrine de I'lslam. Paris, 1909, p 225,
D. В M а с d о n a 1 d. The religious attitude and life in Islam. Chicago, 1909,
p. 121; D. S. M a r go 1 i ou t h. Mohammedanism. N. Y., London, 1911, p. 213;
W. Haas. Die Seele des Orients.—«Das Ausland», 1916, S. 8; С. Н. В е с k e г
Das türkische Bildung-Problem (1916).—«Islamstudien», Bd. II, S. 383.
35 J. Goldziher. Vorlesungen, S. 15.
36 Тезис, встретивший горячую поддержку у А Крымского (см. «Мусуль-
манство и его будущность». М., 1899, стр. 31; предисловие к «Истории му-
сульманства». Изд. 2-е. М., 1904, стр. XII—XIII).
37 С. Н. Becker. Ein Missionär über den Islam in Deutsch-Ostafrika.—
«Islamstudien», Bd. II, S. 119.
38 См. также его «Ist der Islam eine Gefahr für unsere Kolonien?».— «Is-
lanistudien», Bd. II, S. 183; «Der Islam und die Kolonisierung Afrikas», S. 204.
325
ортодоксии» против «свободной и широкой мысли»39. И хотя этот
ложный тезис, показывающий лишь определенные национальные
симпатии и антипатии Карра де Во, но отнюдь не его знакомст-
во с фактами, подвергся уничтожающей критике со стороны та-
ких ведущих ориенталистов, как Ю. Вельгаузен40 и И. Гольд-
циэр41, из западноевропейской исламоведческой литературы не
исчезли ни апология арийцев42 (персов и индусов) 43, которым
противопоставлялись как «низшие» остальные народы мусуль-
манского Востока, ни нападки на семитов44.
Но расистские толкования сущности и истории ислама не
меняли общей тенденции западноевропейской ориенталистики
на возвеличение этой религии. Ислам объявлялся не только од-
ним из монотеистических верований, но и цельной идеологиче-
ской системой, охватывающей и определяющей все формы по-
литической, культурной, духовной и личной жизни своих при-
верженцев, причем всячески затушевывалась его реакционная
сущность, его роль послушного орудия в руках эксплуататор-
ской верхушки. И хотя уже к концу XIX в. стала ясной ошибоч-
ность концепций о «всеобщем исламе», хотя Кремер, Снук-Хюр-
гронье, Беккер и другие доказали, что нормы экономической и
политической, культурной и социальной жизни строились, исхо-
дя из потребностей практики, а также из учета прочных народ-
ных домусульманских обычаев и традиций, моральных и пра-
вовых установлений и пр., но не буквы религии, что и в области
идей религиозная терминология служила зачастую лишь обо-
лочкой, под которой скрывались тенденции, самые разнородные
и порой очень мало общего имевшие с исламом, тем не ме-
нее буржуазная ориенталистика отводила мусульманству совер-
шенно исключительную роль, лишь в нем видя единственный
ключ к познанию так называемого мусульманского Востока.
И даже Беккер, который больше, чем кто-либо другой, потрудил-
ся над опровержением теории о «всеобщем исламе», над доказа-
тельством того положения, что, поскольку все верования выну-
39 В. С а г г а de V a u x. Le Mahometisme: le genie semitiques et le genie
aryen. Paris, 1897, p. 142.
40 «Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam». Berlin,
1901.
41 «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft» (рецензия на
книгу Карра де Во) 1899, t. 53, S. 380—387 и затем «Vorlesungen über den
Islam», S. 242—247.
42 См. Т. de Boer. The~history of philosophy in Islam. London 1933 (пер-
вое немецкое издание в 1901 г.); М. Horten. Die kulturelle Entwicklungs-
fähigkeit des Islam auf geistigem Gebiet. Bonn, 1915, S. 9; его же. Die Phi-
losophie des Islam. München, 1924. S. 12 и др.
43 Впрочем, и относительно персов делались такие оговорки, которые
всячески подчеркивали их «неполноценность» перед «истинными» или евро-
пейскими арийцами (см., например, D. В. М а с d о п а 1 d. Development of mus-
lim theology, jurisprudence and constitutional theory. London, 1903, p. 139).
44 Особенно у известного немецкого реакционера П. де Лягарда
326
ждены приспособляться к обстоятельствам эпохи, а не наоборот,
то и ислам в этом отношении вовсе не является исключением,
именно в мусульманской религии увидел ту «связывающую цепь
(einigendes Band), которая объединяет в одно великое целое
центробежные национальные силы народов». И поскольку «идея
государства и цивилизации,— утверждал он,— имеет значение
только благодаря религиозному обоснованию»45, то поэтому
есть все основания говорить об единой исламской цивилиза-
ции 46,— тезис, встретивший широкое одобрение и в научной, и
в миссионерской литературе47. Реакционная сущность подобных
концепций (на Западе — Дюркгейм, Робертсон Смит, в Рос-
сии— А. Богданов и др.), стремящихся представить религию как
силу, неизменно связанную с обществом, как организующий
фактор во всей его истории, была до конца разоблачена
В. И. Лениным48.
В связи с этим представляется весьма уместным затронуть,
хотя бы вкратце, вопрос об отношении западноевропейской бур-
жуазной ориенталистики к панисламизму, Необходимо прежде
всего отметить, что точно так же, как это было и по отношению
к исламу и его сектам, ею затушевывалась социальная сущность
этого движения, ставившего своей целью, по словам В. И. Ленина,
укрепление позиций ханов, помещиков, мулл и т. п.49 Панис-
ламизм представлялся лишь в качестве обреченного на неуда-
чу в условиях XX в. стремления реставрировать идеалы древней
мусульманской общины, как средство осуществления определен-
ных, преимущественно внешнеполитических, планов турецких
халифов.
Конечно, то обстоятельство, что панисламистские тенденции
пытались соединить защиту и укрепление власти господствую-
щих классов мусульманских стран с освободительным движением
против европейского и американского империализма50, не мо-
гло не вызвать острой критики (а чаще всего просто-напросто
насмешливо-пренебрежительных оценок) 5i со стороны западного
востоковедения. Но панисламизм начала XX в., несмотря на его
антиимпериалистические тенденции, которые в тот период оста-
лись лишь декларациями, уже с момента своего появления на
свет стал послушным орудием в руках империалистических дер-
45 С H.Becker. Der Islam als Problem. «Der Islam», Bd. I, 1910, S. 2.
См. о Беккере нашу статью «Из истории западноевропейского исламоведе-
ния периода империализма (К. Беккер), в сб.: «АН УзССР. Отделение об-
щественных наук. Научные работы и сообщения», т. I, кн. II. Ташкент, 1961.
46 Там же, стр. 2—-3.
47 См. S. М. Z we me г. An introductory survey. «Islam and missions», p. 13.
48 См. В. И. Ленин. Сочинения, т. 35, стр. 93.
49 См. В. И. Ленин. Сочинения, т. 31, стр. 127.
50 См. Там же.
51 См., например, Е. G. Brown. Lectures on the History of the Nineteenth
Centurv. Cambridge, 1902.
327
жав Англии, Германии и др. Вот почему отношение того или
иного ориенталиста к панисламизму претерпевало такую же
эволюцию, как и политика его страны по отношению к этому
течению. Правда, при всей разноголосице по поводу панисла-
мизма европейские востоковеды почти единодушно сходились
на том, что идея политического объединения мусульманского
мира — не более чем утопия; столь же нереально, по их мнению,
и стремление к сближению исповедников ислама несмотря на
единство веры. Но тогда, когда лозунг панисламизма был нару-
ку той или иной империалистической державе в борьбе со сво-
ими соперниками, ее ученые стремились доказать, что лозунг
священной войны — «джихада» — есть дело справедливое и
благородное52.
* * *
Признание ислама демиургом общественного бытия пол-
ностью распространяется буржуазным исламоведением на его
раннюю историю, ибо даже представители буржуазного эконо-
мизма, признак за религией подчиненную роль для нового и но-
вейшего времени, объявили ее всеопределяющим фактором в
эпоху средневековья53. Правда, Каэтани, а вслед за ним Беккер
сделали попытку доказать, что причины возникновения ислама
и его роли в истории Востока следует искать в экономика-геогра-
фических условиях. Но и провозглашая последние господствую-
щими в историческом процессе, они отвели им функцию отдель-
ного элемента в общей абстрактной схеме, составленной по
канонам позитивистской методологии. Каэтани свел эконо-
мический фактор к изменениям географической среды, а Беккер
стал его в конце концов характеризовать, подобно всем предста-
вителям буржуазного экономизма, как «функцию человеческой
природы»54, и в своих конкретных исследованиях нередко пря-
мо отказывается от провозглашения доминирующей роли эконо-
мики55, тем самым ничем не отличаясь от прочих идеалистов-
исламоведов.
Последние,— а они-то и составляли в рассматриваемый пе-
риод подавляющее большинство,— стремились представить рели-
гию как совершенно самостоятельный элемент общественной
жизни, сосуществующий, но не взаимосвязанный с другими фак-
торами исторического процесса и даже более того — в качестве
творца истории. Так, Снук-Хюргронье, признавая «большой вес»
52 См., например, С. Н. Becker. Islampolitik.— «Islamstudien», Bd. II,
S. 317; R. Tschudi. Der Islam und der Krieg. Hamburg, 1914.
53 См. С H. Becker. Christentum und Islam. «Islamstudien», Bd. I, S. 439.
54 Г. В. П л e x а н о в. Избранные Философские произведения в пяти томах,
т. II. М., 1956, стр. 238.
55 См., например, «Der Islam als Problem», стр. 8.
328
экономико-политических условий в истории раннего мусульман-
ства, тем не менее всячески отмежевывает их от религиозного
фактора, характеризуя ислам как единственную силу, которая
объединила до этого распыленных арабов, дала им возможность
«заложить фундамент громадного международного общества...
и до сих пор еще связывает» в одно целое своих исповедников56.
Вельгаузен также тщательно разграничивает «Das Politische»
и «Das Religiöse» и представляет последнее превалирующей си-
лой, утверждая, что «политическое общество ислама выросло из
религиозного» 57 и что вообще без мусульманской религии арабы
навеки были бы «погребены во тьме ночной» 58.
Социально-экономическая основа происхождения ислама иг-
норировалась и либерально-позитивистской историографией, но
тем не менее последняя занимала в вопросе о происхождении
мусульманской религии позицию более правильную, нежели
ориенталисты конца XIX — начала XX в.
Если Ренан, Кремер и особенно Шпренгер видели в исламе
не творение одного лица—Мухаммеда, а плод «обстоятельств
эпохи и духа времени», если Шпренгер требовал показать роль
массы в процессе объединения Аравии и создания ислама59, если
Шпренгер, Нельдеке, Кремер, Дози делали особый упор на гро-
мадном значении предшественника мусульманства — ханифизма,
то ряд востоковедов конца XIX — начала XX в. занимает по всем
этим вопросам противоположную позицию. На их воззрениях
сказалось здесь влияние таких типичных для буржуазной идео-
логии периода империализма явлений, как антиисторизм, пре-
увеличение роли личности в истории, проповедь волюнтаризма и
презрения к массам.
Особенно ярко это проявилось в оценке личности Мухам-
меда. Построенный на основе тенденциозного и противоречивого
мусульманского предания образ «пророка» открывал широчай-
шую возможность для субъективизма, для создания всевозмож-
ных фантастических и полуфантастических версий, характер ко-
торых зависел от социально-политической принадлежности их
автора, его философских, религиозных, моральных и прочих
симпатий и антипатий.
Мухаммеда с равным успехом рисовали то как «великого
обманщика», «Тартюфа» и мелодраматического злодея (Воль-
тер), то как выдающегося мыслителя, творца религии настолько
мудрой, что она «слишком возвышенна для наших... умственных
способностей» (Гиббон), то как кровожадного и развратного
тирана, то как гениального законодателя, благодетеля народа,
правдолюбца и бессребренника. Но в 60—70-х годах XIX в. и в
56 С. Snouck-Hurgronje. .Mohammedanism, p. 16.
57 J. W e 1 1 h a u s e n. Das arabische Reich und sein Stürz. Berlin, 1902. S 1.
58 Его же. Vorbemerkungen zu «Muhammed in .Medina». Berlin, 1882, S. 6.
59 A. Sprenger. Указ. соч., т. I, стр. XIII, XVII.
329
научной, и в популярной литературе стала приобретать все боль-
ший авторитет впервые подробно развитая Шпренгером точка
зрения (в корне расходившаяся с безудержной апологией Мухам-
меда со стороны романтической школы в лице Карлейля, а затем
Б. Сент-Иллера, Деляпорта, Лорана и др.)» утверждавшая, что
Мухаммед был лишь символом великого исторического процесса,
разыгравшегося в Аравии в конце VI — начале VII в., плодом
которого стали новое мощное объединенное государство и новая
мировая религия, что он не обладал данными государственного
деятеля и его следует рассматривать в основном только как рели-
гиозного реформатора, ибо все практические дела вершили Абу-
Бекр и особенно Омар60. Не имея возможности остановиться
сколько-нибудь подробнее на этой концепции, отметим лишь то
обстоятельство, что причины ее возникновения коренятся в ве-
дущих тенденциях тогдашней буржуазной философской мысли
(раннепозитивистской прежде всего), согласно которым отдель-
ная личность, даже самая выдающаяся, не является творцом ис-
тории. Против этой трактовки личности Мухаммеда, с одной сто-
роны, и стремлений миссионерской литературы представить его
«обманщиком»61, с другой, и повело борьбу буржуазное исламо-
ведение конца XIX — начала XX в.
Несостоятельность «теории обмана» очевидна, и в этом отно-
шении мы вполне можем согласиться с резкой критикой тех, кто
пытался всячески гальванизировать домыслы средневековых
европейских хронистов и принять как аксиому гневные обличения
Вольтера по поводу «le grand imposleur». Следует отметить так-
же, что всякие попытки в истолковании образа Мухаммеда в на-
стоящее время не могут выйти за пределы спекуляций, ибо до сих
пор нет достаточно надежных данных для того, чтобы, вырвав-
шись из области гипотез и сомнительных предположений, охарак-
теризовать его как личность, раскрыть его роль в истории объ-
единения Аравии и образования ислама. И хотя сама же западно-
европейская ориенталистика (здесь следует отметить в первую
очередь труды Каэтани, Лямменса, а также Беккера) 62 доказала
полнейшую несостоятельность прежних взглядов, будто жизнь
Мухаммеда известна также — или даже лучше — чем биографии
основателей других религий, тем не менее именно здесь наиболее
ярко проявился ее субъективизм. Необходимо подчеркнуть, что
60 См. А. Sprenger. Указ. соч., т. II, стр. III, XIV, 45, 86, 372; А. Kre-
mer. Geschichte der herrschenden Ideen, S. 320; Th. N ö 1 d e k e. Geschichte des
Qurans, S. 66; R. Dozy. Essai sur I'histoire de Tislamisme, p. 21, 39, 40.
61 Cm. I. M. Arnold Der Islam nach Geschichte, Character und Beziehung
zum Christentum. Gütersloh, 1876, S. 56; M. L ü 11 k e. Der Islam und seine
Völker. Gütersloh, 1878, S. 19; S. M. Zwemer. Arabia: the cradle of Islam.
N. Y., 1900, p. 182 и др.
62 Большое значение в этом отношении имеет его рецензия на известный
труд Лямменса «Fatima et les fIIIes de Mahomet», Grundsätzliches zur Leben-
Muhammed Forschung.— «Der Islam», Bd. IV, 1913.
330
даже в период торжества раннепозитивистских концепций о роли
личности западноевропейскому исламоведению в гораздо мень-
шей степени, чем какой-либо другой отрасли буржуазной исто-
риографии, удалось сделать предмет своих исследований — исто-
рию мусульманской религии — «безличной и всеобщей»63. Даже
в шпренгеровской «Жизни и учении Мухаммеда», где с особой
силой проявилось влияние этой методологии, Мухаммед все же
остается центральной фигурой в истории ислама. Тем большую
роль, естественно, стала играть эта тенденция в эпоху империа-
лизма.
Апология «сильной личности» распространяется теперь на
громкие имена уже не только европейской, но и азиатской исто-
рии и в первую очередь на Мухаммеда. В нем видят человека,
обладавшего необходимыми для правящей верхушки в бурную
эпоху классовых битв и социальных потрясений идеальными ка-
чествами «вождя». Его рисуют уже не только как вдохновенного
пророка, фанатичного в своем стремлении следовать «велению
божьему» религиозного реформатора, но и как гениального, во-
левого и дальновидного политического деятеля64, творящего
«конкретные формы общественных отношений»65.
Было бы неверным утверждать, что все черты характера Му-
хаммеда, все его поступки и все его учение освещались в розо-
вом свете. Подобные методы отнюдь не обязательны для тех ка-
нонов, по которым строится культ личности в буржуазной исто-
риографии. Но точно так же, как это было и по отношению к са-
мому исламу, все теневые стороны пророка предпочли предста-
вить в качестве второстепенных, которые не должны заслонять
того «положительного», что принес Мухаммед своему народу,
«мусульманскому миру» и даже всему человечеству66.
Мечта о «людях высшего порядка», для которых нет никаких
преград и никаких моральных стеснений, начинает все явствен-
ней звучать в буржуазной историографии ислама. И то, что ка-
залось предшествующим авторам, судившим обо всем с точки
зрения ханжеской морали буржуазии времен ее подъема, непри-
ятным и отталкивающим в личности Мухаммеда — жестокость,
склонность к обману, хитрость и коварство, — теперь находит
63 Применяя термин Л. Бордо.
64 L. Krehl. Des Leben Muharnrned's. Leipzig, 1884, S 47. 240, R. Nic-
holson. A literary history of the Arabs. London, 1907, p. 179—180; M. J. de
Goeje. Die Berufung Mohammed's.— «Orientalische Studien» (в честь 70-ле-
тия Нельдеке). Gieszen, 1906, S. 5; D. S. Margoliouth. Mohammed and
the rise of Islam. N. Y.— London, 1906, p. VI—VII, 48, 88; Ch. Snouck-
Hurgronje. Islam.—«Lehrbuch der Religionsgeschichte>. Tübingen, 1925,
S. 675—676; J. Wellhausen. Das arabische Reich, S. 65; Fr. Buhl. Das
Leben Muharnrned's. Heidelberg, 1955, S. 359.
65 J. G о 1 d z i h e r. Vorlesungen, S. 8.
63 Cm. St. L a n e - P о о 1 e. Introduction. «The speeches and table-talk of the
Prophet Mohammad». London, 1882, p. V, VII, IX.
331
свое оправдание как естественные качества «сверхчеловека»,
необходимые ему для «осуществления своего идеала»67.
Нашлись такие буржуазные ученые, которые пишут о душев-
ном расстройстве Мухаммеда, видя в этом благо, отнеся его к
числу тех недугов, которые поражают «только сверхчеловеков»,
создающих из этой болезни новую, дотоле неведомую жизнь,
энергию, сметающую все преграды, рвение пророка или апосто-
ла 68. Другие же 69 отбрасывают взгляд о «больной психике»
Мухаммеда, ибо подобное пятно явно нежелательно для «сверх-
человека».
Идет все более резкое противопоставление Мухаммеда наро-
ду, которого, слепого и пассивного, ведет за собой этот гений, ру-
ководимый «велением божьим» и с «самоотверженной стойко-
стью» противопоставляющий свой идеал «презрительным на-
смешкам массы»70.
Культ Мухаммеда имел своим закономерным последствием
появление в западноевропейской ориенталистике конца XIX—
начала XX в. тенденции отказа от присущего либерально-пози-
тивистскому нсламоведению стремления рассматривать истори-
ческие явления в их взаимосвязи и преемственности. Это сказа-
лось в отрицании не только материальных, но и духовных пред-
посылок, обусловивших возникновение ислама, в частности
ханифизма71, и привело к забвению столь тщательно обоснован-
ных Гольдциэром и другими ориенталистами принципов крити-
ческого историзма, к неоправданному сужению сферы их дей-
ствия только историей ислама72, которая для тогдашнего восто-
коведения начиналась лишь с Мухаммеда.
67 См., например, М. Т. X а у т с м. Ислам в «Иллюстрированной истории
религии», под ред. Шантепи де ля Соссей, пер. с нем. М, 1899, стр. 273»
J. W е 11 h a u s e п. Das arabische Reich, S. 15.
68 Слова А. Гарнака (см. «Die Mission und Ausbreitung des Christentums
in den ersten drei Jahrhunderten». Leipzig, 1902, S. 93), к которым присоеди-
няется Гольдциэр, применяя их к Мухаммеду. Впрочем, уже в 60-х годах
минувшего века Шпреигер, противореча собственному утверждению о зауряд-
ности Мухаммеда, доказывал, что «истерия не только наложила на Мухамме-
да печать пророчества, но дала ему и другие качества, которые... были весьма
полезны, почти необходимы для вождя» и что «только благодаря своим пато-
логическим свойствам он достиг всемирно-исторического значения» (см. «Das
Leben und die Lehre des .Mohammeds», Bd. III, S. XII).
6} А. Мюллер, M. Хаутсм, Р. Никольсон и особенно М. де Гуе, сделавший
попытку доказать, что видения Мухаммеда были следствием не душевной
болезни (как полагал Шпренгер), з оптического обмана (см. «Die Berufung
Mohammed's», S. 5 и др.).
70 См. J. G о 1 d z i h е г. Vorlesungen, S. 4, Ch. S n о u с k - H u г g г о n j e.
Mohammedanism, p. 36, 43; O. P a u t z. Указ. соч., стр. 67; Fr. Buh 1. Указ.
соч., стр. 356; J. Wellhausen. Das arabische Reich, S. 1.
71 См. J. G о 1 d z i h e r. Vorlesungen, S. 4; G. G г i m m e. Mohammed, Bd. К
S. 14; D. S. M а г go 1 i о u t h. On the origin and import of the names Muslin»
and Hanif.—«The Journal of the Royal Asiatic Society», 1903.
72 У Гольдциэра антиисторизм проявился и в метафизическом противопо-
ставлении мусульманской религии верованиям и морали доисламских арабов.
332
Объявив ислам продуктом «личного просветления» пророка 73,
буржуазная историография в специфике его умственного скла-
да и душевной конституции, в особенностях его жизни и деятель-
ности искала объяснение многих важнейших сторон и той рели-
гии, основоположником которой он был провозглашен. На этот
путь встали не только откровенные сторонники волюнтаризма и
персонализма, но и представители буржуазного экономизма74,
несмотря на свои декларации о том, что ключ к истории ислама
следует искать в экономических и политических факторах.
«Восхваление» ислама, тесно связанное с апологией религии
вообще, идет буквально по всем линиям.
Буржуазная идеология периода империализма превозносит
религию уже не только как главный двигатель прогресса обще-
ственной и личной морали и этики, но и как источник зарожде-
ния экономических основ общественной жизни. Беккер стремился
снять с ислама тяготевшее над этой религией еще со времен Воль-
ней обвинение в том, что именно она со своим культом фанатиз-
ма является основной причиной экономической отсталости
Востока75. По его мнению, мусульманство не только не тормозит
развития хозяйственной жизни, но всемерно содействует подъе-
му производительных сил76, а фанатизм есть плод климата, исто-
рии и особенно расовых черт. Эта религия, утверждал Беккер,
вполне сможет приспособиться к «экономическим требованиям
современного мира» (т. е. к капитализму.—М. Б.), ибо она
обладает «способностью к развитию» и успех дела «модерниза-
ции» Востока будет зависеть от того, окажется ли это свойство
присущим самим народам, исповедующим ислам.
И если некогда в исламе видели силу, враждебную культуре,
если Ренан говорил о той «роковой границе», которая положена
адептам этой религии в интеллектуальной и моральной обла-
сти77, а Шпрепгер, хотя и считал, что мусульманство допускает
свободу мысли, однако полагал его совершенно бесплодным для
науки78, то М. Хортен пишет уже о возможностях, создаваемых
исламом для культурного развития, о его «безграничной способ-
ности» к восприятию инородных идей, т. е. европейской буржу-
азной идеологии. И лишь перед материализмом и атеизмом,
предупреждает он, «должен остановиться исламский дух»79.
73 J. G о 1 d z i h е г. Vorlesungen, S. 1.
74 См. С. Н. Becker. Christentum und Islam.— «Islamstudien», Bd. 1,
S 389.
75 Очень ярко это подчеркнуто у Кимона (см. его «La pathologie de Pis-
lam et les moyens de la detruire». Paris, 1897, p. 26 -27, см. также R. О s-
born. Islam under the arabs. London, 1876, p. 26—27).
76 С H. Becker. Islam und Wirtschaft.—«Islamstudien», Bd. 1, S. 59.
77 Э. P e h а и. Критические и этические этюды. Собр соч Киев, 1902, т. III,
стр. 150.
78 А. Sprenger Указ. соч., т. III, стр. 301, 302.
79 М. Horten Die kulturelle Entwicklungsfähigkeit des Islam auf geis
tigern Gebiete, S. 27.
:ш
Необходимо отметить все возраставшее в западноевропейском
исламоведении конца XIX — начала XX в. влияние модернизма.
Г. Гримме, стремясь фальсифицировать и исказить сущность
научного социализма, объявил раннеисламское движение «соци-
алистическим»80, причем весьма сочувственно относится к этому
мифическому «мусульманскому социализму», ибо он де был до-
стигнут исключительно выгодным для господствующих классов
путем — введением «зяката»81. Однако в рассматриваемый пери-
од теория Гримме не встретила поддержки западноевропейской
ориенталистики, представителей которой возмущала сама мысль
о возможности ставить в один ряд религию — ислам — и нена-
вистный им социализм82. Зато исключительной популярностью
пользуется эта теория в современной буржуазной литературе83.
С другой стороны, возникает тенденция представить Мухам-
меда как «защитника капитализма»84 и доказать «капиталисти-
ческий оттенок» экономики халифата85. В самом факте появления
подобных концепций следует видеть не проявление «темперамен-
та» тех или иных авторов, как полагал Снук-Хюргронье86, а ха-
рактерное для буржуазной идеологии эпохи империализма стрем-
ление представить капитализм и его законы присущими об-
щественно-экономическим формациям прошлого, возвести в
категорию всеобщих и вечных исторически ограниченные условия
существования и законы эксплуататорского общества — капита-
лизма, тенденция, в рассматриваемый нами период ярко про-
явившаяся в циклической теории Эд. Мейера. Но в целом внима-
ние к теоретическим проблемам все более и более затухает, что
связано с отмеченным В. И. Лениным сравнительно слабым ин-
тересом позитивизма второй половины XIX— начала XX в. к
философии истории 87.
80 G. Grimme. Указ. соч., т. II, стр. 14.
81 Там же, стр. 15.
82 См. критику этих взглядов у Снук-Хюргронье (особенно в «Une nouvelle
biographie de Mohammed», 1894, R. H. R.) гл. III, «Muhammed etait-il, socia-
liste?» в «Oeuvres choisies de C. Snouck-Hurgronje». Leiden, 1957, p. 132—149,
Р. Никольсона (указ. соч., стр. 179); Т. Манна («Der Islam einst und jetzt».
Leipzig, 1914, S. 32).
83 Тем не менее, некоторые современные Гримме авторы восприняли его
(точнее, впервые высказанный еще Кремером в «Kulturgeschichte des Orients»,
В. II, S. 50) тезис о «социалистическом» или «коммунистическом» характере
зяката (J. G о 1 d z i h e r. Vorlesungen, S. 36) и даваемую еще Кремером,
Нельдеке и Мюллером характеристику раннего халифата как «коммунисти-
ческого» (см. D. В. М а с d о п а 1 d. Development of muslim theology, jurispru-
dence and constitutional theory. London, 1903, p. 15).
84 Cm. Ch. Snouck-Hurgronje. Mohammedanism, p. 25.
85 См. С H. Becker, Der Islam als Problem, S. 8; см. также М. Hart-
mann. Der Islam. Leipzig, 1909; «Fünf Vorträge über den Islam». Leipzig,
1912. S. 29, 62.
86 Ch. Snouck-Hurgronje. Указ. соч., стр. 25.
87 См. В. И Лени н. Сочинения, т. 14, стр. 316.
334
Если во второй половине XIX в. противоречие между догма-
ми позитивистской методологии и историографической практи-
кой в целом складывалось не в пользу культивируемых позити-
вистской философией идей агностицизма и пренебрежения к те-
ории, вследствие чего мы видим стремление ряда исламоведов
найти законы исторического развития, их горячий интерес к фи-
лософии истории (Шпренгер), даже попытки исторического син-
теза (Кремер), то в рассматриваемый период позитивистское
игнорирование теории и абсолютизация эмпирического метода
(очень ярко проявившееся у Т. Нельдеке) становится ведущей
тенденцией в буржуазном исламоведении. Вот почему оно дает
сейчас работы, чаще всего посвященные второстепенным вопро-
сам, выполненные зачастую с исключительной точностью, но но-
сящие фактографический характер, чуждые широких научных
обобщений.
Западноевропейское исламоведение конца XIX— начала XX в.
зашло в тот же идейный тупик, что и вся буржуазная обществен-
ная мысль эпохи империализма.
Несмотря на наличие отдельных ценных положений, обосно-
вывавших взгляд на ислам как на религиозную систему, которую
необходимо изучать в ходе ее исторической эволюции, развитие
западноевропейского исламоведения идет под знаком все боль-
шего антиисторизма, субъективизма, персонализма, проповеди
поповщины и фидеизма.
Махровые реакционные теории, злобная ненависть к марк-
сизму, к материалистическим и атеистическим идеям красной
нитью проходят через труды большинства буржуазных исламове-
дов, характеризуя бесплодность их идейно-методологических
принципов.
Это становится как нельзя более очевидным при сравнении их
со взглядами на ислам Маркса и Энгельса.
Бесспорно, что данная тема должна составить предмет совер-
шенно самостоятельного и обширного исследования88; мы ко-
снемся ее лишь в самых общих чертах, заострив внимание лишь
на вопросах, имеющих прямое отношение к содержанию нашей
статьи.
Прекрасно зная историю Востока и владея единственно вер-
ным и всесторонним методом познания, основоположники науч-
ного социализма сумели исключительно глубоко разобраться в
одной из сложнейших для востоковедения проблем — проблеме
происхождения и классовой сущности ислама.
Маркс и Энгельс видели причины возникновения ислама не в
специфике психики и умственного склада Мухаммеда, не в эво-
люции географической среды и не в расовых качествах арабов,
88 См. нашу статью «Маркс и Энгельс об исламе».— «Наука и религия»,
1962, № 1.
335
а в изменениях, происшедших в социально-экономической жизни
населения Аравийского полуострова в конце VI — начале
VII в.89
Если буржуазная ориенталистика представляла про-
цесс замены исламом древнеарабских культов как факт, обус-
ловленный отнюдь не какими-либо объективными историческими
потребностями, а лишь субъективными намерениями одного ли-
ца— Мухаммеда, то Маркс и Энгельс дали этому историческому
явлению верное объяснение, показав, что доисламские верования
арабов неизбежно были обречены на гибель в условиях новой
исторической обстановки, сложившейся в Аравии; эти «старые,
естественно возникшие племенные и национальные религии ли-
шались всякой силы сопротивления, едва только погибала неза-
висимость тех племен или народов, которым они принад-
лежали»90.
Если буржуазная наука придает мусульманству доминирую-
щую роль в жизни арабов, понимая под термином «история ис-
лама» не только религиозную, но и политическую, и экономиче-
скую, и культурную историю стран Ближнего и Среднего Во-
стока, то Маркс и Энгельс со всей определенностью указывали
на то, что ислам, равно как и другие «более или менее искусствен-
но» возникшие мировые религии, лишь придавал религиозную
окраску общим историческим движениям91, но отнюдь не был их
двигателем.
Указывая на то, что раннеисламское движение первоначально
было «как и всякое религиозное движение, в формальном отно-
шении реакционным, т. е. мнимым возвратом к старому, просто-
му»92, Маркс и Энгельс не делали существенных различий между
исламом и другими культами с точки зрения их социальной сущ-
ности.
Если буржуазная историография видела в исламе не только
религию, но и особую социально-политическую систему, всеохва-
тывающее и всеопределяющее идеологическое учение, то осново-
положники научного социализма считали мусульманство рели-
гией и только религией, т. е. не чем иным, как «фантастическим
отражением в головах людей тех внешних сил, которые господст-
вуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором
земные силы принимают форму сверхъестественных» 93.
В то же время Маркс и Энгельс дали четкую характеристику
места ислама среди других мировых верований, определив его
89 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XXI, стр. 484, 490,
493—495.
90 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 14, стр. 656.
91 Там же.
92 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XXI, стр. 484.
93 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XIV, стр 322
336
как религию, приспособленную для жителей Востока. Но, в отли-
чие от буржуазной историографии, они объясняли эту специфику
мусульманства вовсе не какими-то особыми качествами арабов
или вообще семитов или некоей «восточной души», а видели глав-
нейшую причину данного явления в особенностях социально-эко-
номической жизни так называемого мусульманского Востока.
В непонимании или вульгаризации данного обстоятельства
следует искать объяснение идейного кризиса буржуазного исла-
моведения. И если по отдельным, хотя порой и весьма важным,
вопросам оно сумело дать более или менее правильное описание
фактов, то подлинно научное понимание проблемы ислама она
не дает.
С. А. Токарев
ЧТО ТАКОЕ МИФОЛОГИЯ?
1
Едва ли найдется другое такое явление в области духовной
культуры человечества, о котором высказывались бы столь раз-
личные, прямо противоположные суждения, как мифология. Одни
ее связывают и чуть не отождествляют с религией, другие рез-
ко ей противопоставляют. Одни смешивают с народными леген-
дами, преданиями, сказками, другие отделяют от них. Одни счи-
тают мифологию реакционным грузом и балластом в духовном
достоянии народа, другие, напротив,— глубоко прогрессивным
фактором культуры. Что же такое в действительности мифоло-
гия, какое место она занимает в умственной истории человечест-
ва, как связана она с религией, как связана с фольклором?
Вплоть до XIX в. европейцам была известна только античная
мифология — рассказы древних греков и римлян о богах и других
сверхъестественных существах. Ведь и самое слово «миф» — гре-
ческое (μυβοζ — слово, речь, рассказ), и у греков оно обыч-
но употреблялось приблизительно в этом самом смысле. Когда со
времени Возрождения в европейских странах оживился интерес к
античности, имена древних богов и рассказы о них стали широко
известны. При этом обычно греческие мифы смешивались с рим-
скими, греческие боги фигурировали под латинскими именами,—
ведь латинский язык был гораздо более известен, чем греческий.
В среде дворянства вошло в моду употреблять эти имена в ал-
легорическом смысле, вместо отвлеченных понятий: говоря
«Марс», подразумевали войну, под «Венерой» разумели лю-
бовь, под «Минервой»—мудрость, под «Дианой» — девствен-
ность, под «музами» — разные искусства и науки, и пр.; этот
обычай отчасти удержался и до наших дней, особенно в по-
этическом языке.
Однако уже в первой половине XIX в. ученые обратили вни-
мание на мифы других индоевропейских народов — древних ин-
дийцев, иранцев, германцев — и начали их сравнивать между
собой. На почве этого сравнительного изучения образовалась
«мифологическая» школа (Гримм, Кун, Шварц, Макс Мюллер
338
и др.), с довольно стройной концепцией происхождения и разви-
тия мифологии и религии. С 1860-х —70-х годов круг изучения
мифологии еще более расширился: развитие этнографии ввело
в научный оборот множество разнообразных «примитивных» ми-
фов отсталых народов Америки, Африки, Океании, Австралии.
Оказалось, что мифы существуют положительно у всех народов.
Наконец, уже с середины XIX в. свободомыслящие ученые,
даже из лагеря либеральных богословов, начали, сперва робко,
а потом и более смело, признавать, что и христианская религия
переполнена мифами, и что, например, многие евангельские рас-
сказы представляют собой ту же мифологию — либо частично
(Штраус), либо даже целиком (Древс).
* * *
По вопросу о сущности и происхождении мифологии в бур-
жуазной научной литературе сложились в разное время четыре
главные точки зрения: 1) натуристическая (натур-мифологиче-
ская, астрально-мифологическая) теория, видевшая в мифах
олицетворенное описание и объяснение явлений природы, пре-
имущественно небесных; основные положения этой теории раз-
виты как раз сторонниками «мифологической» школы; 2) «эвге-
меристическая», согласно которой мифологические персонажи
суть реальные люди, предки, а мифы — разукрашенные фанта-
зией рассказы об их подвигах; этой теории придерживались
Г. Спенсер и другие приверженцы эволюционистской школы;
3) биологическая (сексуально-биологическая, психо-аналити-
ческая) точка зрения на мифологию, как на фантастическое по-
рождение подавленных подсознательных сексуальных влечений
человека (3. Фрейд и его школа); 4) социологическая теория,
понимающая мифы, как непосредственное выражение связи пер-
вобытного общества с окружающим миром (Леви-Брюль), или
как «переживаемую реальность» и обоснование социальной
практики (Б. Малиновский).
Не вдаваясь в подробную критику этих широко распростра-
ненных в буржуазной науке взглядов, укажем только на очевид-
ную их односторонность. Эти взгляды резко враждебны одив
другому, каждая из названных теорий начисто отрицала все ос-
тальные. Однако, как я попытаюсь показать в дальнейшем, не-
которые из этих теорий содержат в себе долю истины.
2
Чтобы лучше разобраться в существе разногласий, в самом
понимании специфики мифологии сторонниками разных направ-
лений, и чтобы вместе с тем приблизиться к правильной поста-
новке вопроса о сущности и происхождении мифологии, постара-
339
емся уяснить себе ее отношение к некоторым смежным и отчасти
сходным явлениям: к легендам, к сказкам и к религиозным ве-
рованиям. Посмотрим, какие взгляды существуют на этот счет
в буржуазной литературе. Посмотрим также, как понимаются
эти вопросы исследователями-марксистами. Этот обзор поможет
нам более ясно понять различие взглядов на мифологию у пред-
ставителей разных научных направлений. Он вместе с тем по-
зволит лучше оценить как прогрессивные, так и реакционные
тенденции в интересующей нас области.
Миф и легенда. Разграничить то и другое нелегко. Легенда-
ми принято называть те произведения народного творчества (на-
родные рассказы), в основе которых лежат какие-то историче-
ские события таковы легенды об основании городов (например,
Фив, Рима, Киева), о войнах, о видных исторических деятелях.
Мифами в собственном смысле слова принято называть повест-
вования, лишенные такой исторической подоплеки: их содержа-
ние— это, как правило, явления природы, а не исторические со-
бытия.
Различие это, однако, условно, и оно не всегда может быть
проведено. Наглядный пример — древнегреческая «мифология»:
как известно, в состав ее вошли различные повествования (частью
принявшие поэтическую или драматическую форму) об основа-
нии городов, о Троянской войне и других войнах, о походе Арго-
навтов и других больших предприятиях. Совершенно неоспори-
мо, что многие из этих рассказов опираются на действительные
исторические факты и подтверждаются археологическими и дру-
гими данными (например, раскопки древней Трои). Но провести
грань между этими рассказами (т. е. историческими легендами)
и собственно мифами очень трудно, тем более что в число ис-
торических, казалось бы, рассказов о Троянской войне вплетены
мифологические образы богов и других сверхъестественных су-
ществ.
Неудивительно, что в литературе понятия мифа и легенды
зачастую смешиваются. Любопытно отметить, что обе наиболее
распространенные концепции в трактовке мифов — натуристи-
ческая и эвгемеристическая — принципиально сливали миф с
легендой. Но первая (натуристическая) систематически сводила
все легенды к мифам: даже явно исторические личности, если
только о них не сохранилось прямых письменных свидетельств,
а лишь устные предания, рассматривались натуристической шко-
лой как мифологические персонажи—солнечные боги и т. п.
Напротив, эвгемеристическое направление пыталось свести
все мифы к легендам: сторонники его видели даже в чисто при-
родных мифах историческую подкладку, и любой мифологиче-
ский персонаж принимали за подлинную историческую личность.
Против этого многие возражали. Например, Лео Фробениус
решительно утверждал, что «из исторического события никогда
340
не выходит миф», что «у дикарей не существует исторических
мифов» 1.
Трудность разграничения мифов и легенд вызывается отча-
сти неполнотой наших фактических знаний, пробелами в источ-
никах: мы не можем, например, сказать, существовали ли на
земле в качестве живых людей Геракл, Тесей, Ахилл, Эдип,
Одиссей, Ликург и др. Но эта трудность—не принципиальна:
возможно, что будут открыты письменные или археологические
свидетельства о существовании этих или других подобных исто-
рических личностей, и тогда легенда отчетливо отмежуется от
мифа. Однако есть такая категория мифов, которая сама по се-
бе, независимо от полноты исторических источников, почти слива-
ется с легендой — это мифы о культурных героях и о происхож-
дении отдельных культурных благ и общественных институтов.
Миф и сказку размежевать еще труднее. Мифологическая
школа утверждала, что все сказки восходят в своей основе к дре-
вним мифам: сказка — это как бы деградировавший миф2.
Этнографы-эволюционисты попросту не делали ясного различия
между тем и другим. Новейшая фольклористика, в частности со-
ветская, старается не смешивать сказку с мифом, но зачастую
все же смешивает. Подобное смешение допускал даже такой
знаток народного творчества, как А. М. Горький.
Горький, хотя и различал миф и сказку (миф люди принима-
ют за правду, а сказку за вымысел), но рассматривал и то и
другое как порождение трудового опыта народа, отражение ус-
ловий его материального быта. И в сказке и в мифе, по Горько-
му, мы слышим отзвуки работы над приручением животных, над
открытием целебных трав, изобретением орудий труда; мечта о
полетах породила образы Фаэтона, Дедала, ковра-самолета.
«Можно привести еще десятки доказательств целесообразности
древних сказок и мифов, десятки доказательств дальнозоркости
образного, гипотетического, но уже технологического мышления
первобытных людей»3. Смысл древних сказок, мифов и легенд,
полагал Горький, «сводится к стремлению древних рабочих лю-
дей облегчить свой труд, усилить его продуктивность, вооружить-
ся против четвероногих и двуногих врагов, а также силой слова,
приемом «заговоров», «заклинаний» повлиять на стихийные
враждебные людям явления природы»4. Все это, как считал
Горький,— от веры в силу слова, вера же — от реальной силы
человеческой речи.
Если согласиться с точкой зрения А. М. Горького, то разни-
ца между мифом и сказкой действительно почти стирается.
1 L Proben ius. Das Zeitalter des Sonnengattes. Berlin, 1904, S 33, 275.
2 A. H. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I
стр. 54; т. 2, стр. 742.
3 М. Горький. О литературе. М., 1955, стр. 728.
4 Там же, стр. 728—729.
34!
Но ведь опираться только на один признак для их разграниче-
ния — верят или не верят люди в реальность рассказываемого —
едва ли можно, ибо, во-первых, во многих случаях наличие ве-
ры в реальность рассказа нельзя установить; а во-вторых, между
верой и неверием на практике много переходных ступеней:
в один и тот же рассказ один слушатель (или рассказчик) мо-
жет верить, другой не верить, а третий полуверить. Если бы по
одному этому признаку пытались мы разграничить миф и сказ-
ку, едва ли бы удалось провести на практике такое разграниче-
ние, и едва ли тогда следовало бы сохранять эти два разные тер-
мина в научном языке. Нужно заметить, кстати, что чрезмерное
сближение мифа со сказкой неминуемо ведет к противопоставле-
нию мифа религиозным верованиям, что и делает М. Горький.
Глубже и вернее понял соотношение мифа и сказки
Ю. П. Францев. По его мнению, сказка отличается от мифа не
только тем, что она не принуждает слушателя верить в свою ре-
альность, но прежде всего тем, что она, в отличие от мифа, не
связана с обрядом, с культом. Поэтому «сказка не закрепляет
бессилия (человека.— С. Т.) в борьбе с природой, не кладет
преграду человеку в виде непобедимой сверхъестественной силы,
а отражает мечту о возможном». Но Ю. П. Францев сам смяг-
чает свое противопоставление мифа сказке, допуская, что и в
числе мифов есть творческие, «поощряющие трудовую деятель-
ность человека» 5.
Раньше, чем попытаться на основе конкретных фактов про-
вести ясную грань между мифологией и сказочным творче-
ством, коснемся отношения мифологии и религии.
На вопрос—самый для нас существенный — об отношении
мифологии к религии мы находим в литературе опять-таки весь-
ма различные точки зрения.
Мифологическая школа рассматривала мифологию как древ-
нюю религию. Из более новых исследователей многие — в осо-
бенности эволюционисты — смотрели на миф как на примитив-
ное мировоззрение, из которого религия как бы черпает свое
содержание. По мнению Тэйлора, в основе мифологии лежат те
же анимистические представления, из которых складывается вся
вообще религия6. Николай Харузин считал мифологию «главным
источником» для познания религиозных верований народа; она
доставляет материал и для культа. «Культ стоит в тесной зави-
симости от мифа». Так как мифология — своего рода мировоззре-
ние первобытного человека, то без нее нельзя уяснить себе и ре-
лигии: «понять миф значит понять религию народности»7. Аме-
5 Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. М.— Л., 1959,
стр. 306, 317—318, 331, 334 и др.
6 Э. Т э й л о р. Первобытная культура. Д\., 1939, стр. 208, 205, 213 и др.
7 Н. Харузин. Этнография, т. IV. СПб., 1905, стр. 5, также стр. 28 и др
342
риканский этнограф Даниель Бринтон тоже подчеркивал тесную
связь мифологии с религией, полагая, что сама мифология по
существу религиозна,— но эту связь он понимал скорее в обрат-
ном смысле: «мифология происходит от религии, а не религия
из мифологии»8; по мнению Бринтона, мифы, «когда они под-
линные (genuine), являются плодами того проникновения в бо-
жественное», которое составляет «реальную и единственную ос-
нову всех религий»9. К. Т. Прейс полагал, что «миф есть необ-
ходимая составная часть культа» 10.
Сходный взгляд распространен и в марксистской литерату-
ре. Так, Плеханов считал, что религиозные представления — это
и есть «мифологический элемент религии» п. При этом Плеха-
нов вполне признавал этиологическое значение мифов. «Миф
есть рассказ, отвечающий на вопросы: почему? и каким обра-
зом? Миф есть первое выражение сознания человеком причинной
связи между явлениями» 12. Поль Лафарг не проводил различия
между понятиями «миф» и «религия» 13. По А. Б. Рановичу, «ми-
фология — всегда один из элементов религии» 14.
Но уже с конца XIX в. стали делаться сначала робкие, по-
том все более решительные попытки отграничить мифологию от
религии, даже противопоставить одно другому. Попытки эти
исходили из тенденции, сначала, быть может, безотчетной, а
вскоре и вполне сознательной, обелить религию, освободить ее
от компрометирующего мифологического элемента, от наивных
или забавных рассказов, над которыми смеялись уже древние
мыслители.
Так, Франк Джевонс, в книге которого причудливо сочета-
ются интересные научные мысли с откровенно богословскими
рассуждениями, резко разграничивал мифологию и религию. По
мнению Дже.вонса, миф не есть ни религия, ни источник рели-
гии: это есть первобытная философия, наука, а частью художе-
ственный вымысел (romance); религия может только отбирать
мифы, отбрасывая то, что с ней несовместимо 15. Саломон Рей-
нак отмежевывает мифы от религии очень резко: мифология
представляет собой, по его мнению, лишь собрание рассказов,
тогда как для религии характерны эмоции и выражения их в
действиях, чего нет в мифах 16.
8 D. G. В г i n t о п. Religions of primitive peoples, 4-th, ed., 1905, стр. 117.
9 Там же, стр. 114.
10 К. Th. Р г е u s s. Der religiöse Gehalt der Mythen. Tübingen, 1933, стр. 31.
11 Г. В. Плеханов. О религии и церкви. М., 1957, стр. 251.
12 Там же, стр. 252.
13 П. Лафарг. Против бога и капитала. М., 1922.
14 А. Б. Р а н о в и ч. Мифология. («Литературная энциклопедия», т. 7, М.,
1934, стр. 348).
15 F. В. Jevons. An introduction to the history of religion, 2-d ed. Lon-
don, 1902, p. 264—266
16 С. Рейнак. Орфей. Всеобщая история религий. М, 1919, стр. 9—10.
34а
Настойчивее всего пытались размежевать религию и мифо-
логию сторонники теории «прамонотеизма»— Эндрью Лэнг,
Вильгельм Шмидт и их последователи. Они видели свою основ-
ную задачу именно в том, чтобы представить религию как чисто
моральное мировоззрение, лишенное низменных грубо мифоло-
гических мотивов, и освободить от таких мотивов в
особенности первобытную религию, состоявшую будто бы в по-
читании единого бога-творца. Вполне откровенно выразил эту
тенденцию основоположник теории прамонотеизма Э. Лэнг. Он
писал: «Есть два течения, религиозное и мифическое, текущие
вместе через религию. Первое течение, религиозное, даже у очень
низких дикарей свободно от магических обычаев умилостивле-
ния духов. Второе течение, мифологическое, полно магии, обма-
на и скандальных легенд» 17. Самый же видный представитель
данного направления, католический патер Вильгельм Шмидт,
глава «венской школы», чуть не всю жизнь посвятил не-
утомимым стараниям доказать, что «мифологические» элементы
в религии представляют собой поздние наслоения, лишь затем-
няющие, загрязняющие первоначальный образ небесного еди-
ного бога, по его утверждению, возвышенный, морально чистый,
лишенный вначале всяких мифологических черт.
Представители теории прамонотеизма только выразили наи-
более откровенно, без прикрас, ту мысль, которая туманно,
быть может, неосознанно для самих авторов, сквозит и в сочи-
нениях других буржуазных ученых: религия есть нечто хорошее,
а мифология — нечто плохое, и примесь этого плохого загрязня-
ет религию. Мысль чисто апологетическая 18.
Однако косвенное влияние эта мысль оказала и на маркси-
стскую науку, но здесь свет и тень оказались распределенными
прямо противоположным образом: религия вполне правильно
признается явлением отрицательным, мифология же принимает-
ся за положительную культурную ценность, и именно примесь
религии «портит» мифологию.
Примерно этой точки зрения придерживался А. М. Горький;
он склонен был сближать почти до отождествления мифологи-
17 A. Lang. The making of religion, 3-d ed., 1909, p 183. Эта же мысль
высказывалась Лэнгом еще в его более ранней работе: «Myth, ritual and re-
ligion» (London, 1887)
18 В апологетической тенденции нельзя обвинить тех авторов, которые
разграничивали миф и религию путем сужения самого понятия религии, так
поступал, например, В Вундт («Миф и религия», СПб, стр. 395), считавший,
что религия налицо лишь там, где есть вера в богов, а мифология охватывает
веру в духов, демонов, в души людей и животных, и она представляет собой
не более, как начатки религии. Близок к этому взгляд Пауля Эренрейча,
считавшего, что мифология вначале не была религиозной и лишшь на поздних
ступенях связывается с религией (Р. Е h г е п г е i с h. Die allgemeine Mytho-
logie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910, S. 6, 10, 13),—в чем
он в значительной мере прав.
344
ческое и сказочное творчество и резко разграничивал и даже
противопоставлял друг другу мифологию и религию. По его
пониманию, мифы, как и сказки, вырастали на почве трудового
опыта народа, они выражали мечту трудящегося человека о по-
корении природы; религия же возникла из отрыва идеологиче-
ского мышления от практики, от труда 19.
Такое же понимание соотношения мифологии и религии, но в
гораздо более развернутой форме и на большом фактическом
материале, пытается обосновать венгерский марксист Имре
Тренчени-Вальдапфель. Он, кстати, с полным одобрением ссы-
лается на приведенные выше мысли Горького. По мнению
Гренчени-Вальдапфеля, «религия подчиняет человека тайным
силам», а мифология, напротив, «дает крылья человеческому
самосознанию», ибо «создает положительных героев и даже
прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенст-
вования человека»; таким образом, религия есть сила реакции,
а мифология—сила прогресса. В первобытные времена мифоло-
гия была частью той же религии, при ее помощи «первобытный
человек хотел оказывать свое воздействие на тайные силы при-
роды». Но позже, «на грани бесклассового и формирующегося
классового общества мифотворчество вместе с искусством отде
лилось от религии...» «Так мифология стала свободной и прогрес-
сивной областью фантазии, такой областью, в которой человече-
ское самосознание со временем смогло вступить в борьбу против
пут религии. Религия, с другой стороны,-стараясь связать крылья
мифологической фантазии, порождала в человеке чувство безза-
щитности и зависимости от внешних сил... Так прогрессировала
мифология в развитии человеческого самосознания, религия же
освящала утрату человеком своей сущности как человека»20.
При всей заманчивости такого толкования мифологии и ее
взаимоотношений с религией едва ли можно с ним согласиться.
Тренчени-Вальдапфель — как отчасти и А. М. Горький — основы-
вается по существу лишь на развитой и поздней мифологии, пре-
имущественно греческой, и почти не принимает во внимание пер-
воначальные стадии развития мифа. Как мы увидим дальше,
историческое соотношение мифологии религии было гораздо
сложнее.
3
Чтобы разобраться в том, что такое миф, каким образом он
возникает, в каком отношении находится к сказке, к исторической
легенде, к религиозному представлению, следует рассмотреть на
отдельных примерах наиболее простые формы мифов, элементар-
19 М. Горький. Соч., т. 27, стр. 189, 301, 494, 524 « др. Ср. М И.Шах-
н о в и ч. А. М. Горький о происхождении религии.— «Ежегодник Музея исто-
рии религии и атеизма», 1, 1957, стр. 95—99, 117—124 и др.
20 И. Тренчени-Вальдапфель. Мифология. М., 1959, стр. 41—43.
345
ные по своей структуре, прозрачные по содержанию. Возьмем для
начала мифы, которые не заключают в себе очевидным образом
ничего религиозного.
У туземцев Квинсленда (Австралия) Вальтер Рот записал
целый ряд коротеньких мифов-рассказов, относящихся к живот-
ным и объясняющих те или иные их особенности. Объяснения эти
по большей части очень наивны и тесно связаны с примитивным
бытом австралийцев.
Так, например, черный цвет перьев ворона объясняется в од-
ном очень коротком мифе тем, что ворон испачкал их углем, же-
лая испугать своих двух сыновей, дравшихся между собой. Рас-
сказ о том, как летучая мышь, заглянув в дупло, наткнулась гла-
зом на сучок, служит объяснением того, почему летучие мыши
днем слепы. Бесхвостость медведя объясняется рассказом о том,
как кенгуру отрезал ему хвост, когда он утолял свою жажду.
Как игуана научилась рыть землю? Об этом рассказывает миф,
в котором лягушка хочет утопить игуану в воде, но та спасается,
прорыв ход подо дном 21.
Смысл этих простейших мифов настолько очевиден, что они
не нуждаются ни в каких комментариях. Ни в чем не обнаружи-
вают они связи с какими-либо религиозными представлениями.
Они явно удовлетворяют лишь простой любознательности ума
и делают это в наивной форме, не выходя из рамок привычной
для туземцев обстановки жизни22. Надо оговориться, что в том
же сборнике туземных текстов, записанных Ротом, есть много и
таких, которые связаны е тотемическими или иными религиозны-
ми верованиями.
А вот несколько примеров, более сложных, но все же совер-
шенно ясных по своему смыслу: некоторые мифы, записанные в
северной Меланезии Паркинсоном.
«По мнению людей Наканаи, обитатели Улавуна безобразны
и уродливы. Они рассказывают об этом следующее: жители
Улавуна поймали однажды венги (мифическое морское чудо-
вище) и сварили его мясо. Одна женщина первая поела его, и
у нее сейчас же искривился рот, распухли губы и рот остался
открытым. Нос стал большим, широким и плоским. Все дети,
рожденные этой женщиной, были похожи на мать, и так как все
женщины ели этого венги, то все потомки их стали уродами
С тех пор они стыдятся и не выходят на побережье»23.
Отправная точка этого мифа совершенно ясна: люди Нака-
наи смотрят на жителей внутренних областей острова как на
уродов, ибо их антропологические особенности не нравятся жи-
телям побережья; с другой стороны, жители внутренних обла-
21 W. Е. Roth. North Queensland ethnography, bull. № 5. Brisbane, 1903,
p. 12, 14, 15.
22 Cp. A. van Gennep. Mythes et legendes d'Australie. Paris, 1905, p. СП.
23 R. Parkinson. 30 Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907, S. 687.
346
стей избегают появляться на побережье (очевидно, вследствие
вражды с прибрежным населением). В мифе и содержится по-
пытка объяснить оба эти факта, и объяснение дается самое эле-
ментарное. Оно основано на общеизвестном наблюдении: чело-
век, съевший что-нибудь очень невкусное, невольно делает гри-
масу; значит причина «уродства» людей Улавуна в том, что они
поели что-то особенно нехорошее. Но в окружающей туземцев
среде нет такого животного или растения, которое могло бы при-
чинить подобное уродство. Следовательно, пищей послужило
здесь что-то необычное, мясо какого-то фантастического живот-
ного. Попутно дается объяснение другого факта: того, что жи-
тели внутренних областей избегают выходить на побережье:
очевидно, они стыдятся своего уродства.
Таким образом, и сама структура и все составные элементы
этого мифа совершенно ясны. В числе этих элементов, правда,
фигурирует, наряду с бытовыми, вполне реальными явлениями,
один фантастический элемент: мифическое животное венги; но и
-его появление здесь, как видим, вполне понятно и закономерно.
Помимо основной объяснительной функции, данный рассказ
содержит в себе и другой мотив: оправдание или обоснование
чувства собственного превосходства жителей Наканаи над жи-
телями внутренних областей,— как бы чувство племенной гор-
дости. На такую функцию мифов указывал особенно Малинов-
ский, который, однако, напрасно противопоставлял ее объясни-
тельной функции.
Приведу другой аналогичный пример — один из мифов, за-
писанных тем же Паркинсоном на островах Адмиралтейства:
«Две женщины были заняты посадкой растений. Вечером
они отдыхали от работы и поджаривали клубни таро на углях.
Но когда они захотели их очистить, то увидели, что забыли
скребок из раковины, который при этом употребляется. Как раз
в эту минуту всходил месяц, они схватили его и употребили для
очистки поджаренного таро. Месяц же продолжал после сделан-
ной работы свой обычный путь. На следующий вечер обе жен-
щины поступили точно так же, как накануне, но на этот раз ме-
сяц сыграл с ними дурную шутку (т. е. изнасиловал их), и
женщины очень рассердились на это. Когда он ушел, они закри-
чали- «Ты — негодный шелопай, твое лицо почернело. Ты нам
служил скребком, и чернота обугленного таро пристала к твое-
му лицу. Тебе никогда не удастся смыть позорное пятно». С тех
пор месяц имеет несмываемые черные пятна»24.
Исходной точкой этого рассказа служат пятна луны. Объ-
яснение им дается по трафарету, вытекающему из быта туземцев.
Черные пятна бывают обычно от угля, значит месяц имел дело
с углем. Но работа, связанная с углем,— поджаривание пищи,—
24 Там же, стр. 711—712.
347
обычно есть дело женщин,— вот почему на сцене появляются
две женщины, и месяц оказывается в их руках простым скреб-
ком для обугленного таро. А так как, запачкавшись, он не мо-
жет отмыться, значит тут налицо какое-то наказание; отсюда
мотив обиды, причиненной женщинам.
Существенная черта приведенных рассказов, как и бесчис-
ленного множества им подобных у разных народов всех частей
света,— это попытка объяснить какое-то реальное явление в
окружающей человека среде. Объяснение дается обычно в наив-
ной форме, притом исходя из привычной бытовой обстановки
данного народа. Именно эта черта и считается обычно харак-
терным признаком мифа как такового. Поэтому мы можем счи-
тать, в соответствии с принятым словоупотреблением, основной
функцией мифа этиологическую (от греч. слова α'ιτία —причи-
на). Иначе говоря, мифами в собственном смысле слова мы ус-
ловимся считать такие народные повествования, в которых со-
держится объяснение тех или иных явлений природы или чело-
веческой жизни. Совершенно прав был, следовательно, Джевонс,
который писал, что все вообще мифы по происхождению сво-
ему— этиологические25. Противоположное же мнение Леви-
Брюля и Малиновского, отрицавших этиологические функции
мифов,— ошибочно.
В приведенных выше маленьких мифах, как видим, нет ни-
чего религиозного. Хотя в них налицо фантастические мотивы
и порой являются фантастические существа,— все это не имеет
прямого отношения к религии. Эти мифы не считаются священ-
ными, тайными, их свободно рассказывают всем, женщинам,
детям. В этом смысле простейший миф близок к сказке.
Он близок к сказке и самим своим содержанием. Общее в
сказках и в мифах то, что и там и здесь имеет место олице-
творение явлений природы или человеческих свойств. И в
сказке и в мифе явления природы, животные, предметы изо-
бражаются как люди и ведут себя как люди. Но существенным
отличием любого мифа от сказки является его этиологическая
функция. Сказка рассказывается просто для развлечения, либо
для морального назидания, но она ничего не объясняет. Миф
же всегда в какой-то точке соприкасается с окружающей чело-
века действительностью и как-то ее объясняет.
Интересно отметить, что даже в такой сложной мифологии,
как классическая греческая, где простейшие мифологические
мотивы чрезвычайно затемнены позднейшими наслоениями, да-
же там нетрудно обнаружить элементарные мифы, мало чем от-
личающиеся от примитивных мифов самых отсталых народов.
Напомню хотя бы миф об Арахне, правда, дошедший до нас
лишь в поэтической обработке Овидия («Метаморфозы»).
25 J e v ο n s. Указ. соч., стр. 32.
348
Жила девушка Арахна, искусная ткачиха. Она дерзко вызва-
ла богиню Афину Палладу на соревнование, заявив, что и сама
Афина (покровительница женских работ) не сможет изготовить
ткань более искусно, чем она. Богиня, разгневавшись, явилась
на вызов в образе старухи. В соревновании Арахна и в самом
деле не уступила богине в искусстве тканья и при том еще более
разгневала ее тем, что на своем изделии выткала оскорбитель-
ные для богов рисунки. В наказанье за это Афина ударила со-
перницу челноком по голове и превратила ее в паука. Арахна
сморщилась и стала уродливым маленьким пауком. С тех пор
висит она в воздухе посередине своей тонкой паутинной ткани.
Хотя этот миф и осложнен привнесенным образом богини
Афины Паллады и морально-назидательной тенденцией (не на-
до де слишком зазнаваться), но логическая структура его со-
вершенно ясна. Исходная точка — это паук, искусный ткач. За-
дача мифа — объяснить, почему этот маленький невзрачный
уродец может делать прекрасную тонкую ткань. Слово αραΧνη —
паук — по-гречески женского рода. Это облегчило антропомор-
физацию паука в женском образе. Тканье же у греков было жен-
ским занятием,— отсюда естественная ассоциация, и рождение
мифологического образа девушки-паука, Арахны. Превращение
искусной ткачихи в насекомое мифологически осмысляется как
наказание за дерзость и самомнение.
Другой миф из большого количества сходных — миф о Нар-
циссе. Это был красивый юноша, но гордого нрава, он отвергал
всех женщин, влюблявшихся в него; увидев в ручье свое отра-
жение, он влюбился в самого себя. Истомившись от неудовле-
творенного стремления, он превратился в цветок, нарцисс. Про-
исхождение этого мифа столь же ясно. По-гречески слово νάρκισ-
бο!;, нарцисс—мужского рода, отсюда мужская антропоморфи-
зация этого красивого холодного цветка в образе прекрасного,
но холодно недоступного юноши26. Как и в мифе об Арахне, на-
лицо и морально-назидательная нота,— не будь гордым и не-
доступным.
Но откуда возникла в человеческом сознании самая потреб-
ность искать причин и давать какие-то объяснения окружающим
его явлениям? Едва ли достаточно тут было бы сослаться на свой-
ственную всякому человеку любознательность, пытливость чело-
веческого ума. Хотя это качество и присуще людям, но истори-
ческие факты показывают, что проявляется это качество весьма
по-разному в различных исторических условиях, при разных
уровнях развития материального производства. То, что вызывает
пытливые вопросы у высококультурных народов, может не при-
26 Слово νάρκισσος родственно с νάρκη — оцепенение. онемение,
Λ'κpκάω — оцепенеть. Видимо, в самое название цветка греки вложили отте-
нок чего-то холодного, неподвижного.
349
влекать никакого внимания у народов отсталых. Примеры мы
увидим дальше. Внимательное изучение фактов показывает, что
любознательность человека направлена обычно на те предметы
внешнего мира, которые ближе связаны с областью его трудовой
деятельности. Приведенные выше примитивные мифы касаются
преимущественно животных,— и это вполне понятно для охот-
ничьих племен, вся жизнь которых проходит в погоне за живот-
ными или в стараниях защититься от них; они касаются также
межплеменных различий, что тоже вполне понятно. У народов
с более развитым хозяйством, с более сложными общественными
отношениями круг наблюдений шире, их интересует большее чи-
сло более разнообразных вещей.
Итак, и само развитие любознательности, и развитие удо-
влетворяющей ее мифологии стоит в прямой зависимости от
развития материального производства, от роста производитель-
ных сил труда.
4
Свою основную, этиологическую функцию — объяснение тех
или иных явлений окружающей действительности —многие ми-
фы, особенно самые примитивные, выполняют очень наивным,
но весьма характерным способом, который можно было бы на-
звать объяснением от противного (е contrario). Для объяснения
какого-либо явления действительности миф исходит из того, что
когда-то было де наоборот. Это объяснение составитель мифа,
как и слушатель его, очевидно, считает вполне достаточным.
В качестве конкретного примера приведу хотя бы простень-
кий и наивный миф, записанный Паркинсоном на северо-восто-
ке полуострова Газели (Нов. Британия). Он повествует о том,
что пестрооперенный попугай маллип когда-то имел простое се-
рое оперение, а, напротив, серая птичка кау имела пестрый
наряд маллипа. Однажды обе птицы купались, скинув свои оде-
жды. Маллип украдкой завладел оставленным на берегу пест-
рым нарядом кау и надел его на себя; владелец наряда рассер-
дился и стал кричать своему собрату, чтобы тот снял чужой на-
ряд, но тот только засмеялся и улетел. Обиженный кау бросил
ему вслед ком земли, который попал маллипу в голову, и у не-
го осталось от этого черное пятно на красивой красной голове.
Обобранному кау осталось только надеть скромный серый ко-
стюм маллипа27.
Структура и идея мифа элементарно просты. Исходная точ-
ка— окраска птиц: у попугая маллипа она пестрая, яркая, у
кау — скромная. Чем это объяснить? — тем, что раньше де было
наоборот: кау носил яркое оперение, а маллип — серое, потом
27 R. Parkinson. Указ. соч., стр 691.
350
же они поменялись. Каким образом поменялись?—очевидно,
прежний обладатель скромного оперения украл более роскошный
наряд у другого, а тому пришлось надеть костюм вора. А откуда
черное пятно на яркой голове попугая? Обиженный, значит, в от-
местку загрязнил его, бросив ком земли. Подобное объяснение
считается вполне удовлетворительным.
Вот другой, сходный по идее, миф, записанный у племени
сулка (Нов. Британия): он состоит в объяснении слабого света
луны. Раньше луна светила почти так же ярко, как солнце. Но ма-
ленькая птичка вит бросила в луну комком ила, и с тех пор луна
светит более тускло, чем солнце28. Структура этого мифа опять
вполне ясна. Почему луна светит гораздо слабее солнца? Для
объяснения допускается, что раньше было иначе, луна светила
как солнце; но это изменилось, потому что что-то помешало луне
светить; причина потускнения представляется меланезийцам весь-
ма материально, в виде комка ила. Неясно только, почему именно
птице вит приписана здесь главная роль: это связано, видимо, с
тем местом, какое занимает эта птица в быту или в фольклоре
туземцев, о чем у нас нет сведений. Но сама идея объяснения
«от противного» совершенно ясна.
Третий аналогичный миф— у тех же сулка — повествует о
происхождении моря. «Бабушка Тамус создала море и накрыла
его камнем, чтобы спрятать. Два ее внука скоро заметили, что
пища становится вкуснее, если ее сварить в морской воде. Одна-
жды они подстерегли старуху, когда она шла к морю, чтобы смо-
чить пищу морской водой. Сделав это, она заметила внуков, к их
ужасу, и закричала им: «Море теперь нас всех погубит!» Море
разлилось во все стороны, появились острова, бухты и проливы,
и оно стало таким как теперь»29. В этом мифе, сходном по идее
с предыдущими, дается наивное объяснение тому факту, что мо-
ре необъятно широко. Почему оно такое? потому что де ранее
было наоборот, море можно было спрятать под камнем. Разли-
лось же оно широко потому,— так с наивной нелогичностью объ-
ясняет миф,— что мальчики подсмотрели, как их бабушка поль-
зовалась морской водой вместо соли для пищи (что обычно и де-
лают островитяне Океании). В начале повествования упоминает-
ся, правда, о «создании» моря (маленького) старухой, но этот
эпизод отнюдь не стоит в центре фабулы мифа.
Посмотрим еще два небольших мифа из более близкой к нам
среды — из фольклора эвенков. Один из них гласит:
«Однажды кабарга с кабаном встретились. Кабана клык ма-
ленький был, кабарги клык большущий был. Кабан кабарге ска-
зал: «Тебе большой клык для чего? У меня большой клык был
бы — хорошо. Я деревьев основания рою, потом людей, собак
28 Там же, стр. 693.
29 Там же, стр. 698.
351
режу. Тебе маленький клык мха (для) объедания хорошо». Ка-
барга сказала: «Ну, так если есть, обменяемся!» С кабаном ка-
барга клыками обменялись»30. В этом маленьком мифе харак-
терные признаки животных — большой клык кабана и малень-
кий клык кабарги — объясняются тем, что раньше де было
наоборот.
Другой такого же рода миф:
«Вначале рябчик большой был, лося больше был. Однажды
шел бог. Бога испугал рябчик. После того, как заставил испу-
гаться, (бог) мясо рябчика рассек, бог отбавил от мяса его.
Он поделил всем живущим мясо рябчика. Поэтому сейчас ряб-
чик маленьким стал»31.
Идея мифа опять та же самая. Исходная точка — маленькие
размеры рябчика. Объяснение—раньше де было наоборот, ряб-
чик был большим. Почему положение изменилось? В предыду-
щем мифе — по добровольному соглашению животных, а в
этом — через вмешательство «бога», который де испугался столь
крупного зверя.
* * *
Уже из приведенных примеров видна самая существенная сто-
рона этиологической функции мифов: миф представляет собой
объяснение того или иного факта при помощи олицетворения.
Животные и различные явления природы действуют в мифах
как люди. Это олицетворение, или антропоморфизация (иногда
употребляют даже термин «ассимилятизм», в смысле уподобле-
ния предметов природы человеку) есть характерная черта ми-
фологии. Это, как известно, и характерная черта сказки. Однако
мифологическое (религиозно-мифологическое) олицетворение
отличается от поэтического (в сказках) существенными чертами.
Во-первых, как уже говорилось выше, в мифы люди обычно
верят, а сказку сами рассказчики считают вымыслом. Во-вто-
рых, как мы теперь видим, мифологическое олицетворение все-
гда прикрепляется к какой-нибудь черте окружающей челове-
ка действительности и представляет наивную попытку объяснить
эту черту действительности,— чего не бывает в сказках.
Наконец, есть еще одна характерная особенность мифологи-
ческого олицетворения, мифологической фантазии, отличающая
миф не только от сказки, но и от простого поверья. Это
можно обозначить как понятие «мифологического времени». В
любом типичном мифе мы видим, что мифологические события
отделены от настоящего времени каким-то большим промежут-
ком. Как правило, мифологические рассказы относятся к старо-
30 См. «Материалы по эвенийскому (тунгусскому) фольклору», вып. 1. Л.,
1936, стр. 29.
31 Там же, стр. 32.
давним временам. Резкое разграничение мифического периода
и современного периода свойственно даже самым примитивным
верованиям. У австралийцев есть особые обозначения для древ-
них мифических времен: на языке аранда они называются «ал-
черинга» («алчера».), у племени арабана и соседних — «уларака»,
у варамунга и др.— «вингара», у караджери — «унгуд», и
т. п.32 Конечно, австралийцы отнюдь не ставят себе вопроса,
сколько именно лет или поколений тому назад существовал ми-
фический период. Но этот период для них отличается от наших
времен тем, что тогда все было не так, как теперь: по земле
странствовали не то люди, не то животные, они выходили из-под
земли и уходили под землю, поднимались на небо, солнце и
месяц жили на земле, происходили разные превращения, которых
теперь не бывает, и пр. У племени маринд-аним (Нов. Гвинея)
тоже очень рельефно представление о доисторическом времени,
когда на земле жили и действовали «дема»—мифические суще-
ства33. Такое же представление о мифических временах обна-
ружил Малиновский у жителей Тробриандовых островов: это
времена, когда происходили события, каких не бывает в наши
дни34.
5
До сих пор мы имели дело с простейшими мифами, этиоло-
гическая роль которых элементарно ясна и ничем не осложнена.
К религии они не имеют прямого отношения. Эпизодическое
появление в некоторых мифах богов или богинь нисколько не
меняет дела и не превращает мифы в религиозные: самое боль-
шее, если этим привносится, как, например, в мифе об Арахне,
как бы добавочный морально-религиозный мотив, не занимаю-
щий центрального места в мифе.
Однако такие «нерелигиозные» мифы, элементарные по со-
держанию, бытуют преимущественно лишь на ранних стадиях
развития. Гораздо большее количество известно у всех народов
мифов, теснейшим образом связанных с религией, больше
того — составляющих собственно содержание религиозных веро-
ваний. Нам предстоит теперь посмотреть, как и в силу чего уста-
навливается связь мифа и религии, каким образом содержание
мифа становится содержанием религиозных верований.
Чтобы уяснить себе этот вопрос, рассмотрим конкретные
примеры: возьмем сначала один из типичных, так называемых
«тотемических» мифов австралийцев-аранда: ведь тотемизм со-
ставляет, как известно, важнейшую форму религии аборигенов
Австралии.
32 A. van G e n n е р. Указ. соч., стр. CV.
33 P. W i г z. Die Marind-anim von Holländisch-Süd-Neu-Guinea.
34 Br. Malinowsk i. Argonauts of the Western Pacific. London, 1922,
p. 301—302.
353
«Один иланья, человек-ящерица, жил некогда на дальнем Се-
вере, в местности Куларата; он сделал себе очень высокую тна-
тантья35, и вот на него напали прибежавшие с востока две соба-
ки, скаля зубы. Он схватил быстро свою тнатантья и ударил ею
собак. Не сумевши защититься от них, он взял свою тнатантья
на плечо и побежал на север, пока не достиг большой горы по
имени Латнанга; здесь он воткнул тнатантья в землю у подно-
жия горы, ухватился за выступающий зубец скалы и одним ма-
хом вспрыгнул на гору. Он вошел там в пещеру и превратился в
тыорунгу (чурингу), а обе преследовавшие его собаки превра-
тились в две скалы»36.
Подобных этому простеньких рассказов записано очень мно-
го (буквально десятки) миссионером Карлом Штреловом у пле-
мен аранда и лоритья Центральной Австралии. По существу,
они все похожи один на другой, различаясь лишь размерами
(ибо есть гораздо более длинные рассказы) и деталями содер-
жания. В основном же это содержание состоит из описания пере-
движений некиих существ, из поисков пищи, охоты, исполнения
религиозных плясок и обрядов и пр., и кончается превраще-
нием этих существ в камни или в другие предметы. Существен-
ная часть всех этих рассказов — то, что делает их, согласно на-
шему пониманию, мифами, состоит в том, что все они привязаны
к какой-нибудь черте местности: описываемые в них пути стран-
ствований героев повествования отмечены какими-нибудь ска-
лами, ущельями, водоемами, деревьями и пр.; особенно это ка-
сается конца рассказа, где существа, о которых идет речь, либо
уходят под землю, оставляя на этом месте какой-нибудь камень,
скалу и пр., либо превращаются в эти предметы.
Таким образом, с внешней стороны данный миф, как и все
мифы, как бы объясняет происхождение тех или иных особен-
ностей местности. Но все дело в том, что эти особенности мест-
ности в данном случае для австралийца не просто обычные ска-
лы, камни, водоемы, а священные тотемические центры, места, где
совершаются тайные религиозные обряды, недоступные глазам
посторонних, либо где хранятся священные тотемические эмбле-
мы, опять-таки табуированные для всех непосвященных. Но мифы
связаны с этими центрами и с этими обрядами не только прост-
ранственно, а и своим содержанием: они служат как бы разъяс-
нением самого совершаемого обряда. Последний обычно состоит
в том, что исполнители обряда воспроизводят в лицах рассказы-
ваемые в мифе события. Миф представляет собой своего рода ли-
бретто исполняемого драматического действия — в данном слу-
35 Тнатантья (по Спенсеру и Гиллену «нуртунджа»)—длинная палка,
обвитая шнурами и оклеенная пухом. Считается копьем тотемического предка.
36 С. Strehlow. Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral Australien,
Bd. I. Frankfurt-am-Main, 1907, S. 81.
354
чае тотемического обряда. И насколько священен и табуирован
обряд, настолько же священно и табуировано содержание мифа:
его тоже не могут знать непосвященные. Во время инициации
юношей посвящаемому впервые в жизни и под строгой тайной
рассказывают эти священные мифы, инсценировку которых он
тут же видит, и тоже впервые в жизни.
Тотемические мифы австралийцев составляют как бы свя-
щенное духовное сокровище племени, они связаны с заветными
традициями, со священными тотемическими эмблемами-чуринга-
ми, со всей системой религиозных тотемических представлений.
Понятно, почему и герои мифов изображаются как некие двойст-
венные зооантропоморфные существа. Из содержания мифа не
всегда видно, о людях или о животных идет речь.
Таким образом, содержание мифа, на первый взгляд вполне
обыденное, излагающее простые действия, какие совершают
обычно сами люди, является священным отнюдь не само по себе,
а поскольку оно связано со священными тотемическими обря-
дами и верованиями. Миф, следовательно, становится религиоз«
ным не в силу своего содержания, а в силу своей связи с рели-
гиозными обрядами и представлениями.
В тотемических мифах австралийцев мы видим зародыше-
вую форму так называемого культового мифа. Культовый миф
есть рассказ, описывающий в повествовательной, мифологиче-
ской, т. е. олицетворенной форме тот или иной религиозный об-
ряд, объясняющий его происхождение и как бы обосновывающий
право исполнителей обряда совершать его. В культовых мифах
момент обоснования, оправдания превалирует над моментом
объяснения. Именно по отношению к культовым мифам, а отнюдь
не по отношению к мифам вообще, оказывается правильной точка
зрения Леви-Брюля и Малиновского.
Есть основания думать, что культовые мифы распространены
широко, даже универсально, что они есть везде, где совершаются
религиозные обряды. Но в виду их особо тайного характера
лишь в немногих случаях удавалось их записать. Много священ-
ных мифов новогвинейского племени маринд-аним опубликовано
Паулем Вирцем и Гансом Неверманом. Религиозные мифы буш-
менов записаны Доротеей и Уильямом Блик.
В качестве исторически поздних примеров можно привести
культовые мифы древней Греции, упоминаемые Павсанием: о
купании девы Геры — миф, связанный с ежегодным ритуалом,
исполнявшимся в Навплии37; о ссоре и примирении между Зев-
сом и Герой — миф, объясняющий один из религиозных праздни-
ков в Платеях38, и др. Исполнение известных Элевсинских ми-
стерий сопровождалось рассказыванием священных мифов —
о Деметре и ее дочери Коре, о похищении Коры подземным бо-
37 Павсаний. Описание Эллады, кн. II, гл. 38, 2—3.
38 Там же, кн. IX, гл. 3, 1—2.
355
гом Плутоном, ее возвращении на землю и пр.: эти мифы как бы
разъясняли совершаемые драматические действия. К созерца-
нию этих действий и слушанию мифов допускались только особо
посвященные в таинства люди — мисты, эпопты. До нас дошли в
передаче или упоминаниях античных авторов, видимо, далеко
не все эти мифы, хранившиеся в тайне39.
Есть мнение (Дж. Фрэзер, Дж. Робертсон и др.), что и осно-
ву евангельских повествований о жизни, страданиях, смерти и
воскресении Иисуса Христа составлял некий культовый миф, свя-
занный с древним ритуалом человеческих жертвоприношений40.
Религиозный обряд и миф вообще тесно между собой связа-
ны. Связь эта давно признана в науке. Но разногласия вызывает
вопрос: что здесь является первичным, а что производным? соз-
давался ли обряд на основе мифа, или миф сочинялся в обосно-
вание обряда? Конечно, причинная связь может быть и взаим-
ная, но что-то должно лежать в основе.
Прежние авторы — «мифологи», эволюционисты и др.,— не
ставя прямо этого вопроса, молчаливо исходили из того, что
всякий обряд возникает из верования (раз люди верят в духов,
то они и стараются их умилостивлять, и т. д.); иначе говоря, они
выводили, не мудрствуя лукаво, обряд из мифа. Одним из первых
усомнился в правильности такого наивного понимания Роберт-
сон Смит. Он очень тонко отметил, что миф по большей части
является объяснением того или иного ритуала, а поэтому «мож-
но утверждать с уверенностью, что почти во всех случаях миф
вырос из ритуала, а не ритуал из мифа». Отсюда и важный мето-
дологический вывод: «в изучении древних религий мы должны
начинать не с мифа, а с ритуала и традиционного обычая» 41.
Хотя эти замечательные мысли Робертсона Смита кое-кем и
оспаривались 42, но более проницательные' буржуазные ученые
стали на ту же точку зрения. Р. Маретт, например, почти слово
в слово повторил выражение Робертсона Смита: «По большей
части ритуал порождает миф, а не миф порождает ритуал»43.
«Так как нигде не сказано,— писал Арнольд ван Геннеп,— что
люди сначала изобретают мифы, а потом разыгрывают их в дей-
ствии, то нужно допустить, что ...обряд предшествует мифу» 44.
39 В. В. Латышев. Очерк греческих древностей, ч. 2. СПб., 1889,
стр. 216—217.
40 Дж. Робертсон. Первоначальное христианство. М., 1930, стр. 27—
28, 34—35, 38.— Фрэзер, впрочем, позже отказался от этой слишком вольно-
думной мысли и признал «историчность Иисуса Христа» (J. G. F г a z е г. The
Scapegoat. London, 1913, p. 412—413).
41 W. Robertson Smith. Lectures on the religion of the Semites. N. e.
London, 1907, p. 18.
42 D. В г i n t о п. Указ. соч., стр. 112—113; К. Th. Preuss. Der religiöse
Gehalt d. Mythen. Tub., 1933, S. 21, 23, 29-30.
43 R. Marett. The threshold of religion, 2-d ed., 1914, p. 150.
44 A. van G e n n e p. Указ. соч., стр. XCV.
356
В марксистской литературе идею примата действия (обряда)
над представлением (мифом) всего отчетливее выразил
И. И. Скворцов-Степанов, видный пропагандист-атеист и уче-
ный, который в своей полемике с М. Н. Покровским писал:
««В начале было дело». В начале были, например, погребальные
обычаи (в смысле просто погребальной практики), затем они за-
твердели в погребальных обрядах (это культ), а потом на этой
почве выросло фантастическое «царство мертвых», «загробный
мир» (это уже, если угодно, «вероучение»)... «В начале было де-
ло» — везде и повсюду. И не можем мы мыслить такой религии,
которая возникла бы и существовала бы независимо, обособлен-
но от обряда. А обряд предварялся чисто фактической практи-
кой, а эта практика каждый раз находит объяснение в данной
«форме общества»»443.
Эту же вполне правильную мысль в недавнее время очень
ясно и убедительно развил Ю. П. Францев. Ссылаясь на выводы
своих предшественников, он прямо заявляет, что «невозможно
из мифа выводить те или иные магические обряды, но что, на-
оборот, самый миф часто получает объяснение из обряда, самый
миф по существу оказывается мифологическим пересказом об-
ряда». Вначале «словесная часть обряда» представляла собой
лишь отдельные «эмоциональные» выкрики, позже они преврати-
лись в краткие пояснения совершаемого ритуала, а затем, все
более и более разрастаясь, становились «своеобразным речита-
тивом, сопровождающим обряд»; наконец, словесное пояснение
обряда может развиться «в самостоятельное повествовательное
произведение—миф». Эту глубоко правильную мысль
Ю. П. Францев иллюстрирует примерами из древнеегипетской
культовой практики и мифологии 45.
Примат обряда над мифом можно подтвердить множеством
фактов из области религий самых разных народов. Очень часто,
например, отмечаются Случаи, когда один и тот же обряд истол-
ковывается его участниками по-разному. Обряд всегда состав-
ляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним ми-
фологические представления — очень изменчивы, нестойки, неред-
ко вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженству-
ющие объяснить все тот же обряд, первоначальный смысл котог
рого давно утрачен. Подобные факты хорошо известны каждому
этнографу. Приведу лишь одно свидетельство прекрасного поле-
вого исследователя — В. Г. Богораза, а таких свидетельств можно
бы привести много: «...В большинстве случаев,— пишет Богораз,—
оленный чукча, совершенно неспособный объяснить, какому духу
он поклоняется, точно знает и помнит все детали различных
44а И. И. Скворцов-Степанов. Избранные атеистические произве-
дения. М., 1959, стр. 387.
45 Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия, стр. 293, 298,
300—302 и др.
357
действий, связанных с этим поклонением. Это указывает на
стремление сохранить обряд, являющийся более надежной
опорой, чем те образы, с которыми он связан. Люди продол-
жают выполнять обряды даже тогда, когда их значение совер-
шенно меняется или полностью забывается»46.
Можно напомнить, что именно признание приоритета культо-
вых обрядов над мифологическими представлениями дало в руки
Юлиусу Вельгаузену ключ для его гениальных открытий в об-
ласти библеистики, позволило ему оторваться от традиционной
концепции истории древней еврейской религии и наметить более
исторически верную последовательность ее развития. Та же точ-
ка зрения оказалась очень продуктивна и в изучении раннего
христианства: сейчас уже никто из серьезных исследователей не
станет отрицать, что христианская обрядность неизмеримо древ-
нее, чем христианская мифология (верования, догматика).
6
Итак, содержание мифов само по себе не религиозно, но ког-
да миф является объяснением, осмыслением, обоснованием рели-
гиозного обряда («культовый миф»), —он сам становится рели-
гиозным. И религиозность его состоит прежде и больше всего в
том, что культовый миф всегда является священным, и на-
столько священным, что он, как правило, окружен глубокой
тайной. Культовый миф есть всегда сокровенное достояние тех,
кто посвящен в соответствующий ритуал, он всегда хранится в
тайне от непосвященных. Культовые мифы составляют «эсотери-
ческую» (обращенную внутрь) сторону религиозной мифологии.
Но есть и другая группа религиозных мифов, составляю-
щая ее «экзотерическую» (обращенную вовне) сторону. Это ми-
фы, как бы нарочито придуманные для застращивания непосвя-
щенных, особенно детей, женщин. И эти «экзотерические» мифы
играют, быть может, не менее важную роль в истории религии.
Для наглядности возьмем опять простейший пример: один из
рассказов, записанных на островах Адмиралтейства. Он гласит:
«Злой дух по имени По-Пёкан жил в своем доме в Кали. Он
имел 4 глаза и пожирал всех людей без исключения. Два маль-
чика шли по запутанной дороге и заблудились; наконец они вы-
шли к дому По-Пекана и стали в углу, наполовину спрятавшись.
По-Пекан был занят постройкой лодки; два его глаза были на-
правлены на работу, а другие два непрестанно блуждали по всем
направлениям. И вот он увидел обоих мальчиков, засмеялся при
виде их от радости и закричал: «Подойдите же сюда, не бойтесь,
садитесь и угощайтесь». Потом он предложил им пищи, но вдруг
схватил и выдавил им глаза, так что они умерли, и съел их.
46 В. Г. Богораз. Чукчи, II. Л., 1939, стр. 47.
358
Сделав это, он ударил в барабан мертвых, и соседи сказали:
«Злой дух в Кали опять съел человека»47.
Этот рассказ — лишь как бы развернутое, повествова-
тельное изложение поверья о злом четырехглазом великане-
людоеде. Тенденция рассказа — предостережение для людей
(или для детей) не подходить близко к жилищу этого людоеда,
т. е. застращивание злым чудовищем,— один из элементов, вхо-
дящих в любую религию. Таких мифов-«быличек», рассказыва-
емых для запугивания людей, у меланезийцев немало: о том, как
злой дух заманил в пещеру двух женщин с ребенком и съел их;
о том, как проказливый То-Корвуву съел человека и отгрыз ухо
у мальчика; о том, как злой дух забрался в банан, и человек, не-
осторожно его съевший, умер, и пр.48
Разделение религиозной мифологии на эсотерический и экзо-
терический виды начинается исторически очень рано; уже у
самых примитивных народов оно налицо. Этот факт имеет ог-
ромное значение для понимания самих корней первобытной ре-
лигии: с самого же начала религиозные верования и обряды
прокладывают какую-то грань между людьми, они не только
противопоставляют одну родовую общину другой, но и внутри
общины отмечают какое-то разграничение. Уже у австралийцев,
например, мы находим, наряду с тайными и священными мифами
и мифологическими образами (преимущественно тотемически-
ми), известными только «посвященным»,— также и такие мифы
и мифические персонажи, которые как бы нарочно сочинены для
запугивания «непосвященных». При этом та и другая категория
мифов порой располагаются вокруг какого-то общественного яв-
ления и связанного с ним ритуала. Самый яркий и рельефный
пример — поверья и мифы, связанные с таким важным общест-
венным фактом, как возрастные посвятительные обряды.
Существенная часть этих обрядов совершается втайне от не-
посвященных. Во время их совершения посвящаемым сообщают
мифы, которых раньше они, как и все непосвященные, не смели
знать. Но интереснее всего здесь то, что на почве самих посвя-
тительных обрядов родились специфические мифологические
представления, отличающиеся притом своеобразной двойст-
венностью.
Например, у племени кайтиш есть мифологический образ
страшного духа Тумана. Непосвященные — женщины и подрост-
ки — верят, что этот дух живет в особой скале, откуда он выходит
во время совершения инициации, уносит посвящаемых мальчиков
в лес, убивает их там и потом воскрешает. Жуткий звук гуделки,
доносящийся из леса во время совершения обрядов,— это его
голос; слыша его, женщины и непосвященные стараются не
47 R. Parkinson. Указ. соч., стр. 713.
48 Там же, стр. 684, 712.
359
приближаться к запретному месту. Тумана ходит на одной ноге,
нося другую на плече. Посвященные не верят в существование Ту-
мана, знают, что звук его голоса — это в действительности гуде-
ние деревянной дощечки; «но они поддерживают среди непосвя-
щенных веру в этого духа-страшилища, чтобы держать их в
страхе. За то посвященные верят в небесное существо Атнату,
которое некогда спустило своих сыновей на землю, сделав их
людьми: Атнату дал людям разные орудия и предметы утвари,
дал гуделку и учредил ритуал посвящения. Когда с земли доносит-
ся звук священной гуделки и совершается посвятительный об-
ряд, Атнату радуется; когда долго не слышит этого звука, он
гневается. Непосвященные ничего не знают об Атнату, а, как
уже сказано, верят в страшного духа Тумана, принимая звуки
гуделки за его голос49.
Мифологический образ духа-учредителя и покровителя воз-
растных инициации занимает очень видное место в истории ре-
лигиозных верований. Этот образ послужил, видимо, идейным
ядром, вокруг которого впоследствии сформировался более
сложный образ племенного бога (потому что обряды инициации
юношей — это самая ранняя форма проявления общеплеменной
жизни); а ведь племенные боги — самый ранний и исторически
важный вид богов вообще. Но здесь не место рассматривать
подробно этот вопрос, заслуживающий специального изучения.
Сейчас для нас важно отметить лишь один весьма существенный
факт: расщепление мифологического образа духа-покровителя
инициации на два как бы параллельных и симметричных образа:
эсотерический и экзотерический, притом даже с разными име-
нами: Атнату — небесное существо, учредитель и патрон посвя-
тительных обрядов, о котором знают лишь посвященные,— и Ту-
мана, страшный дух — убийца мальчиков, в которого заставляют
верить непосвященных, а посвященные в него не верят. О каж-
дом из этих образов имются мифологические рассказы, соответ-
ственно эсотерического и экзотерического круга.
Подобные образы есть и в верованиях других австралийских
племен, хотя они отличаются в каждом случае особенностями.
У племени аранда страшный дух-убийца нызывается Туаньирика
(Туаньирака), в него верят лишь непосвященные, он тоже ходит,
как Тумана, нося одну ногу на плече; но эсотерического образа,
параллельного образу Атнату, аранда не знают50. У племен ара-
бана, унматчера, бинбинга, анула и других известны сходные
образы51. У племен юго-восточной Австралии (стоявших на не-
сколько более высоком уровне развития) мифологические обра-
49 В. Spencer and Fr. G i 11 е п. Northern tribes of Central Australia.
London, 1904, p. 343—347, 491, 498—499.
60 Там же, стр. 338—340, 343, 496—497; S t r e h 1 о w. Указ. соч., I,
стр. 101—102.
61 В. Spencer and Fr. G i 11 e п. Указ. соч., стр. 344, 498, 501.
360
зы верховных существ более сложны, в них вплелись и тотеми-
ческие и разные другие черты, но почти во всех случаях видны
признаки разделения эсотерической и экзотерической сторон в
этих мифологических персонажах. Так, у курнаи было представ-
ление о небесном существе, имя которого хранилось в тайне, и
только «посвященные» знали рассказы о его прежней жизни на
земле и пр.; непосвященные называли его «наш отец» (Мунган-
нгауа). У племени теддора женщины верили в то, что дух Тара-
мулун сходит с неба, чтобы сделать мальчиков мужчинами; его
приход сопровождается громомб2. У племени юин этого духа
Дарамулуна (которому приписывали и введение разных обычаев)
знали только посвященные53. Этот Дарамулун фигурирует и в
верованиях ряда других юго-восточных племен, в разных вариан-
тах, но большей частью в той или иной связи с посвятительными
обрядами.
На примере мифического образа духа-покровителя инициа-
ции (зародыш образа племенного бога) наиболее отчетливо вид-
но, как расщепляются, раздваиваются мифологические представ-
ления сообразно их идеологической роли, поворачиваясь одним
лицом к «избранному» кругу «посвященных», другим — к «про-
фанам», «непосвященным». Это раздвоение начинается, как
видим, еще в недрах первобытно-общинного строя в связи с за-
родышевыми формами внутриобщинной дифференциации — с воз-
растно-половым расслоением (связанным в свою очередь с
возрастно-половым разделением труда). По мере распада перво-
бытно-общинного строя, формирования классового общества,
расхождение эсотерической мифологии (культовые мифы) и эк-
зотерической (мифы о различных страшилищах, пугалах) все
более углубляется. Конечно, различные мифы и мифические об-
разы, принадлежащие к «внутреннему» и «внешнему» кругу, от-
нюдь не ограничиваются связью с возрастными посвятительны-
ми обрядами: они гораздо более разнообразны. Культовые мифы
разрастаются на почве практики тайных союзов (Меланезия,
Северная Америка, Западная Африка и др.), на почве монополи-
зируемых жрецами культов племенных богов, в дальнейшем —
в рамках государственно организованных храмовых культов, в
форме богословских спекуляций жрецов. Мифы о чудовищах,
людоедах и пр. переплетаются с мотивами разного происхожде-
ния, с баснословными рассказами о враждебных племенах, с сю-
жетами сказочной фантазии и пр., но в большинстве случаев в
них, с начала до конца, продолжает чувствоваться та же основ-
ная тенденция: запугать, застращать людей, особенно подрост-
ков, женщин, «непосвященную» массу,— одна из важнейших
52 А. Но witt. Native Tribes of S—E Australia. London, 1904, p. 492—493.
53 Там же, стр. 494—495.
361
исторических функций религии. Именно это делает мифы о чудо-
вищах в большинстве случаев религиозными мифами.
Представило бы немалый интерес исследовать с этой точки
зрения различные мифологические (и сказочные) образы чудо-
вищ, людоедов и т. п. в верованиях и фольклоре разных народов.
Сделать это в настоящей статье не позволяет место. Минуя мно-
гочисленные примеры, относящиеся к мифологиям народов раз-
ных стран, я напомню здесь только хорошо известные образы
различных страшилищ из классической греческой мифологии:
мифы о враждебных богам гигантах, о подземном чудовищном
псе Кербере, о страшных сестрах Горгонах, о Лернейской гидре,
об отвратительных Стимфалийских птицах с медными клювами,
о Скилле и Харибде, о губительницах-сиренах, о быкоголовом
Минотавре, о свирепом киклопе Полифеме и многие другие.
С этими чудовищами положительные герои греческой мифоло-
гии— Геракл, Тесей, Персей, Одиссей и другие — ведут борьбу,
побеждают и убивают их либо ускользают от них. Несомненно,
что и эти образы, и сами мотивы и сюжеты — очень сложны по
составу и происхождению, дать им простое и универсальное объ-
яснение никак нельзя. А. Ф. Лосев называет эту категорию мифо-
логических образов «тератоморфными» (от греч. rέρας —чудо,
чудовище), и этот термин надо признать удачным, хотя давае-
мое проф. Лосевым объяснение генезиса этих образов (будто бы
порожденных «хтонической» мифологией) едва ли можно при-
нять54. Отсюда и мифы о чудовищах мы можем назвать «тера-
тологическими» мифами. Но при всей сложности и разнообразии
этих мифов и заключающихся в них фантастических образов,
можно думать, что один из элементов, вплетающихся наряду с
другими в сложную ткань «тератологических» мифов, восходит к
знакомой уже нам тенденции — застращивать слушателей чудо-
вищными мифологическими образами55.
Однако расщепление религиозно-мифологических образов на
эсотерические и экзотерические — явление исторически прехо-
64 А. Ф. Лосев. Античная мифология. М., 1967, стр. 63—64.
55 И в буржуазной науке явно ощущается потребность как-то расчленить
мифологию сообразно ее отношению к религии. Но делают это по-разному.
Так, свободомыслящий итальянский историк религии Раффаеле Петтаццони
делит мифы на «истинные» и «ложные»: к первым сами рассказчики и слу-
шатели относятся весьма серьезно, верят в их содержание, держат их втайне
от непосвященных; вторые не считаются священными, иногда их рассказывают
просто для забавы. В ходе истории мифы могут превращаться из «истинных»
в простые, терять свой священный характер (R. Ρ е 11 а z z ο n i. Die Wahrheit
des Mythos; см. «Mythe, Mensch und Unweit», hg. v. Jensen, 1950, S. 1, 9).
На сходной точке зрения стоит Адольф Иенсен, последователь Фробениуса,
различающий «истинные» («настоящие», echte) и «этиологические» мифы
(А. Jensen. Mythos und Kult bei Natur Völkern. 1951, S. 90—100). Но ни
тот, ни другой исследователь не упоминает мифов экзотерического круга,
несомненно религиозных, к которым относятся с полной серьезностью, но ве-
рят в них только одни «непосвященные».
362
дящее. Оно характерно для некоторых «племенных культов» и
для древних «национальных религий»: в последних обычно на-
лицо обособленная каста жрецов, хранящих при себе, втайне,
сокровенные мифы и запугивающих народ страшными вымыс-
лами, в которые сами не верят. Но в «мировых» религиях — буд-
дизме, христианстве, исламе — принципиальная грань между эсо-
терической и экзотерической мифологией ослабляется или даже
исчезает. Религиозно-мифологические представления становятся
обязательным предметом веры, притом для всех. Они стано-
вятся догматами — понятие, впервые появляющееся в мировых
религиях. Конечно, степень «знания» этих догматов (т. е. мифо-
логических образов и мотивов как предметов веры) весьма раз-
лична у богословски образованного «духовенства» и у простых
«мирян», как различна фактически и степень веры в них. Но ни в
христианстве, ни в буддизме, ни в исламе нет тайных «знаний»,
которые считались бы запретными, недоступными «профанам»,
«непосвященным». Христианские догматы о троичности бога, о
«богочеловечестве» Иисуса Христа, о его непорочном рождении
девой Марией, о будущем страшном суде и пр. равно обяза-
тельны для высшего духовенства и для простых мирян, и ни в
этих, ни в других догматах нет ничего, что считалось бы запрет-
ным для последних. То же касается мусульманских догматов о
единстве Аллаха, о пророческой миссии Мухаммеда и пр., будди-
стских догматов о карме, о нирване, о просветительной миссии
Гаутамы-Будды и т. д.
Только очень немногие замкнутые полумонашеские организа-
ции и секты — суфии в исламе, тантристы в буддизме, масоны в
христианстве — претендовали на особые, им одним известные,
недоступные всем «непосвященным», «тайные знания» о божест-
ве, т. е. на особую эсотерическую мифологию. Ортодоксальная
религия, церковь их не признает.
Это исчезновение раскола мифологии на эсотерический и эк-
зотерический круги в мировых религиях связано с новой идеоло-
гической ролью этих религий и с их новой «церковной» организа-
цией. Религии эти призваны служить идеологическим орудием
подчинения масс господствующему социальному порядку. Они
призваны, по выражению Ленина, «связывать угнетенные клас-
сы верой в божественность угнетателей». А для этой цели нуж-
ны равно обязательные для всех догматы, а не тайные «знания»
для избранных, недоступные массам и их не интересующие.
* * *
Из всего сказанного видно, что вопрос о соотношении мифо-
логии и религии не решается так просто. По своему происхожде-
нию мифология не связана с религией (в противовес учению
школы Гримма и школы Тэйлора), она имеет иные корни и свя-
зана с элементарной любознательностью первобытного человека,
363
расширяющейся по мере роста его трудового опыта. Но уже на
ранних шагах своего развития мифология органически связы-
вается с религиозно-магическими обрядами, отчасти служа их
идейным обоснованием, апостериорным объяснением (эсотеричес-
кая сторона, культовые мифы), отчасти же— как бы их идейным
ограждением, ширмой от посторонних непосвященных глаз (экзо-
терическая сторона, тератологические мифы). Тем самым мифо-
логия входит существенной частью в состав религиозных веро-
ваний,— и поэтому неправы те, кто пытается противопоставить
мифы религии; содержание мифов становится содержанием ре-
лигии, и это тем более, чем более религия (особенно в классовом
обществе) начинает играть свою основную роль, роль орудия
идейного гнета, подавления большинства меньшинством. Мифы
помогают религии нести эту функцию. В высшем своем разви-
тии мифы становятся религиозными догматами.
Однако мифологическая фантазия, родственная по происхож-
дению сказочной фантазии, может сохранять и известную неза-
висимость от религии.
Хотя мифология играет и важную роль в истории религии,
поставляя как бы материал для самого содержания религиозных
верований, она не является самой существенной стороной рели-
гии. Недаром еще Робертсон Смит сделал весьма глубокое за-
мечание, что в древних религиях основу составляли не верова-
ния, не догматы, а обряды, ритуал, в котором участие общлны
было обязательным56. Во многих религиях мифологическая
сторона составляет как бы второстепенный, необязательный, да-
же несущественный элемент. Например, в греческой религии,
где как раз мифология достигла особого развития, богатства,
разнообразия содержания, мифы отнюдь не составляли главного
содержания религии. В мифы не считалось обязательным верить.
Многие образованные люди смеялись над мифами, вовсе не
навлекая на себя упреков в безбожии до тех пор, пока они с поч-
тением относились к богам — покровителям города и выполняли
предписанные религиозные обряды. Известны и религии, в кото-
рых мифологическая сторона играла совсем малозаметную роль
или даже почти отсутствовала. Такова, например, была древне-
римская религия до заимствования римлянами богатой греческой
мифологии. Почти отсутствует мифологическая сторона в кон-
фуцианстве.
7
Ввиду крайнего разнообразия мифологических сюжетов, из-
вестных у разных народов, установить классификацию мифов по
сюжетам, т. е. по содержанию, очень трудно. В настоящее время
56 W. Robertson Smith. Указ. соч., стр. 16, 18, 20—21.
364
можно только выделить некоторое количество наиболее типич-
ных и широко распространенных мифологических сюжетов, кото-
рые нередко замечательным образом повторяются у разных на-
родов. Рассмотрим их коротко, не претендуя на полноту обзора
даже по отдельным группам мифов: ведь каждая из этих групп
заслуживает особого исследования.
1. Мифы о животных принадлежат, быть может, к числу
древнейших и примитивнейших мифов. Самые элементарные из
них — подобные уже приводившимся выше — представляют со-
бой лишь наивное объяснение отдельных признаков животных.
Глубоко примитивны мифы, говорящие о происхождении живот-
ных от людей. Таких мифов очень много у тех же австралийцев.
По сообщению Рота, во всем Северном Квинсленде господствует
поверье, что прежде все животные были людьми; поэтому даже
мифически-древние времена обозначаются традиционной фор-
мулой: «когда животные и птицы были людьми»57. Подобное
же поверье господствует, по замечанию ван Геннепа, у южных
и юго-восточных племен58. Однако у других племен есть по-
верье противоположного характера: что люди были некогда
животными59. Ван Геннеп полагает, что и тому и другому веро-
ванию предшествовало еще более примитивное, смутное отож-
дествление людей и животных60. Действительно, представления
о зооантропоморфных предках широко распространено у австра-
лийцев; они окрашены ярко тотемическими чертами,— однако
трудно было бы доказать, что именно здесь лежат корни мифов
о животных. Реальный и вполне бесспорный корень их — это
условия охотничьего быта, где человек непрерывно и непосред-
ственно ощущал свою близость к животному миру.
Во всяком случае мифологические рассказы о превращении
людей в животных и в растения известны едва ли не всем наро-
дам земного шара. Примеры излишне приводить. Из репертуара
древнегреческой мифологии можно только напомнить известные
рассказы о гиацинте, о нарциссе, о кипарисе, о лавровом дереве
(девушка-нимфа Дафна), о тирренских корабельщиках, превра-
щенных в дельфинов, о пауке-Арахне, о соловье-Аэдоне. У греков
эти мифы о превращениях людей в животных осложнены при-
внесением морального мотива и образов богов и богинь, которым
и приписывается совершение чудесной метаморфозы, но это явно
поздние примеси к глубоко архаическим мифологическим сюже-
там. Поначалу мифы о животных едва ли имели какое-либо от-
ношение к религии.
2. Мифы о небесных явлениях. Они тоже очень древни и вна-
чале, видимо, не были религиозными. У австралийцев очень много
57 W. Roth. Указ. соч., стр. 15.
58 A. van Gen пер. Указ. соч., стр. CHI—CIV.
59 Там же, стр. CIV.
60 Там же, стр. СIV—CV.
365
мифов о солнце, о месяце. В этих мифах солнце по большей части
изображается женщиной, жившей некогда на земле; в других
мифах создание солнца (не олицетворенного) приписывается
какому-либо сверхъестественному существу. Месяц в мифах
почти всегда фигурирует как мужчина, или мальчик, по какому-
то случаю поднявшийся с земли на небо. Есть и мифы о проис-
хождении звезд, Млечного пути и пр. 61 В этих мифах лишь из-
редка обнаруживаются точки соприкосновения с религиозными
верованиями — например, с тотемическими, с представлением о
небесном существе — творце и пр. Эти «религиозные» элементы в
мифах о происхождении солнца, месяца, звезд и других небесных
явлений представляются скорее вторичной примесью к первона-
чальному мифологическому мотиву.
3. Казалось бы, космогонические и антропогонические мифы
должны принадлежать к числу универсально распространенных
и притом древнейших мифологических сюжетов: ведь вопросы
о том, как и откуда произошел мир, как появились на земле лю-
ди, как будто наиболее естественные вопросы, одинаково возни-
кающие у любого человека и на любой стадии развития. На са-
мом деле, однако, это не так. У наиболее отсталых народов нет
или почти нет космогонических мифов. Требуется, видимо, срав-
нительно высокая ступень развития человеческого сознания,
соответствующая известному уровню развития труда, чтобы
могли возникнуть столь общие и отвлеченные вопросы. Перво-
бытный человек над ними не задумывался: внимание его при-
влекали лишь отдельные, частные явления, по мере того как они
поступали в круг его трудового опыта, но мир в целом, земля,
небо казались ему чем-то раз навсегда данным, о происхожде-
нии чего незачем и спрашивать.
В австралийских мифах лишь изредка встречается идея о том,
что земная поверхность некогда имела не тот вид, как теперь:
она была покрыта водой, которая позже ушла, и поверхность
земли освободилась. Но как и откуда вообще появилась земля,
откуда взялось небо и пр.— такие вопросы вовсе не ставятся.
Что касается происхождения людей, то об этом говорится во
многих австралийских мифах. Но мотива творения, создания
здесь нет. Или говорится о превращении животных в людей, или
рассказывается о каких-то бесформенных и беспомощных су-
ществах, предках людей: они неподвижно лежали где-то на зем-
ле, на краю воды, их руки и ноги были как бы слеплены с туло-
вищем. Некое существо «доделало» их при помощи каменного
ножа, отделив конечности от туловища, проделав отверстия для
рта, носа, ушей и пр., и так превратило эти эмбриональные су-
щества в настоящих людей. В подобных мифах, вместо мотива
творения, выступает мотив «доделывания».
61 A. van G e n n е р. Указ. соч., стр. 29—63.
366
Только на гораздо более поздней исторической стадии, у на-
родов сравнительно культурных, появляются настоящие космо-
гонические и антропогонические мифы. Очень типичные мифы
о происхождении мира, богов и людей известны у полинезийцев,
у северо-американских индейцев, у народов древнего Востока и
Средиземноморья. В этих мифах можно выделить две основные
идеи, из которых на первый план выступает то одна, то другая,
то обе в сочетании: это идея творения и идея развития. По одним
мифологическим представлениям («креационным»), мир создан
каким-либо сверхъестественным существом — богом-творцом (де-
миургом), великим колдуном и т. п.; по другим («эволюцион-
ным»)— мир постепенно развился из некоего первобытного и
бесформенного состояния — хаоса, мрака, либо из воды, из яйца
и пр.62 Обычно в космогонические мифы, как креационные, так и
эволюционные, вплетаются и теогонические сюжеты — мифы о
происхождении богов, и антропогонические — о появлении людей.
Типичным примером эволюционно-космогонических мифов
могут служить полинезийские мифы о происхождении мира. По
новозеландскому варианту этих мифов, вначале существовал Пу
(корень, начало); из него вышла Морэ (главный корень), затем
Веу (корешок), потом последовательно Ака (воздушный корень),
Pea (рост), Вао Нуи (великий лес), Куне (развитие), Уэ (звук),
Коре (хаос, пустота), По (ночь). Ночь породила Ранги и Папу
(небо и землю), которые сначала были плотно прижаты друг к
другу, и от их супружеских объятий родились семь великих
богов: Ронго, Тане, Тангароа и др. Один из богов — сыновей неба
и земли, Тане (олицетворение света, солнца, также лесов, деревь-
ев, птиц, создатель женщины и покровитель плодородия), отде-
лил своего отца-небо от матери-земли, подняв первое высоко
кверху; а так как разлученные супруги проливали горькие слезы,
и воздух был полон влажных испарений, то Тане перевернул
землю лицом вниз (поверхность земли полинезийцы мифологи-
чески воспринимают как ее спину).
Другой, более известный пример — древнегреческий миф о
происхождении мира (космоса) из первобытного хаоса, расска-
занный Гесиодом. Чисто эволюционный тип обнаруживается так-
же в древнекитайской космогонической мифологии, согласно ко-
торой мир самообразовался из первоначального хаоса (хунь-
дунь).
Из характерных креационных космогонических мифов можно
отметить некоторые древнеегипетские мифы — например мем-
фисское сказание о сотворении мира и богов богом Птахом или
миф о том, как бог Хнум вылепил весь мир на гончарном круге.
К креационному типу относится и древнееврейский миф о сотво-
62 J G. F г a z е г. Creation and evolution in primitive cosmogonies. Lon-
don, 1935, p. 4—15, 34 и др.
367
рении мира и человека богом Ягве, миф, вошедший и в хри-
стианскую религию.
4. К космогоническим мифам примыкают, но встречаются го-
раздо реже и лишь на высокой ступени развития, эсхатологиче-
ские: рассказы-пророчества о конце мира. Эти рассказы-проро-
чества можно отнести к области мифологии, пожалуй, лишь
условно: ведь мифы обычно повествуют о делах давно минувших
дней, а тут дело идет о будущем. Однако и по связи с космого-
нической мифологией, и по обычному для мифов олицетворяю-
щему стилю рассказа эсхатологические представления уклады-
ваются все же в рамки именно мифологии. Элементы эсхатологии
можно найти и у некоторых отсталых народов. Но развитые и
яркие повествования о грядущей мировой катастрофе наличест-
вуют лишь в немногих сложных мифологиях и обычно носят на
себе ясный отпечаток богословских спекуляций жрецов. Извест-
ны эсхатологические мифы у древних майя и ацтеков, в мазде-
истской религии Ирана, в христианстве («Апокалипсис» и пр.),
в талмудическом иудаизме, в исламе, в скандинавской мифоло-
гии 63.
5. Один из самых распространенных мифологических сюже-
тов, близкий притом к антропогоническому кругу мифов,— это
миф о происхождении смерти. Пожалуй, нет народа, или во вся-
ком случае крупной области на земном шаре, где миф о смерти
не фигурировал бы в том или ином виде. Наиболее характерная
черта этого вида мифов — объяснение «от противного»: раньше
де люди не умирали, но это положение изменилось вследствие
какой-то причины, и люди с тех пор умирают. Различие между
подобными мифами у разных народов состоит именно в том, что
причины эти указываются самые различные. Одна из самых эле-
ментарных— это логически нелепая, но психологически понятная
ассоциация то с месяцем, то с змеей. Пример — коротенький миф
племени вотьобалук (юго-восточная Австралия):
«В те времена, когда все животные были мужчинами и жен-
щинами, некоторые умирали, но месяц говорил: «Ты встань», и
они воскресали. Но однажды один старик сказал: «Оставь их
мертвыми». И с тех пор никто из них не оживает, кроме месяца,
который продолжает воскресать»64. Ассоциация смерти с меся-
цем психологически естественна: месяц периодически как бы
63 Недостаток места заставляет меня оставить здесь без рассмотрения
две очень характерные группы мифов, в значительной мере родственные кос-
могоническим и антропогоническим м«ифам: это мифы о культурных героях и
«близнечные» мифы. Автор надеется в будущем посвятить им отдельную ра-
боту. Оставляю также без рассмотрения здесь обширную группу мифов о
происхождении огня — по большей части близких к мифам о культурном
герое. О них имеется хорошая сводная работа Фрэзера (J. G. F r a z е г. Mythes
sur l'origine du feu. Paris. Библиография вопроса — на стр. 10).
64 Н о w i 11. Указ. соч., стр. 429.
368
умирает, но вновь возрождается, а люди умирают и не возрож-
даются. Но мотивировка того, почему люди утратили такую же
способность, очень слаба. В других мифах такая же аналогия
проводится со змеей, которая ежегодно сбрасывает кожу и тем
как бы омолаживается, а люди прежде имели, но утеряли эту
способность65. Этот мотив иногда вариирует так, что змея сама
по себе не упоминается, но намек на нее чувствуется: один миф
с Адмиралтейских островов рассказывает о старухе, которая,
искупавшись, сбросила с себя кожу и стала молодой; один из
ее двух сыновей, увидев ее, сказал, что это его жена; тогда ста-
руха опять надела на себя старую кожу; если бы она этого не
сделала, то все люди и теперь бы еще омоложались66.
Очень наивный вид имеет широко распространенный (особен-
но в Африке) мотив «ложной вести»,— мотив, сверх того окра-
шенный религиозной идеей о высшем существе. В общих чертах
он состоит в том, что это высшее существо посылает к людям на
землю вестника (какое-нибудь животное) сообщить, что они бу-
дут умирать, но вновь воскресать. Вслед за тем посылается вто-
рой вестник (другое животное), обгоняющий первого и сообщаю-
щий людям, что они будут умирать окончательно.
На более поздней ступени исторического развития, уже при
классовом общественном строе, когда в общественной идеологии
и религии усиливается «этическая» сторона, в мифах о происхож-
дении смерти звучит моральная нота: люди умирают потому,
что в чем-то провинились, либо допустили какую-то ошибку.
Наиболее известный и логически выдержанный вариант этого
мотива — библейский рассказ о «грехопадении первых людей», о
нарушении ими запрета бога, за что бог и наказывает человече-
ский род смертью67.
6. Мифы о великом потопе — сюжет отчасти близкий к ми-
фам о происхождении смерти. В них рассказывается о том, как
земля в давние времена покрылась вся водой, погибло все живое,
но потом от уцелевших людей народилось новое человечество.
Сюжет о потопе так широко распространен в разных странах,
что христианские писатели пытались этим фактом подтвердить
историческую правдивость библейского сказания о всемирном
65 J. G. Fr а z er. Folk-lore in the Old Testament. London, 1919, t. К
p. 66—70.
66 R. Parkinson. Указ. соч., стр. 715—716.
67 Фрэзер высказал предположение, что в библейском рассказе перепле-
лись оба мотива — и мотив сбрасывания змеей кожи, и мотив «ложной вес-
ти». Он считает, что в первоначальном, несохранившемся тексте бог посылал
змею сказать людям, чтобы они ели плоды с древа жизни, но не ели с древа
смерти, но змея, которая была «хитрее всех зверей», нарочно исказила это
повеление и сама воспользовалась плодами древа жизни; в позднейшей ре-
дакции Библии змея выступает уже не как вестник бога, а самостоятельно,
и притом не получает никакой выгоды от своего обмана (J. G. F r a z e г. Указ,
соч., т. I, стр. 49, 76—77).
369
потопе. Другие на этом же основании доказывали распростране-
ние мифа о потопе из единого центра — из древней Вавилонии, где
обнаружен (на клинописных табличках) самый ранний вариант
этого мифа. На самом деле, во-первых, миф о потопе известен
все же не во всех странах. Он не обнаружен в Китае, в Японии,
в некоторых других странах Восточной и Центральной Азии;
почти неизвестен в Африке и даже в Египте, несмотря на его
географическую и культурную близость к Вавилонии. По иссле-
дованиям Фрэзера, насчитывается до 200 вариантов записанных
мифов о потопе. В основе этих рассказов лежит, видимо, реаль-
ная действительность — стихийно-губительные разливы больших
рек и т. п. Известно, что в Месопотамии бурные разливы Евфрата
и Тигра в самом деле причиняли людям немало бедствий. Имен-
но вавилонский миф о потопе попал, несомненно, и на страницы
еврейской Библии: Палестина, где жили древние евреи, вовсе не
страдала ни от каких наводнений. Наличие ясной исторической
основы сказаний о потопе делает эти сказания близкими скорее к
легенде, чем к мифу68.
7. В числе чрезвычайно широко распространенных мифоло-
гических мотивов необходимо отметить миф о так называемом
девственном или непорочном зачатии. Корни этого мотива ухо-
дят в глубочайшую древность — в эпоху, когда господствовал
групповой брак, делающий факт физиологического отцовства не
только недостоверным и неочевидным, но и просто безразлич-
ным. И в самом деле, сообщения целого ряда надежных иссле-
дователей подтверждают, что, например, австралийцы ничего не
знали о роли мужчины в деторождении, хотя им, конечно, из-
вестно, что дети бывают обычно у замужних женщин69. Такое
же незнание физического отцовства отмечено — как это ни стран-
но— у такого значительно более развитого народа, как мелане-
зийцы Тробриандовых островов70. Вот на основе этого примитив-
ного незнания причинной связи половых отношений с зачатием
и беременностью выросло суеверное представление о том, что
беременность женщин происходит от вхождения в них какого-то
сверхъестественного существа, например тотемического «детско-
го зародыша» (такое верование отмечено, например, у аранда
и соседних с ними племен и связано с их тотемическими пред-
ставлениями) 71.
68 J. G. F г a z е г. Folk-lore..., v. I, p. 332—360 и др.
69 В. Spencer and Fr. G i 11 e n. Native Tribes of Central Australia, L,
1899, p. 264—265; S. S t r e h 1 о w. Указ. соч., т. I, стр. 52
70 Br. Malinowski. Sexual life of savages in NW Melanesia. London,
1929 p. 3.
71 В. S p e n с е г and Fr. G i 11 e n. Native Tribes..., p. 123—127; S. S t г е h-
1 о w, y. 53—56. Интересно противопоставить этой совершенно очевидной связи
необычайно искусственное, наивное и чисто идеалистическое понимание кор-
ней веры в непорочное зачатие у сторонника неомифологического направления
Лео Фробениуса: по его мнению, в основе этой веры (мифа) лежит наблю-
370
Таким образом, на этой ранней ступени исторического разви-
тия поверье о «непорочном зачатии» (без участия мужчины) су-
ществует в форме простого верования, и оно касается всех лю-
дей,— другой причины беременности и рождения люди и не зна-
ют. В более поздний период, по мере укрепления индивидуальной
семьи и изживания группового брака, вместо суеверного распро-
страняется более здравое представление о зачатии. Тогда по-
верье о «непорочном зачатии», не исчезая совсем, переносится в
отдаленную эпоху и приурочивается лишь к отдельным, более
выдающимся личностям: ведь надо же подчеркнуть, что эти
личности и рождались де не так, как простые люди. О них рас-
сказывается, что они родились необычным образом, не от зем-
ного отца. Такие предания существовали, например, у китайцев:
мать древнего императора Фу-си родила его после того, как на-
ступила на след великана; император Шэн-нун был рожден ма-
терью от горного духа; император Яо — от красного дракона;
легендарный философ Лао-цзы — от падающей звезды, философ
Кун-цзы — от драгоценного камня, и т. д. То же было в древнем
Египте: выдающийся фараон Аменхотеп III (XVIII династия) был
рожден, по преданию, девой-жрицей от бога Нефа. В античной
Греции ходило множество рассказов о брачных связях смертных
женщин с богами и о рождении от этих связей героев, выдающих-
ся мужей древности. Правда, не только древности: суеверное
воображение создавало легенды о рождении даже некоторых вы-
дающихся современников непосредственно от богов,— это рас-
сказывали о Платоне, Александре Македонском, Аполлонии Ти-
анском; римляне —об Октавиане Августе.
У культурных народов древнего и нового времени подобные
поверья и мифологические рассказы о богах, вступающих в связь
с земными женщинами, либо об иных способах «непорочного за-
чатия», служили одной и той же общей цели: возвеличению
аристократических родов, династий, отдельных выдающихся лю-
дей, как прошлых времен, так и современных. Тем самым миф
о непорочном зачатии выполнял в известной мере основную
функцию всякого мифа — этиологическую: миф как бы объяснял
задним числом и одновременно оправдывал факт какого-то со-
циального превосходства, возвышения одного человека или од-
ной фамилии, династии, над всеми людьми: этот человек де —
сын бога либо его потомок. Тем самым выполняется и основная
функция религии — оправдывать, освящать социальное неравен-
ство, классовую власть.
дение над восходом солнца на востоке из моря, ибо на востоке лежит или
девственное море-мать, или девственная земля, а западное море, поглощаю-
щее солнце вечером,— это старая женщина. До какой степени ослепляет даже
проницательных и крупных ученых идеализм! (L. F г о b e n i u s. Указ. соч.,
стр. 223—224).
371
Христианский догмат о непорочном зачатии и рождении
Иисуса Христа девой Марией — прямое завершение длинной це-
пи подобных мифов, уходящих своими корнями в глубочайшую
«тотемическую» древность.
8. Миф об умирающем и воскресающем боге — чисто куль-
товый миф, связанный с некоторыми преимущественно весенними
обрядами. Он хорошо известен в религиях классического Востока
и античного мира. Но и его корни прячутся в гораздо более глу-
бокой древности. Самая ранняя форма этого мифа зародилась
еще на почве первобытного охотничьего хозяйства, это хорошо
исследованное В. Г. Богоразом (и другими советскими этногра-
фами) поверье об умирающем и воскресающем звере: перед
убитым на промысле животным совершают религиозно-магиче-
ские обряды, цель которых — заставить умерщвленного зверя
как бы возродиться в других особях той же породы; обряды
включают и элемент умилостивления: не гневайся де на нас, мы
зла тебе не хотели, не мы повинны в твоей смерти, приходи к
нам опять и т. д.72 В религиях древних земледельческих наро-
дов та же идея принимает иной вид, определяемый чисто хозяй-
ственными условиями: посеянное и проросшее зерно олицетво-
ряется в образе умирающего и оживающего божества. Отсюда
родились мифы об Осирисе (Египет), Таммузе (Вавилония),
Адонисе (Сирия), Аттисе (Малая Азия), Дионисе (Фракия, Гре-
ция). Мифы эти обогащались, как это хорошо показал Фрэзер,
и из олицетворения культовой практики человеческих жертвопри-
ношений. Этот мифологический мотив влился (это совершенно
несомненно, как бы ни решать вопрос об «историчности Иисуса»)
в евангельское повествование о распятии и воскресении Спасите-
ля-богочеловека.
9. В античной Греции, где мифология достигла своего выс-
шего развития, даже у образованных людей сложилась привыч-
ка выражать в мифологической форме разные мысли, далекие
от первобытной мифологии. Так возникали искусственные фило-
софские, литературные мифы: недаром Маркс заметил, что гре-
ческая мифология составила в известной мере «почву искусства».
Известен, например, морально-философский миф «Геракл на
распутье», изложенный Ксенофонтом и приписанный им Сокра-
ту: миф выражает идею борьбы между добродетелью и пороком 73.
Известен миф о происхождении половых различий и половой люб-
ви, излагаемый Платоном в «Пире»; вероятно, он его и сочи-
нил74. Среди свободомыслящих людей Греции мифы служили
даже задачам своего рода антирелигиозной борьбы. В трагедиях
72 В. Г. Б о го р а з. Миф об умирающем и воскресающем звере («Художе--
ственный фольклор», т. I, 1926, стр. 68, 70—74 и др.).
73 Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. СПб, 1887, стр. 44—49.
74 Платон. Пир. М., 1908, стр 35—43.
Эсхила благородный культурный герой Прометей, друг и защит-
ник людей, противопоставляется жестокому и несправедливому
верховному богу Зевсу. В произведениях вольнодумца-сатирика
Лукиана пародируемые им мифы служат лишь для того, чтобы
высмеять и побороть наивную народную веру в богов.
8
Рассматривая историю мифологического творчества в целом,
нельзя не заметить такого явления: на ранних стадиях развития
нет связного цикла мифов, нет мифологической системы, нет
логически последовательной картины происхождения мира, жи-
вотных, людей, хотя и есть понятие о древней «мифической» эпо-
хе. Перед нами выступают там отдельные разрозненные мифы.
По большей части они очень примитивны, кратки, элементарны
по содержанию, лишены связной фабулы, элементы их и основ-
ные идеи легко поддаются анализу. Это касается как нерели-
гиозных, так и религиозных мифов. На более поздних ступенях
развития постепенно образуются более сложные мифы, перепле-
таются разные по происхождению мифические образы и мотивы.
Мифы превращаются в сложные повествования, сцепляются
между собой. В этом находит свое отражение общее усложнение
условий жизни, рост материального производства и культуры.
Возникают мифологические циклы. Наиболее отчетливо это вид-
но в той же греческой мифологии: отдельные мифы сплелись там
в целые циклы: циклы мифов о Геракле, об олимпийских богах и
пр. Впрочем, по поводу греческой так называемой «мифологии»
не надо забывать, что далеко не все в ней представляет собой соб-
ственно мифы: так, например, сказания о Троянской войне и ее
героях скорее надо рассматривать как исторические легенды,
хотя в них вплелись бесспорные мифологические образы и моти-
вы: боги, принимающие участие в сражениях, и пр.
Изучая историю мифологии, надо учитывать и миграции ми-
фологических мотивов. Конечно, в сходных исторических услови-
ях, на одинаковой ступени развития, могут возникать и парал-
лельные, аналогичные мифологические представления у разных
народов, хотя бы и не связанных между собой. Однако этим спо-
собом можно объяснить далеко не все совпадения и сходства в
мифах разных народов,—особенно когда эти народы близки друг
к другу географически или по происхождению. Во многих слу-
чаях налицо несомненные факты заимствования мифов одним
народом у другого, т. е. миграция мифов.
Один из типичных и хорошо известных примеров — заимство-
вание евреями Палестины древнесумерийских, вавилонских, а
позже и персидских мифов, влившихся в библейское повество-
вание (мифы о создании мира, о первых людях, о «грехопаде-
нии», о потопе и пр.).
373
Заимствования и миграции мифов содействуют контаминации
мифологических образов, т. е. слиянию, объединению их. Род-
ственные, схожие мифологические персонажи переплетаются или
сливаются между собой, и так рождаются сложные фигуры бо-
гов и других сверхъестественных существ. Типичный пример —
многие образы греческих богов, в которых имеются несомненные
элементы древних догреческих богов критско-микенской эпохи,
божеств отдельных эллинских племен, наконец, заимствованные
из Фракии, Малой Азии, Финикии мифологические существа. Та-
ковы сложные образы Артемиды, Аполлона, Диониса и др. и,
очевидно, мифы о них. Особенно яркий пример — образ верхов-
ного бога Зевса, составившийся из целого ряда местных и заим-
ствованных религиозно-мифологических элементов: тут и фесса-
лийское дождевое божество Олимпа, и критский верховный бог-
громовик, и карийско-малоазиатское божество войны и боевого
топора, и многое другое75.
В связи с делением общества ла классы мифология, как пра-
вило, тоже расслаивается. Господствующая военно-рабовладель-
ческая аристократия древних государств создавала свой круг
излюбленных мифов и мифологических персонажей,— это боги
войны, боги-витязи, боги — покровители поэзии, покровители пи-
ров, веселья. Певцы, выступавшие при дворах аристократии,
разрабатывали мифологические сказания и поэмы об этих богах,
о героях-витязях, изображавшихся как предки аристократиче-
ских родов. Так было в Египте, в Вавилонии, в Греции. Местами
от этой «аристократической» мифологии отлична жреческая —
мифологические сюжеты, разрабатывающиеся замкнутыми кор-
порациями жрецов для своих культовых надобностей. Так соз-
давалась «высшая мифология». Напротив, в верованиях народ-
ных масс дольше сохранялась «низшая мифология» — представ-
ления о разных духах природы — лесных, горных, водяных, мор-
ских, а особенно о тех, которые связаны с земледелием, с плодо-
родием земли, с растительностью. Эта «низшая мифология»,
более грубая и непосредственная, нетронутая профессиональной
и поэтической обработкой, оказывается обычно более устойчи-
вой. В фольклоре и поверьях многих народов Европы сохрани-
лась именно «низшая мифология» (это хорошо доказал Манн-
гардт), тогда как «высшая мифология», представления о великих
богах, существовавшие у древних кельтских, германских и
славянских народов, почти совершенно изгладились из на-
родной памяти и лишь частично влились в образы христианских
святых.
75 Л. Ф. Лосев в своем исследовании греческой мифологии подробно рас-
сматривает возникновение этих сложных мифологических образов, мотивов и
сюжетов как «мифологические комплексы», он делит последние на несколько
видов (А. Ф. Лосев. Античная мифология, стр 23—32).
374
* * *
Мифология — это произведения народной фантазии, содержа-
щие в себе наивно олицетворяющие объяснения фактов реально-
го мира. Мифы рождаются из естественной любознательности
человеческого ума, на ранних стадиях его развития, на почве
трудового опыта; по мере расширения этого опыта, вместе с
ростом материального производства, расширяется круг мифоло-
гической фантазии, усложняется ее содержание. В отличие от
народной легенды, миф не привязывается к какому-нибудь еди-
ничному историческому событию, но дает объяснение какому-то
общему явлению природы или социальной жизни, притом через
олицетворение. Эта объясняющая (этиологическая) функция
мифа отличает его от народной сказки, которая не содержит в
себе никаких объяснений, хотя обычно содержит морально-нази-
дательный элемент. Рождаясь из иных корней, чем религия, миф
обычно имеет, однако, с ней одну важную общую черту: олице-
творяющую фантазию. Именно это способствует, уже на ранних
ступенях развития, включению мифологических представлений в
область религии. В отличие от других религиозных представле-
ний, религиозно-мифологические представления обладают еще
одним характерным признаком: они относятся обычно к отда-
ленному прошлому (мифологическая эпоха).
В религии мифология выполняет двойственную функцию:
1) связываясь с религиозно-магическими обрядами, миф дает
их идейное обоснование и объяснение характерным для мифо-
логии способом: он возводит учреждение данного обряда к глу-
бокой мифологической древности и связывает его с мифическими
персонажами («культовый миф»); тем самым миф становится
священным, тайным, как и сам обряд,— это эсотерическая ми-
фология; 2) для отпугивания и застращивания непосвященных
в тайны обряда нарочито сочиняются страшные фантастические
образы духов, чудовищ и пр., в которых сами «посвященные» не
верят («тератологический миф»): это экзотерическая мифология.
Сращиваясь с религиозно-магическими обрядами, мифология
составляет существенную часть содержания религиозных веро-
ваний. На поздней стадии развития — в мировых религиях — ми-
фы утрачивают деление на эсотерические и экзотерические, ста-
новятся обязательными для всех верующих религиозными догма-
тами. Но у некоторых народов — особенно в древней Греции —
непомерное развитие мифологической фантазии приводило к то-
му, что и отвлеченно философские, даже атеистические идеи
иногда облекались в мифологическую форму. Таким образом
мифология, и на ранних и на поздних ступенях исторического
развития, иногда может сохранять известную независимость от
религии. Однако это не дает нам права противопоставлять одно
другому.
375
ПУБЛИКАЦИИ
АНТИПАПСКИЕ ДВИЖЕНИЯ В РИМЕ
В XII -XIII ВЕКАХ
I. ВВЕДЕНИЕ
В истории борьбы народных масс Западной Европы против
господства католической церкви важное место занимает борьба
против светской власти папы.
В длительной и тяжелой борьбе со светской властью папы
почетное место принадлежит народным массам Рима.
Воссоздать полностью историю борьбы римлян невозможно,
потому что средневековые летописцы ее игнорировали. Лишь в
виде исключения можно найти в их сочинениях описание некото-
рых эпизодов этой борьбы. Вследствие этого публикуемые нами
отрывки из документов по истории антипапских движений в Риме
носят отрывочный характер.
Все же при внимательном анализе даже тех немногих дан-
ных, которыми располагаем, можно получить известное предста-
вление о характере борьбы римского популуса [по терминоло-
гии летописцев XII—XIV вв. (т. е. ремесленников, купцов и
рабочего люда)] против власти папы.
Взимание папой с населения его столицы податей и пошлин,
запрещение ремесленникам и купцам объединяться в цехи, про-
извол папских судей и адвокатов вызвали протесты против гос-
подства папы над Римом. При этом, особенно в более ранние
периоды, антипапские движения связывались с борьбой различ-
ных претендентов на папскую власть или (как это было в
1116 г.) с соперничеством различных групп знати за должность
префекта. Только к середине XII в. народные движения в Риме
приняли вполне отчетливый антипапский характер. В 1143 г. вос-
стание римлян имело своей целью ликвидировать папское гос-
подство и создать независимое городское управление.
Восстание 1143 г. увенчалось успехом. Народ выбрал прави-
тельство, назвав его сенатом. Это означало провозглашение
Рима республикой.
В 1144 г. в Риме была учреждена республиканская долж-
ность патриция, в ведение которого восставшие хотели передать
376
ранее принадлежавшие папе регалии — верховные права над
Римом и примыкавшей к немуокругой.
Возможно, что к этому времени также относится отня-
тие восставшими денег у церквей и захват ими укрепленных
пунктов за пределами Рима, о чем упоминается в договоре,
заключенном между римлянами и папой несколько позднее
(в 1149 г.).
В 1145 г. восставшими была ликвидирована должность главы
папской администрации в Риме (префекта). Этот год был време-
нем резкого обострения борьбы римского народа против папы:
погиб Люций II, пытавшийся военной силой свергнуть сенат, а
его преемник Евгений III вскоре после своего избрания вынуж-
ден был покинуть Рим.
Опираясь на поддержку старинных врагов римлян, жителей
города Тиволи, и своих сторонников в самом Риме и прибегнув к
отлучению от церкви патриция Иордана и к подкупам неустой-
чивых элементов, Евгений III добился заключения (в конце
1145 г.) договора, предусматривавшего некоторые серьезные ус-
тупки со стороны римлян в его пользу — ликвидация должности
патриция и восстановление власти префекта, получение сенато-
рами их полномочий от папы. В то же время договор был и успе-
хом народных масс, поскольку он, фиксируя факт существова-
ния сената, означал признание римской республики папой.
Заключение договора 1145 г. не означало прекращение анти-
папской борьбы. В начале 1146 г. вновь вынужден был бежать
из Рима незадолго перед тем сюда вернувшийся Евгений III.
Вскоре папа покинул Италию и переехал во Францию
(март 1147 г.).
Борьбу народных масс Рима возглавлял один из крупнейших
мыслителей средневековья, бунтарь и страстный проповедник
свободы Арнольд Брешианский. Обогащенный опытом борьбы
против католического духовенства в Брешии, Париже и Цюрихе,
он стал руководителем и идеологом римской республики. Бичуя
папу и высшее духовенство, проповедуя, что их благополучие
зиждется на страданиях, мучениях и крови народа, Арнольд Бре-
шианский требовал лишить духовенство его богатств и светской
власти.
Желая обезглавить римскую республику, папа добивался из-
гнания Арнольда из Рима, но встречал решительный отпор на-
родных масс.
Пользуясь поддержкой графа Тускулана и сицилийского ко-
роля Рожера II, Евгений III принудил в 1149 г. римлян заклю-
чить с ним договор, предусматривавший ряд уступок со стороны
римлян папе: принесение ему сенаторами присяги верности; обе-
спечение ему, а также всему духовенству и пилигримам полной
безопасности; возвращение папе регалий и отнятых у церкви де-
нег и всех укрепленных пунктов вне Рима.
377
Несмотря на уступки Евгению III, народным массам удалось
и на этот раз отстоять независимость Рима: сохранился сенат
как высший орган управления городом. Серьезным успехом рес-
публиканцев явилось также обеспечение возможности дальней-
шего пребывания Арнольда Брешианского в Риме.
Договор 1149 г. установил лишь перемирие между республи-
кой и папой. В следующем году Евгений III вынужден был снова
покинуть Рим и только в 1152 г. получил возможность обратно
сюда вернуться, заключив новый договор с римлянами. Условия
этого договора неизвестны, но, судя по тому, что в начале 1153 г.
Евгений III заключил соглашение с Фридрихом I Барбароссой,
предусматривавшее содействие германского императора папе в
подчинении ему римлян и в возвращении регалий, можно прий-
ти к заключению, что договор 1152 г. не обеспечил папе возмож-
ности восстановления его господства над Римом.
В 1154 г. борьба между папой и римлянами еще больше обо-
стрилась в связи с настойчивым стремлением папы Адриана IV
добиться изгнания из Рима Арнольда Брешианского и этим обез-
главить республику. В 1155 г. папа применил крайнее по тем
временам средство — впервые в истории наложил интердикт на
свою столицу, что задевало экономические интересы римского
бюргерства, поскольку с этим связано было прекращение внеш-
ней торговли. В такой обстановке сенат согласился изгнать Ар-
нольда.
Расправиться с Арнольдом Брешианским папе помог герман-
ский император Фридрих I Барбаросса, с которым Евгений III,
как уже выше было отмечено, заключил еще в 1153 г. договор,
острием своим направленный против римской республики.
Гибель в 1155 г. Арнольда Брешианского была сильным уда-
ром по римской республике, но стремление народных масс отсто-
ять независимость Рима не было сломлено. В источниках сооб-
щается о ряде столкновений между римлянами и папой в конце
шестидесятых и начале семидесятых годов XII столетия, лишав-
ших на многие годы Александра III возможности пребывать в
Риме. Только в 1178 г. он смог сюда вернуться, что являлось не
результатом победы над римлянами, а следствием укрепившего-
ся международного положения папства.
Опасаясь захвата германскими императорами Северной Ита-
лии, папа вступил на путь борьбы со своим вчерашним союзни-
ком, Фридрихом I Барбароссой. Адриан IV создал против него
коалицию: укрепил свой союз с сицилийским королем, врагом гер-
манского императора, начал переговоры с византийским импе-
ратором, заключил договор с Миланом, Брешией, Кремой и Пья-
ченцой.
С особой силой борьба между империей и папством развер-
нулась в годы понтификата Александра III (1159—1181 гг.), под-
держивавшего созданную североитальянскими городами для
378
сопротивления германскому императору Ломбардскую лигу. По-
беда ломбардцев в 1176 г. при Леньяно над войсками Фридриха I
Барбароссы усилила позиции папства и позволила Александру III
заключить в 1178 г. договор с римлянами.
Договор этот аналогичен в основных пунктах договору 1149 г.
Он предусматривал уступки со стороны римлян в пользу папы
(обещание вернуть регалии и обеспечить ему, а также всему ду-
ховенству и пилигримам мир и безопасность) и признание по-
следним существования республики. Но договор 1178 г. не при-
вел к прекращению антипапской борьбы в Риме. Уже в 1183 г.
народные массы дали бой Люцию III в связи с его попытками на-
рушить завоеванные римлянами вольности. Папа вынужден был
покинуть Рим. Впоследствии Люций III заключил договор с
римлянами, но в свою столицу не вернулся. Не осмелились вой-
ти в Рим и его преемники Урбан III (1185—1187 гг.) и Григо-
рий VIII (октябрь — декабрь 1187 г.). Только Клименту III уда-
юсь в мае 1188 г. заключить мир с римлянами.
Описывающий обстоятельства переговоров о мире Рожер де
Говеден изображает дело так, будто чуть ли не единственным
спорным вопросом в борьбе между папой и римской республи-
кой был вопрос о Тускулане — он только упоминает о «других
вольностях», данных Климентом III Риму. В действительности,
споры между римлянами и папой происходили по целому ряду
вопросов, но прежде всего о независимости города.
Сохранил ли Рим свою независимость после заключения до-
говора 1188 г.? Сохранил, хотя и сделал ряд серьезных уступок
папе.
Сохранить независимость города означало возможность
иметь выборный, а не назначаемый папой сенат, проводящий са-
мостоятельную политику. Такой сенат продолжал существовать
по договору 1188 г. Правда, юридически сенат, как и весь го-
род, передавался во власть папы, но реально договор не лишал
сенат возможности проведения независимой политики, не под-
чинял его папе, поскольку, кроме принесения ежегодно сенато-
рами присяги верности папе, в договоре нет других пунктов, ко-
торые давали бы папе возможность подчинения сената. Наобо-
рот, некоторые пункты договора свидетельствуют о том, что се-
нат оставался господином положения в Риме. Так, договор
предусматривал обеспечение сенатом мира и безопасности папе,
кардиналам, епископам и всей папской курии, а также лицам,
прибывающим в курию, задерживающимся у нее и возвращаю-
щимся назад. В Риме распоряжался сенат, в частности, он ве-
дал вопросами безопасности в городе, располагая, очевидно, для
этого соответствующей силой, которой папа распоряжаться не
мог.
О степени ограниченности папской власти в Риме свидетель-
ствуют переговоры, которые вели через два года после заключе-
379
ния договора, в конце 1190 г., представители немецкого короля
относительно его коронации в Риме.
Анонимный автор «Деяний Генриха II и Ричарда I» расска-
зывает, что, когда Генрих, король Германии, узнал о смерти свое-
го отца Фридриха I, он отправил послов к папе Клименту III и
сенаторам города Рима с поручением передать просьбу о при-
знании его римским императором и сообщить о его согласии со-
блюсти римские законы и установления. Климент III, посовето-
вавшись с сенаторами и римским народом относительно прось-
бы немецкого короля, ответил, что готов ее удовлетворить, если
Генрих выполнит решение сената и папы, а именно: императором
будет признан тот, кто согласится присягнуть полностью соблю-
дать римские законы и установления 1.
Этот эпизод показывает, во-первых, что король признавал се-
нат авторитетным и влиятельным учреждением в Риме, без со-
гласия которого невозможна коронация императором. Во-вторых,
папа по весьма важному вопросу советовался с сенатом и наро-
дом, не осмеливаясь самостоятельно принять решение относитель-
но коронации. А ведь раньше папа решал подобные вопросы
самовластно. Например, договор 1153 г. Евгения III с Фридри-
хом I Барбароссой предусматривал и коронацию Фридриха I
императорскою короною2. В 1153 г. папа не признавал власть
сената, надеялся подчинить себе сенат и с ним не считался, но в
1190 г. он вынужден был признать власть сената юридически и
считаться с ним фактически.
В известной мере о самостоятельности внешней политики се-
ната свидетельствует следующий пункт договора: если сенаторы
начнут войну по папскому предписанию и вследствие этого кто-
нибудь окажет им сопротивление, папа должен прийти на по-
мощь сенаторам и защитить их. Отсюда вытекает, что сенат вел
войны и без указания папы. Больше того, данный пункт, очевид-
но, имеет в виду, что ведение войны по требованию папы пред-
ставляло собой частный случай (почему специально и оговари-
вается относительно папской помощи), а типичным являлось дру-
гое— ведение войн сенатом по собственному усмотрению (тогда,
естественно, о папской помощи не могло быть речи).
О самостоятельности внешней политики сената свидетельству-
ет и та часть договора, в которой речь идет о Тиволи. Папа обя-
зуется не занимать вновь города Тиволи в ущерб Риму, а если
сенаторы пожелают напасть на тивольцев, он не будет возражать.
Следовательно, вопрос о ведении войны находился в компетенции
сената.
1 Fx «Gfcstis Henrici II et Ricardi I», MGHSS, t. XXVII, p. 123. Hannovo
гае, 1885.
2 «Bibliotheca Rerum Germanicarum», edidit Jaffe, t. I, p. 547. Lipsiae,
1864.
380
В договоре сказано, что папа должен платить жалованье се-
наторам, а также судьям, адвокатам и секретарям, им назнача-
емым, и должностным лицам сената. Отсюда следует, что в под-
чинении сената сохранился штат чиновников, независимых от
папы.
Приведенный текст договора определенно свидетельствует о
том, что сенат не назначался папой — назначаемые им лица точ-
но указаны.
Таким образом, договор 1188 г. предусматривал наличие в
Риме избираемого горожанами правительства (сената), прово-
дящего независимую от папы политику, т. е. договор признал су-
ществование в Риме республики. Это означало, что народным
массам удалось в результате сорокапятилетней борьбы отстоять
римскую коммуну.
Договор предусматривал и ряд серьезных уступок папе: воз-
вращение ему регалий (т. е. высших прав, в частности, права
сбора пошлин), которыми до этого распоряжался сенат, предо-
ставление папе права чеканки монеты (с условием передачи
третьей части ее сенату), возможность привлечения римлян для
защиты патримонии св. Петра.
Со своей стороны Климент III сделал ряд уступок римлянам.
Он обязался передать им в течение полугодия Тускулан с его
предместьями, не занимать Тиволи и не препятствовать сенату
воевать с тивольцами, уплачивать ежегодно сто фунтов3 для вос-
становления городских стен Рима.
Договор 1188 г. завершил важный этап антипапских движе-
ний в Риме — борьбу народных масс за создание и сохранение
республики. Новый этап народной борьбы происходил в изме-
нившейся обстановке.
В 1191 г. городская знать уничтожила правление сената как
коллегиального органа и установила правление одного сенатора.
Борясь против новых порядков, народные массы добились в
1195 г. восстановления сената в составе пятидесяти шести чело-
век. Эта победа оказалась временной. Знать вскоре опять уста-
новила единоличное правление сенатора и вошла в соглашение
с Иннокентием III, передав ему в 1198 г. право назначения сена-
тора. Таким образом, уничтожены были остатки демократизма в
управлении Римом — ликвидирован принцип выборности сена-
тора.
В 1203 г. народные массы подняли восстание против папыг
ставя себе целью возродить сенат как коллегиальный и выбор-
ный орган. Им удалось добиться лишь частичных и временных
успехов: в 1205 г. Иннокентий III, опираясь на городской патри-
циат, ликвидировал коллегиальную власть сената и опять пере-
з Фунт — денежная единица.
381
дал власть одному сенатору. Это была победа папства над рес-
публикой.
Известно, что в годы понтификата Иннокентия III папство
вышло победителем из борьбы с английским королем Иоанном
Безземельным, а также добилось признания вассальной зависи-
мости королями Арагона, Португалии, Швеции и Дании. В это
же время папство вновь выступает инициатором крестового (чет-
вертого) похода. Одновременно оно усиливает борьбу с ерети-
ческими движениями. Победа Иннокентия III над римской ком-
муной была одним из звеньев широкого наступления, которое по-
вели феодальные силы, возглавляемые папством.
Успехи папства в борьбе с республикой не могли, разумеется,
затушить стремление римского населения добиться независимости
Рима. Уже в 1219 г. в городе имело место антипапское выступ-
ление, принудившее Гонория III покинуть столицу. В 1225 г. в
Риме вспыхнуло открытое восстание, в 1227 и 1228 гг. произош-
ли новые выступления против папы, а в 1234—1235 гг. произо-
шло одно из крупнейших восстаний, имевшее целью подчинить
духовенство, папских родственников и пилигримов суду комму-
ны и ввести обложение церкви податью, что имело бы своим
следствием ограничение власти папы.
Грозный характер восстания принудил Григория IX мобили-
зовать силы для борьбы с ним. Его победа была непрочной: за
ней последовала новая серия восстаний — в 1236, 1239, 1240 гг.
В 1244—1250 гг. папа находился во Франции в связи с борь-
бой, которую он вел против германского императора Фридри-
ха II Штауфена. Когда он вернулся в Италию, римляне потре-
бовали от него прибытия в Рим, стремясь получить деньги, кото-
рые папа задолжал купцам. Иннокентий IV вынужден был под-
чиниться требованию римлян (1253 г.). Последние-предъявили
ему новые претензии — возмещение убытков (с торговых и фи-
нансовых операций), связанных с пребыванием папы за преде-
лами своей столицы.
Вскоре борьба против папы приняла более острый характер.
Как видно из письма папы Александра IV от 9 июля 1255 г., Рим-
ская коммуна, которую тогда возглавлял Бранкалеони де Анда-
ло, стала привлекать духовенство к выполнению государственных
повинностей. Естественно, что оно вместе с дворянством стреми-
лось свергнуть сенатора Бранкалеони де Андало, проводившего
политику защиты интересов римского популуса.
Борьба между папой и народными массами в 1258 г. приня-
ла характер борьбы за право выбора сенатора: вновь овладевшие
этим правом народные массы стремились не допустить вмеша-
тельство папы в выборы сенатора.
Борьба за сохранение принципа выборности сенатора явля-
лась стержнем антипапских движений в шестидесятых годах
XIII века.
382
Антипапская борьба в шестидесятых и начале семидесятых
годов приняла ожесточенный характер. Источники отмечают, что
в течение одиннадцати лет папы не могли вступить в свою сто-
лицу. Но и после возвращения в 1272 г. Григория X в Рим, папы
встречали здесь сопротивление, а иногда их снова изгоняли, как,
например, было в 1289 г.
Такое положение существовало до того времени, когда папы
переселились в Авиньон (1308 г.), что привело к временному
ослаблению антипапской борьбы народных масс города Рима.
II. ДОКУМЕНТЫ
1116 год
«В семнадцатый год понтификата папы Пасхалия II...:
2 апреля умер префект Петр. В это время возникли в городе
Риме большой заговор и восстание, потому что (папа) не хотел
уступить должность префекта сыну Петра.... Побеждены были
те, которые принадлежали к папской партии. Папа же, подстре-
каемый страхом,... бежал из Латеранского дворца. На рассвете
покинул Рим... Упомянутый папа находился вне Рима два года
без трех месяцев».
(«Annales Romani», MGHSS, t. V, p. 476—477, Hannoverae, 1843.
Автор анналов неизвестен).
1143 год
«...когда... папа отказался выполнить требование (римлян),
они подняли восстание... собравшись на Капитолии и, желая
возродить древнее величие Рима, установили должность сена-
торов...»
(Ottonis Frisingensis «Chronicon», MGHSS, t. XX, p. 263, Han-
noverae, 1868. Оттон Фрейзингенский (1114—1158 гг.) —
епископ, близкий сотрудник немецкого императора Фридриха I
Барбароссы, активный участник политической жизни своего
времени, летописец).
«В это время римляне начали возрождать сенат... папа Инно-
кентий (II) не смог их сдержать ни при помощи своего ума, ни
просьбами».
(Gotifredi Viterbiensis «Pantheon», MGHSS, t. XXII, p. 261.
Hannoverae, 1872. Готфрид из Витербо — итальянский летописец
XII в.).
1144 год
«...римский народ вопреки воле... папы назначил Иордана,
сына Петра Леона, патрицием и вновь выбрал в городе сена-
торов».
383
[(Romoaldi archiepiscopi salernitani «Annales», MGHSS, t. XIX,
p. 424. Hannoverae, 1866. Ромоальд — архиепископ Салерно
1153—1181 гг. и автор анналов этого города].
«Иордан, сын Петра Леона, вместе с сенаторами и частью
всего меньшого народа возобновляет войну против папы».
(Anonymi monachi Cassinensis «Chronicon». Muratori «Rerum
Italicarum Scriptores», t. V, p. 65. Midiolani, 1725. Автор хро-
ники — неизвестный монах из итальянского монастыря в городе
Монте-Кассино).
«Римский народ... присоединила сенаторам, которых рань-
ше назначил, патриция, выбрав на эту должность Иордана,
сына Петра Леона... Затем (римляне) стали атаковать папу
требованием »передать в распоряжение их патриция все регалии
папы как в Риме, так и за его пределами, говоря, что папа дол-
жен питаться, по примеру древних священников, за счет деся-
тины и добровольных пожертвований...».
(Ottonis Frisingensis «Chronicon», MGHSS, t. XX, p. 264, Hanno-
verae, 1868).
1145 год
«Люций II... взошел с большим войском на Капитолий для
того, чтобы с позором удалить находившихся тогда там сенато-
ров. Сенат же и римский народ, взявшись за оружие, в один мо-
мент сбросили папу и его сторонников с Капитолия, где папа,
как мы тогда слыхали, раненный большими камнями, не занимал
свой престол... вплоть до дня своей смерти».
(Gotifredi Viterbiansis, Op. cit., MGHSS, t. XXII, p. 261, Hanno-
verae, 1872).
Евгений III «...предварительно узнав, что сенаторы... наме-
рены решительно сопротивляться его избранию, если он не ут-
вердит своей апостольской властью захваченное ими сенатор-
ство, темной ночью покинул Рим...».
(Boso «Eugenii III vita». «Pontificum Romanorum Vitae», edidit
M. Watterich, t. II, Lipsiae, 1862, p. 282. Бозо— кардинал, зани-
мавший с 1149 г. в течение нескольких лет должность секретаря
папской курии, а затем казначея. Автор биографий нескольких
пап, очевидец многих из описанных им событий, аоологет
папства).
Евгений III «...в начале принятия им (папской) должности-
(узнав), что весь народ желает побуждать его, как и его пред-
384
шественников, передать Риму регалии, ушел из города вместе
с епископами».
(Ottonis Frisingensis «Chronicon», MGHSS, t. XX, p. 264—265,
Hannoverae, 1868).
«В эти дни в Рим прибыл некий Арнольд... (который), же-
лая восстановить по образцу античности должность сенаторов и
сословие всадников, поднял против папы почти весь город и
особенно народ».
(Ottonis Frisingensis «Gesta Friderici I Imperatoris», ibid.,
p. 366).
Арнольд Брешианский учил: «В Риме ничего не должно при-
надлежать папе, достаточно того, что ему будет подчиняться
церковный суд. Его ядовитое учение стало так сильно распро-
страняться, что не только разрушались дома и роскошные дврр-
цы знатных римлян и кардиналов, но кто-то из достопочтенных
кардиналов был насильственно увлечен неистовавшей чернью
и ему постыдно нанесли рану».
(Там же, стр. 404).
«Римский народ вместе с патрицием Иорданом... уничтожив
должность »префекта... и разрушив дома кардиналов и клири-
ков...».
(Ottonis Frisingensis «Chronicon», MGHSS, t. XX, p. 265, Hanno-
verae, 1868).
Евгений III «...сначала поразив мечом отлучения Иордана
вместе с некоторыми его покровителями, (и) соединившись с
тивольцами, старинными врагами римлян, получил поддержку
войска и наконец заставил (римлян) просить мир».
(Там же).
«Сенаторы... и римский народ... папе (Евгению III) во всем
противились и верным церкви людям в Риме и вне его причини-
ли ущерб различного рода беспокойствиями... Ни ласковыми
речами, ни отеческими поощрениями, ни строгостями (папа) не
смог отвлечь народ от его безобразных дел... Но так как боль-
шей части сопротивлявшихся и упиравшихся предоставлял
(различного рода) блага, то с помощью верных ему людей в
Риме и вне его до такой степени сильно принуждал народ, что
он вновь признал его своим пастырем... и со всей почтитель-
ностью восстановил с ним согласие и мир».
(Boso «Eugenii III vita», p. 282—283).
1147 год
Арнольд Брешианский «...создал секту, которая до сих лор
называется ересь ломбардцев. Имел постоянных последовате-
385
лей, которые нравились народу, благодаря своему скромному
виду и строгому образу жизни... Его самого часто слышали на
Капитолии и общественных собраниях. Еще открыто наносил
вред кардиналам, говоря, что их коллегия из-за высокомерия и
алчности, лицемерия и множества безобразий не является божь-
ем церковью, а домом торговли и притоном разбойников... Сам
папа не есть, как об этом говорится, апостол и пастырь душ,
но человек кровожадный, который поддерживает свою власть
поджогами и убийствами; мучитель церквей, разрушитель не-
винности, что ничего на свете не делает, но лишь холит свое
тело, наполняет свои шкатулки и опорожняет чужие. (Арнольд)
говорил, что, так как папа не следует учению и образу жизни
апостолов, то поэтому не надо подчиняться ему и уважать его».
[Johannis Saresberiensis «Historia Pontificalis», MGHSS, t. XX,
p. 538, Hannoverae, 1868. Иоанн Сольсберийский (1120—
1180 гг.)—английский богослов, автор ряда трактатов, очеви-
дец деятельности Арнольда Брешианского в Риме].
1148 год
Арнольд Брешианский «...клятвенно отдал себя в распоряже-
ние государства римлян. Ему римский народ в свою очередь
взамен обещал военную помощь и помощь советами против всех
людей и лично против папы, ибо (последний) отлучил его от
церкви и намеревался лишить его жизни как еретика».
(Там же, стр. 537).
«Собрались (римляне) возле курии, ругали папу и карди-
налов, говоря, что Арнольд человек хороший и справедливый,
а сами они жадные, несправедливые и плохие...».
[Walteri Mapi «De nugis curialium», MGHSS, t. XXVII, p. 65,
Hannovarae, 1885. Вальтер Man (умер около 1208 г.) —англий-
ский хронист и сатирик].
«Между папой и римлянами велись переговоры о мире...
Многое тогда мешало миру, но больше всего, что (римляне) не
желали изгнать Арнольда Брешианского».
(Johannes Saresberiensis, «Historia Pontificalis», MGHSS, t. XX,
p. 537, Hannoverae, 1868).
1149 год
«Папа Евгений (III) вступил в Тускулан (и), пользуясь по-
мощью короля Рожера, подчиняет себе римлян-бунтовщиков...
Папа Евгений, заключив мир с римлянами, вернулся в Рим».
(«Annales Casinenses», MGHSS, t. XIX, p. 310).
386
«Мы (сенаторы) дадим Ьам (папе) клятву верности... Четы-
ре человека, выбранных из народа, обеспечат безопасность и
мир Вам и Вашим делам, и всем церквам, и всем, кто приходит
к Вашей курии и возвращается от нее, и личности и делам
епископов и кардиналов. Они вернут Вам полностью регалии...
Деньги, отнятые у церквей..., за исключением израсходованных
во время войны с Витербо, они >вернут Вам. Они вернут Вам и
крепости, расположенные за пределами Рима».
(Из договора, заключенного между папой и римлянами в
1149 году. «Bibliotheca Rerum Germanicarum», edidit Jaffe, t. I,
p. 481, Lipsiae, 1864).
1153 год
Фридрих I Барбаросса дал клятву, что «не заключит мир с
римлянами... без доброго согласия и желания церкви и госпо-
дина папы Евгения и его преемников..., будет стараться подчи-
нить римлян господину папе и римской церкви... Охранять будет
честь папы и регалии блаженного Петра..., защитит те (рега-
лии), которые (папа) теперь имеет, а те, что он не имеет, помо-
жет вернуть назад и возвращенное защитит».
(Из договора, заключенного в 1152 г. между Евгением III и
германским императором Фридрихом I Барбароссой. «Bibliothe-
ca Rerum Germanicarum», edidit Jaffe, t. I, p. 546).
1153— 1154 годы
Арнольд Брешианский «для изгнания которого... римские
папы Евгений (III) и Анастасий (IV) много уже потрудились,
но защищенный и огражденный поддержкой и могуществом
некоторых дурных граждан и больше всего сенаторов, которые
были тогда выбраны народом для управления городом... (он)
вопреки запрету папы Адриана (IV) нагло оставался в этом
городе».
(Boso «Hadriani IV vita». «Pontificum Romanorum Vitae», t. II,
p. 324).
1154 год
Адриан IV «...через несколько месяцев после того, как стал
папой, нагло повел себя по отношению к римлянам (и в связи
с этим) возникла сильная ненависть (к нему)».
(«Annales Herbipolenses», MGHSS, t. XVI, p. 8, Hannoverae,
1859. Автор анналов не известен).
387
1169 год
«...возникла большая ссора между папой Александром (III)
и римлянами. Папа Александр, собрав отовсюду 'военную по-
мощь, покорил римлян...».
(Sigeberti «Continuatio Aquicinctina», MGHSS, t. VI, p. 412,
Hannoverae, 1844).
1172 год
«...между (римлянами) и... папой началась большая война.
Римляне... обещали »папе Александру, что его вновь примут в
Риме как отца и господина..., если позволит им разрушить сте-
ны... города (Тускулана). Папа же Александр, поверив обеща-
ниям и словам римлян, разрешил разрушить стены упомяну-
того города. Когда это было сделано, римляне не пожелали
выполнить обещание, данное папе. Папа же, видя себя обману-
тым римлянами, много страдал...».
(Romoaldi archiepiscopi salernitani «Annales», MGHSS, t. XIX,
p. 438, Hannoverae, 1866).
1183 год
«Между римлянами и папой Люцием (III) начался сильный
раздор. Люций изгнан был из Рима, на него часто нападали
римляне и донимали его несправедливостями... Папа направился
в Верону, надеясь получить помощь от императора».
(Roberti canonici S. Mariani Autissiodorensis «Chronicon»,
MGHSS, t. XXVI, p. 247, Hannoverae, 1882. Роберт Аболант или
Аболанс умер в 1211 г.).
«В этом году произошел сильный раздор между римлянами
и папой Люцием из-за некоторых обычаев, которые соблюдали
предшественники папы, но коим Люций присягнуть не пожелал.
Поэтому римляне были недовольны и часто устраивали на пап-
ской земле грабежи и ... пожары. Папа, убегая с одного места
на другое, укрепил свой замок, башни и города. Для защиты
папы и на .помощь ему пришел с собранным большим войском
Христиан, Майнцский архиепископ, канцлер императора. Рим-
ляне, не желая ему сопротивляться, вернулись в Рим... Когда
умер упомянутый канцлер, римляне еще сильнее боролись про-
тив папы».
(Ex Gestis Henrici II et Ricardi I», MGHSS, t. XXVII, p. 104—105,
Hannoverae, 1885. Автор неизвестен, судя по его сочинению, он
принадлежал к той группе летописцев, которая считала неже-
лательным верховенство церкви над светской властью).
388
«...папа, не имея возможности сопротивляться римлянам, от-
правил своих легатов к королям и князьям, как светским, так
и духовным, для получения помощи и защиты бл. Петра про-
тив римлян. (Английский) король прислушался к их совету и
оказал большую помощь папе золотом и серебром. Господин
папа этими деньгами и деньгами других князей, отовсюду ему
доставленных, заключил мир с римлянами, необходимый ему
и римской церкви».
[Ex Rogeri de Hoveden «Chronica», MGHSS, t. XXVII, p. 148,
Hannoverae, 1885. Роджер Говеден (умер около 1201 г.)—ан-
глийский епископ и королевский чиновник].
1187—1191 годы
«Избранный папой..., Климент (III) без каких-либо задер-
жек отправил легатов к римлянам для заключения договора...
Когда легаты прибыли в Рим, они уговаривали римлян, чтобы
те, как добрые сыновья, обратили свои сердца к своему духов-
ному отцу... На эти слова римляне им ответили: так как (папа)
святой и достойный (человек), мы горим желанием в высшей
степени (признать его), без какого-либо »промедления, нашим
господином и отцом, подобно верным и покорным сыновьям;
однако только в том случае, если очистит нас от осуждений и
несправедливости..., которые вследствие войны с Тускуланом
претерпевали некогда вместе с нашими родителями и претерпе-
ваем сейчас; если пожелает вместе с нами наказать Тускулан и
для нападения на него пришлет свои войска за собственный счет,
когда это будет необходимо, (т. е.) если не сможет добиться
заключения между нами мира, почетного для Рима и при усло-
вии уплаты Тускуланом Риму ежегодной дани... Наконец, когда
упомянутым папой Климентом были предоставлены эти и дру-
гие вольности, Климент прибыл в Рим... Но так как не смог
подчинить римлянам Тускулан в соответствии с упомянутым со-
глашением..., они сильно на него нападали. И хотя в течение
четырех лет он был папой, однако, нисколько не довел до кон-
ца войну с римлянами».
(Там же, стр. 155).
1188 год
Мы, сенаторы «...возвращаем Вам (папе) сенат, Рим и мо-
нету: однако из монеты будем иметь третью часть. Возвраща-
ем Вам все регалии как внутри Рима, так и вне его... Вы же да-
дите сенаторам, которые будут в дальнейшем, бенефиции и жа-
лованье. Также дадите жалованье судьям, адвокатам и
секретарям, назначенным римским папой, и должностным лицам
сената... И дадите ежегодно 100 фунтов для восстановления...
Рима ...Мы, сенаторы, дадим присягу (обеспечить) мир и безо-
389
пасность Вам, епископам, кардиналам и всей вашей курии, а
также тем, кто приходит в курию, задерживается там и возвра-
щается назад... Если Вы призовете римлян к защите патримо-
нии блаженного Петра, они должны прийти, используя для этой
цели средства, которые обычно их предшественники получали от
римской курии... Вы вновь не овладеете Тиволи в ущерб и во
вред Риму: но, если мы пожелаем напасть на тивольцев, вы не
будете нам препятствовать. Монету можете чеканить в Риме,
где это Вам понравится, но третью часть отдадите сенаторам.
Если мы по Вашему предписанию поведем какую-нибудь войну
и по этой причине кто-нибудь окажет нам сопротивление, Вы
поможете нам и защитите нас».
(Из договора между шапой Климентом III и римским сена-
том от 31 мая 1188 г. «Codex diplomatics S. Sedis», edidit
A. Theiner, t. I, p. 24, 25, Rome, 1861).
1190 год
«В этом голу произошел большой раздор между римлянами
и папой Климентом, который никак не прекращался, пока папа
не согласился передать им для разрушения овой город Тускулан».
(Ex «Gestis Henrici II et Ricardi I», MGHSS, t. XXVII, p. 124—
125, Hannoverae, 1885).
1203 год
«Иннокентий III, когда начался раздор между ним и римля-
нами, переехал в Кампанию».
(Sigeberti «Auctariulm Ursicampinum», MGHSS, t. VI, p. 473,
Hannovorae, 1844).
«Некоторые же из римских граждан,... подкупленные день-
гами, »подняли против нас большой мятеж в Риме, причинив
нашим родственникам много убытков и много позорного; мы же
не могли прекратив восстание народа без многих и больших
расходов».
(Из письма папы Иннокентия III германскому императору
Оттону IV, 1208 г. «Regestum Innocentii III papae super negotio
Romani imperii», Roma, 1947, p. 350).
«Говорили, что папе принадлежало (право) избирать сенат,
но так как он не мог найти ни одного (человека), который был
бы подходящим для обеих сторон, посоветовали господину папе,
чтобы он уступил народу (право иметь) пятьдесят шесть сена-
торов. (Папа) заявил им, что вследствие такого большого коли-
чества сенаторов город »не сможет хорошо управляться, посколь-
ку они будут спорить между собою, однако по настоятельной
необходимости он удовлетворил требования. Итак, избраны
были пятьдесят шесть сенаторов, которые все поклялись гоопо-
390
дину папе в верности и установили среди... споривших такой
мир, (что) город начал несколько опоминаться от шума войн...».
(«Gesta Innocentii III Romani Pontificis»; «Epistolarum Inno-
centii III», edidit Stephanus Baluzius, t. I, p. 87, Parisiis, 1683. Имя
автора, современника Иннокентия III, неизвестно).
1225 год
«Папа Гонорий (III) ушел из Рима в связи с мятежами и
войнами, которые организовал против него сенатор Паренций...».
(Ryccardus de S. Germano. «Chronica regni siciliae» MGHSS,
t. XIX, p. 334, Hannoverae, 1866. Риккард из Сан-Джермано
(ум. 1243) нотариус немецкого императора Фридриха II Штау-
фена, являющегося также сицилийским королем).
1227 год
Григорий IX «...имел разногласия с римлянами относительно
Витербо и свобода церкви. Поэтому он ушел из города...».
(«Chronica, quae dicitur Hugonis de Sancto Victore. Continuatio
Romana», MGHSS, t. XXIV, p. 100, Hannoverae, 1879. Первую
часть хроники составил французский богослов Гуго де С.-Вик-
тора. Умер в 1141 г.)
«...начался раздор между ним (Григорием IX) и римлянами,
как из-за императора, которого он отлучил от церкви, так й по
другим (причинам)... Римляне его изгнали (и) он переселился
в Перуджу, где задержался не на короткое время».
(Ex «Annalibus Waverleiensibus», MGHSS, t XXVII, p. 461. Ав-
тор анналов неизвестен).
1228 год
«Когда папа не хотел отказаться от отлучения императора *,
сам император призвал из римлян наиболее могущественные и
знатные их роды, называющиеся Франджипали, и (людей) из
других родов, к коим преимущественно римский народ относит-
ся с уважением, и заключил с ним соглашение, по которому они
стали вассалами империи... Поэтому он приказал, чтобы они по
определенному способу расценили и перечислили в переписи,
сколько имеют недвижимого имущества, находящегося в горо-
де — как постройки, так и поля, виноградники... и другие вещи.
Когда все предметы были оценены, передал их в лен... Поэтому
те, вернувшись, когда папа снова отлучил императора, сделали
так, чтобы народ постыдно изгнал папу из города. Папа удалил-
ся в Перуджио и остался там в течение этого года и последукг-
щих лет. Римляне затем воевали против жителей Витербо, опу-
стошили их виноградники и другие земли вплоть до городских
* Имеется в виду германский император Фридрих II Штауфен, с кото-
рым боролся в это время папа Григорий IX, отлучивший императора от
церкви.
391
стен. Подобное делали во всех других городах папского госу-
дарства. Папа призвал против них и императора... Иоанна, ко-
роля Иерусалима, графов Матвея и Фому и других, кого толь-
ко мог, из Тусции и Ломбардии и израсходовал много денег
на войско».
(Burchardi et Cuonradi «Urspergensium chronicon», MGHSS,
т. XXIII, p. 382, Hannoverae, 1874. Бурхард был аббатом одного
из немецких монастырей в 1215—1226 гг. Конрад занимал ту
же должность в 1226—1240 гг.).
«В это время римский народ .поднял восстание против папы,
в пасху изгнал его из города, преследуя его до крепости Витербо,
(а затем) прогнали его до Перуджи».
[Ex Rogeri de Wendover «Floribus Historiarum», MGHSS,
т. XXVIII, p. 61. Hannoverae, 1888. Роджер Вендовер (умер в
1236 г.)—один из английских летописцев].
1234 год
«О раздоре, возникшем между папой и римлянами. В этом
году начался большой раздор между папой и римлянами по
следующим причинам. Упомянутые граждане говорили, что папа
по древнему закону не может отлучить от церкви кого-либо из
римлян или по какой-нибудь причине наложить интердикт на
город. На это папа сказал, что он моложе бога, но старше лю-
дей, следовательно, старше римских граждан; и, поскольку он
является их духовным отцом, должен и имеет право исправлять
провинившихся сыновей и подчинить их себе в христовой вере;
поэтому он имеет право их отлучать от церкви и накладывать
интердикт на город. Власти этого города и сенатор требовали
от римской церкви ежегодный дар, который им давали по но-
вому и старому закону... По этим и другим причинам начался
спор между папой и римскими гражданами, папа со своими
кардиналами ушел из Рима и остановился у города Перуджии.
Но римляне против него усиленно боролись, разрушили неко-
торые его постройки в городе, почему самим папой были отлу-
чены от церкви. Он также привлек на свою сторону императора
(и) собрал большое войско, чтобы задержать наступление рим-
лян. Тогда войска папы и императора собрались вместе, раз-
рушили их дворы в количестве восемнадцати, находившиеся за
пределами Рима, и срезали виноградники. Поэтому граждане
взволнованные вышли из города..., как говорят, в количестве
ста тысяч вооруженных людей, чтобы разрушить и сжечь город
Витербо, который был во власти папы. Но когда неразумная
городская чернь, не обученная военному делу, выступила беспо-
рядочными толпами, на нее из засад напали войска папы и им-
ператора и учинили им разгром... Ушло же потом отсюда до
392
30 тысяч воинов. Римляне, пострадавшие от побоища, рассеян-
ными толпами бежали в свой город. Слишком ожесточено было
сердце римлян против папы, потому что во время этого столкно-
вения пали многие знатные люди из города. Долго длилось это
разногласие между ними...».
(Ex Rogeri de Wendover. Op. cit., MGHSS, t. XXVII, p. 69—70,
Hannoverae, 1885).
«Когда произошла война между папой и римлянами, римля-
не побеждены были у Витербо войсками папы и императора, не-
которые из них взяты в плен или убиты».
(«Chronica» Albrici monachi Trium Fontium, MGHSS, t. XXIII,
p. 936, Hannoverae, 1874. Хроника составлена, вероятно, в пер-
вой половине XIII в.).
«...римляне побеждены были жителями Витербо. Против них
также выступил с войском Григорий (IX) и Фридрих (II) со
своим войском... В этой войне погиб также Ламберт Миллие-
ри, глава войска жителей Лукки, которые во время битвы были
на стороне папы».
(Ptolomaei Lucensis «Annales». «Cronache dei secoli XIIIе XIV».
Firenze, 1876, p. 72. Птоломей Луккский (умер в 1328 г.) монах-
доминиканец).
«Император призван пашой на помощь против римлян... Он
расставил войско в городе Витербо. Ежедневными набегами и
опустошениями они до того беспокоили римлян, что те вскоре
запросили у папы мир. В этом столкновении погиб граф Са-
войи..., много взято в плен знатных римлян».
(«Annales Coloniensis maximi», MGHSS, t. XVII, p. 844, Hanno-
verae, 1861. Возможно, что часть анналов была написана одним
из приближенных Фридриха II Штауфена, Бурхардом. Об авто-
ре другой части анналов ничего не известно.
1235 год
«Начался раздор между римлянами и папой... много римлян
было взято в плен и из папской партии многие убиты, а среди
них много немцев, благодаря которым была одержана победа».
(«Annales Sancti Rudeberti Salisburgensis», MGHSS, t. IX, p. 786,
Hannoverae 1851).
«...папа требовал от всех епископов и регулярных аббатов
(Германии) войска и помощь для борьбы с римлянами».
(«Annales Erphordenses», MGHSS, t. XVI, p. 30, Hannoverae, 1859.
Анналы составлены группой авторов).
393
«В этом году папа и император ... осаждали город Рим, но
отступили. Отсюда их преследовали жители (Рима)... С обеих
сторон имелись многие убитые. Так, погибли два графа и много
знатных людей, и, кроме того, погибло большое число граждан
(Рима) и много их взято в плен и заключено в папскую тюрьму.
На помощь (папе) епископ Петр Винейский привел большое
войско к Перуджио... Наконец, римляне вынуждены были дого-
вориться с папой о возмещении церкви убытков, предоставив
хорошее обеспечение».
(Ex «Annalibus Dunstaplensibus», MGHSS, t. XXVII, p. 509,
Hannoverae, 1885. Английские анналы, составленные группой ав-
торов) .
«...постановляем, что все клирики и духовные лица, которые
находятся в Риме и вне его, и семьи папы и кардиналов подве-
домственны лишь церковному суду, (но) не будут привлекаться
к светскому суду(:) ни принуждаться к этому через разрытие
их домов или другим опособом... Отныне никто из клириков,
монахов или светских лиц..., которые идут к апостольскому пре-
столу, там остаются или возвращаются, не должен привле-
каться к светскому суду (или) к чему-либо другому принуж-
даться, но, наоборот, защищаться сенатором и сенатом; ника-
кой сбор или нолог не должен взиматься с церквей, клириков и
монахов как в Риме, так и вне его. Кроме того, восстанавливаем
вечный мир с императором и его людьми, а также с жителями
Ананьи, Сеньи, Веллетри, Витербо, Кампании, Маритимы, Са-
бины, с графом Вильгельмом и со всеми другими людьми па-
тримонии, со всеми сторонниками и покровителями церкви».
(Из договора, заключенного 12 апреля 1235 года между па-
пой и Римом. «Monumenta Germaniae Historica. Epistolae saeculi
XIIIе regestis Pontificum Romanorum selectae», t. I, p. 526—527,
Berolini, MDCCCLXXXIII).
1239 год
«...началось восстание в Риме, из-за которого папе и его
приближенным угрожало изгнание с »престола. (Восстание было
направлено) против привилегий, достоинств и чести апостоль-
ского престола, (а также имело целью) попирать церковную
свободу».
(Ex «Annalibus Waverleiensibus», MGHSS, t. XXVII, p. 462, Han-
noverae, 1885).
1240 год
«Римский народ ..., пренебрегая папскими обещаниями, стал
крепко присоединяться к императорскому высочеству. Сенаторы
394
совместно с городскими магнатами ... сами »протянули импера-
тору правую руку».
f(Ex Mathei Parisiensis «Cronicis maioribus», MGHSS, t. XXVIII,
p. 192, Hannoverae, 1888. Матвей Парижский — английский хро-
никер (Парижским называли его потому, что он учился в Пари-
же). Пользовался покровительством английского короля Ген-
риха III].
1251 год
«Наконец (папа), придя в Перуджию, считал более благо-
разумным задержаться там, потому что понимал, что, если при-
дет в Рим, римляне потребуют от него в грубой форме огромную
сумму денег... Хотя римляне тогда желали его прибытия, он не
хотел туда идти, боясь ловушек...».
(Там же, стр. 321).
1253 год
«В это время римляне отправили почетных послов к папе
просить, чтобы он вернулся в Рим ... (и сообщить), что Рим бу-
дет рад своему первосвященнику, подобно тому как другие го-
рода рады своим начальникам... В дальнейшем он должен раз-
решить одному лишь Риму, который называется господином
городов, считаться все время главой и руководителем среди всех
его городов... Римляне его звали, чтобы он вернулся тогда или
никогда. Папа поэтому, видя грозящую ему опасность, ушел в
мае месяце из Перуджи — когда римляне особенно угрожали
жителям Перуджи изгнаниями и осадою, чтобы те не держали
у себя папу— (и) поспешил к Риму . Он же узнал, что римля-
не и также миланцы требуют неимоверное количество денег,
которое им папа (его предшественник) задолжал... Поэтому,
явно выражая свою печаль, папа, взволнованный и испуганный,
вступил в Рим».
(Там же, стр. 333).
«...Когда папа, измученный многими и продолжительными
несчастьями, притащился в Ассизы и задержался там на неко-
торое время, ему сообщено было через почетных послов от име-
ни римского сенатора и граждан Рима, чтобы не медлил прий-
ти в свой город как пастырь и римский первосвященник...
Кроме того, сенатор и римляне сообщили жителям Аосизи, уг-
рожая разрушением (их города), чтобы не удерживали больше
у себя лапу, который ... является первосвященником не Лиона,
не Перуджи, не Ананьи (хотя там часто прятался), а Рима.
Жители Ассизи, придя к папе, передали ему это... Тогда папа
понял, что по необходимости надо идти в Рим, чтобы из-за су-
395
ровости римлян не были разорены жители Ассизы, как остиен-
цы, портуэнцы, тускуланцы и недавно тивольцы. Итак волей-не-
волей трепещущий папа... прибыл в Рим..., где встречен был с
(почестями), как приказал и хотел сенатор».
(Там же, стр. 336).
«Римляне, не имея сил и не желая скрыть свою крайнюю
жадность, начали с папой сильнейший спор, требуя от него пу-
тем сильнейшего нажима возместить все потери и ущерб, кото-
рые произошли из-за его отсутствия (в Риме), а именно относи-
тельно заезжих домов, покупок, (процентов, платежей... и других
многочисленных дел. Когда папа это услышал, он сильно сму-
тился и увидел себя (как бы) в мышеловке, (но) получил совет
и утешение от сенатора. Сенатор же медоточивыми речами успо-
коил гнев народа, говоря, что бесчеловечно так сильно беспоко-
ить папу, который был призван для заключения мира как отец
и пастырь».
(Там же, стр. 336—337).
1257 год
«...произошло большое восстание в Риме, потому что сена-
тор Мануил, гражданин Брешии, отклонившись уже от пути
справедливости, прижимал народ различными несправедливо-
стями и по побуждению знатных разнообразным (способом)
разорял, и только знатным, особенно Ганебалам, стремился
нравиться. Поэтому, когда популяры объединились по совету
одного англичанина, их согражданина, магистра пекарей Рима
Матвея де Беальверо, было совершено сильное нападение:
обрушиваясь толпами и группами, сломали тюрьму, где со-
держался в заключении Бранкалеони, их бывший сенатор, и,
освободив его, сделали сенатором, дав ему, согласно старинно-
му обычаю города, присягу верности. Поэтому, укрепившись,
Бранкалеони выгнал из города своих противников и повесил
двух Ганебалов, т. е. родственников одного кардинала, не боясь
папы. Когда папа хотел отлучить сенатора Бранкалеони и его
покровителей, они заявили, что имеют 'привилегию, по которой
ни один папа не может их отлучить, и высмеивали самого папу
с его кардиналами, угрожали им преследованием и наказанием
вплоть до истребления. Узнав об этом, папа испугался..., быстро
удалился в Витербо...»
(Ex Mathei Parisiensis. Op. cit., MGHSS, t. XXVIII, p. 377, Han-
noverae, 1888).
«В этом году второй раз был избран сенатором Бранкалеони,
который с трудом пришел в Рим, ибо церковь устраивала ему
ловушки, разрушил замки..., захватил в плен многих знатных
доброжелателей церкви».
396
(Ex GuIIIelmi de Nagnis «Gestis Ludovici IX», MGHSS, t. XXVI,
p. 638—639, Hannoverae, 1882).
Бранкалеони «разрушил башни знатных римлян и заключил
их владельцев, кроме того, вешал и обезглавливал родителей и
родных кардиналов, и ни в чем нисколько не желал отходить
от намерений римского народа».
(Ex Mathei Parisiensis. Op. cit., MGHSS, t. XXVIII, p. 382, Han-
noverae, 1888).
«...в Риме произошло восстание... Когда же знатные римля-
не пожаловались »папе, усиленно добиваясь, чтобы папа отлучил
от церкви римский народ и его, сенатора, со всеми их покровите-
лями (последние над этим), сильно смеялись... Сенатор же... лю-
бимый всем народом, смело и безжалостно во всем городе
лишал защиты правосудия преступников, особенно тех, кто за-
ботился о его аресте, и вешал; не жалел папских друзей и род-
ственников, его нельзя было подкупить никакими просьбами или
еще меньше подарками; «аоборот, общим эдиктом он предпи-
сал »под (угрозой) наказания лишением наследства или изгна-
нием навсегда (из Рима), чтобы весь народ, как один человек,
сообща вооружившись, вышел (из Рима) и пошел к Ананьи,
месту рождения папы. Когда это услышали жители Ананьи, они,
плача и рыдая, особенно друзья и родители папы, пришли к
нему ... (и) сказали: «Господин, сжалься над твоими друзьями
и родственниками и над всем городом Ананьи, откуда ты ро-
дом! Ибо такой издан сенатором Бранкалеони и римским на-
родом эдикт, чтобы все вооруженные, как один человек, окру-
жили наш город (и) с яростью и большим натиском его разру-
шили, уничтожили башни, развалили дома, разграбили иму-
щество жителей, и меньше всего щадя это, всех умерщвили.
Когда папа это услышал, -раздраженный и ненавидя сенатора,
просил его и упрашивал через почетных послов, чтобы
обуздал мятежный дух и пощадил Ананьи... И сенатор сжалился
и внял смиренным «просьбам, однако едва сдерживая гнев на-
рода...».
(Там же, стр. 378).
1258 год
«После смерти сенатора Бранкалеони римские граждане,
пренебрегая папским согласием—(папа) ссылался хотя бы на
то, что, если бы даже был простым жителем Рима, то должен
быть призван к (участию) в выборе сенатора,— сообща выбра-
ли сенатором дядю Бранкалеони, которого папа равным обра-
зом ненавидел, потому что был родственником Бранкалеони...
Чрезмерно следуя его совету, как будто собственному, они по-
корно и быстро повиновались новому сенатору, которого избрали
397
по совету... Бранкалеони.... Сразу же после смерти упомянутого
Бранкалеони папа отправил почетных послов (в Рим и)
запретил римлянам выбрать сенатора без его согласия. Сами
же (римляне) смеялись (над этим), и, пренебрегая папским ра-
споряжением, немедленно выбрали дядю Бранкалеони и торже-
ственно возвели его в должность сенатора...».
(Там же, стр. 385).
1267 год
«Генрих, брат испанского короля... избран римским народом
сенатором Рима. После того как возник спор между папой,
кардиналами и им, он захватил себе все сокровища церквей в
Риме и... много денег, принадлежавших кардиналам...».
(Ex «Annalibus normannicis», MGHSS, t. XXVI, p. 516, Hannove-
rae, 1882. Извлечение из фрагмента хроники аббата Роберта де
Теринайо, жившего в XV в.).
1272 год
Григорий X вступил в Рим, «но до этого папы никакой дру-
гой папа в течение одиннадцати лет не мог войти в город Рим
из-за раздора и мятежа римлян».
(«Chronica minora. Continuatio I», MGHSS, t. XXIV, p. 209, Han-
noverae 1879. Автором хроники является один из монахов го-
рода Эрфурта. Жил в XIII в.).
1281 год
Папа направил в Рим двух своих представителей, чтобы «там
заключили мир, усыпили гнев, установили согласие вместо су-
ществующего раздора, объединили (всех) единой любовью, под-
готовили нам (т. е. папе) (возможность) прибытия в Рим...».
(Из письма папы Мартина IV, направленного в мае месяце
1281 г. королю Сицилии Карлу Анжуйскому. («Codex diplomati-
cus S. Sedis», edidit A. Theiner, t. I, p. 249).
1289 год
«Папа Николай (IV) был изгнан из Рима... частью римлян
насильственно изгнан...».
(«Annales Colmarienses», MGHSS, t. XVII, p. 216, Hannoverae,
1861. Автором анналов был, вероятно, монах-доминиканец).
Публикацию подготовил И. А. Бортник
ОБЗОРЫ
К КУМРАНСКОЙ БИБЛИОГРАФИИ
(по поводу библиографической статьи)
Н. И. Голубцовой)1
Появление в нашей литературе специальной библиографиче-
ской статьи, посвященной кумранским рукописям, свидетель-
ствует о возрастающем интересе к новооткрытым документам
и отвечает назревшей потребности в такого рода обзорах и
справках. К сожалению, первый опыт Н. И. Голубцовой страдает
рядом существенных недостатков. Представляется поэтому
оправданным внесение наиболее необходимых исправлений и
дополнений.
Из общих библиографических работ, охватывающих всю
литературу .по кумранистике, автор указал лишь на известную
работу X. Бурхарда2. Как известно, в этом первом, наиболее
полном своде кумранской библиографии охвачена литература,
появившаяся начиная с 1948 г. и до конца 1965 г. (в приложении
указаны работы, опубликованные в первые месяцы 1956 г.).
Между тем читателю следует сообщить, что начатый Бурхар-
дом труд продолжается до настоящего времени и систематиче-
ски печатается в специальном кумрановедческом журнал Revue
de Qumran, выходящем с июля 1958 г.
В восьми номерах этого журнала (№ 8 вышел в ноябре
1960 г.) приведено еще 1974 названий сверх учтенных в книге
Бурхарда3. В книге Бурхарда принят алфавитный порядок ав-
торов работ. В библиографических приложениях к «Revue de
Qumran» работы расположены в хронологическом порядке и
расписаны по видам изданий и органам печати, в которых эти
работы были опубликованы (монографии, сборники, журналы
и т. д.).
1 Н. И. Г о л у бцо в а. Публикации и переводы кумранских свитков
(1947—1958).— «Вопросы истории религии и атеизма», 1960, VIII, стр. 439—
448.
2 Ch. Burchard. Bibliographie zu den Handschriften von Toten Meer.
Berlin, 1957, S. 118. В 1959 г. вышло второе издание.
3 ß № 3—5 библиография составлена Бурхардом, а в № 7—8 — Ласором.
399
В 1958 г. появился первый опыт систематической библиогра-
фии кумранских рукописей, принадлежащий Уильяму Ласору4.
Библиография Ласора насчитывает 29835 названия работ, по-
явившихся за первое десятилетие кумрановедения (1948—1957).
Весь материал расположен в трех больших разделах: общие
труды, кумранские тексты, интерпретация кумранскои литера-
туры. В свою очередь эти разделы распадаются на 73 подгруп-
пы. В последней группе приводится библиография Кумранианы.
Мы не можем входить здесь в обсуждение вопроса полноты
и качества названных библиографических сводов. Бесспорно, что
они составляют основу кумранской библиографии, и с ними в
первую очередь надо познакомить читателей6.
Статья Н. И. Голубцовой называется «Публикации и перево-
ды кумранских свитков», однако автор ограничивает свой обзор
лишь четырьмя документами: Уставом, свитком Войны, Ком-
ментарием на Хабаккука и Дамасским документом. «Именно
эти четыре произведения,— пишет Н. И. Голубцова,— проливают
свет на жизнь кумранской общины, ее верование и позволяют
установить связь между позднеиудейским сектантством и ран-
ним христианством» (стр. 441). Автор вправе ограничить свой
обзор любыми произведениями, но с приведенным утвержде-
нием Н. И. Голубцовой согласиться невозможно. На самом деле
жизнь и верования кумранской общины освещаются не только
четырьмя названными произведениями, но также и такими ис-
ключительно важными произведениями, как книга Гимнов, Ком-
ментарии на различные произведения библейской литературы
(например, на книги Наума, Исайи, Михея, Псалмы и др.) г
текст «Двух колонок», сборники эсхатологических и мессиани-
стических текстов и мн. др. К сожалению, в сведениях, сообща-
емых Н. И. Голубцовой об избранных ею четырех «свитках»,
имеются ошибки и неточности. Наиболее существенные из них,
касающиеся издания текстов, следующие:
1) О первых «выпусках» Сукеника 1948—1950 гг. сообщает-
ся: «Устав общины, трактат «Борьба сынов света с сынами
тьмы» и «Комментарии к книге пророка Аввакума» вошли в это
4 W. S. LaSor. Bibliography of the Dead Sea Scrolls, 1948—1957.—«Ful-
ler Library Bulletin», № 31 («Fuller Theological Seminary Bibliographical Se-
ries», № 2), Pasadena, California, 1958, p. 92.
5 Счет начинается с 1000 (1000—3982).
6 Что касается частных и избранных библиографий, то и они приведены
в статье Н. И. Голубцовой весьма неполно и непоследовательно. Так, на
стр. 440 справедливо отмечаются достоинства обширной избранной библиогра-
фии, приложенной к книге Бэрроуз за 1950 г., но не указано, что эта тщатель-
ная и продуманная выборка продолжена в Приложении к книге того же авто-
ра, изданной в 1958 г. (М. Burrows. More Light on the Dead Sea Scrolls.
N Y., 1958). Весьма полезно было бы указать также на специальную библио-
графию монографий по кумранским рукописям, составленную Гордоном
(G. Gordon. Selected books on the Dead Sea Scrolls.— «Jewish Book An-
nual», vol. 17, N. Y., 1960, p. 12—18).
400
издание» (стр. 441). Ни Устав, за исключением маленького от-
рывка, ни Комментарий на книгу Хабаккука в это первое изда-
ние Сукеника не вошли. Эти важнейшие тексты впервые опубли-
кованы Бэрроузом, Тревером и Браунли в издании, названном
в примеч. 9 той же стр.. 441.
2) Неправильно излагается содержание и характер издания
первого тома Корпуса кумранских рукописей (Discoveries in the
Judaean Desert. I. Qumran Cave I). H. И. Голубцова сообщает,
что «в первом томе собраны тексты из первой Кумранской пе-
щеры, в том числе большие отрывки (подчеркнуто мною.— И. А.)
из Устава общины, трактата «Борьба сынов (? — И. А.) с сынами
тьмы», «Комментариев к книге пророка Аввакума» (стр. 442).
На самом деле, ни одного отрывка из Комментария на Авваку-
ма (Хабаккука) в первом томе нет7. «Большой отрывок» из
свитка «Война» состоит всего лишь из нескольких разрозненных
слов вне всякого контекста (см. № 33, стр. 135—136). Что ка-
сается «отрывков» из Устава, то речь очевидно идет о тексте
№ 28а, известном в науке под названием текста «Двух колонок»
(IQSa). По мнению издателей и многих других исследователей,
названный текст, как и следующий за ним текст Благослове-
ний (№ 286), являются приложениями к Уставу73, но не частью
его. Поэтому нет никаких оснований говорить о тексте «Двух
колонок» как об «отрывке» Устава, под которым в науке приня-
то называть вполне определенный документ.
3) На стр. 441—442 сообщается, что «в 1952 г. Хаберман
издал три кумранских рукописи 8: «Комментарии к книге пророка
Аввакума», «Устав» общины, трактат «Война сынов света с сы-
нами тьмы». На самом деле трактат «Войны» в это издание не
вошел, зато в нем переиздан Дамасский документ.
4) На стр. 445 утверждается, что «Рукопись трактата «Вой-
на сынов света с сынами тьмы» впервые полностью отдельным
изданием (подчеркнуто мною.— И. А.) вышла в свет на языке
иврит (? — И. А.) 9 в 1955 г. Издал ее крупный ученый Ядин
(при этом делается ссылка на известную монографию Ядина).
7 В первом томе «Discoveries» напечатаны лишь фрагменты коммента-
риев на Михея, Софонию и Псалмы.
7а См. К. В. Старкова. Дополнение к «Уставу» кумранской общины.—
«Палестинский сборник», № 5 (68), 1960, стр. 22 и сл.
8 A. Habermann. Edah we Eduth. Three Scrolls from the Judaean De-
sert. The Legacy of a Community. Jerusalem, 1952. В связи с названной рабо-
той следует отметить, что в 1959 г. Хаберман выпустил обширное издание
текстов, включающее почти все небиблейские тексты, найденные в пещерах
Кумрана, с первым конкорданцием к ним (см. А. М. Habermann. Megil-
loth Midbar Jehuda. The Scrolls from the Judaean Desert, ed. with Vocalization,
Introduction, Notes and Concordance. Jer., 1959).
9 Кумранские рукописи написаны на древнееврейском и арамейском язы-
ках, а не «на языке иврит», т. е. современном еврейском языке, на котором
говорят в Израиле.
401
На самом деле первое издание рукописи свитка «Война» при-
надлежит Сукенику и осуществлено в 1954 г. Н. Авигадом после
смерти Сукеника 10.
5) Неверно, что «в 1952—1953 гг. [Дамасский] документ
публиковался в отрывках» (стр. 447—448). Как уже было отме-
чено, в 1952 г. Дамасский документ был полностью переиздан
А. Хаберманом. Что касается сделанной автором в этом месте
ссылки на издание С. Цейтлина, The Zadokite Fragments, Phi-
ladelphia, 1952, 32 p., то здесь явное недоразумение. Дело в том,
что в названной работе С. Цейтлина содержится вовсе не «от-
рывки из Дамасского документа», а фототипическое издание
факсимиле Кембриджской рукописи, состоящей из 20 листов,
т. е. все, что дошло от рукописи т. н. «Дамасского документа»,
найденного в Каирской генизе. Первоиздатель рукописи С. Шех-
тер назвал ее Fragments of a Zadokite Work (1910). Этому сво-
ему изданию факсимиле всего Дамасского документа С. Цейт-
лина предпослал Введение на 32-х страницах, но не опублико-
вал «отрывки» документа.
Необходимо отметить и ряд других недоразумений в статье.
1) Ошибочное понимание термина «транслитерация» про-
явилось также в том, что, согласно автору, Р. Маркус издал
«в транслитерации» девять столбцов текста Устава. На самом
деле Р. Маркус переиздал текст в фонетической транскрипции,
т. е. с огласовкой, что существенно отличается от просто транс-
литерации и значительно меняет существо дела, с точки зрения
точного понимания текста.
2) К книге Бардтке (изд. 1958) приложена библиография,
насчитывающая 34 названия, а не 134 названия (стр. 444).
3) На немецкий язык переведены не «отрывки» трактата
«Войны» (стр. 446), а в названном автором на стр. 444 прим. 22
труде Бардтке приложен перевод всего текста свитка «Войны».
Необходимо в заключение остановиться на одном вопросе,
имеющем принципиальное значение.
Не ограничиваясь сообщением сведений об изданиях текстов
и переводов памятников, Н. И. Голубцов а пытается давать оцен-
ки, иногда совершенно необоснованные, и, во всяком случае, не
вытекающие из предпринятого ею труда, и в то же время весь-
ма категорические. Так, например, по »поводу одиозной в кум-
рановедческой литературе книги А. Дель-Медико 11 Н. И. Голуб-
10 Е. L. S u k e n i к. Ossär hammegIIIot haggenuzot. Jerusalem, 1954, ср. ан-
глийское издание: Е. L. Suke'nik. The Dead Sea Scrolls of the Hebrew Uni-
versity. Jer., 1955. Что касается Ядина, то он в 1955 г. переиздал рукопись
«Войны» в сопровождении обширного исследования всех проблем, связанных
с этим очень сложным памятником.
11 Н. Е Del Medico. L'enigme des manuscrits de la mer Morte. Paris»
1957. Ср., например, авторитетную критику гипотез Дель-Медико у М. Виг-
rous («More Light on the Dead Sea Scrolls», New York, 1958, стр. 232—238).
402
цова пишет: «На наш взгляд, из всех подобного рода издании
монография Дель-Медико является одной из лучших» (стр. 443).
Разумеется, Н. И. Голубцова «вправе относиться к монографии
Дель-Медико как ей угодно. Нам представляется, что в инфор-
мационной статье, посвященной библиографическому обзору из-
даний всего лишь четырех памятников, автору, если уж он счи-
тает нужным дать оценку той или иной монографии, следовало
сообщить читателю не только свое субъективное впечатление, но
и действительное положение этого вопроса в науке.
На стр. 445 автор отмечает, что перевод Устава, сделанный
Р. Wernberg-Moller — «лучшее переводное издание «Устава»».
Слов нет, перевод Вернберга является одним из лучших перево-
дов, но для такой оценки, какую дала этому переводу Н. И. Го-
лубцова, требуется обоснование, в частности, самостоятельное
сравнение всех имеющихся переводов с текстом оригинала.
Наконец, говоря о сделанном Теодором Гастером переводе
кумранских рукописей на английский язык, Н. И. Голубцова
замечает: «Автор воздерживается от каких-либо выводов»
(стр. 444). Вообще говоря, для переводчика это не так уж пло-
хо. Однако для читателя, который пожелает пользоваться пере-
водом Гастера, не прибегая к тексту оригинала, следует отме-
тить, что исключительно оригинальный перевод Т. Гастера яв-
ляется именно трактовкой, толкованием текста. Что касается
формальных «выводов», то взгляды Гастера на важнейшие про-
блемы высказаны им в общем Введении к его переводам и в
»примечаниях к ним.
Вышеизложенное показывает, что ввиду необычайного по-
тока кумрановедческой литературы организация нашей тща-
тельной библиографической работы в этой отрасли науки стано-
вится актуальной задачей.
И. Д. Амусин
От редакции. К моменту опубликования статьи тов. Н. И. Голубцовой не
все книги, названные в письме И. Д. Амусина, были получены в библиотеках
Москвы. Этим тов. Голубцова объясняет пропуски в своем обзоре. Печатая
письмо тов. И. Д. Амусина, редакция имеет в виду дополнить и уточнить
опубликованную ранее статью Н. И. Голубцовой.
СОДЕРЖАНИЕ
Новая Программа КПСС о преодолении религиозных предрассудков 3
М. М. Шейнман. Современный клерикализм 20
Л. Н. Великович. Клерикализм и политика мирного сосуществования 32
Ю. Я. Коган. М. В. Ломоносов и религия 45
Е. Ф. Греку лов. Церковь и отмена крепостного права 76
Д. П. Пойда (Днепропетровск). Борьба крестьян правобережной Украи-
ны против духовенства в пореформенный период (1861—1900 гг) 113
В. П. Крикунов (Нальчик). Антицерковные настроения крестьян в по-
реформенной России (по материалам Северного Кавказа и юга
страны) 128
Ю. А. Чуковенков (Куйбышев). Постановка индивидуальной работы с
верующими в 1937—1941 гг. 143
A. И. Клибанов. Современное сектантство в Липецкой области (по ма-
териалам экспедиции Института истории АН СССР в 1960 г.) . 157
И. А. Чемерисский. Изъятие в 1922 г. церковных ценностей для помощи
голодающим 186
B. С. Парсаданова. Католическая церковь и государство в Польской На-
родной Республике 213
А. А. Борисов (Калуга). Из истории борьбы за отделение церкви от
государства и школы от церкви во Франции 241
И. Николов (София). Атеизм Димитра Благоева 266
Ю. Ф. Карякин. О классовом смысле «внеклассовой» религии Николая
Бердяева 288
М. А. Батунский (Ташкент). Критика идейных основ буржуазного
исламоведения конца XIX — начала XX в 318
C. А. Токарев. Что такое мифология? 338
ПУБЛИКАЦИИ
Н. А. Бортник (Свердловск). Актипапские движения в Риме в XII —
XIII веках (вступительная статья и публикация документов) 376
ОБЗОРЫ
И. Д. Амусин. К кумранской библиографии (по поводу библиографии -
ской статьи Н. И. Голубцовой) 399
Вопросы истории религии и атеизма, вып. X
Утверждено к печати Институтом истории Академии наук СССР
Редактор издательства Г. В. Моисеенко. Технические редакторы Ю. В. Рылина
и С. П. Голубь
Корректор В. Г. Богословский
РИСО АН СССР № В-62. Сдано в набор 30/XI 1961 г. Подписано к печати 27/1II 1962 г.
Формат 60X90 печ. л. 25,25 уч.-издат. л. 26,3. Тираж 2300 экз. Т-03154. Изд. № 200.
Тип. зак. № 4115
Цена 1 руб. 68 коп.
Издательство Академии наук СССР. Москва, Б-62. Подсосенский пер , 21
2-я типография Издательства АН СССР. Москва, Г-99, Шубинский пер., 10
ОПЕЧАТКИ И ИСПРАВЛЕНИЯ
Стр.
52
64
73
157
206
216
345
362
402
Строка
8 сн.
22 св.
13 св.
3 сн.
15 св.
18 св.
11 сн.
21 св.
17 св.
Напечатано
Ломонсов
районах
род»,
православной церкви
покровителей
иерархии в
мифологии
τέρxς
Цейглина
Должно быть
Ломоносов
райнах
роде»,
в православии
покровителем
иерархии и
мифологии и
τέρας
Цейтлин
Цена 1 р. 68 к.