Author: Даниелу Ж.
Tags: религии дальнего востока библия (ветхий и новый завет) религия православие библейская типология
ISBN: 978-5-88017-428-7
Year: 2013
Text
БИБЛИОТЕКА СБОРНИКА
«БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ»
Рекомендовано
к публикации Издательским Советом
Русской Православной Церкви
ИС 13-311-1838
Жан Даниелу
ТАИНСТВО БУДУЩЕГО
Исследования о происхождении
библейской типологии
Издательство Московской Патриархии
Русской Православной Церкви
2013
УДК 22.06/07 + 222.1/2 + 276
ББК 86.37-20, 02
Д18
Перевод выполнен по изданию:
Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique / Par
Jean Daniélou, Professeur à l’Institut Catholique de Paris.
Paris: Beauchesne et ses fils, MCML
Перевод с французского B. H. Генке
под общей и научной редакцией А. Г. Дунаева
Даниелу Ж.
Д18 Таинство будущего: Исследования о происхождении
библейской типологии / Пер. с фр. В. Н. Генке под общ.
и науч. ред. А. Г. Дунаева. — М.: Издательство Московской
Патриархии Русской Православной Церкви, 2013. — 448 с.
с разд. пагин., указ. — (Б-ка сб-ка «Богословские труды»).
ISBN 978-5-88017-428-7
Классическое исследование посвящено изучению становления
древнецерковной библейской экзегетики на материале Священного
Писания, межзаветной апокрифической литературы, сочинений Фи¬
лона Александрийского, творений отцов и учителей Церкви, других
христианских авторов первых четырех веков. Широко привлека¬
ются научные труды XX века. Издание адресовано преподавателям
и студентам, изучающим библеистику, патрологию и историю Церк¬
ви, всем читателям, интересующимся христианской религией.
УДК 22.06/07 + 222.1/2 + 276
ББК 86.37-20,02
© Пер. с фр.: В. Н. Генке, 2013
© Издательство Московской Патриархии
ISBN 978-5-88017-428-7 Русской Православной Церкви, 2013
ЖАН ДАНИЕЛУ
(краткая биографическая справка)
Жан Даниелу родился 14 мая 1905 г. в Нейи-сюр-Сен, в семье
образованных католиков. Его отец, Шарль Даниелу, был депута¬
том и министром при Третьей республике. Его мать Мадлен (в де¬
вичестве Кламорган) изучала литературу и философию и в 1903 г.
получила высшее образование, что по тем временам считалось
необычным для женщины. Около 1903 г. она основала коллеж
«Сен-Мари». Как отмечал сам Жан Даниелу, мать оказала на него
огромное влияние — как в духовной, так и в интеллектуальной
сфере1. В семье было четверо детей. Брат Жана Ален посвятил
себя изучению индуизма1 2; другой брат Луи в 1942 г. погиб на Гиб¬
ралтаре. Сестра Жана Катрин вышла замуж за его близкого друга
Жоржа Изара.
Во время учебы в Сорбонне будущий богослов познакомился
с Ж.-П. Сартром, Ж. Маритеном и Ф. Мориаком (последний ока¬
зал на него особенное влияние). В его круге чтения важное мес¬
то занимали книги Ш. Пеги (которого высоко ценила и Мадлен
Даниелу). В тот же период он переводит на латынь французское
либретто Ж. Кокто для оперы Игоря Стравинского «Царь Эдип».
По окончании Сорбонны Жан Даниелу проходит военную служ¬
бу в форте Сен-Сир (1927-1928 гг.).
20 ноября 1929 г. Даниелу становится послушником в «Об¬
ществе Иисуса» в Лавале. Это решение было обусловлено стрем¬
лением молодого человека к созерцательности и духовному
развитию, чему он и посвятил последующие десять лет своей
жизни. 21 ноября 1931 г. он принес обеты, а затем отправился
изучать философию в Жерсей (1931-1934 гг.). Позднее препо¬
давал риторику в коллеже Сен-Жозеф в Пуатье (1934-1936 гг.).
В 1936-1939 гг. Даниелу изучает богословие в Лион-Фурвьер:
1 Jean Daniélou. Et qui est mon prochain? Mémoires. Paris, 1974.
2 Непростым взаимоотношениям братьев, убеждения которых рази¬
тельно отличались, посвящена книга, написанная внучатой племянни¬
цей Мадлен Даниелу: Emmanuelle de Boysson. Le Cardinal et LHindouiste.
Le Mystère des frères Daniélou. Paris, 1999.
V
КРАТКАЯ БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА
здесь он занимается историей религий под руководством Анри
де Любака, который поощряет его интерес к святым отцам
и, в особенности, к Григорию Нисскому. Здесь же, в Лион-Фур-
вьер, он знакомится с молодым богословом Гансом Урсом фон
Бальтазаром. 24 августа 1938 г. Даниелу был рукоположен во
священника.
В 1941 г. будущий кардинал был направлен в Париж. В 1943 г.
он защитил докторскую диссертацию, посвященную Григорию
Нисскому, в Католическом институте и в том же году стал ре¬
дактором журнала «Этюд» («Исследования»). Для второй до¬
кторской диссертации, на сей раз в Сорбонне, Даниелу перевел
«Жизнь Моисея», и этот перевод вошел в первый том знамени¬
той серии «Суре кретьен», работу над которой он продолжит уже
после войны в сотрудничестве с Анри де Любаком. В 1943 г. он
становится преемником Жюля Лебретона на посту профессора
раннехристианской литературы и истории на богословском фа¬
культете Католического института. В том же году он стал одним
из основателей группы «Кружок св. Иоанна Крестителя», в зада¬
чи которой входило поощрение к миссионерскому призванию.
Даниелу много работал с молодежью, будучи студенческим ка¬
пелланом.
Пятидесятые годы стали, пожалуй, самым сложным пери¬
одом биографии выдающегося исследователя. Поскольку его
имя все чаще стало ассоциироваться с т. н. «новым богосло¬
вием», в определенных кругах отношение к нему стало весьма
сдержанным, если не подозрительным. После опубликования
энциклики «Humani Generis» в 1950 г., хотя Даниелу и позволи¬
ли продолжить преподавательскую деятельность, ряд его статей
и книг были удалены из иезуитских библиотек; он также был
освобожден от обязанностей редактора «Суре кретьен». Тем не
менее в 1961 г. он был избран деканом Католического института
и оставался на этом посту до 1969 г., сформировав целое поко¬
ление студентов.
В 1962 г. приходят серьезные перемены. В этом году папа Ио¬
анн XXIII привлек Даниелу в качестве эксперта на Второй Ва¬
тиканский Собор. Планы литургической реформы, пересмотр
отношения Римо-Католической Церкви к другим христианским
Церквам, в частности к Православию, внушали Даниелу большие
надежды, и он с воодушевлением трудился в ходе всего Собора.
Вместе с Карлом Ранером и Анри де Любаком он вошел в комис¬
сию по богословию, которая, без преувеличения, была одной из
самых значимых. Даниелу активно отражал работу Собора во
французской прессе, особенно в «Фигаро».
VI
КРАТКАЯ БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА
21 апреля 1969 г. Даниелу был рукоположен в епископа, а не¬
сколькими днями позже, 28 апреля, папа Павел VI провозгласил
его кардиналом. Новое положение мало повлияло на жизнь бо¬
гослова: он жил прежней, весьма простой жизнью, очень много
общался с молодежью, охотно принимал многочисленные при¬
глашения выступить перед той или иной аудиторией, в том числе
на радио и телевидении. В 1972 г. он стал членом Французской
академии.
Жан Даниелу умер в Париже 20 мая 1974 г. от сердечного при¬
ступа в возрасте 69 лет.
Виктор Генке
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ*
1. Труды по патрологии, библеистике и истории Церкви**
Книги, брошюры и ротапринты
1941
Grégoire de Nysse. La vie de Moïse / Introd., texte crit. et trad, de
J. Daniélou. Paris, 4941 [Contemplation sur la vie de Moïse ou
traité de la perfection en matière de vertu. Предисловие на
c. I-XXXV]; 21955 ; 31968. (SC; 1). [В первых двух изданиях
греч. текст отсутствует.]
1944
Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de
saint Grégoire de Nysse. Paris, 4944. 339 p.; 4953. 326 p. (revue
et augmentée). * Рец.: Gardet L. // Revue Thomiste. Vol. 47. 1947.
P. 342-352. * Дискуссия: Crouzel H. Grégoire de Nysse est-il le
fondateur de la théologie mystique? Une controverse récente //
Revue d ascétique et de mystique. Vol. 33. 1957. P. 189-202; Pottier
B. Le Grégoire de Nysse de Jean Daniélou. Platonisme et théologie
mystique (1944): eros et agapè // NRTh. Vol. 128. 2006. P. 258-
273. [Cf.: Idem. Le Grégoire de Nysse de Jean Daniélou. Réflexions
autour de «Platonisme et théologie mystique» // Actualité de Jean
Daniélou. Paris, 2006. P. 79-96.]
1946
Le Mystère du salut des nations. Paris, 4946; 4951. 143 p. * Пер.:
The Salvation of the Nations. 1 London, 1949; 2Notre Dame, 1962.
IX, 118 p. * Vom Heil der Vôlker. Frankfurt a. Main, 1952. 135 S.
* Il Misterio della salvezza delle nazioni. Brescia, 4954; 21958;
4966. 138 p. * O mistério da salvacâo das nacôes. Porto, 1961.
184 p. * Trilogia de la salvaciôn. Madrid, cl964. P. 291-429. [Исп.
пер. трех книг: Au commencement (1963); Le mystère de lAvent
(1948); Le Mystère du salut des nations.]
* Составлена A. Г. Дунаевым.
** Опущены работы Ж. Даниелу, посвященные истории нехристи¬
анских религий, современному богословию, общественной и церковной
жизни XX в. Рецензии на книги Ж. Даниелу указаны выборочно (только
наиболее значительные и объемные).
VIII
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
1948
Le Mystère de lAvent. Paris, 1948. 208 p. * Пер.: Advent. London,
1950.181p.; 2Glen Rock, New Jork, 1951; 31962.192 p. * Il Misterio
delTAwento. Brescia, 4950; 4953; 4958; 4962; 4966.192 p. * Das
Geheimnis vom Kommen des Herrn. Frankfurt am Main, 1951.
204 S. * Il Misterio de Advento. Rio de Janeiro, 1958. 228 p. *
O mistério do Advento. Lisboa, 1968.197 p. * Trilogia de la salvaciôn.
Madrid, cl964. 429 p. [Исп. пер. трех книг: Au commencement
(1963); Le mystère de lAvent; Le Mystère du salut des nations
(1946)]. Отд. изд.: El misterio del Adviento. Madrid, c2006.190 p.
Origène. Paris, 4948. 310 p.; 4986. 380 p.; 32012. XI, 310 p. * Рец.:
Bianchi U. LOrigène de J. Daniélou, reconsidéré // Origeniana
Tertia: The Third International Colloquium for Origen Studies.
Roma, 1985. P. 159-165 [о проблемах антропологии]. * Пер.:
Origen. New York, 1955.343 p. * Origène: il genio del cristianesimo.
Roma, 1991. 374 p. * Origenes. Buenos Aires, [cl958]. 383 p.
1950
Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique.
Paris, 1950. 266 p. * Пер.: From Shadows to Reality: Studies
in the Biblical Typology of the Fathers. London, 1960. 304 p.;
'Westminster, 1961; 4966; 4972; 4980; 4984; 4990; 82003.
VIII, 296 p. [Рец.: Musurillo H. Shadow and Reality: Thoughts
on the Problem of Typology // Theological Studies. Vol. 22. 1961.
P. 455-460.] * Tipologia Biblica. Sus origenes. Florida; Buenos
Aires, 1966. 390 p. * Sacramentum futuri: studie over de wortels
van de bijbelse typologie. Baarn, cl993. 294 p.
1951
Bible et liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes
daprès les Pères de l’Église. Paris, 4951; 4958. 477 p. * Рец.:
Wainwright G. «Bible et Liturgie»: Quarante ans après Daniélou //
MD. Vol. 189. 1992. P. 41-53. Англ, вариант: Idem. «Bible et
Liturgie»: Daniélous Work Revisited // Studia Liturgica. Vol. 22.
1992. P. 154-162. * Пер.: The Bible and the Liturgy. Notre Dame
(Indiana), 4956; 4960; 4964; 4966; 4979; 62005; 72011. 372 p.
* Bibbia e liturgia. La teologia biblica dei sacramenti e delle feste
secondo i Padri della Chiesa. Milano, 1958. 469 p. * Sacramentos
y culto segun los Santos Padres. Madrid,11962. 542 p.; 4964.438 p.
* Liturgie und Bibel. Die Symbolik der Feste und der Sakramente
bei den Kirchenvàtern. München, 1963. 397 S. * Bijbel en Liturgie.
De bijbelse Théologie van de sacramenten en de feesten volgens
IX
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
de kerkvaders. Brugge; Utrecht, 1964. 494 S. * Αγία Γραφή καί
λειτουργία. Ή βιβλική θεολογία των μυστηρίων και των έορτών
κατά τούς πατέρες τής Εκκλησίας. Αθήνα, 1981. 365 σ.
1952
Les Anges et leur mission daprès les Pères de TÉglise. Paris, 4952.
(Irénikon; N. S. 5). 157 p.; 4953. 186 p.; 4990. 172 p.; 42002. 4
Пер.: The Angels and Their Mission according to the Fathers of
the Church. Westminster, 4957; 4982. 118 p. * Gli angeli e la loro
missione secondo i Padri della Chiesa. 1 [S. 1.]: Edizioni Paoline,
1957. 176 p.; 2Milano, 1998. 139 p. 4 Die Sendung der Engel.
Salzburg, 1963. 128 S.
1953
Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 4953; 21955; 21982. 343 p. *
Пер.: Vom Geheimnis der Geschichte. Stuttgart, 1955. 401 S. *
Saggio sul mistero della storia. Brescia, 4957; 4963. 383 p. 4 El
misterio de la historia: ensayo teolôgico. San Sebastian, 1957.
462 p. * The Lord of History. Reflections on the Inner Meaning
of History. London, 1958. 221 p. * Sobre о misterio da historia; a
esfera e a cruz. Sâo Paulo, 1964.313 p.4 Рус. пер. отд. глав (p. 9-26
[Introduction], 261-270 [Ch. 8: Perspectives eschatologiques]
с опущением сносок): Даниелю Ж. Христианское понимание
истории. Эсхатологические чаяния // Символ. № 16. 1986.
С. 33-48, 49-56.
1956
Les saints «païens» de TAncien Testament. Paris, 4956; 21963; 3Les
saints païens de TAncien Testament: Abel, Hénoch, Danel, Noë,
Job, Melchisédech, Lot, la reine de Saba. Paris, 2012. 172 p. * Пер.:
Die heiligen Heiden des Alten Testaments. Stuttgart, 4955 [sic!];
4958. 143 S. * Holy Pagans of the Old Testament. Baltimore;
London, 1957.144 p. * Los santos paganos del Antiguo Testamento.
Buenos Aires, 1960. 114 p. * I santi pagani delTAntico Testamento.
Brescia, 4964. 149 p.; 2cl988. 138 p. * Heidense heiligen uit het
Oude Testament. Roosendaal, [1965]. 109 p.
1957
Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme. Paris,
4957. 127 p.; 4974 (revue et augmentée); 4995. 120 p. 4 Пер.: The
Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity. Baltimore; N. Y., 4958;
X
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
21962; 31979.128 р. * Qumran und der Ursprung des Christentums.
Mainz, 4958; 21959; 31967. 174 S. * Dôdahavsrullarna och kristen-
domens ursprung. Stockholm, 1959. 114 S. * Los Manuscritos del
Mar Muerto y los origines del Christianismo. Buenos Aires, 4959;
21960.113 p. * Os Manuscritos do Mar Morto e as origines do Cris-
tianismo. Lissabon, 1959. 136 p. * I manoscritti del Mar Morto e le
origini del cristianesimo. Roma. 4990. 4993; 32005.109 p.
1958
Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, 1: Théologie du judéo-
christianisme. Paris, 1958. 457 p.; 4991 [texte établi sur led.
ital. de 1974 par M.-O. Boulnois. Rev. et corn par J. Paramelle].
512 p. * Рец.: Lanne E. Sur la Théologie du Judéo-christianisme
// Irénikon. Vol. 32. 1959. P. 443-453; Orbe A. Une théologie du
judéo-christianisme // RSR. Vol. 47. 1959. P. 544-559. * Пер.: The
Development of Christian Doctrine before the Council of Nicaea,
1: The Theology of Jewish Christianity. Chicago, 4964;21977; 4978.
446 p. * La teologia del giudeo-cristianesimo. Bologna, 1974.595 p.
* Teologia judeochrzescijahska: historia doktryn chrzescijahskich
przed soborem nicejskim. Krakow, 2002. 483 s. * Teologia del
judeocristianismo. Madrid, 2004. 540 p.
Philon dAlexandrie. Paris, 1958. 222 p. * Рец.: Boyancé P. Philon
d’Alexandrie selon le P. Daniélou // REG. Vol. 72.1959. P. 377-384. *
Пер.: Ensayo sobre Filon de Alejandria. Madrid, 1962. 255 p. *
Filone dAlessandria. Roma, с 1991. 254 p.
1961
Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, 2: Message
évangélique et culture hellénistique aux Ile et Ille siècles. [Paris],
4961; 4990. 485 p. * Пер.: A History of Early Christian Doctrine
Before the Council of Nicaea. Vol. 2. Gospel Message and
Hellenistic Culture. London, 4973; 4980. X, 540 p. * Messaggio
evangelico e cultura ellenistica. Bologna, 1975. 633 p. * Mensaje
evangélico y cultura helenistica: siglos II y III. Madrid, 2002. 521
p. * Рус. пер. отдельных глав: Платон в христианском среднем
платонизме // Богословский сборник ПСТБИ. № 11. 2003.
С. 158-182 [= Р. 103-122. Пер. М. Матюшкиной]; Богословие
слова // Вестник ПСТГУ. № 13. 2005. С. 5-29 [= Р. 334-353.
Пер. К. Вдовиченко].
Les Symboles chrétiens primitifs. Paris, 1961. 159 p.; 4985; 4998.
149 p. * Пер.: Primitive Christian Symbols. London, 4961; 4964.
XVI, 151 p. * I simboli cristiani primitivi. Roma, 1990. 165 p. * Los
XI
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
simbolos cristianos primitivos. Bilbao, 1993. 129 p. * Symbolika
obrzçdôw chrzcielnych. Krakôw, 1998. 68 s.
1963
Au commencement (Genèse I-XI). Paris, 1963.124 p. * Пер.: In principio:
Genesi 1-11. Brescia, 4963; 4965. 102 p. * Trüogia de la salvaciôn.
Madrid, cl964.429 p. [Исп. пер. трех книг: Au commencement; Le
mystère de lAvent (1948); Le Mystère du salut des nations (1946)].
* In the beginning... : Genesis 1-11. Baltimore, с 1965. 106 p. * Vom
Ursprung bis Babel. Genesis 1-11. Frankfurt a. M., 1965. 101 S.
* I begynnelsen. Forsta Mosebok 1-11. Stockholm, 1966.78 s.
Nouvelle Histoire de l’Église, 1: Des origines à saint Grégoire le
Grand. Paris, 1963. 614 p. В соавторстве c H.-I. Marrou. * Пер.:
Geschichte der Kirche, 1: Von der Gründung der Kirche bis zu
Gregor dem Grossen. Einsiedeln, 1963. 532 S. * Geschiedenis van
de Kerk, 1. Hilversum. Antwerpen, 1963. 333 S. * Nueva historia
de la Iglesia, 1: Desde los origines a San Gregorio Magno. Madrid,
4964; 4982. 600 p. * The Christian Centuries, 1: The First Six
Hundred Years. New York, 1964. 522 p. * Nova Historia da Igreja,
1: Dos primôrdios a sâo Gregôrio Magno. Petrôpolis, 1966.
527 p. * Nuova storia della Chiesa. Dalle origini a san Gregorio
Magno. Torino, 4970; 4976; 4980; 42000. 592 p. * Historia
Kosciola. 1, Od pocz^tkôw do roku 600. Warszawa, 1984. 420 s. *
Zgodovina Cerkve. 1, Od zacetkov do Gregorja Velikega: [I.-VI.
stoletje]. Ljubljana, 1988. 525 s. * Пер. на япон.: Токио, 1996. *
Переизд. в двух независимых книгах: Daniélou J. L’Église des
premiers temps. Des origines à la fin du IHe siècle. Paris, 1985.286 p.
(Points. Histoire; 80); Marrou H.-I. L’Église de l’Antiquité tardive.
303-604, Paris, 1985. 321 p. (Points. Histoire; 81).
1964
Das Judenchristentum und die Anfânge der Kirche. Koln, 1964.
(Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-
Westfalen: Geisteswissenschaften; 121). 37 S.
Jean-Baptiste, Témoin de l’Agneau. Paris, 1964.184 p. * Пер.: Giovanni
Battista: testimone dellagnello. Brescia, 1965. 208 p. * Joâo Batista.
Testemunha do cordeiro. Petrôpolis, 1965. 141 p. * The Work of
John the Baptist. Baltimore, 1966. 148 p.
1966
Études d’exégèse judéo-chrétienne. Les Testimonia. Paris, 4966.
(Théologie historique; 5); 4997. 186 p.
XII
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
La Trinité et le mystère de l'existence. Paris, 4966; 21968. (Méditations
théologiques; 3). 115 p. * Пер.: La Trinidad y el misterio de la exis-
tencia. [Madrid, 1969]. 124 p. * La Trinità e il mistero delTesistenza.
Brescia, cl969. 73 p.
Mythes païens, mystère chrétien. Paris, 1966. 105 p. * Пер.: Mitos
paganos, misterio cristiano. Andorra, [1967]. 148 p. * Miti pagani,
mistero cristiano. Catania, 1968. 181 p. * Myth and mystery. New
York, [1968]. 140 p.
Réflexions sur le concile: le role des anciens dans l'Église. Issy-les-
Moulineaux, 1966. 22 p.
1967
Centrée dans l'histoire du salut. Baptême et confirmation. Paris,
1967. (Foi vivante; 36). 156 p.
Les Évangiles de l'enfance. Paris, 4967. 139 p.; 4993. 126 p. * Пер.:
The Infancy Narratives. ‘London, 1967; 2[New York, 1968]. 126 p.
* I vangeli dell'infanzia. Brescia, 1968. 127 p. * Los evangelios de
la infanda. Barcelona, 1969. 122 p.
1968
La Catéchèse aux premiers siècles. Cours du R. P. Jean Daniélou /
Ed. par Régine du Charlat. Paris, 1968. 270 p. * Пер.: La
catechesi nei primi secoli. Torino, 4970; 21982. 246 p. * La
catequesis en los primeros siglos. Burgos; Baracaldo, 4975;
4998. 295 p.
1969
Autorité et contestation dans l'Église. Genève, 1969. (Collection du
Centre catholique d'études; 1). 31 p.
La résurrection. Paris, 1969. 144 p. * Пер.: La risurrezione. Torino,
1970.131 p. * La resurrecciôn. Madrid, 1971. 119 p.
Sept problèmes capitaux de l'Église. Paris, 1969. (Points chauds). 166 p.
[Совместно c Y Congar.]
1970
L'Église des apôtres. Paris, 1970.152 p. * Пер.: La chiesa degli apostoli.
Roma, cl991. 127 p.
L'Être et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden, 4970; 4 978.
232 p. * Рец.: Macleod C. W. U JThS. Vol. 22. 1971. P. 614-618;
Harl M. // Revue de l'histoire des religions. Vol. 181. 1972.
P. 74-79.
XIII
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
1972
Crise de l’Église, crise de l’homme: texte de la conférence faite au 55e
diner d’information du C.E.P.E.C. le 11 mars 1970: précédé dune
allocution de François Lehideux et suivi de la signification du
Synode. Paris: Centre d’études politiques et civiques, 1972. (Les
cahiers du C.E.P.E.C.; 40). 45 p.
Pourquoi l’Église? Paris, 1972.184 p. * Пер.: La nostra Chiesa. Milano,
1972. 254 p. * Why the Church? Chicago, 1975. 208 p.
1974
La Doctrine patristique du sacerdoce hiérarchique: Groupe sacerdotal
«Lumen gentium», journée du 26 mars 1974. Paris, 1974. (Cahiers
«Lumen gentium», Série A, Conférences doctrinales «Lumen
gentium»; 5). 23 p.
Le Prêtre et l’Année sainte: Groupe sacerdotal «Lumen gentium»,
journée du 26 mars 1974. Paris, 1974. (Cahiers «Lumen gentium»,
Série A, Conférences doctrinales «Lumen gentium»; 5 bis). 8 p.
1977
Contemplation: croissance de l’Église. Paris, cl977. (Communio). 173 p.
1978
Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, 3: Les origines du
christianisme latin. Paris,11978; 21991. (Bibliothèque de théologie).
391 p. * Рец.: Camelot Р.-Th. H Revue d’histoire ecclésiastique. Vol.
75: 2. 1980). P. 349-353; Bartelink G. J. M. // VigChr. Vol. 34: 1.
1980. P. 93-98. * Пер.: History of Early Christian Doctrine Before
the Council of Nicaea: The Origins of Latin Christianity. Vol. 3.
London, 1977 [sic!]. XVI, 511 p. * Le origini del cristianesimo
latino: storia delle dottrine cristiane prima di Nicea. Bologna,
1993. 478 p. * Los origenes del cristianismo latino. Madrid, [2006].
421 p. * Частичный рус. пер. (первые 3 главы книги 1): Истоки
латинского христианства // Символ. № 31. 1994. С. 7-92.
Издания машинописных курсов лекций
(записи, сделанные учениками)
Origines chrétiennes: [Suivi de] Le judaïsme au temps du Christ. [S. 1.:
s. a., 1943]. 235, 143 p. [Cours dactylographiés donnés à l’Institut
catholique de Paris, entre 1943 et 1945.]
Histoire des origines chrétiennes. [S. 1.: s. a., 1945-1948? Cours
dactylographiés donnés à l’Institut catholique de Paris.] 2 vol. en
XIV
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
1 (133, 219 р.) [Le judaïsme au temps du Christ; Le christianisme
au 2me siècle.]
Le judaïsme au temps du Christ. Paris: Institut Catholique, [s. a.] 108 p.
Ad modum manuscripti [cahier ronéotypé, vers 1950, cours
professé à la faculté de théologie].
Cours dbrigines chrétiennes: Le second siècle. Paris: Institut
Catholique, 1945/1946. 219 p. dactyl.
Origines chrétiennes: Le troisième siècle. [Lormoy par Montlhéry:
Editions St Augustin], 1945. 127 p.
Le 1er siècle: [Le judaïsme au temps du Christ]. Paris: Institut catholique
de Paris, 1953. (Supplément théologique au № 13 de la «Catho»).
184 p. polycopiées. [Notes prises au cours par les élèves.]
Le Ile siècle. Paris: Institut catholique de Paris, 1954. (Supplément
théologique au № 17 de la «Catho»). 168 p. polycopiées. [Notes
prises au cours par les élèves. le Partie: Le judéo-christianisme
orthodoxe; Ile Partie: La théologie de saint Irénée.]
Le I Ve siècle. Grégoire de Nysse et son milieu. Paris: Institut catholique,
1956-1957. T. 1: L’Eglise [d’Orient] à la fin du quatrième siècle; T. 2:
La théologie après Origène: Grégoire de Nysse. 2 vol. (X, 70,192 p.)
polycopiées. [Notes prises au cours par les élèves. Contient aussi:
«La spiritualité d’Origène: supplément au Illème siècle».] 21964. 8,
70,188 p.;31975;41984. 273 p.
Le IHe siècle. [Clément et] Origène. [Suppl, au Troisième siècle]. Paris,
[1958]. X, 188 p. Éd. polycopiée. [Notes prises au Cours par les
Élèves.] 2Pères de l’Eglise au IHe siècle: Origène. Paris: Atelier de
reprographie de l’Institut catholique, 1986. 380 p.
Le judéo-christianisme: Les textes, les doctrines et la vie spirituelle,
^aris: Institut Catholique de Paris, 1958. 227 p. [Ad modum
manuscripti]; 2Paris, 1982. V, 335 p.
Le message chrétien et la pensée grecque au deuxième siècle. Paris,
1960. 283 p. [Ad modum manuscripti.] * Рец.: Gesché A. // Revue
d’histoire ecclésiastique. Vol. 59. 1964. P. 130-135.
Статьи*
1940
LApocatastase chez Grégoire de Nysse // RSR. Vol. 30. 1940.
P. 328-347.
* Многочисленные рецензии и предисловия Ж. Даниелу к разным
книгам учтены минимально. Статьи по библейской экзегетике в BCSJB
указаны выборочно и без подробной росписи (пример детального со¬
держания приведен под 1961 г.).
XV
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
Notes sur trois textes eschatologiques de saint Grégoire de Nysse //
Ibid. P. 348-356.
1943
Grégoire de Nysse. La création de l’homme. Paris, 1943 (SC; 6).
[Примечания.]
L’apôtre selon saint Grégoire de Nysse // CN. Vol. 7. 1943. P. 21-27
[вошло в KH. : Platonisme et théologie mystique. 1944].
1945
Le Symbolisme des rites baptismaux // DViv. Vol. 1. 1945. P. 17-43.
[Рец.] Camelot P. Th. Foi et gnose. Introduction à létude de la
connaissance mystique chez Clément d’Alexandrie. Paris, 1945 //
DViv. Vol. 3. 1945. P. 135-138.
1946
Abraham er saint Joseph // AdO. Vol. 9-10. 1946. P. 85-88.
Bulletin de littérature patristique: Antiquité et Moyen Age // RSR.
Vol. 33. 1946. P. 115-128.
Les orientations présentes de la pensée religieuse // Études. Vol.
249. 1946. P. 5-21. * Рус. пер. П. Б. Михайлова: Современные
направления религиозной мысли // Наследие Святых Отцов
в XX веке: Итоги исследований: [Сб-к переводов] / Сост.
П. Б. Михайлов. М., 2010. С. 14-30.
Traversée de la Mer Rouge et bapteme aux premiers siècles // RSR. Vol.
33. 1946. P. 402-430.
[Рец.] Cullmann O. Le culte dans l’Église primitive. Paris, 1944 // DViv.
Vol. 7. 1946. P. 135-138.
1947
Autour de l’exégèse spirituelle // DViv. Vol. 8. 1947. P 123-126.
Bulletin d’histoire de théologie sacramentaire: sacrements et liturgie //
RSR. Vol. 34. 1947. P. 369-384.
Christianisme et histoire // Études. Vol. 254. 1947. P. 166-184.
[Вошло в KH.: Essai sur le mystère de l’histoire. Paris, 1953. P.
9-33.] * Рус. пер.: Христианство и история / Пер. с фр. и комм.
П. Б. Михайлова // Философия религии: Альманах. 2010-2011.
М., 2011. С. 364-382.
Déluge, baptême, jugement // DViv. Vol. 8. 1947. P. 97-112.
La catechese eucharistique chez les Pères de l’Église // La messe et sa
catéchèse. Paris, 1947. (Lex orandi; 7). P. 33-72.
XVI
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
La typologie cTlsaac dans le christianisme primitif // Biblica. Vol. 28.
1947. P. 363-393.
Les sources bibliques de la mystique dOrigène // Revue d ascétique et
de mystique. Vol. 23. 1947. P. 126-141.
Origène et Maxime de Tyr // RSR. Vol. 34.1947. P. 359-361.
Saint Irénée et les origines de la théologie de l’histoire // Ibid.
P. 227-231.
1948
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 35. 1948.
P. 593-617.
Doctrine patristique du dimanche // Le Jour du Seigneur (Lyon,
17-22. Sept. 1947). Paris, 1948. P. 105-130.
Jésus et Israël // Études. Vol. 258. 1948. P. 68-74.
L’autorité de l’Ancien Testament d’après A.-G. Hebert // DViv. Vol. 11.
1948. P. 109-117.
L’unité des deux Testaments dans l’oeuvre d’Origène // RevSR. Vol. 22.
1948. P. 27-56.
La Typologie de la Semaine au IVe siècle // RSR. Vol. 35. 1948.
P. 382-411.
La Typologie millénariste de la semaine dans le Christianisme primitif
// VigChr. Vol. 2. 1948. P. 1-16.
La Vierge et le temps // DViv. Vol. 10. 1948. P. 19-34.
Le Christ prophète // Vie spirituelle. Vol. 78. 1948. P. 154-170 [=
Mystère de l’Avent. Paris, 1948. P. 149-166.]
Les divers sens de l’Écriture dans la tradition chrétienne primitive //
EThL. Vol. 24. 1948. P. 119-126 (и отд. оттиск).
Les sacrements et le sens missionaire de l’histoire // BCSJB. Mai 1948.
P. 3-10.
Mystique chrétienne et mystiques naturelles // Ibid. P. 10-14. [= Axes.
Vol. 6-7. 1969. P. 47-54.]
[Рец.] RahnerH. Griechische Mythen in christlicher Deutung. Zürich,
1945. 497 p. // DViv. Vol. 10. 1948. P. 134-135.
[Рец.] StolzA. LAscèse chrétienne. Chevetogne, 1948. 277 p. // DViv.
Vol. 11. 1948. P. 152-154.
1949
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 36. 1949.
P. 604-631.
Exégèse et dogme // DViv. Vol. 14.1949. P. 90-94.
La spiritualité missionnaire selon saint Paul // BCSJB. Octobre 1949
— juillet 1950.
XVII
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
La typologie de la femme dans l’Ancient Testament // Vie spirituelle.
Vol. 80. 1949. P. 491-510.
Le culte marial et le paganisme // Maria. Études sur la sainte Vierge /
Ed. H. du Manoir. Vol. 1. Paris, 1949. P. 159-182.
Le rôle des laïcs dans l’Église primitive // AdO. Vol. 26.1949. P. 77-82.
Les repas de la Bible et leur signification // MD. Vol. 18. 1949. P. 7-33.
Mythologie païenne er révélation chrétienne // BCSJB. Juillet 1949.
P. 12-17.
Rahab, figure de l’Église // Irénikon. Vol. 22. 1949. P. 26-45.
Symbolik des Taufritus // Liturgie und Mônchtum. Bd. 3. 1949.
S. 45-68.
[Рец.] Riesenfeld H. Jésus transfiguré. Upsala, 1947 // DViv. Vol. 14.
1949. P. 143-145.
1950
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 37. 1950.
P. 587-618.
Découvertes de manuscrits en Égypte et en Palestine // Études.
Vol. 265. 1950. P. 168-183.
Eucharistie et Cantique des Cantiques // Irénikon. Vol. 23. 1950.
P. 257-277.
L’incompréhensibilité de Dieu d après saint Jean Chrysostome // RSR.
Vol. 37. 1950. P. 176-194.
La Bible, livre scellé // AdO. Vol. 36. 1950. P. 392-395.
La Jalousie de Dieu // DViv. Vol. 16. 1950. P. 63-73.
La spiritualité missionnaire selon Isaïe // BCSJB. Octobre 1950 —
juillet 1951.
Le Kairos de la messe d après les Homélies sur l’incompréhensible de
saint Jean Chrysostome // Festschrift J. A. Jungmann. Freiburg,
1950. P. 71-78.
Le Psaume XXII et l’initiation chrétienne // MD. Vol. 23. 1950.
P. 54-69.
Les Harmonies des Deux Testaments// DViv. Vol. 16.1950. P. 149-153.
Les Psaumes dans la liturgie de l’Ascension // MD. Vol. 21. 1950.
P. 40-56 * Англ, пер.: The Psalms in the Liturgy of the Ascen¬
sion // Orate Fratres. Vol. 24. 1949-1950. P. 241-251.
Perspectives eschatologiques. Autour d’un problème d’exégèse //
Études. Vol. 264. 1950. P. 359-368. [= Essai sur le mystère de
l’histoire. Paris, 1953. P. 261-270.]
Sur l’unité de l’Église // DC. Vol. 47. 1950. P. 220-222.
The Conception of History in the Christian Tradition // Journal of
Religion. Vol. 30. 1950. P 171-179.
XVIII
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
The Problem of Symbolism // Thought. Vol. 25: 3. 1950. P. 423-440.
* Фр. оригинал вошел в кн.: Essai sur le mystère de l’histoire.
Paris, 1953. P. 127-141; статья переизд. под назв.: Symbolisme
et théologie // Interpretation der Welt. Romano Guardini zum 80.
Geburtstag. Würtzburg, 1965. S. 663-674.
Un beau texte: Théologie de la gloire et théologie de la croix //
CN. 1950. P. 33-37.
Une antique liturgie judéo-chrétienne (La Didachè) // CSion. Vol. 4.
1950. P. 293-303.
1951
Abraham dans la tradition chrétienne // CSion. Vol. 5. 1951.
P. 160-179 (и отд. оттиск).
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 38. 1951.
P. 257-301.
Christos Kyrios. Une citation des Lamentations de Jérémie dans les
Testimonia // RSR. Vol. 39. 1951. [= Mélanges Jules Lebreton; 1].
P. 338-352.
Great Preachers: Origen // Theology. Vol. 54. 1951. P. 10-14.
Jean Chrysostome. Sur l’incompréhensibilité de Dieu. T. I (Homélies
1-5). Paris, 4951; 21970. (SC; 28). P. 7-70 [предисловие].
La doctrine de la mort chez les Pères de l’Église // Le Mystère de la
Mort et sa célébration. Paris, 1951. P. 134-156.
Le Mystère du culte dans les sermons de saint Grégoire de Nysse // Vom
Christlichen Mysterium. Gesammelte Arbeiten zum Gedàchtnis
von Odo Casel. Düsseldorf, 1951. S. 76-93.
Le Symbolisme du jour de Pâque // DViv. Vol. 18. 1951. P. 45-56.
Lectures bibliques // Études. Vol. 271. 1951. P. 206-216.
Lectures et cantiques de la Vigile pascale // MD. Vol. 26.1951. P. 34-40.
Les cantiques de l’Ancien Testament // BCSJB. Octobre 1951 —
juillet 1952.
Les sources juives de la doctrine des Anges des Nations chez Ori-
gène // RSR. Vol. 38. 1951. P. 132-137.
O espirito missionario na Igreja // Portugal em Africa. Vol. 8. 1951.
P. 223-228.
Penseurs et mystiques d’Israël // Études. Vol. 268. 1951. P. 362-371.
Qu’est-ce que la typologie // LAncien Testament et les chrétiens. Paris,
1951. (Rencontres; 36). P. 199-205.
Sacraments and Parousia // Orate Fratres. Vol. 25. 1950-1951.
P. 400-404.
The Canticle, a Song of Sacraments // Ibid. P. 97-103,161-165.
[Рец.] Dupont R Gnosis. La connaissance religieuse dans les Épîtres de
saint Paul. Louvain, 1949 // DViv. Vol. 18. 1951. P. 143-145.
XIX
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
[Рец.] Sahlin H. Zur Typologie des Johannesevangeliums. Upsala,
1959 // Ibid. P. 152-153.
1952
Baptême, pâque, eucharistie // Communion solennelle et profession
de foi / Ed. J. Bonsirven et A. Chavasse. Paris, 1952. (Lex orandi).
P. 117-133.
L’histoire du salut dans la catéchèse // MD. Vol. 30. 1952. P. 19-35.
La liberté chrétienne et l’Église // L’Église et la liberté. Semaine des
Intellectuels catholiques (4-10 mai 1952). Paris, 1952. P. 32-41. [=
CN. Juület 1952. R 1-11.]
Le Symbolisme des quarante jours // MD. Vol. 31. 1952. P. 19-33.
Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse // DSp. Vol. 2. 1952.
Col. 1872-1885. [= Al-Machriq. Vol. 49. 1955. P. 411-428.]
Note conjointe sur le problème du nationalisme dans le Christianisme
des premiers siècles // DViv. Vol. 22. 1952. P. 89-97, 101-106.
[В соавторстве с E. Peterson.]
[Рец.] Descamps A. Les Justes et la Justice dans les Évangiles et le
christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulinienne.
Louvain, 1950 // DViv. Vol. 21. 1952. P. 154-155.
[Рец.] Reicke B. Diakonie. Festfreude und Zelos in Verbindung mit der
altchristlichen Agapenfeier. Upsala, 1951 // Ibid. P. 156-158.
1953
Akolouthia chez Grégoire de Nysse // RevSR. Vol. 27.1953. P. 219-249.
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 41. 1953.
P. 535-580.
Famille et missions // AdO. Vol. 51-52.1953. P. 362-364; Vol. 54.1953.
P. 478-483.
La Résurrection des corps chez Grégoire de Nysse // VigChr. Vol. 7.
1953. P. 154-170.
Le Cantique de Moïse et la Vigile pascale // Bible et vie chrétienne.
Vol. 1. 1953. P. 21-30. * Вошло в кн.: Essai sur le mystère de
l’histoire. Paris, 1953. P. 202-210. * Исп. пер.: Historia de la
Salvaciôn y Liturgia. Salamanca, 1966;21967. P. 71-86.
Saint Bernard et les Pères grecs // Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis.
Vol. 9. 1953. P. 46-55.
Terre et paradis chez les Pères de l’Église // Erjb. Bd. 22. 1953. S. 433-
472 (и отд. оттиск).
Théologie missionnaire des Pères grecs // BCSJB. Décembre 1953. P. 4-7.
Une source de la spiritualité chrétienne dans les manuscrits de la Mer
Morte: la doctrine des deux esprits// DViv. Vol. 25.1953. P. 127-136.
XX
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
1954
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 42. 1954.
P. 585-627.
Christologie et eschatologie // Das Konzil von Chalkedon / Hrsg.
y. A. Grillmeier und H. Bacht. Bd. 3. Würzburg, 1954 [r1962].
S. 269-286.
Démon. I. Dans la littérature monastique // DSp. Vol. 3. Paris, 1954.
Col. 189-212.
Grégoire de Nysse et Plotin // Association G. Budé. Actes du Congrès
de Tours et Poitiers 1953. Paris, 1954. P. 259-262.
Israël dans le dessein de Dieu // Facultés catholiques de Lille. Octobre
1954. [= Christianisme et religions non chrétiennes // Axes.
Vol. 12. Octobre 1979 — mars 1980. P. 85-102.]
La Charrue symbole de la Croix (Irénée, Adv. Haer., IV, 34,4) // RSR.
Vol. 42. 1954. P. 193-203.
La colombe et la ténèbre dans la mystique byzantine ancienne // Erjb.
Bd. 23.1954-1955. S. 389-418. * Англ, пер.: The dove and the dark¬
ness in ancient Byzantine mysticism // Man and transformation /
Ernst Benz... [et al.]. Princeton, N. J., cl964. (Papers from the Era-
nos yearbooks; 5). P. 287-296 (есть также отд. оттиск статьи).
Mia ekklesia chez les Pères grecs des premiers siècles // 1054-1954.
L’Église et les Églises. Études et travaux offerts à Dom Lambert
Beauduin. Vol. 1. Chevetogne, 1954. P. 129-139.
Moïse exemple et figure chez Grégoire de Nysse // CSion. Vol. 8.1954.
P. 267-282. [= Moïse: l’homme de l’alliance / Ed. H. Cazelles,
A. Gelin [et autres]. Paris, 1955. P. 267-282.] * Нем. пер.: Moses
bei Gregor von Nyssa: Vorbild und Gestalt // Moses in Schrift und
Überlieferung / Hrsg. v. F. Stier und E. Beck. Düsseldorf, 1963.
S. 289-306.
Parole de Dieu et mission de l’Église // Le prêtre, ministre de la parole.
Paris, 1954. P. 41-56.
Qu’est-ce que la tradition apostolique // DViv. Vol. 26. 1954. P. 73-78.
The Fathers and the Scriptures // Eastern Church Quarterly. Vol. 10.
1953-1954. P. 265-273. [= Theology. Vol. 57. 1954. P. 83-89.]
1955
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 43. 1955.
P. 556-598.
Ce que l’étude des Pères Grecs apporte à la théologie missionnaire //
BCSJB. Décembre 1955. P. 4-7.
Chronologie des sermons de saint Grégoire de Nysse // RevSR. Vol. 29.
1955. P. 346-372 (и отд. оттиск).
XXI
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
Danel, juste païen de la Bible // Bible et vie chrétienne. Vol. 12. 1955.
P. 76-82.
Die liturgische Verkündigung des Wortes Gottes bei den Kirchenvàtern
// Anima. Bd. 10. 1955. S. 292-295.
L'ascension d'Hénoch // Irénikon. Vol. 28. 1955. P. 257-267.
La Communauté de Qumrân et l'organisation de l'Église ancienne //
RHPhR. Vol. 35. 1955. P. 104-116.
La non-violence dans la pensée de l'Église // Revue de l'action
populaire. Vol. 89. 1955. P. 641-654.
La Spiritualité des Pères grecs d'après les recherches récentes //
Christus. Vol. 7. 1955. P. 424-427.
Les quatre visages de Job // Études. Vol. 286. 1955. P. 145-156.
1956
Bienheureux les pauvres // Études. Vol. 288. 1956. P. 321-338. * Дат.
пер.: Salige er de fattige // Catholica. Vol. 13. 1956. P. 103-115.
Bulletin d'histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 44. 1956.
P. 576-624.
Catéchèse pascale et retour au Paradis // MD. Vol. 45.1956. P. 99-119.
Daniel // RAC. Bd. 3. 1956. Sp. 575-585.
David // Ibid. Sp. 594-603.
Démon. IL Dans la littérature ecclésiastique jusqu'à Origène // DSp.
Vol. 3. 1956. Col. 152-189.
Eunome l'Arien et l'exégèse néo-platonicienne du Cratyle // REG.
Vol. 69. 1956. P. 412-432.
Histoire et prophétie // DC. Vol. 53. 1956. P. 1318-1327. * Англ, пер.:
History and prophecy // Theology digest. Vol. 6. 1958. P. 109-113..
Le Bon Samaritain // Mélanges bibliques rédigés en l'honneur de André
Robert. Paris, 1956. P. 457-465. * Нем. пер.: Von der moralischen
zur heilsgeschichtlichen Schrifterklarung. Das Gleichnis vom
barmherzigen Samariter // Theologischer Digest. Bd. 2. 1959.
S. 242-248.
Le Mariage de Grégoire de Nysse et la chronologie de sa vie // Revue
des études anciennes. Vol. 2. 1956. P. 71-78.
Les Démons de l'air dans la Vie d’Antoine // Antonius Magnus Eremita
(356-1956). Studia ad antiquum monachismum spectantia. Roma,
1956. P. 136-147.
Les mystères chrétiens dans l'Église primitive // BCSJB. Octobre 1956
— juillet 1957.
Les quatre temps de septembre et la fête des tabernacles // MD. Vol. 46.
1956. P. 114-136.
Mystère de l'Église // AdO. Vol. 67. 1956. P. 5-12.
XXII
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
Réponse à Dom Diepen // RSR. Vol. 44. 1956. R 243-248.
Rites païens et sacrements chrétiens // BCSJB. Octobre-novembre
1956. P. 5-7.
Théodoret et le dogme d’Ephèse // RSR. Vol. 44. 1956. P. 243-248.
1957
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 45. 1957.
P. 571-627.
Circoncision et baptême // Théologie in Geschichte und Gegenwart.
Festgabe M. Schmaus. München, 1957. S. 755-776.
Écriture et tradition dans le dialogue entre chrétiens séparés // DC.
Vol. 54.1957. P. 283-294. * Англ, пер.: Scripture, tradition, and the
dialogue // Theology Digest. Vol. 9. Winter 1961. P. 38-42.
Église primitive et communauté de Qumrân // Études. Vol. 293. 1957.
P. 216-235.
Eschatologie sadocite et eschatologie chrétienne // Les Manuscrits
de la Mer Morte. Colloque de Strasbourg, 25-27 Mai 1955. Paris,
1957. P. 111-126.
Letoile de Jacob et la mission chrétienne à Damas // VigChr. Vol. 11.
1957. P. 121-138.
La fête des tabernacles dans l’exégèse patristique // StP. Vol. 1. 1957.
P. 262-279.
La prière missionnaire de l’Ancien Testament // BCSJB. 1957. P. 32-34.
Le Ministère sacerdotal chez les Pères grecs // Études sur le sacrement
de l’Ordre. Paris, 1957. (Lex orandi). P. 147-165.
Le Psaume 21 dans la catéchèse patristique // MD. Vol. 49. 1957.
P. 17-34.
Le signe de la croix // La table ronde. Vol. 120. 1957. P. 32-38.
Les genres littéraires d’après les Pères de l’Église // Géneros Literarios
de la Sagrada Escritura. Barcelona, 1957. P. 275-284.
Les grands orants de l’Ancien Testament // BCSJB. Octobre 1957 —
juillet 1958. [= Les grands priants de l’Ancien Testament: Abraham,
Moïse, David // AdO. Vol. 75-76. 1957. P. 174-182.]
Origène comme exégète de la Bible // StP. Vol. 1.1957. P. 280-290.
Trinité et angélologie dans la théologie judéo-chrétienne // RSR.
Vol. 45. 1957. P. 5-41.
1958
Abel the First Martyr // Jubilee. Vol. 5. March 1958. P. 36-39.
Comble du mal et eschatologie chez Grégoire de Nysse // Festgabe
Joseph Lortz. Bd. 2. Baden-Baden, 1958. S. 27-45.
LApocalypse // BCSJB. Octobre 1958 — juillet 1959.
XXIII
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
Uëtat du Christ dans la mort d après Grégoire de Nysse // Histotisches
Jahrbuch. Bd. 77. 1958. S. 63-72.
Le Symbolisme baptismal du véhicule // Sciences ecclésiastiques.
Vol. 10. 1958. P. 127-138.
Le Symbolisme de lèau vive // RevSR. Vol. 32. 1958. P. 335-346.
Le Symbolisme eschatologique de la fête des tabernacles // Irénikon.
Vol. 31. 1958. P. 19-40.
Sacrements et histoire du salut // Parole de Dieu et Liturgie. Paris,
1958. P. 51-69. * Исп. пер.: Historia de la Salvaciôn y Liturgia.
Salamanca, 1966,21967. P. 20-32.
1959
Aspects trinitaires de l’Église // BCSJB. Juin-juillet 1959. P. 173-175.
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 47. 1959.
P. 63-124, 570-620.
L‘Église et le mouvement de l’histoire // BCSJB. Juin-juillet 1959.
P. 193-199.
La Didachè et les origines liturgiques. [Рец. на: Audet J. R La Didachè.
Instructions des Apôtres] // MD. Vol. 57. 1959. P. 157-160.
La Doctrine missionnaire de saint Augustin // BCSJB. Décembre 1959.
P. 34-37.
La Session à la droite du Père // Studia Evangelica. Vol. 1. 1959.
P. 689-698. [Вошло в: Études d’exégèse judéo-chrétienne. Les
Testimonia. Paris, 1966. P. 42-49.]
La théologie du judéo-christianisme. Ses aspects historiques et
permanents // Facultés catholiques de Lille. Avril 1959. [=
Christianisme et religions non chrétiennes // Axes. Vol. 12. Octobre
1979 — mars 1980. P. 103-122.]
Le Psaume 22 dans l’exégète patristique // Richesses et déficiences des
anciens Psautiers Latins. Rome, 1959. P. 189-211.
Les douze apôtres et le zodiaque // VigChr. Vol. 13. 1959. P. 14-21.
The New Testament and the theology of history // Studia evangelica.
Vol. 1. 1959. P. 25-34.
Un recueil inédit de paroles de Jésus? // Études. Vol. 302. 1959.
P. 38-49.
Von der moralischen zur heilsgeschichtlichen Schrifterklàrung //
Theology Digest. Vol. 2. 1959. P. 242-248.
1960
Aux sources de l’ésotérisme judéo-chrétien // Umanesimo e esoterismo:
Atti del V Convegno internazionale di studi umanistici. Padova,
1960. (Archivio di filosofia; 2-3). P. 39-46.
XXIV
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 48. 1960.
P. 588-645.
Das Leben, das am Holze hàngt. Dt 28, 66 in der altchristlichen
Katechese // Kirche und Überlieferung / Hrsg. v. J. Betz und
H. Fries. Freiburg, 1960. S. 22-34. * Фр. текст: La Vie qui est
suspendue au bois // Église et Tradition / Ed. J. Betz et H. Fries.
Le Puy, 1963. P. 35-45. * Вошло в: Études d’exégèse judéo-
chrétienne. Les Testimonia. Paris, 1966. P. 53-75.
Die Gottmenschheit als Formalprinzip der Heilsgeschichte // Der
historische Jesus und der kerygmatische Christus. Berlin, 1960.
S. 495-508.
Grégoire de Nysse et le Messalianisme // RSR. Vol. 48. 1960.
P. 119-134.
La direction spirituelle dans la tradition ancienne de l’Église //
Christus. Vol. 25. 1960. P. 6-21.
La Genèse // BCSJB. Octobre 1960 — juillet 1961. [Вошло в: Au
commencement (Genèse I-XI). Paris, 1963.]
Le Ministère des femmes dans l’Église ancienne // MD. Vol. 61. 1960.
P. 70-96.
Les années obscures de Jésus // Études. Vol. 307.1960. P. 393-395.
Saint Augustin et le salut des païens // BCSJB. Janvier 1960. P. 60-63.
1961
Bulletin des origines chrétiennes // RSR. Vol. 49. 1961. P. 146-152,
564-620.
Ce que les manuscrits de la Mer Morte nous apprennent du milieu
de Jésus // Les Sources de l’histoire de Jésus. Paris, 1961. (Je sais je
crois; 6.67). P. 21-28.
Die Hochzeit von Thetis und Peleus im hellenistischen Allegorismus //
Antaios. Bd. 3. 1961. S. 244-257.
Die Kirche: Pflanzung des Vaters. Zur Kirchenfrommigkeit der frühen
Christenheit // Sentire ecclesiam. Das Bewusstsein von der Kirche
als gestaltende Kraft der Frommigkeit. Festgabe Hugo Rahner zum
60. Geburtstag / Hrsg. v. J. Daniélou und H. Vorgrimler. Freiburg,
1961. S. 92-103. [Помимо статьи, Ж. Даниелу принял участие
в составлении и издании этого сборника объемом в 827 с.]
Exorcisme // DSp. Vol. 4: 2. 1961. Col. 1995-2004.
From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings.
lNew York, 1961; 2Crestwood, New York, 1979. [Предисл. (в англ,
пер.) на с. 3-78.]
La démythisation dans l’école d’Alexandrie // Il Problema della
Demitizzazione. Roma, 1961. (Archivio di filosofia). P. 45-49.
XXV
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
* Нем. пер.: Die Entmythologisierung in der alexandrinischen
Schule // Theologische Forschung. Bd. 30. 1963. S. 38-43. [=
Kerygma und Mythos. Bd. 6. 1963. S. 39-44.] * Англ, пер.:
Demythologizing in the School of Alexandria // Rudolf Bultmann
in Catholic Thought. New York, 1968. R 51-58.
La notion de confins (methorios) chez Grégoire de Nysse // RSR.
Vol. 49. 1961. P. 161-187. [Переизд. с изм.: L’Être et le temps chez
Grégoire de Nysse. Leiden, 1970. P. 116-132.]
Les Actes des apôtres // BCSJB. Octobre 1961 — juillet 1962. [Сод.: La
Pentecôte dans l’Histoire du Salut // 1961. Déc. R 7-14; L’Évangile
annoncé aux Juifs // 1962. Janv. P. 7-14; Le Concile de Jérusalem
// Févr. P. 7-14; Conversion, Foi, Baptême // Mars. P 7-13; La
Communauté Primitive // Avril. P. 7-14; La Mission de Paul // Mai.
P. 7-14. Несколько переизд.]
Saint Grégoire de Nysse dans l’histoire du monachisme // Théologie de
la vie monastique. Études sur la tradition patristique. Paris, 1961.
(Théologie; 49). P. 131-142.
Saint Gregory of Nyssa // Month. Vol. 25. 1961. P. 96-105.
Typologie et allégorie chez Clément d’Alexandrie // StP. Vol. 4. 1961.
P. 50-57.
1962
Figure et événement chez Méliton de Sardes // Neotestamentica et
Patristica. Eine Freundesgabe Oscar Culmann zu seinem 60.
Geburtstag. Leiden 1962,282-292. * Пол. пер.: Figura i wydarzenie
u Melitona z Sardes // Studia biblijne i archeologiczne. Poznan,
1963. S. 97-106.
Hellénisme et christianisme // Theologia. Vol. 33. 1962. P. 207-210.
La spiritualité de Jean-Baptiste // BCSJB. Octobre 1962 — juillet 1963.
Le kérygme selon le christianisme primitif // ^Annonce de l’Évangile
aujourd’hui. Rapports du 4e colloque de Parole et Mission. Paris,
1962. P. 67-86.
Les laïcs chrétiens dans la sacralisation du temporel // BCSJB. Juin-
juillet 1962. P. 55-63.
Les traditions secrètes des apôtres // Erjb. Bd. 31. 1962. S. 199-215
(и отд. оттиск).
Un Testimonium sur la vigne dans Barnabé, XII, I // RSR. Vol. 50.
1962. P. 389-399 (и отд. оттиск).
1963
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 51. 1963.
P. 112-163.
XXVI
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
Conspiratio chez Grégoire de Nysse // L’homme devant Dieu. Mélanges
offerts au Père Henri de Lubac. Vol. 1. Paris, 1963. P. 295-308.
Écriture et tradition // RSR. Vol. 51. 1963. P. 550-557.
Herméneutique judéo-chrétienne // Archivio di filosofia. Vol. 2. 1963.
P. 255-261.
La typologie biblique traditionnelle dans la liturgie du Moyen Âge //
La Bibbia nellalto medioevo. Spoleto, 1963. (Settimane di Studi del
Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo; 10). P. 141-161.
Le Symbolisme cosmique de la Croix // MD. Vol. 75.1963. P. 23-26.
Le témoignage de Jean-Baptiste // BCSJB. Octobre 1963 — juillet 1964.
Spiritual Life in the Tradition of the Western Church // Ecumenical
Review. Vol. 15. 1962-1963. P. 282-290.
Unité et diversité. Leçons de l’âge patristique // BCSJB. Octobre-
novembre 1963. P. 18-26.
1964
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 52. 1964.
P. 101-169.
Ezéchiel // BCSJB. Octobre 1964 — juillet 1965.
Joh. 7, 38 et Ezéch. 47, 1-11 // Studia evangelica. Vol. 2. 1964.
P. 158-163.
La place des religieux dans la structure de l’Église // Études. Vol. 320.
1964. P. 147-155. [= L’Église du Vatican IL Études autour de la
constitution conciliaire sur l’Église. Vol. 3. Paris, 1966. P. 1173—
1180.] * Англ, пер.: Place of religious in the Church // Review
for religious. Vol. 24. 1965. P. 518-525. * Итал. пер.: I religiosi
nella struttura della Chiesa // La Chiesa del Vaticano II. Studi e
commenti intorno alia costituzione dommatica ‘Lumen gentium’ /
Ed. G. Baraûna. Firenze, 1965. P. 1093-1100.
Le rôle des laïcs dans l’Église // CN. Juillet 1964. P. 3-14.
Le symbole de la caverne chez Grégoire de Nysse // Mullus. Festschrift
Theodor Klauser. Münster, 1964. (Jahrbuch fur Antike und
Christentum. Erg.-Bd. 1). S. 43-51.
Les origines de l’Épiphanie et les Testimonia // RSR. Vol. 52. 1964.
P. 538-553. [= Noël — Épiphanie — Retour du Christ. Semaine
liturgique de l’Institut Saint-Serge. Paris, 1967. P. 65-84. Вошло
в: Études d’exégèse judéo-chrétienne. Les Testimonia. Paris, 1966.
Ch. 1 (p. 15-27): Les origines de l’Épiphanie et le psaume 117.]
The Fathers and Christian unity // Eastern Churches quarterly. Vol. 16.
1964. P. 8-18. * Фр. оригинал изд. в 1966.
[Рец.] Tertulliani Adversus Iudaeos / Hrsg. v. H. Trànkle. Wiesbaden,
1964 // Erasmus. Speculum scientiarum. Vol. 16. 1964. P. 653-657.
XXVII
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
1965
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 53. 1965.
P. 121-170, 285-302.
Grégoire de Nysse à travers les lettres de saint Basile et de saint Grégoire
de Naziance // VigChr. Vol. 19. 1965. P. 31-41.
Judéo-Christianisme et Gnose // Aspects du Judéo-Christianisme.
(Colloque de Strasbourg 1964). Paris, 1965. P. 139-166.
La vision des ossements desséchés (Ezéchiel 37, 1-14) dans les
Testimonia // RSR. Vol. 53. 1965. P 220-233. [Вошло в: Études
d’exégèse judéo-chrétienne. Les Testimonia. Paris, 1966. P. 111—
121.]
Le dimanche comme huitième jour // Le dimanche. Paris, 1965. (Lex
orandi; 39). P. 61-90.
1966
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 54. 1966.
P. 272-332.
Écriture et tradition. Débat avec le Pasteur Jean Bosc // Recherches et
débats. Vol. 57. 1966. P. 153-174.
Exodus // RAC. Bd. 7. 1966. S. 22-44.
L'Adversus Arium et Sabellium de Grégoire de Nysse et l’origénisme
cappadocien // RSR. Vol. 54. 1966. P. 61-66.
La chronologie des oeuvres de Grégoire de Nysse // StP. Vol. 7. 1966.
P. 159-169.
Le problème du changement chez Grégoire de Nysse // Archives de
philosophie. Vol. 29. 1966. P. 323-347.
Le Traité Sur les enfants morts prématurément de Grégoire de Nysse //
VigChr. Vol. 20. 1966. P. 159-182.
Les Pères de l’Église et l’unité des chrétiens // StP. Vol. 7.1966. P. 23-32.
* Англ. пер. издан ранее в 1964.
1967
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 55. 1967.
P. 88-151.
Grégoire de Nysse et le néo-platonisme de l’École d’Athènes // REG.
Vol. 80. 1967. P. 395-401.
Lévêque d’après une lettre de Grégoire de Nysse (Lettre 17 aux prêtres
de Nicomédie) // ED. Vol. 20. 1967. P. 85-98.
La colombe et les ténèbres. Textes extraits des «Homélies sur le Cantique
des Cantiques» de Grégoire de Nysse. Trad, de Ai. Canévet; Choix,
introd. et notes de /. Daniélou. Paris, 1967.
XXVIII
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
La résurrection // BCSJB. Octobre 1967 — juillet 1968; Octobre-
novembre 1968. P. 7-15. [Вошло в: La résurrection. Paris, 1969.]
La nature missionnaire de l’Église // Le Christ au monde. Revue
internationale d’expériences apostoliques. Vol. 12. 1967. P. 354-
363. * Англ, пер.: The missionary nature of the Church // The word
in the Third World / Ed. J. P. Cotter. Washington, 1968. P. 11-22.
La typologie biblique de Grégoire de Nysse // Studi e materiali di storia
delle religioni. Vol. 38. 1967. P. 185-196.
Le mauvais gouvernement du monde d’après le gnosticisme // Le
origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina, 1966. Leiden,
1967. P. 448-459.
Les tuniques de peau chez Grégoire de Nysse // Glaube, Geist,
Geschichte. Festschrift für Ernst Benz. Leiden, 1967. S. 355-367.
Philon et Grégoire de Nysse // Philon d’Alexandrie. Lyon 11-15
Septembre 1966. Colloques nationaux du Centre national de la
recherche scientifique. Paris, 1967. P. 333-345.
Pierre dans le judéo-christianisme hétérodoxe // San Pietro. Atti della
XIX settimana biblica. Brescia, 1967. P. 443-458.
Une vision nouvelle des origines chrétiennes: le judéo-christianisme //
Études. Vol. 327. 1967. P. 595-608. * Англ, пер.: A New Vision of
Christian Origins: Judaeo-Christianity // Cross Currents. Vol. 18.
1968. P. 163-173.
1968
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 56. 1968.
P. 110-169.
Chrismation prébaptismale et divinité de l’Esprit chez Grégoire de
Nysse // RSR. Vol. 56. 1968. P. 177-198.
Exodus // RAC. Bd. 7. 1968. Sp. 22-44.
Fels // Ibid. Sp. 723-732.
Feuersàule // Ibid. Sp. 786-790.
Hilaire de Poitiers, évêque et docteur // NRTh. Vol. 90. 1968. P. 531-
541. [= Hilaire de Poitiers, évêque et docteur. Cinq conférences
données à Poitiers à l’occasion du XVIe centenaire de sa mort.
Paris, 1968. P. 9-18.]
Jésus de Nazareth devant les historiens. Débat avec M. Venard,
P. Prigent, D. Flusser // Recherches et débats. Vol. 62. 1968.
P. 47-71. [= Jésus de Nazareth devant les historiens // Qui est Jésus
Christ? Semaine des Intellectuels catholiques (6-13 mars 1968).
Paris, 1968. P. 60-66.]
Judaeo-Christianity // Sacramentum Mundi. Vol. 3. Montreal, 1968.
P. 210-213. * Нем. пер.: Judenchristentum // Sacramentum mundi.
Bd. 2. Freiburg, 1968. Sp. 978-983.
XXIX
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
L’adoration des mages nest pas un mythe // Ecclesia. Vol. 226. 1968.
P. 49-60.
Les Actes des apôtres // BCSJB. Décembre 1968. P. 55-70. [= Axes.
Décembre 1968 — mai 1969.]
The empty tomb // Month. Vol. 39. 1968. P. 215-222. [Фр. оригинал:
La résurrection. Paris, 1969. P. 7-22.]
[Рец.] Dinkier E. Signum Crucis. Tübingen, 1967 // Erasmus. Speculum
scientiarum. Vol. 20. 1968. P. 134-136.
1969
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 57. 1969.
P.75-130.
Christianity as a Jewish Sect // The Crucible of Christianity / Ed.
A. Toynbee. London, 1969. P. 261-283.
Humanisme et spiritualité: I. Le Christianisme et le monde gréco-
romain // DSp. Vol. 7: 1. 1969. Col. 947-959.
Lorigine du mal chez Grégoire de Nysse // Διακονία πίστεως. Reverendo
Padre J. A. de Aldama... un grupo de amigos... en sus treinta y cinco
anos de profesorado... Granada, 1969. P. 31-44 (и отд. оттиск).
Patristic Literature // The Pelican Guide for Modern Theology. Vol. 2:
Historical Theology. Harmondsworth, 1969. P. 33-127.
Paul et les religions païennes // Axes. Vol. 3. 1969. P. 3-12. * Англ, пер.:
Paul and the Pagans // Christ to the World. Vol. 17.1972. P. 480-487.
Hilaire et ses sources juives // Hilaire de Poitiers (368-1968). Actes du
Colloque de Poitiers, 29 septembre — 3 octobre 1968. Paris, 1969.
P. 143-147.
1970
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 58. 1970.
P. 113-154.
Grégoire de Nysse et l’origine de la fête de l’Ascension // Kyriakon.
Festschrift Johannes Quasten. Bd. 2. Münster, 1970. S. 663-666.
La finalité de l’Église // Nef. Vol. 41. 1970. P. 5-13.
La littérature latine avant Tertullien // Revue des études latines.
Vol. 48. 1970. P. 357-375.
La résurrection du Christ // Axes. Vol. 16. Juin-juillet 1970. P. 3-8.
Salbung und Taufe bei Gregor von Nyssa // Kyrios. Bd. 10. 1970.
S. 2-7. * Фр. оригинал издан в 1976.
1971
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 59. 1971.
P. 53-74.
XXX
ТРУДЫ ПО ПАТРОЛОГИИ, БИБЛЕИСТИКЕ И ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
L’horizon patristique // Nouvelles de l’Institut Catholique de Paris.
Vol. 2. 1971. P. 3-21.
Le traité De centesima, sexagesima et tricesima et le judéo-christianisme
latin avant Tertullien // VigChr. Vol. 25. 1971. P. 171-180.
Les problèmes de l’Église // NRDM. Janvier 1971. P. 110-127. * Итал.
пер.: I problemi della Chiesa //1 canoni sui matrimonio dei codice
di diritto canonico. Milano, 1971. (Dispense; 7). P. 69-92.
Orientations actuelles de la recherche sur Grégoire de Nysse // Écriture
et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse.
Actes du colloque de Chevetogne (22-26 Septembre 1969). Leiden,
1971. P. 3-17.
1972
La θεωρία chez Grégoire de Nysse // StP. Vol. 11 [ = TU. Bd. 108].
Berlin, 1972. P. 130-145. [Cp.: L’Être et le temps chez Grégoire de
Nysse. Leiden, 1970. P. 1-17.]
La tradition selon Clément d’Alexandrie // Conferenze Patristiche II:
Aspetti delle Tradizione / Ed. C. Mayer, A. Orbe, M. Simonetti. [=
Augustinianum. Vol. 12]. Roma, 1972. P. 5-18.
Le Christ centre de l’histoire // Seminarium. Vol. 3. 1972. P. 439-454.
* Рус. пер.: Христос — центр истории // Символ. № 10. 1983.
С. 9-23.
Le Vе Esdras et le judéo-christianisme latin au second siècle // Ex orbe
religionum. Studia Geo Widengren oblata. Vol. 1. Studies in the
history of religions. Leiden, 1972. (Supplements to Numen; 21).
P. 162-171.
L’Évangile et l’Église // Contrepoint. Vol. 6. 1972. P. 11-14.
Recherche et tradition chez les Pères du Ile et du IHe siècles (Discours
inaugural du Vie Congrès International d’Études Patristiques,
Oxford, sept. 1971) // NRTh. Vol. 94. 1972. P. 449-461.
1973
Bulletin d’histoire des origines chrétiennes // RSR. Vol. 61. 1973.
P. 233-276.
Metempsychosis in Gregory of Nyssa [transi, by J. D. Gauthier] // The
Heritage of the Early Church. Essays in Honor of Georges Vasi-
lievich Florovsky. Roma, 1973. (Orientalia Christiana Analecta;
195). P. 227-243.
Novatien et le De mundo d’Apulée // Romanitas et Christianitas. Studia
Iano Henrico Waszink... oblata, Amsterdam, 1973. P. 71-80.
Saint Jérome et les Pères grecs // Bible et Terre Sainte. Vol. 148. 1973.
P. 2-3.
XXXI
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
1974
Apocalyptique juive et messianisme chrétien // Les quatre fleuves.
Vol. 2. 1974. P. 10-21.
La naissance du Christianisme // Le catholicisme: hier-demain. Paris,
1974. P. 15-128.
Le Fils de Perdition (Joh 17, 12) // Mélanges d’histoire des religions
offerts à Henri-Charles Puech. Paris, 1974. P. 187-189.
Plotin et Grégoire de Nysse sur le mal // Atti del convegno internazionale
sui terna: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente.
Roma, 5-9 ottobre 1970. Roma, 1974. (Problemi attuali di scienza
e di cultura; 198). P. 485-494.
1975
Écrits de Flavius Josèphe sur Jésus // Dossiers d archéologie. Vol. 10.
1975. P. 56-57.
Les Testimonia de Commodien // Forma Futuri. Studi in onore del
Cardinale Michele Pellegrino. Torino, 1975. P. 59-69.
1976
Grégoire de Nysse et la philosophie // Gregor von Nyssa und die
Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium über Gregor von
Nyssa, Freckenhorst bei Münster 18.-23. September 1972. Leiden,
1976. S. 3-18.
Onction et baptême chez Grégoire de Nysse // Ephemerides Liturgicae.
Vol. 90. 1976. P. 440-445. [= Le Saint-Esprit dans la liturgie:
Conférences Saint-Serge, XVIe Semaine d’Études liturgiques,
Paris, 1-4 juillet 1969 / Ed. A. Pistoia, A. M. Triacca. Roma, 1979.
(Bibliotheca «Ephemerides liturgicae» «Subsidia»; 8). P. 65-70.]
* Нем. пер. был ранее издан в 1970. * Рус. пер. М. Тищенко:
Помазание елеем и крещение у свт. Григория Нисского //
Богословский сборник ПСТБИ. Вып. 4. 1999. С. 208-224.
1979
Les paraboles du royaume // Bulletin des amis du card. Daniélou.
Vol. 5. 1979. P. 2-17.
1981
Interpolations antiorigénistes chez Grégoire de Nysse // Überlie-
ferungsgeschichte Untersuchungen / In Zusammenarbeit mit
J. Dummer, J. Irmscher und K. Treu hrsg. v. F. Paschke. Berlin,
1981. (TU; 125). S. 135-139.
XXXII
РУССКИЕ ПЕРЕВОДЫ
БИБЛИОГРАФИИ
2. Русские переводы
Богословие иудеохристианства (Аспекты исторические и непре¬
ходящие) // Символ. № 9.1983. С. 15-32; Новый взгляд на хрис¬
тианские истоки // Там же. С 33-45; Израиль по замыслу Бога
// Там же. С. 46-60; Христианское миссионерство // Там же.
С. 61-76. [Част. пер. из кн.: Christianisme et religions non chré¬
tiennes. Paris, 1959; 19802. (Axes. Recherches pour un dialogue
entre christianisme et religions; 12).]
Бог философов // Логос. 1971. № 4. С. 23-31. [Пер. 2-й гл. из кн.:
Dieu et nous. P., 1956. Пер. отличается от изданного затем
в «Символе».]
Бог и мы // Символ. 1998. Т. 40. С. 7-155. [Част. пер. из кн.: Dieu
et nous. P, 1956.]
Эллинизм, иудаизм, христианство (из книги «Ответы Симоне
Вейль») / Пер. Е. Еременко // Вестник РХД. № 180. Париж; М.,
2000. С. 164-180. [Част. пер. из кн.: Réponses aux questions de
Simone Weil / Préf. de J. M. Perrin. Textes de J. Daniélou ... [et al.]
Réponses de l’Église: Pie IX, Cardinal Bea, Jean XXIII, Paul VI.
[Paris, 1964].]
См. также выше, рус. пер. отд. глав из книг: Essai sur le mystère de
l’histoire (1953); Message évangélique et culture hellénistique aux
Ile et Ille siècles (1961); L’Église des apôtres (1970); Les origines
du christianisme latin (1978), и статей: Les orientations présentes
de la pensée religieuse (1946); Christianisme et histoire (1947);
Le Christ centre de l’histoire (1972); Onction et baptême chez
Grégoire de Nysse (1976).
3. Библиографии
Valentini D. La Teologia della Storia nel pensiero di Jean Daniélou:
con bibliografia generale dal 1936 al 1968. Roma, 1970. (Corona
Lateranensis; 20). CXLVII, 213 p.
Laurin C. Bibliographie du cardinal J. Daniélou, S. J. Montréal, 1971.
30 p. dactylographiées.
Логос. Брюссель, 1971. № 4. С. 58-61 [биограф, справка со списком
некоторых книг на с. 60-61].
Kannengiesser Ch. Bibliographie patristique du cardinal Jean Daniélou
// Épektasis. Mélanges patristique offerts au cardinal Jean Daniélou.
Paris, 1972. P. 673-689.
Moingt J. Bibliographie des travaux du Cardinal J. Daniélou sur le Ju¬
déo-Christianisme // Judéo-christianisme: Recherches historiques
XXXIII
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
et theologiques offertes en hommage au cardinal Jean Daniélou.
Paris, 1972. (RSR; 60). 323 p. (здесь: c. 11-18).
Jean Daniélou // Axes. Recherches pour un dialogue entre christianisme
et religions. T. VII/1-2. 1974-1975. P. 183-190.
Frei F. Médiation unique et transfiguration universelle: Thèmes
christologiques et leurs perspectives missionnaires dans la
pensée de J. Daniélou. Dissertatio ad Doctoratum in Facultate
Theologiae Pontificae Universitatis Gregorianae. Berne, 1981. 474
p. [Библиогр. на с. 289-347.]
De Lange M. L’Ecclésiologie de Jean Daniélou. Université Laval, 1990.
Ph. D. Diss. VI, 452 p. [Библиогр.: «LOeuvre de Jean Daniélou»
на c. 374-466.]
Nicholas Ai. C. Jean Daniélou’s Doxological Humanism: Trinitar¬
ian Contemplation and Humanity’s True Vocation. Diss. Ph.
D. Baylor Univ., 2009. 261 p. [Обширная библиогр. на c. 202-
254 в алфавитном порядке названий сочинений, с подробной
росписью статей в BCSJB.]
4. Литература о Жане Даниелу
B[ouyer] L. Bible et Liturgie au IVe siècle // MD. Vol. 2. 1945. P. 27-28.
[Об университетском курсе Ж. Даниелу, читанном в 1944 г.
в Католическом институте.]
John Е. Daniélou on History // The Downside Review. Vol. 72. 1953.
P.2-15.
Smits B. Epiphany of Love: The Though of J. Daniélou on Poverty //
Round Table. Vol. 29. 1964. P. 127-137.
Chaney Ch. L. An Introduction to the Missionary Thought of Jean
Daniélou 11 Occasional Bulletin. № 17. May 1966. P 1-10.
Chaumeil М.-J-, d’Ynglemare G. Madame Daniélou en son temps //
CN. Vol. 2. Janvier 1967. P. 5-63 (и отд. оттиск: Collège Sainte
Marie, 1967. 63 p.).
Lebeau R Jean Daniélou. Paris, 1967. (Thélogiens et spirituels contem¬
porains; 4). 162 p.
O'Grady D. Jean Daniélou. U. S. Catholic. Vol. 33. 1967. P. 28-30.
Prunieres J. G. L’itinéraire du P. Daniélou au delà des distinctions //
Études Franciscaines. Vol. 18. 1968. P. 32-53.
Le cardinal Daniélou // Bulletin des anciennes élèves. Neuilly-sur-
Seine. Juillet 1969. № 4. P. 9-13 (c библиогр. на c. 11-13).
Cardinal Daniélou // Chancel J. Radioscopie. Vol. 2. Paris, 1970 [и пе¬
реиздания]. P. 177-194.
Davies W. D. Paul and Jewish Christianity according to Cardinal
Daniélou: A Suggestion // RSR. Vol. 60. 1972. P. 69-79.
XXXIV
ЛИТЕРАТУРА О ЖАНЕ ДАНИЕЛУ
Boussard L. A l'académie Française: Le cardinal Daniélou sous la
Coupole // NRDM. Décembre 1973. P. 564-568.
Caprile G. Morte del card. J. Daniélou // La Civiltà Cattolica. Vol. 2.
1974. P. 582.
Coppens J. Le cardinal Daniélou // EThL. Vol. 50. 1974. P. 370-376.
D’Ormesson W. Réponse au discours de réception du cardinal Daniélou
à l'Académie Française // DC. № 1647. 3 février 1974. P. 132-140.
Lubac H. de. Cardinal Daniélou: an Evangelical Man // L'Osservatore
Romano. 8 Agosto 1974. P. 7.
Fontaine J. In Memoriam: Jean Daniélou // Revue des Études Latines.
Vol. 51. 1974. P. 526-527.
Leprince-Ringuet L. Le cardinal J. Daniélou // NRDM. Juillet-sept.
1974. P. 3-5.
Maheu R. Le cardinal Daniélou et l'UNESCO // Ibid. P. 6-10.
Marshner W. H. Cardinal Daniélou on Liturgy // Sacred Music.
Vol. 101. 1974. P. 10-15.
Vallquist G. Cardinal Jean Daniélou // The Month. October 1974.
P. 741-743.
Vergastegui R. E. Les religions non-chrétiennes dans l'histoire du salut:
Étude critique de la théologie catholique récente concernant les
religions non-chrétiennes. Roma: PUG, 1968. 84 p. Дисс. издана
в виде статей: Christianisme et religions non-chrétiennes: analyse
de la ‘tendance Daniélou' // ED. Vol. 23. 1970. P. 227-279; Les
religions non-chrétiennes dans l'histoire du salut // Ibid. Vol. 24.
1971. P. 417-426; Les religions non-chrétiennes n'ont-elles aucune
valeur salvifique // Ibid. Vol. 27. 1974. P. 25-64.
Cardinal Jean Daniélou (1906-1974) // Patristica et mediaevalia.
Vol. 1. 1975. P. 142-144.
Cardinal Daniélou: A Self-Portrait // L'Osservatore Romano. 7 Agosto
1975. P. 7-8.
Costes A.y Marrou H.-I. Death of Cardinal Daniélou // Communio.
Vol. 2. 1975. P. 317-318.
Lubac H. de. On the Death of Cardinal Daniélou // Ibid. P. 93-95.
Escobar J. R. de. Reflections on the Death of Cardinal Daniélou //
Communio. Vol. 3. 1975. P. 318-319.
Jean Daniélou. 1905-1974. Paris, 1975. 202 p. [Из сод.: Sales M. La
théologie des religions non-chrétiennes du P. Jean Daniélou.
P. 38-56; Duperray A. Le souci de la mission dans l'œuvre de Jean
Daniélou. P. 71-78; Marrou H.-I. L'Université et la recherche
scientifique. P. 81-87; Tilliette X. Le serviteur de la culture.
P. 89-103; Clément O. Rencontres avec Jean Daniélou. P. 167-172.]
Neufeld K. H. Jean Daniélou im Blick seiner Freunde // Stimmen der
Zeit. Bd. 193. 1975. S. 857-860.
XXXV
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
Simon М. Réflexions sur le Judéo-Christianisme // Christianity,
Judaism and other Greco-Roman Sects. Leiden, 1975. R 53-76.
Carré A.-M. Jean Daniélou // The Tablet. 1976. № 17. April 24.
P. 398-399.
Carré A.-M.y Guitton J. Parole et Culture: Le Cardinal Jean Daniélou:
Académie française, 26 février 1976. Paris, 1976. 69 p.
Rocchetta С. I sacramenti e la storia della salvezza: dai Magnalia Dei
ai Sacramenta fidei nel pensiero teologico del card. J. Daniélou.
Roma: PUG, 1976. Diss. 88 p.
Boisdeffre R de. Le Père Daniélou // NRDM. Mars 1977. P. 534-543.
Giuntella R Vietato ai tradizionalisti, scomodo per i progressisti: il
cardinale Daniélou e la sua morte scandalosa // Il margine. Vol. 1.
1983. P. 17-23.
Жан Даниелю // Символ. № 9. 1983. С. 7-13.
Veliath D. Theological Approach and Evaluation of Religions. A study
in contrast of the positions of Jean Daniélou and Raimundo Panikkar.
Roma: PUG, 1985. Diss. 181 p. Изд.: Theological Approach and
Understanding of Religions: Jean Daniélou and Raimundo Panikkar.
A study in contrast. Bangalore, 1988. XVI, 407 p.
Jacquin F. Histoire du cercle Saint Jean-Baptiste: Renseignement du
Père Daniélou / Préface de M.-J. Rondeau. Paris, 1987. 271 p.
Rondeau M.-J. Le Père Daniélou au Concile // Le Deuxième Concile
du Vatican (1959-1965). Rome, 1989. P. 333-337.
Jacquin F. Le Père Daniélou: Le Particulier et TUniversel // Histoire
Religieuse: Histoire Globale, Histoire Ouverte: Mélanges Offerts
à Jacques Gadille. Paris, 1992. P. 433-449.
Mimouni S. C. Le Judéo-Christianisme ancien dans l’historiographie
du XIXème et du XXème siecle // Revue des Études Juives.
Vol. 151. 1992. P. 419-428.
Gibellini R. Panorama de la théologie au XX’ siècle. Paris, 1994.
P. 216-224.
Fouilloux E. La collection «Sources Chrétiennes»: Éditer les Pères de
rÉglise au XX siècle. R, 1995.
Rondeau M.-J. Jean Daniélou, Henri-Irénée Marrou et le Renouveau des
Études Patristiques // Les Pères de rÉglise au XXe siècle: Histoire,
Littérature, Théologie: RAventure des Sources Chrétiennes. Paris,
1997. P. 351-378.
Boysson E. de. Le cardinal et Thindouiste, le mystère des frères
Daniélou. Paris, 4999; 22007; 32008. 311 p.
Vithayathil R Jesus and Religions: Jean cardinal Daniélou s Theological
Understanding of Uniqueness of Christ and Religious Pluralism in
the Context of Todays Christological Debate. Roma: PUG, 1999.
Diss. 112 p.
XXXVI
ЛИТЕРАТУРА О ЖАНЕ ДАНИЕЛУ
Derville D. Histoire «mystique»: les sacrements de l’initiation
chrétienne chez Daniélou. Roma: Pont. Univ. Santa Croce, 2000.
Diss. 818 p.
Morali I. J. Daniélou e la teologia della salvezza dei non cristiani in
H. de Lubac // ED. Vol. 53: 1. 2000. P. 29-51.
Mayeski M. A. Catholic Theology and the History of Exegesis //
Theological Studies. Vol. 62. 2001. P. 140-153.
Мень А.у прот. Даниелу // Библиологический словарь. Μ., 2001.
T. 1. С. 307-309.
Иванова Ю. Даниелу // Католическая энциклопедия. T. 1. М., 2002.
Стлб. 1535-1537.
Berger B.-D. Madeleine Daniélou, 1880-1956. Paris, *2002; 22003 (rev.
et corn). 328 p.
Pizzuto R La teologia della rivelazione di Jean Daniélou: influsso su
Dei Verbum e valore attuale. Roma: PUG, 2003. (Tesi gregoriana.
Serie Teologia; 96). Diss. 624 p.
Daley B. The Nouvelle Théologie and the Patristic Revival: Sources,
Symbols and the Science of Theology // International Journal of
Systematic Theology. Vol. 7. October 2005. P. 362-382.
Williams A. N. The Future of the Past: The Contemporary Significance
of the Nouvelle Théologie // Ibid. P. 347-361.
Foster E. G. Daniélou and the Angelomorphic Christology of Tertullian
// Angelomorphic Christology and the Exegesis of Psalm 8:5 in
Tertullians Adversus Praxean: An Examination of Tertullians
Reluctance to Attribute Angelic Properties to the Son of God. New
York, 2005. Ch. l.P. 1-18.
Rondeau M.-J.y Van Hove B. Cardinal Jean Daniélou, S. J. // Fel¬
lowship of Catholic Scholars Quarterly. Vol. 28. Summer 2005.
P. 26-29.
Witko K. Dire la foi chrétienne à l’homme d aujourd’hui: l’essai de Jean
Daniélou et son enjeu théologique pour notre temps. Lublin, 2005.
(Kolekcja Katedry Personalizmu Chrzescijafiskiego KUL). 166 p.
Actualité de Jean Daniélou: [Actes du colloque] / Sous la direction de
J. Fontaine. Paris, 2006. 230 p.
Guggenheim A. La Théologie de l’Accomplissement de Jean Daniélou //
NRTh. Vol. 128. 2006. 240-257.
Михайлов П. Б. Даниелу // Православная энциклопедия. T. 13.
Μ., 2006. С. 723-728.
Проспери Π., свящ. Возвращение к Отцам: «Sources chrétiennes» //
Православное богословие и Запад в XX в.: История встречи.
М., 2006. С. 75-94.
Alva Rodriguez I. Cristianismo у religiones en el pensamiento de Jean
Daniélou (1905-1974) // Excerpta e dissertationibus in Sacra
XXXVII
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ЖАНА ДАНИЕЛУ
Theologia. Vol. 51: 3. Pamplona: Universidad de Navarra, 2007.
P. 271-369 (и отд. оттиск).
Burrell D. Christians, Muslims (and Jews) before the One God: Jean
Daniélou on Mission Revisited // Interpretation. Vol. 61. 2007.
P. 34-41.
Михайлов П. Б. Жан Даниелу (1905-1974): Кардинал, ученый, бо¬
гослов. К 35-летию со дня смерти // Вестник ПСТГУ. I: Бого¬
словие. Философия. 2009. Вып. 3 (27). С. 13-31.
Nichols A. The Theology of Jean Daniélou: Epochs, Correspondences,
and the Orders of the Real // New Blackfriars. Vol. 91. 2010.
P. 46-55.
Rizzi F. Riabilitare Daniélou // Awenire. 20 gennaio 2010. P. 31.
Fédou M. Les débats sur le «sens spirituel» dans les «Recherches de
Science Religieuse» (années 1940-1950) // RSR. Vol. 99: 2. 2011.
P. 195-205.
Idem. «Sources Chrétiennes». Patristique et renaissance de la théologie
// Gregorianum. Vol. 92:4.2011. P. 781-796. * Итал. пер.: Patristica
e rinascita della teologia // La Civiltà Cattolica. № 3887. 2012.
P. 425-430.
Михайлов П. Б. Богословие истории Жана Даниелу // Философия
религии: Альманах. 2010-2011. М., 2011. С. 355-363.
ОТ РЕДАКТОРА
Не будет преувеличением сказать, что труды французского
ученого — богослова, патролога, библеиста и историка Церк¬
ви — кардинала Жана Даниелу составили целую эпоху в изуче¬
нии раннего христианства. Его многочисленные книги переве¬
дены на разные языки и давно вошли в сокровищницу мировой
науки и богословской мысли XX столетия. К сожалению, в нашей
стране до сих пор издавались переводы лишь отдельных глав из
монографий и некоторых статей, так что наследие Даниелу прак¬
тически неизвестно русскоязычному читателю, для которого на¬
стоящая публикация является первой и, надеемся, не последней
возможностью познакомиться с работами выдающегося ученого.
«Таинство будущего» исследует возникновение и развитие
святоотеческой экзегетики с учетом Священного Писания, меж¬
заветной апокрифической литературы, сочинений Филона Алек¬
сандрийского и ранних христианских авторов первых четырех
веков, современных научных исследований. По особенностям
замысла и композиции, широте охвата материала и кругозора
книга, пожалуй, остается непревзойденным и до сих пор востре¬
бованным исследованием.
При редактировании и подготовке русского перевода к печа¬
ти были приняты следующие принципы.
Сноски и научная литература
Редакторские сноски, отражающие современное состояние
науки и библиографию вопроса, минимальны во избежание на¬
силия над авторским текстом.
Для максимального облегчения восприятия основного текста
вся отсылочная информация перемещена, насколько было воз¬
можно, в сноски. Тем самым, сноски настоящего издания, будучи
гораздо более многочисленными, не соответствуют количеству
примечаний оригинала. Ссылки на новую научную литерату¬
ру, встречающиеся на страницах книги, были унифицированы
и сведены в единый список, помещенный в конце тома. В этот
XXXIX
ОТ РЕДАКТОРА
список не включены: 1) издания древних авторов, использован¬
ные Ж. Даниелу, 2) литература, ссылки на которую отсутствуют
в основном тексте и сносках, фигурируя лишь в библиографии,
3) литература, приведенная редактором. При этом часто прихо¬
дилось в сноске повторять (безоговорочно) имя автора, назван¬
ное в основном тексте (для древних авторов — в латинской фор¬
ме). Из-за недоступности большинства исследований проверка
точности цитирования проводилась несистематически. Сохране¬
но наличие/отсутствие имен (инициалов) при фамилиях новых
авторов, принятое во французском издании. В том случае, когда
в ссылке указана лишь первая или заведомо неправильная стра¬
ница статьи (выходящая за пределы диапазона пагинации), но¬
мер страницы снимался.
Цитаты из сочинений древних авторов
В настоящем издании в основном тексте оставлен разнобой
имен и названий, приводимых то на латинском, то на французс¬
ком языках, но в сносках проведена унификация в виде латинс¬
ких сокращений, раскрытых в конце книги. Характеристики свя¬
тости применительно к западным святым оставлены в основном
тексте и авторских сносках в том виде, в каком они встречаются
у Ж. Даниелу (напр., святой Августин или Фома Аквинский), —
тем более что в Римо-Католической Церкви термин «блаженный»
имеет несколько иное, чем в Русской Православной Церкви, зна¬
чение, связанное с конкретными этапами беатификации и кано¬
низации, — но в справочном аппарате даны в соответствии со
святцами Московской Патриархии. Указания святости, употреб¬
ляющиеся в книге без особой системы, добавлены безоговорочно
(с дополнительной конкретизацией, напр., сет. вместо св.) при
первом упоминании имени святого в пределах абзаца или про¬
долженного повествования. То же относится и к уточняющим
эпитетам (напр., Ириней Лионский), часто отсутствующим во
французском тексте.
Цитаты из произведений древних авторов переводились
В. Н. Генке с французского, то есть с сохранением особенностей
интерпретаций Ж. Даниелу, но с учетом древних оригиналов
для наиболее адекватного выбора контекстуального значения.
Переводчиком же была установлена значительная часть ссылок
на PG и PL, но соответствующие пометы «Пер.» нами опущены,
поскольку все цитаты были сверены еще раз редактором с до¬
бавлением ссылок на новейшие издания и с указанием наиболее
XL
ОТ РЕДАКТОРА
существенных отклонений французского перевода от древнегре¬
ческих или латинских текстов вследствие неверной интерпрета¬
ции Даниелу или наличия новых критических изданий, предла¬
гающих иные чтения. При этом уточнения вносились — в зави¬
симости от объема и значимости — либо в основной текст, либо
в примечания. Таких случаев в целом набралось все же немного;
обычно расхождения не влияют на аргументацию и выводы ав¬
тора. Нередкие в переводах Даниелу замены слов «Господь» или
«Иисус» на «Христос» менялись на верный вариант, как правило,
безоговорочно. Встречающиеся у Даниелу в цитатах замены од¬
них времен другими («называется» вместо «называлась») остав¬
лены обычно без изменений. При вольном переводе Даниелу ре¬
дактором или переводчиком (без уточнения границ ответствен¬
ности) добавлены в основном тексте в квадратных скобках гре¬
ческие или латинские оригиналы. Небольшие отличия в переводе
у Даниелу одних и тех же цитат в разных местах книги оставлены
неунифицированными. При переводах с древних языков часто
Даниелу передает два близких синонима одним словом: такая ав¬
торская манера перевода отражена и в русском тексте без изме¬
нений и без оговорок. Также без изменений и оговорок оставле¬
ны греческие реконструкции утерянного оригинала, сделанные
самим Даниелу (или другими учеными) на основании древних
латинских переводов Оригена. В угловых скобках восстановле¬
ны единичные слова древних оригиналов, опущенные Даниелу.
Более значительные неоговоренные лакуны обозначены много¬
точием в угловых скобках. В конце цитаты <...> не ставилось даже
в тех случаях, когда предложение не закончено. Греческие слова,
цитируемые Даниелу в именительном падеже, а не в том виде,
как они встречаются в самой цитате, сохранены в словарной
форме. Дополнения (пояснения) Даниелу внутри цитат оставле¬
ны в круглых скобках (без указаний на авторство, когда контекст
не оставляет сомнений) или отмечены квадратными скобками
и инициалами [— Ж. Д], если эти вставки никак не выделены
автором. При переводах патристических текстов, за редчайшими
исключениями, не использовались наличные русские переводы.
Что касается ссылок на произведения древних авторов, то во
французском оригинале не наблюдается единой системы. Назва¬
ния произведений даются то в латинском варианте, то во фран¬
цузском переводе. Ссылки сделаны то на старые издания, то на
новейшие критические (до 1950 г.), причем непоследовательно:
одно и то же произведение может цитироваться и по старому,
и по новому изданию. Порой указывается в сокращенном виде
лишь имя издателя. Ссылки даются то по страницам (с указанием
XLI
ОТ РЕДАКТОРА
строк или без оного), то по главам (и иногда по параграфам).
В такой манере ссылок иногда непросто разобраться даже спе¬
циалисту.
Поскольку в библиотеках России труднодоступны совре¬
менные патристические критические издания, мы решили про¬
верять цитаты и ссылаться одновременно 1) на PG или PL (если
текст имеется в этих сериях) как наиболее распространенные
и доступные, 2) на издания, использованные Ж. Даниелу, и 3) на
новейшие критические издания (они в аппарате указаны в пер¬
вую очередь). Так, во французском оригинале ссылка на Tert.
De bapt. один раз приводится по PL, один раз по CSEL, в прочих
случаях просто указан номер главы. В данном (и только этом)
случае нами оставлена однократная ссылка на CSEL без добавле¬
ния ссылок на CSEL в других цитатах, но всюду добавлена ссылка
на новейшее издание в серии SC. В других случаях, когда ссыл¬
ки на прежние критические издания (CSEL, GCS) встречаются
у Даниелу более одного раза, они продублированы нами всюду.
Несмотря на определенное увеличение аппарата такая система,
на наш взгляд, представляет максимальные удобства при обра¬
щении к первоисточникам. Помимо нумерации глав (когда она
имеется), все ссылки снабжены указанием пагинации изданий
и именами издателей (когда таковые известны). Неточные номе¬
ра строк в пределах нескольких близлежащих строк исправля¬
лись безоговорочно. В тех случаях, когда ссылки на PG даны по
столбцам и буквам параллельного латинского перевода, послед¬
ние исправлены безоговорочно по греческому тексту.
В нескольких местах из-за недоступности бумажных изданий
тексты цитируются по электронным версиям TLG и CLCLT-5 (та¬
кие случаи оговорены в указателе цитат).
Цитаты из Священного Писания
При цитировании Священного Писания использован по воз¬
можности синодальный перевод (сам Ж. Даниелу часто пользо¬
вался переводом Луи Сегона), иногда с исправлениями с учетом
вариантов Септуагинты. Изменения в синодальном переводе Но¬
вого Завета минимальны — лишь там, где перевод Даниелу бли¬
же к греческому тексту (менее точные варианты Даниелу огово¬
рены при необходимости в сносках). Отступления от синодаль¬
ного перевода в подавляющем большинстве случаев не оговари¬
ваются. Расхождения на один номер в пределах соседних стихов
исправлены безоговорочно. Цитаты из Писания не выделяются
XLII
ОТ РЕДАКТОРА
курсивом, в том числе и в текстах древних авторов. Смысловой
курсив, введенный самим Даниелу в цитатах из Писания и отцов
Церкви, оставлен без изменений и специальных уточнений.
В библейских цитатах, приведенных у древних авторов, <...>
может означать сокращение, сделанное либо Ж. Даниелу, либо
самими отцами и учителями Церкви. В тех случаях, когда Дание¬
лу при цитировании греческих авторов приводит места из Писа¬
ния в латинском переводе (как правило, по памяти по Вульгате),
последний оставлен без изменений.
Особенности оформления издания
При оформлении текста в латинских цитатах и названиях
снят курсив, имеющийся во французском оригинале и не игра¬
ющий смысловой роли, из-за зрительного отличия латинской
и кириллической график. Однако курсив оставлен для выделе¬
ния греческих слов, приведенных в латинской транскрипции.
Поскольку французское издание получило большую извест¬
ность и ссылки на него часто встречаются в научной литературе,
на полях указана пагинация оригинала.
УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ
[]
[,-Ж.Д]
(,-Ж.Д.)
В цитатах
добавления переводчика или редактора (в цитатах
или в основном тексте) по смыслу для большей
ясности, ради стилистики или приведение чтений
оригинала (фр. или на древних языках) (в неко¬
торых случаях — особенно при необходимости
привести длинную цитату — чтения оригинала
и пояснения вынесены в сноски)
пояснения и вставки Ж. Д., не отмеченные им
вставки, выделенные у Ж. Д. круглыми скобками.
Инициалы добавлены редактором не во всех слу¬
чаях, но лишь тогда, когда из содержания текста не
вполне ясен вставочный характер пояснения
< >
восстановление отдельных слов (обычно одного,
иногда нескольких), опущенных у Ж. Д. при цита¬
ции
<...>
пропуск нескольких слов, сделанный Ж. Д. (или
древним автором в цитате из Писания), но не от¬
меченный им
сокращение, сделанное Ж. Д. и отмеченное им
(обычное интонационное многоточие оговорено
особо)
[]
[.-Пер.]
Ред.
В сносках
дополнения (пояснения) редактора (имена авто¬
ров и названия произведений или Ibid., как пра¬
вило, добавлялись безоговорочно; отдельные
уточнения ссылок, перепроверенные редактором,
принадлежат переводчику)
дополнения переводчика
сноски, добавленные редактором
Пер. сноски, добавленные переводчиком
цифры на полях указывают пагинацию первого издания
XLIV
ЖАН ДАНИЕЛУ
ТАИНСТВО БУДУЩЕГО
Исследования о происхождении
библейской типологии
ПРЕДИСЛОВИЕ
Современного человека ничто не приводит в большее v
замешательство, нежели комментарии к Писанию, состав¬
ленные отцами Церкви. С одной стороны, он предчувствует
в них богословскую и духовную полноту, которая придает
этим произведениям непревзойденное богатство религиоз¬
ного содержания. В то же время он ощущает здесь мыш¬
ление, по отношению к которому он чувствует себя по¬
сторонним и которое ниспровергает привычные для него
навыки восприятия. Отсюда и проистекает довольно рас¬
пространенная склонность к недооценке святоотеческой
экзегезы, признаки которой обнаруживаются, с большей
или меньшей выраженностью, у многих наших современ¬
ников. Однако представляется, что подобное недоверчивое
отношение было обусловлено тем, что в произведениях
пространного святоотеческого периода мы зачастую на¬
ходили истолкования весьма различного происхождения,
где самое лучшее и самое худшее были неразрывно пере¬
плетены. Как сориентироваться в этом мире? Если Ориген
говорил об «огромном лесе Писаний», то насколько же бо¬
лее справедливо это выражение в отношении того пышно¬
го цвета толкований, которое Писания вызвали к жизни!
Усилия по классификации, следует признать, имели место.
Библейские смыслы распределяли по-разному. Однако из-
за отсутствия систематических исследований эти попытки
зачастую лишь еще более усложняли проблему, создавая
искусственные категории, под которые факты просто под¬
гонялись.
Итак, единственное средство прояснить данный воп¬
рос — исходить из самих фактов, а также изложить ис¬
торию происхождения святоотеческой экзегезы. Одна¬
ко изложение этой истории все еще невозможно. Здесь,
в первую очередь, потребовалось бы множество частных
3
ПРЕДИСЛОВИЕ
исследований. Прежде всего, такое исследование должно
представлять собою целый ряд монографий, посвященных
основным авторам. Мы уже располагаем рядом подобных
работ. Экзегезу Климента Александрийского исследовал
Клод Мондезер, Оригена — о. де Любак, свт. Иоанна Злато¬
уста — г-н Леконт, Феодора Мопсуестийского — монсеньор
Деврес, св. Августина — Морис Понте. Эти исследования
vi очень важны и оказывают нам огромную услугу. Однако их
неудобство в том, что они представляют собой поперечные
срезы в экзегезе отцов и не показывают нам ее развития.
В частности, здесь довольно трудно отличить то, что отно¬
сится к традиционной экзегезе, от личного истолкования
авторов.
Именно поэтому нам показалось, что здесь были бы
полезны монографии иного рода, в которых исследование
было бы посвящено не автору, но некой теме, которая была
бы прослежена в ее развитии. Ряд именно таких исследо¬
ваний и представлен в этой книге. В ней рассматривается
типологическая экзегеза нескольких тем Шестикнижия со
II по IV в. Для каждой темы мы сочли необходимым пре¬
жде всего дать набросок ее предыстории в Ветхом и Новом
Завете, а также в иудаизме — как в палестинском, так и в
александрийском. Действительно, это позволяет лучше
различить в святоотеческом учении то, что в нем относит¬
ся к церковной традиции и представляет собой собствен¬
но типологию, и то, что происходит от внешних влияний,
в частности от Филонова аллегоризма.
Мы не ставили перед собой задачу изучить каждую из
затронутых тем исчерпывающим образом. Поле нашего ис¬
следования ограничивалось, в основном, греко- и латино¬
язычной сферой; о сирийских отцах мы будем упоминать
лишь изредка. Кроме того, если мы постарались довольно
полно рассмотреть авторов II и III вв., представляющих
собой основной предмет данной работы, для IV в. мы ог¬
раничились лишь несколькими самыми показательными
трудами. Наше исследование ограничивается концом IV в.
В частности, оно лишь слегка затрагивает труды великих
экзегетов конца IV в. и начала V в. — свт. Иоанна Златоуста,
св. Иеронима,св. Августина,свт. Кирилла Александрийского.
4
ПРЕДИСЛОВИЕ
Одним словом, наша задача в отношении этих нескольких
тем заключалась буквально в следующем: установить те
связи, которые объединяют типологическую экзегезу Но¬
вого Завета, с одной стороны, и экзегезу великих учителей
IV в., с другой, чтобы выяснить, имеется ли в данном слу¬
чае преемственность и в чем именно она заключается.
БИБЛИОГРАФИЯ
Общие исследования
vu Bouyer L. Liturgie et exégèse spirituelle // La Maison Dieu.
Vol. 7. 1946. P. 27-50.
Coppens }. Les Harmonies des deux Testaments: Essai sur les di¬
vers sens des Écritures et sur limité de la Révélation / Nou¬
velle éd. revue et corrigée. Tournai; Paris, 1949. (Cahiers de
la Nouvelle Revue Théologique; 6).
Daniélou J. Les divers sens de l'Écriture dans la tradition chré¬
tienne primitive // EThL. Vol. 24. 1948. P. 119-126.
Delporte L. Les principes de la typologie biblique et les élé¬
ments figuratifs du Sacrifice de l'Expiation (Lév. 16) // EThL.
Vol. 3. 1926. P. 307-327.
DubarleA. -M. Le sens spirituel de l'Écriture // Revue des sciences
philosophiques et théologiques. Vol. 31. 1947. P. 41-72.
Edsman C.-M. Gammal och ny typologisk tolkning av G. T. //
Svensk exegetisk ârsbok. Vol. 12. 1947. P. 69-93.
Hebert A. G. The Authority of the Old Testament. London, 1947.
Kehoe R. The Spiritual Sense of Scripture // Blackfriars. Vol. 27.
1946. P. 246-251.
Lestringant R Essai sur lunité de la Révélation biblique. Paris,
1942.
Lubac H. de. «Typologie» et «allégorisme» // RSR. Vol. 34. 1947.
P. 180-226.
Lundberg R La typologie baptismale dans l'ancienne Église.
Uppsala, 1942. (ASNU; 10).
Manson T. W. The Argument from Prophecy // JThS. Vol. 46.
1945. P. 129-136.
Marrou H.-L Dans la plénitude de la foi // Vie intellectuelle.
Vol. 16: 5. 1948. P. 23-32.
Phytian-Adams W. }. The Fulness of Israel: A Study of the
Meaning of Sacred History. London; New York [etc.], 1938.
Idem. The People and the Presence. Oxfrod, 1942.
6
БИБЛИОГРАФИЯ
Idem. The Way of Atonement: Studies in Biblical Theology.
London, 1944.
Rowley H. H. The Rediscovery of the Old Testament. London,
1945.
Wheeler Robinson H. The Higher Exegesis 11 JThS. Vol. 44.1943.
P. 143-147.
Ветхий Завет
Gressmann H. Der Messias. Gottingen, 1929. (Forschungen zur
Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments;
N. F. 26. H. 43).
Vischer W. Das Christuszeugnis des Alten Testaments. Bd. 1:
Das Gesetz; Bd. 2: Die Propheten. H. 1 (einz.): Die früheren
Propheten. Zürich, 1935-1942.
Филон [Александрийский]
Goodenough E. By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic
Judaism. Yale, 1935.
Heinisch R Der Einflufi Philos auf die àlteste christliche
Exegese (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria).
Beitrag zur Geshichte der allegorisch-mystischen Schrif-
tauslegung im christlichen Altertum. Münster i. W., 1908.
(Alttestamentlichen Abhandlungen / Hrsg. von prof. Dr.
J. Nikel; H. 1-2.)
Siegfried C. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testa¬
ments. Jena, 1875.
Stein E. Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandria. Gies¬
sen, 1929.
Раввинистическая экзегеза
Bâcher W. Die Agada der Tannaïten. Bd. I: Vom Hillel bis Aki-
ba / Zweite, verbesserte und vermehrte Auflage. Strassburg,
1903.
Bonsirven J. Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne. Paris,
1939.
VIII
7
БИБЛИОГРАФИЯ
Heinemann J. Altjüdische Allegoristik. Breslau, 1936. (Bericht
des Jüdish-Theologisches Seminars — Hochschule fur
jüdische Théologie — für das Jahr 1935).
Rosenblatt S. The Interpretation of the Bible in the Mishnah.
Baltimore, 1935.
Новый Завет
Amsler S. La typologie de TAncien Testament chez saint Paul //
Revue de théologie et de philosophie. N. S. Vol. 37 (152).
1949. P. 113-128.
Barrett С. K. The Holy Spirit and the Gospel Tradition. London,
1947.
Idem. The Old Testament in the Fourth Gospel // JThS. Vol. 48.
1947. P. 155-169.
Bonsirven J. Saint Paul et TAncien Testament // Nouvelle Revue
Théologique. Vol. 65. 1938. P. 129-147.
Clement A. Der Gebrauch des alien Testamentes in den neutes-
tamentlichen Schriften. Gütersloh, 1895.
Dabeck P. Siehe, es erscheinen Moses und Elias (Mt 17,3) // Bi-
blica. Vol. 23. 1942. P. 175-189.
Goppelt L. Typos. Die typologische Deutung des Alten Testa¬
ments im Neuen. Gütersloh, 1939 [rDarmstadt, 1966].
IX Hoskyns E. The Fourth Gospel. London, 1947;
Idem. The Riddle of the New Testament. London, 1947.
Ploeg J. Van der. L'exégèse de TAncien Testament dans TÉpître
aux Hébreux // Revue biblique. Vol. 54.1947. P. 187-228.
Riesenfeld H. Jésus Transfiguré. Uppsala, 1947. (ASNU; 16).
Selxvyn E. G. The First Epistle of Saint Peter. London, 1947.
[Tasker1] R. V. G. The Old Testament in the New Testament.
[Philadelphia], 1946.
Venard L. Citations de TAncien Testament dans le Nouveau Tes¬
tament // Dictionnaire de la Bible. Supplément. T. 2. Paris,
1931. Col. 23-51.
Отцы Церкви
Bardy G. Commentaires patristiques de la Bible // Dictionnaire
de la Bible. Supplément. T. 2. Paris, 1931. Col. 73-103.
1 В оригинале: Sparks. — Ред.
8
БИБЛИОГРАФИЯ
Idem. Interprétation chez les Pères [Interprétation. II. Exégèse
patristique] // Dictionnaire de la Bible. Supplément. T. 4. Pa¬
ris, 1949. Col. 569-591.
Boer W. den. De Allegorese in het Werk von Clemens Alexan¬
drinus. Leiden, 1940.
Daniélou ]. Origène. Paris, 1948.
Devreesse R. Anciens commentateurs grecs de lOctateuque //
Revue Biblique. Vol. 44. 1935. P. 166-191; Vol. 45. 1936.
P. 201-220, 364-384.
Idem. Essai sur Théodore de Mopsueste. Città dei Vaticano,
1948. (Studi e Testi; 141).
Dôlger E-J. Der Durchzug durch das Rote Meer als Sinnbild des
christlichen Taufe H Idem. Antike und Christentum. Kultur-
und religionsgeschichtliche Studien. Münster in Westfalen.
Bd. 2. 1930. S. 63-69.
Idem. Der Durchzug durch den Jordan als Sinnbild des christli¬
chen Taufe // Ibid. S. 70-79.
Idem. Das Oktogon und die Symbolik der Achtzahl // Ibid. Bd.
4. 1935. S. 153-187.
Guillet J. Les Exégèses dAlexandrie et dAntioche. Conflit ou
malentendu? // RSR. Vol. 34. 1947. P. 257-302.
Mariés L. Études préliminaires à ledition de Diodore de Tarse
sur les Psaumes: La tradition manusrite. Deux manuscrits
nouveaux. Le caractère Diodorien du commentaire, Paris,
1933. (Collection detudes anciennes).
Martimort A.-G. Liconographie des catacombes et la catéchèse
antique // Rivista di Archeologia Cristiana. Vol. 25. 1949.
P. 105-114.
Mondésert C. Essai sur Clément dAlexandrie. Paris, 1945.1
Pontet M. Lexégèse de saint Augustin prédicateur. Paris, 1947.
(Théologie; 7).
Simon M. Verus Israël: Étude sur les relations entre Chretiens et
Juifs dans lèmpire Romain (135-425). Paris, 1948. (Biblio¬
thèque des Écoles françaises dAthènes et de Rome; 166).
1 Имеется в виду: Mondésert C. Clément dAlexandrie. Ж. Даниелу
вместо названия книги приводит подзаголовок с неточной датой
издания. — Ред.
9
ВВЕДЕНИЕ
X Прежде чем углубиться в наше исследование, будет
полезно кратко представить типологическую литературу
периода со II по IV в., что позволит нам упорядочить ос¬
новные произведения, о которых пойдет речь в этой книге.
Первая группа состоит из полемических работ, направлен¬
ных против иудеев и гностиков1. Действительно, именно
в связи с конфликтами, касавшимися Ветхого Завета, от¬
цам было необходимо настаивать на типологической экзе¬
гезе, которая и подчеркивает одновременно единство двух
Заветов в противовес гностикам и превосходство Нового
Завета в противовес иудеям. Среди полемических работ,
направленных против иудеев и имеющих значение для ти¬
пологии, во II в. следует отметить «Послание» Псевдо-Вар¬
навы и «Диалог с Трифоном иудеем» св. Иустина Мучени¬
ка1 2; в III в. — «Adversus Judaeos» Тертуллиана, «Testimonia
ad Quirinum» свт. Киприана Карфагенского, «De cibis
Iudaicis» Новациана, а также ряд писаний, ложно припи¬
санных Киприану, главное из которых — «De montibus Sina
et Sion»3; наконец, IV в. дает нам несколько «Tractatus» Зе¬
нона из Вероны, направленных против иудеев, в частнос¬
ти об обрезании4 и об Исходе5.6 Следует упомянуть также
о Сирии, где спор был особенно острым. Здесь нас будут
1 О связях типологической экзегезы с полемикой, направленной про¬
тив иудеев, см.: Simon. Verus Israël. P. 188-213.
2 О полемике с иудеями в этих двух книгах,см.: Thieme. Kirche und
Synagoge.
3 CSEL 3/3, [p.] 104-119.
4 Zeno Veron. Tract. [I, 3 (CCSL 22, p. 24-30 Lôfstedt) =] I, 13 (PL 11,
345[—354] ).
5 Ibid. II, 52-69 [точнее, 54-68] (PL 11,510-522). [См. таблицу согласо¬
вания номеров трактатов в CCSL.]
6 Обо всех этих писаниях см.: Blumenkranz. Die Judenpredigt Augus¬
tins. S. 9-58.
10
ВВЕДЕНИЕ
интересовать два текста: «Дидаскалия»1 и «Тахвиты»1 2 Аф-
раата3.
Типология также играет заметную роль в споре с гности¬
ками. Основные произведения — «Adversus haereses» свт. xi
Иринея Лионского, особенно книги с III по V, и «Adversus
Marcionem» Тертуллиана4. Эти два источника наиболее
важны для нашего исследования. Типология также сыгра¬
ла важную роль в полемике с манихейством, которое вос¬
приняло у гностицизма его заблуждения в отношении Вет¬
хого Завета. В этом отношении будет очень важна работа
св. Августина «Contra Faustum Manichaeum». Сами гности¬
ки истолковывали Ветхий Завет как символ реальностей
плиромы. С подобной гностической экзегезой можно оз¬
накомиться, в частности, в следующих кратких изложени¬
ях: в первой книге «Adversus haereses» Иринея, в «Excerpta
ex Theodoto» Климента Александрийского5, в «Послании
к Флоре» Птолемея6.
Вторая категория произведений, значимых для типоло¬
гии, состоит из катехизисов, повествующих о таинствах.
Действительно, одна из задач таких катехизисов заключа¬
лась в том, чтобы показать, что в таинствах исполнились
образы Ветхого Завета. В них всегда присутствует глава,
посвященная этой теме. Так, в «De baptismo» Тертуллиана
образам Крещения посвящена восьмая глава. Здесь самы¬
ми важными будут работы IV в.: «Тайноводственные по¬
учения» свт. Кирилла Иерусалимского, «De mysteriis» и «De
sacramentis» свт. Амвросия Медиоланского, «Тайноводст¬
венные поучения», сохранившиеся на сирийском языке,
Феодора Мопсуестийского7. Крещальная типология была
1 Ссылок на этот текст (CPG 1738) в работе Ж. Даниелу, однако,
нет. — Ред.
2 «Демонстрация, показ, явление, образец» (сир.). — Пер.
3 PS I [см. ниже в Указателе цитат: Aphraates].
4 Об отношении Маркиона к Ветхому Завету см.: Blackman. Marcion
and his Influence. P. 110 f.
5 См. издание F.-M. Sagnard (SC 22).
6 См. издание G. Quispel (SC 24).
7 Английский перевод выполнен Mingana (Woodbro[o]ke Studies, VII)
[Ссылка ошибочна: данный том посвящен сирийским мистикам. См.:
Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed. Cambridge,
1932 (Woodbrooke Studies: Christian Documents edited and translated with
11
ВВЕДЕНИЕ
исследована Пером Лундбергом1. К письменным источни¬
кам здесь следует прибавить памятники изобразительного
искусства, особенно росписи катакомб, в которых, как по¬
казал аббат Мартимор, следует видеть образы таинств* 1 2.
Мы также обратимся к литургической литературе,
рассматривая гомилии, произнесенные по случаю празд-
XII ников. Самое древнее из тех, что сохранились до наших
времен, — это, без сомнения, недавно открытая «Гомилия
на Пасху» свт. Мелитона Сардского3, современника свт.
Иринея Лионского. Пасхальная гомилия, опубликованная
среди Spuria4 свт. Иоанна Златоуста5 (авторство Ипполита
Римского было установлено о. Шарлем Мартеном6), содер¬
жит, по меньшей мере, ряд архаических элементов. В IV в.
мы располагаем краткими «Трактатами» Зенона из Вероны,
которые посвящены той же теме7 и другим литургическим
праздникам. Каппадокийские отцы оставили нам литурги¬
ческие проповеди, которые представляют собой источники
первостепенной важности для типологии. Особенно следу¬
ет отметить гомилии свт. Григория Назианзина на Пасху8
a critical apparatus by A. Mingana; 5); Commentary of Theodore of Mopsues-
tia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist.
Cambridge, 1933 (Ibid.; 6)]. Французский перевод — R. Tonneau и R. Dev-
reesse (Vatican, 1949) [Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste:
Reproduction phototypique du ms. Mingana Syr. 561... / Trad., intr., index
par R. Tonneau en collab. avec R. Devreesse. Città dei Vaticano, 1949 (Studi
e testi; 145). Новый фр. пер.: Théodore de Mopsueste. Les Homélies caté¬
chétiques / Trad, du syriaque de Ai. Debié, G. Couturier et Th. Matura. Paris,
1996].
1 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église.
2 Martimort. L’iconographie des catacombes et la catéchèse antique.
3 The Homily on the Passion, by Meliton, bishop of Sardes / Ed. C. Bonner.
London; [Philad.], 1940. (Studies and Documents; [12]).
4 «Подложные сочинения» (лат.). — Пер.
5 PG 59,735 sq. [См. в Указателе цитат: Hipp. In Sanctum Pascha (VI).]
6 Martin. Un περί τοϋ πάσχα de S. Hippolyte retrouvé. [Авторство
гомилии остается спорным. Сводку мнений ученых, большинство
которых хотя и отвергает принадлежность произведения Ипполиту,
но датирует сочинение II — нач. III в. (М. Ришар склоняется, однако,
к IV-V вв.), см. в CPG.]
7 [Zeno Veron. Tract. II, 45-53] (PL 11, 500-508 [509]). [См. таблицу со¬
гласований номеров в CCSL.]
8 [Greg. Naz. Oratio 45] (PG 36,624-664).
12
ВВЕДЕНИЕ
и на Пятидесятницу1 и свт. Григория Нисского1 2 на Рождес¬
тво3 и Богоявление4.
Литургическая литература представляет нам типологию,
общую для всей Церкви, ту типологию, которая являлась
частью начального наставления. В писаниях, адресованных
более зрелым христианам, — текстах, представлявших со¬
бой первые духовные трактаты, — мы встретимся с более
ученой типологией, где соединяются элементы Филонова
аллегоризма5 и анагогического толкования гностиков. Та¬
ковы во II в. «Строматы» Климента Александрийского6;
в III в. — «О молитве» Оригена и «Пир двенадцати дев» свт.
Мефодия Филиппийского7; в IV в. — «Гностические главы»
и «Hiera»8 Евагрия Понтийского.
Произведения, о которых мы упоминали выше — поле¬
мика, направленная против иудеев, литургическое оглаше¬
ние, гностическая инициация — основаны на типологичес¬
ком истолковании Ветхого Завета, но они не представляют
собой его последовательных комментариев. Лишь в III в.
христианские дидаскалы, по образцу раввинистических
Мидрашей9 и Филоновых трактатов, начинают последова¬
тельно комментировать Писание — либо своих гомилиях,
либо в школьном преподавании. Свт. Ипполит Римский —
судя по всему, первый автор, писавший произведения та¬
кого рода. Среди его трудов сохранились по-гречески «Тол¬
кование на книгу пророка Даниила» и «О благословениях
1 [Idem. Oratio 41] (PG 36,428-452).
2 О типологии этих двух последних текстов см.: Daniélou. Le mystère
du culte dans les sermons de saint Grégoire de Nysse.
3 [Greg. Nyss. Oratio in diem natalem Christi] (PG 46,1127-1150).
4 [Idem. In diem luminum] (PG 46, 578-600).
5 О влиянии Филона см.: Heinisch. Der Einfluss Philos auf die âlteste
christliche Exegese. S. 41 f.
6 Cm.: Mondésert. Clément d’Alexandrie. P. 80-252.
7 Мефодий был епископом Олимпии, а затем Филипп. В этой книге
мы обозначаем его этим последним именем. [В лат. сокращении имени
мы пользуемся более привычным эпитетом Olympius, принятым в CPG.
По поводу места служения Мефодия см.: Сагарда Н. И. Лекции по патро¬
логии. I—IV века. М., 2004. С. 554-555.]
8 См.: Balthasar. Die Hiera des Evagrius.
9 Экзегетические и гомилетические комментарии на Танах (еврейс¬
кую Библию). — Пер.
XIII
13
ВВЕДЕНИЕ
Иакова»1. «Толкование на Песнь Песней» сохранилось
только в грузинском, армянском и сирийском переводах1 2.
Однако для интересующего нас периода наибольшее
значение имеют труды Оригена. Известно, что они состоят
из гомилий, комментариев и схолий. Мы будем, в частнос¬
ти, использовать гомилии на Бытие3, Исход, Левит, Числа,
Иисуса Навина, комментарии на св. Иоанна, св. Матфея
и св. Луку. Ориген представляет здесь общую типологи¬
ческую традицию — как мы находим ее в литургической
или полемической литературе — все богатство которой он
и демонстрирует, хотя одновременно находится также под
влиянием Филоновой и гностической экзегезы, особенно
в своих ранних работах, например в третьей книге «О нача¬
лах» и в комментариях на Евангелие от Иоанна4.
IV век дает значительное развитие подобным толко¬
ваниям на Писание. Большая часть работ утрачена или
сохранилась лишь фрагментарно, в катенах5, опираясь на
которые исследователи могут частично восстановить эти
тексты. Таким образом, мы можем составить лишь весьма
XIV приблизительное представление о трудах Дидима Слепца,
Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского. Однако
то, что нам доступно, все же позволяет проследить раз¬
витие образной экзегезы в тот период. Из Евсевия Кеса¬
рийского мы располагаем фрагментами комментариев на
Псалмы, на Исаию и «Трактата о Пасхе». Катены сохрани¬
ли для нас фрагменты толкования на Псалмы св. Афана¬
сия. Из Дидима Слепца мы не располагаем ничем, кроме
1 Последний текст был издан С. Diobouniotis: TU 38/1 (1911) [см.:
Hipp. Rom. Bened. Isaac].
2 Нем. перевод Бонвеча в «Берлинском корпусе»: [Bonwetsch G. N.]
Hippolytus Werke, I [GCS 1/1. Leipzig, 1897], p. 343 sq. [один греч. фраг¬
мент и нем. пер. отрывков со слав., сир. и арм.], а также в TU, Bd. XXIII,
2 с (1902) [Idem. Hippolyts Kommentar zum Hohenlied auf Grund von
N. Marrs Ausgabe des grusinischen Textes. Leipzig. Новейшие издания ука¬
заны в CPG 1871].
3 См. [фр.] перевод в SC [7; лат. текст был добавлен позже при пере¬
издании в SC 7 bis] с введением Анри де Любака.
4 Я не настаиваю на этих положениях, которые я пространно изло¬
жил в моей книге «Ориген» [Daniélou. Origène], с. 175-198.
5 Сборники комментариев различных отцов Церкви на один и тот же
отрывок Писания, выстроенные «цепочкой». — Пер.
14
ВВЕДЕНИЕ
фрагментов, обнаруженных в катенах. Однако в Египте не¬
давно было найдено толкование на Иова и еще одно на За¬
харию, которые позволят составить лучшее представление
о трудах этого автора1.
Дидим является представителем александрийской
школы. К ней была довольно близка каппадокийская шко¬
ла. Главными творениями в области экзегезы будут здесь
работы свт. Григория Нисского, которые сохранились
полностью. Самые важные из них: «О жизни Моисея»1 2,
«О надписании Псалмов» и «О Псалмах», а также толко¬
вания на Екклесиаста и на Песнь Песней3. Под именем Ас¬
терия мы располагаем рядом гомилий на Псалмы4, весьма
богатых типологическими чертами. До недавних пор их
приписывали Астерию из Амасии, который был связан
с каппадокийской школой, однако Марсель Ришар наста¬
ивает на том, что авторство некоторых из этих гомилий
принадлежит Астерию Софисту, выходцу из древней ан¬
тиохийской среды5.
Антиохийская школа возникает сравнительно поздно.
Первая заметная фигура — Диодор Тарсийский. О. Ма-
рьес восстановил часть его комментария на Псалмы6. Из
обширного наследия Феодора Мопсуестийского мы рас¬
полагаем лишь фрагментами7. Однако монсеньор Деврес
1 Кроме того, среди турских папирусов были обнаружены (полно¬
стью или в значительной части) толкования на Восьмикнижие (CPG
2546), Книги Царств (CPG 2546) и Екклесиаста (CPG 2555), Псалмы
(CPG 2550). В контексте данной книги особенно важно издание коммен¬
тария Дидима на Книгу Бытия (SC 233 и 244, 1976-1978, ed. P. Nautin,
L. Doutreleau), где чувствуется сильное влияние Оригена. — Ред.
2 Основные черты его экзегезы были обозначены мною в моем вве¬
дении к [фр.] переводу, изданному в SC [1; во 2-м и 3-м изданиях этого
тома, открывшего серию SC, добавлен греч. текст].
3 См.: Daniélou. Platonisme et théologie mystique. P. 185-332.
4 PG 40, 390-478.
5 Richard. Une ancienne collection d’homélies grecques sur les psaumes
I-XV. P. 66 s.
6 Mariés. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les
Psaumes; Idem. Extrait du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes.
7 Кроме перечисленных ниже экзегетических сочинений Феодора
Мопсуестийского на Ветхий Завет, сохранились также его комментарии
на 12 малых пророков (CPG 3834) и на Екклесиаста (CPG 3836; дошли
в сир. пер.). — Ред.
15
ВВЕДЕНИЕ
XV обнаружил его толкование на Псалмы1 и восстановил по
катенам значительные части других его трудов1 2. Тем не
менее эти тексты содержат мало типологических черт, так
как антиохийская экзегеза сводила этот аспект к миниму¬
му. Здесь самым главным источникам для нас будут труды
свт. Иоанна Златоуста, которые в большей степени связаны
с общей традицией и содержат большое количество образ¬
ных истолкований3.
Обращаясь к западной экзегезе, следует отметить, что
она сильно зависит от Оригена, с более сильным акцентом
на общей экзегезе. К самым выдающимся работам относят¬
ся, прежде всего, труды св. Илария, особенно его «Трактаты
о таинствах»4 — краткая сводка типологии Шестикнижия,
которое мы будем широко использовать. Несколько лет на¬
зад была восстановлена часть наследия Григория Эльвирс-
кого: сюда относятся прежде всего девятнадцать5 «Тракта¬
тов», опубликованных в 1900 г. монсеньором Батиффолем
под именем Оригена, подлинное авторство которых уста¬
новил дом Вильмар6; несколько позднее было открыто так¬
же «Слово на Ноев ковчег»7. К духовной традиции Оригена
здесь прибавляется стремление увидеть в Ветхом Завете
образы исторических деталей жизни Христа, которое мы
уже находили у свт. Кирилла Иерусалимского и свт. Иппо¬
лита Римского.
Однако до св. Августина и св. Иеронима, которые выхо¬
дят за пределы нашего исследования и каждый из которых
1 Devreesse. Le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes
(I—LXXX) [CPG 3833].
2 Cm.: Idem. Essai sur Théodore de Mopsueste. P. 53-93 [на указанных
страницах располагается глава «Экзегетический метод»], — где в качес¬
тве приложения [на с. 305-419] опубликованы [греч.] фрагменты [ком¬
ментария] на св. Иоанна [сир. пер. был издан в CSCO 115-116 в 1940 г.].
3 Leconte. Saint Jean Chrysostome, exégète syrien. P. 224-255.
4 [Фр.] пер. J.-P. Brisson в SC [19].
5 Всего 20 трактатов, но последний посвящен Новому Завету, тогда
как предыдущие 19 — Ветхому. — Ред.
6 Уже после editio princeps «Трактатов». В атрибуции сочинений
большую роль сыграла деятельность и других ученых, особенно Ж. Мо¬
рена и А. Веги. — Ред.
7 Wilmart. Grégoire d’Elvire. De arca Noe. [См. ниже в Указателе цитат:
Greg. Illiber. De arca Noe.]
16
ВВЕДЕНИЕ
требует отдельного, глубокого изучения, самой важной
фигурой является свт. Амвросий Медиоланский. С одной
стороны, он — великий свидетель общей традиции, в част¬
ности в «Изложении Евангелия св. Луки» и в «Повествова¬
ниях на псалмы». С другой, его небольшие трактаты о Пя¬
тикнижии, «Hexaemeron», «De paradiso», «De Noe et arca»,
«De Isaac et anima», помимо традиционных элементов, об¬
наруживают весьма заметное влияние Филона, отрывки
из которого Амвросий изредка цитирует. Этим он окажет
неоднозначное влияние на св. Августина и всю средневеко¬
вую экзегезу.
Таков в общих чертах перечень творений, важных для χνι
образной экзегезы, от Псевдо-Варнавы до св. Августина.
Вполне очевидно, что этот перечень никоим образом не
претендует на полноту. В этом случае потребовалось бы
описать всю святоотеческую литературу, так как типологи¬
ческая экзегеза присутствует в ней повсюду. «De Trinitate»
Дидима содержит отрывки, принципиально важные для
типологии Крещения; «О Святом Духе» свт. Василия Вели¬
кого дает нам замечательный отрывок для Исхода. Таким
образом, здесь шла речь лишь о том, чтобы дать некоторые
отправные точки, которые позволили бы упорядочить те
творения, о которых нам нужно будет говорить.
КНИГА ПЕРВАЯ
АДАМ И РАЙ
Глава первая
АДАМ И ХРИСТОС
В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
Для литургической и катехизической традиции древ- з
ней Церкви Закон — это текст, преисполненный тайн,
sacramenta, которые образно возвещают нам домостро¬
ительство Евангелия и будущего Царства. В «Tractatus
mysteriorum» Иларий Пиктавийский резюмирует Закон,
утверждая, что «<Христос>, в течение всего времени, что
существует этот мир, подлинными и достоверными про¬
образами порождает Церковь <в патриархах>, омывает,
освящает, избирает, отделяет или искупает ее: сном Адама,
потопом Ноя, благословением Мельхиседека, оправданием
Авраама... Так с сотворения мира было прообразовано все
то, что совершится в Господе»1. Все великие фигуры и все
важные события Писания являются одновременно и эта¬
пами, и эскизами, приуготовляют и прообразуют то, что
однажды совершится во Христе. Первое из этих «таинств»,
говорит нам Иларий, — это «сон Адама». Если мы сопоста¬
вим этот текст с тем, что изложено ранее, мы поймем, что
сон Адама связан с «порождением» Церкви. Мы помним
отрывок из Послания к Ефесянам, где Павел говорит нам,
что единение мужчины и женщины есть «великая тайна»
по отношению ко Христу и к Церкви1 2. Здесь мы видим, что
пребываем в том направлении мысли, которое исходит из
Писания и продолжается в традиции Церкви. Содержание
этого образного истолкования мы и постараемся извлечь,
исходя из Писания. Однако этот текст Бытия породил тол¬
кования и в среде иудеев — как в палестинской традиции,
так и у александрийцев. В пути мы повстречаем эти тра¬
диции, которые изредка будут смешиваться с церковны- 4
ми. Адамова типология в этом отношении будет особенно
1 HU. Piet. Tract, myst. I, 1, 3. 5 (SC 19, p. 72-74 Brisson; CSEL 65, p. 3:
13 — 4: 7 Feder). — Пер.
2 Еф. 5, 32.
21
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
показательна, демонстрируя нам противоположность кон¬
цепции Павла и Церкви с одной стороны и филоновского
или гностического аллегоризма — с другой.
Прежде чем приступить к изучению отцов, что и явля¬
ется объектом нашего исследования, следует установить
предысторию нашей темы, то есть те отправные точки,
которые дает ей Писание. Начало этой предыстории мы
должны положить в самом Ветхом Завете. Весь труд про¬
роков, который представляет собой словно бы ось Ветхо¬
го Завета, основан на двояком движении. Он напоминает
о великих свершениях Бога в прошлом; но он напоминает о
них лишь для того, чтобы утвердить веру на великих свер¬
шениях будущего. Здесь памятование и пророчество нераз¬
рывно связаны. Вот та черта, которая была ярко выделена
А. Г. Хебертом и которая имеет принципиальное значение
для всех тем, которые мы будем изучать, — для потопа
и для исхода1. Впрочем, она значима уже для темы рая.
Здесь не идет речь о ностальгии по идеальному прошлому,
как в греческих описаниях золотого века. Прошлое вспо¬
минают лишь для того, чтобы обосновать надежду на буду¬
щее. Как Бог утвердил человека в раю, так Израилю следу¬
ет ожидать, что Он опять введет его в новый рай. Именно
в этом заключается сущность типологии. Она состоит в том,
чтобы показать в событиях прошлого прообраз событий
будущего. Итак, речь не идет о прошлых событиях, о кото¬
рых говорят ради них самих. Речь также не идет о простом
возвращении прошлых событий. Все это — а подобные
мотивы мы найдем у раввинов вместе с представлениями
о возвращении Илии или о возвращении древа жизни — не
библейская перспектива. В таком случае мы уже не были бы
в сфере типологического, так как древний порядок был бы
таким же, как и тот, которого ожидают. Как прекрасно от¬
метил Гоппельт, речь идет не о возвращении (Wiederkehr),
но о новом творении1 2.
Все это ясно проявляется прежде всего у самих проро¬
ков. Уже неоднократно отмечалось, что в описании мес¬
сианских времен они используют черты, характерные для
1 Hebert. The Authority of the Old Testament. P. 150 f.
2 Goppelt. Typos. S. 158.
22
АДАМ И ХРИСТОС В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
рая1. Наказание за грех являлось проклятием, наложен- 5
ным на землю2. В мессианские же времена земля вновь
произведет плоды в изобилии3. Первый человек властво¬
вал над животными4. В мессианские времена они вновь
будут подчинены ему5. Они также будут жить в мире друг
с другом6. Изгнание из рая вскоре повлекло за собой вой¬
ну между Каином и Авелем. В мессианские времена люди
снова будут жить в мире7. По поводу этих текстов Гоппельт
замечает, что возникновение темы рая — это именно та
черта, которая обусловливает их типологическую значи¬
мость8. Наивысшая точка подобного описания в терминах
рая — призвание Иезекиилем нового Иерусалима, кото¬
рый представлен в качестве нового рая: «И вот, на берегах
потока много было дерев по ту и другую сторону. И сказал
мне: <...> листья их не будут увядать, и плоды на них не
будут истощаться; каждый месяц будут созревать новые
<...>; плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на
врачевание»9.
Развитие типологии пророков мы обнаружим в иудей¬
ской неканонической апокалиптике. Мессианские времена
здесь описываются с использованием тех же черт рая, что и
у пророков. Животные будут подчинены человеку и станут
жить в мире друг с другом10. Люди не будут воевать11. Жены
не будут более рождать в муках, что означает отмену про¬
клятия, изреченного на жену12. Они будут наделены великой
плодовитостью13. Земля произведет всяческие блага в изо¬
билии14. В особенности виноградная лоза будет необычайно
1 Gressmann. Der Messias. S. 151 f.
2 Быт. 3,17.
3 Ос. 2, 21; Am. 9,13; Иез. 34, 26.
4 Быт. 2, 20.
5 Иез. 34, 26.
6 Ис. 11,6.
7 Мих. 5, 9; Иез. 34, 28; Ис. 2,4.
8 Goppelt. Typos. S. 44.
9 Иез. 47,7-8. 12.
10 Вторая книга Баруха 73, 6.
11 Книга Еноха 52,8; Книга Юбилеев 23, 29.
12 Вторая книга Баруха 73, 7.
13 Книга Еноха 10, 17.
14 Книга Еноха 10, 18.
23
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
плодовитой1. Ту же черту мы наблюдаем у пресвитеров
свт. Иринея Лионского. Мур пишет: «Будущее осмысляется
как восстановление условий, имевших место в раю. Пра¬
ведные вкусят плод древа жизни, который сообщит им
блаженство. Не будет ни боли, ни горя»1 2. Последние из упо¬
мянутых черт, идущих от Книги Еноха3, возникнут в Апо-
6 калипсисе Иоанна. Врата рая вновь будут открыты, меч,
который не позволял Адаму войти туда, будет устранен,
и человек вкусит от древа жизни4.
Отметим, что во всех этих отрывках речь идет о рае, но
не об Адаме. Известна ли была Адамова типология Ветхо¬
му Завету и иудаизму? Воспринимался ли ими мессианс¬
кий царь как новый Адам? Мы пребываем в сфере, кото¬
рую экзегетика Ветхого Завета еще только разрабатывает,
и пока рано говорить об окончательных результатах. Тем
не менее представляется, что положительный ответ на эти
вопросы дает нам ключ к некоторым из самых загадочных
отрывков пророческой и апокалиптической литературы.
Мы отметили, что мессианские тексты Исаии представля¬
ют нам эсхатологические события как новый рай: процве¬
тание и совершенный мир не могут указывать на обычные
исторические обстоятельства; речь идет о творении нового
мира. Поэтому было бы странно, если бы фигура, которая
торжественно открывает эти мессианские времена, была
представлена как обычный мирской царь.
Итак, детальное исследование текстов точно показы¬
вает, что он [мессианский царь] обладает чертами, указы¬
вающими на первого Адама. Это было отмечено уже Грес-
сманном, который называет его «царем рая»5. О том же
говорится в недавнем исследовании Ааге Бенцена: «Если
о том, что мессианский царь Исаии и Михея — это первый
человек (Urmensch), и не говорится определенно, из всей
совокупности идей, связанных с этим царем, явствует, что
1 Книга Еноха 10,1 [9].
2 Foot Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Vol. 2.
P. 303. См. также: Bousset. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen
Zeitalter. S. 240-282.
3 Книга Еноха 25,6.
4 [Завещание двенадцати патриархов III =] Завет Левия 18,10.
5 Gressmann. Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie. S. 286.
24
АДАМ И ХРИСТОС В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
дело обстоит именно таким образом»1. Та же тема развива¬
ется в прекрасной статье А. Фейе, который приводит ряд
примеров: «Исходно Адаму было вверено дать имена жи¬
вотным1 2. Дарование имени или изменение имени также иг¬
рает заметную роль в эсхатологической вести3... Мессианс¬
кое царство производит моральную перемену человечества
и даже преображение животных... все это характеризует
мир, только что сотворенный Богом»4. В особенности про¬
ясняется пророчество Исаии о рождении ребенка-Мессии5. 7
«Молоко и мед» указывают на райское блаженство. «Из¬
брание доброго и отвержение худого», возможно, противо¬
поставляется «познанию добра и зла» из 3-й главы Бытия.
Еммануил — это «новая отправная точка человечества,
противоположность грешника Адама»6. Наконец, загадоч¬
ный отрывок о Деве, матери Еманнуила, гораздо проще по¬
нять, если речь идет не о матери просто какого-то царя, но
если «Еммануил — это новый первый человек и если он,
тем самым, потомство жены, о которой дано обетование
в Бытии7: тогда действительно можно предположить, что
“жена” , будущая мать эсхатологического Спасителя, была
прославлена религиозной традицией Израиля»8.
Итак, представляется вполне вероятным, что для про¬
роков ожидаемый Мессия был новым Адамом. Находим
ли мы нечто подобное в апокалиптической литературе?
Вопрос, который возникает в данной связи, — это вопрос
об отношении «Сына Человеческого» Даниила и Еноха к
первому человеку. Некогда о. Витти полностью устранил
всякую связь между Сыном Человеческим и новым Ада¬
мом9. Однако в наши дни А. Фейе, напротив, допускает, что
1 Bentzen. Messias, Moses redivivus, Menschensohn. S. 38.
2 Быт. 2,19.
3 Ис. 1,26; 4,8 [так и у Feuillet, но в данной главе всего 6 стихов. Оче¬
видно, имеется в виду ст. 3] и т. д. [у Feuillet указаны еще следующие
места: 58,12; 60,14.18; 61,6; 62,12. В этих местах речь идет не столько об
изменении имени, сколько о даровании новых эпитетов].
4 Feuillet. Le Messianisme du Livre d’Isaïe. P. 186-188.
5 Ис. 7,14-15.
6 Feuillet. Le Messianisme du Livre d’Isaïe. P. 195.
7 Быт. 3,15.
8 Feuillet. Le Messianisme du Livre d’Isaïe. P. 197.
9 Vitti. Christus-Adam.
25
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
«эсхатологический Сын Человеческий осмысляется как
точка отсчета и архетип нового человечества» и что мы на¬
ходим здесь «подлинное основание учения Павла о Христе
как о новом Адаме»1. Такого же мнения придерживается и
Ааге Бенцен1 2.
Особенно примечателен тот факт, что Сын Человечес¬
кий представлен у Даниила одерживающим победу над жи¬
вотными, которые символизируют идолопоклоннические
силы3. Эта черта явно представляется указанием на перво¬
го Адама и на его господство над животным миром. Свя¬
зующее звено между Бытием и Даниилом, судя по всему,
находится в Пс. 8, где показан Сын Человеческий, который
должен править творением, и в частности животным ми¬
ром. Кроме того, известно развитие представления о Сыне
Человеческом в неканонической апокалиптической лите-
8 ратуре, в частности в Книге Еноха. Связи же Нового Завета
с этой литературой хорошо известны4.
Итак, Новый Завет не имел нужды создавать типоло¬
гию рая и Адама. Она уже существовала. Первый рай был
прообразом того, что Бог уготовал Своему народу в конце
времен. Главное утверждение Нового Завета заключается
в том, что этот новый рай пришел вместе с Иисусом. Это
ярко проявляется в единственном евангельском тексте, где
встречается слово «рай» — в словах Иисуса, обращенных
к разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю»5. Акцент
сделан не на пребывании в раю. Этого ожидали также иу¬
деи. Однако это свершилось Hodie. Именно в этом Ныне за¬
ключается сущность христианства. Мы уже говорили о том,
что для Библии рай — это не минувший золотой век: такое
восприятие характерно для язычников. Но рай для хрис¬
тианства — и не то же самое, что для Ветхого Завета, некое
неопределенное будущее. Рай — здесь. Это присутствие.
1 Feuillet. Le Messianisme du Livre d’Isaïe. P. 211.
2 Bentzen. Messias, Moses redivivus, Menschensohn. S. 39. См. также:
Feuillet. Le Messianisme du Livre d'Isaïe. P. 211.
3 Дан. Гл. 7.
4 Тема Адама как прообраза Христа [т. е. Помазанника, Мессии. —
Ред.] есть также «распространенный мотив раввинистической Агады»
(Schœps. Théologie und Geschichte des Judenchristentums. S. 103).
5 Лк. 23,43. — Ред.
26
АДАМ И ХРИСТОС В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
Свт. Григорий Нисский скажет об этом с необыкновенной
силой, обращаясь к новокрещенным: «Ты изгнал [нас. —
Ж. Д.] из рая и вновь призвал нас. Ты лишил нас смоковных
листьев <...> и облек нас хитоном чести. <...> Огненный меч
более не окружает рай, заграждая в него вход <для прибли¬
жающихся^ <...> но он стал открытым для человека»1.
Текст св. Луки не единственный, где мы находим если не
само слово, то, по меньшей мере, тему рая. Так, представ¬
ляется вполне вероятным, что в одном из особенно бога¬
тых ветхозаветными аллюзиями отрывков Нового Завета,
в повествовании об искушении, Иисус представлен как но¬
вый Адам. Сцена искушения Иисуса находится в прямой
зависимости от сцены искушения Адама. Сатана, который
являлся в форме змея в первом случае, является здесь от¬
крыто. Особенно важно, что в тексте св. Марка Иисус после 9
искушения изображен как властвующий над дикими жи¬
вотными и принимающий служение ангелов1 2. Мы уже ви¬
дели, что первая черта относится к тем, с помощью которых
пророки обозначали райский аспект мессианских времен.
Своей победой над сатаной Иисус восстановил тот порядок,
который был утрачен из-за поражения Адама. В литерату¬
ре отцов-пустынников власть над животными останется
одной из главных черт восстановления райского состоя¬
ния в людях, преображенных Святым Духом3. Кроме того
Иисус, Которому служат ангелы, напоминает если не повес¬
твование Бытия, то, по меньшей мере, иудейские Мидра-
ши4. Если аллюзии на Исход, как мы увидим, более много¬
численны в этом тексте, нежели аллюзии на рай, они здесь
присутствуют, как и у пророков, и придают Новому Исходу
гораздо более выраженный эсхатологический характер.
1 [Greg. Nyss. In diem luminum (GNO IX, p. 241: 6-8. 13-14. 16 Geb-
hardt]; PG 46, 600 А). Я не использую здесь текст 2 Кор. 12, [2—]4 о «рае
на третьем небе», который связан с иудейскими представлениями
о прежде существующем небесном рае (Апокалипсис Моисея 37, 5 //
Charles [Я. Н. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament.
Vol. 2. Pseudepigrapha. Oxford, 1913. R] 151), а не с пророческой перс¬
пективой будущего рая.
2 Мк. 1,13.
3 Stolz. Théologie de la mystique. P. 103.
4 Goppelt. Typos. S. 118; Житие Адама и Евы 48,4.
27
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
Тем не менее явные намеки на Адама в Евангелиях ред¬
ки. Однако есть образ, который играет в них существенную
роль, а именно образ Сына Человеческого. Несмотря на труд¬
ности, на которые недавно указал Дж. Я. Кемпбелл1, несом¬
ненно, что это наименование, дорогое для Иисуса, является
аллюзией на Сына Человеческого из Апокалипсисов. Из это¬
го следует, что тем самым Христос представляет Себя как ис¬
тинного Адама, пришедшего, чтобы восстановить рай. Гоп-
пельт без сомнений видит здесь типологию Адама1 2. Следует
лишь сказать — и тут стоит согласиться с Кемпбеллом, — что
эта аллюзия оставалось неявной, иначе было бы трудно объ¬
яснить, почему иудеев не удивляло, что Иисус употребляет
это выражение, чтобы обозначить Самого Себя.
У св. Павла образ Адама приобретает в типологии пол¬
ную силу. Главный для нас текст — это Послание к Римля¬
нам, где св. Павел противопоставляет двух Адамов — того,
кто потерпел поражение, и Того, Кто одержал полную побе¬
ду. Адам — это прообраз грядущего, τύπος μέλλοντος3. Вот
определенное утверждение его «типологического» характе-
10 ра. Но в чем заключается этот образ? «Ибо если преступ¬
лением одного подверглись смерти многие, то тем более
благодать и дар по благодати одного <Человека>, Иисуса
Христа, преизбыточествуют для многих4»5. Непослушанию
Адама противопоставляется послушание Иисуса Христа.
Параллель вполне ясна. В Адаме Бог впервые призвал че¬
ловечество к бессмертию. Непослушание Адама стало при¬
чиной неудачи этой первой попытки. Бог возобновляет ее
в Иисусе Христе, но более действенно. Итак, Он — подлин¬
но Второй Адам, Который снова введет людей в потерян¬
ный ими рай6. Св. Павел продолжает ту же тему в Первом
Послании к Коринфянам: «Ибо, как смерть через человека,
так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все
умирают, так во Христе все оживут»7.
1 Campbell. The Origin and Meaning of the Term Son of Man.
2 Goppelt. Typos. S. 110 f.
3 Рим. 5, 14.
4 У Ж. Даниелу: «для всех людей». — Ред.
5 Рим. 5,15.
6 См.: Jeremias. Der Ursprung der Typologie Adam-Christus.
7 1 Кор. 15,21-22.
28
АДАМ И ХРИСТОС В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
Таким образом, противопоставление двух Адамов пред¬
ставляется как противопоставление двух форм существо¬
вания: того, которым люди наделены от Адама и которое
представляет собой человеческую жизнь, предоставлен¬
ную своей собственной слабости (Павел называет его
«плотью», — и, с другой стороны, человеческого сущест¬
вования, оживотворенного божественными энергиями,
«пневмой». Первое мы получили от Адама, а второе — от
Иисуса Христа. Св. Павел разъясняет это через образную
экзегезу другого отрывка из Бытия: «Есть тело душевное,
есть тело и духовное. Так и написано: первый человек
Адам стал душею живою, а последний Адам есть дух жи¬
вотворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом
духовное. Первый человек — из земли, перстный; вто¬
рой <...> [приходит. — Ж. Д.] с неба. <...> И как мы но¬
сили образ перстного, будем носить и образ небесного»1.
Св. Павел излагает действительную ситуацию так: Адам,
ослушавшись, передает нам лишь животную [«душевную»]
жизнь; лишь второй Адам сообщает нам духовную жизнь.
Он [Павел] ищет прообраз такого положения вещей в Быт.
2, 7, где речь идет последовательно о πνοή1 2 и ψυχή3. Павел,
связывая πνοή с πνεύμα4 и меняя порядок терминов, видит и
здесь прообраз двух Адамов.
Однако для нас особенно интересно то, что подобное
истолкование затрагивает не только личность Христа, но
и христианскую жизнь. Это восстановление «первого Ада¬
ма», сущностно совершившееся во Христе, продолжается
в каждом христианине. Оно начинается в Крещении, кото¬
рое тем самым представляется как новое творение и воз¬
вращение в рай: «Ветхий наш человек распят с Ним (в Кре¬
щении. — Ж. Д.), чтобы упразднено было тело греховное»5.
Мы наблюдаем здесь двоякую типологию: Христа распято¬
го и восстановление Адама в саду; христианин, в свою оче¬
редь, повторяет это восстановление. Ветхий Завет предла¬
гал нам эсхатологическую типологию; Евангелие показало
1 1 Кор. 15,44-47.49.
2 «Дыхание» (греч.). — Пер.
3 «Душа» (греч.). — Пер.
4 «Дух, дыхание» (греч.). — Пер.
5 Рим. 6,6.
29
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
нам ее реализацию во Христе; св. Павел показывает нам ее
продолжение в христианине. Начавшись в Крещении, это
восстановление продолжается в ходе всей духовной жизни:
«Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека
с делами его и облекшись в нового, который обновляется
в познании по образу Создавшего его»1.
В Послании к Ефесянам наряду с типологией Адама воз¬
никает и типология Евы1 2: «Мужья, любите своих жен, как
и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы
освятить ее, очистив крещальной водой3 посредством сло¬
ва <...> Посему оставит человек отца своего и мать и при¬
лепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия
велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви»4.
Аллюзия на Бытие формально указана выражением «одна
плоть»5. Единение Адама и Евы прообразует единение
Христа и Церкви. Эта тема была возобновлена еще в Пес¬
ни Песней, которая представляет единение Яхве и Израиля
12 в контексте рая в форме символического единения мужчи¬
ны и женщины. Св. Павел показывает осуществление этой
темы брака во Христе и Церкви. Отметим связь этой темы
и темы Крещения в нашем тексте. Последнее представлено
как брачное омовение6. Итак, брак Христа и Церкви посто¬
янно осуществляется в христианском Крещении. Мы нахо¬
димся у истоков райской типологии Крещения.
Если послания Павла особенно подчеркивают типоло¬
гию Адама в традициях александрийского иудаизма, то
Апокалипсис св. Иоанна показывает нам рай, возвещен¬
ный пророками как осуществившийся в Церкви. Здесь
мы находим прямую традицию пророков и апокалипси¬
сов. Св. Иоанн использует образы самого Ветхого Завета
и показывает их исполнение в Церкви Христовой. Христос
1 Кол. 3, 9-10. См.: Еф. 4, 24. Goppelt. Typos. S. 158.
2 Гоппельт полагает, что ее можно различить уже в Рим. 16, 20: «Бог
же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре». Христианская
община, попирающая змея, могла бы быть противоположностью Евы,
уступившей его речам (Goppelt. Typos. S. 157).
3 В синод, пер.: «банею водною». — Ред.
4 Еф. 5, 25-26.31-32.
5 Быт. 2, 24.
6 Casel. Le baptême comme bain nuptial. P. 43 s.
30
АДАМ И ХРИСТОС В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
одерживает победу над «змием древним»1, тем самым ис¬
полняя пророчество Бытия. Церковь — это новая Ева, «ук¬
рашенная для мужа своего»1 2. Райское состояние восста¬
новлено: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не
будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо
прежнее прошло»3. О Небесном Иерусалиме говорится как
о рае: «И показал мне чистую реку воды жизни <...> исхо¬
дящую от престола Бога и Агнца. <...> И по ту и по другую
сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее
плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья де¬
рева — для исцеления народов»4. Река воды жизни при¬
сутствует уже в видении Иезекииля5. У него же говорится
о ежемесячном принесении плодов и о целебных свойствах
листьев6. В Апокалипсисе особенно значимо древо жизни7.
Отметим, что здесь оно сохраняет свой ветхозаветный эс¬
хатологический характер. Эта эсхатология лишь окраши¬
вается христианским осмыслением.
1 Откр. 20,2.
2 Откр. 21, 2.
3 Откр. 21,4. См.: Книга Еноха 25, 6.
4 Откр. 22,1-2.
5 Иез. 47,1
6 Иез. 47, 7-12.
7 Откр. 2, 7; 22, 14-19.
31
Глава вторая
КРЕЩЕНИЕ И РАЙ
в Предыдущая глава показала нам две типологических ли¬
нии развития в Новом Завете. Одна из них продолжает эс¬
хатологическую типологию рая. Ее представляют нам Еван¬
гелие и Апокалипсис Иоанна. Кроме того, мы встречаемся
с типологией Адама, которая в особенности развивается у
св. Павла. Два эти направления мы найдем и у отцов Церкви.
Начнем с типологии рая. Мы уже отметили значимость, ко¬
торой она обладает в иудаизме. Иезекииль и Исаия предста¬
вили мессианское будущее, используя мотивы рая. Иудейс¬
кие апокалипсисы восприняли и развили эти описания. Как
отметил Буссе1, картины рая, которые мы в них находим, от¬
личаются друг от друга. Одни апокалипсисы помещают его
на земле, другие — на третьем небе. Одни описания весьма
материальны, другие носят скорее аллегорический харак¬
тер. Мы обнаружим эти различия и у христианских авто¬
ров. Однако в данном случае оригинальность заключается
не в представлениях о рае, а в том, что рай, который, по обе¬
тованию, будет явлен в конце времен, уже пришел вместе
с Иисусом Христом: Hodie mecum eris in Paradiso1 2.
Однако мы должны выделить внутри христианства
первое течение, которое буквально продолжает иудейс¬
кое пророчество и апокалиптику и которое представля¬
ет рай как эсхатологическую реальность, то есть нечто,
ожидаемое в самом христианстве в конце времен. Первую
разновидность данной тенденции, которая характеризу¬
ется представлением о будущем рае на земле, мы впервые
и встречаем в весьма четкой форме у Папия3, свт. Иринея
1 Bousset. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. S. 282.
2 «Ныне же будешь со Мною в раю» (лат.) (Лк. 23,43). — Пер.
3 Фрагменты Папия в рус. пер. см.: ПМА, с. 446-465 (предисл.
на с. 429-445; в частности, о хилиазме Папия и его источниках см.
с. 435-437). — Ред.
32
КРЕЩЕНИЕ И РАЙ
Лионского1 и у Лактанция. Она соответствует системе
представлений, которую называют милленаризмом, и свя¬
зывается с пресвитерами, о которых говорит св. Ириней и
в которых следует видеть среду первых палестинских уче¬
ников, проникнутых духом апокалипсисов. Ее отголоски
мы находим в Апокалипсисе св. Иоанна. Это характерное
течение мы обнаружим неоднократно. Можно сказать, что
здесь типология отцов продолжает типологию Ветхого За¬
вета и иудаизма.
Мы приведем лишь свидетельство V книги свт. Ири-
нея Лионского. Прежде всего автор излагает пророчества,
с которыми мы уже встречались, в частности Исаии, где
мессианские времена описаны в терминах рая: мир меж¬
ду животными, владычество людей над животными1 2. За¬
тем он цитирует Апокалипсис Иоанна3. Таким образом, он
помещает себя именно в эту традицию. Ибо это «нельзя
понимать аллегорически, но все сие твердо, подлинно и
основательно»4. Он продолжает: «(Пророчества исполнят¬
ся), когда воцарятся праведники, воскресшие из мертвых,
когда обновленное и освобожденное творение принесет
в изобилии всякое питание, благодаря росе с неба и пло¬
дородности земли, как напоминают пресвитеры, которые
видели Иоанна, ученика Господа, и которые говорили,
что слышали, как он рассказывал, что Господь говорил о
тех временах: “Придут дни, когда вырастут виноградные
лозы, имеющие по десять тысяч ветвей каждая, и на каж¬
дой ветви — десять тысяч ответвлений, и на каждом ответ¬
влении — десять тысяч гроздей <...> Также и пшеничный
колос будет приносить <...> десять тысяч зерен”»5. Здесь мы
вновь находим описания, параллельные описаниям иудей¬
ских апокалипсисов6. Однако нас здесь интересует совер¬
шенно ясное утверждение, вслед за пророками, о творении
1 B V книге «Adversus haereses».
2 Ис. 11,6 и 65, 25.
3 Откр. 22, 1.
4 Iren. Lugd. Adv. haer. V, 35, 2 ([SC 153, p. 450: 108 Rousseau et al.];
PG [7], 1220 D).
5 Ibid. V, 33, 3 ([SC 153, p. 412: 62 — 416: 80 Rousseau et al.]; PG 7, 1213
B — 1214 A).
6 Книга Еноха 10,17 [точнее, 10, 19]; Вторая книга Варуха 29, 5.
33
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
нового рая в конце времен. Подлинная концепция проро¬
ков заключается не в возвращении в Адамов рай, который
все время существовал на земле1. Книге Еноха известен
такой рай, однако речь идет не о возвращении праведных
15 в это место. Это также не вход в рай на третьем небе, ко¬
торый представляет собой место пребывания праведников
после смерти1 2. Речь идет о полном обновлении мира, ожи¬
даемом как историческое событие и как новое творение
в конце времен.
Позднейшая христианская традиция откажется и от
милленаризма, который предполагает Ириней, и от ма¬
териальности этой концепции. Однако представления о
будущем мире все равно будут вдохновляться типологией
рая. В IV в. Афраат в «Тахвитах» так будет описывать воз¬
награждение, которое последует за Судом: «Им не нуж¬
но будет строить домов: они будут жить в свете, в обите¬
лях святых. <...> Им не нужна будет пища: они воссядут
за Его трапезой и будут насыщены навсегда. Воздух там
приятен и чист, а свет — яркий и сияющий <и приятныйх
Там растут очень красивые деревья, которые всегда при¬
носят плоды и чьи листья никогда не опадают. Их листва
великолепна, их запах очень приятен, а их вкус никогда
никого не пресытит. <...> Наследство там не делят, и один
никогда не скажет другому: “Это мое...”. <...> Здесь нет ни¬
какой нужды, но [во всем] изобилие и полнота. Старики
не умирают, а юноши не старятся3. <...> Там не берут жен
и не имеют детей, а мужчина не отличается от женщины,
но все будут чадами Божиими4»5. Речь идет о будущем
мире. Однако мы снова находим здесь тексты о рае наших
апокалипсисов — плодовитость деревьев и листья, кото¬
рые не опадают.
1 Так считает дом Штольц (Stolz), автор прекрасной книги «Théologie
de la mystique» (p. 19 s.).
2 Книга Еноха 70, 3. См.: lldefonse de Vuippens. Le Paradis terrestre au
troisième ciel. P. 97-143. Именно об этом говорится во 2 Кор. 12,4.
3 Эта фраза в сир. оригинале находится в 13-й главе, а весь остальной
текст — в 12-й. — Ред.
4 В сир. оригинале: «Отца Небесного». — Ред.
5 Aphraat. Demonst. XXII, 12-13 (PS I/[l, p.] 1016 [1013:19] — 1017: [10
Parisot; SC 359, p. 854-856 Pierre]).
34
КРЕЩЕНИЕ И РАЙ
Однако мы все еще остаемся в пределах библейской ти¬
пологии: здесь нет ничего специфически христианского.
Ибо утверждение христианства заключается в hodie1 рая.
Отныне этот рай присутствует во Христе. Именно с этим
утверждением мы будем теперь встречаться у отцов, вслед
за св. Павлом. Оно открывает второй этап типологии, уже
не эсхатологический, но христологический. Именно это
характеризует христианскую типологию, именно в этом
заключается ее уникальный сущностный характер. Есть
эсхатологическая палестинская типология и моралисти¬
ческая Филонова аллегория; суть же христианской типо- 16
логии заключается в ее христологическом характере. Такое
утверждение о том, что человек входит в рай через Христа,
в ясной форме содержится в «Одах Соломона», в которых,
вероятно, следует видеть сборник литургических христи¬
анских гимнов, немного окрашенный в гностические тона:
«Говорящая вода приблизилась к моим устам, изойдя из
источника Господня; и я пил и был опьянен живой водой,
которая не умирает. Я оставил безумие, распространивше¬
еся на земле, я отринул и отверг его далее от себя. Господь
обновит на мне Свое одеяние и вновь облечет меня Своим
светом. <.. .> Дыхание мое возрадовалось приятному дуно¬
вению Господа: Он перенес меня в Его рай, где изобилие
сладости Господней. Я поклонился Господу ради Его славы
и сказал: “Счастливы те, что насаждены на земле и для кого
есть место в раю. <...> Велико расположение рая Твоего,
и нет в нем ничего бесполезного, и все исполнено плодов.
Слава Тебе, Боже, отрада рая, вовеки”»1 2. Здесь мы снова
1 «Ныне» (лат.). — Пер.
2 [Оды Соломона], 12 [надо: 11] ([Batiffol P., Labourt ]. Les Odes de
Salomon, I-XX //] Revue Biblique. [T. 7. 1910. R 483-500, здесь:] R 493).
[Cp. пер. с сир. Л. Грилихеса, с. 24-26: «Вода говорящая приблизилась
к моим губам из источника Господня независтно [= щедро. — Ред.].
И я пил и опьянел от воды живой и бессмертной. Но опьянение мое не
было безрассудно; я, оставив [все] тщетное, обратился к Всевышнему
Богу и обогатился Его даром. Я оставил безумие, обитающее на земле,
совлекся его и сбросил с себя. И Господь обновил меня Своим одеянием
и овладел мною Своим светом... Дыхание мое усладилось сладчайшим
благоуханием Господа, и Он ввел меня в Свой рай, туда, где изобилие
сладости Господней. Тогда склонился я перед Господом, чтобы воздать
хвалу Ему, и сказал: Блаженны, Господи, насажденные в земле Твоей, те,
35
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
находим тему живой воды и деревьев. Рай — это Церковь,
где душа вкушает счастье.
Итак, христианство представляется осуществлением
рая. Христос есть древо жизни1, или источник рая* 1 2. Однако
это осуществление рая совершается в трех последователь¬
ных планах. Крещение есть вхождение в рай3; мистическая
жизнь есть более глубокое проникновение в рай4; наконец,
смерть вводит мучеников в рай5. В самом деле, весьма пока¬
зательно, что мы находим термины, характерные для опи¬
сания рая, в применении к этим трем аспектам христиан¬
ской жизни. Что Крещение есть прежде всего вхождение
в рай — это одна из тем начального огласительного настав¬
ления. Весьма вероятно, что аллюзия в тексте «Од Соло¬
мона», который мы процитировали, указывает именно на
это, когда говорит о живой воде. Литургические тексты
свидетельствуют о древности подобного представления.
Действительно, среди образов Крещения в них встречает¬
ся упоминание о райских реках6. В отрывке, повествующем
17 о Крещении, Ипполит ясно представляет его как вхож¬
дение в рай Церкви7: «Любознательные могут в точности
у кого есть место в раю Твоем... Ибо много места в раю Твоем, и нет
в нем ничего праздного, но все исполняется плодами. Слава Тебе, Боже,
вечная райская сладость. Аллилуия» (Оды Соломона, 11: 6-11, 15-18,
23-24. S. 106—113 Lattice (парал. сир. и греч. с нем. пер.).]
1 Ambr. Med. De Isaac V, 43 [CSEL 32/1, p. 668: 2 Schenkl; PL 14, 516 D].
2 Idem. De paradiso III, [13 (CSEL 32/1, p.] 272:10 [Schenkl; PL 14,279 D]).
3 Cyr. Hier. Procatech., 15 (PG 33, 357 A).
4 Ambr. Med. De paradiso I, 1 [CSEL 32/1, p. 265: 14-16 Schenkl; PL 14,
275 В].
5 Tert. Passio Perpet., 1 ([= cap. 4, p. 68: 2-9 Robinson]; PL 3, 28 А [точ¬
нее, 27 A —29 A]).
6 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église. P. 26.
7 Hipp. Rom. Comm, in Dan. I, 17, 1-5 (GCS 1/1, p. 28 : 6-20 Bonwetsch)
= 1, 18, 1-4, p. 5-6 Richard (Les difficultés d’une édition du commentaire de
s. Hippolyte sur Daniel // Revue d’histoire des textes. 1972. Vol. 2. P. 1-10
[= Richard M. Opera minora. Vol. 1. Turnhout, 1976. № 13]). Подлинный
греч. текст, утерянный в большинстве рукописей и изданный М. Риша¬
ром лишь в 1972 г., был неизвестен Ж. Даниелу, цитировавшему текст
по нем. пер. со слав. (ср. рус. пер. с греч. и слав.: Сет. Ипполит Римс¬
кий. Творения / [Пер. и пред. Л. Писарева]. Вып. 1. Толкования на книгу
пророка Даниила. Казань, 1898 [РСТСЛ, 1997]. С. 21). В угловых скобках
приведены уточнения и дополнения по греч. тексту М. Ришара. — Ред.
36
КРЕЩЕНИЕ И РАЙ
узнать, что рай, насажденный <Богом> в Едеме, был про¬
образом <и иконой Церкви>1. <...> Ибо “Едем” означает
“место наслаждения”1 2, насажденное на востоке, украшен¬
ное3 <прекрасными> деревьями <и разнообразными пло-
дами>, которые следует понимать как собрание праведни¬
ков и святое место, на котором насаждена Церковь»4.
Мы находим это истолкование рая как прообраза Цер¬
кви во всей традиции. После свт. Ипполита Римского оно
возникает у свт. Мефодия Филиппийского5. Мы находим
его в общих огласительных поучениях свт. Кирилла Ие¬
русалимского. Перечисляя наименования, которые дают
Крещению, он называет «рай отрады»6. Рассуждая подроб¬
нее о благах Крещения в огласительных поучениях, он по¬
казывает его вновь открывающим двери рая, то есть Церк¬
ви: «Тогда для каждого и каждой из вас рай вновь отворяет
свои двери»7. Наконец, в «Тайноводственных поучениях»
эта мысль развивается еще полнее: «Когда ты отрекаешься
от сатаны, отныне порывая с ним всякую связь [διαθήκην],
древнюю связь [συνθήκας] с адом8, для тебя открывается
рай Божий, который Бог насадил на востоке9, и откуда, по
причине нарушения [заповеди. — Ж. Д], наш праотец был
изгнан. И то, что ты обратился от запада к востоку, кото¬
рый есть символ [τό χωρίον] солнца, прообразует сие»10.
Отметим связь между литургическим жестом молитвы,
1 У Ж. Даниелу: «реальности» (часто встречающийся в книге пере¬
вод слова άλήθεια, «истина», предполагаемого слав, переводом). — Ред.
2 У Ж. Даниелу: «имя нового рая отрады». — Ред.
3 У Ж. Даниелу далее «двумя», но этого слова (противоречащего кон¬
тексту) нет в греч. подлиннике и слав. пер. — Ред.
4 См. также: Iren. Lugd. Adv. haer. V, 10, 1 [SC 153, p. 124: 9-12 Rous¬
seau et al.; PG 7, 1147 С]: «Люди, зрелые в вере и принявшие Духа Божия
<...> — духовны, как насажденные в раю». Tert. Adv. Marc. II, 4, [4 (SC 368,
p. 38: 35-37 Braun, cf. ibid., n. 1; PL 2, 288 С)]: «Человек <...> перенесен
в рай, уже ныне из мира в Церковь» .
5 Meth. Olymp. Symp. IX, 3 ([SC 95, p. 272: 26-27 Musurillo; GCS 27, p.]
117: 14-15 Bonwetsch; [PG 18, 184 A]).
6 Cyr. Hier. Procatech., 16 (PG 33, 360 A — 361 A). [Фр.: Paradis de déli¬
ces; в оригинале: παραδείσου τρυφή, т. е. «отрада рая». — Пер.].
7 Ibid., 15 (PG 33, 357 А).
8 Ср.: Ис. 28, 15. —Ред.
9 Ср.: Быт. 2,8. — Ред.
10 [Cyr. Hier. Catech. myst. 1,9 (SC 126, p. 98:1-6 Piédagnel]; PG 33,1073 B).
37
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
обращенной на восток, который представляет собой один
из ранних христианских обычаев, вошедших, в особеннос¬
ти, в крещальные обряды, и темой рая, насажденного на
востоке1.
Мы снова находим эту райскую типологию Крещения
у свт. Григория Нисского: «Ты вне рая, о оглашаемый, спут¬
ник Адама, нашего праотца, по изгнанию. Ныне дверь
<тебе> отворяется, вернись туда, откуда ты вышел»1 2. Сле¬
дует сблизить этот текст с другим, который мы находим
18 в проповеди на Крещение Христово: «Ты изгнал [нас. —
Ж. Д.] из рая, и Ты призвал нас в него; ты лишил нас смо¬
ковных листьев, этого неприглядного одеяния, и Ты снова
облек нас драгоценным хитоном... Отныне, когда Ты при¬
зовешь Адама, ему не придется краснеть <...> и прятаться
за деревьями рая. И огненный меч больше не будет заграж¬
дать рай, запрещая вход приближающимся, но для наслед¬
ников греха все обратилось в радость. Рай открылся для
человека, как и само небо»3. Здесь мы распознаём и другие
темы рая: одеяние из смоковных листьев и огненный меч,
который «ограждает рай». Следовало бы также прибавить
реки рая — образ Крещения4. Тема рая, насажденного на
востоке, также возникает у Григория5: «Каждый день6, ког¬
да мы обращаемся к востоку, где Бог насадил Свой рай7,
<...> и вспоминаем о нашем падении из светлых, восточных
мест блаженства, мы по праву <...> приходим в себя»8.
1 Быт. 2, 8. См. также: Zeno Veron. Tract. [I, 46B, 3 (CCSL 22, p. 120:
19-20 Lôfstedt) =] II, 63 (PL 11, 519 [A]).
2 [Greg. Nyss. Adversus eos qui baptismum differunt (GNO X/2, p. 359:
4-7 Polack]; PG 46,417 CD.
3 [Idem. In diem luminum (GNO IX, p. 241: 6-8. 10-17 Gebhardt]; PG
46,600 A).
4 [Idem. Adversus eos qui baptismum differunt (GNO X/2, p. 360: 23 —
361: 2 Polack]; PG 46, 420 CD).
5 Изображение рая и его четырех рек в древних баптистериях под¬
тверждает символическую связь Крещения с раем. См.: Bruyne. La déco¬
ration des baptistères paléochrétiens. P. 200-204.
6 Этих слов нет в греч. подлиннике. — Ред.
7 В греч. подлиннике эти слова приведены перед цитируемой фразой
в виде более развернутой цитаты из Быт. 2, 8. — Ред.
8 [Greg. Nyss. De oratione dominica oratio V (GNO VII/2, p. 65:15-19; 66:
6 Callahan]; PG 44, 1184 CD).
38
КРЕЩЕНИЕ И РАЙ
Этот последний текст представляет нам иные аспекты
типологии рая. Действительно, креститься недостаточно;
если тот, кто крещен, уже пребывает в раю, он пребыва¬
ет там лишь «рудиментарно» и хранит тоску о нем. Он
продвинется в нем дальше через мистическую жизнь. Мы
вновь находим Павлову тему рая, в который входят через
экстаз1. Дом Штольц посвятил целую книгу тому, чтобы
прокомментировать этот текст, и показал, что мистичес¬
кая жизнь представляла собою для отцов возвращение
в рай1 2. Я процитирую еще лишь Григория Нисского. В «Тол¬
ковании на Песнь Песней» он пишет: «Вначале человечес¬
кая природа была цветущей, когда она находилась в раю,
орошаемая водой из тамошнего Источника и напитанная
жизненной силой, когда, вместо (смоковных) листьев, она
обладала ростком бессмертия, украшающим (нашу) при¬
роду. Но зима преслушания высушила корень. Цвет увял
и пал на землю, а человек был лишен красоты бессмер¬
тия. Трава добродетелей засохла, любовь к Богу остыла по 19
изобилию беззакония <...> Но когда пришел Тот, Кто вос¬
становил весну в наших душах и повелел ветру утихнуть3
<...>, все вернулось к покою и безмятежности и вновь рас¬
цвело. И наша природа украсилась своими цветами, кото¬
рые суть добродетели»4. Итак, духовная жизнь представ¬
ляется как возвращение в рай. Одним из признаков этого
восстановления райской жизни станет вновь обретенное
владычество над животными, которое так часто будет
встречаться у отцов-пустынников, вплоть до Франциска
Ассизского. Поистине, вот одна из черт, провозглашенных
пророками и осуществившаяся в буквальном смысле.
Однако жизнь мистическая есть лишь предвосхище¬
ние жизни райской. Она осуществляется в полноте лишь
после смерти. Вернемся к нашему последнему библейс¬
кому тексту: «Ныне же будешь со Мною в раю». Как мы
уже сказали, христианскую типологию характеризует то,
1 2 Кор. 12,4.
2 Stolz. Théologie de la mystique. P. 18 s.
3 Последние три слова являются сокращенным изложением гораздо
более пространного текста. — Ред.
4 [Greg. Nyss. In Cant, cant., 5 (GNO VI, p. 152:18 — 153:15 Langerbeck];
PG 44, 869 C - 872 A).
39
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
что это вхождение в рай больше не соотнесено с концом
времен, но осуществляется отныне во Христе — или, точ¬
нее, что конец времен присутствует во Христе. Мы нахо¬
дим такое представление о смерти в видении Перпетуи.
Придя на верх лестницы, поправ дракона, который пре¬
граждал ей путь, она увидела «невероятно огромный сад,
а посреди него — сидящего высокого человека с белыми
волосами, одетого как пастух, который доил овец <...> Он
поднял голову, <увидел меня> и сказал мне: “Ты хорошо
справилась1”»1 2. Здесь мы имеем дело с видением рая: ог¬
ромный сад находим также в Книге Еноха. Однако здесь
он видится через представления не палестинского иудея,
а обращенной африканской язычницы. Вот почему образ
овец напоминает росписи в катакомбах, где первые хрис¬
тиане изображали рай как сады, которые были им знако¬
мы, с Христом посреди, одетым как Орфей. Но нам важна
идея, а именно идея библейского рая.
Помимо этого можно было бы привести и другие при¬
меры. Во множестве текстов мы видим, как христиане, уми¬
рая, просят повернуть их лицом на восток — и это связано
с ожиданием возвращения рая, который, как гласит Бы-
20 тие, Бог «насадил на востоке»3. Таков был, безусловно, —
по крайней мере, во времена Григория — символический
смысл этого жеста. Однако Эрик Петерсон4 показал, что
первоначально он был, скорее, связан с эсхатологическим
ожиданием возвращения Христа, Который должен прий¬
ти с востока, Oriens ex alto5. Кроме того, ожидание входа
в рай появляется в том же повествовании свт. Григория
Нисского в последних словах Макрины: «Ты, сломавший
1 Фр.: Tu ten es bien tirée. B оригинале: Bene venisti, tecnon («Дитя, хо¬
рошо, [что ты] пришла»). — Пер.
2 Tert. Passio Perpet., 1 ([= cap. 4, p. 68:3-6 Robinson]; PL 3,27 A — 28 A).
3 Vita Pachomii, 33 [сюжет не найден в текстах «Жития Пахомия»; от¬
даленно похожий эпизод см. в «Паралипомена», 13: Пахомий смотрит на
восток и видит душу умершего монаха, «ведомую в блаженную жизнь
Бога» (р. 137 Halkin; пер. А. Л. Хосроева, с. 344)]; Greg. Nyss. Vita s. Ma-
crinae, [23 (SC 178, p. 216: 7-8 Maraval; GNO VIII/1, p. 396: 21-22 Woods
Callahan]; PG 46, 984 B). Cm.: Dôlger. Sol salutis. S. 172 f.
4 Peterson. La croce e la preghiera verso Oriente.
5 «Восток свыше» (лат.; см.: Лк. 1, 78). — Пер.
40
КРЕЩЕНИЕ И РАЙ
меч огненный1 и вернувший рай человеку, который был на
кресте с Тобою и вверился Твоему милосердию1 2, вспомни
и обо мне в царствии Твоем3»4. Действительно, все верили,
что мученики и праведники вскоре вступают в рай, вновь
открытый Христом. Это не противоречит эсхатологичес¬
ким верованиям, как иногда утверждали, ибо речь не идет
об исходе из мира ради вхождения на вневременное небо;
но это действительное осуществление эсхатологии, в чем
заключается вся христианская весть и что, кроме того, ос¬
тавляет место для ожидания космического обновления, ко¬
торое состоится в конце времен.
1 Ср.: Быт. 3,24. — Ред.
2 См.: Лк. 23,43. — Ред.
3 Ср.: Лк. 23,42. — Ред.
4 [Greg. Nyss. Vita s. Macrinae, 24 (SC 178, p. 222: 29-32 Maraval; GNO
VIII/1, p. 398: 2-5 Woods Callahan]; PG 46, 984 D).
41
Глава третья
АДАМ И ХРИСТОС
У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
21 У свт. Иринея Лионского типология Адама, основы ко¬
торой заложил Павел, приобретает всю свою полноту. Он
выразил все ее сложное богатство термином recapitulatio
(άνακεφαλαίωσις). Мы помним, что параллелизм Адама
и Христа являл собой у Павла два аспекта: Христос одно¬
временно совершает и восстанавливает (Послание к Рим¬
лянам) то, что совершил Адам. Именно это и выражает
recapitulatio. Речь идет о новом начале (κεφαλή), которое
представляет собой возобновление первого и в восста¬
новлении нарушенного порядка (это аспект исправления
греха), и в том, что оно выходит за пределы намеченной
попытки (это аспект совершения). Таким образом, особый
характер типологии Адама заключается в следующем: она
всегда представляет нам одновременно и противопостав¬
ление, и сходства. Мы увидим, с какой точностью Ириней
отмечает и первый, и второй аспект. Сходства, которые
составляют собой собственную сферу типологии, имеют
своей целью выделить единство божественного плана —
главная концепция Иринея в его борьбе с гностиками, для
которых евангелие было чем-то радикально новым. Типо¬
логия раскрывает аналогии, которые, словно филигрань1,
свидетельствуют о том же производителе, как подпись
Бога на Его произведении, как печать, которая гарантиру¬
ет подлинность Писания. Этот двоякий аспект особенно
характерен для типологии Адама. Позднейшая история
относится уже к прямому приуготовлению Христа. Адам,
напротив, в некотором смысле — глава грешного челове¬
чества, но это человечество не лишено навсегда запечат¬
ленного в нем сходства с Христом; и мы знаем, что сходство
22 с Христом в христианской перспективе всегда есть образ
будущего, τύπος μέλλοντος, а не отражение высшего и более
1 Водяной знак. — Пер.
42
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
совершенного мира. Быть образом Божиим значит нахо¬
диться в связи с будущим, быть вовлеченным в историю.
Если у Павла такие черты разобщены, то Ириней обоб¬
щит их в единое богословское вйдение, одновременно
уточнив и систематизировав их. Эти два аспекта мы и рас¬
смотрим последовательно. Мы видели, что мысль Павла
была склонна к двоякому развитию: связь Адама и Христа
могла быть осмыслена как противопоставление человека
грешного и человека оправданного или как развитие чело¬
века душевного в человека духовного. У Павла оба пред¬
ставления сосуществуют, как они сосуществуют у всяко¬
го православного мыслителя, однако акцент может быть
большим или меньшим на одном или на другом аспекте.
У святого же Иринея, чья основная идея — показать, в про¬
тивовес гностикам, благость творения, — очень сильный
акцент сделан на втором аспекте, а именно на развитии.
Ясно, что типология обретает свой смысл только в богосло¬
вии подобного рода. Действительно, его основной прин¬
цип — несовершенный порядок, который приуготовляет
и прообразует порядок совершенный. Образ мира, подоб¬
ный образу, свойственному Иринею, который представля¬
ет себе мир как единый план, состоящий из двух больших
последовательных этапов, типологичен по своей сути. Пос¬
кольку план действительно един, два этапа, будучи сущнос-
тно разнородными, должны все же обнаруживать сходства,
аналогии; именно в этом и состоит типология: именно так
становится заметной связь, объединяющая у Иринея типо¬
логию и богословие. Последовательно изучая богословское
видение и типологическое истолкование Адама у Иринея,
мы будем следовать за самим движением мысли и сопоста¬
вим типологию с ее богословской основой.
Первый аспект богословия Иринея — это единство бо¬
жественного плана. Этот аспект его мысли сформировался
в оппозиции гностикам. Для гностиков все то, что предшес¬
твует Христу — творение, первоначальное человечество,
еврейский народ, — есть произведение бога мира сего, де¬
миурга. Евангелие есть проявление совершенно иного Бога,
проявление совершенно неожиданное и отменяющее все то,
что ему предшествовало. Таков тезис, которому Маркион
43
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
придал законченную форму. В противовес ему Ириней пре¬
жде всего устанавливает, что в ходе всей мировой истории
23 действует один и тот же Бог, а точнее одно и то же Слово
Божие: «Итак, именно Бог сотворил в начале человека по
Своему великодушию; избрал патриархов ради их спасения;
заранее создал народ, <...> неспособный служить Богу1; воз¬
двиг на земле пророков, приучая человека носить Его Дух
и иметь общение с Богом — не потому, что Он в чем-либо
нуждался, но даруя общение с Ним всем тем, кто нуждается
в Нем; описывая план спасения, подобно архитектору, для
тех, в ком Он полагает Свое благоволение; становясь вож¬
дем для тех, кто в Египте пребывал во тьме [non videntibus];
даруя Закон, превосходно созданный для тех, что блужда¬
ли [inquieti erant] в пустыне, и ценное наследие тем, что во¬
шли в обетованную землю; закалая тучного тельца для тех,
кто обращается к Отцу, и даруя им первую одежду1 2, мно¬
гочисленными способами приспосабливая человеческий
род к гармонии3 спасения <...> И Слово, проникая их всех,
щедро даровало все, что им — всем тем, что подчинялись
Ему, — было полезно, начертывая Закон, приспособленный
и пригодный для всякого состояния, <...> через вторичное
призывая к главному, через земное — к небесному»4.
Этот принципиально важный текст, в ряду многих дру¬
гих, показывает нам единство плана Божия в перспективе
мысли Иринея. Один и тот же благодетельный Бог с самого
начала стремится Своим Словом даровать жизнь творению,
созданному Им для того, чтобы оно принимало Его дары;
но эта любовь приспосабливается к природе человека, при¬
нимает его таким, каков он изначально; мало-помалу она
1 Интерпретация Ж. Даниелу не бесспорна, особенно из-за пропуска
причастия, хотя и возможна. В лат. источнике: populum vero praeforma¬
bat, docens indocibilem sequi Deum («заранее создал народ, научая неуме¬
ющего следовать за Богом»). Во фр. пер. в SC и в греч. реконструкции
indocibilem отнесено (видимо, на основании контекста и параллельных
фраз) к другому субъекту, нежели populum: «pour apprendre aux ignorants
à suivre Dieu», однако замена здесь ед. ч. на мн. представляется очевид¬
ным насилием над текстом. — Ред.
2 Ср.: Лк. 15, 22. — Ред.
3 Ср.: Лк. 15, 25. — Ред.
4 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 14, [2-3 (SC 100, p. 542:44 — 546:78 Rousseau
et al.]; PG 7, 1011 A — [1012 A]).
44
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
делает его способным обретать лучшие блага: такова обра¬
зовательная концепция, столь характерная для Иринея. Так
в пророках Он приучает человека «носить Его Дух», чтобы
однажды сообщить Его во всей полноте. Именно Он —
и Ириней снова обращается к великим явлениям Слова, ве¬
ликим «sacramenta»1, которые мы исследуем в последующих
главах — именно Он при постройке ковчега открывает Ною,
который был Ему угоден, структуру тайны спасения: мы
вновь столкнемся с этой тайной спасения, прообразован¬
ной ковчегом, в других текстах, где Ириней будет говорить
с нами о таинственных «mensurae arcae»1 2; именно Он — тот
огненный столп, который ведет беглецов-израильтян во
время перехода через Чермное море; именно Он дает синай¬
ский Закон в пустыне; именно Он вводит Иисуса Навина 24
в обетованную землю. Итак, все то, что Бог изобретает ради
спасения Своего народа, суть лишь приуготовления и обра¬
зы того, что исполнится в полноте времен: действительно,
Ноев ковчег, переход через Чермное море, Закон Моисея,
вход в обетованную землю — четыре образа, сущностно
важные для Ветхого Завета, для которых Евангелие будет
одновременно и полнотой, и образцом.
Здесь проявляется вторая черта мысли Иринея. Этот
план Божий, хотя он и един, являет также значительное
разнообразие. Как объяснить это разнообразие? Именно
здесь гностики предлагали свое решение, связывая различ¬
ные миры с разными богами. Отрицание различий было
равносильно отрицанию новизны Евангелия. Таков был уп¬
рек, который можно было обратить ко многим, в том числе
Псевдо-Варнаве или даже св. Иустину, с точки зрения ко¬
торого все уже было дано патриархам. «Если все уже было
провозглашено, то где же новое?» Но разве осуждение раз¬
личий не означало бы разрушение единства божественного
плана? Такая сложнейшая дилемма встала перед христи¬
анской мыслью. В сфере античной мысли она не находила
категорий, которые позволяли бы осмыслить эту новую ре¬
альность. Гений Иринея заключался в том, что он изобрел
новое измерение бытия, чтобы объяснить эту данность.
1 «Таинства» (лат.). — Пер.
2 «Меры ковчега» (лат.). — Пер.
45
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
И это понятие было понятием развития1. Если человек был
сотворен в состоянии несовершенства, это произошло не
из-за неспособности Бога сотворить его совершенным и
не из-за какого-то внутреннего недостатка или вырожде¬
ния прежде существовавшего мира: так произошло лишь
потому, что в порядке сотворенных вещей заложены нача¬
ло, развитие, завершение. Тем самым Ириней ответил на
самое главное затруднение, которое античная мысль вы¬
двигала в противовес христианству, а именно замечание
о промедлении Воплощения: «Если кто-либо скажет: “Так
что же? Разве Бог не был способен изначально сотворить
человека совершенным?” — пусть знает, что все возможно
у Бога, ибо Он всегда <несотворенный и> тот же. Что же
касается созданных Им вещей, то, поскольку они должны
были иметь начало их собственного существования, нуж-
25 но было, чтобы они были ниже Того, Кто их сотворил. Не¬
давно сотворенные вещи не могли быть непорожденными.
А поскольку они не являются непорожденными, им не хва¬
тает совершенства. Поскольку они новы, они также и дети;
будучи детьми, они не привычны и не приучены к совер¬
шенному поведению. Так же, как мать вполне может дать
младенцу твердую пищу1 2, но тот не может принять слиш¬
ком плотного питания, так и Бог был вполне способен дать
человеку совершенство с самого начала, но человек не был
способен его принять, ибо он был младенцем. Именно по¬
этому и Господь наш в последние времена, восстановив
в Себе3 все вещи, пришел <к нам> не так, как мог бы, но так,
как мы были способны Его узреть. Он мог прийти к нам
в Своей невыразимой славе, но мы не могли бы вынести
величия этой славы. Вот почему Тот, Кто был совершенным
планом Отца, предложил нам молока <...>, как младенцам,
дабы, как дети у сосцов <...>, приученные таким кормлени¬
ем грудью вкушать и пить Слово Божие, мы могли принять
в нас Дух Отца, Который есть хлеб бессмертия»4.
1 См.: Ргйтт. Gôttliche Planung und menschliche Entwicklung nach
Irenâus Adversus haereses.
2 Лат. perfectam escam, греч. τέλειον εμβρωμα. — Пер.у Ред.
3 Т. е. совершив recapitulatio, άνακεφαλαίωσις. — Пер.
4 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 38, [1 (SC 100, p. 942: 1 — 948: 29 Rousseau et
al.];PG 7, 1105 A — 1106 B).
46
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
Этот текст приводит нас к самой сердцевине мысли Ири-
нея. План Божий, который согласуется с порядком вещей,
в соответствии с которым все должно начинаться с малого,
а затем понемногу возрастать, распределяется на два вели¬
ких этапа, внутри каждого из которых имеет место возрас¬
тание: эти два этапа суть прежде творение Адама, а затем
пришествие Христа. Ириней вначале описывает первый из
них, и данная концепция первичного состояния человека
видна у него повсюду. Бог сотворил человечество младен¬
цем1, и Он не требует от него более, чем оно может понести,
и Он понемногу будет приучать его нести больше, по Своей
мудрой педагогике. Ириней описывает это младенческое
человечество: Адам и Ева были сотворены младенцами1 2. Их
ошибка была ошибкой небрежности3. Главный виновник —
змей, враг человека, который желал поработить его и об¬
манул его. Адам и Ева — более жертвы, нежели виновные.
Искупление в большей степени является освобождением,
нежели устранением вины. Впрочем, они вскоре раская- 26
лись4. Изгнание из рая и смерть — не наказание, но средс¬
тва спасения: «Бог изгнал его из рая <и далеко переместил
его от древа жизни> не для того, чтобы лишить его древа
жизни [non invidens ei lignum vitae] <...>, но по милосердию,
чтобы он не упорствовал <всегда> в заблуждении и чтобы
грех, который был в нем, не был бессмертным, а зло — бес¬
конечным и неизлечимым. Он положил предел его пре¬
ступлению смертью, прекращающей грех разложением
плоти, <каковое происходит в земле>»5. Мы встретимся
с этими идеями во всей великой восточной традиции, у свт.
Афанасия [Александрийского] и у свт. Григория Нисского.
1 Эта мысль исходит от Феофила Антиохийского (Theoph. Ant. Ad
Aut. II, 25, [2] // SC [20], p. 160 Bardy; [PG 6,1092 A]).
2 Iren. Lugd. Adv. haer. Ill, 22, [4 (SC 211, p. 440: 63-64 Rousseau—
Doutreleau; PG 7], 959 A).
3 Ibid. IV, 40, [3 (SC 100, p. 980: 49 Rousseau et al., правильное чтение
άλλ' άκάκως («по небрежности, а не по злому [умыслу]») см. в греч. фраг¬
менте; в лат. пер. и в большинстве греч. рук. и PG неправильное чтение
άλλα κακώς («но зло[умышленно]»); PG 7], 1114 А).
4 Ibid. Ill, 23, [5 (SC 211, p. 458:107 Rousseau—Doutreleau; PG 7], 963 AB).
5 Ibid. III, 23, [6 (SC 211, p. 460: 135 — 462: 143 Rousseau—Doutreleau;
PG 7], 964 A).
47
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
Крайняя доброжелательность подобной позиции оче¬
видна. Она во многом обусловлена реакцией на пессимизм
гностиков. Она объясняется, в особенности, видением Ири-
нея, в соответствии с которым было необходимо, чтобы че¬
ловек начал свое бытие как хрупкий младенец: «Бог вполне
был способен с самого начала дать человеку совершенство,
но тот, будучи недавно сотворенным, не мог <его принять,
а приняв — удержать, а удержав> — снести. И поэтому Сын
Божий1, будучи совершенным, сделался младенцем вместе
с людьми, не ради Себя, но ради человека, чтобы человек
мог принять Его... В соответствии <с таким установлением,
таким согласием и таким> планом [Божиим. — Ж. Д.] че¬
ловек сотворен по образу и подобию несотворенного Бога,
так что Отец одобрял и указывал, Сын действовал и творил,
Дух питал и взращивал, а человек мало-помалу развивался
и приходил к совершенству... Нужно было, чтобы человек
прежде был сотворен, затем1 2 возрос, затем укрепился, за¬
тем размножился, затем был оживотворен; а затем, будучи
прославлен, созерцал своего Бога... Итак, неразумны те, что
не умеют ожидать времени развития и приписывают Богу
немощь нашей собственной природы. Не зная ни Бога, ни
себя самих, беспокойные и неблагодарные, не желая прежде
всего быть тем, чем они были сотворены, люди, способные
на страсти, но превосходящие закон человеческой при¬
роды, еще не став людьми, они желают стать подобными
Творцу Богу»3. Закон возрастания, который применяется
к истории человечества, применяется и ко всякому челове¬
ку. Здесь Ириней вновь сражается с гностиками, для кото¬
рых природа дурна и которые утверждают, будто они осво¬
бодились от нее. Для Иринея она всего лишь несовершенна,
но блага: «Бог создал временное, чтобы, созревая <в нем>,
27 человек принес плоды бессмертия»4. Естественный человек
благ и ему требуется лишь выйти из своих пределов. В этом
1 Сохранен перевод Ж. Даниелу по греч. версии (Υιός του Θεοϋ).
В лат. сказано: «Слово Божие» (Verbum Dei). — Пер.
2 Здесь и далее в переводе сохранено опущение повтора предыдуще¬
го причастия, обозначенное Ж. Даниелу при помощи «затем». — Ред.
3 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 38, [2-4 (SC 100, p. 950:45 — 958:91 Rousseau
et al.; PG 7], 1107 [A — 1109 A]).
4 Ibid. IV, [5,1 (SC 100, p. 424: 2-4 Rousseau et al.; PG 7], 983 B).
48
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
оптимистическом взгляде на вещи оправдан даже грех. Бог
допустил его, чтобы «человек понял на опыте, что есть зло,
и <навсегда> отвратился от него»1. Тем самым он поймет
свое бедственное состояние и величие Бога; он будет лю¬
бить Бога сильнее1 2. Эту мысль мы встретим также у Ориге-
на и Григория Нисского.
Как только воспитание душевного человека, первого
Адама, совершается — а именно это и происходит во всем
Ветхом Завете, — как только он становится способным по¬
нести Духа Божия, тогда наступает второй этап истории
человечества, который представляет собой возобновление
первого на более высоком уровне. Этому возобновлению
Ириней дает наименование recapitulatio3. Это слово упо¬
треблено св. Павлом4 для обозначения объединения всего
во Христе в полноте времен. Ириней заимствует его, но
для того чтобы наполнить новым смысловым богатством.
У него это слово прежде всего обозначает тот факт, что
Христос есть глава (κεφαλή) нового (άνά) творения: «Тво¬
рец мира — это Слово Божие; это наш Господь творит че¬
ловека в конце времен, пребывая в мире5 и содержа в Себе
по невидимой реальности все сотворенное [secundum
invisibilitatem continet quae facta sunt omnia]6, и господству¬
ет над всеми творениями [in universa conditione infixus]7 как
Слово Божие, управляя всем и устраивая все. Потому Он и
пришел к Своим8, воплотился [et саго factum est]9 и страдал
[et pependit super lignum]10, чтобы все восстановить в Себе.
1 Ibid. IV, 39, [1 (SC 100, р. 962: 11-12 Rousseau et al; PG 7], 1109 D).
2 Ibid. III, 20, [2 (SC 211, p. 388:39-45 Rousseau—Doutreleau; PG 7], 943 A).
3 См. об этом понятии: Scharl. Recapitulatio mundi.
4 Еф. 1,10.
5 Cp.: Ин 1, 10. — Ред.
6 Ср.: Прем. 1,7. — Ред.
7 Букв.: «вонзенный во все творение» (в пер. прот. П. Преображенско¬
го: «внедрен во всем создании»). Современные ученые восстанавливают
на основании лат. и арм. переводов греч. оригинал как κεχιασμένος, т. е.
«существуя в виде креста во всем творении» (развернутые пояснения
см. в SC 152, р. 296-302). — Ред.
8 Букв.: «и стало плотью» (Ин. 1, 11). — Ред.
9 Ин. 1,14. — Ред.
10 Букв.: «и повешен на древе», ср.: Деян. 5, 30; Гал. 3, 13; Втор. 21,
22-23. — Ред.
49
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
<...> Он имеет от Отца власть над всем, ибо Он есть Слово
Божие и подлинный человек, будучи разумно причастен к
невидимой реальности и утверждая Закон в чувственном
мире, чтобы всякая вещь сохранялась в своем порядке,
видимым образом правя всем видимым и человеческим»1.
Итак, через Воплощение Слово, Которое в качестве Бога
уже правит всем творением, в некоем новом смысле стано¬
вится главой этого творения. Как первое было творением
по плоти, главой которого был Адам, так же с пришестви¬
ем Христа во плоти устанавливается новое правление, ко¬
торое есть восстановление прежнего, но главой которого
является Христос.
К этому первому смыслу, близкому к тому, что мы на-
28 блюдаем у св. Павла, прибавлены другие. Христос воспри¬
нял в Себя все человечество. Это следует понимать в двух
смыслах. С одной стороны, речь идет о реальности Во¬
площения. Христос был подлинным человеком. Ириней
настаивает на этом в противовес гностикам: «<Они> [гнос¬
тики. — Ж. Д.] говорят, что Христос, Который родился
и страдал, — не тот же, что Демиург. <...> Они не ведают,
что Слово [Божие. — Ж. Д], единородный [Сын. — Ж. Д],
Который всегда присутствует в человеческом роде, со¬
единенный и смешанный с Своим творением и ставший
плотью по изволению Божию1 2, есть Он, Христос Иисус,
умерший и воскресший нас ради... Поэтому есть единый
Бог Отец, как мы это показали, и единый Христос, Господь
наш Иисус, проходящий через все домостроительство
и восстанавливающий все в Себе. Он полностью человек3,
творение Божие, и восстанавливает в Себе человека: из не¬
видимого став видимым, из неведомого — ведомым, из
бесстрастного — страстным и из Слова — человеком, Он
восстанавливает в Себе все; так что, как среди небесно¬
го, духовного и невидимого, Слово Божие стоит превыше
1 Iren. Lugd. Adv. haer. V, 18, [3 (SC 153, p. 244: 66 — 246: 84 Rousseau et
al.; PG 7], 1174 A-C).
2 B лат. пер.: «Отца». — Ped.
3 Лат. текст: In omnibus autem est et homo... Фр. издатели SC пони¬
мают in omnibus как повтор omnia из предыдущей фразы и переводят:
«Во “всем” содержится также человек...» (Dans ce «tout» est aussi compris
l’homme... ). — Ped.
50
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
всего, так и в видимом и телесном Он обладает первенс¬
твом1, воспринимая в Себе главенство и утверждая Себя
главой Церкви1 2, чтобы привлечь к Себе всех во время,
[назначенное Богом. — Ж. Д.]»3. Он должен представлять
Собою каждого человека, чтобы утвердить владычество
Бога над каждым человеком. Поэтому Он должен будет
восстановить возрасты человеческой жизни: «Он при¬
шел, чтобы спасти в Себе всех людей, всех тех, говорю я,
которые через Него возрождаются для Бога: младенцев,
малышей, детей, юношей, зрелых мужей. Так Он прошел
все возрасты, став ребенком для детей и освятив детей
<...>; юношей вместе с юношами, подавая им пример <...>;
взрослым вместе со взрослыми, чтобы быть Учителем,
совершенным во всем, не только в изложении учения, но
также и по возрасту»4.
Итак, Христос освятил в Себе все аспекты человечества,
восприняв их; Он был полностью человеком, чтобы полно¬
стью спасти человека. Но это еще не все. Он воспринимает
человечество не просто как идеальную сущность, Он соби¬
рает в Себе человечество как конкретную совокупность, то
есть Он берет на Себя ответственность за все человечество,
такое, каким оно было изначально, со всеми его грехами,
чтобы исправить и восстановить его в Себе: «“Взыщется
всякая праведная кровь, пролитая <на землк» со времен
<праведника> Авеля <...>”5. Это указывает на восстанов¬
ление крови всех праведников <и пророков>, пролитой с
самого начала, которое должно было совершиться в Нем, и 29
на справедливость взыскания этой крови в Нем. Господь не
восстановил бы в Себе все это, если бы Сам не стал пло¬
тью и кровью соответственно Своему <изначальному>
творению, спасая в Себе в конце все то, что в начале пало6
1 Ср.: Кол. 1,18. — Ред.
2 Ср.: Еф. 1, 22. - Ред.
3 Iren. Lugd. Adv. haer. Ill, 16, [6 (SC 211, p. 310: 193 — 314: 223 Rous¬
seau—Doutreleau; PG 7], 925 D — 926 A).
4 Ibid. II, 22, [4 (SC 294, p. 220: 103 — 222: 113 Rousseau—Doutreleau;
PG 7], 784 AB).
5 Ср.: Лк. 11, 50-51. — Пер.
6 Фр.: ce qui avait failli. В оригинале: «погибло» (quod perierat). — Пер.
51
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
в Адаме»1. Такое восприятие всего грешного человечества
начинается с Адама. Ириней снова и снова возвращается к
этой мысли: «Было необходимо, чтобы Господь, придя спас¬
ти заблудшую овцу1 2 и совершить восстановление сего домо¬
строительства, в поиске Своего творения спас того самого
человека, который был сотворен по Его образу и подобию,
то есть Адама»3. В этом смысле восстановление представля¬
ет собой собирание не всего человека, но всех людей: «По¬
этому Лука показывает, что родословие, которое идет от Гос¬
пода к Адаму, насчитывает семьдесят два колена4, соединяя
конец с началом и обозначая, что Он <Сам> восстановил
все народы, рассеянные со времен Адама, и человеческий
род вместе с самим Адамом. Поэтому Павел называет <са-
мого> Адама прообразом Грядущего [typus futuri]5, так как
Слово, сотворившее все, прообразовало в нем Его будущее
воплощение6, ибо Бог прежде сотворил животного человека
[animalem hominum]7, чтобы тот был спасен духовным»8.
Сам Ириней возвращает нас к тексту св. Павла, лежаще¬
му в основе его системы. Этот текст обозначает две вещи.
Прежде всего в нем отмечается, что Христос есть новый
Адам, Который решительным образом возобновляет тво¬
рение. Первое было плотским, а второе — духовно. Итак,
речь никоим образом не идет о возвращении к первичному
состоянию. Речь идет об устроении духовного человека, как
Адам устроил человека душевного, с которого нужно было
начать. Однако эти два устроения в то же время обнару¬
живают и сходства. Первое есть прообраз (τύπος) второго.
Именно здесь возникает второй смысл слова «восстанов¬
ление», вытекающий из других и осмысляемый лишь через
1 Iren. Lugd. Adv. haer. V, 14, [1 (SC 153, p. 184: 19 — 186: 31 Rousseau et
al.; PG 7], 1161 BC).
2 Cp.: Мф. 18,12-14 пар. — Ред.
3 Iren. Lugd. Adv. haer. Ill, 23, [1 (SC 211, p. 444: 1-5 Rousseau—Doutre-
leau; PG 7], 960 A).
4 См.: Лк. 3, 23-38. — Ред.
5 Рим. 5,14. — Ред.
6 Лат.: circa Filium Dei humani generis dispositionem. — Ред.
7 Возможен также перевод, имеющийся далее и исходящий из значе¬
ния лат. корня: «душевного человека». — Ред.
8 Iren. Lugd. Adv. haer. Ill, 22, [3 (SC 211, p. 438: 43-53 Rousseau—Do-
utreleau; PG 7], 958 AB). [Cp.: 1 Kop. 15,45-49. — Ред.)
52
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
другие — который, однако, особенно для нас интересен,
ибо именно через него богословие восстановления перете¬
кает в типологию, оказывающуюся одним из его аспектов.
Между Адамом и обстоятельствами, которые сопутствуют
его греху, и Христом и обстоятельствами, которые сопутс¬
твуют искуплению, исправляющему грех, обнаружатся
соответствия, которые выделят в плане Божием тот факт, зо
что второе есть исправление, восстановление первого. Об¬
ратимся к некоторым из тех черт, в которых Адам пред¬
ставляется нам в качестве прообраза Христа. Некоторые из
них, как мы уже отметили, заключаются в противопостав¬
лениях. Если мы сделались грешниками через непослуша¬
ние Адама, то спаслись мы через послушание Христа. «Если
бы Он не стал плотью и если бы Он не был послушен1 как
плоть, Его труды не были бы подлинными»1 2. Поэтому нуж¬
но было, чтобы «Он восстановил древнее творение»3. Мы
находим эту мысль уже у св. Павла. Однако данный текст
содержит в себе и новую черту. Адам, «первый образец
девственной земли», сравнивается с Христом, «Который
первым родился от Девы». Таким образом, имеется сходс¬
тво между рождением Адама и Иисуса.
Это черта представляется Иринею настолько важной,
что он обращается к ней еще раз позднее: «Поскольку Адам,
который первым был сотворен из невозделанной и еще
девственной земли <...>, имел свою сущность и созидание от
руки Божией4, то есть от Слова Божия (все было сотворено
Им5), и поскольку Господь взял от праха земного и создал
человека6, то, восстанавливая в Себе Адама, Само Слово,
имея свое бытие от Марии, которая была по-прежнему7
1 Перевод Ж. Даниелу неверный. В лат. тексте: parebat quasi caro
(«[но] казался как бы плотью»); здесь свт. Ириней опровергает докети-
ческие представления гностиков. — Ред.
2 Ibid. Ill, 18, [7 (SC 211, р. 370: 204-205 Rousseau—Doutreleau; PG 7],
938 В) [эта ссылка (с неточным параграфом) приведена у Ж. Даниелу
в конце следующей фразы].
3 Ibid. (lin. 206-207 Rousseau—Doutreleau). — Ред.
4 Cp.: Пс. 118,73; Иов 10,8. — Ред.
5 Ин. 1,3. — Ред.
6 Ср.: Быт. 2, 7. — Ред.
7 Фр.: toujours, лат.: adhuc. — Ред.
53
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
Девой, <справедливо> имело такое порождение, которое
восстанавливало Адамово»1. Мы находимся у самой сути
нашего вопроса: восстановление представляет собой вос¬
произведение Христом того, что было совершено Адамом,
на более совершенном уровне. Ириней продолжает: «Если
бы действительно1 2 первый Адам имел отцом мужа и родил¬
ся от семени мужа, то справедливо сказали бы, что второй
Адам родился от Иосифа. Но если Адам был взят от зем¬
ли и создан Словом <Божиим>, нужно было, чтобы Само
это Слово, совершая в Себе восстановление Адама, имело
сходство (similitudo) с его порождением. Но почему Бог не
взял снова от праха, но сделал так, чтобы Оно родилось от
Марии? Чтобы ни творение не было иным, ни спасаемый,
но чтобы он был восстановлен при сохранении сходства»3.
Здесь объединены все черты: восстановление требует сходс¬
тва — и при этом различия. Смысл здесь, как представля¬
ется, в том, что Иисус должен был обрести жизнь от рода
Адама, чтобы этот род, восстановленный в Нем, был спасен.
Как рождение Адама прообразует рождение Христа, то
же касается и его смерти. Это нам кажется более странным.
31 Следует прочесть текст Иринея: «Они умерли в день, ког¬
да вкусили (запретный плод), ибо творение — как один
день. <...> Если в последовательности дней, в которой есть
первый, второй, третий день, кто-либо желает уточнить,
в какой из семи дней умер Адам, он найдет это в жизни Гос¬
пода. Действительно, восстанавливая в Себе всего челове¬
ка от начала до конца, Он также восстановил его смерть.
Поэтому очевидно, что Господь претерпел смерть через по¬
виновение Отцу в тот день, в который Адам умер через не¬
повиновение Богу. <...> Поэтому Господь, восстанавливая
в Себе этот день, отправился на страдание накануне суб¬
боты, которая есть шестой день творения, в который был
создан человек, давая ему второе творение через смерть
Своим страданием»4. В этом отрывке наблюдается словно
1 Iren. Lugd. Adv. haer. Ill, 21, [10 (SC 211, p. 428: 220-228 Rousseau—
Doutreleau; PG 7,954 C] — 955 A).
2 Лат.: igitur, «следовательно». — Ред.
3 Ibid. Ill, 21, [10 (SC 211, p. 428: 228 — 430: 238 Rousseau—Doutreleau;
PG 7], 955 AB).
4 Ibid. V, 23, [2 (SC 153, p. 290:32 — 292:52 Rousseau et al.; PG 7], 1185 BC).
54
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
бы двоякое суждение. С одной стороны, смерть Христа со¬
ответствует смерти Адама, потому что шестой день, день
смерти Христа, есть как бы образ шестого дня, который
есть день всего творения, ибо он представляет как бы еди¬
ный день, и это указывает на то, что Христос восстанав¬
ливает творение и Адама, его символизирующего. Кроме
того, при буквальном толковании из соответствия между
Адамом и Христом можно еще более точно вывести, что
Адам умер в пятницу, поскольку Христос должен был уме¬
реть в пятницу. Такое суждение представляется нам более
смелым. Интересно проследить, до какой степени детали¬
зации Ириней развивает параллелизм двух Адамов.
Другие христиане, из позднейших времен, еще более ра¬
зовьют это соответствие деталей между сценой рая и гол-
гофской драмой. Пример можно взять у свт. Кирилла Ие¬
русалимского: «Адам принял осуждение: “Проклята земля
за дела твои, терния и волчцы произрастит она тебе”1. Вот
почему Иисус принял терния1 2, чтобы устранить проклятие;
и Он был погребен в земле, чтобы, будучи проклятой, она
приняла благословение вместо проклятия. Во времена пер¬
вого греха смоковные листья служили одеянием3; так Иисус
положил конец знамениям в смоковнице4 <...> И поскольку
мы затронули вопрос о рае, я подлинно восхищаюсь истин¬
ности прообразов: в раю — падение, а в саду — спасение;
от древа — грех, и до древа — грех; в полдень они скрыва¬
лись от очей <ходящего> Господа5, и в полдень разбойник 32
введен Господом в рай <...> Жена была источником греха,
будучи создана от ребра, но ребро Иисуса, пришедшего
принести благодать прощения и мужам, и женам, было
пронзено ради жен, чтобы изгладить [их. — Ж. Д.] грех»6.
Отметим стремление сопоставить материальные детали
сцены в [райском] саду с материальными деталями сцены
на Голгофе: терновый венец соответствует терниям из Быт.
3, 18; проклятая смоковница — опоясаниям из смоковных
1 Быт. 3, 17-18. — Пер.
2 См.: Мф. 27, 29 пар. — Ред.
3 См.: Быт. 3, 7. — Ред.
4 См.: Мк. 1, 14. — Ред.
5 См.: Быт. 3,8. — Ред.
6 Cyr. Hier. Catech. XIII, 18. 19. 21 (PG 33, 793 С; 796 А; 800 А).
55
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
листьев. То, что мы находим уже у Иринея, очень ярко вы¬
ражено у Кирилла; и это, судя по всему, связано с его ие¬
русалимским происхождением. Действительно, вполне ес¬
тественно, что в Иерусалиме интерес к внешним событиям
жизни Христа был особенно живым. Это черта характери¬
зует как иерусалимскую экзегезу, так и литургию. Одна¬
ко из-за подобной избыточности мы не должны забывать
о соответствии двух Адамов. Заслуга полной оценки этого
соответствия принадлежит Иринею.
До сих пор мы оставляли в стороне один аспект восста¬
новления: тот, что соотносится с параллелизмом Евы и Ма¬
рии. До свт. Иринея Лионского он возникает у св. Иустина:
«Мы понимаем, что <...> Иисус сделался человеком через
Деву, так что тем же путем, каким ослушание возникло, оно
и завершилось. Ева была девственна, нетронута; зачав от
слова змея, она породила ослушание и смерть. Дева же Ма¬
рия зачала веру и радость, когда ангел Гавриил возвестил ей
благую весть»1. Данный отрывок интересен для нас тем, что
он показывает, что сопоставление Евы и Марии предшест¬
вует Иринею и связано с более древней христианской тра¬
дицией. Тем не менее, именно Ириней дал ему полное раз¬
витие, связывая его с общей перспективой восстановления.
Это совершенно очевидно из следующего отрывка: «По¬
этому, восстанавливая все, Он также восстановил (и эту
сцену), начав войну с нашим врагом и поправ того, кто
зз в начале сделал нас рабами в Адаме, <...> как и Бытие пока¬
зывает нам в словах Бога к змею: “И вражду положу между
тобою и между женою <...>”2. Именно Тем, Кому должно
было родиться от Девы <...>, пророки возвещали, что глава
змея будет сокрушена... И действительно, враг не был бы
с легкостью3 побежден, если бы человек, который победил
его, не был рожден от жены. В начале он обрел власть над
мужем через жену <...> Поэтому Сам Господь свидетельс¬
твует, что Он — тот Сын Человеческий, Которым было со¬
вершено то творение <...>, которое он восстановил в Себе...
Поистине, Господь не восстановил бы в Себе эту древнюю
1 lust. Mart. Dial. [100,4-5 (р. 454 Bobichon; PG 6, 709 D — 712 A)].
2 Быт. 3, 15. — Пер.
3 В лат. тексте: juste («справедливо»). — Ред.
56
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
и первоначальную вражду против змея, исполняя обетова¬
ние Творца <...>, если бы Он произошел от иного Отца»1.
В связи с этой победой над змеем мы вновь находим уже
знакомую нам тему рождения от Девы, необходимую для
совершенного соответствия между Адамом и Христом.
Само Слово есть Творец того человечества, которое Оно
воспримет от Марии: это человечество не происходит от
иного отца.
Этот параллелизм Евы и Марии уточняется Иринеем
в другом отрывке: «<...> Дева Мария проявляет послушание,
когда говорит: “Се, Раба Господня; да будет Мне по слову
твоему”1 2. Ева же проявляет ослушание: действительно, она
не повиновалась, будучи еще девой <...> Как она стала при¬
чиной смерти для нее и для всего человеческого рода, так
Мария <...> Своим послушанием стала причиной спасения
для Нее Самой и для всего человеческого рода. Вот почему
Закон называет ту, что была обручена <...>, женой того, кто
избрал ее, чем и обозначается возобновление (recirculatio)
Евы Марией, ибо то, что было связано, не могло развязать¬
ся, если бы последовательность связей не была пройдена
в обратном порядке, так чтобы первое соединение было
освобождено вторым, а второе, в свою очередь, освобож¬
дено первым»3. Итак, было необходимо, чтобы восстанов¬
ление вновь прошло теми же путями, которыми шло пер¬
вое plasmatio4, чтобы возродить и возвысить его. Нужно
было возобновить ту же реальность — и требовалось, что¬
бы это сходство было явственным, — или возобновление
не было бы реальным, если бы возобновлялось не то же
самое, когда змей был побежден, Адам спасен, а Дева была
средством спасения. Здесь типология есть выражение
богословия: догматы о Христе как о новом Адаме и о по- 34
средничестве Марии покоятся на типологическом значе¬
нии рассказа Бытия. Оспорить эту типологию значит пой¬
ти против всей церковной традиции, которая восприняла
1 Iren. Lugd. Adv. haer. V, 21, [1-2 (SC 153, p. 260: 1 — 264: 31 Rousseau
et al.; PG 7], 1179 A-C).
2 Лк. 1, 38. — Пер.
3 Iren. Lugd. Adv. haer. III, 22, [4 (SC 211, p. 438:56 — 442:75 Rousseau—
Doutreleau; PG 7], 958 B — 959 B).
4 «Созидание, творение» (лат.). — Пер.
57
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
взгляды Иринея, в свою очередь озвучивающие традицию
древнейшую.
Все это учение вновь отражено в его «Изложении апос¬
тольской проповеди»: «Как через нашего праотца Адама
мы все были облечены и окованы смертью по причине
его ослушания, было справедливо и необходимо, чтобы
[иго. — Ж. Д.] смерти было разрушено1 послушанием Того,
Кто ради нас сделался человеком. Поскольку смерть уста¬
новила господство над телом... наш Господь принял тело,
схожее с телом нашего праотца, чтобы тем самым побе¬
дить <...> в Адаме того, кто нанес нам в Адаме смертельную
рану. Но откуда наш праотец обрел свое бытие? От воли
и мудрости Бога и от девственной земли1 2. <...> Господь, же¬
лая возродить человека, воплотившись, последовал тому
же домостроительству, <что и Адам>. Он родился от Девы
по воле и славе3 Отца. <...> Именно из-за ослушавшейся
девы человек был поражен и стал подверженным смер¬
ти4; так же из-за Девы, покорной слову Бога, человек был
возрожден у очага5 жизни... Справедливо было, чтобы Ева
восстановилась в Марии, так чтобы, когда Дева стала за¬
ступницей девы, ослушание одной было изглажено и уст¬
ранено послушанием другой... И тот грех, который был по¬
рожден древом, был изглажен <...> древом послушания, на
котором был распят Сын Человеческий, послушный Богу...
И поскольку Он есть всемогущее Слово Божие, чье неви¬
димое присутствие разлито в нас и исполняет весь мир,
Он и сейчас еще продолжает Свое воздействие в мире во
всей его долготе, <широте>, высоте и глубине»6. Отметим
параллелизм древа жизни и креста, о котором не говорится
в «Adversus haereses».
1 Другие варианты перевода с арм.: «...чтобы мы были освобождены от
смерти» (Rousseau); «...чтобы смерть была уничтожена» (Wilson). — Ред.
2 Тема девственной земли быть может является преобразованием
древнего представления о матери земле, как мы находим его в особен¬
ности в мистериальных религиях. См.: Plumpe. Mater Ecclesia. R 10-11.
3 В арм. тексте: «мудрости». — Ред.
4 В арм. тексте: «...был повержен, пал и умер». — Ред.
5 Этого слова нет в арм. тексте. — Ред.
6 Iren. Lugd. Demonstratio, 31-34 [PO 12/5, p. 683-685 Ter-Mekerttschi-
an—Wilson; SC 406, p. 128-132 Rousseau].
58
АДАМ И ХРИСТОС У СВТ. ИРИНЕЯ ЛИОНСКОГО
Отныне типология Адама будет встречаться, обогаща¬
ясь теми или иными чертами, в общей традиции. После
Иринея прежде всего Тертуллиан, который точно следует
традиции, показывает нам Христа, родившегося от Девы, 35
как Адам — от девственной земли: «<...> Почему Христу1
должно было родиться от Девы <...>? Требовалось, чтобы
родился по-новому Тот, Кто нес дар нового рождения1 2 <...>
Но вся эта новизна, как всегда, прообразована в древнос¬
ти, так как Господь родился от Девы по умозрительному
(rationali — по такому, которое соответствует плану) до¬
мостроительству. Девственна еще была земля, не обрабо¬
танная пахарем, не покоренная сеятелем, от которой, как
мы знаем, человек был сотворен Богом, чтобы стать душою
живою. Поэтому, если предание <так> сообщает о первом
Адаме [что он от земли. — Ж. Д.], из этого естественным
образом следует, что последний (novissimus = έσχατος)
Адам3, как говорит апостол, был также произведен Богом
от земли, то есть от плоти, еще не отмеченной порождени¬
ем, чтобы сделаться духом оживотворяющим. Кроме того,
чтобы <мне> не упустить это указание на <имя> Адама, по¬
чему апостол называет Христа Адамом, если Его человечес¬
тво не произошло от земли? Но божественный план явля¬
ет здесь, что Бог восстановил Свой образ и Свое подобие,
порабощенное диаволом, через обратное действие. Слово,
воздвигшее смерть, проникло в еще девственную Еву; так
же в Деву должно было войти Слово Божие, податель жиз¬
ни, чтобы то, что сим полом погибло, было спасено им же.
Ева поверила змею; Мария поверила Гавриилу»4.
В IV в. традиция Тертуллиана и Иринея продолжается у
свт. Амвросия Медиоланского: «Адам родился от девствен¬
ной земли, Христос — от Девы. Первый был создан по
1 В лат. оригинале: «Сыну Божиему». — Ред.
2 В лат. оригинале: Ante omnia autem commendanda erit ratio quae
praefuit, ut Dei Filius de Virgine nasceretur. Nove nasci debebat [разночт.:
habebat. — Ped.] novae nativitatis dedicator... («Но прежде всего следует из¬
ложить основание, в силу которого Сын Божий должен был родиться от
Девы. Требовалось, чтобы...»). — Пер.
3 1 Кор. 15,45. — Ред.
4 Tert. De carne Christi XVII, (2 [SC 216, p. 280: 10 — 282: 37 Mahé];
PL 2, 781 С —782 B).
59
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
образу Божию, второй — образ Божий. Первому поручены
все животные, лишенные разума, второму — все живые су¬
щества. Через жену явилось безумие, и через Деву — муд¬
рость. Смерть происходит от древа, жизнь — от креста.
Первый, лишившись духовных благ, облекся оболочкой от
древа1; второй, лишенный благ мира, не жалел оболочки
плоти. Адам — в пустыне, Христос — в пустыне»1 2. Здесь мы
наблюдаем тему, утвержденную еще прежде, о которой Ам¬
вросий лишь свидетельствует. Действительно, его экзегеза
более склонна к моральной аллегории, нежели к догмати¬
ческой типологии. Мы находим любопытный тому пример
36 в том же произведении. В главе 66 той же IV книги Амв¬
росий сравнивает Адама и Еву с духом и плотью так же,
как Филон. Однако он знает, что в этом он противоречит
традиции: «Кто-то, несомненно, подумает3, что не следует
видеть в Адаме и Еве образ души и тела, так как они счита¬
ются образом Христа и Церкви»4. Так проявляется проти¬
вопоставление традиционной типологии и аллегории, ко¬
торая представляет собой личную экзегезу нашего автора5.
1 Arboreis exuviis, т. е. листьями (Быт. 3, 7). — Ред.
2 Ambr. Med. Exp. Luc. IV, 7 ([CCSL 14, p. 108: 86-93; SC 45, p. 153 Tis¬
sot]; CSEL 32/4, p. 142: [14-21 Schenkl; PL 15, 1614 BC]).
3 В лат. подлиннике: «Пусть никто не сочтет неподходящим счи¬
тать...». — Ред.
4 [Ibid. IV, 66 (CCSL 14, p. 130: 823-825; SC 45, p. 178 Tissot; CSEL 32/4],
p. 172: [20-22 Schenkl; PL 15,1632 BC]).
5 Следует отметить, что отдельная традиция видит в Еве прообраз
Марии Магдалины. Эта мысль возникает у Ипполита (Hipp. Rom. Comm.
Cant., [XXV, 3 // CSCO 263, p. 61-62 textus; CSCO 264, p. 46 transi. Garitte;
GCS 1/1], p. 352 Bonwetsch). Мы снова находим ее у Григория Нисского
(Greg. Nyss. Contra Eun., XII [= III, 10,16 Jaeger // GNO II, p. 295: 9-20]; PG
45, 892 AB) и у Амвросия (Ambr. Med. De Isaac V, 43 // CSEL [32/1, p.] 667:
[20 — 668: 1 sq. Schenkl; PL 14, 516 D]; Exp. Luc. X, 156 // [CCSL 14, p. 390:
1472-1475; SC 52, p. 208 Tissot]; CSEL 32/[4, p.] 514: [15-18 Schenkl; PL 15,
1843 B]).
60
Глава четвертая
СОН АДАМА И РОЖДЕНИЕ ЦЕРКВИ
Мы проследили, как две новозаветные темы — рай 37
и Адам — развивались параллельно: первая — скорее в рам¬
ках проблематики таинств, вторая — в христологическом
аспекте. Эти два направления соединяются в центральной
теме Адамова сна, то есть в мистерии Церкви, рожденной
из пронзенных ребер Христа через таинства воды и крови,
подобно Еве из ребра Адама. В списке великих sacramenta1
Ветхого Завета, которым открывается «Трактат о мисте¬
риях», Иларий Пиктавийский истолковывает именно сон
как мистерию Адама по преимуществу — так же, как потоп
в случае Ноя и жертвоприношение в случае Исаака. Он пи¬
шет: «В сне Адама <...> сокрыто таинство»1 2. Тема, к которой
мы приступаем, не есть нечто совершенно новое. В Новом
Завете имеется текст, где тема Адама соединена с перспек¬
тивой таинств — речь идет о том самом великом mysterium3
Послания к Ефесянам, где святой Павел показал нам Хрис¬
та, нового Адама, омывающим Церковь в водах Крещения,
чтобы она явилась пред Ним как непорочная невеста4. Мы
постараемся восстановить основные черты развития этой
«мистерии».
Первым нам представляет ее Тертуллиан. Он говорит:
«Адам пророчествовал <...> о великом таинстве, связан¬
ном с Христом и Церковью: Нос nunc os ex ossibus meis5»6.
Однако не только слова Адама, но и сам Адам является
прообразом рождения Церкви. Именно здесь мы находим
1 «Таинства» (лат.). — Пер.
2 Hit. Piet. Tract, myst. I, 5, [1 (SC 19, p. 82 Brisson; CSEL 65, p. 6: 21-22
Feder)].
3 «Таинство, тайна» (лат.). — Пер.
4 Ср.: Еф. 5, 25-27. 32. — Пер.
5 «Вот, это кость от костей моих» (лат.) (Быт. 2, 23). — Пер.
6 Tert. De anima XI, [4 (CCSL 2, p. 797: 33-36 Waszink]; PL 2,665 A).
61
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
происхождение того somnus Adae1, в котором Иларий ви¬
зе дит одно из величайших таинств Ветхого Завета: In somno
Adae Christus generat Ecclesiam1 2. Послушаем Тертуллиана3:
«Если Адам был прообразом Христа, то сон Адама был
смертью Христа, Который уснул в смерти, чтобы [Евой,
выходящей. — Ж. Д] из раны в Его ребрах, была прообра¬
зована Церковь — подлинная матерь живущих»4. Церковь
рождается из ребер Христа, умирающего на кресте, как Ева
из ребра уснувшего Адама. Здесь logos5 6 и typos6 совпадают:
Адам одновременно и прообразовал тайну Христа и Цер¬
кви, и пророчествовал о ней. Отметим в особенности, что
Церковь представлена как подлинная «матерь живущих»7.
Тем самым она представляется новой Евой, от которой
происходит потомство возрожденных. Мы знаем, что эта
тема нередко возникает в древней Церкви8. Крещение осо¬
бенно часто представляется как рождение Церковью хрис¬
тианина в водах баптистерия9.
Второй автор, с которым мы встречаемся, — это свт. Ме-
фодий Филиппийский. В «Пире двенадцати дев» он посвя¬
щает типологии Адама обширное рассуждение. Он задается
вопросом: как Павел мог рассматривать грешника Адама
в качестве прообраза Христа10? Он показывает, как Бог на¬
чал создавать в Адаме первый «слепок» человечества, но
поскольку к нему примешалась вода греха, Он заново начал
этот труд уже во Христе, но на этот раз — уже примешивая
человеческую природу к Логосу. Таким образом, Иисус есть
1 «Сон Адама» (лат.). — Пер.
2 «Во сне Адама Христос порождает Церковь» (лат.). — Пер.
3 См. также другие места, указанные в издании Wasznik, De anima
([CCSL 2], p. 469).
4 Tert. De anima XLIII, [10 (CCSL 2, p. 847: 62-65 Waszink]; PL 2,723 B).
5 «Слово» (греч.). — Пер.
6 «Прообраз» (греч.). — Пер.
7 См.: Plumpe. Mater Ecclesia. P. 57.
8 См. также: Cypr. Carth. De montibus Sina et Sion, 9 (CSEL 3/3, p. 115:
[11-13 Hartel; PL 4,916 С: Церковь создана из прободенных ребер Христа]).
9 Символика Крещения в указанном тексте Тертуллиана не вызывает
сомнений у: Dôlger. Antike und Christentum. Bd. 2. S. 134.
10 Meth. Olymp. Conv. III, 3 ([SC 95, p. 94,96 Musurillo; GCS 27], p. 29:18
[sq.] Bonwetsch; [PG 18, 64 BC]).
62
СОН АДАМА И РОЖДЕНИЕ ЦЕРКВИ
«возобновление» Адама в Иринеевом смысле слова1. Мефо-
дий продолжает некоторые темы Иринея, особенно тему
Адама, рожденного от девственной земли, как прообраз
Иисуса, рожденного от Девы1 2. Так — по наставлению Павла,
о котором напоминает Мефодий3, — во Христе оживают все
те, кто были подчинены смерти Адама. Далее Мефодий при¬
ступает к нашему предмету: «Именно так следует понимать
(то, что говорит Павел) о Церкви, рожденной от кости и из
ребра Адама4. Именно ради нее Слово покинуло Своего Не- 39
бесного Отца, дабы низойти и “соединиться с супругой5”6,
и почило в исступлении Страстей, добровольно умерев
ради нее, “чтобы представить ее Себе славною Церковью,
не имеющею пятна, очистив ее водой Крещения”7, готовой
принять духовное и блаженное семя, которое Он Сам сеет
и насаждает, отзываясь эхом в глубинах Духа8, и которое
она, Церковь, принимает и формирует подобно женщине,
которая готовится родить и напитать добродетель»9.
Мефодий встраивает эту тему в аскетическую мысль
своего трактата, но для нас важно возникновение сна
Адама как прообраза Страстей. Мефодий понимает это
в связи с вечным порождением святости внутри Церкви
в одном примечательном тексте: «Так должным образом
исполняются слова: “Плодитесь и размножайтесь”10 11: Цер¬
ковь день ото дня увеличивается ростом, красотой и чис¬
лом по содействию и соединению Слова, Которое и теперь
еще нисходит в наши души и продолжает свой “экстаз” в
воспоминании Страстей»11. Этот текст имеет колоссальное
1 Ibid. Ill, 5 ([SC 95, р. 98 s. Musurillo; GCS 27, p.] 31: 10 sq. [Bonwetsch;
PG 18,68 B sq.]).
2 Ibid. ([p. 98: 12 s. Musurillo; p.] 31: 20 sq. [Bonwetsch]).
3 Ibid. III, 6 ([p. 102:32 Musurillo; p.] 33:15 [Bonwetsch; PG 18,69 C]).
4 В греч. подлиннике: «от его костей и плоти». — Ред.
5 Здесь (и чуть ниже) в греч. подлиннике: «с женщиной (женой)». — Ред.
6 Ср.: Быт. 2, 24; Мк. 10, 7. — Ред.
7 Еф. 5, 23-27 [точнее, ср.: Еф. 5, 27. 26].
8 В греч. подлиннике: «...насаждает в глубине ума». — Ред.
9 Meth. Olymp. Conv. Ill, 8 (SC 95, p. 106: 9-18 Musurillo; GCS 27, p. 35:
10-18 Bonwetsch; PG 18, 73 A). — Ред.
10 Быт. 1, 28. — Пер.
11 Meth. Olymp. Conv. Ill, 8 ([SC 95, p. 106: 19 — 108: 23 Musurillo; GCS
27, p.] 35: [19-23 Bonwetsch; PG 18, 73 AB]).
63
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
значение для богословия Евхаристии. Действительно, Ме-
фодий представляет ее как нечто такое, что делает Страсти
Христовы «присутствующими здесь, с нами», и это при¬
водит нас к самому глубинному значению: «Церковь, —
продолжает он, — все же не смогла бы зачать и возродить
верующих “баней пакибытия”1, если бы Христос не “уни¬
чижил” (κενώσας1 2) Себя ради них, чтобы быть приятым по
“восстановлению” (άνακεφαλαίωσις) Своих Страстей, как
я уже говорил об этом, чтобы вновь умереть, сойдя с небес
и соединившись со Своей супругой, Церковью, и даровать
Свое ребро, чтобы из него изошла некая сила, благодаря
которой все те, кто были в Нем устроены, кто были рожде¬
ны крещальной водой [διά του λουτρού], обрели свой рост
от Его костей и от Его плоти»3. Нет необходимости под¬
черкивать, насколько полно в этом отрывке отражена тема
таинства. Евхаристия представлена здесь как постоянное
присутствие в таинстве сна Адама, то есть Страстей Хрис¬
товых, — присутствие мистическое, но реальное («вновь»,
«и теперь еще»), благодаря которому те, кто были рождены
Крещением, возрастают в жизни по благодати4.
40 Эта тема будет развиваться и в западной традиции.
Великий свидетель тому — святой Иларий, чей «Tractatus
mysteriorum» мы будем часто цитировать. Если здесь не¬
редко и ощущается влияние Оригена, Иларий умеет ис¬
пользовать только то, что согласуется с его исключительно
христологическим толкованием, где традиция возникает
обогащенной и развившейся в этом направлении. Вначале
Иларий замечает, что «само имя Адама прообразует рож¬
дение Спасителя. Действительно, в еврейском языке слово
1 Тит. 3, 5. — Ред.
2 Этот термин восходит к Флп. 2, 7: «[Христос] уничижил (έκένωσεν)
Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам
и по виду став как человек». Буквально греческий глагол κενόω означа¬
ет «опустошать» или «уничтожать». Понятие «кенозиса» Христа играет
значительную роль в богословии Восточной Церкви. — Пер.
3 Meth. Olymp. Conv. Ill, 8 ([SC 95, p. 108: 23-31 Musurillo; GCS 27, p.]
35: 23 — 36: 7 [Bonwetsch; PG 18, 73 B]).
4 Текст детально исследован: Casei. Das Mysteriengedâchtnis der Mes-
sliturgie im Lichte der Tradition. S. 120 f. См. также: Plumpe. Mater Ecclesia.
P. 181.
64
СОН АДАМА И РОЖДЕНИЕ ЦЕРКВИ
“Адам” соответствует греческому γή ττυρρά1 и латинскому
terra flammea1 2; также Писание обыкновенно называет “зем¬
лею” плоть человеческого тела. Эта плоть, родившаяся от
Девы Святым Духом в Господе, преобразившаяся в новый
и чуждый себе вид, сделалась подобной духовной славе, по
слову апостола: “Второй Адам с неба”3 и “Небесный Адам”4,
так как земной Адам — прообраз Того, Кому должно прий¬
ти [imago futuri]. Итак, в полной уверенности опираясь на
столь весомый авторитет, мы берем имя Адама не без по¬
пытки найти в нем некоторый прообраз Того, Кому долж¬
но прийти [futuri]»5. Интересно, что Иларий обращается
к Павловой теме novissimus Adam6. Имя Адама есть про¬
образ Адама έττουράνιος7. Что же касается этимологии, то
мы не находим ее ни у Филона, ни у Оригена. Ее приводит
лишь армянский ономастикой, о котором пишет Вутц8.
Далее Иларий рассматривает somnus Adae9: «Далее текст
гласит, что Адам уснул, Ева зародилась от его бока и от его
кости; затем, когда он проснулся, следует такое пророчес¬
тво: Нос nunc os de ossibus meis10 11... [и проч. — Ж. Д] Здесь
мне не требуется никаких усилий: действительно, апос¬
тол, напомнив об этом самом пророчестве, прибавляет:
Нос mysterium magnum est, ego autem dico in Christo et in
Ecclesia11. Но мы читаем о том, что лишь кость была извле¬
чена из Адама. Так почему же — “плоть от плоти моей”12?
Это можно соотнести с реальностью нынешних вещей
(т. е. понять в буквальном смысле. — Ж. Д): потому что
всемогущий Бог, извлекши кость из его бока, облек ее пло¬
тью, чтобы образовать тело женщины, и она [кость], вновь
1 «Огненно-красная земля» (греч.). — Пер.
2 Лат. — то же, что греч. — Пер.
3 Ср.: 1 Кор. 15,47. — Пер.
4 Ср.: 1 Кор. 15,48. — Пер.
5 HU. Piet. Tract, myst. 1,2 [SC 19, p. 76 Brisson; CSEL 65, p. 4:9-17 Feder].
6 «Последнего Адама» (лат.); ср.: 1 Кор. 15, 45. — Пер.
7 «Небесного» (греч.). Выражение из 1 Кор. 15,48. — Пер.
8 Wutz. Onomastica sacra. [Vol. 2]. P. 851.
9 «Сон Адама» (лат.). — Пер.
10 «Вот, это кость от костей моих» (лат.) (Быт. 2, 28). — Пер.
11 «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви»
(лат.) (Еф. 5, 32). — Пер.
12 Быт. 2, 23. — Пер.
65
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
облекшись плотью, образовала тело — и как кость была от
кости, так и плоть была от плоти... Но в ином месте Гос-
41 подь, в связи с ловушкой, которую Ему готовили иудеи
[в вопросе] о разводе, показывает, что Он это сказал, а не
Адам... Поэтому, когда Господь, Который сотворил мужчи¬
ну и женщину, сказал, что кость — от его кости, а плоть —
от <его> плоти, то Он Сам выразил через Адама то, что
было полностью исполнено самим Адамом, не устраняя
реальности исторического факта и показывая, что он про¬
образовал то, что было исполнено Другим. Действительно,
поскольку Слово стало плотью, а Церковь стала частью
[тела] Христа — Церковь, родившаяся от воды и оживлен¬
ная кровью, истекшей из Его ребер, — а также поскольку
плоть (в которой родилось Слово, Которое существует
прежде веков, так как Оно есть Сын Божий) пребывает
в нас через таинство — Он весьма просто научил нас, что
в Адаме и Еве содержались прообразы Его Самого и Церк¬
ви, показывая, что она была освящена после сна Его смерти
общностью с Его плотью»1.
Этот текст — сложный и глубокий, как и весь «Трак¬
тат» Илария — одновременно содержит в себе важнейшее
учение. Прежде всего он интересен нам благодаря связи,
столь ясно устанавливаемой, между пророчеством и про¬
образом. Слово прежде совершает в Адаме прообразующее
событие, а впоследствии — через пророчество — выделяет
в нем пророческий смысл. Таким образом, историческое
событие полностью сохраняет свое значение. Отметим, что
Иларий стремится прежде всего подчеркнуть трудности,
которые вызывает буквальный смысл. Мы часто встреча¬
ем у него эту мысль. Он сохраняет историческую реаль¬
ность событий, поскольку типология как раз и состоит
в том, чтобы показать, что сама история образна, а не в том,
чтобы заменить историю аллегорией. Ева, родившаяся от
плоти Адама — это Церковь, которая рождается от плоти
Слова, ставшего плотью, потому что прежде от Христа,
«уснувшего» на кресте, — из Его пронзенных ребер, как из
бока Адама — изошли кровь и вода (прообраз Крещения
1 HU. Piet. Tract. 1,3, [1-4 (SC 19, p. 76-80 Brisson; CSEL 65, p. 4: 18 — 5:
21 Feder)].
66
СОН АДАМА И РОЖДЕНИЕ ЦЕРКВИ
и Евхаристии), которые дают рождение и жизнь Церкви;
равно как и потому что это сообщение жизни продолжа¬
ется и в таинстве, через которое плоть Христа, принятая
в Причастии, продолжает освящать Церковь. Эта тема за¬
трагивает одновременно и христологию, и учение о таинс¬
твах; это не историческая деталь жизни Христа, это тайна
Самого Христа, мистическая связь Его Страстей с рожде¬
нием Церкви, у которого [у рождения] есть прообраз. Мы
находимся в самом сердце церковного предания.
К истолкованию, связанному с таинствами, Иларий при- 42
бавляет истолкование эсхатологическое, в котором творе¬
ние Евы представлено как прообраз воскресения: «В сне
Адама и в сотворении Евы следует видеть также сокрытое
таинство мистерии (sacramentum mysterii) о Христе и Цер¬
кви: в них мы действительно находим также и субстанцию,
и прообраз (fides et ratio) телесного воскресения. Действи¬
тельно, в творении женщины использовалась не глина, не
земля и не неодушевленная материя, сделавшаяся живой
душой через дыхание Бога; но плоть формируется на кости,
и совершенство тела дается плоти, а животворное дыхание
следует за совершенством тела. Господь сказал через Иезе¬
кииля, что именно таков порядок воскресения, наставляя
в совершившихся делах о могуществе Своей силы. Дейс¬
твительно, здесь все <сочетается>: появляется плоть, к ней
устремляется дух, и ничто не погибает из творения Бога,
для Которого то, чего не было, существовало в виду воз¬
никновения Его тела — поистине, как говорит апостол1, это
таинство (sacramentum), <от вечности> сокрытое в Боге:
народы будут частью тела во Христе, Который способен,
<согласно тому же апостолу>, уподобить телу Своей славы
тело нашей уничиженное™1 2? Вот почему после сна Своих
Страстей небесный Адам признает в воскрешенной3 Цер¬
кви Свою кость, Свою плоть, уже не сотворенную из пер¬
сти и не оживленную дыханием уст, но возрастающую от
Его кости через пришествие Духа, созидающего из Его тела
тело совершенное. Действительно, те, кто пребывают во
1 Ср.: Кол. 1, 26; Еф. 3,9. 6. — Ред.
2 Ср.: Флп. 3,21. — Ред.
3 Согласно иному чтению, «воскресший Адам». — Ред.
67
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
Христе, воскреснут1, как Христос, в Котором воскресение
всякой плоти отныне свершилось, так как Он Сам родился
в нашей плоти силой Божией, в которой Он был порож¬
ден Отцом прежде веков. И поскольку иудей и эллин, вар¬
вар и скиф, раб и свободный, мужчина и женщина — все
едины во Христе1 2, так как плоть признается изошедшей от
(Его) плоти, так как Церковь есть тело и тайна Христа и так
как то, что есть в Адаме и Еве, есть пророчество о Христе
и Церкви, (мы веруем, что) от основания мира в Адаме
и Еве уже совершилось все, что уготовано Христом Церкви
до конца времен»3.
Иларий развивает здесь пророческий и сакрамен-
43 тальный смысл слов Адама. Если Церковь действительно
представляется, с одной стороны, воскрешенной, а с дру¬
гой — соединившейся со Христом, то вполне правомерно
применить к ней слова Адама, произнесенные им после
пробуждения, поскольку, с одной стороны, — и это менее
очевидно — то, о чем говорит Адам, os ex osse4 — это вос¬
кресение. Действительно, текст Иезекииля, который явно
упоминает о нем5, демонстрирует аналогичный процесс.
С другой стороны, он6 представляет Церковь как «еди¬
ную»: in carne una7. Единая плоть, плоть воскрешенная —
вот чем представляется Церковь. Итак, после сна Страс¬
тей именно из уст Христа должны звучать пророческие
слова Адама; именно так Он говорит о Церкви, родив¬
шейся из Его ребер во время Его сна; именно так Он ее
приветствует. Иларий обнаруживает смысл текста Павла,
используя метод, который действительно является одним
из методов типологической экзегезы. Она заключается
в том, чтобы переосмыслить текст, цитируемый в Писа¬
нии как прообраз, в его контексте, а затем придать фигу¬
ральный смысл всему целому. Например, слово Иоанна:
1 Ср.: 1 Фес. 4,16. — Ред.
2 Ср.: Гал. 3, 28; Кол. 3,11. — Ред.
3 HU. Piet. Tract. I, 5 [SC 19, p. 82-84 Brisson; CSEL 65, p. 6-7 Feder].
4 «Кость от кости» (лат.). — Пер.
5 Т. е. о воскресении. — Пер.
6 Т. е. Иларий. — Пер.
7 «В одной плоти» (лат.). — Пер.
68
СОН АДАМА И РОЖДЕНИЕ ЦЕРКВИ
Os non comminuetis ex eo1, позволяет увидеть в целом
пасхальном Агнце прообраз Христа. Иларий точно так
же использует слово Павла: Erunt duo in carne una1 2, что¬
бы применить к единению Христа и Церкви весь пассаж
о творении Евы. Речь идет не о том, чтобы прийти к чему-
то, чего нет в Писании, но о том, чтобы увидеть в других
текстах Ветхого Завета с той же направленностью фигу¬
ральный смысл, который апостолы применили лишь к не¬
многим [ветхозаветным текстам].
Эсхатологический смысл, приданный Иларием рожде¬
нию Евы, остается чем-то уникальным в своем роде. Для
общей традиции характерно истолкование, связанное
с таинствами. Однако его древность несомненна, посколь¬
ку Тертуллиан приводил его как нечто уже известное и по¬
пулярное в его время. В IV веке Зенон из Вероны сближает
его с «восстановлением»3 Иринея в отрывке, объединяю¬
щем различные аспекты типологии Адама. «Как диавол,
проникнув через убеждение в ухо Евы, смертельно ранил
ее, так Христос, войдя в Марию через ухо, удаляет все гре¬
хи от сердца и исцеляет рану женщины, рождаясь от Девы.
<...> Так же Адам обрезан на кресте Господа, и посколь¬
ку через женщину, которая одна коснулась смертельного
древа, оба пола обрели смерть, то напротив, через муж¬
чину, повешенного на древе, весь человеческий род был
оживотворен. И чтобы не показалось, что принцип был
в точности восстановлен в его [начальном] состоянии, 44
прежний муж истреблен на кресте, и в этом блаженном
сне похожим образом из Его бока не кость была изъята
ударом копья, но водой и кровью, которые суть Крещение
и мученичество, ключом ударило духовное тело духовной
женщины, так что правомерно Адам был обновлен Хрис¬
том, а Ева — Церковью»4.
1 «Кость Его да не сокрушится» (лат.) (Ин. 19, 36, Вульгата). — Пер.
2 «Будут двое одна плоть» (лат.) (Еф. 5, 31, Вульгата). — Пер.
3 Имеется в виду recapitulatio, άνακεφαλαίωσις. — Пер.
4 Zeno Veron. Tract. I, 13, [10 (= I, 3, 19-20 // CCSL 22, p. 28: 161 —
29: 175 Lôfstedt]; PL 11, 352 AB). Вода и кровь как прообраз двух видов
Крещения — распространенная тема (Tert. De bapt. XVI, [1-2 (SC 35, p.
89:1-11 Refoulé; PL 1,1217 AB)]; Idem. De pud. XXII, [9-10 (SC 394, p. 278:
46-49 Munier; PL 2, 1028 AB)].
69
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
Ту же традицию мы находим у Григория Эльвирского:
«Кто же не знает, что наш Господь, <Который есть источ¬
ник живой воды1 и вечной жизни>, когда Он был пове¬
шен на крестном древе, пролил не только кровь из раны
в Его ребрах, но также и потоки живой воды, показывая,
что Его невеста, то есть Церковь, по образу прародителей,
была сотворена от Его бока, как Ева была сотворена из бока
Адама»1 2. Святой Августин утвердит эту тему в краткой
формуле: «Ева3 рождается из бока своего уснувшего мужа,
Церковь рождается от умершего Христа по таинству кро¬
ви, истекшей из Его ребер»4. Отныне все христианские века
будут созерцать эту тайну и по праву применять к невесте-
душе таинства воды и крови, которые истекли из пронзен¬
ных ребер Нового Адама.
1 Ср.: Ин. 4,14. — Ред.
2 Greg. Illiber. Tract. XV, [13 (р. 115: 85-90 Bulhart; PLS 1, 447; p.] 165
[Batiffol]).
3 В лат. оригинале: «супруга». — Ред.
4 Aug. Hipp. Contra Faustum XII, 8 [CSEL 25/1, p. 336: 21-23 Zycha;
PL 42, 258].
70
Глава пятая
РАЙ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
Мы показали, как в течение трех первых веков христи- 45
анства развивалась типология Адама, унаследованная из
Писания. Но мы видим, что к этому основному направле¬
нию церковной и катехизической традиции у некоторых
отцов Церкви — Климента Александрийского, Оригена,
свт. Амвросия Медиоланского, свт. Григория Нисско¬
го — присоединяется иное, в рамках которого во второй
и третьей главах Бытия стремятся увидеть не указание на
историческое событие, предназначенное для обоснования
надежды на другое, аналогичное событие, но философию
человека, выраженную в форме аллегории. Это чисто фи¬
лософское направление не имеет ничего общего с типо¬
логией. Оно восходит к Филону. В своей работе «О рае»,
в которой весьма ощутимо филоновское влияние, Амвро¬
сий пишет следующие драгоценные строки: «Филон, по¬
скольку его иудейское происхождение мешало ему воспри¬
нимать духовное1, придерживался морального смысла»1 2.
Spiritualia обозначает христологический или типологичес¬
кий смысл, moralia — философскую аллегорию. Итак, то,
что Амвросий называет моральным смыслом, на самом
деле представляет собой сферу, совершенно отдельную от
типологии. Задачей Филона, как это показал Вольфсон3,
было изложить библейскую философию, исправляя гре¬
ческие философские представления на основе Откровения.
Для этого он использовал аллегорические приемы, приме¬
нявшиеся философами к Гомеру и к египетским мифам.
1 Лат.: Philon autem, quoniam spiritalia Iudaico non capiebat affectu, in¬
tra moralia se tenuit. — Пер.
2 Ambr. Med. De paradiso IV, 25 (CSEL [32/1, p.] 281: 21 [-22 Schenkl;
PL 14, 284 CD]).
3 Wolfson. Philo. — Ред.
71
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
Христианские учители продолжили его начинание и вос¬
приняли его методы. Их труд имеет огромное значение
с точки зрения философии и богословия, но здесь мы выхо¬
дим за пределы экзегетики.
Уточним границы той сферы, в которой мы находим¬
ся. Во второй и третьей главах Бытия присутствуют бо¬
гословские концепции: человек, сотворенный по образу
46 и подобию; грех, рассматриваемый как неповиновение
воле Божией. Эти сведения были предметом богословско¬
го размышления всех отцов Церкви. Многочисленные ис¬
следования последнего времени позволяют увидеть, что
они подразумевали, в частности, под творением человека
по образу Божию1. Однако это не входит в наши задачи.
Действительно, начинание Филона состоит в другом: он
стремился увидеть в повествовании Бытия аллегорию че¬
ловека. В его мысли мы имеем дело с курсом аллегоричес¬
ки изложенной антропологии: Адам символизирует разум;
Ева — чувства; змей — удовольствие, и так далее... В своей
неизданной диссертации1 2 о. Делькюв показал, что «Алле¬
горическое толкование Законов» полностью представляет
собой символическую интерпретацию теории познания
Аристотеля. Итак, посредством аллегории Филон вводит
[в богословие] всю греческую философию. Поэтому совер¬
шенно ясно, что все это не имеет ничего общего с типологи¬
ей. Это — моральный смысл (который следует отличать от
иудейской Агады3, приводящей в качестве примера вели¬
кие библейские персонажи, а также от той разновидности
1 Mayer. Das Gottesbild im Menschen nach Clemens von Alexandrien; Rah-
ner. Das Menschenbild des Origenes; Schmidt. Homo imago Dei im Alten und
Neuen Testament. S. 170 f.; Peterson. L’lmmagine di Dio in san Ireneo. [Более
полную, хотя и не исчерпывающую библиографию см.: СДХА, с. 495-496.]
2 Речь идет об исследовании, так и оставшемся неизданным: Delcuve G.
Lexégèse de Philon étudiée dans le commentaire allégorique. Diss. Paris, 1945.
Краткую, но содержательную характеристику работы см.: Radice R., Ru-
nia D. T. Philo of Alexandria. An Annotated Bibliography. 1937-1986. Leiden
[etc.], 1988. (Supplements to Vigiliae Christianae; 8). P. 74, № 4503. — Ped.
3 Также: хаггада. Раздел классической раввинистической литерату¬
ры. Агада представляет собой часть «устного Закона», который дает ав¬
торитетное толкование «письменного Закона». Считается, что помимо
буквального смысла, Агада содержит скрытые учения, которые изложе¬
ны аллегорически. — Пер.
72
РАЙ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
типологии, которая видит в действительности Ветхого За¬
вета прообраз христианской души), традиция которого
продолжится у отцов до тех пор, пока эта христианская
философия не освободится от аллегоризма, искусственно
связывавшего ее с Библией, чтобы самоопределиться в ка¬
честве отдельной дисциплины.
Мы находим аллегорическое истолкование наших тек¬
стов Филоном в «Аллегории Законов» и в «Вопросах на
Исход». Филон начинает с различения в человеке двоякого
творения: «Есть два вида людей: один человек — небесный;
другой — земной. Небесный человек, будучи сотворен по
образу Божию, не причастен к тленной и <вообще> земной
сущности; земной человек создан из рассеянной [poudreuse]
материи1, которую называют прахом [poussière]»1 2. Этот от¬
рывок следует истолковывать в прямой связи с общей фи¬
лософией Филона. Он различает два плана творения: сферу,
относящуюся к умопостигаемому миру, который содержит
в себе идеи всех вещей, и мир чувственный, который есть
материальная причастность миру умопостигаемому. Это 47
еще более очевидно в «Вопросах на Бытие»: «Человек чувс¬
твенный сотворен как подражание умопостигаемому при¬
меру. <...> Это Логос Божий, начало, первичная идея, мера
всех вещей. Он чист, не имеет примеси, бестелесен; другой
же сотворен из праха, что касается тела, а душу в него вдох¬
нул Бог, <...> чтобы он состоял из тленного и нетленного»3.
Противопоставление человека небесного человеку земно¬
му напоминает о Первом послании к Коринфянам. Вполне
возможно, что Павел, утверждая, что небесный Адам —
последний, откликнулся на суждения, аналогичные Фило¬
новым, подразумевавшие, что земной человек есть отраже¬
ние прежде существовавшего небесного человека.
Однако продолжим рассмотрение нашей аллегории.
Сотворив земного человека, Бог помещает его в рай. «Рай
1 В греч. оригинале: έκ σποράδος ύλης. Согласно комментарию
К. Мондезера, Филон, возможно, намекает на традицию иудейской экзе¬
гезы, согласно которой человек был сотворен из земли, взятой с четырех
сторон света (р. 55, п. 5, éd. Mondésert). — Ред.
2 Philo Alex. Leg. alleg. I, 31 [p. 54 Mondésert].
3 Idem. Quaest. in Gen. I, 4 [p. 64, 66 Mercier; сохранен порядок слов
пер. Ж. Даниелу]. См.: Wolfson. Philo. Vol. 1. P. 390,425 f.
73
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
символически обозначает добродетель <...> Он насажден
на востоке, потому что добродетель [о ορθός λόγος] никогда
не спит и не угасает <...>: как восходящее солнце наполня¬
ет <воздушную> тьму светом, так и добродетель, восходя
в душе, освещает <ее> мглу и разгоняет <плотный> мрак»1.
Почему Бог поместил земного человека в рай? «Некоторые
говорят, полагая, что рай — это сад, что сотворенный чело¬
век был чувственным и по справедливости был помещен
в чувственное место, тогда как другой, сотворенный по об¬
разу, <...> имел для себя бестелесный мир идей. Что же до
меня, то я скажу, что в рае следует видеть символ Мудрос¬
ти; сотворенный человек, будучи смешением души и тела,
нуждается в воспитании и образовании»1 2. Адам — образ
человека, который через использование разума должен
достигнуть познания Мудрости и который противопос¬
тавляется у Филона совершенному человеку, обладающему
сообщенным ему знанием. Отметим, что Филон отвергает
материальное понимание сада: для него это символ некое¬
го состояния человека. Деревья рая суть разные доброде¬
тели3, а древо жизни — либо добродетель в целом4, либо
благочестие5. Мы видим, как возникает аллегоризм рая, ко¬
торый воспримет христианская аскетика: внутренний рай
души, деревья которого суть добродетели.
48 Далее Филон рассматривает творение животных и жен¬
щины: «Вначале Бог сотворил дух, Адама; затем Он дал ему
помощника. Это следует истолковывать аллегорически:
чувства и страсти души — это ее помощники»6. Сначала
Филон говорит о страстях: «Ты видишь, кто такие наши
помощники, животные, то есть страсти <души>»7. Здесь
1 Philo Alex. Leg. alleg. 1,45-46 [p. 62,64 Mondésert].
2 Idem. Quaest. in Gen. 1,8 [p. 70 Mercier].
3 Idem. Leg. alleg. I, 56 [p. 68 Mondésert].
4 Ibid. I, 59 [p. 70 Mondésert].
5 Idem. Quaest in Gen. 1,10 [p. 72 Mercier; это последнее из целого ряда
толкований, приводимых Филоном, принадлежащее «лучшим мужам»].
6 Idem. Leg. alleg. II, 5 [p. 106 Mondésert]. [В оригинале: «Ибо Он пре¬
жде создал ум (νουν), и Ему предстоит создать ему помощника. Но и это
естественным образом толкуется аллегорически (φυσικώς άλληγορει):
чувства и страсти души суть младшие помощники души». — Пер.]
7 Ibid. II, 9 [p. 110 Mondésert].
74
РАЙ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
Филон вводит аллегорию Платона. Мы также видим, как он
рассматривает повествование Бытия в ключе платоновс¬
ких мифов: творение бытия — это вариант мифов «Тимея»,
более древний и истинный, но который в его восприятии
относится к тому же литературному жанру. Творение жен¬
щины, в свою очередь, есть аллегория чувства (αϊσθησις):
«После νους1 требовалось создать чувство, чтобы оно было
его помощником и спутником <...> Как оно порождается?
Как он сам говорит, когда дух заснет. Именно когда дух за¬
снул, рождается чувство, и наоборот, когда дух бодрству¬
ет, оно гаснет. Доказательством тому служит тот факт, что
когда мы желаем <о чем-то точно> мыслить, мы удаляемся
в одиночество, закрываем глаза, затыкаем уши и отсекаем
чувства»1 2. Такое развитие [толкования] весьма любопыт¬
но. Однако мы видим, насколько мы далеки от типологии.
Мы наблюдали значение сна Адама и рождения Церкви,
супруги Нового Адама. Здесь же речь идет о морально
ориентированной психологии чувства и разума. Поистине,
речь идет о двух разных начинаниях. В них все противопо¬
ложно: содержание, которое в одном случае историческое,
а в другом — философское; метод, который в одном случае
представляет собой типологию, а в другом — аллегорию.
Эта Филонова аллегория будет воспринята александ¬
рийскими учителями, которые перенесут ее в христианское
богословие. Она не будет, как у Филона, единственным тол¬
кованием; но если до сих пор единственным христианским
истолкованием была типология, то отныне Ориген, Амв¬
росий и после них Средние века будут использовать также
аллегорию. Итак, эти реальности совершенно разнородны.
Действительно, аллегория не является смыслом Писания:
это христианская философия и мораль, представленные
в виде библейского образа, как и стоики представляли свою
философию и мораль в образах Гомера. Этот прием впер¬
вые возникает в христианстве у Климента. Однако он не 49
имеет отношения к нашему повествованию. Лишь с Ориге-
ном в христианской литературе возникает Филонова алле¬
гория рая. В первой «Гомилии на Бытие», толкуя творение
1 «Ум» (греч.). — Ред.
2 Ibid. II, [24-]25 [р. 118 Mondésert].
75
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
мужчины и женщины, он объясняет сначала по «букве»1,
а затем приступает к «аллегорическому» истолкованию.
Прежде всего отметим, что в христианском богословии
это истолкование подвергается преобразованию. Мы ви¬
дели, что Филон истолковывал образ Божий, по которому
сотворен человек, как Логос, местопребывание идей, а сле¬
довательно также как нечто содержащее в себе идеальный
архетип человека. Ориген воспринимает этот взгляд, что¬
бы исправить его в христианской перспективе. Логос, по
образу которого сотворен человек, — не умопостигаемое
творение, предшествующее чувственному миру, каким он
является для Филона1 2. Это несотворенный Логос, Который
воплотился в Иисусе Христе. Природа Логоса у Оригена
не такая же, как у Филона, хотя первый и находился под
влиянием второго; особенно [важно], что у Оригена Логос
идентичен Иисусу: «В творении человека я нахожу нечто
примечательное, чего я не нахожу ни в каком другом мес¬
те: <...> Бог сотворил его по Своему образу и подобию. [На
самом деле, слова “по образу и подобию”. — Ж. Д] мы не
понимаем в применении к телесному [человеку. — Ж. Д].
Ведь телесная форма не может содержать в себе образ Бо¬
жий, <...> но тот, кто был сотворен по образу <...>, — это
наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, не¬
тленный, бессмертный. В подобного рода вещах образ Бо¬
жий по праву может быть зрим... Но нам требуется уви¬
деть, каков этот образ Божий, и найти, по подобию какому
образу человек был создан. И действительно, не говорится,
что Бог создал человека по Своему образу <и подобия»,
но: “По образу Божию <сотворил его>”. Так что же это за
иной образ Божий, по подобию которому был сотворен
человек, если не Господь наш, Который “рожден прежде
всякой твари”3, о Котором написано, что Он есть “сияние
вечного света и образ ипостаси Его”4, ибо Он Сам сказал
о Себе: “<Я в Отце и Отец во Мне5>. Видевший Меня видел
1 Orig. Но. Gen. 1,14 ([SC 7 bis, р. 64:4-5 Lubac—Doutreleau; GCS 29, p.]
18: 18 [Baehrens; PG 12, 158 A]).
2 Wolfson. Philo. Vol. 1. P. 226 f.
3 Кол. 1, 15. — Пер.
4 Евр. 1,3. — Пер.
5 Ин. 14, 10. — Пер.
76
РАЙ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
Отца”1... Итак, все те, кто приходят к Нему и стремятся сде¬
латься причастными духовному образу, <своим преуспея- 50
нием> ежедневно обновляют своего внутреннего человека
по образу Создавшего их»1 2.
Однако, сказав об этом, Ориген развивает аллегорию
творения в ключе Филона: «Увидим с помощью аллегории,
как человек, по образу Божию, был создан мужчиной и жен¬
щиной. Наш внутренний человек состоит из души и духа.
Дух назван человеком, душа (anima) <может быть> названа
женщиной. Если они согласны друг с другом, они часто со¬
единяются <...> и порождают сыновей, которые суть благие
чувства и полезные мысли, которыми они исполняют землю
<...>, то есть они приводят плотский ум [sensum carnis], ко¬
торый подчиняется им, к лучшему расположению»3. Здесь
мы ясно видим линию рассуждений Филона. То же каса¬
ется и подчинения животных человеку: «“Владычествуйте
над рыбами морскими и над птицами небесными <...>”4.
Мы уже разъяснили буквальный смысл этого отрывка. <...>
В аллегорическом смысле (secundum allegoriam) под пти¬
цами и рыбами <...>, мне кажется, подразумеваются сущ¬
ности, о которых мы говорили выше, а именно состояния,
которые исходят из чувства души и из мысли сердца»5. Это¬
го примера будет достаточно, чтобы показать зависимость
нашего автора от Филона. Как и в случае иудейского фило¬
софа, в связи с повествованием Бытия Ориген представля¬
ет нам психологию и мораль. Эти психология и мораль —
христианские и ценные по своей сути. Они являют собой
начала христианской философии; но это не развитие тек¬
стового смысла: они полностью привнесены в него извне.
Этот моральный аллегоризм остается у Оригена доволь¬
но ограниченным, представляя собой четко определенную
1 Ин. 14,9. — Пер.
2 Orig. Но. Gen. I, 13 [SC 7 bis, р. 56: 1 — 58: 15; 60: 50-59; 62: 74-77
Lubac—Doutreleau; GCS 29, p. 15: 4-14; 16: 19 — 17: 6. 16-19 Baehrens;
PG 12, 155 CD. 156 CD. 157 В].
3 Ibid. I, 15 [p. 66: 1-10 Lubac—Doutreleau; p. 19: 8-15 Baehrens;
PG 12,158 С].
4 Быт. 1, 28. — Пер.
5 [Orig. Ho. Gen.] 1,16 ([SC 7 bis, p. 68:1-11 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
p. 19: 27] — 20: 8 [Baehrens; PG 12, 159 A]).
77
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
сферу1. Он будет почти полностью отсутствовать у его
каппадокийских учеников IV в., которые истолкуют на¬
чало книги Бытия в буквальном смысле. Даже там, где их
богословие будет зависеть от Филона, как в учении о двух
человеках у свт. Григория Нисского1 2, они не станут при¬
менять его аллегоризм. Он встречается у Григория лишь
51 в таких работах, как «Толкование на Песнь Песней», где
мы вновь находим представление о рае добродетелей3. На¬
против, он будет существенно развит у свт. Амвросия. Как
и позднее свт. Григорий Великий, по своему темпераменту
он был склонен рассматривать моральный аспект вещей.
Филонова аллегория позволяла ему извлечь из повество¬
вания Бытия морализирующее толкование, которое так со¬
ответствовало его склонностям. Его труды, столь богатые,
впрочем, и подлинной типологией, характеризуются мно¬
гочисленными и нередко буквальными заимствованиями
из Филона. Именно он введет широкомасштабное исполь¬
зование аллегории в западную экзегетику, на которую он
отныне будет оказывать постоянное влияние.
Свт. Амвросий Медиоланский посвятил раю целый
трактат. Там имеются намеки на типологическую экзегезу,
но почти все в этой работе восходит к моральной аллего¬
рии: «Рай есть душа, <...> в которой насаждены добродетели
и где также находится древо жизни, которое есть Мудрость,
как сказал Соломон»4. Мы вновь сталкиваемся с Филоном.
Амвросий продолжает, приступив к сцене искушения. Сна¬
чала он напоминает, что змей в общей традиции симво¬
лизирует демона. Потом он прибавляет: «Прежде нас был
кто-то утверждавший, будто грех был совершен человеком
по причине удовольствия чувств [per voluptatem et sensum
praevaricationem], видя в змее [in specie serpentis] сим¬
вол сладострастия, в женщине [in figura mulieris] — чувс¬
тво <...>, которое греки называют αϊσθησις, а в обманутом
1 [Daniélou]. Origène. P. 151 s. [эта страница не соответствует контек¬
сту; о «моральном аллегоризме» Оригена с примерами из Нот. Gen. см.
в указ. соч. на с. 186 и далее].
2 Greg. Nyss. De op., 16 (PG 44, 177 sq.).
3 [Idem. In Cant, cant., 9 (GNO VI, p. 277:6-8 Langerbeck; PG] 44,965 B).
4 Ambr. Med. De paradiso [I, 6] (CSEL [32/1, p.] 267: [15-17 Schenkl; PL
14, 276 C — 277 A]).
78
РАЙ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
[Адаме. — Ж. Д.] <...> — дух, который греки называют νους.
Действительно, по праву <на греческом> дух представлен
как символ мужчины, а чувство — женщины»1. Автор,
о котором говорит Амвросий, несомненно, Филон1 2. Четыре
реки рая — это четыре главные добродетели3, и это — ис¬
толкование Филона4. Амвросий также детально развива¬
ет, вслед за Филоном, сравнение каждой из добродетелей
с реками5. Достаточно просмотреть примечания в издании
Шенкля, чтобы увидеть обилие заимствований. Впрочем,
как и Ориген, Амвросий объединяет христианские аллю¬
зии с этими учеными заимствованиями. Так, источник
рая — это Христос6. Аллегория животных — та же, что
и у Филона и Оригена: «Звери полевые и птицы <небес-
ные>, которые приведены к Адаму, суть наши неразумные
побуждения [irrationabiles motus]: дикие звери <или до- 52
машние животные> — это различные <телесные> страсти,
которые бывают сильнее или слабее; птицы <небесные> —
это <...> пустые мысли»7.
Итак, мы наблюдаем очень ясную последовательность
в экзегезе, которая все время остается весьма близкой к
своему источнику, к Филону, и которая более прилагается
к традиционной экзегезе, нежели сливается с ней. Такое
слияние осуществится в большей степени лишь позднее.
Но для нас важно признать, что речь идет об истолкова¬
нии, чуждом для общей традиции Церкви, которое связы¬
вается с наставлением [александрийских] учителей и кото¬
рое поэтому следует отличать от типологической экзегезы.
Поистине, мы совершим существенную терминологичес¬
кую ошибку, если под одним и тем же ярлыком духовно¬
го смысла, противопоставленного смыслу буквальному,
1 Ibid. II, [11 (CSEL 32/[1, р.] 271: [8]-15 [Schenkl; PL 14, 279 В]).
2 Philo Alex. Leg. alleg. II, 29 [p. 120 Mondésert].
3 [Ambr. Med. De paradiso] III, [14 (CSEL 32/1, p.] 273: [23—]24 [Schenkl;
PL 14, 280 C]).
4 Philo Alex. Quaest in Gen. I, 12 [p. 74 Mercier]; Leg. alleg. I, 63 [p. 74
Mondésert].
5 [Ambr. Med. De paradiso III, 15-18 (CSEL 32/1, p.] 274-277 [Schenkl;
PL 14, 280 C —282 C]).
6 Ibid. Ill, [13 (p.] 272: 10 [Schenkl; PL 14, 279 D]).
7 Ibid. XI, [51 (p.] 308: 11-16 [Schenkl; PL 14, 299 CD]).
79
КНИГА ПЕРВАЯ. АДАМ И РАЙ
поместим такую моральную аллегорию вместе с типоло¬
гией: действительно, последняя представляет собой под¬
линное продолжение буквального смысла; первая ему со¬
вершенно чужда; одна относится к экзегезе, а другая нет.
Ориген был первым, кто сблизил эти различные толкова¬
ния в мощном синтезе. Однако они составляют разнород¬
ные направления, которые он искусственно сополагает. Мы
напоминаем о существовании аллегории именно для того,
чтобы стало возможным, напротив, показать истинную
природу типологии, в связи с которой только и допусти¬
мо по праву говорить о духовном смысле, то есть о смысле,
который показывает осуществление чаяний Ветхого Завета
во Христе.
КНИГА ВТОРАЯ
ной и потоп
Глава первая
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ,
СУД В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
В связи с темой рая мы наблюдали, как типология от- 55
цов просто продолжала развитие Ветхого и Нового Заве¬
тов. Это будет еще более явно в связи с потопом. Ника¬
кая иная тема не встречается у отцов Церкви чаще, чем
символ Ноева ковчега — прообраза Церкви, которая спа¬
сает людей от суда Божия посредством воды. На первый
взгляд это может показаться несколько натянутой алле¬
горией Крещения. В этой главе мы хотели бы показать,
что здесь, напротив, наблюдается простое развитие биб¬
лейской мысли. Нам требуется лишь восстановить связи,
соединяющие это истолкование с истолкованием самого
Писания. Тем самым истолкование отцов обретает кон¬
текст и становится совершенно понятным. Тема, к кото¬
рой мы приступаем, имеет особое значение, так как ее
богословское содержание очень богато. Речь идет о пред¬
ставлении о суде Божием, который должен уничтожить
виновное человечество и от которого остаток людей из¬
бавлен по божественной милости, чтобы стать первенцем
нового человечества. Здесь мы встречаемся с важнейшей
концепцией, которая будет важна в контексте истории
Израиля и полным осуществлением которой будет жизнь
Христа. Порядок, которому мы будем следовать, соот¬
ветствует этой последовательности. Пророки возвестят
новый потоп, которого должен будет избежать остаток.
Новый Завет покажет потоп в смерти Христа и остаток,
[спасенный] в Его воскресении. Отцы Церкви применяют
это к жизни христианина.
Потоп представлен в Ветхом Завете как событие про- 56
шлое, являющееся прообразом события будущего. Это
ясно отражено в наставлении пророков, и в особенности
Исаии. Он напоминает о том, как Бог одновременно унич¬
тожил грех и спас Своих людей во время потопа, чтобы
83
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
возгласить иудеям своей эпохи пришествие того же суда.
Сначала он возглашает уничтожение земли новым потопом:
«Вот, Господь опустошает землю и делает ее безлюдною <...>
Окна небес открылись,
и основания земли потрясены»1.
Эта катастрофа была возвещена также теми людьми,
против которых выступает Исаия. Однако они утверж¬
дали, что катастрофа уничтожит только врагов Израиля.
Напротив, Исаия утверждает, что народ, согрешив, также
должен быть уничтожен1 2.
«Вы говорите: “Мы заключили союз со смертью <...>:
когда бедствие придет, как вышедший из берегов поток,
он не дойдет до нас”...
Посему так говорит Господь Иегова:
<...> “Союз ваш со смертью будет разрушен,
<...> Когда бедствие придет, как вышедший из берегов
поток, он унесет вас”»3.
Однако Второисаия дает понять, что Бог, по причине
Его верности Завету, избавит Израиль в грядущем потопе.
«В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое.
Но вечною милостью милую тебя <...>
Ибо это для Меня, как воды Ноя:
как Я поклялся, что воды Ноя
не придут более на землю,
так поклялся не гневаться на тебя»4.
В этом тексте присутствует ясное указание на Ноя.
Ожидаемое событие будет новым потопом: как в первом
случае, Бог уничтожит грешный мир, но некоторые будут
пощажены. Важнейшая тема потопа представлена как со¬
бытие, которое снова осуществится в будущем.
1 Ис. 24, 1. 18.
2 См.: Gressmann. Der Messias. S. 106-110.
3 Ис. 28, 15. 16. 18.
4 Ис. 54,8-9.
84
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
Эту тему мы снова находим в Псалмах. Они представ- 57
ляют собой возобновление пророческой надежды в литур¬
гии. Их важнейшая тема — прошение к Богу о новом свер¬
шении великих деяний, подобных тем, которые Он некогда
совершил для Своего народа, прошение во имя верности
обетованию. Эти великие деяния прошлого суть деяния
избавления, свершившиеся прежде, то есть, в первую оче¬
редь, избавление Ноя и избавление Моисея во время исхо¬
да. Таковы два великих деяния Бога. Кроме того, мы нахо¬
дим, что они тесно связаны в текстах, как впоследствии
в росписях катакомб, ибо, как показал Лундберг1, крещаль-
ная типология заимствовала свои образцы в чудесах избав¬
ления, прославленных в синагогальной литургии. Псалом
73 напоминает об этих двух чудесах:
«Боже, Царь мой от века,
столько раз совершавший спасение на земле!
Ты расторг силою Твоею море,
Ты сокрушил главу змиев в водах,
Ты сокрушил головы Левиафана,
отдал его в пищу людям пустыни»1 2.
Здесь тема победы Яхве над Левиафаном, морским чудо¬
вищем, символом зла, который связан с темой потопа, как
показал Гункель3, тесно переплетена с темой разделения
Чермного моря. У Второисаии эти темы расположены рядом.
«Длань Иеговы!
Восстань, как в дни древние! <...>
Не ты ли сразила Раава,
пронзила дракона?
Не ты ли <...> превратила глубины моря в дорогу,
чтобы прошли искупленные?»4
Вместо Левиафана возникает Раав, которого мы нахо¬
дим в другом псалме:
1 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église. P. 33.
2 Пс. 73, 12-14.
3 Gunkel. Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. S. 40 f.
4 Ис. 51,9-10.
85
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
«Ты владычествуешь над гордыней моря <...>
Ты попираешь Раава, как умерщвленного»1.
58 Однако псалмопевец вспоминает об этой победе Яхве
над водами во время потопа лишь для того, чтобы просить
Его о возобновлении этих великих дел. Все движение псал¬
ма обращено в будущее. Кроме того, именно это будущее
явно имеется в виду и в других текстах. Псалом 45 утверж¬
дает уверенность псалмопевца в защите Яхве во время бу¬
дущей катастрофы:
«Посему не убоимся, хотя бы поколебалась земля
и горы двинулись в сердце морей»1 2.
Победа над Левиафаном, возобновление и завершение
борьбы Яхве с морским чудовищем, символом зла, утверж¬
дена в Откровении Исаии:
«В день оный посетит Господь
мечом Своим, суровым, великим и сильным мечом,
Левиафана, проворного змея,
Левиафана, изворотливого змея,
и убьет морское чудовище»3.
Итак, в Псалмах мы находим ту же главную тему, что
и у Исаии: ожидается окончательная катастрофа, в которой
Яхве разрушит мир греха, как Он уничтожил мир греха во
времена потопа. Но в этой катастрофе Бог избавит Своих
ради Своей вечной любви. Вполне вероятно, что пророчес¬
тво Ионы, который сначала пал жертвой морского чудови¬
ща и который выходит из него победителем на третий день,
представляет собой возобновление темы потопа. Христи¬
анская типология покажет во Христе осуществление этого
ожидания. Именно Он сходит в бездну, где пребывает мор¬
ское чудовище, и избавлен справедливостью Божией, что¬
бы быть первенцем нового человечества. В свою очередь,
1 Пс. 88, 10. 11.
2 Пс. 45, 3.
3 Ис. 27, 1.
86
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
типология отцов покажет в Крещении схождение в бездну
вод для последней борьбы против морского чудовища, из
которого крещеный выходит победителем навсегда1.
Тем не менее тема потопа как прообраза будущего
в текстах пророков остается второстепенной. Их надежды
связаны прежде всего с народом Израиля, и для них важ¬
нейшая тема, как мы это увидим, — тема нового исхода, ко- 59
торая окрашена в тона, заимствованные из рассказа о рае
и из рассказа о потопе. Исаия возвещает новый плен, схо¬
жий с египетским, за которым последует новый исход.
Вторжение народов он описывает как потоп1 2. И напротив,
как справедливо заметил Хоскинс, «историк-священник
разработал потоп как прообраз (a type) наводненного Из¬
раиля, каким он и был во времена плена: наводненным ве¬
ликими водами языческого угнетения»3. Рассказ о потопе
в Бытии выступает здесь как перемещение в легендарное
прошлое страхов и надежд эпохи пророков. Раав, морс¬
кой змей, — мистическое олицетворение Египта. Такое
представление гонений языческих народов в виде наплы¬
ва великих вод снова встречается в Апокалипсисе Иоанна:
«Воды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди
и народы, и племена и языки»4. Отсюда этот символ пе¬
рейдет в одно из направлений христианской традиции, и в
работе Псевдо-Киприана «Ad Novatianum» автор, опираясь
на текст Апокалипсиса, увидит в потопе прообраз гонений,
обрушившихся на ковчег Церкви5.
Напротив, именно тема потопа выходит на первый план
в перспективе апокалипсисов, которые переходят от наци¬
ональной и исторической эсхатологии к трансцендентной
эсхатологии6. Эти новые писатели ожидают вселенской ка¬
тастрофы, которая уничтожит мир и будет повторением
потопа. Важнейшим в этом отношении текстом является
«Апокалипсис Ноя», который представляет собой часть
1 См.: Baumstark. Liturgie comparée. P. 147.
2 Ис. 5, 30; Иер. 6, 23; Пс. 45,4. Gressmann. Der Messias. S. 107-109.
3 Hoskyns. The Riddle of the New Testament. P. 70.
4 Откр. 17,15.
5 Cypr. Carth. Ad Novatianum V, [2 (CCSL 4, p. 141: 3-5 Diercks]; CSEL
[3/3], p. 56: [18-20 Hartel; PL 3,1209 C]).
6 Cm.: Goppelt. Typos. S. 37 f.
87
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
Книги Еноха. Автор, мнимо помещая себя во времена,
предшествующие потопу Ноя, описывает нам его как буду¬
щее событие, но тем самым он желает возвестить катастро¬
фу конца времен. Франсуа Мартен пишет: «В мысли авто¬
ров апокалиптических книг история прошлого — лучшее
оправдание pix взглядов относительно будущего; именно
60 в прошлых веках видно осуществление первой части бо¬
жественного плана, а потому его можно рассматривать как
начало второй части, той самой, которую они предвещали»1.
Кроме того, апокалиптический взгляд на вещи весьма ва¬
жен, так как он прекрасно объясняет нам черты Ноевой ти¬
пологии в Новом Завете, которая уходит вглубь иудейской
апокалиптики.
Прежде всего мы отметим, что потоп находится в тес¬
ной связи с грехом ангелов, которые соединились с до¬
черьми человеческими и которых Бог заключает в бездну
до последнего суда1 2. Тогда Бог принимает решение о разру¬
шении земли: «Иди к Ною и открой ему грядущий конец,
ибо вся земля вскоре погибнет. Вода потопа придет на всю
землю, и все, что на ней, погибнет»3. Возвещение потопа
наделено чертами, которые восходят к вавилонской ми¬
фологии: «В те дни бедствие <...> откроет все скопления
воды над небесами и источники под небесами <...> Вода,
находящаяся выше неба, — мужчина, а та, что ниже, —
женщина»4. Здесь мы находим вавилонских Тиамат и Апсу,
которых автор сближает с левиафаном и бегемотом5. «Тог¬
да земля поглотится великой бездной <...> и деревьями,
отломанными от ствола, ввергнутыми и увлеченными
в бездну»6. Однако Бог велит Еноху молиться, чтобы на
земле сохранился «остаток» и чтобы она не была уничто¬
жена полностью7. Бог внял этой молитве, и Енох проро¬
чествует отцу Ноя, что его сын будет «остатком». «Гос¬
подь свершит на земле новое. Будет вода потопа и великое
1 Martin. Le livre d’Hénoch. P. 193.
2 Книга Еноха 10, 6.
3 Книга Еноха 10, 2.
4 Книга Еноха 54, 7[-8].
5 Книга Еноха 60, 7-8.
6 Книга Еноха 83,4.
7 Книга Еноха 83, 8.
88
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
разрушение <...> Но дитя, родившееся у вас, останется на
земле. Назови его Ноем, ибо он поистине будет остатком,
и он и его дети спасутся»1.
Это возвращает нас к главной теме типологии потопа:
катастрофа, которая должна уничтожить грешный мир;
остаток, который спасен. Такова тайна, которая свер¬
шилась во времена Ноя и о которой автор сообщает как
о прообразе будущих времен. Новое здесь заключает¬
ся в деталях, которые обретает тема Ноя. По своей сути
он — тот, кто является частью старого мира и кто сохра¬
нен во время катастрофы, чтобы стать началом будущего
мира. Автор связывает это учение с этимологией имени
Ноя, сближаемого с корнем nouah, означающим «то, что 61
остается»1 2, тогда как Бытие толкует его как «отдых»3. При¬
мечательно, что такое истолкование, судя по всему, уже
скрыто присутствует в Книге Премудрости Иисуса, сына
Сирахова:
«Ной оказался совершенным, праведным;
во время гнева он был умилостивлением;
посему сделался остатком на земле,
когда был потоп;
с ним заключен был вечный завет <...>»4.
Эту любопытную тему находим также и в позднейшем
иудаизме. В «Проповедях Климента», где иудейское влия¬
ние значительно, читаем: «Бог сделал так, чтобы вода по¬
топа вышла из берегов [ΰδωρ εις κατακλυσμόν έπέκλυσεν],
чтобы, после гибели всех [людей. — Ж. Д], очищенный
мир был передан без пятна спасенному праведнику из
ковчега для второго начала жизни»5. Ориген излагает нам
1 Книга Еноха 106, 17[—18].
2 Это учение о Ное как об «остатке» есть перемещение в прошлое пред¬
ставления об «остатке» Израиля у пророков, поскольку представление
о завете Ноя было у автора-священника отражением богословия завета.
3 Быт. 5, 29. Тогда корень был бы nôh, что и предполагает перевод
Септуагинты: διαναπαύσει.
4 Сир. 44,16-18.
5 [Clem. Rom. Нот.] VIII, [17, 4 Rehm—Irmscher—Paschke (GCS 42,
p. 128: 23-25; PG 2, 236 C)].
89
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
иудейский мидраш на любопытный отрывок из Иезекии¬
ля1, в котором сближаются Ной, Даниил и Иов — как про¬
образ избавленных праведников: «Некогда я слышал, как
один иудей толковал этот отрывок и сказал, что каждый из
них видел1 2 три времени: счастливого, несчастного <и сно-
ва> счастливого. Взгляни на Ноя до потопа и на нетронутый
мир. Взгляни на него, спасенного <...> в ковчеге при гибели
всего мира. Взгляни, как он выходит после потопа, <...> став
в некотором роде творцом новой вселенной. Так праведник
видит мир до потопа, то есть до разрушения; во время по¬
топа, то есть во время <гибели и> уничтожения грешников
в будущий день суда; и он снова увидит мир в воскресе¬
нии всех грешников»3. В иной форме та же мысль изложена
у Филона, и здесь она представляет собой отголосок иудей¬
ской традиции: «Бог удостоил его [Ноя. — Ж. Д.] стать кон¬
цом и началом нашего рода: концом (τέλος) — бывших до
потопа, началом (αρχή) — бывших после потопа»4. Таким
образом, Ной есть τέλος-άρχή, общее звено двух миров.
62 В наших текстах это еще не перенесено в будущее. Потоп во
всей своей полноте прообразует будущую катастрофу. Но
когда христианские писатели применят типологию потопа
к явлению Христа, они обнаружат в этих чертах элементы
примечательной типологии Христа, первенца второго тво¬
рения и остатка Израиля.
В связи с типологией рая мы отметили, что Новый Завет
продолжал эсхатологическую типологию Ветхого Завета
двояким образом. Он то довольствуется простым воспро¬
изведением, показывая, подобно пророкам, в событиях
древности прообраз будущих времен: это эсхатологичес¬
кая типология, которая не является исключительно хрис¬
тианской; то показывает, что эти прообразы уже осущес¬
твились во Христе и в Церкви, которые уже суть явление
последних времен: и это типология, свойственная лишь
христианству. Мы наблюдаем это общее правило и в свя¬
зи с потопом. Первая группа текстов покажет нам его как
1 Иез. 14, 14.
2 В переводе Ж. Даниелу: «...что они были названы для позна¬
ния...». — Ред.
3 Orig. Но. Ez. IV, 8 ([SC 352, р. 184: 41-54 Borret]; PG 13, 703 AB).
4 Philo Alex. De Abr., 46 [p. 42 Gorez].
90
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
прообраз эсхатологических событий. Группа новозаветных
писаний, где цикл Ноя лучше разработан, — это послания
Петра, несомненно, по причине их выраженного иудейс¬
кого и апокалиптического характера. Первый текст дает
нам эсхатологическую типологию: «Прежде всего знайте,
что в последние дни явятся наглые ругатели, поступающие
по собственным своим похотям и говорящие: где обетова¬
ние пришествия Его? Ибо с тех пор, как умерли [наши. —
Ж. Д.] отцы, от начала творения, всё остается так же. Они
не знают, что вначале существовали небеса, а также земля,
которую слово Божие вывело из воды и водою; и что тог¬
дашний мир погиб ею же, быв потоплен. А нынешние небе¬
са и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню
на день суда и погибели нечестивых человеков. Одно то не
должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Госпо¬
да один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день.
Не медлит Господь исполнением обетования; но долготер-
пит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли
к покаянию»1.
Здесь мы наблюдаем сравнение времен, которые пред¬
шествуют потопу, и времен, которые предшествуют суду,
продолжающее [мысль], с которой мы встречались у про- 63
роков. Однако [здесь] все же возникают две особенные
темы, которые впоследствии приобретут значимость. Пер¬
вая — это тема противопоставления первого потопа, вод¬
ного, второму, огненному. Тема последнего суда возникает
рядом с темой воды у Исаии1 2 и в Книге Еноха3. Мы находим
явное противопоставление двух судов — водного потопа
и огненного суда — в конце времен в Житии Адама и Евы:
«Чтобы наказать вас за ваше преступление, Господь отяг¬
чит сие потомство страхом Своего суда: первого — водой,
второго — огнем»4. Итак, первый суд водой выступает как
первый набросок эсхатологического суда огнем. Вторая
важная черта данного отрывка — это тема «промедления»
Божия. Между постройкой ковчега и катастрофой имело
1 2 Пет. 3,3-9.
2 Ис. 10,16.
3 Книга Еноха 91,9; 102,1 [в обоих местах — тема огня].
4 Житие Адама и Евы 49, 3.
91
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
место промедление по долготерпению Божию1. Это про¬
медление, как прекрасно заметил свт. Амвросий, возникает
в повествовании о потопе: «Чрез семь дней <...> Я истреб¬
лю все существующее, что Я создал, с лица земли»1 2. При¬
чина была в том, как он превосходно разъясняет, что Бог
желал оставить грешникам время для покаяния: «Господь
оставил некоторое время для покаяния, предпочитая про¬
щать, нежели карать, чтобы привести людей, преследуемых
ужасом надвигающегося потопа, к тому, чтобы они проси¬
ли о прощении»3. Итак, в этом, как говорит нам Второе по¬
слание Петра, заключается прообраз нынешнего времени.
Бог долготерпит, «чтобы все пришли к покаянию»4. Тем са¬
мым мы получаем откровение истинной природы времени
Церкви. Вся эпоха таинств, символически представленная
тысячей лет (которые отсылают нас к апокалиптической
литературе), — как один день, как промедление, во время
которого эсхатологический суд отложен, дабы Церковь
осуществила свою полноту.
Следует сблизить текст Secunda Petri5 с другим новоза¬
ветным текстом, также являющим нам эсхатологическую
типологию потопа и чьи связи с апокалиптической лите¬
ратурой в равной степени очевидны: это эсхатологическая
речь Христа в Евангелии от Матфея6: «Но, как было во дни
64 Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо,
как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходи¬
ли замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не дума¬
ли, пока не пришел потоп и не истребил всех, — так будет
и пришествие Сына Человеческого». Здесь прежде всего
подчеркивается внезапность Парусии. Однако основная
мысль та же: преступное безразличие грешников во времена
Ноя, прообразующее безразличие грешников перед послед¬
ней Парусией. Однако эта последняя Парусия уже насту¬
пила вместе с Иисусом, если принять взгляды Тео Прейса
1 1 Пет. 3, 20.
2 Быт. 7,4.
3 Ambr. Med. De Noe et arca XIII, 42 (CSEL 32/[l, p.] 440: [9-12 Schenkl;
PL 14, 379 D]).
4 2 Пет. 3, 9.
5 «Второе послание Петра» (лат.). — Пер.
6 Мф. 24, 37-39.
92
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
на эсхатологию Евангелия от Матфея1, и в данном случае
мы уже будем находиться в пределах собственно христиан¬
ской типологии. Кроме того, наличествует параллель меж¬
ду Ноем и Сыном Человеческим. Следует также отметить,
что Книга Еноха содержала в себе параллель между Енохом
и Сыном Человеческим1 2, за которой, по мнению Грессман-
на, обнаруживаетя более древняя параллель между Ноем
и Сыном Человеческим3. В любом случае мы имеем дело
с продолжением иудейской апокалиптики.
Тем не менее послания Петра дадут нам другой ряд тек¬
стов, где мы сначала увидим, как в типологии потопа раз¬
виваются иные черты, и где в особенности потоп будет
представлен как нечто уже свершившееся в Крещении. Свя¬
тоотеческая тема потопа как прообраза Крещения действи¬
тельно коренится в самом Новом Завете: «Христос, — чита¬
ем мы в Secunda Petri, — <...> однажды пострадал за грехи
наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по пло¬
ти, но ожив Духом. Этим Духом Он отправился проповедо¬
вать (κηρύττειν) находящимся в темнице духам, некогда не¬
покорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни
Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть
восемь душ, спаслись от воды. Так и вас она4 ныне спасает
своим вместообразом (άντίτυπος), Крещением»5. Этот текст,
один из самых темных в Писании, как говорил уже Беллар-
мино6, недавно был прояснен в замечательной работе Бо
Рейке7. Главная трудность касалась слова κηρύττειν, которое 65
переводили как «проповедовать», что, как представлялось,
1 Preiss. Le mystère du Fils de l’homme. P. 17 s.
2 Книга Еноха 71,14.
3 Gressmann. Der Messias. S. 350.
4 B греческом тексте здесь стоит относительное местоимение средне¬
го рода, могущее относиться как к «воде», так и ко «Крещению» (оба сло¬
ва по-гречески среднего рода). Возможно, согласуя подлежащее с «во¬
дой», Ж. Даниелу следовал переводу Луи Сегона. В переводе всей фразы
сохранено понимание Ж. Даниелу, хотя грамматика греческого ориги¬
нала вряд ли целиком благоприятствует подобному толкованию. — Ред.
5 1 Пет. 3,18-21.
6 Роберто Беллармино (1542-1621), итальянский кардинал и бого¬
слов. — Пер.
7 Reicke. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. P. 93 f. См. так¬
же: Gechwind. Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt.
93
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
подразумевало обращение находящихся в темнице духов.
Однако речь идет не об этом, но о провозглашении Христа
о Своей победе во время сошествия во ад. Находящиеся в
темнице духи — это ангелы, которые до потопа увлеклись
дочерьми жен и которые по этой причине, как говорила
нам Книга Еноха, были заключены в великую бездну до
дня суда. Именно им Христос возглашает их поражение.
Но бесы, сыны падших ангелов, продолжают действовать
в мире. Они имеют особую связь с язычеством и с Импе¬
рией. Как Христос бесстрашно противостоял падшим ан¬
гелам, которые побеждены, также и христиане должны бес¬
страшно противостоять миру язычества и его бесов. Таков,
судя по всему, общий смысл этого отрывка1.
Однако особенно явно автор проводит параллель меж¬
ду Крещением и потопом. Слово άντίτυττος обозначает ре¬
альность в противопоставлении ее прообразу: так, потоп
был прообразом, во исполнение которого пришло Кре¬
щение. Сравнение касается трех элементов: воды, ковчега
и восьми человек. Относительно первого можно было бы
подумать, что речь идет лишь об аналогии представлений,
но кажется, что вопрос несколько сложнее и что мы имеем
дело с целым истолкованием крещального обряда. Как Ной
противостоял «морю смерти», в котором было уничтоже¬
но грешное человечество, и вышел из него, так и новокре¬
щеный сходит в крещальную купель, чтобы противосто¬
ять морскому чудовищу в последней битве и выйти из нее
победителем. Действительно, в древнем христианстве мы
часто встречаем такое истолкование крещального обряда.
Кроме того, между потопом и Крещением следует помес¬
тить Сошествие Христа во ад, то есть во владения Морс¬
кого Чудовища, на которое как раз только что и была дана
аллюзия. Именно тут мы имеем сущностное воплощение
таинства потопа. Христос, новый Ной, сходит в великие
воды смерти и выходит из них победителем и первенцем но¬
вого творения. Крещение, говорит нам св. Павел, есть сак-
66 раментальное подражание смерти и воскресению Христа.
Инструментом этого спасения является ковчег, в котором
позднейшая традиция будет видеть либо крест Христов,
1 Reicke. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. P. 85,131.
94
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
если речь идет о Его сошествии во ад, либо Церковь, если
речь идет о Крещении1.
Последняя черта кажется нам более удивительной. Дело
в том, что, по указанию автора, спасенных было восемь, а
именно: Ной и его жена, его трое сыновей и их жены. Однако
наше удивление усугубляется, когда мы рассматриваем по¬
следний из текстов, повествующих о Ное в Посланиях Пет¬
ра. Действительно, мы читаем в нем: «Ибо, если Бог ангелов
согрешивших не пощадил, но ввергнул их в ад и предал без¬
днам1 2 тьмы, где Он удерживает их до Суда; и если не пощадил
древнего мира, но сохранил лишь Ноя, восьмым, как про¬
поведника правды, когда навел потоп на мир нечестивых...
то, конечно, знает Господь, как избавлять благочестивых от
испытания»3. Прежде всего мы отметим, что наказание ан¬
гелов до потопа, о котором уже говорилось в Prima Petri4,
становится здесь прообразом наказания дурных. Но осо¬
бенно примечательно, что мы находим число восемь в связи
с Ноем, и еще примечательнее, что на этот раз — не в связи с
количеством людей, спасенных в ковчеге, но в связи с допо¬
топными родословиями. Действительно, нам известна тра¬
диция, которая знает семь поколений до Ноя5. Эта традиция
не совпадает ни с традицией Бытия6, ни Евангелия от Луки7.
Судя по всему, она связана с традициями апокалипсисов,
находившихся под влиянием вавилонских представлений о
семи допотопных мудрецах8. Кроме того, это говорит о кон¬
тактах нашего послания с апокалиптической литературой,
но не объясняет нам, почему Послание Петра выделяет эту
черту в связи с Крещением. Причина заключается в том, что
цифра восемь обозначала восьмой день как день воскресше¬
го Христа, так как он является следующим днем после суббо¬
ты, а его возобновляющимся таинством было христианское
1 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église. P. 98 s.
2 Ж. Даниелу следует здесь переводу Л. Сегона, опирающемуся на
чтение ряда новозаветных рукописей σιροΐς (вместо σειραΐς). — Ред.
3 2 Пет. 2,4-5. 9.
4 «Первое Послание Петра» (лат.). — Пер.
5 Clem. Rom. Recogn. 1,29, [1 (GCS 51,p. 24:27 Rehm—Paschke; PG1,1223 A)].
6 Быт. 5,1-31.
7 Лк. 3, [36]—38.
8 Staerk. Die sieben Sâulen der Welt und des Hauses der Weisheit. S. 245 f.
95
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
воскресенье. Ибо христианин входит в Церковь именно че¬
рез Крещение, даруемое в пасхальное воскресенье, которое
является восьмым днем по преимуществу. Мы также очень
67 рано обнаруживаем символическую связь Крещения и вось-
мерицы1. Именно исходя из этого Послание Петра находит
прообраз в восьмерице Ноя. Эта символическая связь будет
совершенно явной у св. Иустина: «Ной <...> со своей женой,
своими тремя сыновьями и женами своих сыновей состав¬
ляли число восемь и являли собой символ восьмого дня, ка¬
ковой есть тот, в который наш Христос явился воскресшим
<из мертвых>»1 2.
Последний текст из Secunda Petri, который мы процити¬
ровали, содержит черту, с которой мы еще не встречались,
а именно: Ной, представленный в качестве «проповедника
правды»3. Этой черты нет в Бытии; она связана с иудейс¬
кими преданиями4. В христианской традиции она будет
встречаться часто. В «Послании» Климента, связи кото¬
рого с иудейской Агадой многочисленны, написано: «Ной
проповедовал покаяние, и те, кто внимал ему, спаслись»5.
И далее: «Ной, найденный верным, имел служением [διά
τής λειτουργίας αύτού] провозгласить миру второе рождение
(παλιγγενεσία)»6. Это последнее слово любопытно, так как
оно обозначает одновременно и второе творение, которое
следует за потопом, и христианское Крещение7. Выражение
«проповедь покаяния» находим у свт. Феофила Антиохийс¬
кого8. Мы вновь находим тему промедления долготерпения
1 Ф. Й. Дёльгер показал, что восьмиугольная форма баптистериев была
связана с этим символом (Dôlger. Antike und Christentum. Bd. 4. H. 3. S. 82).
2 lust. Mart. Dial. 138, 1 [p. 552 Bobichon; PG 6, 793 AB]. Lundberg. La
typologie baptismale dans lancienne Église. P. 82.
3 2 Пет. 2, 5.
4 Ios. Flav. Ant. Jud. I, 3, 2 [точнее, I, 3, 1 = I, 74, p. 17: 22 — 18: 1 Niese];
Lib. Sibyll. 1,127 [Пророчества Сивилл I, 125-126].
5 Clem. Rom. Epist. I ad Cor. 7,6 [SC 167, p. 112 Jaubert; PG 1, 225 А].
6 Ibid. 9,4 [SC 167, p. 114 Jaubert; PG 1, 228 В].
7 Ин. 3, 5.
8 Theoph. Ant. Ad Aut. Ill, 19, [3 (SC 20, p. 240 Bardy; PG 6,1145 C: Νώε...
προεφήτευσεν αύτοΐς λέγων· Δεύτε, καλεΐ ύμάς ό θεός εις μετάνοιαν, «Ной...
пророчествовал им, говоря: “Идите, призывает вас Бог к покаянию”».
Источник этих слов Ноя у Феофила неизвестен, в Библии их нет; выра¬
жение Δεύτε, καλεΐ позволяло «отождествить» Ноя и Девкалиона)].
96
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
Божия перед катастрофой, в ожидании покаяния. Итак, если
мы вспомним связь Крещения Иоанна и потопа, проповедь
покаяния Крестителя выступает как прообразованная про¬
поведью покаяния Ноя. Так же Христос «проповедовал по¬
каяние, ибо Царство Божие приблизилось»1. Здесь вновь но¬
возаветные авторы показывают нам исполнение во Христе
таких тем, которые ветхозаветными авторами возвещались
как долженствующие исполниться в конце времен1 2.
Итак, мы видим, как послания Петра обнаруживают уже 68
полную типологию Ноя, разворачивающуюся в трех аспек¬
тах: Христа, Церкви и Эсхатологии. Действительно, теперь
мы можем объединить в логическом порядке элементы, кото¬
рые мы исследовали в порядке pix генетического возникнове-
НР1Я. Сначала мы видели, что потоп был прообразом послед¬
него суда. Затем Prima Petri показала нам в потопе прообраз
КрещенР1я. Однако с другой стороны, как верно отметил Бо
Рейке, главная цель 1 Пет. 3, 18-21 — дать христианам, кото¬
рые отрекаются от сатаны в Крещении, образец сошествия
Христа во ад и Его провозглашенрш о поражении демона3.
Таким образом, если мы теперь восстановим порядок обра¬
зов, то потоп прежде всего прообразует победу Христа над
морским чудовищем через сошествие во ад: именно Он — ис¬
тинный Ной, Который познал нашествие великих вод смерти
и Который был избавлен от них Богом, чтобы стать началом
нового мира; затем он прообразует Крещение, в котором
христианин погребается со Христом в водах Смерти через
символ крещальной воды, тем самым претерпевая наказание
за грех, а затем освобождается вместе с Христом4 и отныне
принадлежит новому творению, в восьмой день, который
есть будущий мир, уже присутствующий в тайне; наконец, он
прообразует эсхатологический суд, в котором грешный мир
на этот раз будет полностью разрушен огнем суда, которого
избегут лишь те, кто, принадлежа к блаженной восьмерице,
спасутся в ковчеге Церкви и высадятся на берегах вечности.
1 Ср.: Мф. 3, 2; 4, 17. — Пер.
2 Кроме того, это показывает нам связи рассказа о потопе и проро¬
честв, которые мы процитировали выше. Ной представлен в иудейской
традиции подобным пророкам, проповедующим накануне плена.
3 Reicke. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. P. 216.
4 Ibid. P. 131.
97
Глава вторая
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ,
СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
69 Отныне основные перспективы типологии Ноя утверж¬
дены. Ветхий Завет выявил ее значение. Новый Завет по¬
казывает нам ее осуществление во Христе. Отцы Церкви
лишь разовьют эти направления. Для того чтобы исследо¬
вать их, мы последуем тому же порядку, что и в примене¬
нии к Новому Завету. Сначала мы исследуем эсхатологи¬
ческую типологию, которая прямо продолжает типологию
пророков и апокалипсисов; затем мы перейдем к собствен¬
но христологической типологии и к типологии, связанной
с таинствами. Совершенно очевидно, что в наиболее дли¬
тельном развитии мы увидим именно последнюю, на кото¬
рую Новый Завет выразительно указывал, делая Крещение
«образом потопа»1. Исходя из общего указания, данного
Писанием, отцы будут стремиться показать в потопе про¬
образ Крещения во всех деталях. Система образов будет
иногда приводить к глубоким богословским аналогиям.
Нам следует всегда помнить о них. Повторим удачное оп¬
ределение А. Г. Хеберта1 2: богословский смысл управляет
пояснительным смыслом.
Мы видели, что одной из основополагающих тем эсха¬
тологической типологии была параллель между долготер¬
пением Божиим перед потопом и современное долготер¬
пение Божие в отношении грешников. Эта тема возникала
одновременно в Евангелии от Матфея и в двух посланиях
Петра. Можно сказать, что в Новом Завете она выделена
70 отчетливее всего. Мы снова находим ее во II в. у св. Иус-
тина Мученика: «Если Бог откладывает катастрофу, кото¬
рая должна потрясти мир и уничтожить дурных ангелов,
демонов и грешников, то лишь ради рода христиан. Ина¬
че <...> сошел бы огонь суда, чтобы произвести всеобщую
1 Ср.: 1 Пет. 3, 21. — Пер.
2 Hebert. The Authority of the Old Testament. P. 233 f.
98
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
гибель, как некогда потоп, который не оставил в живых
никого, разве только, вместе с его близкими, того, кого мы
называем Ноем, а вы — Девкалионом... Мы говорим, что
именно так произойдет мировой пожар (έκττύρωσις)»1. Как
и в Secunda Petri, вся эпоха от первого пришествия Христа
до Его окончательной Парусии представлена как промед¬
ление, где суд отложен лишь потому, что Бог оставляет
людям время для обращения. Мы также отметим паралле¬
лизм водного потопа и судного огня. Наконец, любопытно
сближение греческих тем Девкалиона и έκττύρωσις с биб¬
лейскими темами Ноя и потопа. Относительно Девкали¬
она и Ноя можно ознакомиться с замечаниями Оригена
в «Contra Celsum». Ориген противопоставляет эллинской
теории периодических потопов и пожаров, после которых
все начинается вновь, излагаемой Цельсом, христианскую
перспективу необратимых событий1 2.
Однако у св. Иустина Философа эсхатологический ас¬
пект потопа остается на втором плане, но именно его мы
прежде всего встречаем у свт. Иринея Лионского в одном
из самых значимых произведений II века3. Аллюзии встре¬
чаются там в особенности в книге V, повествующей о кон¬
це всего, где Ириней зависит от преданий, сообщенных
ему пресвитерами и касающихся в первую очередь милле-
наризма. Судя по всему, эти пресвитеры — не церковные
власти, но старцы в строгом смысле — среда палестинс¬
ких иудеев, которые были первыми учениками Господа,
еще проникнутыми иудаизмом. Здесь мы снова, в связи
с преданиями о Ное, переносимся в древнее христианство
1 lust. Mart. II Ар. 7 [6 Munier], 1-3 [SC 507, р. 334: 1- 336: 12 Munier;
PG 6,456 АВ]. [Перевод слишком вольный. В греч. подлиннике: «Поэтому
Бог, ради семени христиан, которое Он признает в природе [о γινώσκει έν
τη φύσει] причиною [сохранения мира], и медлит произвести смешение
и разрушение вселенной, так чтобы не было уже более злых ангелов, де¬
монов и людей. А если бы не это, то... судный огонь сошел бы и истебил
всех без разбора, как прежде потоп не оставил никого, кроме одного с его
семейством, который называется у нас Ноем, а у вас — Девкалионом...
Так, утверждаем мы, будет сгорение мира» (пер. прот. П. Преображенс¬
кого с изм.).]
2 Orig. Contra Celsum 1,19 ([SC 132, p. 124, 126 Borret; GCS 2, Origenes
Werke. Bd.] I, [p.] 70[-71] Kœtschau; [PG 11,693 В — 696 A]).
3 Автор подразумевает «Против ересей» Иринея. — Пер.
99
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
к представлениям, происходящим из фарисейской среды,
где составлялись апокалипсисы и с которой связаны по¬
слания Петра, эсхатологическая речь [Христа], «Послание»
Климента, Иустин и Ириней. Так вырисовывается целый
пласт древней христианской литературы, важным крите¬
рием определения которого является важность фигуры
71 Ноя. Великая идея Иринея, лежащая в основе его истол¬
кования Ветхого Завета, — показать, в противовес гнос¬
тикам, единство Божиего замысла. То же Слово Божие
и беседовало с пророками, готовя человечество к тому,
чтобы оно Его приняло, и воплотилось в Иисусе. Именно
Оно говорило с Ноем, dans eis mensuras1,2. Это загадочное
в латинском переводе выражение встречается и далее:
Noe accepit mensuras mundi secundae generationis3. Пред¬
ставляется, что во втором тексте следует читать: ...accepit
mensuras mundi secunda generatione (τή του κόσμου
παλιγγενεσία)4. «Размеры» — это размеры ковчега, бывшие
предметом умосозерцаний уже в иудаизме. Что касается
«второго рождения мира», то это тема возобновления —
основное в теме Ноя5.
Однако самые важные тексты встречаются далее. Ири¬
ней все время стремится показать единство Божиего Про¬
мысла. Он цитирует текст Мф. 24, 42 и комментирует его
так: «<...> Тот же Господь, Который во времена Ноя из-за 1 2 3 4 51 «Давая им [Аврааму и Ною] размеры» (лат.). В изд. SC вместо eis
(«им») — ei («ему», т. е. Ною; разночтение eis не указано, но есть вариант
eodem commessurus/commesurus). — Пер., Ред.
2 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 10, [1 (SC 100, p. 492: 12 Rousseau et al.; PG 7],
1000 A).
3 Ibid. IV, 16, [2 (p. 562: 35-36 Rousseau et al.; PG 7], 1016 B). [«Ной
принял размеры мира второго рождения» (лат.). — Пер.]
4 «...принял размеры при втором рождении мира» (лат., греч.). — Пер.
В греч. ретроверсии в SC 100, р. 563: 36-37 предложена калька с лат. (τά
μέτρα τοϋ κόσμου τής παλιγγενεσίας); смысл, однако, одинаков при обоих
возможных вариантах греч. текста (ср. примеч. 40 в PG 7, 1015). В лат.
имеется разночтение secundum generationes. — Ред.
5 См. «Послание» Климента: «Ной <...> возвестил миру второе рож¬
дение (παλιγγενεσία)» (Clem. Rom. Epist. I ad Cor. 9, 3 [SC 167, p. 114 Jau-
bert; PG 1, 228 B]); Aphraat. Demonst. XIII, 7 (PS I/[l, p.] 557: [5-6 Parisot;
SC 359, p. 598 et n. 9 Pierre]). Амвросий: «Ной, которого Бог оставил для
обновления человеческого рода» (Ambr. Med. De Noe et arca I, 1 // CSEL
[32/1], p. 413: [5-6 Schenkl; PL 14, 362 A]).
100
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
непослушания людей послал на них потоп и во времена
Лота <...> низвел огонь с неба, в последние времена из-за
того же непослушания <и подобных грехов> пошлет на них
день судный, в который отраднее будет Содому и Гомор¬
ре, нежели тому городу и дому1, которые не приняли слова
апостолов... То же Слово Божие1 2, Которое дарует верую¬
щим в Него источник воды, [текущий. — Ж. Д.] в жизнь
вечную3, но <тотчас> иссушает смоковницу, не принося¬
щую плода4; Которое во времена Ноя <справедливо> по¬
сылает потоп, чтобы прекратить скверный род тогдашних
людей, каковые более не могли приносить плодов Богу, так
как с ними смешались преступные ангелы5, и чтобы пога¬
сить <их> грех, но Которое спасает род [plasmationem] Ада¬
ма образом ковчега (typus arcae)6... И как Оно Своим прихо¬
дом дало большую благодать тем, кто уверовал в Него <...>,
так же на суде Оно наложит большую кару на тех, кто не
уверовал в Него»7. Мы находим главную мысль пророков:
образ действия Бога при потопе заключается одновремен¬
но в осуждении и в помиловании; такое отношение обна- 72
ружится в том, что прообразует потоп с большей силой:
благодать тех, кто уверует во Христа, будет большей, не¬
жели благодать Ноя, спасенного от вод; наказание тех, кто
не уверует при суде, — большим, нежели наказание погиб¬
ших при потопе. Таким образом потоп прообразует одно¬
временно и спасение через Христа, и суд над грешниками.
Этот отрывок тесно связан с Secunda Petri, где мы находим
те же аллюзии на падших ангелов и на Содом и Гоморру8.
Кроме того, Ириней подчеркивает превосходство будуще¬
го суда над первым потопом, что представляет собой одну
из черт типологии.
1 Ср.: Мф. 10,15 пар. — Ред.
2 В лат. тексте: Unum et idem cum semper sit Verbum Dei... — Пер.
3 Ср.: Ин. 4,14. — Ред.
4 См.: Мф. 21,19. — Ред.
5 См.: Быт. 6, 2-4. — Ред.
6 В изд. SC: archetypum («спасет прообраз...»). Разночтение: arce (-die)
typum (в editio princeps и в PG: arcae typum). — Ред.
7 Iren. Lugd. Adv. haer. [IV, 36, 3-4 (SC 100, p. 890: 108 — 894: 140 Rous¬
seau et al.]; PG 7, 1093 A-C).
8 2 Пет. 2,4-9.
101
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
Второй отрывок из Иринея покажется нам более свое¬
образным. Но любопытно в нем то, что он находится в V
книге, в контексте иудейских преданий, и есть немало ос¬
нований считать, что он связан с этими преданиями. Здесь
говорится о пришествии антихриста. Ириней напомина¬
ет нам, что св. Иоанн говорит в Апокалипсисе, что число
зверя — 666. Ириней тем самым показывает нам, как зверь
«восстанавливает» всю неправедность мира, как и в пре¬
дыдущей книге мы видели, что Христос «восстанавливает»
всю его святость: «(В звере) присутствует восстановление
(άνακεφαλαίωσις) всякой неправедности и всякого лукавс¬
тва, чтобы вся отступническая сила, будучи собранной
и заключенной в нем, была ввергнута в печь огненную1.
Именно в связи с этим его имя будет иметь число 666: он
восстанавливает в себе всякую неправедность до потопа
<...>: действительно, Ной жил шестьсот лет, и на землю
пришел потоп, чтобы изгладить грех1 2 <...>; так он восста¬
навливает все идолопоклонничество со времен потопа <...>
до воздвижения статуи Навуходоносора, которая имела 50
локтей в высоту и б3 в ширину <...> Действительно, все это
изображение (είκών) прообразовало пришествие антихрис¬
та <...> Шестьсот лет Ноя, во времена которого произошел
потоп по причине отступничества, и размер статуи обозна¬
чают, как сказано, число имени, в котором восстановлены
все отступничество, неправедность и злоба шестисот лет»4.
В качестве точки отсчета выступает Апокалипсис Иоанна,
тесно связанный с апокалиптическим мышлением иудаиз¬
ма. Текст Иринея дает его истолкование в контексте той же
мысли. Для нас интересно то место, которое в нем занимает
73 Ной. Он отмечает конец старого мира и его неправедности,
начало новой эпохи, которая будет длиться до конца вре¬
мен. Характерен также параллелизм потопа и последнего
суда, «зверя» потопа и «зверя» Апокалипсиса.
1 Ср.: Откр. 19, 20. — Ред.
2 «Грех»: в греч. тексте PG, которому (а не лат. пер.) здесь следует
Ж. Даниелу, лакуна; в SC приведен оригинальный греч. фрагмент с иным
чтением (более пространным). — Ред.
3 У Ж. Даниелу ошибочно: 10. — Ред.
4 Iren. Lugd. Adv. haer. V, 29, [2 (SC 153, p. 366:22 — 370:48 Rousseau et al.];
PG 7,1202 A— 1203 A).
102
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
Эта эсхатологическая типология сохраняется еще в IV в.
Мы находим ее у св. Ефрема в тексте, который цитирует
Эдсман1:
«Когда Христос сходит с неба,
вскоре неугасимый огонь разливается повсюду
пред ликом Христа и все покрывает.
И действительно, потоп, пришедший во времена Ноя,
был прообразом (τύπος) этого неугасимого огня.
Ибо как он покрыл всякую вершину гор,
так и этот огонь все покрывает.
Тогда ангелы летают повсюду
и восхищают всех святых и верных
в славе на облака, навстречу Христу»1 2.
Здесь мы находим весьма примечательно осмысление,
прекрасно согласующее последнюю катастрофу с пото¬
пом. Действительно, она осмысляется как огненный потоп,
уничтожающий творение, от которого избавлены только
праведники, как Ной при потопе. Это полностью совпадает
с представлениями иудейских апокалипсисов. Мы видели,
как Енох содрогался, ощущая первые сигналы, предвещаю¬
щие последнюю катастрофу и погружение в огонь. Имен¬
но это представление мы находим и во Втором послании
Петра, связи которого с циклом Ноя столь заметны: «Они
не знают, что вначале существовали небеса, а также земля,
которую слово Божие вывело из воды и водою; и что тог¬
дашний мир погиб ею же, быв потоплен. А нынешние небе¬
са и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню
на день Суда»3.
У латинян мы находим эсхатологическую типологию
в проповеди «De arca Noe», опубликованную домом Виль-
маром в «Бенедиктинском журнале»4, которую он вполне
правдоподобно приписывает Григорию Эльвирскому: «Как
1 Edsman. Le baptême de feu. P. 102.
2 Ephr. Gr. Sermo de iudicio et resurrectione (Vol. 3, p. 149 Assemani; Vol. 4,
p. 202 Phrantzoles). Поскольку этот текст не принадлежит Ефрему Сирину,
датировка остается под вопросом. — Ред.
3 2 Пет. 3, 5-7.
4 Wilmart. Grégoire d’Elvire. De arca Noe.
103
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
74 Ной был найден единственным праведником на всей зем¬
ле, и все погибли в потопе [in cataclismo aquae], он один со
своей семьей спасся, так как он один был угоден Богу бла¬
гой жизнью, а мир, напротив, вызывал Его гнев; так, когда
Господь придет судить мир в пламени огня, Он положит ко¬
нец всякому злу1 восставших ангелов и всем преступлени¬
ям мира, чтобы одним лишь святым дать покой в Царстве
будущего века. Действительно, ковчег, построенный из не¬
тленного дерева, обозначал, <как я сказал>, созидание Свя¬
той Церкви [venerandae ecclesiae], которая всегда пребудет
со Христом»1 2. Мы снова находим противопоставление двух
судов — водного и огненного — и символа ковчега, про¬
образа нетленной Церкви, которая пройдет сквозь огонь
суда. Тем не менее Григорий Эльвирский дает персонажам
ковчега толкование, отличающееся от толкования Prima
Petri: «Семь человек, которые были дарованы Ною во вре¬
мя разрушения водой, прообразовали семь церквей, кото¬
рые в конце мира, когда все народы погибнут, должны быть
освобождены Христом от водного потопа, чтобы принять
славу будущего века. Ибо как никто не смог избежать вод¬
ного потопа, кроме тех, что были в ковчеге, так же никто не
сможет избежать дня суда Божия, кроме тех, кого защитит
Кафолическая Церковь»3.
Первая группа упомянутых нами текстов дала нам эс¬
хатологическую типологию потопа. Однако типология,
связанная с таинствами, которая была намечена в Prima
1 «Всякому злу»: во всех рукописях malis omnibus ас... В изд. CCSL
предпочтена конъектура hominum («людей») вместо omnibus, оправды¬
вающая последующий союз «и» (ас), опущенный у Даниелу. — Ред.
2 Wilmart Grégoire cfElvire. De arca Noe. P. 6 [Greg. Illiber. De arca Noe,
5 (CCSL 69, p. 149: 23-33 Bulhart; PLS 1, 517)].
3 Ibid. P. 7. [Greg. Illiber. De arca Noe, 13-14 (p. 151:85-93 Bulhart; PLS 1,
518-519). — Ред. В оригинале цитата звучит так: «Вот семь душ, которые
были даны в погибели воды Ною, представлявшему образ Христа. И как
праведные спасались водой, а грешники и нечестивцы были наказаны,
так и эти семь церквей в конце века спасаются через Христа от огня во
время гибели всех язычников, — как я уже сказал, [семь церквей,] кото¬
рым должно освободиться от бедствия и обрести славу небесного царс¬
тва, ибо как никто не мог избегнуть бедствия воды, если не был сохранен
в ковчеге, так и в день божественного суда никто не сможет избежать
[его], кроме тех, кого защитит Кафолическая Церковь». — Пер., Ред.]
104
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
Petri, будет еще более развита в святоотеческой типологии.
Кроме того, они будут тесно связаны у Иустина в том за¬
мечательном отрывке, где мы находим ясно выраженную
типологию Prima Petri: «В потопе осуществилось таинство
(μυστήριον) спасения людей. Праведник Ной с другими
людьми времен потопа, то есть со <своей> женой, со свои¬
ми тремя сыновьями и с женами сыновей <его>, составля¬
ли число восемь и являли символ восьмого дня (σύμβολον
τής όγδοης ήμέρας), в который наш Христос явился вос¬
кресшим из мертвых и который скрыто [δυνάμει] всегда
[словно бы. — Ж. Д.] первый. Христос, первенец всего тво¬
рения1, в новом смысле [πάλιν] стал главой (άρχή) другого
рода, того, что был возрожден Им водой, верой и древом,
которое содержало в себе тайну креста, как и Ной был спа¬
сен древом [ковчега. — Ж. Д.], носимого по водам вместе
с его [близкими]. Итак, когда пророк говорит: “Я спас тебя 75
во времена Ноя”1 2, — как я уже упоминал, он говорит к на¬
роду, так же верному Богу, к народу, обладающему этими
символами <...> Вся земля, по Писанию, была затоплена,
<...> так что Бог явно говорил не земле, но народу, который
повиновался Ему, для которого Он приготовил место отды¬
ха (άνάπαυσις) в Иерусалиме, как Он заранее показал через
все эти символы времен потопа; и я подразумеваю здесь,
что те, кто были приготовлены водой, верой, древом и по¬
каялись в своих грехах, избегнут грядущего суда Божия»3.
Этот текст, изобилующий [выражениями] «тайна» —
слово σύμβολον встречается в нем три раза, а слово
μυστήριον дважды, — как бы соединяет все аспекты «таинс¬
тва» Ноя. Он прежде всего ясно утверждает, что Ной, из¬
бегший всемирной катастрофы, глава нового человечества,
автор первого завета, есть прообраз Того единственного,
Кто поистине избег наказания, ибо Ной был лишь прооб¬
разом Того, Кто становится «главой» (άρχή) другого рода,
подлинно нового человечества, через Которого, наконец,
вступает в силу новый и истинный завет. Отметим выра¬
жение άρχή, «глава» другого рода. Мы находим его в другом
1 Кол. 1, 15. — Ред.
2 Возможно, парафраз Ис. 54, 8-9. — Ред.
3 lust. Mart. Dial. 138,1-3 [р. 552, 554 Bobichon; PG 6, 793 А-С].
105
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
месте1. Мы встречали его у Филона. Все восприятие Ноя,
первенца нового творения, применяется здесь ко Христу.
Каждый из прообразов Христа в Ветхом Завете подчер¬
кивает тот или иной аспект искупления: как новый Адам,
Христос восстанавливает, возобновляет творение челове¬
ка, чтобы привести его к окончательному исполнению; как
новый Моисей, Он — Освободитель, который вручает хар¬
тию Нового Завета. Но среди всех этих прообразов Ной —
самый примечательный. Действительно, он показывает нам
Христа как Того, Кто в Своей смерти принимает проклятие,
уничтожающее грешный мир, и как Того, Кто являет в Сво¬
ем воскресении, что Он есть Праведник, избавленный, что¬
бы быть началом нового творения. Это тема τέλος-αρχή, где
Христос являет Собой «начало и конец». Здесь Он являет
Собой «середину», словно бы соединительное звено исто¬
рии, и тем самым показывает нам, как указывал Кульман
76 в книге «Христос и время»1 2, что характерная особенность
христианской истории заключается в том, что главное со¬
бытие находится в ее центре.
Но эта тайна спасенного Ноя представляет собой и тай¬
ну всякого христианина. После христологической типоло¬
гии мы переходим к типологии, связанной с таинствами.
Здесь Иустин также ясно выражает сказанное в Новом За¬
вете и особенно в Prima Petri: «Христос Своим воскресени¬
ем поистине становится главой иного рода, возрожденно¬
го водой, верой и древом, которое содержало в себе тайну
креста»3. Вода потопа есть прообраз воды Крещения. Выше
мы сказали, на чем основывалась эта типология. На самом
деле имеются две плоскости сравнения. С одной стороны,
наличествует богословское сходство потопа, сошествия во
ад и Крещения, так как речь идет об одних и тех же путях
Божиих: во всех трех случаях речь идет о грешном мире, ко¬
торый должен быть уничтожен некой карой, и во всех трех
случаях бывает избавлен некий праведник: во время пото¬
па этот праведник — Ной; при сошествии во ад — Иисус
1 [lust. Mart. Dial.] 19,4 [р. 230 Bobichon; PG 6, 516 D. «Другого» (про¬
пущено в PG) — конъектура άλλου на основании 138, 2 вместо рукопис¬
ного чтения άλλ’ ούν].
2 Cullmann. Christ et le temps.
3 См. выше «Диалог с Трифоном», 138. — Пер.
106
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
Христос; в Крещении — христианин, по подобию Иису¬
су Христу. Таким образом Крещение есть выраженное
в таинстве подражание сошествию во ад, причем и первое,
и второе прообразовано потопом. Но кроме этого потоп
и Крещение объединены сходством по признаку воды,
которое относится к сфере наглядной типологии. Ее од¬
ной не было бы достаточно, чтобы образовать типологию,
и со стороны ряда экзегетов будет ошибкой стремиться
распознать Крещение повсюду, где в Ветхом Завете речь
заходит о воде. Однако эти наглядные образы обретают
смысл там, где они являются знаками, позволяющими
распознать богословские аналогии. Типология исследует
в Ветхом Завете не только прообраз реалий Нового Завета,
но также прообраз sacramenta, в которых они выражаются
и которые сами являются таинствами реалий Древнего
Закона: если Бог действительно избрал именно эти знаки,
а не другие, как замечает св. Иларий1, это означает, что
они представляют собой систему «соответствий» между
различными сочетаниями в ходе всей истории, подчерки¬
вающих, что они являются частью некоего целого, лежа¬
щего в одной плоскости. Группа «вода и древо» для обо¬
значения Крещения в Ветхом Завете составляет одно из
древнейших среди этих «sacramenta». Она присутствует
в ковчеге потопа, в древе, которое делает сладкими воды
Мерры, в топоре Елисея, плывущем по воде. Она пред¬
ставляет собой часть крещального тайноводственного ог- и
лашения древней Церкви1 2.
Равным образом мы находим утверждение символичес¬
кого значения восьмерицы, значимость которой мы наблю¬
дали в текстах, связанных с Ноем. Здесь она явно обозна¬
чает восьмой день, следующий за неделей и который есть
1 HU. Piet. Tract, myst. I,. 33 [SC 19, p. 128 Brisson; CSEL 65, p. 25 Feder:
вряд ли текст дает основания для подобной интерпретации Ж. Даниелу;
ср., однако, аналогичное утверждение ниже, с. 282-283].
2 Например, Barn. Epist. 11, 5 [точнее, 11,1. 7 (SC 172, p. 158, 164 Kraft;
PG 2, 756 B — 760 A)]; lust. Mart. Dial. 86, [1-6 (p. 420, 422 Bobichon; PG 6,
680 B — 681 C); Iren. Lugd. Adv. haer. V, 17, 4 [SC 153, p. 230: 75 — 232: 87
Rousseau et al.; PG 7, 1170 D — 1171 A]; Tert. Adv. Jud. XIII, [12 (CCSL 2,
p. 1387:67-73 Kroymann; PL 2,635 AB)]; Did. Alex. De Trinitate II, 14 (PG 39,
697 В). См.: Lundberg. La typologie baptismale dans lancienne Église. P. 178.
107
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
«скрыто первый» день1. Итак, этот восьмой день прообра¬
зует воскресение Христа, происшедшее на следующий день
после субботы; он прообразует Крещение, которое являет¬
ся началом новой эпохи и первым днем новой недели; на¬
конец, он представляет собой прообраз вечного восьмого
дня, который последует за всем временем мира. День Гос¬
подень, восьмой и первый, запечатлевал в еженедельной
христианской литургии символическое значение, которое
представляется одним из самых значимых в Писании в силу
того, что оно связано с самыми святыми установлениями.
Оно встречается в наиболее древних текстах: «Мы с радос¬
тью отмечаем восьмой день, в который воскрес Христос1 2»3.
Он связан с темой τέλος-άρχή в одном литургическом текс¬
те III в.: «Ты, наведший на мир Великий Потоп по причине
множества нечестивцев и спасший великого4 Ноя с восемью
людьми5 в ковчеге в качестве конца (τέλος) прежнего и на¬
чала (αρχή) будущего»6. Гностики, конечно же, увидят в этих
восьми людях прообраз их восьмерицы: «Они утвержда¬
ют, — говорит свт. Ириней Лионский, — что при потопе
домостроительство ковчега, в котором спаслось восемь че¬
ловек, ясно обозначает спасительную восьмерицу»7. Одна¬
ко по отношению к святоотеческому смыслу этот смысл яв¬
ляется производным. Отметим, что Ириней критикует не
символическое значение восьмерицы, но его приложение
к гностической плироме.
Наконец, последняя черта нашего текста — это связь,
которая устанавливается в нем между сакраментальной
и эсхатологической типологиями потопа: «Те, кто был при¬
готовлен водой, верой, древом и покаялся в своих грехах, из¬
бегнут грядущего суда Божия»8. Сам факт связи Крещения
1 См. выше «Диалог с Трифоном», 138. — Пер.
2 В оригинале: «Иисус» (έν ή και ό’Ιησούς άνέστη έκ νεκρών). — Пер.
3 Barn. Epist. 15, 9 [SC 172, p. 188 Kraft; PG 2, 772 В].
4 В греч. оргинале: «праведного». — Ред.
5 В греч. оргинале: «душами». — Ред.
6 Brightmann. Liturgies Eastern and Western. P. 17. [Const, ар. VIII, 12,22
(SC 336, p. p. 188: 136-140 Metzger; PG 1,1100 A).]
7 Iren. Lugd. Adv. haer. 1,18, [3 (SC 264, p. 278:64-66 Rousseau—Doutre-
leau]; PG 7,645 B).
8 См. выше «Диалог с Трифоном», 138. — Пер.
108
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
с эсхатологией восходит к Новому Завету. Судя по всему, 78
он в особенности подразумевается в Крещении Иоанна.
Барретт справедливо истолковывает его как прием в мес¬
сианскую общину в предвестии грядущего суда1. Также ван
Имсхот показал, что первоначальный смысл слов: «Я крещу
вас водою; <...> Он будет крестить вас огнем и Духом»1 2, —
был эсхатологическим и что только Лука изменяет его
в смысле, связанном с таинствами, где Крещение огнем и
Духом — уже не суд, но христианское Крещение, противо¬
поставленное Крещению Иоанна3. Однако в нашем тексте
ново то, что христианское Крещение выступает здесь не
только как приготовление к эсхатологическому суду, —
важнейшая тема, к которой мы еще вернемся, — но так¬
же в качестве некоего прообраза. Крещение через симво¬
лический смысл погружения, по подражанию, выступает
в качестве таинства-предвосхищения последнего суда, ко¬
торый есть Крещение огнем, благодаря которому христиа¬
нин избежит суда, так как он уже был под судом4. Ориген
скажет об этом ясно: «В Крещении водой мы погребены
со Христом; в Крещении огнем мы будем уподоблены телу
Его славы»5. Итак, будучи действенным памятованием
о смерти и воскресении Христа, которые рассматривал
в качестве Крещения Сам Христос6, Крещение также яв¬
ляется действенным пророчеством об эсхатологических
смерти и воскресении. И сами эти три события были про¬
образованы потопом.
Наконец, отметим возникновение темы άνάπαυσις. Это
еще одна традиционная тема типологии Ноя7, которая так¬
же связана с Бытием8. Кроме того, άνάπαυσις — выражение,
1 Barrett. The Holy Spirit and the Gospel Tradition. P. 33.
2 Cp.: Лк. 3,16. — Пер.
3 Imschoot. Baptême deau et baptême d’Esprit Saint.
4 Edsman. Le bapême de feu. R 124 s.
5 Orig. Co. Mth. XV, 23. [В оригинале: «В возрождении через омовение
мы спогреблись Христу, “ибо мы, — по апостолу, — погреблись с Ним
крещением” (Рим. 6, 4). В возрождении же купели через огонь и дух мы
стали сообразными “славному телу” (Флп. 3,21) Христа» (GCS 40, р. 418:
6-13 Klostermann; PG 13,1321 В).]
6 Лк. 12,50.
7 Lundberg. La typologie baptismale dans lancienne Église. P. 79.
8 Быт. 5, 29.
109
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
обозначающее будущий мир, в противоположность неделе,
образу мира нынешнего. Мы находимся в эсхатологичес¬
ком контексте, который подчеркивает выражение «гряду-
79 щего суда Божия». Однако важно отметить, что в мысли
св. Иустина, как это доказывают и другие отрывки1, место
отдохновения в Иерусалиме обозначает тысячелетие, кото¬
рое будет предшествовать концу и в течение которого пра¬
ведные вкусят воздаяние уже на земле. Эта черта восходит
к иудейской апокалиптике. Встречается она и у свт. Ири-
нея. Мы вновь видим, что общим местом типологии Ноя
является стремление обнаружить в современных иудейс¬
ких умозрениях христианские корни. Один и тот же цикл
Ноя иудеи развили в своем собственном смысле, а христи¬
ане истолковали в христологическом ключе.
Прямую традицию св. Иустина мы находим в одном от¬
рывке из Астерия1 2 в проповеди на Пс. 6, где развита тема
восьмерицы: «Почему Господь воскрес в восьмой день?
Потому что первая восьмерица людей во времена Ноя
после разрушения древнего мира воскресила новый мир
в [нашем. — Ж. Д.] роду»3. Мы вновь находим тему конца
древнего мира и нового творения. Астерий видит в восьми
людях, от которых произошло все последующее человечес¬
тво, прообраз Христа, Который также воскрешает новый
род людской. И он продолжает: «Как первое воскресение
рода после потопа произошло восемью людьми, посему
и Господь полагает начало Воскресению мертвых в восьмой
день, когда, пребыв во гробе подобно Ною в ковчеге, он по¬
лагает конец (επαυσεν) потопу нечистоты и устанавливает
Крещение возрождения, чтобы, будучи погребены вместе
с Ним в Крещении, мы стали причастны Его воскресению»4.
1 lust. Mart. Dial. 81, 3[-4 (р. 408 Bobichon; PG 6, 669 А)]. Ср.: Iren.
Lugd. Adv. haer. V, 30,4 [SC 153, p. 386: 111-115 Rousseau et al.; PG 7,1207
C- 1208 А].
2 Марсель Ришар видит в авторе этой проповеди Астерия Софиста,
а не Астерия Амасийского (Richard. Une ancienne collection d'homélies
grecques sur les psaumes I-XV. P. 60-67).
3 [Ast. Soph. Horn. XII, 6 Richard;] PG 40, 448 B [Asterii Amaseni Horn.
XX in Ps. VI].
4 [Ibid. XII, 7 Richard; PG 40,448 С] См. также: Aug. Hipp. Contra Faustum
XII, 15 и 19 [CSEL 25/1, p. 345: 19-24; 347: 27 — 348: 5 Zycha; PL 42,263; 264].
110
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
Здесь мы встречаемся с некоторыми новыми чертами, ко¬
торые уточняют типологию потопа, например, со сравне¬
нием ковчега с гробом. Что же касается темы прекращения
зла, то она связана с именем Ноя, которое обозначает от¬
дых (άνάπαυσις). Последняя черта объединяет тему вось-
мерицы потопа с темой восьмерицы Пс. 6 вокруг общей
идеи покаяния: «Поскольку восьмерица заранее провоз¬
гласила в Законе воскресение мертвых и воздаяние по делам во
каждого, по этой причине Давид, согрешив против Урии,
молился, прося восьмерицу и воскресение об отпущении
его [проступка. — Ж. Д.]»1. Мы вновь встретим эту тему
у свт. Григория Нисского в связи с Пс. 6.
Тексты св. Иустина представили нам крещальную ти¬
пологию потопа, являющуюся развитием типологии,
найденной нами в Prima Petri. Эта группа характеризует¬
ся значением, которое в ней имеет тема восьмерицы. Од¬
нако наряду с этой традицией мы обнаруживаем другую,
в рамках которой подчеркиваются иные образы и кото¬
рая, в частности, придает особое значение теме голубя. Эта
традиция возникает в трактате «De baptismo» Тертуллиана,
где объединены традиционные для Крещения образы, так
что мы в праве предположить, что она была частью древ¬
него огласительного наставления: «Как после вод потопа,
которыми была очищена древняя неправедность после,
так сказать, Крещения мира, голубь, посланный из ковчега
и вернувшийся с масличной ветвью, еще и теперь являю¬
щийся символом мира у [различных. — Ж. Д.] народов, воз¬
вестил мир <...> землям, — по тому же домостроительству
в сфере духовного голубь Святого Духа сходит на землю,
то есть на нашу плоть, выходящую из крещальной купели
после старых грехов, чтобы принести мир Божий, будучи
послан с высоты небес, где пребывает Церковь, прообразо¬
ванная ковчегом»2. Основной чертой этой типологии явля¬
ется символическое значение голубя3. Оно также указывает
1 [Ast. Soph. Нот. XII, 8 Richard;] PG 40,448 С.
2 Tert. De bapt. VIII, [4 (SC 35, p. 77: 16 — 78: 6 Refoulé]; PL 1,1209 A).
3 Мы находим его в той же школе у Псевдо-Киприана (Cypr. Carth.
Ad Novatianum [III, 2 // CCSL 4, p. 140: 5-9 Diercks]; CSEL [3/3, p.] 55:
22-27 [Hartel; PL 3, 1209 А]). См. также у Ипполита (Hipp. Rom. Sermo in
Theophania, [7 // GCS 1/2], p. 261: [12-15] Achelis; [PG 10, 857 C]).
Ill
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
нам путь к ее происхождению. В предшествующем отрыв¬
ке Тертуллиан, действительно, говорил нам о Крещении
Христа, «где Святой Дух, сойдя на Господа в форме голубя,
покоится на водах Крещения, где Он признает Свое древ¬
нее местопребывание»1.
Итак, здесь мы встречаем иное типологическое течение,
которое также основывается на типологии Ветхого Завета.
И в самом деле, голубь, нисходящий на Христа в Креще¬
нии, если он представляет собой аллюзию на Святого Духа,
81 парящего над первоначальными водами1 2, вполне может
быть истолкован как аллюзия на голубя ковчега3. Поэто¬
му святоотеческая традиция правильно увидела в потопе
прообраз Крещения Христа, где Он возникает как Новый
Ной, на Которого нисходит Святой Дух, дабы явить при¬
мирение человека с Богом4. Такой образ мышления мы на¬
ходим, например, у свт. Кирилла Иерусалимского: «Некото¬
рые говорят, <...> что как спасение во времена Ноя пришло
<тем [людям] > древом и водой, и как имело место начало
нового творения, и как голубь вернулся к нему вечером
с масличной ветвью, так, говорят они, и Святой Дух сошел
на истинного Ноя, автора нового5 творения, <...> когда ду¬
ховный голубь сошел [на Него. — Ж. Д.] в Крещении, что¬
бы показать, что Он — Тот, Кто крестным древом сообщает
спасение верующим и Кто вечером Своею смертью дарует
миру благодать спасения»6. Этот отрывок прекрасно согла¬
суется с общим направлением мысли Кирилла Иерусалим¬
ского, постоянно стремящегося найти в событиях Ветхого
Завета прообраз событий жизни Христа. Однако для нас
важно, что он дает нам связующее звено между потопом
и Крещением. Потоп — это прообраз Крещения Христа,
которое, в свою очередь, есть прообраз Крещения христиа¬
1 Tert. De bapt. VIII, [3 (SC 35, p. 77:8-11 Refoulé; PL 1,1208 A)]. [В ори¬
гинале: «Тогда этот святейший Дух радостно сошел от Отца на это чистое
и благословенное тело и, как бы признавая прежнее место пребывания,
покоился на водах Крещения, сойдя на Господа в виде голубя». — Пер.]
2 Быт. 1, 2.
3 Barrett. The Holy Spirit and the Gospel Tradition. P. 39.
4 Lundberg. La typologie baptismale dans lancienne Église. P. 73.
5 В греч. оригинале: «второго». — Ред.
6 Cyr. Hier. Catech. XVII, 10 (PG 33,981 AB).
112
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
нина, хотя голубь потопа прообразует пришествие Святого
Духа в Крещении.
Другая важная черта этой типологии Тертуллиана пока¬
зывает нам в ковчеге прообраз Церкви. Мы уже встреча¬
ли эту черту у свт. Иринея Лионского1 и у Григория Эль-
вирского1 2. Она не восходит к Писанию3. Мы не находим ее
также у св. Иустина, где древо ковчега прообразует древо
креста. Однако она представляет собой часть древнейше¬
го огласительного наставления о таинствах и может иметь
христианское происхождение. Мы находим ее у Тертулли¬
ана в другом месте: «Quod in arca non fuit, in Ecclesia non
sit»4. Но в особенности свт. Киприан уделяет ей значитель¬
ное место в трактате «De unitate ecclesiae»: «Тот, кто вне 82
Церкви, может спастись, только если кто-то мог спастись
вне Ноева ковчега»5, — и это первая формулировка афо¬
ризма «вне Церкви нет спасения». Связь этой темы с темой
Крещения возникает часто: «Петр, показывая, что Цер¬
ковь едина и что лишь те, кто в Церкви, могут спастись6,
сказал: “В Ноевом ковчеге лишь немногие в числе восьми
<...> были спасены водой, что схожим образом сотворит
для вас и Крещение”7. Он доказывает и свидетельствует,
что единый ковчег Ноя был прообразом единой Церкви.
Если во время того крещения искупленного и очищенно¬
го мира кто-либо смог спастись <водой>, не будучи в Но¬
евом ковчеге, тот, кто вне Церкви, может ныне также быть
1 [Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 36,4 (SC 100, p. 892:125-130 Rousseau et al.];
PG 7, 1093 B). [B данном месте ничего не говорится о ковчеге как образе
Церкви; ср. выше, с. 101с примеч. 6.]
2 Greg. Illiber. De arca Noe, [p.] 6 [Wilmart = cap. 5 (CCSL 69, p. 149:
30-32 Bulhart; PLS 1,517). См. выше, с. 104].
3 Однако св. Иероним полагал, что на нее дано указание в 1 Пет. 3,20.
Действительно, он пишет: «Ковчег истолкован апостолом Петром как
прообраз Церкви» (Hier. Strid. Epist. СХХШ, [12 PL = CXXIII, 11 Hil-
berg, Labourt // T. 7, p. 85: 24-26 Labourt; CSEL 56, p. 84: 27-28 Hilberg];
PL 22, 1054).
4 Tert. De idol. XXIV, [4 (p. 70: 17 Waszink - Van Winden]; PL 1, 696 B)
[«Что не было в ковчеге, то не в Церкви» (лат.) — Пер.]).
5 Cypr. Carth. De unit, eccl., 6 ([SC 500, p. 188: 8-10; CCSL 3, p. 253: ISO-
151 Bévenot]; CSEL [3/1, p.] 214: [24-25 Hartel; PL 4, 503 A]).
6 В оригинале: «креститься». — Ред.
7 Свободный парафраз 1 Пет. 3, 20-21. — Пер.
113
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
оживотворен Крещением»1. Свт. Киприан Карфагенский
явственно развивает типологию самой Prima Petri. Та же
тема возникает в Послании LXXIII, где Киприан прибав¬
ляет, что Церковь «была основана в единстве Господа по
прообразу (sacramentum) единого ковчега»1 2. И св. Иероним
Стридонский повторит единодушное предание, когда на¬
пишет: «Ноев ковчег <согласно апостолу Петру> был про¬
образом Церкви»3. Ему найдется место даже в литургии4.
Именно эту типологию, утвержденную Тертуллианом,
мы теперь находим во всей традиции. В прямой зависимос¬
ти от Тертуллиана, Дидим Александрийский в трактате «De
Trinitate» подхватывает и развивает темы из «De baptismo».
Мы видим здесь, в частности, топор Елисея и купель5, ко¬
торые мы встречали у Тертуллиана. Присутствует здесь
и потоп. «Потоп, который очистил мир от древней непра¬
ведности, был <как бы> скрытым пророчеством очищения
грехов божественной купелью. И <сам> ковчег, спасший
тех, кто в него вошел, есть образ (είκών) достопочтенной
Церкви и доброй надежды, которую мы в ней имеем. Что
же касается голубя, который принес масличную ветвь
в ковчег и показал, что земля открылась, то он обозначал
1 Cypr. Carth. Epist. LX[IX], 2, [2 (CCSL 3 С, p. 472:47 — 473:54 Diercks];
CSEL [3/2, p.] 751: [10-18 Hartel; PL 3, 1139 B — 1140 A]).
2 Ibid. LXX[IV], [11,3 (p. 579:241-242 Diercks; p.] 809:13-14 [Hartel; PL
3, 1136 В]). См. также: Epist. LXXV, 15, [2 (p. 595: 308-317 Diercks]; CSEL
[3/2, p.] 820: 13-23 [Hartel; PL 3, 1168 AB]).
3 PL 23, 185 A. [Ссылка неверная. Похожие цитаты см.: Hier. Strid.
Contra Lucifer., 22 (PL 23,176 A); Idem. Adv. Jov. 1,17 (PL 23,236 B. — Пер.);
Ibid. II, 22 (PL 23,317 A). — Ред.] См. также: Aug. Hipp. Contra Faustum XII,
17 [CSEL 25/1, p. 346: 13-17 Zycha; PL 42, 263].
4 Const, ар. II, 14, 9 [SC 320, p. 176 Metzger; PG 1, 620 С. Неясно, какое
отношение к литургии и ко всему контексту рассуждений имеет данное
место правового характера, где Ной приведен в качестве примера того,
что невинное лицо не несет наказания за преступления виновных. Од¬
нако Ной в самом деле упоминается — правда, вне типологии «кивот—
Церковь» — вместе с другими ветхозаветными праведниками в литур¬
гических частях Const, ар., см.: VII, 37, 2 (SC 336, р. 86: 10 Metzger; PG 1,
1036 А); VIII, 5, 3 (Ibid., p. 146: 17; PG 1, 1073 В); VIII, 12, 22 (Ibid., p. 188:
138; PG 1, 1100 A)]. См.: Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne
Église. P. 76.
5 В данном случае имеется в виду купель для очищения жертв при
храме Соломона. — Пер.
114
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
пришествие Святого Духа и примирение, [нисшедшее. — 83
Ж. Д.] свыше: действительно, маслина есть символ мира»1.
Отныне символическое значение представляется нам не¬
зыблемо утвержденным. Мы можем отметить, что древние
символы, например, восемь человек в ковчеге, соответс¬
твующие архаичным представлением, исчезли. Остались
лишь те, что были связаны с образами людей той эпохи.
Наиболее характерна масличная ветвь, лишенная смыс¬
ла для иудеев и связанная с жизнью в эллинистическом
римском мире. Отметим также, что ковчег, который сим¬
волизировал крест для св. Иустина, отныне символизирует
Церковь. Мы переходим от христологических к церковным
символам. Отныне они обозначают реалии христианской
жизни — крещальную купель, Церковь.
Мы не выходим из этой перспективы и в связи с ли¬
тургическими трактатами свт. Амвросия Медиоланского.
У него есть целое произведение, посвященное Ною. Одна¬
ко оно относится к моральным трактатам, вдохновленным
Филоном, и все его истолкование носит моральный и ду¬
ховный характер. Если мы хотим найти у него свидетельс¬
тва литургической традиции, нам следует обратиться к «De
mysteriis» и «De sacramentis». Мы находим здесь ряд кре-
щальных образов, которые с этих пор четко утверждаются.
Как у Тертуллиана и Дидима, первый их них — это образ
Духа, носящегося над водами1 2; третий — переход Чермного
моря. Второй — это образ потопа: «Прими иное свидетель¬
ство. Всякая плоть была испорчена ее беззакониями: “Дух
Мой не пребудет на человеках, — говорит Бог, — ибо они
плоть”3. Тем самым Бог показывает, что по плотской нечис¬
тоте и по пятну тяжкого греха духовная благодать устраня¬
ется. Итак, Бог, желая восстановить недостающее, устроил
потоп и повелел праведнику Ною взойти в ковчег. Посколь¬
ку тот, когда воды сошли, послал вначале ворона, который
не возвратился, он послал голубя, о котором текст говорит,
что он возвратился с оливковой ветвью. Ты видишь воду,
1 Did. Alex. De Trinitate II, 14 (PG 39,696 A).
2 Быт. 1,2.
3 Cp.: Вульгата, Быт. 6, 3: «Dixitque Deus: non permanebit Spiritus Meus
in homine in aeternum quia caro est». — Пер.
115
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
ты видишь древо, ты зришь голубя, и ты сомневаешься
в таинстве?»1. Здесь мы вновь находим великие символы
Тертуллиана. Из совокупности этих символов у Амвросия
возникает очевидность образа1 2.
84 Эта традиционная типология возникает и у свт. Иоан¬
на Златоуста. «Рассказ о потопе есть таинство (μυστήριον),
а его детали [τα γινόμενα] — прообраз (τύπος) будущего.
<Так>, ковчег — Церковь, Ной — Христос, голубь — Свя¬
той Дух, масличная ветвь — божественное человеколю¬
бие <...> Как ковчег защищал посреди моря тех, кто в нем
находился, так и Церковь спасает тех, что сбились с пути.
Но ковчег лишь защищал, Церковь совершает больше. На¬
пример, ковчег принимал животных, лишенных разума
[τα αλόγα], и хранил их таковыми, Церковь же принимает
людей, лишенных логоса, и не только хранит их — она их
преобразует»3. Мы имеем свидетельство автора, не склон¬
ного к аллегориям. Оно тем более ценно для нас, посколь¬
ку показывает, что здесь присутствует общая церковная
традиция. Кроме того, в соответствии с типологическим
учением автор демонстрирует, как реальность превосходит
образ. Мы уже встречали эту мысль у свт. Иринея. Все эти
свидетельства, заимствованные из начального наставле¬
ния Церкви, показывают нам, в какой степени библейские
образы таинств составляли неотъемлемую часть древнего
христианского мышления. Для христиан того времени рас¬
сказ о потопе представлял собой их собственную, заранее
прообразованную историю: «В потопе осуществляется та¬
инство спасения людей», — как пишет св. Иустин4.
Последнее доказательство этого факта заключается
в значении темы Ноя в самых древних изобразительных
памятниках. В Capella Graeca, фрески которой восходят
ко II в., сцена избавления Ноя соседствует со сценами из¬
бавления Сусанны и Даниила. Здесь речь не идет об обра¬
зах души, спасенной от смерти чудесным вмешательством
1 Ambr. Med. De mysteriis III, 10 ([CSEL 73, p. 92: 25 — 93: 33 Faller;
SC 25, p. 110: 23 — 111: 4 Botte]; PL 16, 392 AB).
2 См. также: Idem. De sacramentis [I, 6, 23 (CSEL 73, p. 25: 22-25 Faller;
SC 25, p. 61: 12-15 Botte]; PL 16,424 AB).
3 Joh. Chrys. Ho. Laz., 7 (PG 48,1037).
4 Cp. выше, «Диалог с Трифоном», 138, 2. — Пер.
116
ПОТОП, КРЕЩЕНИЕ, СУД У ОТЦОВ ЦЕРКВИ
Бога. Таков, несомненно, смысл изображения Ноя на сар¬
кофагах1. Но в росписях катакомб дело обстоит иначе.
Действительно, как показал Лундберг, избавление Дани¬
ила и Сусанны — такие же образы Крещения, как и Ной.
Действительно, древнее христианство видело в Крещении
чудо избавления, а также видело его символ в главных про¬
образах избавления синагогальной литургии1 2. Итак, перед 85
нами — совокупность крещальных образов. Сцена пото¬
па — символ Крещения, которое в соответствии с древней
традицией рассматривалось как чудо избавления. «Юно¬
ша, молящийся под защитой корабля, — это христианин,
вошедший в Церковь, мистический корабль, посредством
Крещения. Он противостоит буре и, полный уверенности,
плывет в гавань спасения. Второй персонаж — это Христос
с Его нимбом; Он защищает крещеного. Человек же, кото¬
рый барахтается в водах и вот-вот погибнет, — это тот, кто,
не пребывая в Церкви, находится вне спасения»3. Именно
Крещение мы узнаем на тех росписях катакомб, которые
представляют нам маленького человечка, находящегося
в чем-то вроде коробки, κιβωτός, на краю которой сидит го¬
лубь: речь идет о Ное в ковчеге, куда голубь Духа приносит
крещальную благодать4.
1 Wilpert. La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti delT arte
funeraria antica. P. 218.
2 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église. P. 33.
3 Wilpert. La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti delT arte
funeraria antica. P. 129.
4 См.: Martimort. L’iconographie des catacombes et la catéchèse antique.
117
Глава третья
АЛЕКСАНДРИЙЦЫ
И АЛЛЕГОРИЯ КОВЧЕГА
86 У великих александрийцев, Климента и Оригена, мы
находим одновременно элементы древней христианской
традиции, эсхатологической и литургической, и некото¬
рые ученые элементы, которые она использует в своем
развитии. Великим основоположником вновь выступает
Ориген. До него мы находим некоторые данные у Кли¬
мента. В «Строматах»1 Климент рассматривает символи¬
ческое значение чисел. Речь заходит о размерах ковчега.
Эта тема существовала еще до него: действительно, свт.
Ириней Лионский говорит о размерах ковчега, «которые
пожелал Бог»1 2. Судя по всему, эти размеры представляли
собой предмет умозрений уже в раввинистической тра¬
диции, от которой зависит Ириней. Ее же подхватили
и гностики. Свт. Ипполит Римский3 увидит в них символ
millenarium4. Ориген скажет, что они исполнены небесных
тайн5. Однако собственный вклад Климента заключался
в том, что он истолковал их в связи с пифагорейскими сим¬
волами. Он пишет: «Геометрия <...>, по дару разума, ведет
нас от вещей чувственных к вещам умопостигаемым или,
правильнее, к святому и святая святых. Возьмем, к при¬
меру, сооружение ковчега, созданного по божественному
намерению, по определенным пропорциям, исполненным
1 Clem. Alex. Strom. VI, 11, [84-87 (SC 446, p. 228: 1 — 236: 23 Descour-
tieux; GCS 15, p. 473: 20 — 475: 26 Stàhlin; PG 9, 304 C — 309 A)].
2 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 10, [1 (SC 100, p. 492: 12 Rousseau et al.]; PG 7,
1000 А). [В лат. тексте сказано лишь: dans ei mensuras («давая ему [Ною]
размеры [ковчега]».]
3 Hipp. Rom. Comm, in Dan. IV, 24, [3-4 (GCS 1/1, p. 244: 16 — 246: 9
Bonwetsch)].
4 «Имеющий отношение к тысяче» (лат.), т. е. к тысячелетнему царс¬
тву. — Пер.
5 Orig. Но. Gen. II, 3 [SC 7 bis, p. 88: 20 — 90: 1 Lubac—Doutreleau; GCS
29, p. 30: 19 Baehrens; PG 12,167 С].
118
АЛЕКСАНДРИЙЦЫ И АЛЛЕГОРИЯ КОВЧЕГА
смысла1. Действительно, дерево, обработанное под пря¬
мым углом (учитывая, что форма квадрата завершается
прямыми углами в прочном основании) символизирует
уверенность; длина ковчега — 300 локтей, ширина — 50,
а высота — 30; ковчег завершается локтем от крыши1 2, су¬
жаясь от ширины основания в форме пирамиды — сим¬
вола тех, кто очищен и испытан огнем»3. Из этих стран¬
ных символических значений запомним лишь мысль об 87
очищении огнем (διά ττυρός), которая связана с потопом
и которую символизирует форма пирамиды (ττυραμίδος
τρόπον) ковчега. Образ четырехугольника происходит от
Филона4. Отметим, что Климент связывает мысль о пото¬
пе с мыслью об очищении, вслед за Платоном5, которо¬
го он цитирует в «Строматах»6. Мы имеем дело со сбли¬
жением библейского потопа с потопом платоническим,
с έκπύρωσις стоиков.
Далее в том же отрывке речь заходит о другом истолко¬
вании размеров ковчега, уже не эсхатологическом, но свя¬
занном с Церковью, и которое следует отметить, так как его
элементы мы найдем у Оригена: «Эта геометрическая про¬
порция (ковчега) дана с учетом прихода одних лишь свя¬
тых, различие по числу которых означает разнообразие сте¬
пеней7. Пропорции, о которых идет речь, — шестикратные,
1 В «Строматах» эта фраза находится выше (р. 474: 23-24 Stàhlin), от¬
части перекрывая лакуну, не отмеченнную у Ж. Даниелу. — Ред.
2 Ср.: «И в локоть сведи его вверху» (Быт. 6, 16). — Пер.
3 Clem. Alex. Strom. VI, 11, [86, 1-2 (SC 446, p. 232: 23 — 234: 15 Des-
courtieux; GCS 15], p. [474: 21] — 475: [6] Stàhlin; [PG 9, 308 B]).
4 Philo Alex. De vit. Mos. II, 128 [p. 248 Arnaldez et al. Однако в дан¬
ном месте у Филона речь идет о наперснике (Исх. 28, 15-16), а не о ков¬
чеге. О четырехугольной форме как символе прочности Филон пишет
в Quaest. in Gen. II, 2, p. 186 Mercier. Надо иметь в виду, что истолкование
восходит к Быт. 6, 14 LXX έκ ξύλων τετραγώνων, по слав. пер. «от древ
четвероугол ных» ].
5 [Plato]. Tim. 22 CE.
6 Clem. Alex. Strom. V, 1, 9, [5-7 (SC 278, p. 38: 16 — 40: 27 Le Boulluec;
GCS 15], p. 332: [4-13] St[àhlin; PG 9, 21 A — 24 A]).
7 Сохранен неправильный перевод Ж. Даниелу, поскольку понимание
данного места затруднительно без комментариев. Букв.: «Эта геометри¬
ческая пропорция приводится для перехода [ad transmittendum лат. пер.
в PG; PGL предлагает guidance] к тем святым обителям, различия ко¬
торых являют различия нижеследующих чисел» (ή γεωμετρική αΰτη
119
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
как 300 к 50; десятикратные, как 300 к 30; целого плюс две
трети: действительно, 50 — это целое плюс две трети от
301. Некоторые видят в 300 локтях символ знака Господня;
в 50 — символ надежды и искупления по Пятидесятнице;
в 30 или, как в некоторых рукописях, 12, они стремятся
показать Евангелие, так как Господь возвестил его в 30 лет
и так как апостолов было 12; и в завершении всего соору¬
жения в одном локте они видят символ пути праведника,
завершающегося в монаде и в единстве веры»* 1 2. Эта мисти¬
ческая геометрия приводит нас к самой сути приемов алек¬
сандрийской школы. Метод совпадает с методом гностиков
или Филона. Единственное различие заключается в том,
что реалии, обозначенные символами, — христианские.
Те же приемы находим у Оригена. Вторая «Гомилия
на Бытие» — текст, который принципиально важен для
нашего исследования. Здесь мы увидим и то, как Ориген
88 повторяет традицию, и то, как он развивает аллегоризм
в соответствии со своим собственным гением. Он начина¬
ет с исторического изложения, в котором рассматривает
παρέχεται αναλογία εις παραπομπήν των άγιων έκείνων μονών, ών τάς
διαφοράς αί διαφοραι των άριθμών των ύποτεταγμένων μηνύουσιν). Ж. Да¬
ниелу ошибочно принял μονών («обителей») за μόνων («одних (лишь)»)
и соответственно прилагательное άγιων за существительное. О «троице
святых обителей» Климент пишет в Strom. VI, 14, 114, 3 (SC 446, р. 288:
7-9 Descourtieux; GCS 15, р. 489: 11-13 Stâhlin; PG 9, 337 B, с указанием
чисел 30, 60 и 100) и VII, 7, 40, 4 (SC 428, р. 144: 21 Le Boulluec; GCS 17,
р. 31: 2 Stàhlin; PG 9, 457 A), имея в виду чины диаконов, священников
и епископов (см. коммент. к последнему месту: SC 428, р. 144, п. 2 Le Boul¬
luec), а также толкование Мф. 13, 8 у Папия Иерапольского (Iren. Lugd.
Adv. haer. V, 36, 2 [SC 153, p. 456: 26 - 458: 36; PG 7, 1223 AB], cp.: ПМА,
с. 465). — Ped.
1 Число 300 изображается по-гречески буквой τ. По причине сходс¬
тва ее формы с крестом, в ней видели символ креста Христова. Эта мысль
встречается уже у Псевдо-Варнавы: «Поскольку крест в форме τ должен
был обозначать [έχειν] благодать, прибавлено [λέγει και] 300» (Barn. Epist.
9,8b [SC 172, p. 146 Kraft; PG 2, 752 AB]). См. также у Климента Алексан¬
дрийского (Clem. Alex. Strom. VI, 11, [84, 3 // SC 446, p. 228: 5-6 Descourt¬
ieux; GCS 15], p. 473: [24-25 Stâhlin; PG 9,305 A]): «Говорят, что число 300
есть по своей форме прообраз (τύπος) знака Господня». См. также: Tert.
Adv. Marc. Ill, 22, [6 (SC 399, p. 192: 50-51 Braun; PL 2, 353 A)]; Aug. Hipp.
Hept. VII, 37 [CCSL 33, p. 350: 581 —351: 584 Fraipont; PL 34, 804].
2 [Clem. Alex. Strom.] VI, [11, 86, 3 - 87, 2 (SC 446, p. 234: 15 - 236: 12
Descourtieux; GCS 15], p. [475: 6-17] Stâhlin; [PG 9, 308 BC]).
120
АЛЕКСАНДРИЙЦЫ И АЛЛЕГОРИЯ КОВЧЕГА
трудности, связанные с вопросом о правдоподобии исто¬
рии потопа, в особенности в связи с небольшими разме¬
рами ковчега, призванного вместить в себя представите¬
лей всех животных. Апеллес, ученик Маркиона, иронично
замечал, что в него едва ли поместилось бы четыре слона.
Ориген пытается разрешить эту сложность. Это важно, так
как мы видим, что он и не думает оспаривать исторический
характер события и ограничиться символическим истол¬
кованием. В начале он устанавливает буквальный смысл
текста, используя все возможности науки своего времени.
И лишь затем он переходит к символическому значению.
Итак, рассказ о ковчеге — не исключительно символ. Это
настоящий ковчег, плывущий по водам настоящего пото¬
па, который символизирует будущую Церковь, которая из¬
бегает огня последнего пожарища. Здесь Ориген больший
буквалист, нежели многие буквальные толкователи наше¬
го времени. Именно это о. де Любак мастерски установил
в своем предисловии к «Гомилиям на Бытие».
Лишь благодать может даровать такое понимание ду¬
ховного смысла. Поэтому Ориген начинает с ее призвания:
«Ныне, призывая Того, Кто единый может поднять завесу
чтения Ветхого Завета1, постараемся изыскать то, что со¬
держит в себе для духовного назидания это возвышенное
сооружение ковчега»1 2. Далее он замечательно воспроизво¬
дит традиционное толкование: «Итак, я полагаю, насколь¬
ко то позволяет слабость моего разума, что этот потоп, дан¬
ный <тогда> миру почти как его конец, представляет собой
символ <того> конца, который поистине будет концом
мира»3. И он подтверждает эту мысль действительно осно¬
вополагающим текстом — Мф. 24. «Очевидно, что в этом
[отрывке. — Ж. Д.] Он обозначает один и тот же образ —
образ потопа, который был прежде, и образ конца мира,
который грядет. Как тогда Он повелел Ною сделать ковчег
и привести в него вместе с собой не только своих сыновей и
близких4, но также и разнообразные виды животных, так
1 Ср.: 2 Кор. 3,15-16. — Ред.
2 Orig. Но. Gen. II, 3 ([SC 7 bis, р. 88: 1-4 Lubac—Doutreleau; GCS 29],
p. 30: [4-6] Baehrens; [PG 12, 167 B]).
3 Ibid. [lin. 5-8 Lubac—Doutreleau; lin. 7-8 Baehrens].
4 В переводе Ж. Даниелу: «дочерей». — Ред.
121
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
и ныне нашему Ною, Который един есть подлинно пра¬
веден и совершен, нашему Господу Иисусу Христу, сказа¬
но Отцом в конце времен сделать для Себя ковчег из дре¬
ва, обработанного под прямым углом [ex lignis quadratis],
и придать ему размеры, исполненные небесных тайн
89 (sacramentis)»1. Трудно яснее утвердить эсхатологическое
значение потопа. Ибо время, прообразованное потопом,
этот «конец времен» близок. Именно поэтому Бог послал
истинного Ноя, Который есть Христос, построить ковчег
Церкви, чтобы принять в нее все народы. Действитель¬
но, Ориген цитирует стих из Пс. 2: Pete mihi et dabo tibi
gentes haereditatem tuam1 2. Между Церковью и эсхатологией
нет противопоставления, ибо они принадлежат к одному
порядку реальности. Как сооружение ковчега предшес¬
твовало потопу, так и сооружение Церкви должно пред¬
шествовать грядущему суду3. И если позднее интервал,
отделяющий сооружение ковчега от потопа, словно бы уве¬
личивается, это не повод, как справедливо отмечает II Petri,
сомневаться в реальности грядущего Суда, но лишь доказа¬
тельство долготерпения Божия. Сюда же мы присоединяем
перспективу Иустина, в которой Крещение тесно связано
с Судом, поскольку таинство воды и древа, символизи¬
рующее ковчег, есть средство избежать Суда и приплыть
в новый Иерусалим, явление которого на земле последует
за этим новым потопом.
Затем Ориген приступает к первой символической теме,
к сравнению животных ковчега с «народом, который спа¬
сается в Церкви»4. Эти животные распределены по раз¬
личным помещениям, что прообразует различие в степени
1 Ibid. (р. 88: 12 — 90: 1 Lubac—Doutreleau; р. 30: 12-19 Baehrens;
PG 12, 167 B С).— Рей
2 «Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе» (Пс. 2,8). Ср. с пере¬
водом Вульгаты (тексты версии juxta Septuaginta и juxta Hebraicum сов¬
падают): «Postula a me et dabo tibi gentes hereditatem tuam». — Пер.
3 Это соответствие сооружения Церкви и близости Суда еще отчет¬
ливее у св. Илария: «По причине близости Суда (Христос) прячет Своих
сынов <...> в ковчеге [Своего учения и Своей. — Пер.] Церкви» (НИ. Piet.
Tract, myst. 1,13, [3 // SC 19], p. 100 Brisson; [CSEL 65, p. 14: 1-2 Feder]).
4 Orig. Ho. Gen. II, 3 (SC 7 bis, p. 90: 28-29 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
p. 30: 25-26 Baehrens; PG 12, 168 B). — Ped.
122
АЛЕКСАНДРИЙЦЫ И АЛЛЕГОРИЯ КОВЧЕГА
совершенства: «Поскольку ни заслуга всех не равна, ни пре¬
успеяние (προκοπή) в вере не одинаково, так и ковчег не
дает одинакового убежища всем <...> чтобы показать, что
и в Церкви, хотя все пребывают в одной вере и омыты од¬
ним Крещением, все же преуспеяние не одинаково для всех
и каждый находится в своем порядке. Те, что живут духов¬
ным познанием (γνώσις) и способны не только управлять
собою, но и наставлять других, так как их немного, прооб¬
разованы небольшим числом тех, что спаслись с <самим>
Ноем, <...> как и наш Господь, истинный Ной, Иисус Христос,
имеет мало близких, мало сынов и приближенных, которые
причастны Его слову и способны [вместить] Его мудрость»1.
Сверху помещаются различные животные, символизирую¬
щие различные степени [совершенства]. «Итак, поднимаясь 90
по различным этажам помещений, мы приходим к самому
Ною, имя которого означает “отдых” (άνάπαυσις) и “пра¬
ведник” (δίκαιος), каковой есть Иисус Христос1 2». Здесь мы
имеем дело с концепциями, характерными для Оригена
и александрийцев. Иерархия Церкви мыслится не по вне¬
шнему священству, но по внутренним степеням совершенс¬
тва. Это представление об иерархии по προκοπή возникает
уже в «Eclogae propheticae» Климента3. Мы переходим от эк¬
зегетики Церкви к экзегетике школы.
В последней строке мы отметили, что Ной недвусмыс¬
ленно рассматривается как прообраз Христа. В этой свя¬
зи Ориген напоминает два из его обозначений: άνάπαυσις
и δίκαιος. Мы знаем, что они восходят к Филону. Однако и
то, и другое заимствовано из Бытия. Ориген цитирует текст
Быт. 5,29: «Он даст нам отдых (άνάπαυσις) от трудов наших».
Однако он замечает, что это не подходит Ною: «Как может
1 Ibid. (р. 90: 31-46 Lubac—Doutreleau; р. 30: 27— 31: 8 Baehrens;
PG 12,168 ВС). — Ред.
2 Ibid. (р. 92: 54-56 Lubac—Doutreleau; р. 31: 13-16 Baehrens; PG 12,
168 С). - Ред.
3 Clem. Alex. Eel. proph. [57,1-5 (GCS 17], p. 153: [25] — 154: [13] Stàhlin;
[PG 9, 725 B — 728 A]). [B данном месте мы имеем дело со своеобразным
представлением Климента Александрийского об апокатастасисе, являю¬
щимся синтезом иудейских (межзаветных апокрифических) и гностичес¬
ких учений, в котором предполагается продвижение людей через степени
ангелов и архангелов к первозданной ангельской природе «протоктистов».]
123
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
быть истинным, что этот Ной даст отдых <оному> Ламеху
или народу, который тогда населял землю, или как мог быть
положен конец печалям <и труду> во времена Ноя, или как
могло быть устранено <данное Господом> проклятие зем¬
ли1, когда, напротив, божественный гнев усиливается?..
Но если ты воззришь на Господа нашего Иисуса Христа,
о Котором сказано: “Вот Агнец Божий, Который берет
грех мира”1 2? — <...> и <еще>: “Придите ко Мне все тружда-
ющиеся, <...> и найдете покой душам вашим”3, ты найдешь,
что именно Он поистине даровал отдых людям4 и освобо¬
дил землю5 от проклятия»6. Так применяется общий метод
толкования: он состоит в том, чтобы показать, что сказан¬
ное об одном персонаже священной истории на самом деле
к нему не подходит и поэтому относится к другому персо¬
нажу. Поэтому слова Ламеха оказываются пророчеством об
Иисусе Христе, так как они в точности применимы только
к Нему. Этот отрывок встретится в «Tractatus mysteriorum»
св. Илария7. Иустин уже упоминал о смысле слова άνάπαυσις
в связи с Ноем и видел в одном лишь Христе осуществление
этого отдыха в новом Иерусалиме.
Далее Ориген переходит к сооружению ковчега. «Имен¬
но этому духовному (νοητός) Ною, Который дал отдых
91 людям и устранил грех мира, сказано соорудить ковчег из
стволов под прямым углом8»9. Эти «стволы под прямым
углом» обозначают устойчивость, в соответствии с тол¬
кованием Филона, которое мы обнаружили у Климента
Александрийского. Ориген видит здесь символ учителей
Церкви, которые противостоят нападениям еретиков. Все
это вписывается в «гностическую» перспективу. Далее он
1 Быт. 5, 29.
2 Ср.: Ин. 1, 29. — Пер.
3 Ср.: Мф. 11, 28-29. — Пер.
4 В пер. Ж. Даниелу: «миру». — Ред.
5 В пер. Ж. Даниелу: «человека». — Ред.
6 Orig. Но. Gen. II, 3 [SC 7 bis, р. 92: 59-76 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
p. 31: 19 — 32: 5 Baehrens; PG 12, 169 А (с пропуском части фразы)].
7 Hil. Piet. Tract, myst. 1,13 [SC 19, p. 100 Brisson].
8 См.: Быт. 6, 14. — Ред.
9 Orig. Ho. Gen. II, 3 (SC 7 bis, p. 94: 78-80 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
p. 32: 6-7 Baehrens; PG 12, 169 В). — Ред.
124
АЛЕКСАНДРИЙЦЫ И АЛЛЕГОРИЯ КОВЧЕГА
переходит к размерам ковчега: «Прежде чем рассуждать
о размерах [de numeris], узрим, — говорит он, — что оз¬
начает длина, ширина и высота. Апостол в том месте, где
он сокровенно (sacratius) повествует о таинстве креста, го¬
ворит: “Чтобы вы постигли долготу, ширину и глубину”1»1 2.
До Оригена — свт. Ириней Лионский3 и свт. Ипполит Рим¬
ский4, а после него — свт. Григорий Нисский5 и свт. Кирилл
Александрийский6 также видят в тексте св. Павла откро¬
вение смысла, сокрытого в кресте как в оси мира. Однако
применение этого символического значения к ковчегу, ко¬
торое воспримет Кирилл, судя по всему, восходит к Ориге-
ну. Ориген отмечает, что Бытие говорит о высоте, а Посла¬
ние к Ефесянам — о глубине: «Сие7 означает то же самое,
только в одном случае8 мера рассчитывается снизу вверх,
а в другом9 — сверху вниз. Тем самым Дух Божий возвеща¬
ет, чрез Павла и Моисея, прообраз великих таинств. Дейс¬
твительно, Павел, поскольку он проповедовал таинство
схождения Христа, говорил о глубине, как бы сходя с высот
в ад; Моисей же, поскольку он показывает восстановление
(άποκατάστασις) тех, что возвращены Христом из смер¬
ти и погибели мира [saeculi], как от бедствия потопа, <...>
в [мир. — Ж. Д.] небесный и высший, упоминает в мере
ковчега не глубину, но высоту»10.
Затем Ориген переходит собственно к размерам. Мы
видели, что у Климента и Оригена это была тема древней
1 Ср.: Еф. 3,18. — Пер.
2 Orig. Но. Gen. II, 5 (SC 7 bis, р. 98: 3-8 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
p. 33: 25-27 Baehrens; PG 12,170 CD). — Ped.
3 Iren. Lugd. Demonstratio, 34 [PO 12/5, p. 685-686 Ter-Mekerttschian—
Wilson; SC 406, p. 130,132 Rousseau].
4 Hipp. Rom. In Sanctum Pascha [VI, 5 = 50-51 Nautin (SC 27, p. 177,
179]; PG 59, 743).
5 IGreg. Nyss. In Christi resur. I (GNO IX, p. 299: 12-15 Gebhardt];
PG 46,62 ID).
6 [Cyr. Alex. Glaph. Gen. II, 6] (PG 69,65 C).
7 У Оригена (по лат. пер. Руфина): «глубина и высота» (ср.: Еф.
3,18). - Ред.
8 У Оригена: «высота». — Ред.
9 У Оригена: «глубина». — Ред.
10 Orig. Но. Gen. II, 5 (SC 7 bis, p. 98: 8 — 100: 21 Lubac—Doutreleau;
GCS 29, p. 33: 28 — 34: 9 Baehrens; PG 12,170 D —171 A). — Ped.
125
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
христианской символики. Истолкование Оригена сво¬
бодно вдохновляется его предшественниками. Длина
в 300 локтей объединяет число 100 и число 3. Итак, 100
обозначает полноту и «содержит в себе таинство сово¬
купности духовного творения, как мы читаем в Еван¬
гелии1, где сказано, что некто, имеющий сто овец, если
потеряет одну, оставляет девяносто девять <в горах>
и отправляется на ее поиски... Эта сотня совокупности
92 духовного творения, — так как она не существует сама
по себе, но нисходит от Троицы и принимает от Отца,
Сыном и <Святым> Духом, долготу жизни, то есть бла¬
годать бессмертия, — по этой причине умножена на три,
так что, <...> выпав из сотни по неведению, она восста¬
навливается в трехстах через познание Троицы»1 2. Шири¬
на имеет пятьдесят локтей, «потому что это число посвя¬
щено искуплению и отпущению»3. Такое же истолкование
давал Климент4, и оно происходит от Филона5. Число 30
содержит в себе то же «таинство», что и 3006. Наконец,
вершина сооружения приводит к числу 1, потому что
«един Бог есть Отец7 и един Господь8», едина вера Церкви
и едино Крещение, «и все стремится к единственной цели
1 Лк. 15,4 сл. — Ред.
2 Orig. Но. Gen. И, 5 (SC 7 bis, р. 100: 31-38 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
р. 34:13-23 Baehrens; PG 12,171 В). В конце рус. пер. сохранена интерпре¬
тация Ж. Даниелу, где подлежащим является «сотня» (аналогичный пер.
предложен в SC 7,1943, р. 102). Однако согласно лат. тексту подлежащим
конца фразы может являться некто (qui, т. е. человек, а не centenarius, «со¬
тня», упомянутая ранее), «возрастающий к совершенству по благодати
Троицы» (часть фразы, опущенная Даниелу). — Ред.
3 Ibid. (р. 100: 39-40 Lubac—Doutreleau; р. 34: 24-25 Baehrens; PG 12,
171 С). —Ред.
4 [Clem. Alex. Str.] VI, 11, [87, 2 (SC 446, p. 234: 6-7 Descourtieux; GCS
15, p.] 475: [12-13 Stàhlin; PG 9, 308 C 8-9: «50 локтей — символ надежды
и отпущения в Пятидесятницу»)].
5 Philo Alex. De mut. nom., 228 [p. 138 Arnaldez. О разных истолкова¬
ниях y Филона символического значения числа 50 см. там же, разверну¬
тое примеч. 2 на с. 138-141].
6 Orig. Но. Gen. II, 5 (SC 7 bis, p. 102: 51-52 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
p. 35: 2 Baehrens; PG 12,171 CD). — Ред.
7 Cp.: 1 Kop. 8,6. — Ред.
8 Cp.: Еф. 4, 5. - Ред.
126
АЛЕКСАНДРИЙЦЫ И АЛЛЕГОРИЯ КОВЧЕГА
божественного совершенства»1. Во всем этом Ориген об¬
ретает свое собственное богословие через таинства ков¬
чега, так же как Климент обретал свое.
Итак, всю эту традицию характеризует Филонов аллего¬
ризм, однако примененный к таинствам Христа и Церкви1 2.
Это то, что Ориген называет мистическим смыслом. Одна¬
ко вместе с тем мы находим у него, как мы уже отметили
в связи с Адамовой типологией, иное истолкование, в ко¬
тором он следует Филону — и не только в методе, но и по
содержанию. Это то, что он называет моральным смыслом.
Соположение двух этих истолкований особенно явствен¬
но в гомилии на потоп: «Постараемся, — пишет он, — <...>
присоединить третье толкование к двум предшествующим.
Первое, <предыдущее>, — историческое, словно бы фун¬
дамент, на котором помещаются другие. Второе — мисти- 93
ческое, более возвышенное и величественное. Мы поста¬
раемся прибавить к ним третье, моральное»3. Ковчег есть
верная душа4. Она должна быть обмазана смолой изнутри и
1 Orig. Но. Gen. II, 5 [SC 7 bis, р. 102: 57-58 Lubac—Poutreleau; GCS 29,
p. 35: 5-6 Baehrens; PG 12,171 D].
2 Параллельное, хотя и независимое развитие мы найдем у св. Авгус¬
тина. В Contra Faustum (XII, 14-25 // [CSEL 25/1, p. 343-354 Zycha]; PL 42,
262 sq.) он дает пространное истолкование Ноевой типологии (см. также:
Aug. Hipp. Civ. Dei XVI, 2 // [CCSL 48, p. 498-501 Dombart—Kalb]; PL 41,
477-479). С одной стороны, здесь встречаются древние темы Иустина: спа¬
сение водой и древом прообразуют Крещение и крест (Aug. Hipp. Contra
Faustum XII, 14 [CSEL 25/1, p. 343:23-25 Zycha; PL 42,262]), восемь человек
прообразуют воскресение (Ibid. XII, 15 [p. 345: 19-24 Zycha; PL 42, 263]),
два сына суть два народа (Ibid. XII, 23 [р. 351: 6 Zycha; PL 42, 266]). Кроме
того, элементы, восходящие к Матфею, указывают на западную традицию,
которая напоминает об Ипполите и Григории Эльвирском: тридцать лок¬
тей суть тридцать лет жизни Христа (Ibid. XII, 14 [р. 344: 15-20 Zycha; PL
42,262]), окно с восточной стороны — это пронзенные ребра Христа (Ibid.
XII, 16 [р. 345:28 — 346:1 Zycha; PL 42,263] ), опьянение Ноя — это Христос
на кресте, как у Киприана и Илария (Ibid. XII, 23 [р. 350: 27 — 351: 5 Zycha;
PL 42, 266]), 300 локтей суть шесть веков мира, что соответствует запад¬
ному милленаризму (Ibid. XII, 14 [р. 344: 11-15 Zycha; PL 42, 262]). Все это
предполагает западную традицию, параллельную традиции Оригена. См.:
Pontet. Lexégèse de saint Augustin prédicateur. P. 433.
3 Orig. Ho. Gen. II, 6 ([SC 7 bis, p. 106:1-9 Lubac—Doutreleau; GCS 29, p.]
36: 18-23 [Baehrens; PG 12,173 A]).
4 [Ibid. (p. 110: 68-69 Lubac—Doutreleau; p.] 38: 9-10 [Baehrens; PG 12,
173 B 9)].
127
КНИГА ВТОРАЯ. НОЙ И ПОТОП
снаружи, то есть должна быть совершенной в познании
и делах1. Следует ввести в нее животных как чистых, так
и нечистых. Первые суть «память, образованность, ум, раз¬
мышление и суждение о том, что мы читаем; <...> вторые
суть желание и гнев»1 2. Точно так же мы видим, как Филон
в «Quaestiones in Genesim» представляет ковчег как сим¬
вол человеческого тела3. Смола — символ души, которая
осуществляет единство тела и поддерживает его разнооб¬
разные части4. Чистые животные суть семь способностей
души: пять чувств, речь и порождающая сила; нечистые
животные — это греховное употребление, на которое мы
можем их направить5.
Однако эта моральная аллегория потопа занимает у
Оригена второстепенное и ограниченное место. Как и тема
Адама, она, напротив, играет главенствующую роль у свт.
Амвросия Медиоланского. Трактат «De Noe et arca» — это
трактат по аллегорической антропологии, где буквальная
зависимость от Филона все время бросается в глаза. Ной
означает справедливость или отдых, потому что только
справедливость приносит отдых6; Сим, Хам и Иафет изоб¬
ражают благо, зло и безразличное7; ковчег символизиру¬
ет тело с его размерами и полостями8; потоп изображает
страсти9. Совершенно очевидно, что речь здесь идет совсем
1 [Ibid. (р. 110: 66-67 Lubac—Doutreleau; р.] 38: 8 [Baehrens; PG 12,
173 В 6)].
2 [Ibid. (р. 112: 73-77 Lubac—Doutreleau; p. 38:] 12-17 [Baehrens;
PG 12,174 BC)].
3 Philo Alex. Quaest. in Gen. II, 1 [p. 186 Mercier].
4 Ibid. II, 4 [p. 190 Mercier].
5 Ibid. II, 12 [p. 212 Mercier]. О значимости Ноя в трудах Филона см.:
Goodenough. By Light, Light. P. 131-135.
6 Ambr. Med. De Noe et arca I, [2 (CSEL 32/1, p.] 413: 16[—17 Schenkl;
PL 14, 363 A]); Philo Alex. Quaest. in Gen. I, 87 [p. 160 Mercier].
7 Ambr. Med. Ibid. II, [3 (p.] 414: 11 [-12 Schenkl; PL 14, 363 C]); Philo
Alex. Ibid. I, 88 [p. 162 Mercier].
8 Ambr. Med. Ibid. VI, [13-14 (p.] 422: [1] — 423: [27 Schenkl; PL 14, 368
В — 369 C]); Philo Alex. Ibid. II, 2 и 3 [p. 186,188,190 Mercier, cp. II, 7, p. 202
Mercier]. От Амвросия это перейдет и к Августину (Aug. Hipp. Contra Faus¬
tum XII, 14 [CSEL 25/1, p. 344:2-5 Zycha; PL 42,262] ). Смола будет символи¬
зировать для него милосердие (Ibid. [р. 344: 22 — 345:4 Zycha; PL 42,262]).
9 Ambr. Med. Ibid. IX, [30 (CSEL 32/1, p.] 432: [8-26 Schenkl; PL 14, 374
CD]); Philo Alex. Ibid. II, 8 [p. 204 Mercier].
128
АЛЕКСАНДРИЙЦЫ И АЛЛЕГОРИЯ КОВЧЕГА
не о типологии. Задача Филона заключалась в том, чтобы
изложить библейскую философию человека способами ал¬
легорической экзегезы Писания по образцу того, что стои¬
ки делали в отношении Гомера. Выраженная таким образом
философия имела огромную значимость. Однако способ ее
выражения — искусственный. Все это относится к сфере
философии, а не к сфере экзегезы. Ориген в некоторой сте¬
пени, а Амвросий гораздо более рабски, восприняли эту 94
задачу, с трудом перенося ее в сферу христианства1.
Это приводит нас к тому, чтобы различать в экзегезе
Оригена — и вслед за ним в экзегезе его учеников — не¬
сколько разных типов экзегезы. С одной стороны, мы
встречаем у них примеры общей типологической экзегезы.
И в этом отношении они представляют собой свидетель¬
ства традиции. Мы привели важные примеры у Оригена
и Илария. Такие примеры присутствуют также у свт. Ам¬
вросия. Во-вторых, мы встречаем формальное влияние
Филона, которое заключается в том, чтобы распростра¬
нить на все Писание поиск духовного смысла. Это стрем¬
ление представляет собой распространение типологии на
предметы, в отношении которых она не имеет оснований.
Например, в том, что касается размеров ковчега. Наконец,
мы встречаем третий этап, на котором Ориген и Амвро¬
сий зависят не только от формы, но и от содержания экзе¬
гезы Филона и на котором они ищут в Писании символы
либо космоса, либо души. Здесь мы полностью выходим за
пределы поля экзегезы. Однако важно было дать примеры
этого метода, чтобы выявить его радикальное отличие от
типологической экзегезы, с которой его иногда путают.
1 Важно отметить, что помимо этого морального истолкования, мы
встречаем у Амвросия подлинную типологическую экзегезу Потопа.
Мы уже отметили это выше, в связи с экзегезой, связанной с таинства¬
ми. В «Expositio in Lucam», мы находим тому и иные примеры: «Тот, Кто
соблаговолил снизойти [в Крещении Христа. — Ж. Д.] в форме голубя,
научил меня, прообразом Кого был <оный> голубь [ковчега. — Ж. Д.\.
Он научил меня, что в <той> масличной ветви и в <том> ковчеге при¬
сутствовали символы мира [pacis] и Церкви» (Ambr: Med. Exp. Luc. II, 92
[CCSL 14, p. 73: 1303 — 74: 1305; SC 45, p. 116 Tissot; CSEL 32/4, p. 95: 8-11
Schenkl; PL 15, 1587 B]; cp.: Ibid. III, 48 [CCSL 14, p. 103: 860-864; SC 45,
p. 148 Tissot; CSEL 32/4, p. 135: 22 — 136: 2 Schenkl; PL 15, 1610 ВС]). Мы
находим [здесь] мысли в русле Тертуллиана.
129
КНИГА ТРЕТЬЯ
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
ИСААКА
Глава первая
ТИПОЛОГИЯ
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
Между фигурами Адама и Ноя, с одной стороны, 97
и с другой — установлением Закона Моисея и образного
[figuratif] культа, на пороге истории Израиля, выделяют¬
ся три великие фигуры патриархов. Для иудеев и для пер¬
вых христиан именно они — «отцы» и «святые». Именно
с ними живой Бог заключил завет. Поэтому Он поистине
есть «Бог Авраама, Исаака и Иакова». Иудейская и хрис¬
тианская мысль находила удовольствие в том, чтобы со¬
зерцать эти великие фигуры и превозносить их. Во всей
иудейской литературе последних веков до Христа можно
наблюдать значимость, которой они в ней наделены1. Каж¬
дое поколение воспринимает их в своем особом видении.
Палестинский иудаизм видит их через призму законни-
ческих и священнических представлений и делает их об¬
разцом соблюдения справедливости по Закону и обычаям.
Книга Премудрости Иисуса, Сына Сирахова1 2, упоминает
их лишь кратко, в основном в связи с заветом, тогда как
Книга Юбилеев пространно излагает их историю, очис¬
тив ее от всего, что могло бы показаться чрезмерно шо¬
кирующим3, и показывает их как людей, в совершенстве
соблюдавших Закон Моисея, что представляет собой
анахронизм. Со своей стороны, Филон ставит их в центр
своего труда4. Для него они изображают этапы мистичес¬
кого вознесения: Авраам есть добродетель, происходящая
от учения, μάθησις; Иаков — добродетель, происходящая от 98
морального усилия, άσκησις; наконец, Исаак — совершен¬
ную добродетель, τελείωσις, которая обретается лишь по
1 Foot Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Vol. 1.
P. 538 f.
2 Сир. 44,19-23 [и далее].
3 Martin. Le Livre des Jubilés.
4 Goodenough. By Light, Light. Гл. V и VI.
133
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
дару Божию, от φύσις1, каковая является αύτομαθής, врож¬
денной1 2.
Первоначальная христианская литература продолжает
развитие иудейского мышления, и значимость, придава¬
емая той же теме, вполне понятна. Агада, которая состо¬
ит в истолковании священной истории, чтобы выделить
в ней тот или иной аспект, сохраняется и в христианской
литературе. Так автор Послания к Евреям совершает ага-
ду веры, в которой мы видим различных патриархов: «Ве¬
рою Авраам, повинуясь призванию [Бога. — Ж. Д.], отпра¬
вился в страну, которую должен был получить в наследие,
и пошел, не зная, куда идет... Верою и Сарра, будучи уже
не в том возрасте, когда могут зачать, получила такую спо¬
собность, потому что поверила верности Обещавшего...
В вере умерли все сии патриархи, не получив исполнения
обетований, а только видели и приветствовали их издали...
Верою Исаак благословил Иакова и Исава, глядя в будущее.
Верою Иаков, умирая, благословил каждого сына Иосифо¬
ва <...> Верою Иосиф, при кончине, напоминал об исходе
сынов Израилевых»3. Уже здесь патриархи предстают пред
нами как люди, возвестившие и прообразовавшие буду¬
щее. Мы переходим от моральной агады к агаде типологи¬
ческой. Однако в «Послании» Климента мы еще находим
моральную агаду, столь сильно окрашенную иудейскими
представлениями: «Будем взирать на тех, кто были совер¬
шенными служителями Его велелепной славы4... Авраам,
друг Божий5, был найден верным за то, что он повиновал¬
ся глаголам Божиим. <...> Лот был спасен из Содома ради
[его. — Ж. Д.] гостеприимства и благочестия»6. Другой
отрывок полностью посвящен нашим трем патриархам:
1 От природы. — Пер.
2 Например, De som. 1,25 [ссылка неверная, см.: 1,68,160,168,194; И,
10, р. 52,90,92,94, 104,138 Savinel].
3 [Ср.:] Евр. 11,8. 11. 13. 20-22.
4 2 Пет. 1, 17. — Ред.
5 В оригинале: «названный другом» (ό φίλος προσαγορευθείς). — Пер.
Соответствующие ссылки на Писание и апокрифические тексты см. в SC
167, р. 115, п. 4 Jaubert. — Ред.
6 Clem. Rom. Epist. I ad Cor. [9, 2] — 10, 1; 11, 1 [SC 167, p. 114, 116
Jaubert; PG 1, 228 A —229 В].
134
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
«Почему Авраам, отец наш, был благословен? Не потому
ли, что придерживался справедливости и истины по вере1?
Исаак, зная будущее, позволяет вести себя с уверенностью
и с радостью жертвы1 2. Иаков со смирением бежит из своей
страны из-за [своего. — Ж. Д.] брата3»4. В синагогальной
литургии эти агады встречались в форме благодарствен¬
ных или просительных молитв. Воспоминание о древних
благодеяниях Бога и об обетованиях, данных патриархам,
оправдывало нынешнюю просьбу о помощи. Оттуда они
переходят в некоторые древние христианские анафоры, 99
как в книге VIII «Апостольских постановлений»5.
Довольно интересно исследовать, какая иерархия была
установлена между этими тремя патриархами. В раввинис-
тической традиции Авраам занимал выдающееся место6.
Кроме того, Евангелие показывает нам, какую важность
иудеи придавали наименованию «сыны Авраама»7. В древ¬
ней христианской литературе Авраам все еще играет зна¬
чительную роль, но, прежде всего, как образец веры и «ухо¬
да» от мира. Он лишь изредка воспринимается как символ8.
Эпизод у дубравы Мамре, который часто комментировал
св. Иустин Мученик и о котором Ориген говорит, что он
есть totum mysticum, sacramentis repletum9, — это скорее об¬
щее место богословия, нежели общее место типологии. Иа¬
ков более важен с данной точки зрения. Иустин, перечис¬
ляя в «Диалоге с Трифоном» имена Христа в Ветхом Завете,
пишет: «Христос именуется Мудростью, Днем, Востоком,
Мечом, Камнем, Жезлом, Иаковом, Израилем и еще иначе
1 Ср.: Быт. 12, 2 сл.; Гал. 3,6-9. — Ред.
2 Ср.: Быт. 22, 7. Развернутый комментарий к этой интерпретации
Писания свт. Климентом см. в SC 167, р. 150-151, п. 6 Jaubert. — Ред.
3 У Ж. Даниелу ошибочно: «отца». — Ред.
4 Clem. Rom. Epist. I ad Cor. 31,2-4 [SC 167, p. 150 Jaubert; PG 1,272 AB].
5 Brightmann. Liturgies Eastern and Western. P. 19-20.
6 Foot Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Vol. 1.
P. 538.
7 Ин. 8, 39.
8 См., однако, y Иринея (Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 25, 1 [SC 100, p. 704:
45 — 706: 19 Rousseau et al.; PG 7, 1050 B — 1051 A], за которым следует
Ориген (Orig. Но. Gen. Ill, 4-7 [SC 7 bis, p. 124-142 Lubac—Doutreleau;
GCS 29, p. 43-50 Baehrens; PG 12, 178 A — 183 C]).
9 «Совершенно мистический, исполненный таинств». — Пер.
135
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
в словах пророков»1. Таким образом, Иаков — единствен¬
ный персонаж Ветхого Завета, чье имя обозначает Христа.
«Комментарий на св. Иоанна» Оригена дает нам то же сви¬
детельство. «Появший за пяту вражескую силу1 2 и единый
зрящий Отца, Он также есть, при Своем воплощении, Иа¬
ков и Израиль»3. Между тем Ориген прибавляет имя Иуды4.
Мы видим две черты, которые имеет в виду Ориген: рожде¬
ние Иакова, который держал Исава за пяту, и имя Израиль,
которое означает «тот, кто видит Бога»5. Следовало бы так¬
же добавить рабство Иакова6, в котором свт. Ириней Ли¬
онский видит символ Христа, становящегося служителем
(servus), чтобы обрести не Рахиль, но Церковь. И наконец,
лествицу Иакова, которую упоминает Евангелие от Иоан¬
на7. Однако в плане типологии, в пределах которого мы на¬
ходимся, первое место занимает, безусловно, Исаак — по
причине своего рождения и своей жертвы.
юо Такое выдающееся место он занимает уже в иудейской
литературе первых веков христианства. Для Филона, как
уже было сказано, он символизирует совершенство. Он
появился на свет не обычным путем порождения, но по
вмешательству Бога. Поэтому он символизирует «врож¬
денную» добродетель, αύτομαθής, которая имеет чисто
божественное происхождение, а его свадьба с Ревеккой
символизирует союз добродетели и мудрости. Основны¬
ми моментами здесь являются его рождение и его брак.
Его жертвоприношение играет незначительную роль. Мы
еще вернемся к этому. Напротив, в раввинистической ли¬
тературе жертвоприношение Исаака занимает выдающе¬
еся место. Под наименованием «Акеда» (связывание) оно
1 lust. Mart. Dial. 100,4 [р. 454 Bobichon; PG 6,709 С].
2 Греч.: Αλλά καί πτερνίσας την άντικειμένην ένέργειαν. — Пер.
3 Orig. Co. Jo. I, 35, 260 [SC 120, p. 188 Blanc; GCS 10, p. 46: 5-6 Preus-
chen; PG 14,93 С].
4 Ibid., 259 [p. 45: 34 Preuschen].
5 Эта этимология происходит от Филона (Philo Alex. De Abr., 57
[p. 46 Gorez]). Она основывается на Быт. 32,31, однако не имеет никакого
научного значения. См.: Danell. Studies in the Name Israel in the Old Testa¬
ment. P. 22. [Подробнее см.: СДХА, с. 578-579.]
6 Hil. Piet. Tract, myst. 1,1, [3 (SC 19, p. 74 Brisson; CSEL65, p. 3:17-18 Feder)].
7 Ин. 1,51.
136
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
представляет собой часть литургического ритуала. Так,
в молитвах Нового года (Рош Хашана) читаем: «О Веч¬
ный Бог наш, воззри на сцену жертвоприношения, когда
Авраам связал своего сына на алтаре. <...> Ныне вспомни
о жертвоприношении Исаака на благо его потомства»1.
Итак, жертвоприношение Исаака рассматривается как со¬
бытие, имеющее силу заслуги, которая является источни¬
ком благ, обретаемых впоследствии его потомками. Таким
образом, спасение Израиля выступает не как обретенное
по предвосхищению заслуг Христа, но как связанное с за¬
слугами Исаака. Поэтому последний приобретает огромное
значение в богословии иудаизма. «Случается так, что при¬
зывают именно его, а не других патриархов, — Отца Нашего
или освободителя Израиля»1 2. Действительно, примечатель¬
но, что иудейское учение в меньшей степени настаивает на
спасительном значении жертвоприношения Исаака, кото¬
рое рассматривается как доказательство веры Авраама,
нежели на искупительном деянии, совершенном Исааком.
Уже Иосиф3 свидетельствует о традиции, согласно которой
Исаак добровольно согласился на свое жертвоприношение.
Тем самым создается впечатление (чего нет в Писании),
что он добровольно отдал жизнь за свой народ. Это учение
приписывается иудеям свт. Афанасием Александрийским4.
Особенно примечательна связь, которая устанавли¬
вается между жертвоприношением Исаака и исходом из
Египта. Пасхальный агнец выступает как памятование
о жертвоприношении на горе Мориа5. «Видя кровь пасхаль¬
ного агнца, я увижу кровь Акеды»6. Здесь мы сталкиваемся ιοί
с чем-то вроде обратной типологии, где важное событие
относится к истокам истории Израиля и где пасхальный
агнец выступает как памятование об этом событии, как
1 Fiebig. Rosch ha-schana (Neujahr). S. 57.
2 Riesenfeld. Jésus transfiguré. R 93.
3 Ios. Flav. Ant. Jud. [I, 13,4 =] I, 232 [Vol. 1, p. 56: 1-6 Niese].
4 Athan. Alex. Hom. Pasch. [= Epistola festalis] VI, 8 [PG 26, 1387 BC;
текст вряд ли дает возможность для подобной интерпретации].
5 Foot Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Vol. 1. P. 540.
6 Мехильта на Исх. 8. [Мехильта (тж. Мехильта равви Ишмаэля) —
один из четырех Мидрашей Халахи, раввинистический комментарий на
Книгу Исхода (начиная со стиха 12,1). — Пер.]
137
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
Евхаристия — о кресте, а не как пророческий символ буду¬
щей жертвы Христа. Такое истолкование жертвоприноше¬
ния Исаака как деяния, искупающего народ Израиля, связь
исхода из Египта с жертвой на горе Мориа, представление
о пасхальном агнце как о памятовании жертвоприношения
Исаака — все эти темы столь сильно напоминают христи¬
анское учение об искуплении жертвой на Голгофе, что не¬
избежно должен возникнуть вопрос о влиянии1.
Однако в каком смысле истолковать это влияние? Ряд
современных авторов — Израэль Леви, Ганс Иоахим Шепс,
Гаральд Ризенфельд1 2 — считают, что эти умозрения пред¬
шествуют христианской эре, что они имели место в фа¬
рисейских кругах, в которых получил образование Павел,
и что именно из них он позаимствовал свое богословие ис¬
купления. Последний автор, писавший по данному вопро¬
су, Ганс Иоахим Шепс, стремится показать, что жертвопри¬
ношение Исаака «было понятием иудейского богословия,
с которым Павел был наверняка знаком» и «что оно по¬
служило для него образцом для развития его учения об ис¬
купительной смерти Мессии». Нельзя [сказать], что Павел
нигде не развивает типологию жертвоприношения Исаака
в собственном смысле. Но Шепс указывает на некоторые
выражения, которые действительно, как представляется,
отсылают к повествованию Бытия. Так, Павел пишет, что
«Отец не пощадил (έφείσατο) Своего [единственного. —
Ж. Д] Сына»3. Как отмечал Ориген, эти слова действитель¬
но представляются аллюзией на Быт. 22,16. Также, хотя ал¬
люзия может быть не столь явной, может иметь место связь
между Рим. 3,25 (προέθετο) и Быт. 12,8. Из этих сближений
1 Ср. также параллель между Адамом и Исааком, которые, по иудейс¬
кому преданию, оба умерли на горе Мориа (Faust. Reien. Serm. 19 // CSEL
21, [p.] 290 [правильно: 299:14-23 Engelbrecht = Ps.-Aug. Serm. VI, 5 // PL 39,
1751 = Caesar. Arei. Serm. LXXXIV, 5 // CCSL 103 (ed. G. Morin, 1953), p. 347
(о надписании проповеди именем Фавста см. на с. 344 в предисл. издате¬
ля); автор проповеди ссылается на писания блж. Иеронима Стридонского,
который узнал от иудеев, что место жертвоприношения Исаака, распятия
Христа и захоронения Адама — одно и то же]).
2 Lévi. Le sacrifice d’Isaac et la mort de Jésus; Schoeps. The Sacrifice of Isaac
in Pauls Theology; Riesenfeld. Jésus transfiguré. P. 86 s.
3 Рим. 8, 32.
138
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
Шепс заключает, что иудейское богословие жертвопри- 102
ношения Исаака оказало влияние на богословие искуп¬
ления Павла.
Однако данная теория сталкивается с серьезным за¬
труднением, на которое уже указал Медебьель1: дело в том,
что все тексты, в которых богословие жертвоприношения
Исаака является нам в своем полном развитии, датируются
временем гораздо более поздним, нежели начало христи¬
анской эры. Конечно же, они могу повторять более ранние
традиции. Однако сами эти традиции могли быть искаже¬
ны неосознаваемым влиянием христианского богословия.
Точно также указанные тексты Павла, если аллюзии на по¬
вествование Бытия представляются в них несомненными,
в общем-то не предполагают влияния иудейского богосло¬
вия1 2. Действительно, следует признать, что текст Бытия сам
по себе наводит на определенные размышления, и читая
его, невозможно не отметить того, что мистически отно¬
сится ко Христу. Исаак рождается чудесным образом пос¬
ле обетования Яхве3. Его имя означает смех и радость4. Он
получает наследство, в отличие от Исмаила, его старшего
брата, рожденного от рабыни5. Он несет древо жертвопри¬
ношения6. И вместе со сходствами текст отмечает и разли¬
чия — то несоответствие, которое всегда существует между
символом и реальностью: Исаак рождается чудесным обра¬
зом, но не от девы, а лишь от неплодной женщины; жертва
1 Médebielle. Lexpiation dans l’Ancien et le Nouveau Testament. P. 264 s.
2 Это не исключает того факта, что впоследствии некоторые христи¬
ане могли быть подвержены влиянию раввинистического толкования.
Так, Ипполит Римский пишет: «Исаак принес свою жизнь в жертву ради
мира» (Нгрр. Rom. Comm. Cant. II, [15 // CSCO 263, p. 39 textus; CSCO
264, p. 28 transi. Garitte]). Мелитон Сардийский говорит об «узах» Исаака
([Mel. Sard. Fragm. in Gen. = Fr. 10 Perler—Hall; TEG 3, fr. 1272, p. 234 Petit];
PG 5, [1]216 В), что весьма напоминает буквальный смысл слова «Аке-
да». См. также: [Mel. Sard. De Pascha, 59:417 Hall (431 Perler), p. 32 Hall (SC
123, p. 92 Perler]; Homily on the Passion / Ed. Campbell Bonner [см. выше,
c. 12, примеч. 3], § 57); Clem. Rom. Epist. I ad Cor. 21,3 [надо: 31,3 (SC 167,
p. 150 Jaubert; PG 1, 272 A)].
3 Быт. 21,2.
4 Быт. 21,6.
5 Быт. 22,2 [точнее, 21,10].
6 Быт. 22,6.
139
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
явлена, но не совершена. Мы увидим важность этого по¬
следнего момента. Вполне естественным было ощущение
сакраментальной полноты данного текста.
Говорит ли это о том, что внимание св. Павла не было
привлечено к повествованию об Исааке местом, которое
оно уже занимало в иудейской мысли его времени? На¬
против, это представляется нам весьма правдоподобным.
Действительно, следует признать, что если до св. Павла
мы не находим никаких следов богословия жертвопри¬
ношения Исаака, осмысленного как искупительная жер¬
тва ради Израиля, мы, напротив, констатируем, что само
юз повествование как образец послушания и веры занимает
важное место в иудейской литературе до христианской
эры. Оно возникает в Книге Юбилеев1, в «Иудейских древ¬
ностях» Иосифа1 2, в Четвертой книге Маккавеев3. В этом
отношении мы охотно подписываемся под утверждением
Гаральда Ризенфельда: «Значение, которое придает рас¬
сказу о жертвоприношении Исаака иудейская литература,
нельзя приписывать раввинистической реакции на хрис¬
тианское учение об искуплении; она имеет гораздо более
древнее происхождение, как об этом свидетельствует тот
факт, что жертвоприношение Исаака играет определен¬
ную роль уже в текстах, возникших раньше христианской
Церкви»4. Итак, мы приходим к выводу — впрочем, схо¬
жему с тем, к которому нас привело исследование других
фигур Ветхого Завета, — о том, что экзегеза Ветхого За¬
вета в древнем христианстве относится к продолжению
иудейской экзегезы, какой мы находим ее в последних
книгах Ветхого Завета и в писаниях иудаизма до возник¬
новения христианства. Однако христианство наделяет эту
экзегезу совершенно новым содержанием, видя здесь про¬
образ реальности Христа.
Если Ветхий Завет действительно уже представляет нам
богословие Исаака, мы еще не находим в нем собственно
типологии. Действительно, гипотеза Ризенфельда, который
1 Книга Юбилеев 17, 15; 18, 19.
2 Ios. Flav. Ant. Jud. [I, 13, 1-4 =] I, 222-236 [Vol. 1, p. 53-57 Niese].
3 4 Мак. 13, 12; 16, 20.
4 Riesenfeld. Jésus transfiguré. P. 87.
140
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
видит в Исааке предвосхищение страдающего Мессии, не
кажется нам подтвержденной для дохристианского перио¬
да1. Здесь типология и ее применение ко Христу появятся
лишь вместе с христианством. История Исаака содержит
в себе два типологических общих места: это его рождение
и его жертвоприношение. Катехизическая традиция будет
неустанно их комментировать. Однако примечательно,
что они уже твердо обозначены в Новом Завете. Именно
он даст церковной традиции образное истолкование, кото¬
рое ей останется лишь развивать. По выражению Оригена,
употребленному как раз в связи с патриархами, Новый За¬
вет «дает повод к духовному осмыслению немногими, но
необходимыми указаниями»1 2.
В Послании к Галатам св. Павел показывает нам в рож¬
дении Исаака прообраз Христа: «Аврааму даны были
обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы Ю4
о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть
Христос»3. И он развивает эту образность в «аллегории» —
слово принадлежит ему — двух сыновей: «Ибо написано:
Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от сво¬
бодной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а кото¬
рый от свободной, тот по обетованию. В этом есть аллего¬
рический смысл, ибо эти [жены. — Ж. Д] — два Завета <...>
Вы, братия, подобно Исааку, — дети обетования»4. Здесь
мы находим тему, которая будет дорога самому древне¬
му христианству. Разнообразные примеры замен старших
младшими, которые дает нам Писание, рассматриваются
как прообразы прихода христианского народа на смену ев¬
рейскому народу, который старше его. И следует признать,
что именно в этом заключается одно из самых ярких про¬
явлений укоренения типологии в истории Израиля. Ори-
ген напоминает о некоторых из этих прообразов: Ismael
primus est, secundus Isaac, et similis in secundo praelationis
forma servatur. Hoc et in Esau et Jacob, in Ephrem et Manasse
1 Cullmann. Gesù, servo di Dio.
2 Orig. Ho. Gen. XI, [1] [SC 7 bis, p. 276:1-3 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
p. 100: 21-22 Baehrens; PG 12, 220 D].
3 Гал. 3,16.
4 Гал. 4, 22-24. 28.
141
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
et in mille aliis similiter invenies adumbratum1. Еще Иларий1 2
будет видеть в ortus Isaac3 одно из великих sacramenta4.
Что касается immolatio5, то прежде всего представляет¬
ся, что тема Авраама, приносящего в жертву своего единс¬
твенного сына6 находится на заднем плане тех отрывков,
в которых Павел говорит, что «Отец не пощадил Своего
единственного Сына»7, как мы сказали об этом выше. Но
особенно Послание к Евреям содержит текст, имеющий
огромную типологическую значимость: «Верою Авраам,
будучи искушаем, принес в жертву Исаака. Так, имевший
обетование и тот, кому было сказано: “От Исаака родит¬
ся твое потомство”, принес в жертву этого единственного
сына, полагая, что Бог силен и из мертвых воскресить, по¬
чему и получил его как прообраз»8. Сначала автор отмеча¬
ет главный предмет испытания: дело в том, что Исаак был
плодом обетования Божия и Бог словно бы таким образом
уничтожал обетование. Однако последние слова еще более
примечательны. Авраам приносит в жертву своего сына,
тем самым словно бы уничтожая обетование, и это прооб¬
разует Страсти, кажущееся поражение; но он верит, что Бог
силен воскресить его, и он получает его как прообраз — что
и прообразует воскресение. Тем самым прообразованы два
аспекта тайны Христа: Страсти по принесению и воскресе-
105 ние по обретению. И кроме того, как отмечает Тертуллиан,
тот факт, что жертва не была совершена, показывает, что
речь шла о прообразе. Он осуществится лишь в Иисусе
1 Orig. Нот. in Gen. IX, [1 (SC 7 bis, p. 242: 90-93 Lubac—Doutreleau;
GCS 29], p. 8[8]: 29 — [89: 2 Baehrens; PG 12, 212 AB)]. [«Исмаил — пер¬
вый, второй — Исаак, и во втором наблюдается похожая форма пред¬
почтения. То же ты найдешь в Исаве и Иакове, в Ефреме и Манассии
и в тысяче других по прообразу» (лат.). — Пер.].
2 HU. Piet. Tract, myst. I, 17 [SC 19, p. 106 Brisson; CSEL 65, p. 15: 25 —
16:4 Feder].
3 «Происхождение Исаака» (лат.). — Пер.
4 «Таинства» (лат.). — Пер.
5 «Жертвоприношение, заклание» (лат.). — Пер.
6 Быт. 22, 2.
7 Рим. 8, 32. [Не вполне ясно, почему в данном случае автор трактует
прилагательное ίδιος, «собственный», твердо засвидетельствованное во
всех греческих рукописях Нового Завета, как «единственный». — Пер.]
8 Евр. 11, 17-19 [сохранены особенности авторского перевода].
142
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
Христе1. Так первосвященник входил в святая святых каж¬
дый год, но не оставался там, и это повторение обознача¬
ло, что речь шла лишь о репетиции, об изображении, а не
о самой реальности.
Эти темы обнаружатся в древней христианской лите¬
ратуре. Псевдо-Варнава пишет: «Господь <...> должен был
умереть1 2 за наши грехи <...>, чтобы совершилось событие,
прообразованное Исааком, принесенным на жертвенник»3.
Иустин не упоминает о жертвоприношении Исаака, но
показывает нам одного из трех, явившихся в Мамре, воз¬
вещающего (εύαγγελιζόμενος) Сарре, что у нее будет сын4.
Св. Ириней Лионский говорит об этом неоднократно: «Ав¬
раам, по вере последовав повелению Слова Божия, принес
в жертву Богу своего единственного (μονογενής) и возлюб¬
ленного (άγαττητός) сына, чтобы Богу было угодно принес¬
ти Своего собственного единственного и возлюбленного
Сына <...> ради нашего искупления. Поскольку Авраам
был пророком и видел в духе день пришествия Господа
и домостроительство [Его. — Ж. Д] Страстей, <...> он ду¬
ховно5 возрадовался»6. В другом отрывке также содержится
аллюзия: «По праву и мы, приняв ту же веру, которую имел
Авраам, неся [наш. — Ж. Д] крест, как Исаак древо, следу¬
ем за ним. Действительно, в Аврааме человек заранее начал
познавать и приучаться следовать за Словом <Божиим>»7.
1 Tert. Adv. Marc. Ill, 18, [2 (SC 399, p. 158: 15-18 Braun; PL 2, 346 A)].
2 В греч. оригинале: «должен был принести в жертву сосуд Своего
Духа». — Ред.
3 Barn. Epist. 7, 3 [SC 172, p. 130 Kraft; PG 2, 744 В].
4 lust. Mart. Dial. 56, 5 [p. 326 Bobichon; PG 6, 597 С].
5 В лат. тексте: vehementer («сильно»). — Ред.
6 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 5, 4—[5 (SC 100, p. 434: 69-78 Rousseau et al.;
PG 7, 986 AB)]. Последние слова представляют собой аллюзию на слова
Христа: «Авраам <...> увидел день Мой и возрадовался» (Ин. 8, 56). Зла¬
тоуст открыто применяет эти слова к пониманию Авраамом пророчес¬
кого смысла жертвоприношения Исаака (Ioh. Chrys. Но. Gen. XLVII, 3 //
PG 54,432). Хоскинс в своем «Комментарии на Евангелие от Иоанна», не
применяя эти слова к жертвоприношению Исаака, полагает, что отцы
были правы, когда видели в них то знание о тайне Христа, которым Ав¬
раам обладал при жизни (Hoskyns. The Fourth Gospel. P. 347-348).
7 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 5, 4 [SC 100, p. 434: 64-68 Rousseau et al.;
PG 7,985 C —986 А].
143
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
Здесь особенно выделен педагогический характер прообра¬
за, однако аллюзия на крест в связи с древом Исаака ясна.
Жертвоприношение Исаака прокомментировано Тер-
туллианом в двух отрывках исключительной важности.
Перечисляя символы Страстей, он пишет: «Сначала я буду
говорить о символах [Страстей. — Ж. Д]. И поистине сле¬
довало, чтобы в проповеди была прежде всего прообразо¬
вана эта тайна (sacramentum): чем более невероятной она
106 была, тем большим она была бы камнем преткновения,
если бы ее проповедовали ясно (nude); чем более велико¬
лепной она была, тем более скрытой (adumbratum) ей сле¬
довало быть, чтобы трудность ее понимания заставляла
искать благодати Божией. Вот почему прежде всего Исаак,
будучи предан <на жертву> [своим. — Ж. Д.] отцом, сам не¬
сет <для себя> древо, уже тогда обозначая смерть Христа,
дарованного в качестве жертвы Отцом и несущего древо
своих Страстей»1. Здесь мы имеем дело с самым очевидным
символическим значением. Исаак, принесенный в жертву
своим отцом, неся древо, прообразует Христа, принесен¬
ного Отцом и несущего крест. Другая деталь вводит нас
в более странный символизм, но мы увидим, что и он весь¬
ма архаичен: «Исаак <...> тоже нес древо для жертвы сам,
когда Бог повелел ему принести себя в жертву. Но посколь¬
ку все это были прообразы (sacramenta), исполнение кото¬
рых было сохранено до времени Христа, Исаак также был
сохранен вместе с древом, и в жертву был принесен овен,
повисший рогами (cornibus haerens) на кусте, — и Христос
в Свое время нес древо на <Своих> плечах, и был повешен
на перекладинах (cornibus) креста, а терновый венец окру¬
жал Его главу»1 2.
Этот текст требует некоторых уточнений. С одной сто¬
роны, в нем важно то, что касается учения типологии.
Действительно, прообраз — это событие, которое одновре¬
менно и представляет сходство с будущей реальностью, но
и не осуществляет этой реальности. Таково, в частности,
1 Tert Adv. Marc. Ill, 18, [2 (SC 399, p. 158: 9-18 Braun; PL 2, 346 A) =]
Adv. Jud. X, [5 (CCSL 2, p. 1375: 29 — 1376: 37 Kroymann; PL 2,626 AB)].
2 Idem. Adv. Jud. XIII, [20 (CCSL 2, p. 1388: 115 — 1389: 122 Kroymann;
PL 2,636 BC)].
144
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
наставление Послания к Евреям. Такой двоякий характер
подчеркнут Тертуллианом в жертвоприношении Исаака.
Оно прообразует одновременно и реальность Страстей,
и то, что эта реальность в нем не осуществилась1. Поэто¬
му он несет древо, прообраз Страстей, но не заклан, и это
показывает, что реальность заклания не должна быть пере¬
несена на него, что она «сохранена». Именно овен, заклан¬
ный вместо него, становится прообразом заклания в собс¬
твенном смысле. Отметим, что это перекликается с самими
столь загадочными словами Послания к Евреям: «Сохра¬
нен в прообразе»1 2. Но Послание к Евреям подразумевало
здесь воскресение, Тертуллиан же подразумевает это [вы¬
ражение] в применении к самому символическому значе- Ю7
нию. Итак, здесь мы особенно видим, как прообраз должен
обнаруживать сходство с прообразуемой реальностью и в
то же время отмечать, что он не является этой реальнос¬
тью, отображать свои свойства прообраза. Все это было
превосходно изложено в отрывке из св. Илария в связи
с другим знаком — рукой Моисея: «Следующий знак пол¬
ностью выражает (explevit) реальность (fides) этой вещи
(воскресения) кажущимся сходством (specie imitationis),
удовлетворяющим и надежде, и времени. Действительно,
когда рука, спрятанная в пазуху, облеклась белизной снега,
она обозначает, что мы, покоящиеся на отеческом лоне, на
лоне Авраама, Исаака и Иакова, должны быть просвеще¬
ны, тогда как природа нашего тела поглощается видимос¬
тью (speciem) славы и чести. Но когда рука, которая была
в пазухе, возвращается к своему прежнему состоянию, она
1 Мелитон истолковывает эту двойственность иначе: «Овен явился,
чтобы быть закланным вместо Исаака Праведника, чтобы освободить
Исаака от его уз; <...> так и Господь <...> спас нас [от смерти. — Ж. Д.]»
([Mel. Sard. Fragm. in Gen. = Fr. 10 Perler—Hall; TEG 3, fr. 1272, p. 234 Petit;
СДХА, c. 679]; PG 5, [1]216 В); «Христос пострадал, Исаак не пострадал:
он есть прообраз будущих Страстей Господних» [Fr. 9 Perler—Hall; TEG
3, fr. 1262, p. 225 Petit; СДХА, c. 677; PG 5, 1217 АВ].
2 Судя по всему, имеются в виду слова έν παραβολή έκομίσατο из Евр.
11, 19. Это суждение спорно, так как предложенный автором перевод
(Il est réservé en figure, страдательная конструкция) возможен лишь в от¬
рыве от контекста; тогда как во фразе субъектом действия является Ав¬
раам, а объектом — Исаак, ср. русский синодальный перевод: «Почему
и получил его в предзнаменование». — Пер.
145
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
учит нас, что прообразованное в знаке еще не совершилось
в реальности [in tempore]»1. Таким же образом жертвопри¬
ношение Исаака удовлетворяет надежде, представляя нам
кажущееся сходство со Страстями, и удовлетворяет време¬
ни — в том, что Исаак возвращается в свое прежнее состо¬
яние. Прообраз — как молния, быстрая вспышка которой
позволяет на мгновение проникнуть в ночь будущего, но
не изменяет современный порядок вещей.
В отрывке из Тетруллиана объяснения заслуживает и
другой аспект: дело в том, что типология Страстей здесь
словно бы поделена между Исааком и овном, и последний,
повешенный на рогах, представляется словно бы симво¬
лом распятого Христа. Эта тема, кажущаяся нам стран¬
ной, снова встречается в истолковании другого отрывка
из Писания — благословения, данного Моисеем Иосифу:
«Благословение Явившегося в терновом кусте да приидет
на главу Иосифа... красота его как первородного тельца;
рога его суть рога единорога; ими избодет он все народы
до пределов земли»2. Иустин комментирует его так: «Что¬
бы явить силу таинства креста, Бог изрек ее устами Моисея
в благословении Иосифу: “<...> Рога единорога <...>”. Не¬
возможно ни утверждать, ни доказать, что здесь имеется в
виду нечто иное или другая форма, нежели образ (τύπος),
обозначающий крест. Один рог — это вертикальная пере-
108 кладина, верхняя часть которой возвышается, как рог, по¬
скольку к ней присоединена другая перекладина; и с обе¬
их сторон выступают ее концы, как рога, присоединенные
к одному рогу. Что же касается слов: “Ими избодает он все
народы до пределов земли”, — то они показывают то, что
произошло ныне среди всех народов. Они приняли удары
этих рогов, то есть охвачены болью, — люди, которые, сре¬
ди всех народов, обратились к истинному благочестию [εις
την θεοσέβειαν] через это таинство (μυστήριον)»3.
1 Hil. Piet. Tract, myst. I, 31, [1-4 (SC 19, p. 126 Brisson; CSEL 65, p. 24:
3-16 Feder)].
2 Cp.: Втор. 33,16-17.
3 lust. Mart Dial. 91,1-3 [p. 432,434 Bobichon; PG 6,692 B — 693 A]; cm.
105, 2 [p. 468 Bobichon; PG 6, 721 А]. Cp.: Tert. Adv. Marc. Ill, 18, [3-4 (SC
399, p. 158: 19 — 160: 34 Braun; PL 2, 346 AB) =] Adv. Jud. X, [6-8 (CCSL 2,
p. 1376: 37-53 Kroymann; PL 2, 626 B — 627 А)]. Мы видим, каково
146
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
Отметим последний пункт. Христос несет древо; овен
символизирует Христа, повешенного на рогах креста,
а Его главу окружает терновый венец. Эта черта осталась
без объяснения. Однако ее значение совершенно ясно.
Текст Писания говорит, что овен зацепился рогами за куст.
Именно этот куст, окружающий голову овна, зацепивше¬
гося за него рогами, и напоминает Тертуллиану терновый
венец. Мы найдем это и у св. Августина: «Что же тем самым
прообразовано, если не Иисус, Который, прежде чем быть
принесенным в жертву, был увенчан <иудеями> терном»1.
Это новое развитие традиции, которое завершает утверж¬
дение овна в качестве прообраза распятого Христа. Мы
не удивимся, если найдем эту тему даже в памятниках
изобразительного искусства. Таким образом, Тертулли-
ан дает нам ключ к символическому значению Арльского
саркофага, где мы видим овна, прообраз распятого Хрис¬
та, повешенным за рога на древе, прообразе креста* 1 2. Эта
тема будет сближена с темой пасхального Агнца, который,
по св. Иустину, тоже был заклан в форме креста3. Кроме
того, отметим, что тема куста также напоминает об идее
тернового венца у Климента Александрийского4, но у него Ю9
речь идет о неопалимой купине. Тем не менее эта анало¬
гия весьма любопытна. Можно также упомянуть тернии
из Быт. 3, 18, которые являются прообразом тернового
происхождение такого развития символического значения. Слово cor¬
nua [«рога» (лат.). — Ред.] обозначало окончания горизонтальной пере¬
кладины. Таким образом возникала аналогия между рогами овна и крес¬
том, сделанным из горизонтальной балки, увенчанной вертикальной
балкой. Мы наблюдаем это в тексте Тертуллиана об овне с горы Мориа.
Будучи повешен на рогах, он символизирует Христа, повешенного на
рогах (т. е. на оконечностях) креста. Это символическое значение было
детально исследовано о. Гуго Ранером [Hugo Rahner] в «Griechische Му-
then in christlicher Deutung» (S. 414 f.). Он показывает его связь с темой
креста, воспринимаемого как мачта корабля Церкви.
1 Aug. Hipp. Civ. Dei XVI, 3[2], 1 ([CCSL 48, p. 537: 41-43 Dombart—
Kalb]; PL 41, 511).
2 Le Blanc. La connaissance des Livres Saints et les artistes chrétiens des
premiers siècles. P. 11.
3 lust. Mart. Dial. 11, 2-3 [надо: 40, 3 (p. 284 Bobichon; PG 6, 561 C)].
4 Clem. Alex. Paed. II, 8, 75, [1-2 (SC 108, p. 148 Marrou—Mondésert;
GCS 12, p. 203: 13-23 Stàhlin; PG 8, 488 AB)].
147
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
венца для свт. Кирилла Иерусалимского1. С этой чертой
пред нами предстает все символическое величие текста
Тертуллиана.
Две темы Павла — ortus1 2 и immolatio3 — будут встре¬
чаться во всей традиции. Так, в западной Церкви свт.
Киприан Карфагенский дает аллюзию на то и на другое
в «Liber Testimonium»; глава XX озаглавлена: «О том, что
Церковь, бывшая некогда неплодной, должна была иметь
более детей народов, нежели прежде имела синагога»4.
И он развивает это положение: «Так для Авраама, пос¬
ле того как у него родился старший сын от рабыни, Сар¬
ра долго оставалась неплодной, и лишь в глубокой ста¬
рости, вследствие обетования, она родила сына Исаака,
который был typus Christi5»6. Мы видим продолжение
мысли св. Павла. Киприан лишь прибавляет, что Исаак
был прообразом Христа. В других местах он напомина¬
ет о жертве: «Исаак, прообразованный по подобию Гос¬
подней жертвы, <обретается> терпеливым, когда преда¬
ет себя на заклание [своему. — Ж. Д.] отцу»7. Места из
«Tractatus mysteriorum» св. Илария, посвященные Исааку,
сильно пострадали, однако в них мы находим отзвук ве¬
ликих sacramenta: «Сарра обозначает Церковь; Агарь —
синагогу»8. «В Исааке он показывает Христа, в Котором
избран Его род. В нем же является прообраз Страстей —
когда он призван своим отцом, чтобы быть принесенным
в жертву, когда он несет жертвенное древо, когда находит¬
ся овен для употребления на заклание»9. В сжатой форме,
характерной для Илария, мы вновь находим весь текст
1 PG 33, 796 В [точнее: Сук Hier. Catech. XIII, 18 (PG 33, 793 С)].
2 «Происхождение» (лат.). — Пер.
3 «Заклание» (лат.). — Пер. См. выше, с. 141-142. — Ред.
4 Cypr. Carth. Testim. [I], 20 ([CCSL 3, p. 19: 1-3 Weber]; CSEL [3/1, p.]
52: 4-6 [Hartel; PL 4,688 C]).
5 «Прообраз Христа» (лат.). — Пер.
6 [Ibid. (p. 20: 12-14 Weber; p. 52: 15-18 Hartel; PL 4,688 C -] 689 A).
7 Cypr. Carth. De bono patientiae, 10 ([SC 291, p. 206: 212-214 Mola-
ger; CCSL ЗА, p. 123: 183-185 Moreschini]; CSEL [3/1, p.] 404: 5[-6 Hartel;
PL 4, 629 A]).
8 Hil. Pict. Tract. 1,17, [1 (SC 19, p. 106 Brisson; CSEL 65, p. 15:25 Feder)].
9 Ibid. I, 17, [2 (p. 16: 1-4 Feder)].
148
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
Тертуллиана. Также Зенон из Вероны называет одновре¬
менно и ortus, и immolatio: «Непорочное рождение Христа
связано с Его личностью [personam], но способ [virginalis
uteri aula] более таинственен... Как нечестивые отвели
к алтарю Исаака, который не должен был погибнуть, так
же отвели они на крест и Христа, чтобы Он был вознесен
на нем. <...> Ибо как в Исааке один был принесен, а дру¬
гой заклан, так и в Страстях Христовых то, что согрешило
в Адаме, освобождается Христом»1. Августин даже скажет, i ю
что «весьма примечателен тот факт <...>, что, прославлен¬
ный1 2 на стольких языках, изображенный в таком количес¬
тве мест, он поражает уши и глаза даже того, кто стремит¬
ся скрыться»3.
Традиция греческих отцов весьма схожа. Однако,
в большей степени отмеченная богословскими интере¬
сами, она видит в Исааке божественность единородного
Сына, а в козленке4 — человечество закланного Агнца. Так,
у свт. Афанасия Великого читаем: «Авраам <...>, принося
своего сына в жертву, поклонялся Сыну Божию и, при за¬
прещении заклать Исаака, созерцал в агнце Христа, кото¬
рый был заклан Богу»5. Свт. Григорий Нисский развивает
эту тему в одном прекрасном отрывке, где появляется вся
предшествующая традиция: «В истории [Исаака. — Ж. Д.]
1 Zeno Veron. Tract. [1,59,8 (CCSL 22, p. 136: 63-82 Lôfstedt =] II, 11, [4]
(PL 11,424 B — 425 A).
2 В оригинале: «воспетый» (cantatum). — Пер.
3 Aug. Hipp. Contra Faustum XXII, 73 ([CSEL 25/1, p. 671: 8-11 Zycha];
PL 42, 446). Популярность этой сцены свидетельствует о ее важнос¬
ти в памятниках изобразительного искусства. См.: Wilpert. Das Opfer
Abrahams in der altchristlichen Kunst... S. 126 f.; Smith. The Iconography
of the Sacrifice of Isaac in Early Christian Art. Ее находят на очень древ¬
них изображениях. Так, она присутствует в росписях Capella Graeca,
обнаруженной Вильпертом, которые относятся к началу II века (Wil¬
pert. Fractio panis. P. 65). Описание некоторых из таких изображений
можно найти в: Leclercq. Isaac. Григорий Нисский описывает фреску,
изображающую эту сцену, в одной из проповедей ([Greg. Nyss. De deita¬
te Filii et Spiritus Sancti //] PG 46, 565 CD [точнее: 572 C; GNO X/2,
p. 138: 20 sq. Rhein]).
4 Так в оригинале (chevreau). Правильно: «в овне» (κριός, см.: Исх.
22, 13). — Ред.
5 Athan. Alex. Epistola festalis VI, 8 (PG 26,1387 AB).
149
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
можно видеть всю тайну веры [τής εύσεβείας]. Агнец при¬
креплен к древу, будучи повешен за рога; Единородный
несет на Себе древо жертвоприношения. Ты видишь Того,
Кто поддерживает мир словом Своего могущества, — это
Тот же, Кто несет тяжесть нашего древа и поддерживается
древом; когда Он поддерживает как Бог и поддерживаем
как агнец, Святой Дух тем самым образно (τυπικώς) поде¬
лил великую тайну между ними двумя — единственным1
Сыном и агнцем, который является рядом с ним, дабы
в агнце явилась тайна смерти, а в Единородном — жизнь,
которая не обрывается смертью»1 2.
Свт. Афанасий Великий и свт. Григорий Нисский —
александрийцы. Но в данном случае их экзегеза просто со¬
ответствует общецерковной. Действительно, мы находим
ее в точности у представителей Антиохийской школы. Так,
свт. Иоанн Златоуст, рассказав о жертвоприношении Иса¬
ака, продолжает: «Все сие было прообразом креста. По¬
этому Христос сказал <иудеям>: “Авраам, <отец ваш>, рад
in был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался”3. Как же
он видел его, если жил за столько лет [до него. — Ж. Д.]?
В прообразе (τύπος), в тени (σκιά). Как там овца принесе¬
на вместо Исаака, так и здесь духовный агнец приносен
за мир. Действительно, нужно было, чтобы правда была
заранее описана прообразом. Рассмотри, возлюбленный,
как все было заранее изображено в наброске. Здесь еди¬
нородный, и там Единородный; здесь возлюбленный,
и там Возлюбленный. <...> Тот был принесен в жертву
своим отцом, и Этот предан Отцом4. <...> Вот до какой
степени доходит прообраз: однако же насколько превос¬
ходит его реальность!»5. И Феодорит Кирский, которого
отнюдь нельзя заподозрить в склонности к аллегориза-
ции, в свою очередь пишет: «Это было тенью домострои-
1 В греч. оригинале: «возлюбленным». — Ред.
2 Greg. Nys. In Christi resur. I ([GNO IX, p. 275: 3-14 Gebhardt]; PG 46,
601 CD).
3 Ин. 8, 56. — Пер.
4 Рим. 8, 32.
5 Ioh. Chrys. Ho. Gen. XLVII, 3 (PG 54,432). См. также: [Idem. De beato
Abraham, 2 (PG] 50, 741).
150
ТИПОЛОГИЯ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ИСААКА
тельства нашего [спасения. — Ж. Д.]. Отец принес Своего
возлюбленного Сына ради земли [τής οικουμένης]. Исаак
был прообразом божества; козленок — человечества. Так¬
же и <само> время, ибо оно имеет одинаковую длитель¬
ность: действительно, здесь и там — три дня и три ночи»1.
1 Theod. Сук Quaest. Gen., 74 ([р. 69 Fernandez Marcos — Sâenz-Badil-
los]; PG 80, 181 D — 184 A [intern 73]). Св. Фома Аквинский повторит
единодушную традицию, когда поместит жертвоприношение Исаака
и пасхального агнца среди выдающихся прообразов:
In figuris praesignatur
cum Isaac immolatur.
(В прообразах заранее обозначен,
С Исааком заклан. — Пер.).
[Thomas Aquinatus. Officium corporis Christi «Sacerdos» VIII, 3: Ecce
panis Angelorum, factus cibus viatorum, vere panis filiorum, non mittendus
canibus. In figuris praesignatur, cum Isaac immolatur, agnus Paschae
deputatur, datur manna patribus.]
151
Глава вторая
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
112 До сих пор мы встречались с древней церковной тради¬
цией в ее чистом виде. Однако в отношении цикла патри¬
архов в большей степени, чем в отношении любого другого,
она будет смешивать свои воды с традицией Филона, так что
у великих комментаторов начиная с III в. мы будем наблюдать
сплав обеих традиций. Выше мы отметили то значение, кото¬
рым у Филона обладают патриархи, и в особенности Исаак.
Нам следует ненадолго вернуться к этому положению. Мы
видели, что Исаак символизировал для него совершенную
добродетель, которая является природным даром (φύσις)1,
в противоположность Иакову, который обозначает мораль¬
ное усилие (ασκησις), и Аврааму — интеллектуальному уси¬
лию (μάθησις). Уже имя Исаака, означающее «смех» (<ό>
γέλως <έστιν ή> χαρά)1 2, отмечает это блаженное состояние.
Наименования, которые дает ему Филон, характеризуют его
совершенство: он один есть «идея без страсти» (άπαθές)3,
«блаженный род»4, «совершеннейшая благодать» (χάρις
τελειοτάτη)5, «произведение Нерожденного» (άγένητος)6. Та¬
ким образом, Исаак представляет собой символ совершенс¬
тва. Он обладает совершенной άπάθεια7, полностью чуж¬
дой всему чувственному, — но не по усилию, а по природе
(φύσις). Он есть άπαθής8. Добродетель производится в нем
1 Фёлькер отметил двусмысленность понятия φύσις, заимствован¬
ного из классификации Аристотеля для обозначения того, что на деле
у Филона является благодатью (χάρις) ( Vôlker. Fortschritt und Vollendung
bei Philon von Alexandrien. S. 155 f.).
2 Philo Alex. Leg. alleg., III, 219 [p. 296 Mondésert].
3 Idem. Quod det., 46 [p. 50 Feuer].
4 Idem. De Cher., 8 [p. 20 Gorez].
5 Ibid., 106 [p. 70 Gorez].
6 Idem. Quod det., 124 [p. 94 Feuer].
7 «Бесстрастие» (греч.). — Пер.
8 «Бесстрастный» (греч.). — Пер.
152
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
непосредственно нерожденным, Отцом мира. Таким обра¬
зом, он осуществляет совершенное блаженство (χαρά).
Примечательно, что в истории Исаака внимание Фи¬
лона привлекают прежде всего его рождение и брак. Как
для Илария Пиктавийского рождение Исаака представляло
собой «mysterium», так и для Филона в терминах, обнару- из
живающих странное сходство, оно также является тайной,
то есть событием, преисполненным скрытых смыслов, на¬
деленных особой важностью. В трактате «De Cherubim»,
приступая к разъяснению этой темы, он пишет: «Чтобы
нам изъяснить <беременность и> рождение добродетелей,
пусть суеверные заткнут уши или удалятся, ибо мы пре¬
подаем божественные тайны (θεία μυστήρια1) посвящен¬
ным, которые достойны святейших тайн»1 2. И он заключа¬
ет следующими словами: «О, посвященные, чей слух чист!
Примите эти подлинно священные тайны в ваши души,
не сообщайте их непосвященным; храните ваше прекрас¬
ное сокровище, как добрые управители»3. Здесь мы видим
мистериальную терминологию. Филон излагает скрытое
учение. Каков смысл этой терминологии? Желал ли Филон
представить иудейское учение в форме мистерии? Являет¬
ся ли он жрецом иудейского мистицизма? Известно, что та¬
ков тезис Пашера4 и Гуденафа5. Представляется, что здесь,
как отметил о. Фестюжьер6, прежде всего присутствует
литературная мистерия, изложение учения в терминах, за¬
имствованных из мистерий, без мистерии в собственном
смысле. Как справедливо пишет Серфо7, «в отношении Фи¬
лона к мистериям прослеживается значительная доля лите¬
ратурности». В этой связи можно также прочесть важные
замечания А.-Ш. Пюша в его рецензии на книги Гуденафа8.
1 В оригинале: τελετάς γάρ άναδιδάσκομεν θείας... — Ред.
2 Philo Alex. De Cher., 42 [p. 38 Gorez].
3 Ibid., 48 [p. 40 Gorez].
4 Pascher.'H βασιλική όδός. Der Kônigsweg zu Wiedergeburt und Vergot-
tung bei Philon von Alexandreia.
5 Goodenough. By Light, Light. P. 199 f.
6 Festugière. L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile. P. 116-132.
7 Cerfaux. Influence des mystères sur le Judaïsme alexandrin avant Philon.
8 Puech. [Rec.: Goodenhough. By Light, Light]. P. 93-99. См. также: Wolf¬
son. Philo. Vol. 1. P. 45.
153
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
Действительно, как и у христиан, внимание Фило¬
на привлекают таинственные обстоятельства рождения
Исаака. Быть может, именно это («Бог — его отец, а его
рождение девственно») «должно было вынудить, — по
замечанию А.-Ш. Пюша1, — христианских переписчи¬
ков исключить из произведений Филона “De Isaac” и в
“Quaestiones in Genesim” те разделы, которые посвящены
i и этому труду». Дело лишь в том, что Филон не видит в этом
«девственном» рождении прообраза рождения Христа,
а в Исааке — прообраза народа, который должен заменить
еврейский народ, но находит здесь аллегорию своей собс¬
твенной тайны, а именно — порождения добродетелей.
Авраам, который есть душа, переходящая из мира види¬
мости в мир реальности1 2, сначала женится на Агари, ко¬
торая символизирует человеческую культуру, εγκύκλιος
παιδεία3, затем женится на Сарре, чье имя означает «влады¬
чица» (ήγεμονίς) и которая есть совершенная добродетель.
Но отец Исаака — не он, ибо его отец — Сам Бог: «Творец
<добродетельного> смеха и радости — Бог, так что не сле¬
дует думать, что Иссак является произведением порож¬
дения, но [он есть] творение Нерожденного. Если Исаак
действительно означает “смех”, то Бог производит смех по
правдивому свидетельству Сарры, и Он, что весьма логич¬
но, должен называться отцом Исаака»4. Таково значение
скрытой тайны рождения Исаака.
Вторая тема, на которой останавливается Филон, — это
брак Исаака5. Как он сам является плодом полного тайны
1 Цит. статья [Puech], с. 93.
2 Об Аврааме можно прочесть в [сочинениях Филона]: Philo Alex.
Leg. alleg. Ill, 84, 197, 244 [p. 216, 284, 310 Mondésert]; Quod det., 159 [p.
114 Feuer]: «Разве ты не видишь, что Авраам, “покинув свою землю, сво¬
их родных и отчий дом” [Быт. 12, 7], начинает сталкиваться с силами
Сущего?»; De post., 17 [p. 54 Arnaldez]; De gig., 62 [p. 50 Mosès].
3 Phil. Alex. De congr., 14 [p. 114 Alexandre].
4 Idem. Quod det., 124 [p. 94,96 Feuer].
5 Жертвоприношение Исаака занимает в трудах Филона весьма
скромное место. B «De Abrahamo» (184 [p. 96,98 Gorez]) Филон показыва¬
ет его превосходство над Χυτήρια, жертвами избавления, примеры кото¬
рых дает иудейская или греческая история. Это сравнение можно найти
и у Оригена (Orig. Contra Celsum I, 31 [? ссылка неверная, место не уста¬
новлено; возможно, имеется в виду IV, 33-34]). В другом месте Филон
154
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
брака Авраама и Сарры, так и его собственный брак с Ре¬
веккой преисполнен смысла. В данной связи мы можем
отметить, что все браки патриархов являются для Филона
учением, предназначенным лишь для посвященных. Будет
интересно сблизить с этим фактом тексты свт. Иринея Ли¬
онского или св. Иустина Философа, которые также пред¬
ставляют нам браки патриархов исполненными таинствен¬
ного смысла. Так, Иустин пишет в «Диалоге»: «В браках
Иакова совершалась некое домостроительство, какое-то
предсказание. Я скажу вам об этом, чтобы вы тем самым
познали, что ваши учителя всегда взирали не на то, что
божественно в причинах этих действий, но на низменные ns
и испорченные чувства. <...> Браки Иакова были прооб¬
разом того, что совершилось во Христе <...> Лия — это
ваш народ и синагога; Рахиль — наша Церковь»1. Ириней
подхватывает ту же тему: «Поскольку Иаков был проро¬
ком* 1 2 Господа по множеству сынов, было совершенно не¬
обходимо, чтобы у него были сыновья от двух сестер... Но
он делал все ради младшей, Рахили, той, у которой были
добрые глаза и которая прообразовала Церковь, ради ко¬
торой страдал Христос, уже тогда прообразовывавший и
заранее возвещавший будущее через <Своих> патриархов
и пророков, заранее совершая свою часть божественного
домостроительства, приучая свое наследие повиноваться
Богу, проходить через мир путником, следовать за Сло¬
вом, прообразовать будущее»3. Точно так же дело обстоит
с браком Исаака и Ревекки; он рассматривается в качестве
показывает, что Авраам этой жертвой полностью предает себя Богу: «Он
приносит Богу Исаака, возлюбленного сына души своей, чистейший об¬
раз врожденной мудрости» (Philo Alex. Quod Deus imm., 4 [p. 64 Mosès]).
Причиной исчезновения разделов, касающихся жертвоприношения
в «Quaestiones», как и в случае разделов, посвященных его рождению,
должно быть, являются переписчики-христиане, как замечает Гуденаф
(Goodenough. By Light, Light. P. 155).
1 lust. Mart. Dial. 134, 2[-3 (p. 544 Bobichon; PG 6, 785 C — 788 A)].
2 У Ж. Даниелу: «Поскольку Иаков должен был быть прообразом [та¬
кого варианта в рук. нет] Господа множества [разночтение; в SC восста¬
новлено по арм. пер.] сынов». Перевод исправлен по чтениям SC. — Ред.
3 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 21, 3 (SC 100, p. 682: 62 — 684: 76 Rousseau
et al.; PG 7, 1045 C — 1046 А). У Ж. Даниелу ошибочно указано: PG 6,
1045 B. — Пер., Ред.
155
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
тайны Псевдо-Варнавой1. «Ревекка — прообраз [figuram
portat] Церкви, как <ее муж> Исаак — <прообраз [typum in
se portabat] > Христа»1 2. Важность этой темы, как у Филона,
так и у отцов, происходит из того, что она в наивысшем вы¬
ражении являет собой проблему Ветхого Завета: следует ли
понимать его буквально или придавать ему символический
смысл? Филон отвечает аллегорией, отцы — типологией.
Подход Книги Юбилеев более радикален, так как в ней уст¬
ранены шокирующие отрывки.
Но вернемся к Филону. Он показывает, что Авраам,
μάθησις3, имел двух жен, прообразовавших мирское зна¬
ние и совершенную добродетель. У Иакова — две жены,
Рахиль и Лия, а кроме того, две наложницы — Валла, те¬
лесная жизнь, и Зелфа — речь. Действительно, Иаков, тот,
кто упражняется, άσκητής, нуждается в этих помощницах.
«Однако не с многими женами <...>, но с одной, законной4,
Исаак жил постоянно. Почему? Потому что добродетель,
которой научаются (διδακτική), которой причастен5 Ав¬
раам, нуждается в нескольких средствах научения6. <...>
То же касается и той, что осуществляется по аскезе. <...>
Однако род самоучек (αύτομαθής), к которому причастен
Исаак, <...> совершенная радость7, <...> не нуждается ни
в аскезе, ни в научении. <...> Действительно, когда Бог из¬
ливает свыше, подобно дождю, врожденное (αύτομαθές και
не αύτοδίδακτον)8 благо, уже невозможно жить с умениями,
1 Barn. Epist. 13, 2 [SC 172, р. 174 Kraft; PG 2, 765 А].
2 Cypr. Carth. De montibus Sina et Sion, 3 (CSEL [3/3, p.] 106: [21-22
Hartel; PL 4, 911 A]).
3 «Обучение» (греч.), т. e. интеллектуальное усилие, ср. выше. — Пер.
4 У Ж. Даниелу вместо «законной» неверный перевод: «на которой
он женился, когда та была девственна». Этой фразой Даниелу передает
слово κουρίδιος, поняв его как производное от слова κόρη (κούρη, κούρα),
«дева». — Ред.
5 Точнее: «к которой стремится». — Ред.
6 Букв.: «в бблыиих [предметах изучения]». — Ред.
7 Здесь Филон обыгрывает значение имени Исаак — «смех» (см.: Быт.
17, 17; 18, 12; 21, 5). — Ред.
8 Перевод «врожденный» (фр. infus. — Пер.) для слова αύτομαθής
кажется мне наилучшим. Он отмечает противопоставление знания Исаака,
врожденного, от знания Авраама и Иакова, приобретенного. Кроме того, он
также прекрасно обозначает и благо, приобретение которого не требовало
156
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
которые суть рабы и наложницы. <...> Обретший эту долю1
действительно обозначен как муж царской и владычес-
твенной добродетели. У греков она называется patientia
(ύττομονή)* 1 2, а у евреев — Ревекка. Поистине, тот, кто обрел
мудрость без усилия и труда, по счастью своей природы
и по рождению своей души, не имеет нужды искать что-
либо для улучшения. Действительно, он имеет в своем
распоряжении совершенные дары Божии, вдохновленные
древними Грациями; он желает их сохранить [έπιμεΐναι]
и молится об этом»3.
Теперь мы лучше понимаем аллегорию, скрытую в браке
Исаака и Ревекки. То, что Филон описывает сквозь призму
истории патриархов, — это восхождение души из мира гре¬
ха и чувственности (Халдея, Египет) к совершенству, кото¬
рое есть владение Софии. Первые этапы обозначены через
Авраама и Иакова, нуждающихся в пользовании человече¬
скими средствами, мирским знанием (Агарь) или аскети¬
ческой борьбой (Рахиль). Благодаря им душа освобождает¬
ся от чувственной жизни; это период преуспеяния, προκοπή,
если пользоваться словом, которое Филон заимствовал у
стоиков. Однако это всего лишь этап. Совершенство, в ко¬
тором уже нет продвижения, есть σοφία4. Она не укладыва¬
ется в человеческие рамки. Чтобы обрести ее, нужно выйти
за пределы себя: «Вышедший <...> видит Бога. <...> Подни¬
мая глаза к эфиру, <...> он учится взирать на5 манну — бо¬
жественный Логос, небесную и нетленную пищу созерца¬
тельной души»6. Это дар, вдохновение, которое охватывает
душу и возносит ее над нею самой: «Мудрый не нужда¬
ется в усилиях, <...> но мудрость дана ему по рождению
никаких усилий, которое словно бы естественно «и которое при этом —
чистая благодать». [Тем не менее чуть выше сам Ж. Даниелу использовал
более точный перевод «самоучка» (instruite par elle-même).]
1 Точнее: «почетную награду». — Ред.
2 «Долготерпение» (лат., греч.). — Пер.
3 Philo Alex. De congr., 34—3[8] [p. 128-132 Alexandre]. По-гречески
ύπομεΐναι, и это аллюзия на имя Ревекки (ύπομονή). [У Филона встреча¬
ются два толкования имени Ревекка — ύπομονή и έπιμονή. Подробнее см.
в коммент. 5 на с. 131 в изд. Alexandre.]
4 «Мудрость» (греч.). — Пер.
5 В пер. Ж. Даниелу: «принимать». — Ред.
6 Philo Alex. Quis rerum div. heres, 78-79 [p. 204 Harl].
157
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
[αύτομαθής καί αύτοδίδακτος σοφός]. <...> Она истекает
с небес <...> и сообщает ему трезвое опьянение»1. Именно
это прообразует мистический брак Исаака и Ревекки, ко¬
торая есть София. «Он дает Исааку видение Бога, вследс¬
твие чего он становится θεοφόρος1 2»3. Итак, вся тайна мис-
117 тического восхождения, вся тайна Софии содержится для
Филона в браке Исаака и Ревекки. Это секрет, заключен¬
ный в самой сердцевине его трудов и предназначенный
для посвященных.
Целая святоотеческая традиция покажет нам объедине¬
ние двух истолкований — типологической «тайны» Павла
и аллегорической «тайны» Филона. Заимствуя у Филона
его теорию (впрочем, весьма спорную) скрытого смысла
во всех отрывках Писания, христианская александрийская
экзегеза придаст этим новым темам значение, не связанное
с аллегоризмом Филона. Она исполнит их всей полнотой
содержания тайны Христовой, каковая поистине есть «со¬
вершеннейшая благодать». Брак Исаака и Ревекки станет
прообразом единения Христа и Церкви. Впрочем, влияние
Филона придаст мысли Оригена или свт. Григория Нисско¬
го некую «внутренность», самопознающую глубину, кото¬
рой чистая типология скорее пренебрегала, хотя это и было
одним из законных путей ее развития, так что имелась уг¬
роза закоснения типологии в повторении одних и тех же
схем. Мы наблюдаем здесь борьбу историзма и субъектив¬
ности — в столкновении, варианты разрешения которого
могут показаться нам чрезмерно упрощенными. Они пред¬
ставляют собой следствие культуры того времени. Однако
проблема от этого не становится менее сложной. История
угрожала устранить внутреннее богатство чистой субъек¬
тивности, но «внутренность» также угрожала поглотить
историю. Замечательное равновесие, которое мы наблюда¬
ем, скажем, у Оригена, обусловлено тем, что присутствуют
оба измерения и фигура Исаака тем самым может быть рас¬
смотрена в ее внутренних глубинах или в ее историческом
значении, в микрокосме или в макрокосме. Таким образом
1 Idem. De fuga, 166 [р. 226, 228 Starobinski-Safran].
2 «Богоносный» (греч.). — Пер.
3 Puech. [Rec.: Goodenhough. By Light, Light.] P. 94.
158
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
христианская культура составляет диапазон своих возмож¬
ностей. Одну и ту же тему, тему Исаака, можно рассматри¬
вать либо в исторической реальности, либо в исполнении
этой реальности, в историческом Христе либо во внутрен¬
нем богатстве, также являющемся частью «investigabiles
divitias Christi»1, каковое есть мистический Христос.
Тем не менее совершенное равновесие этих двух состав¬
ляющих не было достигнуто сразу же. У Климента Алексан¬
дрийского мы наблюдаем соположение этих двух течений,
при том что их воды не смешиваются. С одной стороны, мы
находим у него отголосок традиции Павла: «Исаак являет¬
ся также <...> прообразом (τύπος) Господа, будучи ребен¬
ком, как Сын (и действительно, он был сыном Авраама, как i is
Христос — Бога), а жертвой — как Господь. Но он не был
заклан [ού κεκάρπωται], как Господь, Исаак лишь нес дрова
жертвы [ιερουργίας], как Господь — древо1 2. Он мистически
(μυστικώς) смеялся, чтобы пророчествовать о том, что Гос¬
подь исполняет нас радости, нас, искупленных <от тления>
Его кровью3. Он [Исаак] не страдал, оставляя Логосу, что
вполне естественно, первые плоды4 страдания, но, помимо
того, поскольку он не был заклан, он обозначает [αίνίττεται]
также божественность Господа. Ибо после своего погребе¬
ния Иисус воскрес <...> не претерпев [тления]5 — так же,
как Исаак избежал заклания»6. Этот весьма примечатель¬
ный отрывок одновременно является отголоском истолко¬
вания из Послания к Евреям (отсутствие заклания — про¬
образ воскресения) и истолкования Тертуллиана (первые
плоды страдания должны быть оставлены Логосу). Единс¬
твенная черта, восходящая к Филону, — это смех, который
1 «Неисследимое богатство Христа» (лат.) [Еф. 3, 8. — Ред.]. — Пер.
2 У Ж. Даниелу ошибочно: «крест» (аналогичная неточность и в пер.
в SC). — Ред.
3 Ср.: 1 Пет. 1,18-19; Кол. 1,14 и др. — Ред.
4 Фр.: prémices. Букв, τα πρωτεία, «первенство». — Ред.
5 Место в греч. оригинале испорчено. Ж. Даниелу следует конъекту¬
ре О. Штэлина на основании Деян. 2, 27 и фразы выше. В SC 67 (во фр.
пер. на с. 153 и в сноске 5 на с. 152), однако, предпочтена другая конъек¬
тура: «божеством». — Ред.
6 Clem. Alex. Paed. I, 5, [23, 1-2] ([SC 67, p. 150, 152 Marrou; GCS 12],
p. 103: [24] — 104: [5] Stâhlin; [PG 8, 277 AB]).
159
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
представляет собой аллюзию на символический смысл
имени Исаака и аллегорически (μυστικώς) обозначает ра¬
дость, причина которой — Страсти Христовы. Мы наблю¬
даем начало транспонирования темы Филона в христианс¬
кую тональность.
Кроме того, в других отрывках Климент прямо воспро¬
изводит Филонову тему трех патриархов, изображающих
три вида добродетели: «Писание даст нам доказательство
того, о чем мы говорим. Сарра, жена Авраама, прежде была
неплодна. Не рождая [детей. — Ж. Д], она приводит к Ав¬
рааму свою служанку, египтянку по имени Агарь, чтобы
у него были дети. Таким образом Мудрость (σοφία), ко¬
торая обитает с верным (Авраам был сочтен праведным
и верным1), была неплодной и не имела детей по оному
рождению, еще не зачав никакого плода добродетели для
Авраама. Она сочла за благо, чтобы он, еще находясь на
этапе преуспеяния (προκοπή), прежде соединился с мирс¬
кой культурой (κοσμική παιδεία) — мир символизируется
Египтом, — а затем, когда он вошел к ней по божественно¬
му провидению, она рождает Исаака. Филон истолковывает
Агарь как “чужестранку” <...> и Сару как “ту, что властвует
надо мной” (αρχή μου). Поэтому возможно, прежде приняв
мирскую культуру, прийти к первичной (άρχικωτάτη) Муд¬
рости, по которой возрастет род Израиля. Из этого видно,
119 что мудрость, которой причастен Авраам, есть та, которой
научаются (διδακτική), от созерцания небесного переходя
к вере по Богу и праведности. Но Исаак представлен как
наученный сам собою (αύτομαθής). Вот почему он также яв¬
ляется прообразом (τύπος) Христа»2. Этот любопытный от¬
рывок вначале дословно воспроизводит — впрочем, Филон
упомянут — «De congressu» (34-37)3. Тем не менее ближе
к концу мы вновь наблюдаем слияние темы христианской
с темой Филона. Исаак есть прообраз Христа, однако не как
ίερείον4, но как αύτομαθής, то есть в соответствии с истолко¬
ванием Филона.
1 Ср.: Быт. 15, 6; Рим. 4, 3. — Ред.
2 Clem. Alex. Strom. I, 5, [30, 3 — 31, 3 (SC 30, p. 67-68 Mondésert—
Caster; GCS 15], p. 19: [21] — 20: [11] Stàhlin; [PG 8, 724 АВ].
3 P. 128-132 Alexandre. — Ped.
4 «Жертва, жертвенное животное» (греч.). — Пер.
160
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
Последний отрывок еще раз покажет нам скорее вза¬
имодействие двух тем, нежели их слияние. Речь идет об
истолковании Быт. 26, 8: «Авимелех, царь Филистимский,
посмотрев в окно, увидел, что Исаак играет с Ревеккою,
женою своею»1. «<...> Отец вселенной принимает тех, кто
прибегают к Нему, и признает тех, кто возрождены усы¬
новлением к их кротости1 2, <...> и защищает их, и поэтому
Он называет их детьми. С таким ребенком я также свя¬
зываю Исаака. Исаак означает смех. Любопытствующий
царь смотрит, как он играет со своей женой <и помощни-
цей> Ревеккой. Этот царь, имя которого Авимелех, кажет¬
ся мне надмирной мудростью, которая созерцала свыше
тайну (μυστήριον) игры. Кроме того, Ревекку толкуют как
patientia3. О мудрая игра — смех, которому помогает дол¬
готерпение и [каковую. — Ж. Д.] созерцает царь! Ликует
дух чад во Христе, живущих в долготерпении, и такова бо¬
жественная игра <...> Что более приличествует мудрому
и совершенному, нежели играть и наслаждается надеждой
(ύπομονή) на благое и на преподание прекрасного, пируя
с Богом?»4. Этот текст представляет собой практически
буквальное переложение из Филона5. Однако в то же время
мы видим, как происходит уклон в сторону христианского
истолкования: дитя Исаак становится прообразом чад во
Христе, духа детства. Греческая ύπομονή становится хрис¬
тианской надеждой. Тем не менее можно сказать, что ос¬
нова остается Филоновой, лишь с легким окрашиванием
в христианские тона. Это противоположность того, что мы
установили в первом отрывке.
Продолжение текста дает иное истолкование, где хрис¬
тианское значение выражено заметнее: «Можно истолко¬
вать и иначе символический смысл [το μηνυόμενον] проро- 120
чества: мы радуемся и смеемся из-за спасения, как Исаак.
Он также смеялся, потому что был избавлен от смерти,
1 Быт. 26, 8. — Пер.
2 В греч. подлиннике: «...и, возродив Духом для усыновления [ср.:
Рим. 8,15], знает их кротость...». — Ред.
3 «Долготерпение» (лат.). — Пер. В греч. подлиннике ύπομονή. — Ред.
4 Clem. Alex. Paed. 1,5, [21,2 — 22,1 (SC 67, p. 148,150 Marrou; GCS 12],
p. 102: [19] — 103: [9] Stàhlin; [PG 8, 273 C — 276 B]).
5 Phil. Alex. De plant., 169 [p. 102 Pouilloux].
161
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
играя и радуясь с женой, каковая есть его спутница в на¬
шем спасении, Церковь; она носит твердое имя долготерпе¬
ния (ύττομονή) либо потому, что она одна вечно продолжает
(μένειν) радоваться в веках, либо потому, что она состав¬
ляется долготерпением (ύττομονή) верующих, которые все
суть члены Христовы1. И свидетельство (μαρτυρία) тех, кто
неотступны (ύπομένειν) до конца1 2, а также действие бла¬
годати (εύχαριστία) ради них — вот мистическая (μυστική)
игра и спасение, которому помогает святая радость. Что же
до царя, Христа, то Он наблюдает (έπισκοττεί) свыше наш
смех и, выставив голову из окна, как говорит Писание3, Он
созерцает действие благодати и благословения, ликова¬
ние и блаженство, а еще способствующее долготерпение,
и сплетение всех сих — Церковь, принадлежащую Ему, по¬
казывая лишь <Свое> лицо, которого недостает Церкви,
совершенную царскую главу. Но где было окно, через ко¬
торое являл Себя Господь? Плоть, в которой Он явился»4.
В этом замечательном отрывке, где прекрасно виден дух
Филона, христианское преобразование уже более явствен¬
но. И все же справедливо, что у Климента Александрийс¬
кого идеи, заимствованные у Филона, еще не полностью
включены в христианскую перспективу.
Эта задача будет стоять перед Оригеном. В «Гомилиях
на Бытие» он посвящает Исааку три проповеди — одни из
самых прекрасных из написанных им работ. Проповедь
VII посвящена рождению Исаака, VIII — его закланию,
IX — его браку. Здесь мы вновь находим две великие темы
Павла — ortus и immolatio, и тему из Филона — брак. Для
первого Ориген будет использовать ряд идей, которые дает
ему Филон: «Я думаю, что Сарра, которая истолковывается
как госпожа (δέσποινα [princeps]) или владычица (ήγεμονίς
[principatum agens]), есть прообраз добродетели, потому
что добродетель пребывает в духе (ήγεμονικόν) [quod est
animi virtus]. Итак, эта добродетель соединена5 и обитает
1 Ср.: Откр. 14, 12; 1 Кор. 6, 15; Еф. 5, 30; Мк. 13,13. — Ред.
2 Ср.: Мк. 13, 13 пар. — Ред.
3 Ср.: Быт. 26, 8 (LXX) (παρακύψας... διά τής θυρίδος). — Пер.
4 Clem. Alex. Paed. I, 5, [22, 2 — 23, 1 (SC 67, p. 150 Marrou; GCS 12],
p. 103: [9-24] Stàhlin; [PG 8, 276 B — 277 A]).
5 Coniuncta. В неверном пер. Ж. Даниелу: «истинна». — Ред.
162
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
с мудрым и верным мужем... Поэтому Бог сказал Авра¬
аму: “Во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся”1, — сло¬
во, которое не подходит к браку по плоти»1 2. Мы находим
текстуальные совпадения с Филоном3 и Климентом4. Но
в целом Ориген отсылает читателя к истолкованию св. Пав- 121
ла о сыне свободной женщины и сыне рабыни. Он лишь
переносит в индивидуальную плоскость то, что св. Павел
излагал в плоскости общественной: противопоставление
Агари и Сарры для него уже не является противопоставле¬
нием двух народов в истории. Оно становится прообразом
внутренней борьбы каждого христианина. «Узри, как апос¬
тол наставляет нас, что плоть во всем борется с духом: либо
тот плотский народ борется с <этим> духовным народом,
либо также и среди нас, если кто-то плотский, он противо¬
поставляет себя духовным. Действительно, и ты, если жи¬
вешь по плоти, <...> есть сын Агари»5. Историческое стол¬
кновение становится столкновением еврея и христианина,
которое несет в себе каждый из нас. В этом выражается пе¬
реход от истории народа к истории души, вписывающийся
в подлинно типологическую традицию.
Вторая тайна Исаака — его заклание. Здесь Ориген еще
в большей степени придерживается типологического смыс¬
ла. Так же, как и Послание к Евреям, в сохраненном Исаа¬
ке он видит прообраз воскресения: «<...> Авраам знал, что
он предвосхищал образ будущей реальности [veritatis], он
знал, что Христос произойдет от его рода [semine], чтобы
быть принесенным в истинную жертву за весь мир и чтобы
воскреснуть из мертвых»6. Затем он выделяет sacramenta из
1 Ср.: Быт. 21, 12. — Пер.
2 Orig. Но. Gen. VI, 1 ([SC 7 bis, р. 184: 34-41 Lubac—Doutreleau;
GCS 29], p. 66: [18-24 Baehrens; PG 12, 195 BC]).
3 Philo Alex. De congr., 14 [p. 114 Alexandre. Ссылка на данное место
Филона представляется необоснованной, поскольку здесь Филон гово¬
рит об Агари, символизирующей средний цикл круга образовательных
наук. Скорее следовало бы сослаться на De congr., 6, p. 108 Alexandre].
4 Clem. Alex. Strom. I, 5, [30, 3 — 31, 2 (SC 30, p. 67-68 Mondésert—
Caster; GCS 15, p. 19: 21 — 20: 10 Stàhlin; PG 8, 724 AB)].
5 Orig. Ho. Gen. VII, 2 ([SC 7 bis, p. 198: 33-39 Lubac—Doutreleau;
GCS 29], p. 72: [14-18 Baehrens; PG 12,199 C]).
6 Ibid. VIII, 1 ([p. 216: 55-58 Lubac—Doutreleau]; p. 78: 25[-27] Baeh¬
rens; [PG 12, 204 C]).
163
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
истории: «“Он пришел в место, <как говорит [Писание] >,
о котором сказал ему Господь, на третий день”1 <...> Третий
день всегда подходит для тайн. Действительно, когда на¬
род вышел из Египта, то он принес жертву Богу на третий
день <...>; также день воскресения Господа — третий день»1 2.
[Ориген]3 также отметит эту черту: «То, что Исаак сам несет
“дрова для всесожжения”4, есть прообраз того, что и <Сам>
Христос “нес Свой крест”5, и, кроме того, нести “дрова для
всесожжения” есть служение священника»6. Ответ Авраама
на вопрос Исаака: «Бог усмотрит Себе жертву (ovis)»7, —
также имеет отношение «не к настоящему, но к будущему»8.
Действительно, Сам Господь усматривает Себе жертву во
Христе, «так как Он Сам уничижил Себя до смерти»9. На¬
конец, жертва Авраама сравнивается с жертвой Отца, при¬
носящего Сына: «Узри великолепную щедрость Бога по
отношению к людям: Авраам принес Богу смертного сына,
122 которому не пришлось умереть; Бог предал на смерть бес¬
смертного Сына ради <всех> (людей). Что мы скажем на
это? Quid retribuam10 11 Domino pro omnibus quae retribuit
nobis? Deus Pater propter nos proprio Filio non pepercit11»12.
1 Cp.: Быт. 22, 3-4. — Ред.
2 Orig. Ho. Gen. VIII, 4 [SC 7 bis, p. 220: 10-23 Lubac—Doutreleau;
GCS 29, p. 80: 7-18 Baehrens; PG 12, 205 C — 206 А].
3 В оригинале ошибочно: «Иларий». — Ред.
4 Быт. 22, 3. — Ред.
5 Ин. 19, 17. —Ред.
6 Orig. Но. Gen. VIII, 6 (SC 7 bis, p. 222:3-6 Lubac—Doutreleau; GCS 29,
p. 81: 5-7 Baehrens; PG 12, 206 В). — Ред.
7 Быт. 22,8. В скобках Ж. Даниелу приводит лат. вариант «агнца», со¬
ответствующий тексту LXX и Оригена (в переводе Руфина), тогда как
чтение «жертву» соответствует евр. тексту и Вульгате. — Ред.
8 Orig. Но. Gen. VIII, 6 (SC 7 bis, p. 224: 22-23 Lubac—Doutreleau;
GCS 29, p. 81: 19-20 Baehrens; PG 12, 206 С). — Ред.
9 Ibid. [lin. 26-27 Lubac—Doutreleau; lin. 23 Baehrens; PG 12,206 D. Cp.:
Флп. 2, 8].
10 В пер. Руфина: retribuemus (в цитате Ж. Даниелу совпадает с Пс.
115, 3). — Ред.
11 «Что воздам [у Оригена: воздадим. — Ред.] Господу за все благо¬
деяния Его к нам? Бог Отец ради нас не пощадил Своего Сына» (лат.).
Ср.: Пс. 115, 3; Рим. 8, 32. — Пер.
12 Orig. Но. Gen. VIII, 8 [SC 7 bis, p. 228:40-46 Lubac—Doutreleau; GCS
29, p. 84: 5-9 Baehrens; PG 12,208 ВС]. Григорий Нисский выведет из это-
164
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
И здесь Ориген ссылается на св. Павла и следует общей тра¬
диции. Наконец, он также воспринимает двоякий символ
Исаака и овна, но иначе, нежели Тертуллиан: «Выше мы ска¬
зали, <полагаю>, что Исаак содержал в себе образ Христа,
но овен здесь ничуть не менее, как представляется, играет
роль Христа1. Но как же один и другой могут соответство¬
вать Христу: Исаак, который не был зарезан, и овен, кото¬
рый зарезан? Понять сие стоит труда. Христос есть Слово
Божие, но Слово, ставшее плотью* 1 2. Во Христе присутству¬
ет реальность [unum], сошедшая свыше, и реальность
[alterum], которую Он воспринял от человеческой природы
и от девственного лона. Итак, Христос страдает, но во пло¬
ти; Он претерпел смерть, но плотью, прообразуемой овном,
по слову Иоанна: “Вот Агнец Божий, Который берет на Себя
грехи мира”3. Слово осталось в нетлении, каков есть Хрис¬
тос по духу, прообразом Которого является Исаак. Таким
образом, Он одновременно Сам является и жертвой, и тем,
кто приносит в жертву [pontifex, букв, «первосвященник»].
Действительно, по духу Он приносит жертву Отцу, а по
плоти Сам принесен на алтаре креста»4. Это истолкование
воспримет Феодорит Кирский. Оно более богословское, но
менее типологическое, нежели у Тертуллиана.
В первых двух sacramenta Ориген опирался на св. Павла
и продолжал его [линию] в духовном смысле. Но в треть¬
ей [тайне] св. Павел не давал Оригену никаких сведений.
Здесь ему, напротив, образец был предоставлен Филоном.
го отрывка доказательство равенства Отца и Сына ([Greg. Nyss. De deitate
Filii et Spiritus Sancti // GNO X/2, p. 131: 1 — 140: 18 Rhein]; PG 46, 565
C — 573 А). Он будет вдохновляться Оригеном, разрабатывая драмати¬
ческий аспект жертвы, который мы оставили в стороне, и придаст ему
патетический тон во вкусе второй софистики.
1 Также: Orig. Но. Lev. Ill, 8 ([SC 286, p. 154: 32-34 Borret; GCS 29, p.]
313: 23-24 Baehrens; [PG 12, 433 A]): ...omnis hostia typum ferat et imagi¬
nem Christi, multo magis aries, qui et pro Isaac quondam <a Deo> substitutus
est immolandus [«Всякая жертва представляет собой прообраз и изобра¬
жение Христа, тем более овен, [по воле] Бога заменивший некогда Исаа¬
ка для заклания» (лат.). — Пер., Ред.].
2 Ср.: Ин. 1,14. — Ред.
3 Ср: Ин. 1, 29. — Пер.
4 Orig. Но. Gen. VIII, 9 ([SC 7 bis, p. 230: 3-17 Lubac—Doutreleau; GCS
29, p.] 84: 19 — 85: 1 Baehrens; [PG 12, 208 C — 209 A]).
165
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
Ориген заимствует филоновские символы, но придает им
совершенно иное значение. Мы имеем дело не с типоло¬
гией, но с аллегорией. Однако эта аллегория — христи¬
анская. «“Ревекка, — <говорит [Писание]>, — приходила
вместе с городскими девушками, чтобы набрать воды из
123 источников”1. И поскольку она приходила к источникам
каждый день, <...> служитель Авраама смог найти ее, и она
смогла соединиться в браке с Исааком. Ты думаешь, что
все это басни и что Святой Дух в Писании рассказывает
сказки? Но наставление душ и духовное учение наставляет
и учит тебя каждый день приходить к источникам Писа¬
ний... Все написанные вещи суть тайны: Христос желает
вступить в брак и с тобой тоже... Ради этого Он посылает
тебе навстречу Своего служителя. Этот служитель — про¬
роческое слово. Ты не сможешь вступить в брак с Христом,
если ты прежде его не примешь»1 2. Ориген заимствует
у Филона символическое значение источников как «глубин
знания»3. Он также, несомненно, заимствует у него мысль
о том, чтобы придать мистическое значение браку Исаа¬
ка. Однако речь идет уже не о браке, в который вступают
τέλειος4 и Мудрость, но о браке Христа и души. Ориген свя¬
зывает этот случай с общим смыслом брачной темы в Пи¬
сании, которая обозначает брак Бога и Его народа, Христа
и Церкви и которую он сам истолковывает в более глубо¬
ком смысле брака Слова и души.
Он оправдывает это символическое истолкование в за¬
ключительном отрывке: «Или ты думаешь, всегда случай¬
но выходило так, что патриархи приходили к источникам
и обретали свой брак у вод? Тот, кто думает так, — “чело¬
век душевный” и не понимает того, что от Духа Божия5.
Если он желает, пусть остается с этим, пусть остается ду¬
шевным, но я вслед за апостолом Павлом говорю, что все
1 Ср.: Быт. 24, 15-16. — Ред.
2 Orig. Но. Gen. X, 2 ([SC 7 bis, р. 258: 2 — 260: 26 Lubac—Doutreleau;
GCS 29], p. 94: 27 — 95: 17 Baehrens; [PG 12, 216 C — 217 A]).
3 Philo Alex. Quaest. in Gen., 191 [ссылка неверная; ср.: V, 100, p. 308
Mercier]; De fuga, 200 [p. 254 Starobinski-Safran].
4 «Совершенный» (греч.). — Пер.
5 Ср.: 1 Кор. 2, 14. — Пер.
166
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
это — “аллегория”1 и что браки Святых суть единение
души со Словом Божиим. <...> Итак, ясно, что это единение
души с Богом Словом не может совершиться иначе, нежели
через наставление святых книг, которые образно названы
источниками. Если кто-либо приближается к ним и черпа¬
ет из них воду, то есть если, размышляя, он понимает со¬
держащийся в них духовный смысл [sensum et intellectum
altiorem], то он обретает брак, достойный1 2 Бога: поистине,
душа его соединяется с Богом»3. Не «случайно», casu, одна
и та же черта встречается в Писании многократно. В этом
есть божественный замысел, ибо Бог ничего не делает вне
порядка и смысла. Итак, все приходит к согласованию: «Ты
видишь, как всюду4 согласовываются тайны, ты видишь со¬
гласие теорий [formas] двух Заветов. Там приходят к источ¬
никам и к водам, чтобы найти жен; точно также Церковь5 124
соединяется со Христом в водном омовении. Ты видишь,
сколь убедительно для нас скопление тайн»6. Ветхий Завет,
Церковь, мистическая жизнь — все это согласуется, «со¬
звучно» в одних и тех же темах.
Мы сказали, что Ориген истолковывал мистический
брак Исаака и Ревекки в ключе Песни Песней как символ
единения души со Словом и одновременно как единение
Церкви со Христом. Сближение двух тем явственно осу¬
ществлено свт. Амвросием Медиоланским в «De Isaac».
Амвросий исходит из эпизода с Исааком и Ревеккой, но на
самом деле его трактат — это комментарий на Песнь Пес¬
ней, вдохновленный Оригеном и свт. Ипполитом Римским.
1 Ср.: Гал. 4, 24. — Ред.
2 В лат. пер. Руфина: nuptias dignas. В неверном пер. Ж. Даниелу:
«...имена, достойные...». Возможно, в книге опечатка (noms вместо no¬
ces). — Ред.
3 Orig. Но. Gen. X, 5 ([SC 7 bis, р. 270: 18 — 272: 31 Lubac—Doutreleau;
GCS 29], p. 99: 17-29 Baehrens; [PG 12, 220 AB]).
4 В пер. Ж. Даниелу: «здесь». — Ред.
5 Ревекка также является Церковью для Ипполита (Hipp. Rom. Bened.
Isaac // [TU 38/1, p.] 15-16 [Diobouniotis—Beïs = cap. 4 // PO 27/1-2, p. 14: 9
Brière— Mariés—Mercier]); для Григория Назианзина ([Greg. Naz. Oratio 43,
71 // SC 384, p. 284:8 Bernardi]; PG 36,592 С); для Григория Нисского ([Greg.
Nyss. In diem luminum 11GNO IX, p. 231:13-15 Gebhardt]; PG 46,588 D).
6 Orig. Ho. Gen. X, 5 ([SC 7 bis, p. 272: 41-45 Lubac—Doutreleau; GCS
29], p. 100: 7-10 Baehrens; [PG 12, 220 BC]).
167
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
Союз Исаака и Ревекки прославляется в выражениях, за¬
имствованных из Песни Песней, и этот трактат представ¬
ляет собой великолепную мистическую брачную песнь.
Здесь Амвросий не вдохновляется Филоном буквально.
Однако у нас нет филоновского трактата «De Isaac», и мо¬
жет быть, его удалили христианские переписчики1. Однако
из Филона он сохраняет важнейшую мысль — превратить
историю Исаака в трактат о мистической жизни и помес¬
тить Исаака на вершину духовного восхождения. Однако
различие в том, что у Филона Исаак символизирует душу,
а Ревекка — Софию, тогда как у Амвросия, как уже у Ори-
гена, Ревекка символизирует душу или Церковь, а Исаак —
Христа. Однако Филон, тем не менее, прославлял в Исаа¬
ке мистическое опьянение: «Он обрел мудрость, которая
стала ему доступна, словно дождь, пролившийся свыше.
Он упился ею и непрерывно опьянен трезвым опьянени¬
ем, которое сопровождается ясным умом. Его-то Писание2
и называет Исааком»3.
Прежде чем посвятить свой трактат почти целиком
этой брачной песни, свт. Амвросий начинает с того, что
напоминает о двух других тайнах жизни Исаака. И здесь
он свидетельствует об общей традиции: «В Исааке4 <...>
были явлены в прошлом прообразы рождения и Страстей
125 Господа, если [верно. — Ж. Д], что его родила пожилая
и неплодная женщина вследствие обетования Бога, дабы
мы верили, что Бог способен сделать и так, чтобы дева
могла родить, и что единственный сын принесен в жертву,
но так, чтобы и он не погиб для своего отца, и тот совер¬
шил жертвоприношение»5. Амвросий ясно обозначает две
1 Тот факт, что Амвросий фактически заменяет свой [трактат] «De
Isaac» комментарием на Песнь Песней, тогда как в других трактатах он
следует Филону, доказывает, что в данном случае текста Филона у него
не было и что по этой причине он взял иной сюжет.
2 Букв.: «пророчества» (οί χρησμοί). — Ред.
3 Philo Alex. De fuga, 166-167 [p. 226, 228 Starobinski-Safran].
4 B оригинале начало фразы: «Ничего удивительного, что в нем были
явлены...». — Пер.
5 Ambr. Med. De Isaac I, 1 (CSEL 32/[l], p. 641: [4-9 Schenkl; PL 14, 501
B — 502 А]). Уже трактат «De Abrahamo» показывал нам символичес¬
кое значение этой сцены: Isaac Christi passionis est typus (I, 7) [Idem. De
Abraham I, 8, 71 // CSEL 32/1, p. 549: 3 Schenkl; PL 14, 446 D: Isaac ergo
168
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
тайны — ortus1 и sacrificium* 1 2. Он четко выделяет педагоги¬
ческий смысл прообразов: чудо Сарры предназначено для
того, чтобы в меньшем чуде приучить человека к мысли
о чудесном рождении. Мы снова находим Иринеево пони¬
мание символического смысла. В том, что касается тайны
заклания, то здесь ясно отмечен двоякий аспект воскресе¬
ния и Страстей. Мы в самом сердце традиции. Амвросий
продолжает: «Поэтому само его имя обозначает прообраз
и благодать: действительно, Исаак переводится на латынь
risus3: ибо смех есть знак ликования. Кто не знает, что Тот
есть ликование мира [universorum], Кто, прогнав страх
и устранив печаль ужасной смерти, стал для всех отпу¬
щением грехов? Поэтому тот (Исаак) был назван, а Этот
(Иисус) обозначен; тот был выражен, а этот провозглашен»4.
Мы снова наблюдаем влияние Филона5.
Наш автор продолжает: «Именно Его уже тогда пре¬
следовала служанка <...> Именно для Него Отец приобрел
жену-чужестранку. Именно Он, мягкий, смиренный и спо¬
койный, <...> отправился на прогулку в поле6 <...> Именно
Он есть истинный Исаак, исполненный благодати, источ¬
ник ликования, к Которому, словно к источнику, Ревекка
приходила, чтобы наполнить кувшин. Действительно, Пи¬
сание говорит, что, спускаясь к источнику, она наполнила
кувшин и поднялась7. Итак, она спускается к источнику
мудрости, будь она Церковью или душой, чтобы напол¬
нить до верха свой сосуд и почерпнуть наставлений чистой
мудрости, которой иудеи не пожелали черпать из бьющего
ключом источника. Кто есть Сей Источник, внемли Ему,
Christi passuri est typus («Итак, Исаак есть прообраз имеющего постра¬
дать Христа» (лат.)]. «Толкование на Евангелие от Луки» еще более уг¬
лубило ее смысл: «Исаак, хотя он и принес себя на смерть, все же был
сохранен, так как он не мог устранить всех грехов» (Idem. Exp. Luc. VI,
109 // [CCSL 14, p. 214:1209-1210; SC 45, p. 270 Tissot]; CSEL 32/[4], p. 281:
[8-10 Schenkl; PL 15,1698 C]).
1 «Рождение» (лат.). — Пер.
2 «Жертва» (лат.). — Пер.
3 «Смех» (лат.). — Пер.
4 Ambr. Med. De Isaac [1,1 (CSEL 32/1, p. 641:9-15 Schenkl; PL 14,502 A)].
5 Philo Alex. De praem., 31 [p. 58 Beckaert] и проч.
6 Cp.: Быт. 24,63. — Пер.
7 Cp.: Быт. 24, 16. — Пер.
169
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
глаголющему: “Меня, источник воды живой, оставили”1.
126 К Сему-то источнику устремлялась жаждущая душа про¬
роков, как и Давид говорит: “Жаждет душа моя к Богу
живому”1 2, чтобы утолить свою жажду преизобилием бо¬
жественного знания»3. Мы встречаем здесь тему источ¬
ников. Филон посвятил ей ряд прекрасных отрывков, где
мы уже находим сближение со стихом Иер. 2, 134. Ориген,
в свою очередь, пространно развил аллегорию. Первый ви¬
дит здесь глубины гносиса5; второй — скрытый смысл Писа¬
ний6; Амвросий — Христа, источник живых вод. Мы вновь
находим Филонову этимологию имени Ревекка7. Но самое
для нас интересное — это то, что Ревекка представлена про¬
образующей «Церковь или душу». Итак, двоякая тема из¬
вестна как Амвросию, так и Оригену — и второй вариант он
выберет, исходя из соображений собственного вкуса.
Далее свт. Амвросий переходит к самому браку Исаака
и Ревекки. Он показывает, что единение с земным портит
душу. Он противопоставляет этому явлению Исаака, «ко¬
торый гулял в поле, <...> и это показывает, что он общал¬
ся с добродетелями, шагая в невинности своего сердца, не
будучи причастен земному ни в чем <...> Таков был Исаак,
когда он ожидал прибытия Ревекки, готовясь к духовному
единению. Действительно, она пришла, уже будучи щедро
одаренной8 небесными тайнами; она пришла, неся с собою
большие украшения для ушей и рук9, показывая, что красо¬
та Церкви проявляется в ее речи и в ее действиях <...> Итак,
речь идет о душе патриарха, созерцающей тайну Христа,
он видит Ревекку, идущую с сосудами из золота и серебра10,
1 Иер. 2, 13. Ср. также: Песн. 4, 15. — Пер.
2 Пс. 41, 3. — Пер.
3 Ambr. Med. De Isaac [1,1-2 (CSEL 32/1], p. [641: 15] — 64[3: 2 Schenkl;
PL 14, 502 A —503 B]).
4 Philo Alex. De fuga, 197 [p. 252 Starobinski-Safran].
5 Ibid., 200 [p. 254].
6 Orig. Ho. Gen. X, 2 ([SC 7 bis, p. 260: 11 Lubac—Doutreleau; GCS 29],
p. 95:4-5 [Baehrens; PG 12, 216 D 1-2]).
7 Philo Alex. De congr., 37 [p. 130 Alexandre; согласно Филону, Ревекка
символизирует главную добродетель — терпение, а также мудрость].
8 Букв.: dotata («имея в качестве приданого»). — Ред.
9 Ср.: Быт. 24,47. — Пер.
10 Ср.: Быт. 24, 53. — Пер.
170
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
подобно Церкви с языками и народами, и, поразившись
красоте ее речи и ее таинств, он говорит ей: “Да лобзает он
меня лобзанием уст своих!”1; или, [если речь идет. — Ж. Д.]
о Ревекке, то, видя истинного Исаака, она желает лобзать
эту истинную радость, это <истинное> ликование. Что же
значит: “Да лобзает он меня лобзанием уст своих”? При¬
ми во внимание либо Церковь, в течение долгого времени
ожидавшую пришествия Господа, которое уже давно было
обетовано ей пророками, либо душу, которая, возносясь
над телом через отказ от сладострастия и плотских радос¬
тей, <...> отныне желает, чтобы в нее влилось божественное
присутствие и благодать глагола спасения»1 2.
В этом отрывке взаимодействие двух тем — мистичес¬
кой и церковной — также соответствует двум разным ис- 127
толкованиям свт. Амвросия, которому всегда трудно осво¬
бодиться от своих источников, и не приходит к полному
слиянию. С одной стороны, имеется Филоново истолкова¬
ние, где Исаак прообразует душу, а Ревекка — Мудрость:
Амвросий делает из Мудрости прообраз Церкви с ее та¬
инствами и учением, и тогда речь идет об ожидании души,
через аскезу готовящейся к духовным дарам, которые при¬
носит ей единение с Церковью. Кроме того, имеется ис¬
толкование Оригена, в соответствии с которым, напротив,
Ревекка является прообразом Церкви с ее долгим ожида¬
нием в период Ветхого Завета, которая видит, как к ней,
в Исааке, приходит Христос, возвещенный пророками. Мы
видим, как Амвросий еще более, нежели Ориген, испыты¬
вает затруднение в освобождении от [влияния] Филона.
Впрочем, возможно, что он использовал тексты Филона,
посвященные Исааку, которыми мы уже не располагаем.
Однако далее его будет мало заботить эта непоследова¬
тельность, и, опираясь на текст Песни Песней, он разовьет
мистическую тему, истолковывая Ревекку как душу и Иса¬
ака как Христа, и это составляет третье истолкование, ко¬
торое продолжает [комментарий] Оригена и показывает,
что Амвросий освободился от [зависимости от] Филона.
1 Песн. 1, 1. — Пер.
2 Ambr. Med. De Isaac 1,6-8 ([CSEL 32/1], p. 646: [9] — 647: [11 Schenkl;
PL 14, 505 B —506 A]).
171
КНИГА ТРЕТЬЯ. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА
Как бы там ни было, в лице Амвросия мы имеем свиде¬
тельство того, сколь значимой была тайна брака в симво¬
лах, связанных с Исааком.
Мы можем остановить это исследование1. Мы уже рас¬
полагаем всеми элементами того, что отныне будет состав¬
лять sacramentum Исаака. Одни ставят нас на весьма твер¬
дый путь лучшей библейской типологии — это те из них,
которые мы находим в общей катехизической традиции.
Здесь возникают две основные темы, на которые указывают
уже послания Павла. С одной стороны, Исаак — сын обето¬
вания: его чудесное рождение от неплодной женщины яв¬
ляется, как это превосходно увидел Амвросий, прообразом
девственного материнства, и, по божественной педагогике,
первое сделает второе менее невероятным, располагая его
в протяженности деяний Божиих менее совершенных, но
того же порядка; и, кроме того, замещение Исмаила, среди
прочих аналогий, мистически приготовляет замену наро-
128 дами изначально избранного рода: и, как об этом напомнил
св. Павел, чудесное рождение связано с этой заменой насле¬
дия рода на духовное избрание. Во-вторых, жертвоприно¬
шение Исаака представляется как таинственный прообраз
жертвы Христа, Которого Отец также не пощадил: и здесь
этот прообраз тоже связывается, прежде всего, с темой за¬
вета, так как он главным образом состоит в том, что Бог
требует смерти того, о ком Он прежде провозгласил как об
исполненном обетования, которое, таким образом, испол¬
няется через то, что казалось его очевидным уничтожени¬
ем: это именно тот урок, который божественная педагоги¬
ка должна была дать еврейскому народу, чтобы уберечь его
от соблазна крестом. Что же касается раввинистических
умозрений об искупительной действенности жертвы Иса¬
ака, то они не только не повлияли на богословие искупле¬
ния, представленное у Павла, но представляются нам зави¬
симыми от последнего.
1 Его можно было бы продолжить у греческих отцов вместе со свт.
Кириллом Александрийским (Cyr. Alex. Нот. Pasch. [5, 4-7] // PG 7[7],
484 [D] — 497 B); y латинян — со святым Августином (Aug. Hipp. Contra
Faustum XII, 25 и XXII, 73 [CSEL 25/1, р. 353-354; 670-671 Zycha; PL 42,
267-268; 446-447]; Civ. Dei XVI, 32 [CCSL 48, p. 536-538 Dombart-Kalb;
PL 41, 510-512]).
172
АЛЛЕГОРИЯ БРАКА ИСААКА
Помимо этого библейского богословия, подлинного
продолжения Писания, которое повсюду остается осново¬
полагающим элементом святоотеческого толкования даже
у тех, кто от него отклоняется, мы находим другое течение,
связанное с Филоном, которое, в основном, разработало
третью тему — тему брака Исаака. Этот символический
смысл браков патриархов более всего дорог Филону. Ори-
ген и свт. Амвросий наполнили эти символы христианским
содержанием. Они обнаружили в браке Исаака и Ревекки
тему брака Слова и Церкви. Это истолкование восходит к
безусловному факту христологической значимости Исаака.
Однако оно распространяет эту данность на обстоятельс¬
тва, которые уже не очевидны. Мы находимся на пути, ко¬
торый привел бы к поиску духовных смыслов во всех тек¬
стах Писания. Это противоречит подлинной типологии,
которая считает прообразом Нового Завета лишь те слу¬
чаи, в которых является божественное действие, каковое
есть словно бы первый набросок того, что Христос осущес¬
твит во всей полноте. Мы пришли к разделительной черте
между главными прообразами, которые представляют со¬
бой часть общей традиции Церкви, и частными толкова¬
ниями учителей, которые могут содержать в себе, как дело
обстоит в данном случае, великие духовные богатства, но
которые не могут рассматриваться в качестве подлинного
истолкования Писания.
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
МОИСЕЙ И ИСХОД
Глава первая
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В ВЕТХОМ
И НОВОМ ЗАВЕТЕ
Всеобщая традиция христианства видит в персонажах, ш
событиях и установлениях Исхода прообразы Нового Заве¬
та и Таинств Церкви. Между первенцами евреев, пощажен¬
ными Ангелом смерти из-за того, что они были отмечены
кровью агнца, Христом, первенцем нового человечества,
Который есть истинный Агнец, и христианином, пощажен¬
ным смертью, обусловленной грехом, по той причине, что
он в Крещении отмечен кровью Агнца, присутствует оче¬
видная преемственность. Во времени она обозначена сов¬
падением смерти Христа с годовщиной еврейской Пасхи
и христианского крещения — с годовщиной смерти Хрис¬
та. Здесь во всей своей силе возникает идея Кульмана, ко¬
торый видит в таинствах продолжение в Церкви «Wunder»,
θαύματα1 Ветхого Завета, деяния того же rûah Iahweh1 2.
Итак, вполне закономерно, что отцы Церкви неустанно
показывали в жизни Христа и Церкви исполнение прооб¬
разов Исхода. Впрочем, в этом они лишь следовали настав¬
лению Нового Завета, который показывает осуществление
этих прообразов во Христе. Однако сам Новый Завет лишь
продолжает Ветхий. Действительно, Новый Завет постоян¬
но указует, что именно в Иисусе из Назарета исполняется
Новый Исход, возвещенный в Ветхом Завете.
И в самом деле, укоренение типологии в самом Ветхом
Завете самым очевидным образом проявляется как раз
в связи с Исходом. В Ветхом Завете присутствует два ас- ш
пекта. С одной стороны, он представляет собой напоми¬
нание о прежних событиях, являющихся великими деяни¬
ями, совершенными Богом ради Израиля: в этом состоит
предмет исторических книг и, прежде всего, Пятикнижия;
однако Ветхий Завет одновременно возвещает будущие
1 «Чудеса» (нем., греч.). — Пер.
2 «Дух Господень» (евр.). — Пер.
177
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
события, каковые будут великими деяниями Бога, которые
Он совершит впоследствии ради Своего народа: в этом со¬
стоит предмет пророческих книг. Ветхий Завет является
одновременно воспоминанием и пророчеством. И можно
добавить, что он есть воспоминание лишь потому, что он
есть пророчество: я хочу сказать, что воспоминание о ве¬
ликих деяниях Бога в прошлом установлено для обосно¬
вания надежды на будущее. Примечательно, что пророки
представляют нам будущие события в качестве возобнов¬
ления событий прошлого. И, переходя к нашей нынешней
теме, следует сказать, что Исаия и Иеремия представляют
евреям плена будущее, которое им готовит Бог, в качест¬
ве нового Исхода, прообразом которого, таким образом,
является Исход прежний. Итак, А. Г. Хеберт1 был прав, от¬
мечая, что здесь мы наблюдаем «the beginning of mystical
interpretation of the story of the Exodus»1 2.
Таким образом, первый этап предыстории святооте¬
ческого толкования Исхода присутствует в самом Ветхом
Завете, где мы видим, как пророки возвещают Второй Ис¬
ход, прообразом которого был первый, так же, как они
возвещают вторую гибель мира, прообразом которой был
первый Потоп. Впрочем, обе темы сближаются у Второ-
исаии, который описывает переход Чермного моря как
новую победу Яхве над Рахавом, прообразом одновремен¬
но и Египта, и «Великой Бездны»3. Все это мы видим уже
у Осии. Мессианские времена изображены как возвраще¬
ние к эпохе брака Яхве с Его народом во времена скитания
по пустыне:
«Посему вот, и Я увлеку ее,
приведу ее в пустыню
и буду говорить к сердцу ее <...>
И она ответит4 там, как во дни юности своей
и как в день выхода своего из земли Египетской»5.
1 Hebert. The Authority of the Old Testament. P. 146. Cm.: Gressmann. Der
Messias. S. 181-192.
2 «Начало мистического истолкования истории Исхода» (англ.). — Пер.
3 Ис. 51, 9-11.
4 Так у Ж. Даниелу (répondra). — Ред.
5 Ос. 2, 14-15.
178
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ
Схожие аллюзии находим у Исаии1. Итак, мессианские 133
времена представляются в качестве возврата к έκκλησία1 2
пустыни, в то благословенное время, когда народ обитал
в кущах. Исаия, в свою очередь, описывает будущее время,
используя черты, заимствованные из Исхода. «Он прострет
руку Свою на реку <...> Тогда для остатка народа Его <...>
будет большая дорога, как это было для Израиля, когда он
выходил из земли Египетской»3. В эти времена Яхве вновь
поведет Свой народ, так что им будет руководить «облако
и дым во время дня и блистание пылающего огня во время
ночи; и будет покров, чтобы давать тень»4. Мы увидим, что
это одна из тех черт, которые христианская традиция вос¬
примет с наибольшим вниманием. Яхве поразит врагов на¬
рода «как во время поражения Мадиама у скалы Орива»5.
Эти перспективы становятся более ясными во второй
части Книги пророка Исаии. Здесь избавление плененных
явно представлено как «вместоообраз»6 избавления из
Египта:
«Так говорит Яхве,
открывший в море дорогу,
в сильных водах стезю...
Не вспоминайте прежнего
и о древнем не помышляйте.
Вот, Я делаю новое <...>
Я проложу воды в пустыне,
реки в сухой земле»7.
Новый Исход обнаруживает те же признаки, что и Древ¬
ний. Яхве будет идти впереди народа днем и за ним но¬
чью, как столп огненный и столп облачный при Исходе из
1 Ос. 8,13; 12,9 («Опять поселю тебя в кущах»); 13,4.
2 «Собрание» (греч.). B LXX соответствует евр. qahal. — Пер.
3 Ис. 11, 15. 16. Ср.: 10, 26.
4 Ис. 4, 5-6. Ср.: Исх. 13, 21 сл. и Пс. 77, 14.
5 Ис. 10,26. См.: Guillet. Le thème de la marche au Désert dans l’Ancien et
le Nouveau Testament. P. 164 s.
6 Фр. редк. antitype, от греч. άντίτυπος (1 Пет. 3, 21). Обозначает ре¬
альность как исполнение прообраза. — Пер.
7 Ис. 43, 16. 18. 19.
179
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Египта1. Он изведет для него воду из скалы, как и во вре¬
мя Исхода1 2. Но речь пойдет не о простом возобновлении.
«Новое» заставит забыть о «прежнем». Евреи вышли из
134 Египта в спешке и в бегстве3; при Новом Исходе «вы вый¬
дете неторопливо и не побежите»4. Иеремия в свою очередь
подчеркивает превосходство будущего Исхода: «Вот насту¬
пают дни, <...> когда уже не будут говорить: “Жив Иегова,
Который вывел сынов Израилевых из земли Египетской”,
но: “Жив Иегова, Который вывел семя Израилево <...> из
всех земель, куда Я изгнал их”»5. В те дни Яхве заключит со
Своим народом «новый завет, не такой завет, какой Я за¬
ключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы
вывести их из земли Египетской <...> Но вот завет, который
Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит
Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах
их напишу его»6.
Мы можем собрать воедино все те элементы, которые
нам предлагают эти разнообразные тексты. Мы встреча¬
ем в них несколько тем, составляющих картину будущего
Исхода: переход моря, хождение по пустыне, скала жи¬
вых вод, облачный столп, новый завет. Итак, мы конста¬
тируем, что все эти элементы мы найдем в Новом Завете
и у отцов. Они будут использовать Исход сквозь призму
первоначальной типологии, приданной ему пророками,
предложившими первоначальное размышление об Исходе
внутри самого Ветхого Завета. Данная констатация имеет
основополагающее значение. Она показывает нам, что сам
принцип типологии можно найти уже у пророков. Приба¬
вим, что этот Новый Исход мыслится ими как нечто пре¬
восходящее Древний Исход7 и, кроме того, как нечто внут¬
реннее по своей сути8. Если мы, кроме того, отметим, что
1 Ис. 52, 12.
2 Ис. 48, 21-22 и Исх. 17, 6. Ср. также: Ис. 49,10.
3 Исх. 12, 39.
4 Ис. 52, 12.
5 Иер. 23, 7. См. также: Иез. 20, 33[-34]; Мих. 5, 9.
6 Иер. 31, 31-33. См.: Goppelt. Typos. S. 38 f.; Gressmann. Der Messias.
S. 181-192.
7 Ис. 43, 16 [и далее].
8 Иер. 31, 33.
180
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ
этот Исход рассматривается последними пророками как не
совершившееся событие1, то мы увидим, что перед нами —
все элементы, которые сделают возможным образование
типологии Нового Завета. Прежде чем приступить к ней,
заметим, наконец, что иудаизм времен Христа, продолжая
пророческую традицию, изображает время спасения в тер¬
минах, заимствованных из Исхода: Моисей прообразует
Мессию; Израиль, как и во времена Исхода, будет питать- 135
ся манной и живыми водами; спасение произойдет весной,
как и Пасха1 2.
Показывая в жизни Христа ту реальность, наброском
и прообразом которой был Исход, Новый Завет лишь вос¬
принимает и продолжает типологию, намеченную проро¬
ками. Основное различие не в типологии: оно заключается
в том, что изображавшееся пророками как будущее новоза¬
ветными авторами представлялось как нечто совершивше¬
еся в Иисусе Христе. Таково основополагающее утвержде¬
ние Нового Завета, основание типологии. Это утверждение
будет детализировано в тех сближениях, которые могут
варьироваться в зависимости от автора. Евангелие от Мат¬
фея пронизано аллюзиями на Исход, явными или скры¬
тыми. Жизнь Христа представлена в нем в контексте Но¬
вого Исхода, возвещенного пророками. Мы видели, как
Осия изображал мессианские времена как новый Исход
из Египта. Матфей, ссылаясь на Осию3, показывает Христа
«исполняющим слово пророка»4, когда Тот покидает Еги¬
пет после смерти Ирода5. С одной стороны, мы имеем здесь
1 Hebert. The Authority of the Old Testament. P. 153. История Илии
представлена в качестве «первого возврата к Моисею» (Gressmann. Der
Messias. S. 182).
2 См.: Goppelt. Typos. S. 30 f.; Foot Moore. Judaism in the First Centuries
of the Christian Era. Vol. 2. P. 367-368; Strack—Billerbeck. Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 2. S. 481; Volz. Die Eschato¬
logie der jüdischen Gemeinde... S. 388 f.; Bonsirven. Le Judaïsme palestinien
au temps de Jésus-Christ; Schoeps. Théologie und Geschichte des Judenchris-
tentums. S. 91-93.
3 Oc. 11,1.
4 Мф. 2, 5. [Перевод не вполне точен, ср. греч.: ούτως γαρ γέγραπται
διά τού προφήτου. — Пер.]
5 Мы отметим здесь, в частности, как Христос изображается в качес¬
тве истинного Израиля.
181
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
пример метода, характерного для Матфея, который соот¬
носит биографические детали жизни Христа с событиями
Исхода. Кроме того, мы видим, как связь между Новым
Заветом и Исходом1 осуществляется через посредство
пророчества, каковое представляет собой первый этап
типологии. Это показывает нам органическую связь, объ¬
единяющую типологию и пророчество, τύπος1 2 и λόγος3. На
самом деле они не представляют собой самостоятельные
явления, но пророчество уже есть типологическое истол¬
кование истории.
Важный пример такого подхода мы находим в третьей
главе. Исаия изображал избавление Израиля как Новый
Исход, победоносное шествие через пустыню, во главе
которого шел вестник4. Матфей представляет нам Иоан¬
на Крестителя в качестве вестника. Он — последний из
136 пророков, который лишь возвещает, но который есть сви¬
детель нового Исхода и который вопиет: «Приготовьте
в пустыне путь Яхве»5. Этот путь Яхве в пустыне покажет
нам продолжение Евангелия. Действительно, вскоре пос¬
ле Крещения, которое соответствует переходу через Чер-
мное море6, «Иисус возведен был Духом в пустыню»7. Пус¬
тыня же есть место, в котором еврейский народ, по исходе
из Египта, проходит через различные испытания. Таково
ясное наставление Второзакония: «Ты будешь помнить
весь путь, которым вел тебя Яхве, Бог твой, по пустыне,
вот уже сорок лет, чтобы смирить и испытать тебя <...>
1 Исх. 4, 19.
2 «Прообраз» (греч.). — Пер.
3 «Слово» (греч.). — Пер.
4 Ис. 40, 3.
5 Мф. 3, 3. Кроме того, эта роль Иоанна Крестителя напрямую свя¬
зана с Исх. 23, 20: «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на
пути» ( [ср.:] Мф. 11, 10).
6 Крещение Иоанна было, судя по всему, связано с крещением прозе¬
литов. Однако оно представляет собой не прием в обычную иудейскую
общину, но в общину эсхатологическую, в подлинную Экклесию, осу¬
ществляющую то, что прообразовала Экклесия Исхода. См.: Barrett. The
Holy Spirit and the Gospel Tradition. P. 31; Flemington. The New Testament
Doctrine on Baptism. P. 6.
7 Мф. 4, 1.
182
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ
Он томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не
знал ты, <...> дабы показать тебе, что не одним хлебом жи¬
вет человек, но всяким словом, исходящим из уст Бога»1.
Искушение Христа ясно отсылает к этому отрывку. Иисус
отведен в пустыню, чтобы пройти искушение1 2. Он прово¬
дит там сорок дней — и это явная аллюзия на сорок лет
Исхода и одновременно на сорок дней поста Моисея3. Он
голоден4. Тогда искуситель предлагает Ему обратить кам¬
ни в хлеб, и Иисус отвечает буквальным текстом Второ¬
закония: «Не хлебом одним будет жить человек»5. Второе
искушение связывается Матфеем с искушением в Мас¬
се6. Кроме того, текст Пс. 90: «Ангелам Своим заповеда¬
ет о тебе — охранять тебя на всех путях твоих: на руках
понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею;
<...> попирать будешь льва и аспида»7, — судя по всему,
связан с тем же эпизодом Исхода, если мы сблизим его
с той главой из Второзакония, на которую давало аллю¬
зию предыдущее искушение: «Яхве был Тот, Который про¬
вел тебя по пустыне великой и страшной, где обжигаю¬
щие8 змеи, скорпионы и места сухие, на которых нет воды; 137
Который источил для тебя воду из весьма твердой скалы,
<...> дабы испытать тебя»9. Таким образом, камень из
псалма есть скала Исхода, которая может стать причиной
падения и «petra scandali»10 или, напротив, источником
жизни. Наконец, третье искушение на горе представля¬
ет собой аллюзию на Синай, а ответ Христа искусителю
взят из Десятословия, явленного Богом на Синае. Итак,
весь рассказ об искушении представлен как истинный
Исход, где истинный Израиль — в пустыне и на горе —
1 Втор. 8, 2. 3.
2 Мф. 4, 1.
3 Мф. 4, 2.
4 Там же.
5 Мф. 4,4.
6 Втор. 6,16 и Исх. 17,1.
7 Пс. 90,11-13.
8 Здесь Ж. Даниелу следует переводу Л. Сегона. В греч. тексте букв,
«змий кусающий». — Ред.
9 Втор. 8,15-16.
10 Рим. 9, 33. [«Камень соблазна» (лат.). — Пер.]
183
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
противопоставляет свою верность неверности первого
Израиля в синайской пустыне1.
Мы отметили, что в этом отрывке Христос представ¬
лен как истинный Израиль. Но одновременно, в соответс¬
твии с обычной многоплановостью, Он представлен как
истинный Моисей. Действительно, подобно Моисею, Он
восходит на гору и остается на ней сорок дней и сорок но¬
чей1 2. Эта черта уже была повторена, в пророческом регис¬
тре, в жизни Илии, который также проводит сорок дней
и сорок ночей в пустыне3 прежде чем быть допущенным
к видению Бога. Это сходство с Моисеем будет отмечено
в дальнейшем тексте Евангелия, где Иисус будет показан
в качестве нового Моисея, прообразом которого был пер¬
вый. Это видно, прежде всего, в Нагорной Проповеди, где
Иисус изображен как Законодатель нового Закона4. Кон¬
текст уже явно преднамеренный. Гора, на которой Иисус
формулирует хартию Царствия, напоминает Синай, на ко¬
тором Моисей принял хартию Старого Завета. Кроме того,
текст противопоставляет заповеди Десятословия и новый
Закон5. Но Моисей — не только законодатель. Он также
освободитель народа. Именно так пророки изображали
Мессию в контексте Исхода. Матфей отсылает к этим от¬
рывкам из пророков6. Как Моисей перешел море, повеле-
138 вая волнам, так и Иисус «переходит» море, повелевая вол¬
нам и ветрам, и идет по водам7. Как Моисей преподавал
манну в пустыне, так и Иисус преподает хлеб толпам8. Как
Моисей избрал семьдесят старцев, чтобы они несли вместе
с ним бремя народа, и распространил на них Дух, пребы-
1 См. обо всем этом у: Bonnard. La signification du désert selon le Nou¬
veau Testament.
2 Мф. 4, 2; Исх. 24, 18.
3 ЗЦар. 19, 8-12.
4 См.: Schoeps. Théologie und Geschichte des Judenchristentums. S. 93;
Dabeck. Siehe, es erscheinen Moses und Elias (Mt 17, 3).
5 Исх. 20, 13 и Мф. 5, 21; Исх. 20, 14 и Мф. 5, 27.
6 Ос. 6,6 и Мф. 9,13; Ис. 35,5; 61,1 и Мф. 11,4-6. См.: Barrett. The Holy
Spirit and the Gospel Tradition. P. 50-51.
7 Мф. 8, 23-27. См.: Hoskyns. The Riddle of the New Testament. P. 70.
8 Мф. 14, 14 [слл.]. [См.]: Hoskyns. The Riddle of the New Testament.
P. 123; Goppelt. Typos. S. 83; Schoeps. Théologie und Geschichte des Juden¬
christentums. S. 92.
184
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ
вавший на нем1, так Иисус посылает семьдесят учеников1 2.
Также число апостолов — двенадцать — показывает, что
община, основанная Иисусом, есть истинный Израиль3.
Это сближение Моисея и Христа достигает наивысшей
точки в сцене Преображения, где аллюзии на Исход мно¬
гочисленны: Моисей, облако, глас Божий, кущи4.
Если мы перейдем к Евангелию от Иоанна, то поразим¬
ся, увидев, в какой степени жизнь Христа представлена
и здесь в контексте Исхода, но одновременно удивимся
и тому, насколько отличается сама манера [представления].
Матфей был прежде всего сосредоточен на служении Хрис¬
та и показывал его сходство со служением Моисея, избав¬
ляющего народ из плена и дающего ему Закон. Евангелие
от Иоанна обнаруживает перспективу, в большей степени 139
связанную с таинствами. Оно показывает, как тайна Хрис¬
та разворачивается в трех плоскостях: в контексте Исхода,
который ее прообразует, в контексте Евангелия, которое
1 Чис. 11, 16.
2 Лк. 10, 1. Это сближение предлагает уже Евсевий (Eus. Caes. Praep.
Εν. Ill, 2 [правильно: Dem. ev. Ill, 2, 25 // GCS 23, p. 100: 7-9 Heikel; PG 22,
173 В]). Его же повторяет Гуденаф (Goodenough. By Light, Light. P. 218). P.
Лихтенхан (Liechtenhan. Die Urchristliche Mission. S. 23) видит в нем самое
распространенное мнение. Но здесь может также присутствовать аллю¬
зия на отдельную тему семидесяти народов, символ всего человечества
(Быт. 10, 2-30), привычный для иудейской традиции (Foot Moore. Judaism
in the First Centuries of the Christian Era. Vol. 1. P. 277). В некоторых руко¬
писях евангелия от Луки говорится о семидесяти двух, а не о семидеся¬
ти учениках. Примечательно, что во «Встречах» Псевдо-Климентин, иу¬
део-христианского происхождения, также говорится о семидесяти двух.
Г. И. Шепс (Schoeps. Théologie und Geschichte des Judenchristentums. S. 96-
97) заключает из этого, что данное различие выражает две тенденции —
одна из которых настаивает на миссии среди иудеев (72 = 6><12 колен),
а другая — на миссии среди язычников (70 народов). Кроме того, колеба¬
ние между двумя числами существовало в раввинистической традиции —
как в отношении старцев (Schoeps. Ibid. S. 96), так и в отношении народов
(Foot Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Vol. 1. P. 225), и
это показывает, что отрывок из Луки основывается на схожем умозрении.
3 Goppelt. Typos. S. 128 f.; Fridrichsen. Église et sacrement dans le Nou¬
veau Testament. P. 342 s.
4 Об этой последней черте см.: Goppelt. Typos. S. 73. Для Гаральда Ри-
зенфельда (Riesenfeld. Jésus transfiguré. P. 172) кущи представляют собой
аллюзию на праздник кущей, который сам был литургическим памято¬
ванием о шатрах времен Исхода.
185
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
ее исполняет, в контексте таинств, которые ее продолжа¬
ют. Оставив в стороне Моисея, он покажет жизнь Христа
и Его личность выделяющимися на фоне Исхода, так что
Христос явится как Тот, в Ком осуществляется все то, что
в Исходе было лишь прообразом. Итак, Евангелие от Ио¬
анна выступает в качестве своего рода пасхального огла¬
шения, показывающего крещеным, что таинства, принятые
ими в пасхальную ночь, суть божественные события, про¬
должающие magnalia1 Яхве времен Исхода и времен Страс¬
тей и Воскресения1 2. Начиная с Пролога, Слово является как
Шехина, место пребывания славы Яхве, Который присутс¬
твовал среди народа во времена [странствия в] пустыне3.
Затем Оно являет Себя как змея, вознесенного в пустыне,
исцеляющего всякого, кто воззрит на Него4, как манну,
сошедшую с небес и питающую народ Божий5, как источ¬
ник, бьющий из скалы для народа пустыни, который живет
в кущах6, как огненный столп, следующий за народом7, как
пасхальный агнец, кровь которого смывает грехи мира8.
Деяния Апостолов, в свою очередь, представят нам
первую христианскую общину как осуществление общи¬
ны пустыни. Действительно, она обозначается словом
έκκλησία9, которым Второзаконие называет народ пусты¬
ни10 11: «Не было между ними никого нуждающегося», — чи¬
таем мы11. В этом христианском коммунизме не следует
1 «Великие деяния, чудеса» (лат.). — Пер.
2 Cullmann. Urchristentum und Gottesdienst. S. 33-77.
3 Исх. 40, 36.
4 Ин. 3, 14.
5 Ин. 6,31-33.
6 Ин. 7, 37-38. Hoskyns. The Fourth Gospel. P. 322.
7 Ин. 8,12.
8 Ин. 1, 29 и 19,36. Обо всех этих темах см.: Barrett. The Old Testament
in the Fourth Gospel. P. 155 f.
9 Деян. 5,11.
10 Втор. 17,16 [видимо, опечатка: подразумевается 18,16]. Hebert. The
Church in the Old Testament. [Возможно, имеется в виду книга: Hebert.
The Throne of David, а не сочинение этого же автора, цитированное Да¬
ниелу в других местах: The Authority of the Old Testament. — Ред.] P. 3 f.;
Cerfaux. La Théologie de l’Église suivant saint Paul. P. 20 s. Однако с этим не
согласен Campbell. The Origin and Meaning of the Christian Use of the Word
ΕΚΚΛΗΣΙΑ.
11 Деян. 4, 34.
186
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ
искать платонических оттенков. Он всего лишь представ¬
ляет собой осуществление идеальной общины пустыни из
Второзакония: «Не будет у тебя нищего»1. Сближение ока- но
зывается еще более поразительным через параллель между
эпизодами Ахана1 2 и Анании и Сапфиры3, которые, в обоих
случаях, были повинны в том, что нарушили закон обоб¬
ществления имущества. Число семь, а именно число диа¬
конов, поставленных надзирать за мирскими вопросами
общины, быть может, представляет собой аллюзию на раз¬
деление территорий между семью племенами, совершенное
Иисусом Навином4. Речь св. Стефана5, представляющая
собой ценнейшую агаду жизни Моисея, говорит об этой
жизни лишь для того, чтобы показать, что преследования
иудеев, направленные против Иисуса, были прообразова¬
ны их неверием по отношению к Моисею. Первое Послание
к Коринфянам показывает в переходе Чермного моря про¬
образ Крещения, а в воде из скалы — прообраз Евхаристии:
«Все это суть прообразы того, что касается нас»6. И Второе
послание к Коринфянам видит в обитании Бога в Церкви
осуществление Пребывания, обетованного Моисею7.
Первое Послание Петра предоставляет нам особенно
богатый отрывок, где Крещение представляется нам вновь
описанным как новый Исход из Египта: «Посему, препо¬
ясав чресла ума вашего, бодрствуйте и обратите все ваше
упование на благодать, которую вы обретете в тот день,
когда явится Иисус Христос. Как послушные дети, не со¬
образуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении
вашем, но <...> живите со страхом во время вашего пребы¬
вания, как странники, зная, что не тленным серебром или
золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам
от отцов, но драгоценною Кровию Христа, непорочного
и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания
мира и явившегося в последние времена для вас <...> Итак,
1 Втор. 15,4.
2 Нав. 7,19-26.
3 Деян. 5, 1-11.
4 Деян. 6, 3 и Нав. 18, 2 сл. Goppelt. Typos. S. 143 f.
5 Деян. 7,1-50.
6 1 Кор. 10,1-13.
7 2 Кор. 6,16.
187
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
отложив всякую злобу и всякое коварство, <...> как ново¬
рожденные младенцы, возлюбите чистое словесное мо¬
локо, <...> если вы вкусили, как благ Господь. Приступите
к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Bo¬
ni гом избранному, драгоценному <...> Ибо “камень, который
отвергли строители, сделался главою угла, <...> камень
соблазна”1 <...> Но вы — род избранный, царственное свя¬
щенство, народ святой, люди, взятые в удел <...> Богом»1 2.
В этом необыкновенном тексте мы видим, как вновь возни¬
кают все темы Исхода: препоясание чресл3, отказ от египетс¬
ких похотей4, пребывание в пустыне в качестве странников,
«освобождение» от рабства язычества5, кровь непорочного
и чистого агнца6, скала живой воды и, наконец, народ Бо¬
жий, обозначенный как «царственное священство, народ
святой, люди, взятые в удел»7. Другие черты, несомненно,
являются аллюзиями: «отсутствие злобы» отсылает, быть
может, к опреснокам из 1 Кор. 5, 7-88. Возможно, агнец,
«предназначенный еще прежде создания мира и явивший¬
ся в последние времена», представляет собой аллюзию на
агнца, «взятого в первый день и употребленного в пятый
к вечеру», в соответствии с экзегезой, которую мы находим
в последующей традиции9.
Текст адресован «новообращенным». Судя по всему, мы
имеем дело с проповедью, произнесенной на пасхальной
1 Ис. 8, 14; 28, 16; Пс. 117, 22.
2 1 Пет. 1, 13-15. 17-20; 2, 1-4. 7-10 [синод, пер. с изменениями со¬
гласно версии Ж. Даниелу].
3 Исх. 12,11.
4 Исх. 16, 3.
5 Исх. 15, 13.
6 Исх. 12, 5. Глагол, использованный для обозначения этого освобож¬
дения, — это λυτρόω, то есть тот же самый глагол, который использован
для обозначения освобождения в отрывке из Исхода (15,13; см.: Втор. 7,8).
Э. Дж. Сэлуин (Selwyn. The First Epistle of Saint Peter. P. 144) в этой связи от¬
мечает: «It is reasonable to see here a reference to Christian baptism as a new
Exodus» [«Уместно видеть здесь ссылку на христианское крещение как на
новый Исход» (англ.). — Пер.].
7 Исх. 19, 5-6; Ис. 43,21.
8 Ср.: άποθέμενοι... πάσαν κακίαν (1 Пет. 2, 1); μηδέ έν ζύμη κακίας
(1 Κορ. 5, 8). — Пер.
9 Cyr. Alex. Glaph. [Exod. II, 2] (PG 69,424 B).
188
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ
седьмице для новокрещеных, вдохновленной текстом Ис¬
хода, в которой излагается жизнь, которую они должны
вести. Они — истинный «народ Божий»; они оставили Еги¬
пет и его похоти; они должны питаться «живым камнем»,
Который есть Христос; этим искуплением они обязаны за¬
кланному агнцу. Кроме того, наше истолкование подтверж¬
дает литургия Церкви, делая из этого текста тему воскресе¬
нья in albis: Quasi modo geniti infantes1, то есть воскресенья,
которое следовало за Крещением, в которое крещеные
снимали свои белые одежды и отныне их приглашали жить
по обретенной благодати, как «освященный народ». Здесь
мы обнаруживаем, как у св. Иоанна и в Первом Послании
к Коринфянам, элементы уже хорошо разработанного пас¬
хального оглашения, в котором Крещение и христианская м2
жизнь представлены как новый Исход, Исход истинного
народа Божия. И мы видим в этом тексте, в какой степе¬
ни символическое значение Исхода могло развиться уже
начиная с книг Нового Завета. Отметим, в частности, все
развитие темы Христа как камня, где мы имеем группу тек¬
стов, которые объединяют камень ангела Исаии, скалу жи¬
вых вод и камень соблазна1 2. Мы уже нашли аналогичное
объединение в группу в связи с рассказом об искушении у
св. Матфея. Эта тема камня, восходящая к Исходу, возоб¬
новленная Исаией, а затем Новым Заветом, окончательно
сформируется у св. Иустина Мученика3.
Нам остается рассмотреть еще два текста, полностью за¬
думанных в перспективе Исхода. Апокалипсис представля¬
ет нам историю христианского народа в образах, заимство¬
ванных из истории народа Божия. Над всей этой историей
высится заклание Агнца4. Двенадцать колен изображают
1 Воскресенье Dominica in albis (post albas depositas) — первое вос¬
кресенье после Пасхи в западном литургическом календаре. Римский
Миссал (Missale Romanum) в качестве интроита предписывает на этот
день 1 Пет. 2, 2а и Пс. 80, 2. Данное воскресенье также называют по пер¬
вым словам первого из этих двух чтений: Quasi modo geniti infantes [«Как
новорожденные младенцы...» (лат.). — Пер.].
2 Ис. 8, 24 [опечатка, надо: 8,14].
3 lust. Mart. Dial. 86, 3 [р. 422 Bobichon; PG 6, 681 А]. См.: Selwyn. The
First Epistle of Saint Peter. P. 158-164.
4 Откр. 5, 12.
189
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
вселенскую Церковь1. Их избавление явно сравнивается
с переходом Чермного моря: «И видел я как бы стеклян-
• ное море, смешанное с огнем, и на берегу этого моря <...>
стояли победившие зверя <...> Они пели Песнь Моисея»2.
Явление Бога увенчано знамениями Синая: трубные гласы3,
громы и молнии4. Кроме того, кары, обрушенные на вра¬
гов Бога суть возобновление семи казней египетских: град5,
море, обратившееся в кровь6, мрак7, саранча8. Мы имеем
здесь целую апокалиптическую транспозицию Исхода, уко¬
рененную в иудейской апокалиптике, подобно пророчес¬
кой транспозиции у пророков. Также и здесь в особые за¬
дачи Иоанна входило показать, что этот апокалиптический
Исход осуществлен в Иисусе Христе. Наконец, Послание
к Евреям сравнивает Христа с Моисеем9, чтобы отметить
Его превосходство; в Моисеевом культе, явленном на Си¬
нае, оно показывает «образ и тень небесного»10; в Завете
Иисуса Христа — осуществление нового завета, возгла¬
шенного Иеремией11; в крови Христа — кровь истинного
из Завета, лишь прообразом которого была кровь тельцов12;
наконец, оно противопоставляет «неприступную гору, пы¬
лающий огонь, тьму и мрак, <...> трубный звук <...> горе
Сиону и граду Бога живого, <...> тьмам, которые составля¬
ют хор ангелов»13.
Данное собрание текстов производит твердое впечатле¬
ние, что новозаветные авторы явно намерены представить
тайну Христа одновременно как нечто продолжающее
и превосходящее великие события истории Израиля
времен Моисея. Бог явил Свою мощь, чтобы освободить
1 Откр. 7,4-8.
2 Откр. 15,2-3 [сохранен неточный пер. Ж. Даниелу].
3 Откр. 8, 7.
4 Откр. [8], 5.
5 Откр. 8, 7.
6 Откр. 8, 8; 16, 3.
7 Откр. 8, 12; 16, 10.
8 Откр. 9, 3.
9 Евр. 3, 3-5.
10 Евр. 8, 5.
11 Евр. 8, 7. 12.
12 Евр. 9, 11-22.
13 Евр. 12, 18-19. 22 [сохранен неточный пер. Ж. Даниелу].
190
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ
народ из Египта. Но человечество оставалось в другом
плену, более духовном и всеохватном. Поэтому пророки
возвестили, что мощь Бога явится в новом освобождении,
величайшем, нежели прежнее, которое будет сопровож¬
даться Новым Заветом. Итак, в намерение новозаветных
авторов входило показать, что именно это и совершилось
в Иисусе Христе. Тем самым, события Нового Завета «не
укладываются, — как прекрасно говорит Гоппельт, —
в простую совокупность случайных фактов; они включены
в вечный план Бога, который призывает не к пассивной по¬
корности, но к послушанию»1. Действительно, все это поз¬
воляет рассматривать историю как исполнение великих на¬
мерений Бога, приводящих в замешательство человеческий
взор, но обнаруживающих внутреннюю связность и по¬
следовательность, позволяющие верующему опираться на
них как на незыблемую скалу. Итак, речь идет вовсе не об
иллюстрации Евангелия красивыми символами. Речь идет
о фундаментальной догматической перспективе. Именно
эта перспектива будет основой святоотеческой экзегезы.
Детали следует разъяснять исходя из обосновывающей их
общей идеи.
1 Goppelt. Typos. S. 242.
191
Глава вторая
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В АПОСТОЛЬСКОМ
ОГЛАСИТЕЛЬНОМ НАСТАВЛЕНИИ
144 Количество и совпадение этих новозаветных свиде¬
тельств показывают нам место, которое занимала ти¬
пология Исхода в апостольском огласительном настав¬
лении. Новый Завет остается главным свидетельством
этого наставления, однако, как представляется, отнюдь
не единственным. Действительно, весьма примечатель¬
но, что огласительная традиция Церкви, в особенности
тайноводственное крещальное наставление, являет нам
вместе с образами, которые мы находим в Новом Завете,
также иные, которых там нет. И первые, и вторые распо¬
ложены в одной плоскости. Поскольку мы, кроме того,
знаем, что крещальные ритуалы представляют собой
одну из древнейших традиций христианства, вполне воз¬
можно, отчасти восходящую к апостолам, следует выяс¬
нить, не являются ли некоторые образы, связанные с нею
и составляющие часть общей традиции Церкви, столь же
древними, как и образы, которые предлагает нам Новый
Завет. Этот вопрос был поставлен T.-У. Мэнсоном1. По
его мнению, точкой отсчета следует считать сборники
«Testimonia2», «представляющих собой часть первона¬
чальной Kerygma3», из которых лишь некоторые перешли
в письменные Евангелия, тогда как иные передавались
только в устной проповеди4.
Приведем несколько примеров. Евангелие от Иоанна
показывает в медном змие, вознесенном на древе и исце¬
ляющем тех, кто взирал на него, символ Христа, вознесен-
145 ного на кресте, дабы всякий верующий в Него имел жизнь
вечную5. Мы находим этот образ повсюду как символ рас-
1 Manson. The Argument from Profecy. P. 132.
2 «Свидетельства» (лат.). — Пер.
3 «Проповедь» (греч.). — Пер.
4 См.: Harris. Testimonies. P. 8 f.
5 Ин. 3, 15.
192
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В АПОСТОЛЬСКОМ ОГЛАСИТЕЛЬНОМ НАСТАВЛЕНИИ
пятого Христа. Так у Тертуллиана: «Почему Моисей, после
того как было запрещено всякое изображение, предложил
для спасительного воззрения медного змия, расположенно¬
го на древе, словно повешенный человек? Не имел ли он
в виду силу креста Господня, которым изобличался диавол1
как змий для всех тех, кто был укушен духовными гадюка¬
ми, и которым одновременно провозглашалось исцеление
от укусов греха и спасение для того, кто взирает на него
и верует в него?»1 2. Схожие аллюзии находим в «Послании»
Варнавы3 и у свт. Кирилла Иерусалимского4. Свт. Григо¬
рий Нисский видит в змие прообраз Христа, пришедшего
«в подобии плоти греховной»5, и также показывает в этом
символическом смысле искупительное значение крес¬
та: «Вершина веры в тайны заключается в том, чтобы мы
обратили наши взоры к Страстям Того, Кто принес Себя
в жертву6 ради нас. Ибо Страсти суть крест, так что тот, кто
взирает на него, <...> не ранится ядом вожделения. А взи¬
рать на крест означает соделать всю свою жизнь умершей
для мира и распятой»7.
Но во всех древних текстах мы видим другой образ,
сближенный с образом медного змия в обозначении крес¬
та, но не восходящий к Новому Завету: это образ Моисея,
молящегося с распростертыми руками на горе, когда Иисус
Навин сражается в долине. Здесь мы имеем дело с одним
из древнейших и самых известных образов Исхода8. Он
сближается с медным змием в «Послании» Варнавы: «Бог
говорит еще к Моисею9, вдохновляя его изготовить прооб¬
раз креста и Того, Кому должно было пострадать на нем.
Это значит, что без надежды на Него они [евреи] всегда
1 У Ж. Даниелу: «демон». — Ред.
2 Pert. Adv. Marc. Ill, 18, [7 (SC 399, p. 164: 61 Braun; PL 2], 347 [AB]).
3 Barn. Epist. 12,6 [SC 172, p. 170 Kraft; PG 2, 761 В].
4 [Cyr. Hier. Catech. XIII, 20 (PG] 33, 797 [A]).
5 Рим. 8, 3. — Ред.
6 В греч. подлиннике букв.: «восприял страсть». — Ред.
7 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 273-274 (GNO VII/1, p. 127:4-10 Musu-
rillo]; PG 44,413 CD).
8 Это сближение было указано: Manson. The Argument from Pro¬
phecy. P. 135 f.
9 В греч. подлиннике: «Дух говорит к сердцу Моисея». — Ред.
193
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
находились бы в состоянии войны. Итак, Моисей <...> рас¬
простер руки, и таким образом снова побеждал Израиль.
<...> Почему? Для того, чтобы они признали, что для них
не было спасения, если они не надеялись на Него»1. Также
Тертуллиан упоминает этот эпизод незадолго до того, как
речь пойдет о медном змие: «Когда Иисус Навин сражался
с Амаликом, Моисей <...> также молился с распростерты-
146 ми руками, <...> ибо там, где <имя> Господ<а> сражал<о>сь
с демоном, <также> была необходима форма креста, ко¬
торым Иисус должен был одержать победу»1 2. Отметим
параллель между Иисусом Навином и Иисусом Христом,
к которой мы еще вернемся. Мы также можем отметить,
что Христа прообразует личность Навина, а Моисей обоз¬
начает Его жестом распростертых рук. Свт. Киприан Кар¬
фагенский приводит тот же эпизод в своих «Testimonia»
среди основополагающих текстов, имеющих отношение
к силе креста: «Этим знаком креста Амалик был поражен
Иисусом благодаря Моисею»3. Св. Иустин особенно наста¬
ивал на этой теме и развил некоторые из ее аспектов: «На¬
род одерживал победу не потому, что Моисей молился, но
потому, что <...> он являл знак креста»4.
Итак, следует выяснить вопрос, что именно способство¬
вало выбору этих образов в древней христианской среде.
Мэнсон делает здесь очень важное замечание о том, что груп¬
па «медный змий — молитва Моисея» присутствует в рав-
винистической традиции. Они сближены в Мишне5. Также
в Мехильте на Исход6 мы видим, что к ней присоединяется
1 Barn. Epist. 12, 2-3 [SC 172, р. 166,168 Kraft; PG 2, 761 А].
2 Tert. Adv. Marc. Ill, 18, [6 (SC 399, p. 162: 47-54 Braun; PL 2], 347 [A]).
3 Cypr. Carth. Testim. II, 21 ([CCSL 3, p. 59: 10-11 Weber; CSEL 3/1, p.]
89: [10-11 Hartel; PL 4,715 С]. См. также: Idem. Ad Fortunatum, 8 ([CCSL 3,
p. 197: 31-36 Weber; CSEL 3/1, p.] 330: [16-21 Hartel; PL 4,662 B]).
4 lust. Mart. Dial. 114,4 [правильно: 90,5 (p. 432 Bobichon; PG 6,692 A)];
см. также 111,1-2 [p. 480 Bobichon; PG 6, 732 AB]; 112, 2 [p. 484 Bobichon;
PG 6, 733 В].
5 Рош Хашана III, 3 [точнее, III, 8. — Ред. Изд. см.: Fiebig. Rosch
ha-schana (Neujahr)]. [Мишна — древнейшее авторитетное собрание
иудейских устных законов, собранное и систематизированное различ¬
ными авторами в течение примерно двухсот лет. Окончательную форму
Мишна приобрела в начале III в. — Пер.]
6 Исх. 17,11.
194
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В АПОСТОЛЬСКОМ ОГЛАСИТЕЛЬНОМ НАСТАВЛЕНИИ
пасхальный агнец, как у свт. Киприана. Это справедливо
и в отношении других групп: так, сближение живых вод
и манны указано у Штрака—Биллербека1. Можно спро¬
сить себя, не являются ли эти раввинистические традиции
позднейшими. Однако, судя по всему, можно считать —
по крайней мере, в отношении первой, — что она древнее
Акивы1 2 и восходит к концу I века и что, таким образом, она
современна Евангелию от Иоанна3. Таким образом, воз¬
можны две гипотезы. Либо мы имеем дело с группами, ко¬
торые уже существовали у раввинов, и христиане воспри¬
няли их, чтобы придать им новый смысл; либо, напротив,
у раввинов имеет место отзвук очень древней антихристи¬
анской полемики. Такова гипотеза Мэнсона. Однако в лю¬
бом случае мы находимся в палестинской среде древнего
христианства.
Впрочем, в любом случае справедливо, что даже если та- 147
кое объединение «Testimonia» имело место в апостольской
общине, тот факт, что внимание было привлечено к тем
или иным конкретным элементам, может быть обусловлен
важностью, которой эти элементы обладали в раввинис-
тическом богословии. Именно так дело обстоит с жертво¬
приношением Исаака4. То же самое мы наблюдаем и здесь
в отношении таких эпизодов, как манна и скала живых вод.
Вполне нормально, что первые христиане предпочитали
использовать те образы, которым иудеи, с которыми велся
диалог, придавали наибольшее значение. Во всяком случае,
встреча христианских текстов с раввинистическими пред¬
ставляет интерес, поскольку придает образам, которые
в них встречаются, отпечаток архаизма, позволяющего ви¬
деть в них выражение мысли древней общины. Впрочем,
вклад христианства даже там, где оно восприняло темы,
1 Strack—Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Bd. 2. S. 481. См. также: Schoeps. Théologie und Geschichte des
Judenchristentums. S. 92-93.
2 Акива бен Йосеф (40 — ок. 135 г.), основатель т. н. раввинистиче-
ского иудаизма. Введя новый метод истолкования устного Закона (Ха-
лаха), он заложил основы традиции, которая впоследствии оформится
в Мишне. — Пер.
3 Manson. The Argument from Prophecy. P. 132.
4 Cm. c. 140.
195
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
уже разработанные в умозрениях раввинов, был двояким.
С одной стороны, представляется необходимым признать
вместе с Мэнсоном, что объединение текстов в сборнике
«Testimonia» было произведено христианами. Во-вторых,
христиане придали им типологический смысл, которым
они обычно не обладали у раввинов за некоторыми исклю¬
чениями, такими как манна и живая вода1.
Помимо группы «змий пустыни — молитва Моисея»,
связанной с огласительным наставлением о кресте, мы
встречаем еще одну, которая представляется столь же
древней, хотя на этот раз ни один из двух элементов опре¬
деленно не является новозаветным: это группа «воды
Мерры — источники Елима». Здесь мы вновь встречаем
связь этих двух тем как в христианской среде1 2, так и в сре¬
де раввинов3. Первая из них — воды Мерры. После пере¬
хода через Чермное море евреи шли по пустыне три дня
и прибыли к источнику Мерра. Однако этот источник
был горьким. Моисей бросил свой посох в воду, и она ста¬
ла сладкой4. Традиция единодушно видит в этом эпизоде
прообраз Крещения, не упоминаемый в Новом Завете, но,
не весьма вероятно, восходящий к апостольским временам.
В любом случае он возникает в литургических текстах5.
Особый интерес представляет для нас то, что этот символ
представляет совершенно иной аспект Крещения, нежели
переход через Чермное море. Действительно, Лундберг по¬
мещает его среди чудес превращения в один ряд с эпизодом
с топором Елисея, брошенным в Иордан, тогда как переход
Чермного моря относится к чудесам освобождения6. Это
важно, так как символическое значение воды в этих двух
1 Рэйчел Вишнитцер (Wischnitzer. The Messianic Theme in the Paintings
of the Dura Synagogue) придает мессианский смысл всем образам Исхода
из росписей в синагоге в Дура Эвропос.
2 Orig. Но. Ex. VII, 3 [SC 321, р. 212, 214 Borret; GCS 29, р. 207-208
Baehrens; PG 12, 343 BD].
3 Mesnil du Buisson. Le miracle de l’eau dans le désert d’après les peintures
de la synagogue de Doura Europos. P. 114; Wischnitzer. The Messianic Theme
in the Paintings of the Dura Synagogue. P. 75.
4 Hex. 15, 25.
5 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église. P. 20.
6 Ibid. P. 33.
196
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В АПОСТОЛЬСКОМ ОГЛАСИТЕЛЬНОМ НАСТАВЛЕНИИ
случаях различно. В случае с образом освобождения вода
выступает как выражение суда Божия, которого крещеный
избегает по благодати. Здесь, напротив, вода выступает как
освященная стихия, сообщающая жизнь. Таким образом,
аллюзия на освящение крещальной воды, столь важное
в древней Церкви, совершенно ясна: оно еще и сейчас со¬
вершается с помощью крестного древа, погружаемого
в воду. Основная мысль заключается не столько в избав¬
лении от смерти, сколько в сообщении жизни. Вода, освя¬
щенная древом, становится животворящей средой, обожи-
вающей того, кто в нее погружается1.
Огласительные крещальные наставления и здесь дают
нам самые характерные примеры1 2. Процитировав отры¬
вок о Чермном море, Тертуллиан продолжает: «Также вода
исцеляется от своей горечи [de amaritudinis vitio] и пре¬
творяется [remediatur] в сладкую и пригодную для питья
воду жезлом Моисея. Этим древом был Христос, изменя¬
ющий [remedians] Самим Собой воды, прежде имевшие
ядовитую и горькую природу, в спасительнейшие воды
[saluberrimam aquam] Крещения»3. Дидим, который от
него зависит, повторяет то же учение: «Моисей, делающий
горькие воды сладкими [χρήσιμον] своим жезлом, зара¬
нее возвещал всеобщее спасение. Действительно, он был
[εφερεν] прообразом Христа; его жезл — прообразом крес¬
та; горькая вода — прообразом воды, благословляемой
в купели, которая <порой> кажется бесполезной неверу¬
ющим и в которой верующие находят подкрепление сил
[εις πάσαν άνάψυξιν]»4. Свт. Амвросий, в свою очередь,
в трактате «De mysteriis» чудо Мерры помещает среди важ- 149
нейших прообразов Крещения наряду с Потопом, с пере¬
ходом Чермного моря, с повествованием о творении и об
омовении Неемана: «Вода без проповеди креста Господня
1 Ibid. Р. 178-187.
2 Данный эпизод имеет фигуральный смысл у раввинов-таннаитов
(Bonsirven. Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne. P. 237). [Таннаиты
(арам, tannaim, ед. ч. tanna, «учитель») — систематизаторы устного Зако¬
на, чей труд обрел свою окончательную форму в Мишне. — Пер.]
3 Tert. De bapt. IX, [2 (SC 35, p. 78:19-23 Refoulé; PL 1,1209 B — 1210 A)].
4 Did. Alex. De Trin. II, 14 (PG 39, 697 A).
197
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
бесполезна для нашего спасения; но когда она освящена
спасительным таинством креста, она становится пригод¬
ной для употребления в качестве духовной бани и спаси¬
тельного напитка. Поэтому как Моисей бросил древо в
древний1 источник, будучи пророком, так и в нашу1 2 купель
священник помещает проповедь креста Господня, и вода
делается сладкой, чтобы [даровать. — Ж. Д.] благодать»3.
То же у Григория Эльвирского4.
С чудом Мерры связывается другой образ, который, на
первый взгляд, может показаться спорным, но истоки ко¬
торого, однако, кроются в самых недрах иудаизма. Это об¬
раз двенадцати источников и семидесяти финиковых дере¬
вьев Елима. Вся церковная традиция видит в них прообраз
апостольского наставления. Тертуллиан видит в двенадца¬
ти источниках прообраз двенадцати апостолов5. То же на¬
ходим у Григория Эльвирского: «Было необходимо, чтобы
[Моисей. — Ж. Д] показал вместе с таинством Крещения
(прообразованного водой из скалы. — Ж. Д.) также и образ
святых апостолов. Поэтому двенадцать апостолов обо¬
значены прообразом двенадцати источников <...> Елима»6.
Для св. Илария семьдесят финиковых деревьев — это семь¬
десят учеников из Лк. 10, 1, а двенадцать источников —
двенадцать апостолов7. Григорий Нисский видит в числе
70 прообраз вселенского характера апостольской миссии:
«Тайна креста, благодаря которой вода добродетели сде¬
лалась для нас8 пригодной для питья, приводит нас к две¬
надцати источникам и семидесяти финиковым деревьям,
то есть к евангельскому учению. Действительно, Господь
1 В лат. оригинале: «оный». — Ред.
2 В лат. оригинале: «сию». — Ред.
3 Ambr. Med. De mysteriis III, 14 ([CSEL 73, p. 94: 61-67 Faller; SC 25,
p. 112: 6-12 Botte]; PL 16, 393 B).
4 Greg. Illiber. Tract. XV, [9 (p. 114: 61-70 Bulhart; PLS 1, 446; p.] 164: 18
sq. [Battifol] ).
5 Tert. Adv. Marc. IV, 13, [4 (SC456, p. 168:23-27 Moreschini; PL 2], 387 [B]).
6 Greg. Illiber. Tract. XV, [14 (p. 115: 93-97 Bulhart; PLS 1, 447; p.] 166
[Batiffol]).
7 Hil. Piet. Tract, myst. I, 37 [SC 19, p. 134 Brisson; CSEL 65, p. 27: 1-14
Feder].
8 В греч. подлиннике вместо «нас»: «жаждущих». — Ред.
198
ТИПОЛОГИЯ ИСХОДА В АПОСТОЛЬСКОМ ОГЛАСИТЕЛЬНОМ НАСТАВЛЕНИИ
избрал двенадцать апостолов для проповеди Евангелия1.
<...> Семьдесят финиковых деревьев суть апостолы, ру¬
коположенные помимо двенадцати учеников по всему
миру, число которых есть то же, что и в повествовании
о деревьях»1 2. Также Ориген видел в переходе от Мерры
к Елиму переход от Закона к Евангелию.
Эти соответствия чисел на первый взгляд могут пока¬
заться нам весьма искусственными. Но действительно ли
это так? Следует ли предполагать, что двенадцать источни¬
ков — это точное гидрографическое указание? Сблизим эту
черту с параллелями из иудейской традиции. Она показы- iso
вает нам Чермное море открывающим двенадцать проходов
для двенадцати колен3. Другая традиция, сохраненная в Ко¬
ране, показывает нам Моисея, который высекает из скалы
двенадцать источников4. Представляется очевидным, что
двенадцать источников принадлежат образу одного и того
же ряда и что их следует соотнести с двенадцатью колена¬
ми. В точности об этом нам и говорят раввины. Они видят
в двенадцати источниках образ двенадцати колен5. Кроме
того, совершенно очевидно, как мы сказали выше, что из¬
брание двенадцати апостолов Христом связано с числом
двенадцати колен6. Здесь мы имеем наш средний термин7.
Отцы лишь продолжают иудейскую экзегезу, которая,
судя по всему, является подлинным истолкованием текста.
И таким образом мы находим основополагающие перс¬
пективы типологии Исхода: новый Исход, то есть Исход
1 В греч. подлиннике: πρός την χάριν («для сей благодати»; это же слово
встречается еще раз чуть ниже в месте, опущенном при цитировании:
«благодать, источаемая от апостолов»); в PG и в SC: πρός την χρείαν («для
сей надобности»). Ж. Даниелу опирается на толкование в лат. переводе
в PG, использующее контекст («евангельское учение»). — Ред.
2 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 133-134 (GNO VII/1, p. 75: 16 — 76: 3
Musurillo]; PG 44, 365 CD).
3 Пс. 135, 13. См.: Theod. Cyr. Quaest. Exod., 25 ([p. 120 Fernandez Mar¬
cos — Sâenz-Badillos]; PG 80, 256 BC).
4 Коран VII, 160.
5 Goppelt. Typos. S. 32.
6 Fridrichsen. Église et sacrement dans le Nouveau Testament. P. 342 s.
7 Средний термин силлогизма — такой термин (субъект или пре¬
дикат суждения), который встречается в обеих посылках, но не в вы¬
воде. — Пер.
199
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Церкви, является Исходом двенадцати истинных колен,
изображающих полноту нового Израиля, представителями
которого являются двенадцать апостолов. Когда Тертул-
лиан видит в двенадцати источниках Елима апостольское
наставление, он лишь хочет сказать, что Церковь есть ис¬
тинный народ Божий, и он сообщает об этом через знак,
который обозначал народ Божий в Ветхом Завете.
Тема семидесяти финиковых деревьев приводит нас
к аналогичным замечаниям. Число семьдесят в иудаиз¬
ме связано с двумя основными аспектами. Прежде всего,
речь идет о семидесяти народах из Быт. 10. Эти семьдесят
народов представляли собой все человечество. Они зани¬
мают важное место в раввинистических умозрениях. По
мнению Акивы, откровение было совершено на Синае для
семидесяти народов на семидесяти языках1. Но принял его
лишь Израиль. Кроме того, речь идет о семидесяти старцах
из Чис. 11, 16. Филон видит в семидесяти финиковых де¬
ревьях прообраз семидесяти народов1 2. С другой стороны,
совершенно ясно, что число семидесяти учеников в Еван-
151 гелии является аллюзией либо на семьдесят народов, либо
на семьдесят старцев3. Здесь мы также имеем наш средний
термин. Если христианская традиция видела в семидесяти
финиковых деревьях прообраз евангелизации всех народов
(свт. Григорий Нисский) или иерархию вселенской Церкви
(Евсевий Кесарийский), то потому, что уже в еврейской
традиции эти семьдесят финиковых деревьев были связа¬
ны с семьюдесятью народами (Филон) или, быть может,
с семьюдесятью старцами.
1 Foot Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Vol. 1.
P. 111.
2 Philo Alex. De vit. Mos., I, [188-189] [p. 116 Arnaldez et al.].
3 См. выше, с. 184.
200
Глава третья
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА
И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
Ветхий Завет дал нам эсхатологическое толкование 152
Исхода, показав его как прообраз мессианских времен.
Новый Завет провозгласил нам, что эта типология осу¬
ществилась в тайне Христа, Который совершает Новый
Исход, возвещенный пророками, освобождая людей от
власти диавола. Отцы Церкви, поддерживая оба эти тол¬
кования, будут в особенности показывать в Исходе прооб¬
раз великих событий жизни современной Церкви, то есть
таинств, через которые сила Божия продолжает осущест¬
влять освобождение людей, прообразованное в Исходе
и реально обретенное в Иисусе Христе. Сначала мы уви¬
дим, как отцы показывают нам в переходе Чермного моря,
за которым следует вкушение манны, прообраз Крещения
и Евхаристии, принимаемых в годовщину исхода из Егип¬
та1, а затем — как это толкование распространяется на Ис¬
ход в целом.
Тема перехода Чермного моря как прообраза Креще¬
ния — одна из самых важных в древней типологии. Что¬
бы осознать эту важность, достаточно вспомнить, что
Крещение преподавали в ночь со Страстной Субботы на
пасхальное Воскресенье, то есть в контексте иудейского
праздника, напоминавшего об исходе из Египта. Таким об¬
разом, на ум приходило соответствие между религиозным
событием исхода из Египта и духовным событием исхода 153
из греха через переход крещальной купели. Само ритуаль¬
ное сближение воды Крещения и воды Чермного моря —
не случайное совпадение. Мы должны повторить здесь
то, что сказали в связи с потопом: значение крещальной
1 Этот вопрос был прекрасно разобран Дёльгером в книге: Dôlger.
Antike und Christentum. Bd. 2. S. 63-69 («Der Durchzug durch das Rote
Meer als Sinnbild des christlichen Taufe»). См. также: Lundberg. La typologie
baptismale dans 1 ancienne Église. R 116-146.
201
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
воды заключается не в очищении, а в обряде посвящения.
Ритуал посвящения всегда представляет собой некое ри¬
туальное подражание историческому событию. Так было
уже в иудейском крещении. Действительно, известно,
что во время христианской эры посвящение прозелитов
в иудейскую общину помимо обрезания включало в себя
крещение. И это крещение, пишет Д. Фут-Мур, «не было
ни реальным, ни символическим очищением, но по сути
представляло собой ритуал посвящения»1. Цель этого по¬
священия заключалась в том, чтобы провести прозелита
через те же этапы, через которые прошел народ Израиля
во времена исхода из Египта. Итак, иудейское крещение
уже представляло собой подражание переходу Чермного
моря и крещению пустыни1 2.
Кроме того, мы наблюдали, что сам Новый Завет ви¬
дел в исходе из Египта прообраз Крещения. Св. Павел
напоминал иудеям, что их отцы «прошли сквозь море
и <все> крестились в Моисея в облаке и в море <...> по про¬
образу» христианского Крещения3, а Евангелие от Иоанна
представило нам в великих темах Исхода прообразы хрис¬
тианских таинств. Итак, теперь у нас есть сведения, опира¬
ясь на которые будет развиваться огласительная традиция.
Мы постараемся собрать воедино основные тексты, в кото¬
рых эта традиция отражена. Мы установим, насколько она
устойчива, и это позволит нам увидеть в ней некую общую
данность, а не факт какой-то отдельной школы. Попутно
мы отметим и те элементы, которыми это предание обога¬
тится. Если мы объединим в группы отдельные текстуаль¬
ные свидетельства, то прежде всего возникает следующее
наблюдение: типология Исхода, прообраза Крещения, от¬
сутствует в текстах, отражающих наставление дидаскалов,
чья цель заключалась в том, чтобы дать духовное истолко¬
вание Писания, и если мы все же находим ее там, то лишь
154 в форме аллюзии. Так, в «Послании» Псевдо-Варнавы, ко¬
торое дает нам прообразы Крещения4, не упоминается об
1 Foot Moore. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Vol. 1. P. 334.
2 Hex. 14, 30.
3 1 Kop. 10, 1-11.
4 Barn. Epist., 11 [SC 172, p. 158-166 Kraft; PG 2, 756-760].
202
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
Исходе из Египта. То же касается Иустина, труды которого,
тем не менее, полны библейских прообразов. То же спра¬
ведливо и для Климента Александрийского. И если Ориген
упоминает об этом, то как о принятом учении, которое он
развивает в ключе своей собственной мысли.
Итак, мы приходим к заключению, что типология Кре¬
щения не связана ни с личным наставлением дидаскалов,
ни с традициями школы, но восходит к официальному ог¬
ласительному наставлению, преподававшемуся Церковью
и ее непререкаемым авторитетом. Мы имеем дело с самим
церковным преданием. И действительно, мы встретим
нашу тему именно у наиболее авторитетных представите¬
лей этой традиции — у епископов или писателей, связан¬
ных с официальным наставлением. И прежде всего —
в произведениях, где слышен отголосок огласительного
наставления. Представляется, что данная тема настолько
связана с таким наставлением, что она редко встречается
в произведениях, не связанных с ним непосредственно,
даже если они исходят от представителей иерархии. Так,
свт. Ириней Лионский, который неоднократно упоминает
о символическом значении Исхода из Египта1, видит в нем
«символ и образ» разделения Церкви и язычества1 2, но без
ясного упоминания о Крещении.
Первый текст, в котором возникает данная тема — уже
утвержденной в своих основных чертах, так что к ним
мало что можно будет прибавить, — это «De baptismo»
Тертуллиана. В главах VIII и IX автор приводит основные
тексты Ветхого и Нового Заветов, из которых явствует
роль воды в домостроительстве спасения. Quot <igitur>
patrocinio naturae, quot privilegia gratiae, quot sollemnia
disciplinae, figurae, praestructiones, precationes3 religionem
1 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 10, 1 [SC 100, p. 492: 16 — 494: 26 Rousseau et
al.; PG 7,1000 В].
2 Ibid. IV, 30, 4 [SC 100, p. 784: 115-117 Rousseau et al.; PG 7, 1067 C];
Demonstratio, 46 [PO 12/5, p. 694 Ter-Mekerttschian—Wilson; SC 406, p. 150
Rousseau].
3 Иное чтение, предпочтенное в SC (конъектура А. Кройманна, осно¬
ванная на рукописном варианте): praedicationes. Незначительные разно¬
чтения в следующей цитате не указываем. — Ред.
203
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
aquae ordinaverunt (IX)1. Итак, первое из этих «sollemnia»1 2 —
это переход через Чермное море: Primo quidem, cum popu¬
lus de Aegypto libere expeditus vim regis Aegypti, per aquam
transgressus, evadit, ipsum regem cum totis copiis aquae extin-
xit. Quae figura manifestior in Baptismi sacramento? Liberantur
155 de saeculo nationes, per aquam scilicet, et diabolum, dominato¬
rem pristinum, in aqua oppressum derelinquunt (IX)3.
Здесь мы наблюдаем древнюю перспективу Крещения
и искупления. Искупление осмысляется как победа Христа
над диаволом, как победа, которой освобождено челове¬
чество. Именно это освобождение Крещение и применяет
ко всякому христианину. В Крещении диавол вновь повер¬
жен, а человек — освобожден, и все это — знамением воды.
В другом месте мы подчеркнули важность темы Крещения
как борьбы с диаволом4. Образ именно такого богословия
дает нам исход из Египта: то, что Бог совершил тогда таинс¬
твом воды, чтобы освободить плотский народ от плотского
тирана и чтобы вывести его из Египта в пустыню, Он совер¬
шает равным образом чрез таинство воды, чтобы освобо¬
дить духовный народ и вывести его из мира в царство Бога.
В «De Trinitate» Дидим Слепец приходит к рассуждению
о Крещении в связи с божественностью Святого Духа. Он
дает нам его прообразы: освящение вод Духом, потоп и на¬
конец переход Чермного моря: «Также Чермное море, при¬
нявшее израильтян, которые не усомнились, <...> и избавив¬
шее их от бедствий, которыми преследовали их египтяне,
<...> и вся история <их> исхода из Египта суть прообраз
1 Tert. De bapt. IX, 1 (SC 35, р. 78: 11-13 Refoulé; PL 1, 1209 B). — Ped.
«<Итак>, какое покровительство природы, сколько привилегий благо¬
дати, сколько торжественных наставлений, прообразов, приготовлений,
молитв [разночтение: «возвещений». — Ред.] утвердили святыню воды!»
(лат.). — Пер.
2 «Торжественные наставления» (лат.). — Пер. Другой возможный
перевод: «торжественные священнодействия, ритуальные церемо¬
нии». — Ред.
3 Ibid. (lin. 13-19 Refoulé). — Ред. «Прежде всего, когда народ, перейдя
через воду, вышел из Египта, избежав мощи египетского царя, самого царя
со всеми его войсками погубила вода. Какой образ в таинстве Крещения
более явственен? Через воду язычники освобождаются от мира и покида¬
ют диавола, своего прежнего властителя, сраженного в воде» (лат.). — Пер.
4 Daniélou. Le symbolisme des rites baptismaux.
204
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
(τύπος) спасения, [даруемого. — Ж. Д.] Крещением. Дейс¬
твительно, Египет прообразовал Mip, в котором мы сами
повинны в нашем несчастье, совершая зло [ού καλώς
βιοτεύοντες]; народ — это просвещенные (= крещеные)
ныне; воды, которые для народа суть средство спасения
[μεσιτεύσαντα την άσφάλειαν], обозначали Крещение; фа¬
раон и воины — сатану и его приспешников»1. Мы на¬
ходим здесь тот же порядок, что и у Тертуллиана, равно
и те же толкования. Но это не удивительно. Действитель¬
но, известно, что весь раздел «De Trinitate», посвященный
Крещению, находится под влиянием «De baptismo» Тер¬
туллиана1 2.
Мы видим, как эта тема с новыми уточнениями появ¬
ляется в главных огласительных наставлениях IV века.
Зенон из Вероны оставил нам небольшие проповеди на
Исход, по десятку строк каждая, которые представляют
собой краткие комментарии к этой книге, написанные 156
в период Пасхи. В первой из них, кратко напомнив исто¬
рический смысл, — по обычаю, засвидетельствованно¬
му в «Peregrinatio Etheriae»3, — он переходит к духовному
смыслу: Quantum spiritaliter intellegi datur, Aegyptus mundus
est <iste>; Pharao, cum populo suo, diabolus et spiritus omnis
iniquitatis; Israel, populus Christianus, qui proficisci iubetur ut
ad futura contendat; Moyses et Aaron per id quod erant sacer¬
dotium, per suum numerum demonstrabant duorum testamen¬
torum sacramentum; columna viam demonstrans Christus est
Dominus4.
В этом тексте мы находим в самой простой форме уже
утвердившиеся темы типологии Исхода. К элементам,
1 Did. Alex. De Trinitate И, 14 (PG 39, [696 A] — 697 A).
2 О Египте как о символе мира см.: Dôlger. Sol salutis. S. 220-221.
3 [Egeria. Peregr.] 46, [2 (SC 296, p. 308: 11-13 Diaz y Diaz; SC 21], p. 256
Pétré).
4 Zeno Veron. Tract. II, 26, 2 (CCSL 22, p. 200: 13-19 Lôfstedt) = II, 54
(PL 11, 510 A). — Ред. «Насколько даровано понять в духовном смысле,
Египет — это сей мир; фараон со своим народом — диавол и дух вся¬
кого нечестия; Израиль — христианский народ, которому дано повеле¬
ние уйти, чтобы он устремился в будущее; Моисей и Аарон через то, что
они были священством, и через их число являли таинство двух Заветов;
столп, указывающий путь, — это Христос Господь» (лат.). — Пер.
205
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
указанным Тертуллианом, прибавлены другие. Моисей
и Аарон прообразуют священство, которое руководит Кре¬
щением, а своим числом — два Завета, которые дают ему
свидетельство; облачный столп прообразует Христа, в со¬
ответствии с типологией Иоанна. Что же касается двоякого
качества столпа — облачности и света, — то оно соответс¬
твует, как говорит нам Зенон, двум судам — водному, кото¬
рый состоялся, и огненному, который состоится в будущем.
Здесь мы, несомненно, имеем дело с аллюзией на сходство
потопа и последнего суда — распространенная тема в древ¬
нем христианстве1. Зенон продолжает: «В море мы должны
видеть священный источник, в котором те, кто не бегут,
но несут свои грехи, уничтожаются1 2 теми же водами, ко¬
торыми были освобождены служители Бога. Мария3, кото¬
рая бьет в бубен вместе с женщинами, <была> прообразом
Церкви (typus Ecclesiae), которая, со всеми церквами, ею
порожденными, ведет христианский народ не в пустыню,
но на небо, с пением гимнов и ударяя себя в грудь»4.
Эти последние строки прибавляют важнейшие элемен¬
ты. Чермное море явно отождествляется с крещальной
купелью, вода которой устраняет грехи. Тем самым образ
становится более точным и связывается с литургией. Пе¬
реход крещальной купели прообразуется переходом через
Чермное море. В обоих случаях этот переход влечет разру¬
шение мирских или духовных врагов. Мы узнаем κάθαρσις5
157 Филона, но в совершенно ином контексте. Наконец, ви¬
дение Церкви, которая рождает новых чад Крещением, —
важная тема древнего христианства6. В частности, нередко
встречается идея Крещения как рождения. Мы находим
ее у свт. Кирилла Иерусалимского и особенно у Зенона7.
Этот последний образ, судя по всему, принадлежит самому
1 Мф. 24, 37; 1 Пет. 3, 19[-20]; 2 Пет. 2, 5; 3, 6.
2 Так в лат. тексте (delentur). В пер. Ж. Даниелу (полностью искажаю¬
щем смысл): «очищаются» (sont purifiés). — Ред.
3 Так у Зенона, имеется в виду Мариам. — Ред.
4 [Zeno Veron. Tract. II, 26, 3 (CCSL 22, p. 200: 21-27 Lôfstedt) = II, 54]
(PL 11,510 AB).
5 «Очищение» (греч.). — Пер.
6 Plumpe. Mater Ecclesia. P. 116.
7 Daniélou. Le symbolisme des rites baptismaux. P. 38.
206
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
Зенону и связан с общим представлением о Крещении. Од¬
нако он остается в духе традиции.
Я сближу с Зеноном — так как мы находим здесь ту же
лаконичность — краткую типологию, о которой Григорий
Эльвирский говорит в начале седьмой проповеди, перед об¬
щим оглашением: «Дело долгое и satis enorme1 — говорить
о выходе народа из Египта и о его рабстве [necessitate]...1 2
Все знают историю, она ясна. Но то, к чему нам3 следует
приложить старание, дражайшие братья, — это к тому,
чтобы также изложить духовный смысл ([vim], rationem
atque mysterium) этого отрывка в соответствии с духов¬
ным пониманием. Действительно, изложения заслуживает
именно то, что содержит прообраз будущей реальности,
поскольку в святых и божественных Писаниях нет ничего
такого, что, в первую очередь, не имело бы духовного зна¬
чения, либо являя прошлое, либо напоминая о настоящем,
либо давая представление о будущем. Поэтому Египет был
символом мира, фараон — диавола, сыны Израиля были
по образу праотца, от которого они также произошли; Мо¬
исей, посланный, чтобы освободить их, был прообразом
Христа»4. Единственное значительное отличие заключает¬
ся в том, что Христос прообразован Моисеем, а не огнен¬
ным столпом5.
Однако главный документ в латинской литературе, ко¬
торый показывает нам, насколько типология была неотъ¬
емлема от огласительного наставления о таинствах, —
это, несомненно, тайноводственный труд свт. Амвросия
Медиоланского. Он включает в себя «De mysteriis» и «De
sacramentis». Подлинная принадлежность последнего
труда Амвросию несомненна после исследований дома 158
1 «Совершенно непомерное» (лат.). — Пер.
2 Интонационное многоточие, поставленное Ж. Даниелу (текст не
сокращен). — Ред.
3 В лат. оригинале: «мне». — Ред.
4 Greg. Illiber. Tract. VII, [2-3 (CCSL 69, p. 56: 7-21 Bulhart; PLS 1, 400];
p. 76-77 Batiffol).
5 См. также у св. Илария: «Фараон, то есть <твой> диавол, умерщвля¬
ется <водой>, когда люди принимают Крещение [baptizato populo]; он
тонет вместе со всем своим войском» (НИ Piet. Tract. Ps. CXXXIV, 19 //
[CSEL 22, p. 706: 12-14 Zingerle]; PL 9, 762 B).
207
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Кантена1. В первом труде Амвросий перечисляет про¬
образы Крещения: дух, носящийся над водами1 2, потоп.
«Третье свидетельство дано нам апостолом: Quoniam
patres nostri omnes sub nube fuerunt3, [etc. — Ж. Д.]. Кроме
того, сам Моисей говорит в [своем. — Ж. Д] песнопении:
Misisti spiritum tuum et operuit eos mare4. Ты видишь, что
в <том> transitus5 евреев, где египтянин погиб, а еврей был
избавлен, заранее определен прообраз святого Крещения.
Действительно, что иное мы узнаем каждый день в этом
таинстве, если не то, что вина утоплена и заблуждение
оставлено, тогда как праведность и невинность остаются
в безопасности?»6. Что касается облака, то Амвросий ви¬
дит в нем знак присутствия Святого Духа: «Именно оно
сошло на Деву Марию, и сила Всевышнего осенила Ее»7.
Оно — прообраз присутствия Святого Духа в крещеных.
Свт. Амвросий возвращается к этой теме, прибавляя
к ней новые детали, в «De sacramentis». Он показывает
превосходство христианских таинств над mysteria8 иуде¬
ев: «Что важнее перехода иудейского народа через море?
Однако перешедшие его иудеи все умерли в пустыне. На¬
против, перешедший через этот водоем, то есть от земного
к небесному, — в этом и заключается transitus, то есть Пас¬
ха, переход от греха к жизни — итак, тот, кто переходит
этот водоем, не умирает, но воскресает»9. Амвросий, связи
которого с александрийской экзегезой хорошо известны,
1 Quentin. [Так у Ж. Даниелу, однако статья подписана: Morin. — Ред.]
Pour lauthenticité du De Sacramentis et de YExplanatio fidei de S. Ambroise.
[О подлинности трактата — несмотря на сомнения некоторых ученых —
см. в CPL]
2 Быт. 1, 2.
3 «Что отцы наши все были под облаком» (лат.) (1 Кор. 10,1). — Пер.
4 «Послал Духа Твоего, и покрыло их море» (лат.) (Исх. 15, 10 соглас¬
но LXX). - Пер.
5 «Переход» (лат.). — Пер.
6 Ambr. Med. De mysteriis III, 12 ([CSEL 73, p. 93: 42-50 Faller; SC 25,
p. 111: 13-22 Botte]; PL 16, 392 C — 393 A).
7 Ibid. Ill, 13 (CSEL 73, p. 94: 53-54 Faller; SC 25, p. Ill: 26-27 Botte;
PL 16, 393 A). — Ped.
8 «Таинства, тайны» (лат.). — Пер.
9 idem. De sacramentis 1,4,12 ([CSEL 73, p. 92: 25 — 93: 33 Faller; SC 25,
p. 110: 23 — 111:4 Botte]; PL 16, 421).
208
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
истолковывает здесь Пасху в Филоновом смысле как «пе¬
реход от земного к небесному». Что касается облачного
столпа, то Амвросий истолковывает его несколько иначе:
«Что есть огненный столп, если не Христос Господь, Кото¬
рый рассеял тьму язычества [infidelitatis] и распространил
свет истины и духовной благодати в сердцах людей? Что же
до облачного столпа, то это Святой Дух. Народ был в море,
и впереди него шел огненный столп, а облачный столп сле¬
довал за ними, как сень Святого Духа. <Итак>, ты видишь,
что символ Крещения явлен Святым Духом и водой»1. 159
Двоякое истолкование столпа — отголосок двоякой
традиции. Огненный столп как прообраз Христа — тема,
восходящая еще к иудаизму. Книга Премудрости Соломона
(10,17) видит в нем символ божественной Софии:
«Она вела их путем дивным;
и днем была им покровом,
а ночью — звездным светом».
Филон видит в нем символ Логоса1 2. Евангелие от Ио¬
анна3 показывает нам Христа, как огненный столп: «Кто
последует за Мною, тот не будет ходить во тьме». Климент
Александрийский принимает истолкование Филона, при¬
меняя его к воплощенному Слову4. Мы только что видели,
как Зенон применял его ко Христу5. Что касается облака,
то текст св. Павла6 связывает его с Духом. Мы также толь¬
ко что наблюдали, как свт. Амвросий сближал его с об¬
лаком, которое осенило Марию во время Благовещения.
Итак, вполне ясно, что этот последний текст представ¬
ляет собой аллюзию на Шехину, место пребывания Бога
1 Ibid. I, 6, 22 [CSEL 73, р. 24: 15-21 Faller; SC 25, р. 61: 3-11 Botte;
PL 16, 424 А].
2 Phil. Alex. Quis rerum div. heres, 205 [p. 266 Harl]; De vit. Mos. 1,166; II,
254 [p. 104, 304 Arnaldez].
3 Ин. 8,12.
4 Clem. Alex. Strom. I, 24, [164,4 (SC 30, p. 163 Mondésert—Caster; GCS
15, p.] 103: [4-7 Stàhlin; PG 8, 912 A]).
5 См. также: Orig. Co. Jo. XXXII, 1, [1-2 (SC 385, p. 186: 1-12 Blanc;
GCS 10, p. 425: 1-11 Preuschen; PG 14, 740 B)]; lust. Mart. Dial. 37,4 [p. 276
Bobichon; PG 6, 556 С].
6 1 Kop. 10, 2.
209
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
в скинии, знаком которого является облако. Мы видим все
то прошлое, которое представлено в этом символическом
значении.
Сделаем последнее замечание относительно текста
свт. Амвросия. В «De mysteriis» исход из Египта упомянут
после Духа, покоящегося над водами потопа, и прежде
эпизода, в котором жезл Моисея делает сладкими воды
Мерры. В «De sacramentis» наблюдается несколько иной
порядок: омовение Неемана в Иордане, потоп, переход
Чермного моря, купель1, топор Елисея, плывущий по во¬
дам, воды Мерры. Если же мы обратимся к «De baptismo»
Тертуллиана, мы встретим объединение элементов в груп¬
пу, схожее с «De mysteriis»: потоп, переход Чермного моря,
воды Мерры, скала в пустыне (в которой традиция, как
ее изложил св. Павел, видела, скорее, прообраз Евхарис¬
тии), различные отрывки из Евангелия (где вода истекает
160 из пронзенных ребер Христа). Мы имеем дело с далеко не
случайным объединением в группы, и, пользуясь выраже¬
нием Амвросия, с testimonia1 2, которые были неизменными,
передаваясь в Церкви, и которые каждая огласительная
традиция толковала по-своему.
Тайноводственные наставления свт. Кирилла Иеруса¬
лимского не представляют собой специального трактата о
прообразах. Однако в самом первом из них Крещение сбли¬
жается с переходом Чермного моря: «Вам следует знать,
что символ (отречения от сатаны) содержится в древней
истории. Действительно, когда фараон, суровый и жесто¬
кий тиран, угнетал свободный и благородный народ евре¬
ев, Бог послал Моисея, чтобы освободить их от <горького>
рабства египтян. Дверные косяки были помазаны кровью
агнца, чтобы Губитель минул дома, имевшие знак крови.
Так, против всякого ожидания, был освобожден еврейс¬
кий народ. <...> Теперь перейдем от древнего к новому, от
прообраза к реальности. Там — Моисей, посланный Бо¬
гом в Египет; здесь — Христос, посланный Отцом в мир;
там речь о том, чтобы освободить из Египта угнетенный
1 Имеется в виду купель для очищения жертв при храме Соломо¬
на. — Пер.
2 «Свидетельства» (лат.). — Пер.
210
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
народ1; здесь — <Христос>, чтобы избавить угнетенных
в мире [тиранией. — Ж. Д.] греха; там кровь агнца отводит
Губителя; здесь кровь истинного1 2 Агнца, Иисуса Христа,
обращает бесов в бегство; там тиран преследовал <оный
древний> народ до моря; здесь бесстыдный и дерзкий диа-
вол3 следует за ним до святых4 источников; один утоплен
в море, другой — уничтожен в спасительной воде»5.
Крещение помещено в общий контекст Пасхи, и не толь¬
ко в связи с переходом Чермного моря. Впрочем, пасха для
свт. Кирилла напоминает о том, как «Губитель миновал но¬
ворожденных детей евреев», а не о том, как евреи «мино¬
вали» Чермное море. Как бы то ни было, аллюзия на Исход
напрямую увязана с Крещением, как с победой над сата¬
ной. В связи с Тертуллианом мы уже отметили, что именно
в этой перспективе переход через Чермное море возникает
в столь древние времена как прообраз Крещения. Отрывок
из свт. Кирилла интересен тем, что аллюзия на Исход воз¬
никает как часть начального оглашения. Мы констатируем
установление связи между общим местом из Писания с об¬
щим местом из области таинств.
Сирийская литература также дает нам свидетельства
такого толкования. Я остановлюсь лишь на Афраате Пер- i6i
сидском Мудреце. Его учение о Крещении недавно было
подвергнуто глубокому исследованию6. Одна из глав спе¬
циально посвящена символам Крещения. Таких символов
два: переход Чермного моря и переход Иордана. В двенад¬
цатой тахвите, посвященной Пасхе, Афраат развивает па¬
раллель между иудейской и христианской Пасхой. Приве¬
ду лишь то, что касается Крещения: «В Пасху иудеи были
избавлены от рабства у фараона; мы же в день распятия
были освобождены от пленения у сатаны. Они заклали аг¬
нца <[избранного] из овнов> и были спасены его кровью от
1 В греч. тексте PG эта часть фразы ошибочно пропущена, но сохра¬
нена в лат. переводе (с которого, видимо, и сделан в данном случае фр.
перевод Ж. Даниелу). Греч, оригинал см.: SC 126, р. 86: 4-5. — Ред.
2 В греч. тексте: «непорочного». — Ред.
3 В греч. тексте вместо «диавол»: «сей злоначальный демон». — Ред.
4 В греч. тексте: «спасительных». — Ред.
5 [Cyr. Hier. Catech. myst. 1,2-3 (SC 126, p. 84,86 Piédagnel]; PG 33,1068 A-C).
6 Duncan. The Baptism in the Demonstrations of Aphraates the Persian sage.
211
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
губителя; мы же кровью возлюбленного Сына были из¬
бавлены от дел тления, которые мы совершили. Их вож¬
дем был Моисей; наша глава и Спаситель — Иисус. Мои¬
сей разделил для них море и повелел им перейти его; наш
Спаситель разверз ад и разбил его врата, когда, спускаясь
в его глубины, он открыл <их> и проложил путь пред всеми
теми, кому должно было уверовать в Него»1.
В этом отрывке мы можем отметить сближение Чермно-
го моря и той Бездны, в которую сошел Иисус. Известно,
что в восточном богословии сошествие во ад — централь¬
ное событие искупления, победа, одержанная Христом над
смертью в ее собственном уделе, и освобождение челове¬
чества, порабощенного бесовской властью. В этом заклю¬
чается пасхальная тайна. С другой стороны, представление
о реке или о море как о месте обитания дракона — это биб¬
лейская и святоотеческая тема2. Отсюда мы понимаем, что
Крещение христианина представлялось как борьба с демо¬
ном, укрывшимся под водой3. Здесь же, как представляет¬
ся, переход Чермного моря есть прообраз сошествия во ад;
однако аллюзия на Крещение ясна. Второй текст Афраата
дает нам другой интересный элемент его богословия Кре¬
щения: «Израиль был крещен посреди моря в <эту> пас¬
хальную ночь, в день спасения; Господь наш также омыл
162 ноги Своим ученикам в пасхальную ночь, и это есть та¬
инство Крещения»4. Афраат утверждает, что установление
Крещения Христом произошло при омовении ног5. Следу¬
ет признать, что это утверждение опирается на серьезные
основания — как из области экзегетики (акцент на таинс¬
твах в Евангелии от Иоанна)6, так и из области традиции
1 Aphraat. Demonst. XII, 8 (PS I/[l, р.] 521: [22 — 524: 7 Parisot; SC 359,
p. 578-579 Pierre]).
2 Orig. Com. Jo. VI, 48, [248-249 (GCS 10], p. 157: [1-17 Preuschen; SC
157, p. 316: 1 — 318: 20 Blanc; PG 14, 284 AB)]. О переходе Чермного моря
как о победе Яхве над драконом Моря см.: Gunkel. Schôpfung und Chaos
in Urzeit und Endzeit. S. 31-32.
3 Daniélou. Le symbolisme des rites baptismaux. P. 33.
4 Aphraat Demonst. XII, 10 ([PS 1/1], p. 528: [22-26 Parisot; SC 359,
p. 582 Pierre]).
5 Duncan. The Baptism in the Demonstrations of Aphraates the Persian
sage. P. 67 f.
6 Cullmann. Urchristentum und Gottesdienst. Гл. II.
212
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
(древний ритуал совлечения обуви)1. В любом случае, оно
придает переходу Чермного моря в пасхальную ночь новое
типологическое измерение, делая его прообразом не толь¬
ко Крещения, преподаваемого на Пасху христианам, но
и Крещения, установленного на Пасху Христом, в самом
его ритуале1 2.
Тексты, которые мы до сих пор рассматривали, пред¬
ставляли собой огласительные наставления о таинствах.
Однако интересно констатировать, что мы находим те же
толкования и в других произведениях. Я начну с Ориге-
на. Это обстоятельство имеет тем большее значение, что
данный автор в меньшей степени интересуется связью
с таинствами. Свой комментарий к рассказу о выходе из
Египта он дает в «Проповедях на Исход». Он увязывает
его с духовным истолкованием, данным св. Павлом: Nobis
qualem tradiderit de his Paulus Apostolus intelligentiae regulam
indicamus3. И, процитировав текст 1 Кор. 10,1-4, он прибав¬
ляет: «Вы видите, насколько предание Павла отличается от
исторического прочтения. То, что иудеи считают перехо¬
дом моря, Павел называет Крещением; то, что они считают
облаком, Павел полагает Святым Духом. И он желает, что¬
бы этот отрывок был истолкован в том же смысле, что и по¬
веление Господа, Который говорит в Евангелиях: Nisi quis
non renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest intrare
in regna coelorum4»5. Ориген не будет столь подробно, как
таинства, разрабатывать это толкование перехода через
Чермное море, но он развивает некоторые из его аспектов,
где возникает индивидуальный подход. Мы уходим от об¬
щего толкования, чтобы перейти к частным толкованиям
1 Daniélou. Platonisme et Théologie mystique. P. 30; Dôlger. Antike und
Christentum. Bd. 5. H. 2. S. 86.
2 Cm.: Sev. Ant. Horn. 109 (PO 25[/4], p. 763 [Brière]); Ephr. Syr: Hymn.
Epiph. I, 6 [CSCO 186, p. 145 text.; 187, p. 132 transi. Beck; Vol. 1, p. 7 text.,
8 transi. Lamy].
3 «Мы излагаем то правило понимания, которое о сем передал нам
апостол Павел» (лат.). — Пер.
4 «Если кто не родится от воды и Святого Духа, не может войти
в Царствие Божие» (лат.) (ср.: Ин. 3, 5). — Пер.
5 Orig. Но. Ex. V, 1 ([SC 321, р. 150: 28-34 Borret; GCS 29, р.] 184: [8-13
Baehrens; PG 12, 326 В]).
213
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
163 учителей [Церкви]. Сначала он толкует слова Моисея к фа¬
раону: «Мы пойдем в пустыню на три дня пути»1. В этих
трех днях, предшествующих Пасхе, Ориген видит прооб¬
раз пасхального «triduum»1 2 Господа: «Фараон желал поме¬
шать сынам Израиля прийти в место знамений, он желал
помешать им прийти к возможности наслаждения тайнами
третьего дня. Действительно, послушай, что говорит про¬
рок: “Господь воскресит нас после двух дней, и в третий мы
воскреснем и будем жить пред лицом Его”3. Первый день
<для нас> — это Страсти Господа, второй — сошествия
во ад, третий — день воскресения. Поэтому в третий день
“Бог шел впереди них: днем — в столпе облачном, ночью —
в столпе огненном”4. Если, исходя из того, что мы сказали
выше, апостол справедливо наставляет нас, что в этих сло¬
вах содержатся тайны Крещения, то необходимо, чтобы те,
кто крестится во Христе, крестились в Его смерти, и были
погребены вместе с Ним5, и воскресли <из мертвых> вмес¬
те с Ним в третий день. <...> Поэтому, когда ты примешь
таинство (mysterium) в третий день, Бог начнет вести тебя
и <Сам> показывать тебе путь спасения»6.
Так «тайна» трех дней позволяет Оригену связать пере¬
ход Чермного моря с общим богословием Крещения как со¬
причастности смерти и воскресению Христа. Далее, исходя
из темы, которую мы уже встречали у свт. Кирилла Иеруса¬
лимского, преследование египтян прообразует преследова¬
ние бесов, которые стремятся отвратить душу крещаемого:
«(Павел) называет его (переход моря) Крещением, совер¬
шенным в облаке и море7, дабы и ты, крещаемый во Хрис¬
те, в воде и во Святом Духе, знал, что египтяне преследуют
тебя и желают увести тебя в свое рабство — я имею в виду
“мироправителей века сего” и “духов злобы”8, которым ты
1 Исх. 8, 27. — Пер.
2 «Трехдневный промежуток времени» (лат.). — Пер.
3 Ср.: Ос. 6,2. — Ред.
4 Ср.: Исх. 13, 21. — Ред.
5 Рим. 6,3[—4].
6 Orig. Но. Ex. V, 2 ([SC 321, р. 154: 37 — 156: 53 Borret; GCS 29, р.] 186:
[7] —21 [Baehrens; PG 12,327 С — 328 А]).
7 Ср.: 1 Кор. 10, 2. — Ред.
8 Ср.: Еф. 6,12.
214
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
служил прежде. Они стараются преследовать тебя, но ты
сходишь в воду и обретаешь безопасность, <...> выходишь
“новым человеком”1, готовым “петь новую песнь”1 2»3. Ал¬
люзия на демона напоминает о Тертуллиане и о той эпо¬
хе, когда борьба с идолопоклонством была еще острой.
Однако это истолкование египтян как прообраза идоло¬
поклонства — не то, на котором останавливается Ориген.
Он предлагает другое, в котором египтяне символизируют 164
«страсти» и в где переход Чермного моря обретает более
духовный смысл борьбы с плотью. Здесь мы имеем дело
с традицией Филона.
Ту же двойственность толкования мы находим у свт.
Григория Нисского — который, впрочем, был учеником
Оригена. В его «Слове о Крещении Христа» мы встреча¬
ем традиционное толкование: «Переход Чермного моря»
был, по слову самого св. Павла, «пророчеством в дейс¬
твии (διά των έργων)» таинства Крещения. «Действи¬
тельно, еще и теперь, когда народ приближается к воде
возрождения в бегстве от Египта, жестокого греха, то
сам он освобождается и спасается, но диавол с его при¬
спешниками (<я говорю о> духах злобы) исполняется
печали и уничтожается»4. Однако в «Жизни Моисея» мы
видим, что страсти заменяются бесами, как у Оригена:
«Кто не видит, что войско египтян, включающее в себя
коней, колесницы и тех, кто восседает на них — лучники,
пращники, пехотинцы, — суть различные страсти души,
которыми порабощен человек? <...> Все эти существа
<...> ввергаются в воду вслед за евреями, которых они
преследуют. Но <естество> воды, силой древа веры и си¬
яющего облака, становится животворящим для тех, кто
ищет в ней убежище, и началом смерти для тех, кто их
преследует»5.
1 Ср.: Еф. 2, 15; 4, 24. — Ред.
2 Выражение, часто встречающееся в Библии. — Ред.
3 Orig. Но. Ex. V, 5 ([SC 321, р. 166: 24-32 Borret; GCS 29, р.] 190: 11-18
[Baehrens; PG 12, 330 D — 331 А]).
4 [Greg. Nyss. In diem luminum (GNO IX, p. 233: 9-13 Gebhardt]; PG 46,
589 D).
5 [Idem. De vita Moysis II, 122-124 (GNO VII/1, p. 71: 3 — 72: 2 Musu-
rillo; PG 44], 361 CD).
215
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Мы не покидаем Каппадокию, переходя к тексту свт. Ва¬
силия Великого, весьма ценному в качестве истолкования
типологического значения исхода из Египта. Он содержит¬
ся в трактате «О Святом Духе», где Василий выступает про¬
тив отрицающих божественность Третьего Лица Троицы.
Один из великих аргументов, выдвигаемых защитниками
божественности Святого Духа, заключается в том, что если
Дух — не Бог, то Крещение нас не обоживает. Пневматома-
хи отвечали на это, что то, что мы крестимся в Духе, не до¬
казывает, что Дух есть Бог, так как точно так же «некоторые
были крещены в Моисея, в облаке и в море»1. Возражение
приводит к отождествлению двух Заветов: переход Чер-
много моря и христианское Крещение имеют одинаковое
достоинство. Это позиция, прямо противоположная взгля¬
дам манихеев. Понятие прообраза, которое будет исполь¬
зовать Августин, чтобы продемонстрировать единство
обоих Заветов, теперь послужит Василию, чтобы показать
165 их различие: «Если они были крещены в Моисея и в облаке,
то как по тени и по прообразу (εις σκιάν και τύπον). Дейс¬
твительно, дело не обстоит так, что, если божественное
было совершено в низком и человеческом, его собственная
природа так же низка»1 2.
И свт. Василий развивает свою мысль в отрывке, весьма
богатом в отношении типологии Исхода: «Действительно,
прообраз (τύπος) есть явление (δήλωσις) того, что ожида¬
ется, по подражанию (μίμησις), позволяющее заранее уви¬
деть будущие события, дабы познакомить с ними. Так Адам
есть “прообраз Грядущего”3, а камень образно (τυπικώς)
есть Христос, вода из камня — прообраз оживотворяющей
силы Слова: Si quis sitit, veniat ad me et bibat4, a манна есть
прообраз живого хлеба, “сошедшего с небес”5; змей, поме¬
щенный на σημεΐον6, есть прообраз спасительных Страс¬
тей, совершившихся на кресте. <...> Также то, что касается
исхода Израиля, сообщается, чтобы обозначить тех, что
1 Bas. Magn. De Spiritu Sancto XIV, [31 (SC 17, p. 162 Pruche]; PG 32,121 B).
2 Ibid. (PG 32, 121 BC). - Ped.
3 Рим. 5, 14. — Пер.
4 «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (лат.) (Ин. 7, 37). — Пер.
5 Ин. 6, 51. — Пер.
6 «Знамение, знак» (греч.). — Пер.
216
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
спасены Крещением <...> Море и облако вызывали веру
через изумление в том, что касалось настоящего; а в том,
что касалось будущего, они как прообразы повествовали
о будущей благодати. Какой мудрец поймет это\ как море
является прообразом Крещения, отделяя от фараона, по¬
добно тому, как это омовение (λουτρόν) — от тирании диа-
вола. Море убило в себе врага; так в Крещении убивается
наша вражда против Бога1 2. Народ вышел из моря безопас¬
ным; мы тоже выходим из воды, словно живые из мертвых,
спасенные благодатью призвавшего нас. Облако есть тень
(σκιά) дара Духа, который остужает3 огонь страстей умерщ¬
влением членов»4.
Этот отрывок снова обращает нас к уже известным нам
основным чертам истолкования в ключе таинств перехода
через Чермное море в традиции Церкви. Свт. Василий пе¬
реходит от них к тем выводам, которые стремится извлечь:
«Так что же? Поскольку мы были крещены по прообразу
(σκιά) в Моисея, становится ли от этого благодать Креще¬
ния чем-то малым? Мы не найдем в <наших> [тайнах. —
Ж. Д] ничего великого, если на уровне прообразов будем
умалять значение того, что в них величественно. Любовь 166
Бога к людям, которая побудила Его отдать за наши <гре-
хи> едино<родно>го Сына5, разве не будет уже выглядеть
чем-то великим <и сверхъестественным^ если и Авраам
не пощадил своего сына6? <...> Сошествие во ад уже не
будет страшным, потому что Иона еще раньше прообра¬
зовал смерть в течение трех дней и трех ночей7? Именно
так поступает в отношении Крещения тот, кто сравнивает
реальность8 с тенью, сближает с прообразами то, что они
1 Ср.: Пс. 106,43; Ос. 14, 10. — Ред.
2 Ср.: Рим. 8, 7. — Ред.
3 Тема остужающей ночи [точнее, облака: bona nube, quae carnalium
refrigeravit incendia passionum] встречается у Амвросия (Ambr. Med. De
mysteriis [III, 13 // CSEL 73, p. 94: 51 Faller; SC 25, p. Ill: 23-24 Botte];
PL 16, 393 [А]), который, несомненно, вдохновляется Василием.
4 Bas. Magn. De Spiritu Sancto XIV, 31 (SC 17, p. 162-164 Pruche; PG 32,
121 C — 124 B). — Ред.
5 Ср.: Ин. 3,16. — Ред.
6 Ср.: Рим. 8, 32. — Ред.
7 Ср.: Мф. 12,40. — Ред.
8 Букв.: «истину» (την άλήθειαν). — Ред.
217
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
обозначают, и пытается обесценить <сразу> все евангель¬
ское домостроительство с помощью Моисея и моря. Одна¬
ко на самом деле какое оставление грехов, какое обновле¬
ние жизни происходит в море? Какой духовный дар дается
Моисеем? Какое умерщвление греха там [мы находим. —
Ж. Д.]? Они не умерли со Христом; поэтому они и не вос¬
кресли с Ним1. <...> Так почему же ты сравниваешь кре¬
щения, которые не имеют ничего общего, кроме названия,
и которые настолько различны, насколько сон отличен от
реальности [άλήθειαν], а тень и образы (σκιάς καί εικόνων) —
от того, что существует на самом деле»1 2.
Этот текст позволяет нам точно определить природу
прообраза. Она подразумевает определенное сходство. Но
это сходство затрагивает форму события. Его сущность
иная. События Ветхого Завета имеют свое собственное со¬
держание. Именно это подчеркивает свт. Василий: «Море и
облако вызывали веру через изумление в том, что касалось
настоящего»3. Этим Василий показывает, что он полно¬
стью убежден в исторической реальности событий и в их
буквальном значении. То же замечание находим в «Трак¬
тате о таинствах» св. Илария: «Совершившиеся события
обладают своей собственной реальностью, которая осу¬
ществилась в их исторической действенности, но сама эта
реальность человеческих действий была подражанием бо¬
жественному действию»4. Эта реальность событий Ветхого
Завета — совершенно иного порядка, нежели реальность
Евангелия. Она уже не имеет для нас собственной ценнос-
167 ти. В другом тексте Василий обращается к тем, кто держится
1 Ср.: Кол. 2, 12. — Ред.
2 Bas. Magn. De Spiritu Sancto XIV, [32 (SC 17, p. 164-165 Pruche]; PG
32, 124 C — 125 А). В гомилии на Крещение Василий развивал те же
образы: «Ты бежишь не того Крещения, которое было прообразовано
в море, но того, которое совершилось в реальности — не в облаке, но
в Духе. Если бы Израиль не перешел море, он не скрылся бы от фараона;
и если ты не пройдешь через воду, ты не скроешься от жестокой тира¬
нии диавола» ([Bas. Magn. Homilia XIII ad sanctum Baptisma, 2 //] PG 31,
42[8] B).
3 Bas. Magn. De Spiritu Sancto XIV, 31 (SC 17, p. 164 Pruche; PG 32,
124 B). — Ped.
4 Hil. Pict. Tract, myst. I, 32, [2 (SC 19, p. 126 Brisson; CSEL 65, p.] 24:
[24-27] Feder).
218
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
за нее: «<“Придите, и> пойдем”1 не в свете пророков и Зако¬
на, но “во свете Господнем”1 2. Светильники полезны, но до
солнца; звезды приятны, но ночью. Если смешон держащий
при свете солнца зажженную лампу, то намного смешнее
держащийся за тени Закона после возвещения Евангелия»3.
С этих пор единственная польза Закона помещается в его
образном характере, которым он может помочь нам лучше
понять Евангелие.
Мы еще найдем это учение о прообразе в связи с на¬
шим отрывком, во всей его полноте, у свт. Иоанна Злато¬
уста. Здесь мы имеем дело с представителем антиохийской
школы, с учеником Диодора Тарсийского, которого невоз¬
можно заподозрить в увлечении аллегориями. Тем большее
значение обретает тот факт, что он защищает типологию.
В связи со стихом Павла4 он приходит к рассмотрению
вопроса о связи между переходом Чермного моря и Кре¬
щением: «Каким образом <то> (переход Чермного моря. —
Ж. Д.) является прообразом <настоящего> (будущего Кре¬
щения. — Ж. Д)? Начни с изучения того, что есть прооб¬
раз и что есть реальность (άλήθεια). Тогда я изложу тебе
и это. Так что же такое прообраз и что — реальность? <...>
Ты часто видел изображение царя, нарисованное черным.
Затем художник добавляет светлые линии и представляет
царя, царский престол, коней, стражников, стоящих под¬
ле него, закованных в цепи и покорных врагов. Итак, через
все то, что ты видишь на рисунке, ты и не знаешь всего,
и не находишься в неведении относительно всего. Ты смут¬
но знаешь, что речь идет о царе5 и о коне. Но кто этот царь,
кто этот враг — точно ты этого не знаешь, пока появление
подлинных оттенков не сделает черты лица более отчетли¬
выми. Как в связи с этой картиной ты не требуешь знания
обо всем, прежде чем точность будет привнесена краска¬
ми, но, даже если ты лишь смутно осознаешь смысл изоб¬
раженного, ты думаешь, что рисунок достаточно точен, —
точно так же тебе следует рассуждать и в связи с Ветхим
1 В неверном пер. Ж. Даниелу: «Все мы да возрадуемся». — Ред.
2 Ис. 2, 5. — Ред.
3 [Bas. Magn. Com. Is. II, 76] (PG 30, 245 С).
4 1 Кор. 10,4.
5 В греч. подлиннике: «о человеке». — Ред.
219
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
и Новым Заветом и не требовать от прообраза всей точнос¬
ти реальности. Тогда мы сможем объяснить тебе, каково
родство Ветхого и Нового Завета и этого “перехода” с на¬
шим Крещением»1. Это сравнение, которое, судя по всему,
168 возникает здесь впервые — и которое, кроме того, вполне
отвечает вкусам второй софистики — будет иметь успех.
Мы снова обнаружим его у Кирилла Александрийского1 2.
Недавно его воспринял и Клодель: «Ветхий Завет возве¬
щает Новый тем образным красноречием событий, кото¬
рое может быть истолковано различными путями: либо
как тень и контур реальности... либо как эскиз к картине»3.
Следует признать, что такое представление о Ветхом За¬
вете как о чем-то представляющем собой портрет Христа,
составленный из последовательных мазков, так что ему
недостает лишь реальности и Христос по Своем явлении
мог сказать: «Ваши Писания являют Мой образ»4, — весьма
ярко и позволяет понять связь двух Заветов.
Златоуст применит этот общий принцип к Исходу: «Там
речь идет о воде, и здесь о воде; там о купели (κολυμβήθρα),
а здесь о море; там все сходят в воду, и здесь тоже все: <и в
этом родствох Теперь ты желаешь узнать реальность, ко¬
торую прибавляют цвета? Там они были освобождены мо¬
рем от Египта, а здесь — от идолопоклонства; там потопля¬
ется фараон, а здесь — диавол; там задохнулись египтяне,
а здесь древний человек5 задушен грехами. Теперь ты ви¬
дишь родство прообраза и реальности и превосходство ре¬
альности над прообразом. Действительно, не нужно, чтобы
прообраз был полностью чужд реальности: иначе он уже
не был бы прообразом. Также не следует, чтобы он был со¬
вершенно похожим, ибо тогда он будет самой реальностью.
Но он должен оставаться в должной мере, не обладая всей
реальностью и не теряя ее совершенно... Поэтому не тре¬
буй от Ветхого Завета, чтобы он дал тебе все, но даже если
ты встречаешь некие темные и тонкие тайны (αινίγματα)6,
1 [Joh. Chrys. In dictum Pauli..., 3-4] (PG 51, 247).
2 [Cyr. Alex. De ador. I] (PG 68, 140 D).
3 Claudel. Introduction au Livre de Ruth. P. 85.
4 Cp.: Ин. 5, 39. — Пер.
5 В пер. Ж. Даниелу: «враг». — Ред.
6 Букв, с греч.: «малые и смутные загадки». — Ред.
220
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
умей удовольствоваться этим. Так в чем же, еще раз, родс¬
тво прообраза и реальности? В том, что здесь и там речь
идет обо всех, здесь и там — о переходе через воду; в том,
что, как и они, мы были избавлены от рабства; но речь идет
не об одном и том же: они освободились от рабства егип¬
тян, мы — от рабства бесам; они — от варваров, мы — от
греха. Они были призваны к свободе; мы тоже, но не к той
же свободе, ибо мы были призваны к свободе много более
совершенной. И если то, что касается нас, имеет большее
величие, нежели то, что произошло с ними, и превосходит
сие, не смущайся. Поистине, реальности особенно свойс- 169
твенно иметь значительное превосходство над прообразом,
однако это не противопоставление и не враждебность»1.
Наконец, Златоуст отмечает ту черту, на которую уже
указывал текст Павла. Последовательность «переход Чер-
много моря/манна и живые воды» прообразует последова¬
тельность «Крещение/Евхаристия» литургии пасхальной
ночи: «В связи с Крещением ты видел, каков был прооб¬
раз и какова реальность: смотри, я покажу тебе также стол
(τράπεζα) и приобщение тайн, которые были там намечены,
если ты не станешь вновь требовать найти ее там всю, но
если ты будешь исследовать факты, ибо вполне естествен¬
но найти их в наброске и в прообразах. Действительно, ска¬
зав о переходе через море, облаке и Моисее, Павел снова
говорит: Et omnes eamdem escam spiritalem comederunt1 2. Он
говорит, что как ты, поднимаясь из купели вод, поспешно
приближаешься к столу, так же и они, выйдя из моря, при¬
шли к новому и чудесному столу, то есть к манне. И как
ты имеешь таинственное питье, спасительную кровь, так
и они имели чудесный вид [την φύσιν] напитка, найдя там,
где не было ни источника, ни проточной воды, изобилие
вод, бьющих из сухой и безводной скалы»3. Павел называет
этот источник духовным. Но так он обозначает не его при¬
роду, но его чудесный способ обретения: «Действительно,
1 [Ioh. Chrys. In dictum Pauli..., 4] (PG 51, 247-248).
2 «И все ели одну и ту же духовную пищу» (лат.) (1 Кор. 10,3). — Пер.
Лат. цитата восстановлена по пер. в PG. У Ж. Даниелу фраза приведена
по памяти с ошибками: «Et omnes eumdem [sic/] escam spiritalem biberunt
[sic/]». — Ped.
3 [Ioh. Chrys. In dictum Pauli..., 4] (PG 51, 248-249).
221
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
не природа камня, но действенная сила <...> Бога источила
[воды. — Ж. Д.]»1.
Этот последний отрывок ценен с двоякой точки зрения.
Прежде всего, мы находим в нем ясное сравнение манны
и скалы живых вод как прообраза Евхаристии, которая
в пасхальную ночь следует за Крещением, прообразован¬
ным переходом через Чермное море. Если прежде мы не
встречали этой типологии, которую можно назвать Пав¬
ловой, воды из скалы, то лишь потому, что для авторов,
о которых мы говорили прежде, вода из скалы, в соот¬
ветствии с истолкованием Иоанна, которое мы встретим
далее, прообразует Крещение. Однако другое толкование
не свойственно Златоусту. Мы находим его у других от¬
цов антиохийской школы. Здесь я приведу в пример лишь
Феодорита. В 27-м «Вопросе на Исход» на вопрос, как сле¬
дует толковать текст 1 Кор. 10, 2-4, он отвечает: «Древнее
170 было прообразом (τύπος) нового; Закон Моисея есть тень
(σκιά), а благодать — тело (σώμα). Когда египтяне преследо¬
вали евреев, то евреи, перейдя Чермное море, избавились
от горькой деспотии египтян. Море — прообраз (τύπος)
крещальной купели; облако — Духа; Моисей — Спасителя
Христа; жезл — креста; фараон — диавола; египтяне — бе¬
сов; манна — божественной пищи; вода из камня — крови
Спасителя. Действительно, как те, перейдя Чермное море,
вкусили чудесной пищи и необыкновенного источника,
так и мы, после спасительного Крещения, причащаемся Бо¬
жественных Таин»1 2. Ни в одном другом тексте взаимосвязь
с литургией не проявляется более отчетливо. И здесь мы
имеем дело с отголоском тайноводственной традиции, ко¬
торую Феодорит, противник аллегоризма, даже не ставит
под сомнение.
Вне антиохийской школы мы встречаем евхаристи¬
ческое толкование скалы в пустыне в «De sacramentis»
свт. Амвросия: «Что содержит в себе образ, предшество¬
вавший во времена Моисея? То, что Бог, когда иудейский
народ жаждал и роптал, ибо не мог найти воды, повелел
1 Ibid. — Пер.
2 [Theod. Cyr. Quaest. Exod., 27 (р. 122 Fernandez Marcos — Sâenz-Ba-
dillosj; PG 80, 257 AB).
222
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
Моисею коснуться камня свои жезлом. Он коснулся камня,
и тот обильно излил воду, по слову апостола: “Они пили из
духовного последующего камня; камень же был Христос”1.
<...> Пей и ты, чтобы Христос последовал за тобой. Узри
тайну. Моисей — пророк; жезл — слово Бога. Священник
ударяет по камню словом Бога; вода истекает; народ Божий
пьет. Священник ударяет <чашу>; вода бьет в чашу ради1 2
вечной жизни»3. И Амвросий продолжает, сближая с кам¬
нем, из которого бьет вода, пронзенные ребра Христа на
кресте, из которых истекают вода и кровь, последняя из ко¬
торых прообразует для него Евхаристию.
Итак, мы видим, что скала пустыни в соответствии
с традицией Павла истолковывается как Евхаристия. Од¬
нако Евангелие от Иоанна придает ей крещальный смысл,
и такое толкование встречается у отцов чаще. Оно возни¬
кает в «De baptismo» Тертуллиана: «Та вода, что текла из
камня, сопровождала народ. Если камень действительно
был Христос, то мы, вне всякого сомнения, видим, что
Крещение освящено водой во Христе»4. Отметим, что m
Тертуллиан связывает свое толкование с толкованием
Павла. Оно не встречается среди образов Крещения в «De
Trinitate» Дидима, и это наводит на мысль о том, что он
считал истинным евхаристическое толкование. Напро¬
тив, свт. Киприан Карфагенский оправдывает крещаль¬
ный смысл, открыто критикуя евхаристическое толкова¬
ние: «Всякий раз, когда в <Святом> Писании речь идет
только о воде, в виду имеется [praedicatur] Крещение <...>
Так <Бог> предсказал <через> пророка, что у язычников
в тех местах, которые прежде были засушливыми, по¬
текут реки и оросят избранный род Божий, то есть тех,
что сделались чадами Божиими по Крещению. <...>
Действительно, он говорит: “Если они жаждут в пусты¬
нях, [Бог. — Ж. Д.] дарует им воду, Он источит им [ее. —
Ж. Д] из камня; камень разверзнется, вода источится,
1 1 Кор. 10,4. — Пер.
2 Букв.: «скачет в...» (salit), аллюзия на Ин. 4, 14. — Ред.
3 Ambr. Med. De sacramentis V, 1, [3 (CSEL 73, p. 59: 17 — 60: 26 Faller;
SC 25, p. 88: 1 — 89: 7 Botte]; PL 16, [446 C—]447 A).
4 Tert. De bapt. IX, [3 (SC 35, p. 78: 23 — 79: 3 Refoulé; CSEL 20, p.] 208:
16[—18 Reifferscheid—Wissowa; PL 1,1210 A)].
223
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
и Мой народ будет пить”1. Это совершилось в Евангелии,
когда Христос, Который есть камень, был разверст ударом
копья в [Его. — Ж. Д.] Страстях. И Он, вспоминая пред¬
сказанное прежде пророком, восклицает <и говорите
“Кто жаждет, пусть придет ко Мне и пьет. Кто верует
в Меня, у того <...> из чрева потекут реки воды живой”1 2.
И чтобы лучше отметить, что Господь говорит здесь не
о чаше, но о Крещении, Писание прибавляет <слова>:
“Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие
в Него”3. Духа же <Святого> принимают в Крещении»4.
Этот текст свт. Киприана хорошо подходит для наших
целей. С одной стороны, он связывает Крещение с текс¬
том Исаии, который представляет собой его первую ти¬
пологию, как мы это видели, и показывает в Крещении ее
реализацию. Кроме того, он сближает камень в пустыне,
по которому ударил жезлом Моисей и из которого источи¬
лась живая вода, с Христом на кресте, пронзенным копьем,
из ребер Которого истекла вода, прообраз Крещения. Это
древняя типологическая тема, которую мы найдем во всей
традиции5. Далее Киприан толкует текст Ин. 7, 37 как об¬
разное истолкование скалы в пустыне. Христос в праздник
кущей, который своими шатрами напоминал о странствии
в пустыне, а возлияниями — о скале живой воды, пред-
172 ставляется как Тот, Кто осуществляет эти пророчества
и дарует истинную воду. Здесь мы имеем объединение
основных текстов, связанных с нашей темой6. Аргумент,
выдвинутый Киприаном в пользу того, что скала живых
вод символизирует для св. Иоанна Крещение, надежен:
действительно, излияние Святого Духа несомненно обо¬
значает Крещение. Но Киприан прибавляет к нему другой,
а именно, аргумент отсутствия повторения: «Когда Господь
говорит: “<Всякий>, кто будет пить эту воду, <...> не будет
1 Ср.: Ис. 48, 21 [согласно LXX с небольшим отклонением].
2 Ин. 7, 37-38. - Пер.
3 Ин. 7, 39. — Пер.
4 Cypr. Carth. Epist. LXIII, 8, [1-3 (CCSL 3 С, p. 397: 107 - 399: 129
Diercks]; CSEL [3/2, p.] 706: [3] - 707: [6 Hartel; PL 4, 379 A - 380 A]).
5 И которая, несомненно, присутствует уже у св. Иоанна (Cullmann.
Urchristentum und Gottesdienst. S. 73).
6 См.: Rahner. «Flumina de ventre Christi».
224
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
жаждать вовек”1, Он обозначает Крещение спасительной
водой, которое принимается один единственный раз и не
повторяется <снова>, тогда как чашу Господню постоянно
жаждут и пьют в Церкви»1 2. Этот аргумент отсутствия по¬
вторения — в точности такой же, которым пользуется Куль¬
ман, чтобы отличить крещальные прообразы в Евангелии
от Иоанна, в особенности крещальное значение эпизода
с самаритянкой3.
В IV веке мы находим те же элементы у Григория Эль-
вирского: «Когда народ в пустыне страдал [periculum
pateretur] от жажды, <тогда> Моисей своим жезлом, то есть
древом, ударил по скале, и <тут же> истекли <источники>
воды. Этим он указал на таинство Крещения. Действитель¬
но, <блаженный> апостол утверждает, что камень прооб¬
разовал Христа, когда говорит: “Они пили из духовного
последующего камня; камень же был Христос”4. <...> Итак,
эти воды, истекшие из скалы, уже тогда прообразовали по¬
токи, которым должно было истечь из бока [ventre] Христа5
в таинстве Крещения для спасительного утоления тех, кто
жаждет <...> Действительно, кто не знает, что наш Господь,
Который есть источник живой воды, текущей в жизнь веч¬
ную6, будучи <повешенным> на крестном древе, пролил не
только Свою кровь из раны в Его боку, но также и воды,
истекшие обильными потоками? Тем самым Он явил, что
Его невеста, то есть Церковь, <...> была образована из Его
бока, как Ева была образована из бока Адама; она принима¬
ет два Крещения — воды и крови, отчего в Церкви и про¬
исходят верные и мученики»7. Таким образом, Григорий
Эльвирский сближает тему скалы, прообраза Крещения,
с темой рождения Евы из бока Адама: и то, и другое прооб¬
разует рождение Церкви из бока Христа — вода из скалы
1 Ин. 4,14. — Пер.
2 Cypr. Carth. Epist. LXIII, 8, [4 (CCSL 3 С, p. 399: 135 — 400: 140
Diercks]; CSEL [3/2, p.] 707: [13-18 Hartel; PL 4, 380 AB]).
3 Cullmann. Urchristentum und Gottesdienst. S. 57.
4 1 Kop. 10,4. — Пер.
5 Ин. 7, 37.
6 Cp.: Ин. 4,14. — Ред.
7 Greg. Illiber. Tract. XV, [10-12 (CCSL 69, p. 114: 70 — 115: 92 Bulhart;
PLS 1,446-447; p.] 163 [правильно: 165] -166 [Batiffol]).
225
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
173 прообразует Крещение, а Ева прообразует Церковь. Итак,
здесь прибавлена новая составляющая. Отметим также, что
кровь, истекшая из бока Христа, обозначает Крещение кро¬
вью. Ту же мысль находим у свт. Кирилла Иерусалимского1.
Таким образом, сердцевина святоотеческой типологии
Исхода состоит из символов, имеющих отношение к таинс¬
твам. Однако вокруг этой сердцевины развиваются и другие
темы. Уже в Евангелии от Матфея вся жизнь Христа пока¬
зывает нам в Нем нового Моисея. Мы видим, как Евсевий
Кесарийский развивает эту идею в «Доказательстве Еванге¬
лия»: «Моисей первым правил иудейским народом. Найдя
их привержеными египетскому многобожию, он первым
отвратил их <от него>. <...> Также первым он преподал им
учение [την θεολογίαν] о едином Боге (μοναρχία). <...> Нако¬
нец, предписав им <же> жить свято [άγωγήν τινα θεοσεβούς
βίου], он явился их <...> первым и единственным Законода¬
телем. Но Иисус Христос, подобно Моисею и много лучше,
первым преподал остальным народам истинную религию
[τής κατ εύσέβειαν διδασκαλίας], <и первым> низверг идо¬
лопоклонство во всем мире, <первым> возвестив всем лю¬
дям ведение и почитание <Единого> Бога-Всецаря и став
законодателем новой жизни, подобающей благочестивым»1 2.
В этом отрывке мы узнаем несколько черт, связанных с уче¬
ниями Евсевия. Христос выступает не как Тот, Кто явил
Троицу, но как Тот, Кто восстановил древнее единобожие.
Его труд скорее воспринимается как труд наставления —
низвержение идолопоклонства через проповедь истинной
религии, — нежели как труд искупительный. Однако глав¬
ная мысль о Христе как о законодателе нового Закона безу¬
словно представляет собой развитие мысли св. Матфея.
Кроме того, далее эта параллель уточняется и объе¬
диняется с sacramenta Исхода: «Моисей освободил иу¬
дейский народ от невыносимого рабства египтян; Иисус
Христос призвал к свободе весь человеческий род, изба¬
вив его от нечестивого идолопоклонства Египта, где злые
1 Cyr. Hier. Catech. XIII, 21 (PG 33, 800 А). Григорий Нисский разъяс¬
няет второе чудо живой воды (Чис. 20,10) как таинство покаяния ([Greg.
Nyss. De vita Moysis II, 269-270// GNOVII/l,p. 125:24- 126: lOMusurillo;
PG] 44,413 AB).
2 Eus. Caes. Dem. ev. Ill, 2,6 ([GCS 23, p. 97:3-15 Heikel]; PG 22,169 AB).
226
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
бесы [держали его в рабстве. — Ж. Д.]. Моисей обетовал
святую землю <...> тем, кто соблюдал Закон. Также и Ии- 174
сус Христос сказал: “Блаженны кроткие, ибо они насле¬
дуют землю”1, — обетуя намного лучшую землю, поисти¬
не святую и боголюбезную, а не ту, что находится в Иудее
и ничем не отличается от других, но ту, что находится на
небесах и которая подходит другам Божиим1 2, тем, кто со¬
вершает жизнь, которой Он научил их»3. Эта черта выде¬
ляет параллель — которую, несомненно, подразумевал
Матфей — между Моисеем, преподающим Закон на Синае,
и Нагорной проповедью, в которой Христос преподает но¬
вый Закон. Далее Евсевий сближает сорокадневный пост
Моисея и сорокадневный пост Иисуса4, манну и умноже¬
ние хлебов5, переход Чермного моря и хождение по водам6,
Моисея, повелевающего морем, и усмирение бури7, сияю¬
щее лицо Моисея на Синае и преображение Иисуса на Фа¬
воре8, избрание Иисуса Навина и избрание Симона Петра9,
семьдесят старцев и семьдесят учеников10 11, двенадцать по¬
сланников и двенадцать апостолов11.
1 Мф. 5, 5. — Пер.
2 В оригинале: ψυχαΐς φιλοθέοις, «боголюбивым душам». — Пер.
3 Eus. Cues. Dem. ev. Ill, 2, 9-10 ([GCS 23, p. 97: 30 — 98: 4 Heikel];
PG 22,169 CD).
4 Исх. 34, 28 и Лк. 4, 1-2.
5 [Eus. Caes. Dem. ev. III, 2, 12-14 (GCS 23, p. 98: 9-24 Heikel; PG 22],
172 A). [Далее не вполне точные ссылки Ж. Даниелу на PG, данные по
параллельному лат. пер., исправлены согласно расположению греч. тек¬
ста; кроме того, дополнены ссылки на Священнное Писание, указанные
автором спорадически. Ср.: Исх. 16,4 и Мф. 16, 8-10.]
6 [Ibid. Ill, 2, 15-17 (GCS 23, p. 98: 25 — 99: 4 Heikel; PG 22], 172 BC).
[Ср.: Исх. 14, 21-22 и Мф. 14, 25-26.]
7 [Ibid. Ill, 2, 18-19 (GCS 23, p. 99: 5-10 Heikel; PG 22], 172 C). [Cp.:
Исх. 14,21; 15,8иМф. 8, 26.]
8 [Ibid. Ill, 2, 19-20 (GCS 23, p. 99: 11-20 Heikel; PG 22], 172 CD). [Cp.:
Исх. 34, 29-30 и Мф. 17, 1-2. Далее Ж. Даниелу опускает еще несколько
сближений B3 и НЗ, сделанных Евсевием.]
9 Ibid. Ill, 2, 24 (GCS 23, p. 99: 34-35 Heikel; PG 22,173 B). Cp.: Исх. 13,
17 и Мф. 16,18. — Ред.
10 [Ibid. Ill, 2,24-25 (GCS 23, p. 100:1-6 Heikel; PG 22,173 В). Cp.:] Чис.
11, 16[—17. 24] и Лк. 10, 1.
11 [Ibid. Ill, 2, 25 (GCS 23, p. 100: 7-9 Heikel; PG 22, 173 В). Cp.:] Втор.
1, 23; [Чис. 13, 5-16] и Мф. 10, 1. [Далее Ж. Даниелу опустил еще одно
сближение Евсевия.]
227
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Этот текст представляет собой достоверную экзегезу
Нового Завета. Почти все сближения, предложенные Ев¬
севием, несомненно соответствуют тем, которые имели
в виду сами евангелисты, и мы действительно снова на¬
ходим то, что обнаружили в связи с типологией Исхода
в Евангелии. Однако отметим, что здесь мы имеем дело
с линией рассуждения весьма близкой к Матфею, где в Вет¬
хом Завете изыскивается история Христа, а не таинства.
Поэтому здесь звучание довольно сильно отличается от тех
текстов, которые мы разбирали прежде. Напротив, имен¬
но к традиции последних мы переходим вместе с текстом
св. Августина, который также собирает вместе типологи¬
ческие черты, связанные с Моисеем, однако рассматрива¬
ет их скорее в перспективе таинств. Этот текст тем более
интересен, что, наряду с изложением, он представляет так¬
же обоснование типологии. Он взят из «Contra Faustum».
Манихеи, вслед за маркионитами, противопоставляли шо¬
кирующие отрывки из Ветхого Завета христианской вере.
Как оправдать все эти отрывки? Их невозможно было рас¬
сматривать в одной плоскости с Евангелием. Однако они
были произведением одного и того же Бога. Таким обра¬
зом свт. Ириней Лионский в своей книге против гностиков
пришел к мысли о том, что в них следует видеть предва-
175 рительное домостроительство, прообраз окончательного
домостроительства, принесенного Христом. Тертуллиан,
в свою очередь, посвятил большой трактат защите Ветхого
Завета против Маркиона, показав его типологическое зна¬
чение. Действительно, именно понятие прообраза, которое
подчеркивает одновременно и преемственность, и недоста¬
точность, позволяет наилучшим образом осмыслить связь
двух Заветов. Спустя два века Августин вновь использует
эту аргументацию против манихеев, наследников маркио-
нитов. Двенадцатая книга «Contra Faustum» представляет
собой, как и «Adversus Marcionem», трактат о типологии.
Рассказ о творении, жертвоприношения Авеля и Каина,
постройка ковчега, борьба Иакова с ангелом — здесь разъ¬
ясняются все великие sacramenta Ветхого Завета.
Затем Августин переходит к Исходу: «Что касается вы¬
хода Израиля из Египта, то об этом не я буду говорить, но
228
ИСХОД ИЗ ЕГИПТА И ХРИСТИАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
апостол». Далее следует цитата 1 Кор. 10, 1-4: «Разъясняя
одно, он подводит нас [intellectum] к пониманию другого.
Действительно, если Христос есть “камень” по причине
Его основательности, то почему же Он не является и ман¬
ной, будучи живым хлебом, сошедшим с небес1? <...> Когда
апостол говорит: “Они ели духовную пищу”1 2, — он пока¬
зывает, что и это следует понимать духовно в отношении
Христа, так же, как он разъяснил, почему он назвал духов¬
ным питие, прибавив, что камень был Христос. <...> Поче¬
му же Христос не является и облаком и столпом, который
своей силой <...> поддерживает наше бессилие и, сияя но¬
чью, но не днем, делает так, что незрячие видят, а зрячие
слепнут3? То же касается Чермного моря4, которое есть
Крещение, освященное кровью Христа. Преследующие
враги суть прошлые грехи, которые гибнут. Народ ведом
через пустыню: <все> крещеные, которые еще не наслаж¬
даются <обещанной> родиной, но надеются на нее <...>,
словно бы пребывают в пустыне. <...> Горькие воды дела¬
ются сладкими древом, ибо враждебные <народы> смягча¬
ются <славным> знамением креста Христова. Двенадцать
источников, орошающие семьдесят финиковых деревьев,
прообразуют благодать апостольства, распространившую¬
ся на народы <...> Враг, стремящийся преградить ему путь,
побежден простертыми руками Моисея — прообразом
креста Господня. И <смертоносные> укусы змей исцеляют¬
ся <...> медным змием»5.
Этот отрывок, в котором собраны все прообразы Ис¬
хода, поучителен с точки зрения метода. Речь идет о том, 176
говорит нам Августин, чтобы исходя из библейских про¬
образов по аналогии найти значение сходных событий или
установлений. Так Павел учит нас, что скала пустыни про¬
образует Христа. Однако странствие по пустыне содержит
параллельные элементы — двенадцать источников, воды
Мерры. Можно с полным правом толковать их исходя из
1 Ср.: Ин. 6,42. 48. — Ред.
2 Ср.: 1 Кор. 10, 3. — Пер.
3 Ср.: Ин. 9, 39. — Ред.
4 Букв.: rubet et mare rubrum («краснеет и Красное море»). — Ред.
5 Aug. Hipp. Contra Faustum XII, 29[-30] ([CSEL 25/1, p. 357: 6 — 358:
14 Zycha]; PL 42, 269-270).
229
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
того же метода. Свт. Григорий Нисский предложит тот же
принцип в связи с типологией скинии, отталкиваясь от
Евр. 10, 20, где сказано, что плоть Христа прообразована
завесой скинии1. Так же дело обстоит и с Исходом. Авгус¬
тин исходит из некоторого числа библейских прообразов,
представленных в Новом Завете, — и здесь они особенно
многочисленны: медный змий, манна, пасхальный агнец,
скала пустыни — и показывает, как вокруг этих первичных
островков следует точно так же истолковывать иные эле¬
менты, по аналогии веры. Однако не следует забывать, как
мы показали выше, что некоторые символы не из Писания
могли восходить к апостольской основе, предшествовав¬
шей Писанию.
1 [PG] 44, 304 А. [Место указано неверно. Имеется в виду: Greg. Nyss.
De vita Moysis II, 178-179 (GNO VII/1, p. 92: 21 — 93: 9 sq. Musurillo;
PG 44, 381 D — 384 A sq.).]
230
Глава четвертая
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
Мы установили, как христианская типология Исхода \и
прививалась к мессианскому толкованию, данному ей про¬
роками. Однако, кроме того, новозаветная эпоха представ¬
ляет нам другое иудейское толкование Исхода, которое ока¬
жет существенное влияние на всю христианскую экзегезу:
это Филон. После трудов Вальтера Фёлькера1 и Генри Ост-
рина Вольфсона1 2 значение труда Филона было выявлено во
всей полноте. Речь не идет, как утверждал Гуденаф3, после
Райтценштайна, об эллинистическом гнозисе, облеченном
в библейские образы. Вдохновение Филона — подлинно
библейское. Филон — верующий и благочестивый иудей.
Но он излагает это библейское богословие в аллегоричес¬
кой форме, заимствованной из эллинистической культу¬
ры. Христианские богословы Александрии воспримут эту
аллегорическую форму, чтобы выразить свое собственное
богословие4.
Итак, прежде чем перейти к александрийским экзегетам
и их западным ученикам, нам нужно сказать несколько слов
о Филоновой экзегезе Исхода. До сих пор она была для нас
бесполезной в отношении упомянутых нами авторов, кото- 178
рые зависели лишь от раввинистической традиции. Однако
начиная с этого момента мы будем встречать ее несомнен¬
ные следы. Это особенно важно в связи с темой Исхода, так
как фигура Моисея, как это прекрасно увидел Гуденаф, —
в самой сердцевине труда Филона. Если патриархи, как мы
1 Vôlker. Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien.
2 Wolfson. Philo.
3 Goodenough. By Light, Light.
4 Примечательно, что этот труд начат уже у Филона — в той мере,
в какой он дает некое мессианское толкование Исхода, зависящее от
пророков, например в De praem., 168 [р. 124 Beckaert]. См. : Wolfson. Philo.
Vol. 2. P. 407-409 и Grégoire. Le Messie chez Philon d’Alexandrie.
231
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
сказали в предшествующей книге, представляют собой эта¬
пы восхождения к Богу, то Моисей представляет собой его
совершение. Гуденаф пишет: «В отношении Тайны наиваж¬
нейшим героем и иерофантом был Моисей»1. Тем не менее
то место, которое он действительно занимает в сохранив¬
шихся трудах Филона, вводит в некоторое заблуждение.
В «Изложении Закона», представляющем собой истолко¬
вание Пятикнижия для непосвященных, нет раздела «De
Moyse»1 2. Он заменен «Жизнью Моисея», написанной с ана¬
логичными намерениями. Впрочем, в «Аллегории Закона»,
предназначенной для иудеев, также нет «De Moyse». Гуденаф
дает этому объяснение3. Филон планировал его написать,
но так и не сделал этого. Однако в действительности другие
трактаты дают нам элементы, позволяющие восстановить
то, что именно представляла собой эта аллегория. Наконец,
«Quaestiones in Exodum», самый эзотерический труд, дает
нам другие элементы. Мы опустим «Жизнь Моисея», кото¬
рая остается на уровне буквального объяснения, чтобы пе¬
рейти к элементам, содержащимся в «Аллегории Законов»4.
Речь не идет лишь о некоторых основных прообразах:
во всей последовательности жизни Моисея Филон показы¬
вает нам аллегорию своего богословия. До сих пор мы ни¬
где не встречали образного толкования Моисея-ребенка,
оставленного на Ниле. Филон разъясняет это так: «Высший
род (τρόπος) по природе и по имени, имя которому — Мо¬
исей, сделал из мира свой град и свою родину, <...> будучи
заключен в тело, которым он обмазан, словно бы смесью
асфальта и смолы5, <...> с самого начала своего существова¬
ния стенает6 по причине своего плена, стесняемый желани¬
ем (ερως) нетелесной реальности [φύσεως]»7. Этот первый
отрывок приводит нас к самой сердцевине метода Филона
и его истолкования Моисея. Моисей, как Исаак, обладает
1 Goodenough. By Light, Light. P. 181.
2 «О Моисее» (лат.). — Пер.
3 Goodenough. By Light, Light. P. 199.
4 В этой главе я неоднократно использую тексты, собранные Гудена-
фом в гл. VIII «The Mystic Moses» его книги [Goodenough. By Light, Light].
5 Исх. 2, 3.
6 Cp.: Исх. 2,6. — Ред.
7 Philo Alex. De conf., 106 [p. 98 Kahn].
232
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
врожденным знанием (αύτομαθής). Поэтому он символизм- 179
рует того, кто посвящен в жизнь духа (νους), того, для кого
нетелесный мир единственно реален. Итак, мы видим, как
он стенает в начале своей жизни, будучи заключен на Ниле
в корзине, обмазанной асфальтом, которая символизирует
тело. Действительно, он, как Филон говорил выше, — тот,
кто «считает чужим обиталище тела»1. Истолкование кор¬
зины Моисея как символа тела встречается в связи с ковче¬
гом Ноя1 2 и в этой форме возникнет у св. Августина.
Ссора Моисея с египтянином, о которой рассказано
в Исх. 2, 12, — это конфликт истинной философии, кото¬
рую представляет Моисей, с той, что помещает высшее бла¬
го в удовольствии, с философией Эпикура: «Фараон <...>
слышал, как Моисея обвиняли в том, что он предпринял
уничтожение всего владычества тела3 двумя нападениями:
первое было совершено против египтеского рода [τρόπον],
который воздвигал удовольствие против души; убив его,
он спрятал его в песке4, каковой есть тело весьма мелкое,
рассудив, что два его5 учения заключались в том, что удо¬
вольствие — <первое и> наибольшее благо, а атомы суть
элементы [άρχάς] мира; второе [нападение6] — против того,
кто разделял природу блага, распределяя ее между душой,
телом и внешними [благами. — Ж. Д.]»7. Мы видим тот же
метод. Филон стремится противопоставить свою филосо¬
фию философиям своего времени. Моисей представляет
библейское учение; египтянин — эпикурейство, которое
нападает на еврея, то есть на душу, и скрыт в песке, символе
атомизма; два спорящих еврея символизируют стоиков, ко¬
торое разделяют благо между благами тела, благами души
и внешними благами. Речь не идет, как замечает Гуденаф,
о развитии души, которая борется, чтобы продвигаться
вперед8. Моисей совершен изначально, но он сражается,
1 Ibid., 8[2] [р. 84 Kahn].
2 Idem. De plant., 43 [p. 42 Pouilloux: «ковчег был символом тела»].
3 В пер. Ж. Даниелу: «разрушение власти удовольствия». — Ред.
4 Исх. 2,12.
5 То есть Эпикура. — Ред.
6 Ср.: Исх. 2,13. — Ред.
7 Philo Alex. De fuga, [147—] 148 [p. 210, 212 Starobinski-Safran].
8 Goodenough. By Light, Light. P. 200.
233
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
чтобы добиться триумфа истины. Таков же смысл и следу¬
ющего эпизода, отбытия Моисея в Мадиамскую пустыню:
«Моисей бежит не от фараона, <...> но удаляется в оди¬
ночество (αναχωρεί), то есть делает перерыв в борьбе, по¬
добно атлету, который дышит и собирается с духом, пока,
пробудив помощь благоразумия и иных добродетелей бо¬
жественными словами, не нападет с удвоенной силой»1.
Это отступление Моисея вновь появится у свт. Григория
Нисского в тех же выражениях1 2,
iso Пребывание в Мадиамской земле представляет эпизод
с дочерьми Иофора, которые ведут стадо отца на водопой
к источникам3. Филон пространно комментирует этот текст.
Иофор есть дух (νους); его семь дочерей — семь сил воспри¬
ятия: пять чувств, половое чувство и речь, которые пасут
отчее стадо, то есть орошают восприятие духа внешними
ощущениями: это теория познания Аристотеля. Однако
внезапно появляются злые пастухи, которые желают отвра¬
тить силы восприятия от их природного употребления и по¬
хитить их из сферы духа4. Именно тогда, «восстав и будучи
вдохновлен, род [ό τρόπος], дружественный добродетели,
называемый Моисеем, который до этого, как представля¬
лось, вел уединенную жизнь, вырывает их у захватчиков и
питает отчее стадо утоляющими жажду глаголами»5. В связи
с этим Гуденаф замечает, что Моисей представляется здесь
«как действующая сила, если не точный эквивалент» спа¬
сительного Логоса6. Однако отметим, что здесь речь идет
скорее о теории познания, нежели о духовной тайне: свт.
Григорий Нисский продолжит эти темы: «Прогнав злых
пастырей, то есть изобличив учителей беззакония в дурном
употреблении (χρήσις) культуры7, мы будем вести одинокую
жизнь, <...> так что все движения нашей души, словно стадо,
будут пастись под водительством логоса, которому поручено
1 Philo Alex. Leg. alleg. Ill, 14 [p. 176 Mondésert].
2 [Greg: Nyss. De vita Moysis II, 16 (GNO VII/1, p. 38: 10-15 Musurillo);
PG 44, 332 B).
3 Hex. 2,16.
4 Philo Alex. De mut. nom., 110,112 [p. 80, 82 Arnaldez].
5 Ibid., 113 [p. 82 Arnaldez].
6 Goodenough. By Light, Light. P. 202.
7 Фр. culture, греч. παίδευσις. — Пер.
234
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
надзирать за ними»1. Это истолкование, хотя и носит скорее
моральный оттенок, продолжает ту же идею.
Брак с Сепфорой истолковывается аллегорически, как
и браки всех патриархов. Сепфора есть Мудрость1 2. Но Фи¬
лон замечает, что, в отличие от Иакова, продвигавшегося
на пути истины, который должен был найти Рахиль, также
символ мудрости, Моисей, подобно Исааку, достоин врож¬
денной мудрости и получает ее как нечто принадлежащее
ему по праву и по природе3. Однако эта тайна — не самая
великая: «Обретя Сепфору, крылатую и небесную доброде¬
тель, без молитвы и прошения, Моисей находит ее беремен¬
ной, но не от смертного»4. Также было с Ревеккой и Исааком.
«О, посвященные, чей слух чист! Примите эти <подлинно
священные тайны в ваши души>, не сообщайте их непо¬
священным (άμύητος)»5. Филон был посвящен в эту тайну:
«Я же, будучи посвящен (μυηθείς) в великие тайны (μεγάλα
μυστήρια) у Моисея, друга Божия, <...> приблизился к ним,
не колеблясь»6. Значение этой тайны таково, что «Бог есть т
<...> бестелесное место бестелесных идей и отец мира, по¬
скольку Он его породил, и супруг Мудрости, Который раз¬
ливает семя в благую и девственную землю ради счастья
смертного рода»7. Тут мы приближаемся к вершине тайны
Моисея. Он был сочтен достойным быть супругом Мудрос¬
ти, то есть быть посвященным в глубочайшую тайну вещей.
Какова же эта тайна? Гуденаф истолковывает ее в ключе
мифа об Исиде и Осирисе в мистериях Исиды8. Однако го¬
раздо вероятнее, что скрытая тайна, представленная в выра¬
жениях, которые должны были нравиться современникам
1 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 17-18 (GNO VII/1, p. 38: 19-25 Musu-
rillo]; PG 44, 332 BC).
2 Philo Alex. De post., 78 [p. 88 Arnaldez].
3 Idem. Ibid.; De Cher., 47 [p. 40 Gorez].
4 De Cher., 47 [ibid.; cp.: Hex. 2, 22].
5 Ibid., 48 [p. 40 Gorez; в ориг.: ...μηδενι των άμυήτων. Неточный пере¬
вод начала фразы исправлен и дополнен по приведенному ранее более
верному варианту].
6 Ibid., 49 [р. 42 Gorez; конец фразы Ж. Даниелу из-за опущения части
предложения перевел (à men approcher) неверно: Филон говорит о себе,
что «не замедил приблизиться к нему», т. е. к пророку Иеремии].
7 Ibid.
8 Goodenough. By Light, Light. P. 202.
235
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Филона, — это библейское учение о Боге Творце, которое
он, впрочем, толкует в перспективе идей Платона о первич¬
ном творении, каковое было творением мира идей, которо¬
му сопричастен смертный мир.
Укрепленный уединением, сочетавшись с мудростью1,
Моисей послан Богом избавить народ, пребывающий
в Египте, — душу, находящуюся в плену удовольствий и
чувств. Однако он отговаривается, утверждая, что не умеет
говорить2, и Яхве дает ему Аарона, чтобы тот говорил вмес¬
то него. Это молчание Моисея внушает Филону красивую
идею: «Моисей не находит удовольствия в том, что прав¬
доподобно и убедительно, но преследует чистую истину.
И когда он приближается в одиночестве к Богу, он искренне
заявляет, что не умеет говорить — быть может, потому, что
его не привлекает то, что сказано хорошо и убедительно»3.
Тот, кто был посвящен в истину, презирает речи риторов.
Вспоминается слово св. Павла: «Проповедь моя не в убеди¬
тельных (πειθοις) словах <человеческой> мудрости»4. Меж¬
ду тем «он [Моисей] приглашен изучать сказанное хорошо
и убедительно, <...> но не для того, чтобы увеличить свой
опыт вещей — исследование Бога и Его святейших сил до¬
статочны для созерцающего, — а для того, чтобы превзойти
софистов Египта, которые почитают софизмы мифов бо¬
лее, чем сияние истины. Действительно, когда дух [ό νους]
занимается Господним [πανηγεμόνος], он не имеет нужды
ни в чем ином для созерцания, поскольку в сфере духовно¬
го [των νοητών] одна только мысль есть проницательней¬
шее око; но когда ему должно заняться тем, что касается
чувственности, страсти или тела, символом чего является
182 Египет, ему понадобится мастерство и сила речей»5.
Этот текст весьма интересен для определения отноше¬
ния Филона к мирской культуре, к искусству речей. Для
Авраама она оказалась этапом на пути к мудрости. Имен¬
но ее символизировала Агарь. Но для совершенного все
1 Philo Alex. De som. I, 231 [p. 118 Savinel: речь идет об откровении
Моисею в Исх. 3,14].
2 Исх. 4, 10.
3 Philo Alex. De sacr., 12 [p. 72 Méasson].
4 1 Kop. 2,4.
5 Philo Alex. De migr., 76-77 [p. 140, 142 Cazeaux].
236
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
обстоит иначе. Человеческое знание бесполезно для того,
кто занят божественным созерцанием, представляющим
собой безвозмездный дар, χάρις. Но если Бог посылает его
к людям, чтобы обратить их, он должен будет использо¬
вать мудрость мира для борьбы с мирскими людьми. Фи¬
лон закладывает здесь основы подлинного христианского
гуманизма, который будет и гуманизмом отцов Церкви
и который предполагает одновременно и трансцендент¬
ность жизни веры, и апостольское употребление благ куль¬
туры. Именно эти средства речи, поставленные на службу
созерцания, символизирует Аарон: «Поэтому Аарону дано
повеление идти вместе с ним; Аарон есть logos prophorikosl:
“Вот Аарон, брат твой. <...> Я знаю, что он будет говорить”1 2.
Действительно, понимание есть свойство размышления,
говорение же — речи. “Он будет говорить за тебя”. Дейс¬
твительно, дух [б νους], не имея возможности изречь то,
что в нем скоплено, пользуется словом, своим соседом, как
толкователем, для явления того, что он ощутил»3. Противо¬
поставление logos prophorikos внутреннему logos приводит
нас к философскому словоупотреблению.
Затем Филон показывает нам, как Моисей побеждает
софистов Египта и переводит — именно таков смысл, ко¬
торый он придает слову «Пасха»4, — Израиль из мира тела
в мир духа5. Египтяне, утопленные в Чермном море, суть
1 «Произносимое слово» (греч.): стоический термин. — Пер., Ред.
2 Исх. 4, 14.
3 Philo Alex. De migr., 78 [p. 142 Cazeaux].
4 Ibid., 25 [p. 108 Cazeaux].
5 Если Иосиф Флавий переводит это слово как ύπέρβασις и правильно
понимает его в том смысле, что ангел «миновал» детей евреев, пройдя над
ними (Jos. Flav. Ant. Jud. II, 14,6 [= II, 313 // Vol. 1, p. 149:6-7 Niese]), Филон
переводит его διάβασις и понимает в смысле «перехода» Чермного моря
(Philo Alex. De spec. leg. II, 145, etc. [p. 318 Daniel]). От него это истолко¬
вание перейдет к Клименту Александрийскому (Clem. Alex. Strom. II, 11,
[51,2 // SC 38, p. 75 Mondésert; GCS 15], p. 140: [10-11] Stàhlin; [PG 8,988 A
11-12]), к Оригену (Orig. Contra Celsum VIII, 22 [SC 150, p. 224: 13-14 Bor-
ret; GCS 3 = Origenes Werke. Bd.] II, [p.] 239: [22] Koetschau; [PG 11,1552 A]),
к Амвросию (Ambr. Med. De Cain et Abel I, 8, 31 [CSEL 32/1, p. 366: 17-18
Schenkl; PL 14, 332 С: «Пасха Господня — переход от страстей к исполне¬
нию добродетели»]), к Августину (Aug. Hipp. In Jo. LV, [ 1 ] 11 [CCSL 36, p. 463:
11-12 Willems]; PL 35,1785 А), к Кириллу Александрийскому (Cyr Alex. De
ador., XVII // PG 68, 1073 С). См.: Dôlger. Loc. cit. [Antike und Christentum.
237
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
183 символ страстей: «Моисей в своем песнопении восхваля¬
ет Бога за то, что Он “вверг в море коня и всадника”1, то
есть четыре страсти и повинный noûs* 2, который скачет на
них в тлении вещей и бесконечной бездне»3. Мы распозна¬
ем здесь происхождение толкования, ранее встреченного
у Оригена и Григория Нисского. «Любящий мудрость не
преследует ничего иного, кроме исхода из тела и страс¬
тей, которые подчиняют каждого4 подобно бурной реке.
<...> Пасха5 аллегорически обозначает очищение души»6.
Bd. 2.] S. 66. Текст LXX дает διάβασις. Любопытно констатировать, что сло¬
ва Евангелия: «Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его
перейти от мира сего к Отцу» [Ин. 13, 1], — как представляется, предпо¬
лагают истолкование Филона. Сирийские писатели, напротив, последуют
истолкованию Иосифа: Кирилл Иерусалимский (Cyr: Hier. Catech. myst. I,
2 // [SC 126, p. 86 Piédagnel]; PG 33, 1068 А [контекст вряд ли дает основа¬
ние для утверждения Ж. Даниелу]), Феодорит {[Theod. Cyr. Quaest. Exod.,
24 // P. 117-118 Fernandez Marcos — Sâenz-Badillos]; PG 80,252 А [Феодорит
приводит сразу несколько толкований, в т. ч. Филона Александрийского
и Иосифа Флавия, говоря, что по-еврейски слово «пасха» означает «спасе¬
ние первородных»]), Псевдо-Златоуст ([Ioh. Chrys. In Sanctum Pascha sermo
IV //] PG 59,731; [Idem. In Sanctum Pascha sermo 1,4 // SC 36, p. 57:6-7 Nau-
tin; PG 59,] 723). Я не настаиваю на третьем истолковании, где πάσχα сбли¬
жается с πάσχειν [«страдать». — Ред.] и становится символом «Страстей»:
оно намечено у Филона (Philo Alex. Quis rerum div. heres, 192 [p. 260 Harl]);
его можно найти, далее, у Иринея (Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 10, 1 // [SC
100, p. 492: 16-20 Rousseau et al.]; PG 7, 1000 В), у Мелитона Сардийского
([Mel. Sard. De Pascha, 46: 303-305 Hall (326-327 Perler) // P. 22 Hall; SC 123,
p. 84 Perler]; Homily on the Passion / Ed. Campbell Bonner, p. 30), y Ипполита
Римского (Hipp. Rom. In Sanctum Pascha VI, 2. 5 [= 11; 49,1 Nautin // SC 27,
p. 139: 7; 175: 11-12]; PG 59, 738. 743), y Тертуллиана (Tert. Adv. Jud. X, [18
(CCSL 2, p. 1380: 146-147 Kroymann]; PL 2, 630 В), y Григория Эльвирско-
ro ([Greg. Illiber. Tract. IX, 1, cf. 20] // éd. Batiffol, p. 96, [cf. p. 99; CCSL 69,
p. 70: 8-10, cf. 75: 179-180 Bulhart; PLS 1, 411, cf. 412]). Оно отвергается
св. Августином (Aug. Hipp. In Jo. LV, [1] // [CCSL 36, p. 463: 9-11 Willems];
PL 35, [ 1784—] 1785).
1 Исх. 15,1. — Ред.
2 «Ум» (греч.). — Пер.
3 Philo Alex. Leg. alleg. II, 102 [p. 158, 160 Mondésert]. См.: De ebr., Ill
[p. 70 Gorez].
4 У Ж. Даниелу: «душу». — Ред.
5 У Филона: τά διαβατήρια, букв, «переход», «жертвоприношение за
счастливый переход». Порядок фраз в цитате обратный по сравнению
с греч. подлинником. — Ред.
6 Philo Alex. De spec. leg. II, 14[7] [p. 320 Daniel]. Cp.: Idem. Quis rerum
div. heres, 192 [p. 260 Harl].
238
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
Однако страсти пытаются «ухватиться» за евреев, подоб¬
но стадам животных, которые переходят вместе с ними1.
Поэтому следует остерегаться, чтобы не взять с собой
свои страсти на другой берег Чермного моря1 2. Филон ви¬
дит символ этого в неквасных хлебах, взятых с собой из
Египта: «Поэтому мне кажется, что мудро поступили те,
кто перед великими тайнами были посвящены в малые
тайны. “Они испекли в неквасных лепешках тесто, ко¬
торое они взяли из Египта <...>”3, — то есть обработали
жестокую и дикую страсть, как пищу, приготовив ее на
огне логоса»4. Мы снова найдем эти две темы у Григория
Нисского: страсти пытаются последовать за христианами
после Крещения, а опресноки означают, что их не следует
брать с собой из Египта5.
Переход пустыни будет теперь символом духовного
пути души, которая постепенно освобождается от сохра¬
няющихся в ней остатков страстей и которая одновремен¬
но просвещается Логосом. Филон здесь кладет начало сим¬
волическому смыслу, влияние которого будет огромным
и который мы найдем в гомилии XXVI Оригена на Числа6. 184
Первый этап — это Мерра. Горечь вод означает, что правед¬
ность сначала представляется горькой все еще чувственно¬
му человеку: «Причина, по которой заповеди преподаны
в месте, которое называется “Горечь”, <по моему мненик»,
заключается в том, что делать зло легко, тогда как совер¬
шение справедливости трудно. Таков абсолютный закон.
Действительно, сказано, что, выйдя из страстей в Егип¬
те, они “пришли в Мерру и не смогли пить воду <из Мер-
ры>, потому что она была горька. <...> Там <Он> [Яхве. —
Ж. Д] дал <ему> [народу. — Ж. Д] справедливость и суж¬
дения, и там Он испытал его”7. Действительно, испытание
1 Исх. 12, 38.
2 Philo Alex. De migr., 151-152 [p. 190 Cazeaux].
3 Исх. 12, 39. — Ped.
4 Philo Alex. De sacr., 62 [p. 124 Méasson].
5 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 122-125 (GNO VII/1, p. 71: 3 — 72: 15
Musurillo]; PG 44, [361 C —] 364 A).
6 Orig. Ho. Num. XXVI, 4 (SC 461, p. 244: 245 — 250: 311 Doutreleau;
GCS 30, p. 249: 20 — 250: 6 Baehrens; PG 12, 776 A-C). — Ped.
7 Исх. 15, 23-25.
239
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
и рассмотрение души совершается с трудом и с горечью»1.
Те, кто боятся усилия, хотят идти обратно в Египет, но «те,
кто принимают ужасную <...> реальность пустыни, с храб¬
ростью одерживают победу в битве жизни. <...> Труд не бу¬
дет меньше, но он будет сопровождаться сладостью. Дейс¬
твительно, сказано, что “вода сделалась сладкой”1 2. Сладкий
и приятный труд <иначе> называется трудолюбием»3.
Именно любовь (ερως) преобразует усилие и делает его
сладким4. И эта любовь — желание бессмертия, которое
символизирует древо, являющееся древом жизни: «Это
древо возвещает не только питание, но бессмертие: дейс¬
твительно, сказано, что древо жизни насаждено посреди
рая»5. Сближение с древом жизни встречается у Оригена6.
Главная тема воспринята Григорием Нисским и преобра¬
зована в христианской перспективе: «Тому, кто отказался
в Крещении от удовольствий, рабом которых он был в сво¬
ей прежней жизни, иго Христово сначала кажется тяжелым
и горьким, но вверженное древо7, то есть тайна воскресе¬
ния, делает жизнь по Христу более сладкой, нежели все, что
чарует чувства, по надежде на будущие блага»8.
Оазис в Елиме толкуется в «De fuga»: двенадцать источ¬
ников изображают «малые тайны», то что Гуденаф называет
1 Philo Alex. De congr., 163-164 [p. 218 Alexandre].
2 Исх. 15, 25. — Ped.
3 Philo Alex. De congr., 165-166 [p. 218, 220 Alexandre].
4 Idem. De post., 157 [p. 138 Arnaldez].
5 Idem. De migr., 37 [p. 116 Cazeaux]. [Cp.: Быт. 2,9.]
6 Orig. Ho. Ex. VII, 7 [ссылка неточная, см.: VII, 3 (SC 321, p. 212: 15 s.
Borret; GCS 29, p. 208: 6 Baehrens; PG 12, 343 C 5)].
7 Здесь и выше имеется в виду дерево, брошенное Моисеем в Мерру,
см.: Исх. 15, 25. — Ред.
8 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 132 (GNO VII/1, p. 75: 1-9 Musurillo];
PG 44, 365 В). [Здесь Ж. Даниелу следует в точности лат. переводу в PG,
весьма далекому от греч. подлинника, в котором буквально сказано:
«Оставившему египетские наслаждения, которым он рабствовал прежде
чем перейти море, жизнь, лишенная удовольствий, кажется трудной
и неприятной по сравнению с прежней. Но если древо будет ввержено
в воду — то есть если применить [это] к таинству воскресения, кото¬
рое возникло благодаря древу (услышав о древе, непременно подумаешь
о кресте), — тогда добродетельная жизнь, приправленная надеждой на
будущие [блага], становится слаще и вожделеннее всякой сласти, воз¬
буждающей чувство наслаждением».]
240
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
тайной космоса, а семьдесят финиковых деревьев — вели¬
кие тайны, тайны Логоса1: «Есть также разнообразные ис¬
точники культуры, у которых произросли, подобно стволам
финиковых деревьев, прямые и весьма значительные logoi1 2.
Они пришли, как написано, в Елим, и в Елиме было двенад¬
цать источников воды и семьдесят финиковых деревьев; 185
и они остановились там лагерем, у воды3. Елим означает
портик, символ вхождения в добродетель. Действительно,
как портик есть основа дома, свободная культура (έγκύκλια)
есть основа добродетели». Число двенадцать совершенно:
это число зодиака, года, часов. Моисей чествует его во мно¬
гих местах: двенадцать колен, двенадцать хлебов предло¬
жения. Он также чествует седмерицу, умноженную на де-
сятерицу, говоря здесь о семидесяти финиковых деревьях,
а в другом месте — о семидесяти старцах4. «Итак, придя к
портику добродетели, к предварительным наставлениям,
и увидев источники и <возле них> финиковые деревья, они
встали лагерем, как написано, не у финиковых деревьев, но
у источников. Почему? Потому что обретшие награды со¬
вершенной добродетели украшены финиковыми ветвями и
диадемами, но те, кто еще пребывает в хоре предваритель¬
ных наставлений, поскольку они жаждут обучения, устра¬
иваются у источников, которые могут утолить <знаниями>
и оросить их души»5. Все это будет преобразовано отцами
в смысле проповеди Евангелия двенадцатью апостолами и
семьюдесятью учениками. Однако реминисценции из Фи¬
лона очевидны: «Через проповедь мир узнает пальмовые
ветви победы Христа»6.
Затем следуют два эпизода — с манной и с водой из ска¬
лы. Первая символизирует питание души, «которая пита¬
ется науками, а не пищей и питьем. <...> О том, что питание
души небесное, а не земное, священное слово свидетельс¬
твует во многих местах: “Вот, Я одождю вам хлеб с неба,
1 Goodenough. By Light, Light. P. 209.
2 «Слова» (греч.). — Пер.
3 Исх. 15, 27.
4 Чис. 11,1[6].
5 Philo Alex. De fuga, 187 [p. 244, 246 Starobinski-Safran].
6 Orig. Ho. Ex. [VII], 3 [SC 321, p. 214: 21-22 Borret; GCS 29, p. 208: 11
Baehrens; PG 12, 343 С].
241
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
и пусть народ выходит и собирает ежедневно, сколько нуж¬
но на день”1. Ты видишь, что душа питается не земным
и тленным, но logoi, которыми Бог дождит из небесной и
чистой реальности [φύσεως], которую Он называет небом»2.
Тому, что собирать следует лишь столько, сколько нужно
на день, Филон дает примечательное объяснение: «Сначала
душа не могла вмещать одновременно изобильное богатство
божественных благодатей (χάριτες), но они переливались че¬
рез край и разливались, как сильный дождь. Далее лучше,
приняв блага в достаточном количестве, оставить Бога хра¬
нителем остального. Действительно, тот, кто желает добить¬
ся всего одновременно, приобретает сомнение, недоверие
186 и <великое> безумие. Ему не хватает доверия, если он дума¬
ет, что только сейчас, но не позже, Бог изольет на него блага
дождем; ему не хватает веры, если он не верит, что сейчас
и всегда благодати Божии изобильно распределяются меж¬
ду теми, кто их достоин; наконец, он безумен, если думает,
что сможет сохранить их <собранные блага> вопреки Богу»3.
В этом отрывке манна — дождь logoi, каковые суть благода¬
ти, которыми Бог питает душу. Душа не должна присваивать
себе эти благодати, но должна ожидать их от Бога ежеднев¬
но, и это поддерживает ее в состоянии веры и надежды.
Впрочем, здесь экзегеза Филона основывается на долгой
предшествующей традиции. Сравнение манны со словом
Божиим присутствует уже во Второзаконии в выражении,
которое цитирует Филон и которое нам прекрасно извест¬
но: «Он питал тебя манною, <...> дабы показать тебе, что
не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходя¬
щим из уст Божиих, живет человек»4. Филон комментиру¬
ет5: «Тот хлеб, который Бог дал нам, чтобы мы ели, и есть
“это слово”6». То же слово появляется в сцене искушения
Христа, которая соответствует искушению манной («Испы¬
таю его, будет ли он поступать по закону Моему или нет»7).
1 Исх. 16, 4.
2 Philo Alex. Leg. alleg. Ill, [161—] 162 [p. 262 Mondésert].
3 Ibid. Ill, 16[3] — 164 [p. 262, 264 Mondésert].
4 Втор. 8, 3.
5 Philo Alex. Leg. alleg. Ill, 173 [p. 268 Mondésert].
6 Исх. 16, 16 (LXX). — Ped.
7 Исх. 16, 4.
242
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
Кроме того, истолкование хлеба, который даруется каждый
день, как чего-то обозначающего доверие Богу, зависимость
и деяния милосердия, которые должны характеризовать
духовного человека, напоминает Нагорную проповедь1: «Не
собирайте себе сокровищ на земле <...> Не заботьтесь о том,
<...> что вам есть или что пить... Всего этого ищут языч¬
ники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете
нужду во всем этом... Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне
<...> Довольно для каждого дня своей заботы»1 2. Можно за¬
даться вопросом о том, не вспоминал ли Христос историю
о небесной манне, дававшейся каждый день небесным От- 187
цом и которую нельзя было собирать для следующего дня.
Таким образом, как за словами Евангелия, так и за словами
Филона могла стоять раввинистическая агада о манне, ко¬
торую Христос с одной стороны, а Филон — с другой разви¬
вают каждый в смысле своего собственного учения.
Что касается эпизода со скалой, то он также привлек
к себе внимание Филона. Если манна была Логос, то камень,
из которого истекла живая вода, — это София. «Жажда, ко¬
торая происходит от страстей, удерживает душу, пока Бог
не изведет источник из скалы, каковая есть Его мудрость,
и не оросит душу, которая к ней обратилась, даруя ей не¬
поколебимое здоровье. Ибо твердый камень3 есть Премуд¬
рость (σοφία) Божия, которую Он обтесал, словно кромку и
вершину Своих сил, и которой Он орошает души, дружес¬
твенные Богу»4. В связи с этим текстом Гуденаф справед¬
ливо замечает, что он связан с диаграммой, исходя из ко¬
торой Филон осмысляет связь Премудрости (или Логоса)5
1 Мф. 6, 19.31.32. 34.
2 Частые аналогии между духовными замечаниями Филона и Еван¬
гелием объясняются не влиянием одного на другое, но библейским пи¬
етизмом, на фоне которого они выделяются. Этот фон можно частично
восстановить через раввинов-таннаитов; действительно, между настав¬
лением раввинов и наставлением Иисуса были отмечены частые соот¬
ветствия (Hoskyns. The Riddle of the New Testament. R 135).
3 Втор. 8,15.
4 Philo Alex. Leg. alleg. II, 86 [p. 150 Mondésert].
5 В другом отрывке (De som. II, 221 [p. 212, 214 Savinel, с цитатами
из Исх. 17, 6 и Втор. 8, 15]) Филон видит в камне самую возвышенную
(άκροτάτη) и самую древнюю силу, из которой истекает источник Пре¬
мудрости. И он ссылается на тот же текст Второзакония.
243
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
с божественными силами. Премудрость есть вершина
угла, а ее силы — две линии, которые составляют угол. Та¬
кое развитие мысли основано на слове άκροτομός, которое
во Второзаконии обозначает скалу пустыни. Но тогда оче¬
видно, что камень, который образует вершину угла, объ¬
единяется с краеугольным (άκρογωνιαίος) камнем из Ис. 28,
16. В Евангелии этот камень становится камнем соблазна,
по которому различаются люди. Кроме того, мы видели,
что это же было справедливо в отношении камня пустыни,
который послужил основанием к испытанию. Таким обра¬
зом, представляется, что сближение краеугольного камня
Исаии с камнем соблазна в пустыне было осуществлено од¬
новременно и в Новом Завете1, и у Филона, что позволяет
предположить существование более ранней агады, в кото¬
рой были собраны все тексты Ветхого Завета, говорящие
о Мессии как о камне. Именно эта агада возникает в «Диа¬
логе» св. Иустина, где к текстам, нами процитированным,
присоединяются слова Даниила о камне, оторвавшемся от
горы, и Иисуса Навина о каменных ножах. Судя по всему,
эта агада была известна иудею Трифону1 2.
188 Итак, через эти различные этапы разворачивается вся
философия Филона. Как показал Вольфсон3, он осмысляет
реальность трояко. В самом низу — Логос, имманентный
миру, который символизируют двенадцать источников Ели-
ма и познание которого составляет малые тайны: это по¬
знание Бога через видимый мир. Выше — сотворенный Ло¬
гос в его духовном существовании: он соответствует миру
идей, архетипов мира. Душа возвышается к познанию этого
мира в той мере, в какой она освобождается от чувств: это
предмет великих тайн, иерофантом которых является Мо¬
исей; их символами также являются семьдесят финиковых
деревьев, манна и скала. Можно ли достичь больших вы¬
сот? Выше расположен несотворенный Логос, идентичный
Бытию. Именно усилие Моисея проникнуть к нему теперь
изобразит для нас наивысший эпизод жизни Законодате¬
ля — восхождение на Синай: Моисей «неутолимо жаждет
1 См.: Мф. 21, 42; 1 Пет. 2,4-7.
2 lust. Mart. Dial. 36,1 [р. 272 Bobichon; PG 6, 553 А].
3 Wolfson. Philo. Vol. 1. P. 327.
244
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
видеть (Бога), так что он молит ясно показать ему Его сущ¬
ность (φύσις), хотя о ней трудно строить предположения1,
дабы перейти ему, некогда уже получившему неложное
знание1 2, от непрочного сомнения к надежнейшей вере. Его
стремление не ослабляет своего напряжения, но зная, что
он желает того, что трудноуловимо или, правильнее, не¬
достижимо, он, между тем, начинает борьбу, нисколько не
уменьшая напряжения своего рвения, но пользуясь, без ко¬
лебаний и робости, всем тем, что ему доступно, чтобы об¬
рести сие. Отныне он проникнет в тьму, где пребывает Бог3,
то есть в скрытые и безобразные понятия Бытия»4.
Именно тогда он достигнет наивысшего откровения, ко¬
торое не было таким, на которое он надеялся, но которое,
однако, исполняет его надежду. Бытие недостижимо для
духа. Оно остается замкнутым во тьме. Однако его поиск,
даже никогда не достигая цели, представляет собой по¬
стоянный прогресс, и этот постоянный прогресс есть бла¬
женство: «Когда любящая Бога душа ищет того, чем являет¬
ся Бытие по своей сущности, она продвигается в лишенном
формы и невидимом поиске, который дает ей наибольшее
благо, каковое есть понимание того, что Бог, по Своему бы¬
тию, непостижим для всякого (существа), и само видение
того, что Он невидим»5. Действительно, таков для Фило¬
на высший уровень реальности. Трансцендентность Бога 189
навсегда остается недоступной для сотворенного взгляда.
И это откровение, которое есть откровение Писания, яв¬
ляется наивысшим знанием. Здесь прекрасно видно, как
Филон противопоставляет библейского Бога, абсолютно
трансцендентного, греческому представлению о божест¬
венном. Он представляется богословом Писания. Вольфсон
прекрасно это видел. И тайна, к которой он приводит, —
это дарованное в откровении учение Ветхого Завета. Эти
страницы Филона окажут самое большое влияние на хрис¬
тианское богословие. Климент Александрийский будет ими
1 Ср.: Исх. 33,13 (LXX). — Ред.
2 В искажающем смысл пер. Ж. Даниелу: «...отныне покинув истин¬
ное мнение...». — Ред.
3 Ср.: Исх. 20, 21. — Ред.
4 Philo Alex. De post., 13[—14] [p. 52 Arnaldez].
5 Ibid., 15 [p. 52, 54 Arnaldez].
245
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
вдохновляться, свт. Григорий Нисский почти дословно вос¬
произведет их в «Жизни Моисея», и от него они перейдут
в «Мистическое богословие» Ареопагита. Эта страница яв¬
ляется точкой отсчета всего апофатического богословия1.
Однако среди трудов Филона она не уникальна. «Не
думай, что Сущее, которое подлинно есть Сущее, может
быть постигнуто кем-то из людей. Мы не имеем в нас ни¬
какого инструмента, с помощью которого мы могли бы
представить его себе — [мы не можем этого] ни чувством,
потому что оно [Сущее] не ощутимо, ни пониманием. Мо¬
исей, созерцатель <и боговидец> невидимой реальности
[φύσεως] — так как <божественные> Писания [οί χρησμοί]
говорят, что он вошел в само облако1 2, тем самым обозначая
невидимую и бестелесную сущность, — использовав все,
стремился издалека3 увидеть трижды желанное и единое
благо. Поскольку он не находил ничего, ни даже какой-то
формы, напоминающей то, чего он желал, <...> он укрылся
у Того, Кого он искал, и просил Его: “Покажись мне, чтобы
я видел Тебя ясно”4. И однако он терпит неудачу в своей
попытке, ибо весьма достаточной благодатью для наилуч¬
шего из смертных считается познать тела и реальности,
которые следуют за Бытием. Действительно, ему сказано:
“Ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо”5»6.
Итак, то, что можно узнать о Боге, скажет в другом месте
Филон, — это Его существование (ΰπαρξις) и Его силы7. Что
же до Самого Бога, то творение не смогло бы выдержать
тяжести Его [созерцания]: «Мудрому достаточно знать то,
что следует за Богом, сопровождает Бога и идет за Ним. Но
190 что до высшего существа [ήγεμονικήν ούσίαν], то пожелав¬
ший увидеть Его был бы ослеплен блеском Его лучей, пре¬
жде чем увидел бы Его»8.
1 См.: Puech. La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite et dans
la tradition patristique; Daniélou. Platonisme et théologie mystique. P. 201 s.
2 Исх. 24, 18. — Ped.
3 τηλαυγώς, ясно. — Ред.
4 Исх. 33,13 [LXX].
5 Исх. 33, 23.
6 Philo Alex. De mut. nom., 7-[9] [p. 34 Arnaldez].
7 Idem. De post., 168 [p. 144 Arnaldez].
8 Idem. De fuga, 165 [p. 226 Starobinski-Safran].
246
МОИСЕЙ У ФИЛОНА
Здесь мы достигли вершины Филонова истолкования
«Жизни Моисея». Следовало бы отметить и немало иных
черт. Их можно найти в книге Гуденафа1. Однако для нас
этого довольно, чтобы увидеть смысл его попытки. По
своей сути она имеет целью представление Ветхого Завета
верующим иудеем, богословом и мистиком, интеллекту¬
альному миру эпохи зарождающегося христианства. Как
богослов, Филон выделяет великие идеи Библии из их ис¬
торического облачения, чтобы представить их в контексте
философии той эпохи. Поэтому вполне допустимо, вместе
с Вольфсоном, рассматривать его как основателя библейс¬
кой философии. Кроме того, это мистик — о чем Вольфсон
забывает, но что прекрасно видел Фёлькер, — не мистик
в смысле эллинистических мистиков, как полагал Гуденаф,
но в библейском и христианском смысле этого слова. Биб¬
лия для него — не только книга, излагающая учение, но
и духовная пища. Однако Филон не отделяет это богосло¬
вие и эту мистику от буквального смысла Библии, по край¬
ней мере обычно, но связывает их с нею посредством ис¬
кусственной аллегорической связи.
1 Goodenough. By Light, Light. P. 214-234. Отметим лишь молитву
Моисея с вознесенными руками, которая означает, что душа торжест¬
вует, когда возносится над чувственным миром (Philo Alex. Leg. alleg. Ill,
186 [p. 278 Mondésert]); «царский путь» (Чис. 20, 17) есть Логос (Idem.
Quod Deus imm., 144-158 [p. 132-140 Mosès. В гл. 143 утверждается, что
«царский путь» — это «мудрость», σοφία, однако отождествление пути
со Словом Божиим имеется в других сочинениях Филона, см. сноски 1
и 4 в указ, изд., с. 132-133]).
247
Глава пятая
МИСТИЧЕСКИЙ ИСХОД
ОТ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
ДО СВТ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО
191 До настоящего момента мы видели, как созидалась ка¬
техизическая типология Исхода и, с другой стороны, как
Филон придал жизни Моисея аллегорическое истолкова¬
ние. Усилия александрийских отцов будут располагаться
в точке совпадения этих двух устремлений. С одной сторо¬
ны, они принимают традиционное истолкование Церкви;
но, кроме того, они воспринимают и весь Филонов аллего¬
ризм. Эта зависимость от Филона полностью проявляется
у Климента Александрийского. Просматривая указатель
в издании Штэлина, поражаешься тому, сколь важной
фигурой был Моисей в творчестве Климента. Из трудов
Филона он чаще всего обращался к «Жизни Моисея», ко¬
торую он явно цитирует дважды1 и из которой он много
заимствует в тех главах «Строматов»1 2, которые он посвя¬
щает Законодателю3. Он особенно стремится показать, что
Моисей — основатель подлинной философии и что он жил
раньше греческих философов, которые от него зависят4. Но
нас интересует не это. Из аллегорических комментариев
1 Clem. Alex. Strom. I, 23, [153, 2 (SC 30, p. 155 Mondésert—Caster; GCS
15, p.] 95: [ 16] — 17 [Stàhlin; PG 8, 900 A]; [II, 19, 100, 3 (SC 38, p. Ill Mon¬
désert; GCS 15, p.] 168: 3 [Stàhlin; PG 8, 1044 B]).
2 Ibid. I, 23-26 [SC 30, p. 60-63 Mondésert—Caster; GCS 15, p. 93-106
Stàhlin; PG 8, 896-917].
3 Cm.: Heinisch. Der Einfluss Philos auf die àlteste christliche Exegese.
S. 212-217. [См. также список аллюзий на «Жизнь Моисея» по указателю
к сочинениям Климента Александрийского: GCS 39, S. 48, Sp. 2-3.]
4 Clem. Alex. Strom. II, 15, [71,3 (SC 38, p. 90 Mondésert; GCS 15, p.] 151:
3 [Stàhlin; PG 8, 1009 В]). [Идею зависимости языческой философии от
Ветхого Завета Климент Александрийский заимствовал у ранних апо¬
логетов. Подробнее см.: Ловягин Е. Об отношении писателей классичес¬
ких к библейским по воззрениям христианских апологетов. СПб., 1872;
Ridings D. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian
Writers. Gôteborg, 1995. (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia; 59).]
248
МИСТИЧЕСКИЙ ИСХОД ОТ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
ДО СВТ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО
Филона в отношении Моисея Климент, напротив, не ци¬
тирует почти ничего. Попутно он, подобно Филону, опре¬
деляет Пасху как «переход от страсти и от всего чувствен¬
ного [к умопостигаемому. — Ж. Д]»1, и это определенно
цитата из Филона1 2. И он ничего не говорит о переходе Чер-
много моря как о прообразе Крещения. Тем не менее есть
эпизод жизни Моисея, истолкованный Филоном, который
Климент рассматривает весьма пространно — и его выбор 192
характерен: это как раз тот эпизод, когда Моисей входит
во тьму, что для Филона выражало сущностное открове¬
ние, откровение полной трансцендентности божествен¬
ной природы.
Во второй книге «Строматов» Климент Александрийс¬
кий открыто ссылается на Филона в связи со следующим:
«Исследование <этого> [божественного. — Ж. Д], соеди¬
ненное с чистой жизнью, возносится Премудростью <...>
к владыке Вселенной — чего трудно достичь и добиться
(δυσθήρατον), — который <вечно> отделен в одиночес¬
тве и держится вдали от того, кто его ищет <...> Поэтому
Моисей, убежденный, что он никогда не познает Бога че¬
ловеческой мудростью, говорит [Ему. — Ж. Д]: “Пока¬
жись мне”3, — и пытается проникнуть во мрак (γνόφος)4,
в котором пребывал глас Божий, то есть в непроницаемые
и невидимые (άδύτους και άειδείς) представления о Бытии.
Действительно, Бог не пребывает ни во тьме, ни в месте, но
над пространством и временем и над всем, что характерно
для сотворенного»5. Это явная цитата из Филона6. Но Кли¬
мент не останавливается на этом истолковании. Именно
этот момент имеет огромное значение, показывая нам, что
Климент воспринимает мысль Филона, но для того, чтобы
развернуть ее в христианской перспективе. Действительно,
1 Ibid. II, 11, [51, 2 (SC 38, р. 75 Mondésert; GCS 15, р.] 140: [10]-11
[Stàhlin; PG 8,988 А]).
2 Philo Alex. De congr., 106 [p. 176 Alexandre].
3 Исх. 33,13 (LXX). - Пер.
4 Cp.: Исх. 20,21. — Ped.
5 Clem. Alex. Strom. II, 2, [5,3 — 6,1 (SC 38, p. 36 Mondésert; GCS 15, p.]
115: [17] — 116: [4 Stàhlin; PG 8, 936 A — 937 A]).
6 Philo Alex. De post., 14 [p. 52 Arnaldez].
249
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
то, что Бог недоступен человеку (άνθρωττίνη σοφία)1, — это,
поистине, последнее слово философии Ветхого Завета
в том виде, как Филон показывает нам ее выраженной в ал¬
легории «тьмы», но как раз в Иисусе Христе Бог, Которого
«не видел никто никогда»1 2, являет Себя: «Первопричина
уже не в месте, но над местом, временем, именем, мыслью.
Поэтому Моисей говорит: “Покажись мне”, — ясно обозна¬
чая, что Бог не может быть ни преподан, ни выражен людь¬
ми, но что Он познаваем лишь силой, [которая исходит. —
Ж. Д.] от Него. Действительно, поиск Его безвиден и бес¬
формен (άειδής και άόρατος), но благодать гносиса прихо¬
дит к нам от Него через Сына»3.
Этот текст показывает нам, как Климент Алекандрий-
ский продолжает Филона. Метод он принимает без каких
193 бы то ни было ограничений. Филон являет для него само
выражение библейской мысли до Христа. В этом он — его
наследник и ученик. Но между Филоном и ним располага¬
ется пришествие Христа. Следовательно, он продолжает
и исправляет Филона и помогает библейской философии
пройти тот этап, на котором она превращается в христиан¬
скую философию. Итак, на философском уровне мы имеем
здесь продвижение, являющееся отголоском продвижения,
представленного на уровне исторической реальности пере¬
ходом от Ветхого Завета к Новому. Климент создает фило¬
софию Евангелия, как Филон создавал философию Пяти¬
книжия, используя тот же метод. Отметим в особенности,
что Климент снова вводит термин γνώσις, которого избегал
Филон. Действительно, для Филона «гносис» был гордели¬
вым дерзновением человека познать непознаваемого Бога,
и он справедливо его отвергал. Но этот непознаваемый Бог
явил себя, и с этих пор существует единственный «гносис»,
противопоставленный «лжеименному знанию»4 гности-
1 Это противопоставление подтверждается другим отрывком: «Мо¬
исей был мудрецом, царем, законодателем; но наш Спаситель превосхо¬
дит всякую человеческую (άνθρωπίνη) природу» (Clem. Alex. Strom. II, 5,
[21,1 (SC 38, p. 48 Mondésert; GCS 15, p.] 123:17-[18 Stàhlin; PG 8,953 A]).
2 Ин. 1,18. — Пер.
3 Clem. Alex. Strom. V, 11, [71, 5 (SC 278, p. 144: 21-28 Le Boulluec; GCS
15, p.] 374: [18-24 Stàhlin; PG 9, 109 AB]).
4 1 Тим. 6, 20. — Пер.
250
МИСТИЧЕСКИЙ ИСХОД ОТ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
ДО СВТ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО
ков-валентиниан, и именно он является христианским от¬
кровением.
Ориген пространно комментирует жизнь Моисея в
гомилиях на Исход и на Числа. Поистине, начиная с него
Филонов аллегоризм будет использоваться в христианс¬
кой традиции и смешиваться с типологической традици¬
ей. Итак, у Оригена мы имеем основополагающий момент
в истории толкования Моисея. Мы будем исследовать ма¬
неру изложения Оригена исходя из ряда примеров. Мы ви¬
дели, как Филон комментировал детство Моисея. Ориген,
в свою очередь, также толкует его. В тот момент, когда был
рожден Моисей, фараон отдал приказ убить детей иудеев
мужского пола и пощадить девочек. Поэтому мать Моисея
подкидывает своего сына, чтобы избавить его от смерти1.
«Если вы помните, — пишет Ориген, — мы <при обсуж-
дениях> часто показывали, что женщины символизируют
плоть и страсть [affectus carnis]; мужчина, напротив, — ра¬
зум [rationabilis sensus] и мысль [intellectualis spiritus] <...>
Поэтому фараон, царь Египта (прообраза этого мира. —
Ж. Д), который ненавидит разум, способный вкусить не¬
бесного, приказывает умертвить его»1 2. Эта мысль исходит
от Филона3 и обнаружится у свт. Мефодия Филиппийского4
и у свт. Григория Нисского5. Дочь фараона — прообраз Цер- 194
кви, которая приходит от язычников6. Здесь мы встречаем¬
ся с типологическим толкованием, которое снова найдем у
Григория Эльвирского: «Дочь фараона <...> — это Церковь,
которая приходит от язычников, омытая освящением жи¬
вотворящей воды [lavacri vitalis sanctificatione purgatam]»7.
1 Исх. 1, 16.
2 Orig. Ho. Ex. II, 1 ([SC 321, p. 70: 32-38 Borret; GCS 29, p.] 155: 16-20
[Baehrens; PG 12, 305 B]).
3 Philo Alex. Leg. alleg. III, 243 [p. 310 Mondésert].
4 Meth. Olymp. Conv. IV, 2 ([SC 95, p. 132: 31-34 Musurillo; GCS 27, p.]
47: 18 — [48: 1 Bonwetsch; PG 18, 89 A]).
5 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 2 (GNO VII/1, p. 34: 1-5 Musurillo]; PG
44, 328 A[B]). См. также: Greg Illiber. Tract. VII, [10 (CCSL 69, p. 58: 71-79
Bulhart; PLS 1,401-402]; p.] 79: 2 [Batiffol]).
6 [Orig. Ho. Ex. II,] 4 ([SC 321, p. 82: 18-19 Borret; GCS 29, p.] 159: 29
[Baehrens; PG 12, 308 D]).
7 [Greg. Illiber. Tract. VII, 20 (CCSL 69, p. 60:164-167 Bulhart; PLS 1,403;
p.] 82: 14 [Batiffol)].
251
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
То же у св. Илария1. Приблизившись к реке, она находит
там Моисея: «Что Моисей означает Закон, мы уже сказа¬
ли во многих местах. Церковь, приходящая к водам Кре¬
щения, также обретает там Закон»1 2. Этот последний пункт
весьма важен. Действительно, для Оригена Моисей обычно
является прообразом не Христа, но Закона3. В этом смысле
Моисей противопоставляется Иисусу Навину. У Оригена
это приведет к довольно интересным последствиям. Так,
манна будет противопоставлена Пасхе, совершенной Иису¬
сом Навином, как Ветхий Завет — Новому4, переход Чер-
много моря — переходу через Иордан, каковой есть под¬
линный прообраз Крещения5. Смерть Моисея на пороге
обетованной земли, в которую вводит Иисус Навин, есть
конец Ветхого Завета на пороге Нового6. Корзина, обма¬
занная асфальтом, в которую был помещен младенец Мо¬
исей, — это, для Оригена, «Закон, <...> связанный низким
и грубым смыслом, который придавали ему иудеи»7. Мы
снова находим Филоново толкование асфальта, но приме¬
ненное Оригеном к буквальному смыслу Писания. Лишь
Церковь избавляет Закон, придавая ему духовный смысл.
Эта первая гомилия уже подводит нас к методу Ориге¬
на. Мы распознаем на заднем плане типологические темы
традиции: дочь фараона — это Церковь, как ею же была,
с точки зрения Иринея, чужестранка, вышедшая замуж
1 HU. Piet. Tract. I, 29, [2 (SC 19, p. 122 Brisson; CSEL 65, p.] 23: 5 sq.
[Feder]).
2 [Orig. Ho. Ex. II, 4 (SC 321, p. 84: 31-32 Borret; GCS 29, p.] 160: 10-12
[Baehrens; PG 12, 309 AB]).
3 См. также у Григория Нисского ([Greg. Nyss. In diem luminum //
GNO IX, p. 233: 1 Gebhardt]; PG 46, 589 С): «Нужно было, чтобы Закон
присутствовал как прообраз в этой корзине». Напротив, Григорий Эль-
вирский видит в нем Христа (Greg. Illiber. Tract. VII, [18 (CCSL 69, p. 60:
148 Bulhart; PLS 1,403; p.] 81: 20 [Batiffol; то же и в др. местах]).
4 Orig. Со. Jo. VI, 45, [234 (SC 157, p. 302: 16-17 Blanc; GCS 10, p.] 154:
24 [Preuschen; PG 14, 277 D — 280 A]).
5 Ibid. VI, 44, [228 (SC 157, p. 306: 15-16 Blanc; GCS 10, p.] 153: 16
[Preuschen; PG 14, 276 D]).
6 Idem. Ho. Jes. I, 3 [SC 71, p. 100 Jaubert; PG 12, 828 АВ]. Daniélou. Ori-
gène. P. 152 s.
7 [Orig. Ho. Ex. II, 4 (SC 321, p. 84: 37-39 Borret; GCS 29, p.] 160: 15-17
[Baehrens; PG 12, 309 B]).
252
МИСТИЧЕСКИЙ ИСХОД ОТ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
ДО СВТ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО
за Моисея; река — это Крещение, как им же было, с точки
зрения Тертуллиана, Чермное море или озеро Мерра. Итак,
Ориген здесь лишь распространяет на новые темы то, что
традиция ограничивала лишь несколькими выдающимися
фигурами. Такое распространение — уже влияние Филона,
однако лишь внешнее. Его влияние чувствуется сильнее,
когда Ориген воспринимает его символы, например ас¬
фальт как обозначение чего-то низшего. Тем не менее Ори- 195
ген меняет содержание символа. Это уже не чувственная
жизнь, как у Филона, но буквальный смысл Закона. Символ
Филона преобразуется. Наконец, упомянутое влияние еще
более явно, когда Ориген воспринимает и символ, и содер¬
жание символа: это случай умерщвления младенцев мужс¬
кого пола, который истолковывается как одним, так и дру¬
гим в смысле высшей жизни νους1. Это точно соответствует
трем формам влияния Филона, которые мы анализировали
в связи с Оригеном в другом месте: обобщение символа
в применении ко всем деталям Писания, использование
символа эллинистического происхождения, психологичес¬
кое истолкование исторических сведений Писания1 2. Од¬
нако отметим, что даже в этом последнем случае Ориген
переносит в христианское богословие то, что Филон при¬
менял к богословию иудаизма. Тем же занимался Климент,
и Ориген продолжает его дело.
Один из подобных примеров мы имеем в следующей го¬
милии. Речь идет о слабости голоса Моисея. Мы помним
истолкование, которое давал этому факту Филон. Его же
воспринимает Ориген, но в применении к Слову из Еван¬
гелия от Иоанна: «Пока он находился в Египте, он был <...>
красноречив. <...> Но как только он начал слышать го¬
лос Бога <...> и познавать Слово, которое “было в начале
у Бога”3, он заметил, что его голос слаб»4. Далее Ориген
приводит пример животных, которые кажутся красноре¬
чивыми по сравнению с неодушевленными сущностями,
но чье красноречие незначительно по сравнению с людьми.
1 «Ум» (греч.). — Пер.
2 Daniélou. Origène. R 175-190.
3 Ин. 1,1. — Ред.
4 Orig. Но. Ex. Ill, 1 ([SC 321, p. 88: 1-9 Borret; GCS 29, p.] 161: [19-26
Baehrens; PG 12, 310 AB]).
253
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Это Филонова тема, но она применена к познанию хрис¬
тианского Слова. Выход из Египта — это выход из мира1.
Три дня пути суть очищение слов, дел и мыслей1 2 или три
дня, проведенные Христом во гробе3. Первый смысл назван
Оригеном моральным, второй — мистическим: мы наблю¬
даем соположение Филонова влияния (моральный смысл)
с катехизическим влиянием (мистический смысл). Точ¬
но так же молитва Моисея с воздетыми руками означает
196 либо вознесение духа над земным4, либо спасение крестом
Христовым5, либо духовное истолкование Закона6. Здесь
проявляется разнородный характер экзегезы Оригена, в
которой соединяются моральная аллегория Филона, хрис-
тологическая типология традиции и его собственная тео¬
рия двух смыслов Писания. Следующий эпизод символи¬
зирует именно последний аспект. Горечь вод Мерры — это
горечь Закона в его буквальном смысле, который соверша¬
ется сладким, будучи одухотворен жезлом Моисея, древом
жизни, каковое есть Премудрость Христа. Сравнение дре¬
ва Моисея с древом жизни и этого последнего — с Премуд¬
ростью исходит от Филона7. Однако Ориген находит здесь,
как и в случае с рождением Моисея, символическое значе¬
ние перехода от буквального смысла к смыслу духовному.
Источники Елима прообразуют для него, как и для пред¬
шествующей традиции Церкви, наставление апостолов; пе¬
реход от Мерры к Елиму — это переход от Ветхого Завета
1 Ibid. Ill, 3 ([SC 321, р. 98: 10-12 Borret; GCS 29, p.] 165: [21-22 Baeh-
rens; PG 12, 313 A]). Cm.: Philo Alex. De post., 155 [p. 136 Arnaldez: Еги¬
пет — телесные страсти].
2 [Orig. Ho. Ex. Ill, 3 (SC 321, p. 100: 37-38 Borret; GCS 29, p.] 166: [Μ¬
Ι 5 Baehrens; PG 12, 313 C]); Philo Alex. De mut. nom., 236 [p. 142 Arnaldez].
3 [Orig. Ho. Ex. III, 3 (SC 321, p. 100: 26-27 Borret; GCS 29, p.] 165 [166:
5-7 Baehrens; PG 12, 313 BC]).
4 Ibid. XI, 4 ([SC 321, p. 334: 16-18, 29-31 Borret; GCS 29, p.] 256: 5 [sq.];
255: 21 [sq. Baehrens; PG 12, 377 BC]). Cm.: Philo Alex. Leg. alleg., III, 186
[p. 278 Mondésert].
5 [Orig. Ho. Ex.] III, 3 ([SC 321, p. 112: 183-188 Borret; GCS 29, p.] 170:
2[0-25 Baehrens; PG 12, 316 D]).
6 Ibid. XI, 4 ([SC 321, p. 336: 51-53 Borret; GCS 29, p.] 256: 19 [точнее:
23-25 Baehrens; PG 12, 378 A]).
7 Philo Alex. De migr., 36[—37] [p. 116 Cazeaux]. [Сравнение древа жиз¬
ни с премудростью см.: Idem. Leg. alleg. Ill, 52, p. 198 Mondésert.]
254
МИСТИЧЕСКИЙ ИСХОД ОТ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
ДО СВТ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО
к Новому. Мы найдем эту тему у Илария1, который сильно
зависит от Оригена во всем этом отрывке1 2.
Эпизод с манной истолковывается не в смысле Ев¬
харистии, но в смысле «verba (λόγοι)3, которые нисходят
от Бога»4. Ориген понимает под этим наставление Писа¬
ния, в котором душа находит свою пищу. Ее нельзя соби¬
рать в субботний день; поэтому накануне следует сделать
двойной запас: «Долг человека заключается в том, чтобы
стяжать заслуги в этой жизни — действительно, шестой
день есть нынешняя жизнь, — готовясь к будущей жиз¬
ни, которую прообразует седьмой день»5. Эта идея будет
воспринята св. Иларием6 и свт. Григорием Нисским7. Здесь
мы наблюдаем эсхатологический символический смысл
недели, являющийся частью церковной традиции. Скала
пустыни, из которой истекает вода, — это ни Крещение,
ни Евхаристия, но Христос, из которого Моисей изводит
скрытые богатства: «Бог8 желает, чтобы <они> [люди. —
Ж. Д] пили из камня, Он желает, чтобы они продвигались
и достигали внутренних тайн <...> Этот камень <...> дает
воду, лишь если по нему ударить. Действительно, Христос,
пораженный ударом и повешенный на кресте, излил воды
Нового Завета. <...> Было необходимо, чтобы Его ударили.
1 Hil. Piet. Tract. I, 37 [SC 19, p. 134 Brisson; CSEL 65, p. 27: 1-14 Feder].
2 Cm.: Orig. Ho. Ex. VII, 1 ([SC 321, p. 204 : 20 s. Borret; GCS 29, p.] 205:
5 [sq. Baehrens; PG 12, 341 B sq.]) и Hil. Piet. Tract. I, 33, [3 (SC 19, p. 128
Brisson; CSEL 65, p.] 25: 12 [Feder]); Orig. Ho. Ex. VII, 2 [правильно: VII,
3 (SC 321, p. 212: 16-17 Borret; GCS 29, p.] 206: 15 [Baehrens; надо: p. 208:
7 Baehrens; PG 12, 343 С]) и Hil. Piet. Tract. I, 36, [3 (SC 19, p. 132 Brisson;
CSEL 65, p.] 26: 17[-20 Feder]).
3 «Слова» (лат., греч.). — Пер.
4 Orig. Но. Ex. VII, 5 ([SC 321, p. 222: 32 Borret; GCS 29, p.] 211: 19
[Baehrens; PG 12, 346 A 7]).
5 Ibid. VII, 5 ([GCS 29, p.] 212: 5 [Baehrens: цитата и ссылка неточные.
В лат. тексте гомилии имеется соответствие только для середины фразы:
Sextus dies est haec in qua nunc sumus vita (p. 212: 14-15 Baehrens; SC 321,
p. 224: 59-60 Borret; PG 12, 346 C 9), — тогда как начало и конец фразы
являются, видимо, свободным пересказом контекста]).
6 Hil. Piet. Tract. 1,39-42 [SC 19, p. 136-140 Brisson; CSEL 65, p. 27:28 —
30: 3 Feder].
7 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 143-146 (GNO VII/1, p. 78: 25 — 80: 4
Musurillo]; PG 44, 369 A-C).
8 В оригинале: «Он желает». — Пер.
255
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Если бы так не было и если бы из Его бока не изошли вода
и кровь1, то мы все страдали бы от жажды слова Божия1 2»3.
197 Ориген следует традиционному истолкованию, которое
сближает скалу с Христом на кресте. Но, хотя он и цитиру¬
ет 1 Кор. 10, 3, он придает этому тексту смысл, связанный
не с таинствами, а с Писанием, согласный с общей карти¬
ной его толкования.
Истолкование, данное Оригеном видению на Синае, от¬
мечено его стремлением показать превосходство Еванге¬
лия над Законом. В этом он продолжает линию толкования
Климента Александрийского: «В Законе Моисей не имел
ничего <иного> славного, кроме лишь его лица; в Еван¬
гелии <же> он полностью [totus ex integro] прославлен.
Действительно, послушай, что говорит Евангелие: “Когда
Иисус поднялся на высокую гору, взяв с Собой Петра, Иа¬
кова и Иоанна, Он преобразился <там> перед ними. И вот,
явились <сказано [в Евангелии] > Моисей и Илия в славе,
с Ним беседующие”4. Здесь не сказано, что его лицо было
славным, но что он весь явился в славе, беседуя с Иисусом.
И здесь исполнилось <оное> обетование, данное ему на
Синае, когда было сказано: “Ты увидишь Меня сзади”5 <...>
И в самом деле, он увидел то, что совершилось в послед¬
ние [posterioribus et novissimis] дни, и возрадовался»6. Здесь
Ориген аллегорически истолковывает οπίσθια7 Бога, как
и Филон. Однако он придает этому символу совершенно
иное содержание. Это уже не божественные силы, которые
лишь и могут быть познаны человеком8. Но это откровение
в конце времен о том, что было сокрыто в древнем Законе.
Фавор осуществляет обетование Синая. Ориген присоеди¬
няется к толкованию в 13-й главе Послания к Евреям. Тем
1 Ср.: Ин. 19, 34. — Ред.
2 Ср.: Ам. 8, 11. — Ред.
3 Orig. Но. Ex. XI, 2 ([SC 321, р. 328:16 — 330:30 Borret; GCS 29, р.] 253:
22 — 254: 9 [Baehrens; PG 12, 375 С — 376 А]).
4 Ср.: Мф. 17,1-3. - Пер.
5 Исх. 33, 23. — Пер.
6 Orig. Но. Ex. XII, 3 ([SC 321, р. 360: 24 - 362: 33 Borret; GCS 29, р.]
265[: 7-15 Baehrens; PG 12, 384 С — 385 А]).
7 «Сзади, со спины» (греч.). — Пер.
8 Philo Alex. De fuga, 165 [p. 224, 226 Starobinski-Safran].
256
МИСТИЧЕСКИЙ ИСХОД ОТ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
ДО СВТ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО
самым он выступает как последователь метода Филона, но
использует его в традиционном направлении. В тех симво¬
лах, в которых Филон видел тайны своей философии, Ори-
ген показывает нам Христа. Однако его толкование связа¬
но не с таинствами, а с Писанием. Для него великая тайна
заключается во Христе, сокрытом под видимостью буквы
Писания.
IV век дает нам, вместе с Иларием Пиктавийским и Гри¬
горием Эльвирским, внедрение вклада экзегезы Оригена
в общую традицию. В свое время мы указали особенности
этой зависимости. Однако мы снова обнаруживаем вли¬
яние Филона в «Жизни Моисея» свт. Григория Нисского.
Как Филон представлял нам, с одной стороны, историчес¬
кое изложение жизни Моисея в «De vita Moysi», а в другом
месте — аллегорическое истолкование той же жизни, так 198
и Григорий начинает с ιστορία1, за которой следует θεωρία1 2.
Особенно он истолковывает жизнь Моисея как аллего¬
рию пути души к духовному совершенству и повторяет
значительную часть толкований Филона. Мы находим
здесь умерщвление младенцев мужского пола как символ
враждебности плоти по отношению к добродетели3. Дочь
фараона — уже не Церковь из язычников, как у Оригена,
но мирская культура, как у Филона4. Схватка с египтяни¬
ном — борьба с нечестием5. Пребывание Моисея в Мадиа-
ме — это уход, который душа должна осуществить, чтобы
отделиться от мира, и тогда она изгоняет дурных пастырей
и утверждает владычество духа над стадом страстей6. Всем
этим толкованиям, которые мы нашли у Филона, Григорий
следует весьма точно.
1 [«История, изыскание», здесь: «буквальный смысл» (греч.). Это
слово отсутствует в подзаголовке первой части «Жизни Моисея», но
многократно употребляется на ее протяжении. Greg. Nyss. De vita Moysis
I (GNO VII/1, p. 1: 1 - 33: 10 Musurillo]; PG 44, 297 B - 325 C).
2 [«Созерцание, умозрение, рассмотрение» (греч.). Ibid. II (GNO
VII/1, p. 33: 11 — 145: 7 Musurillo; PG 44], 328 A — 429 D).
3 [Ibid. II, 2 (p. 34: 1-5 Musurillo]; PG 44, 328 [A]B).
4 [Ibid. II, 10 (p. 36: 8-9 Musurillo (την εξωθεν... φιλοσοφίαν, «внешнее
любомудрие»); PG 44], 329 В [10-11]).
5 [Ibid. II, 13 (p. 37: 9-11 Musurillo; PG 44], 329 C).
6 [Ibid. II, 17-18 (p. 38: 19-25 Musurillo; PG 44], 332 BC).
257
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
Неопалимая купина истолковывается как девственное
материнство Марии1. Таково же и символическое зна¬
чение манны1 2. Здесь проявляется склонность заменять
христианской догматической экзегезой столь же догмати¬
ческие символы Филона. Отцы [IV в.] будут теперь нахо¬
дить в образах Исхода уже не события и тайны Нового
Завета, как предшествующие отцы, а христианское бого¬
словие в процессе становления: рука Моисея, пораженная
проказой, и жезл, превратившийся в змея, суть прообра¬
зы Воплощения3. Итак, свт. Григорий Нисский находит
в знамениях Исхода христианские догмы вместо библей¬
ских догм, которые там находил Филон; но метод остался
тем же. Брак Моисея с чужестранкой означает единение
веры и мирской культуры. Идея принадлежит Филону,
хотя этот эпизод имеет у него иной смысл4. Мы видели,
что войско египтян, которые преследуют душу, прообра¬
зует страсти, и что опресноки означают, что не следует со¬
хранять в себе следов египетской жизни5. Эта мысль исхо¬
дит от Филона. Воды Мерры суть горечь добродетельной
199 жизни у начинающих, которую усладчает надежда6. Мы
встречали это объяснение у Филона. Ориген истолковы¬
вает тот же эпизод в смысле искушений7, а это уже иная
концепция.
В отношении скалы и манны мы снова находим истол¬
кование Оригена. «Камень, <как говорит Апостол>, есть
Христос, твердый и сухой для неверующих; но если кто-
1 [Ibid. II, 20-21 (р. 39:6-20 Musurillo; PG 44], 332 C[D]). Климент оста¬
новился на символическом значении шипов, в которых он видел прооб¬
разование Христа, увенчанного терновым венцом (Clem. Alex. Paed. II, 8,
[75, 1-2 (SC 108, p. 148 Marrou—Mondésert; GCS 12, p. 203: 13-23 Stàhlin;
PG 8, 488 AB]), тогда как Иларий видит в неопалимой купине Церковь,
которую не разрушают гонения (HU. Piet. Tract. 1,30 [SC 19, p. 124 Brisson;
CSEL 65, p. 23: 24-26 Feder]).
2 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 139 (GNO VII/1, p. 77: 23-24 Musurillo;
PG 44], 368 C).
3 [Ibid. II, 26-33 (p. 41: 10 — 42: 22 Musurillo; PG 44], 333 D — 336 B).
4 [Ibid. II, 37 (p. 43: 21-22 Musurillo; PG 44], 336 D).
5 [Ibid. II, 125-126 (p. 72: 7 — 73: 9 Musurillo]; PG 44], 364 AB).
6 [Ibid. II, 131-132 (p. 74: 22 - 75: 9 Musurillo]; PG 44], 365 AB).
7 Orig. Ho. Num. XXVII, 10, [3 (SC 461, p. 314: 556-558 Doutreleau; GCS
30, p. 270: 24-27 Baehrens; PG 12, 792 B)].
258
МИСТИЧЕСКИЙ ИСХОД ОТ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
ДО СВТ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО
либо приблизит жезл веры, Он утолит тех, кто жаждет,
и изольется в тех, кто Его принимает: “<...> у него Мы со¬
творим [Нашу. — Ж. Д] обитель”1»1 2. Что касается манны,
то она прообразует Христа. Ее приспособление ко вкусу
того, кто ее принимает, истолковывается свт. Григори¬
ем Нисским, как и Оригеном, в смысле приспособления
Христа к нуждам того, кто принимает Его3. Кроме того,
двойной запас в день, предшествующий субботе, обозна¬
чает заслуги, которые следует стяжать в этой жизни для
вечности4. Молитва с крестообразно вознесенными рука¬
ми есть тайна креста, а точнее, тайна креста, дарующего
Моисею победу, то есть придающая Ветхому Завету под¬
линную ценность5. Эта мысль также восходит к Оригену6.
Напротив, Григорий воспринимает Филоново толкование
тьмы, уже воспризведенное Климентом Александрийским:
«Что означает Моисей, входящий во тьму и <...> видящий
Бога? <...> Дух7 человека, идя вперед и продвигаясь на пути
совершенства, <...> по мере все большего приближения
к Богу8 лучше видит невидимость Его9 природы. Остав¬
ляя [там. — Ж. Д] всякую видимость, не только чувств, но
и духа [ή διάνοια], он все дальше проходит внутрь, пока
не проникнет <...> в невидимое и непостижимое. Дейс¬
твительно, в этом и состоит подлинное познание того,
кто ищет, — в том, что ведение заключается в отсутствии
1 Ср.: Ин. 14, 23. — Ред.
2 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 136 (GNO VII/1, p. 76: 18-22 Musurillo;
PG 44], 368 A).
3 [Ibid. II, 140 (p. 78: 1-3 Musurillo; PG 44], 368 C); Orig. Ho. Ex. VII, 8
([GCS 29, p.] 215: 5-30 [Baehrens: ссылка не вполне точная, см. особенно
с. 215: 6-8 и 216: 15-16 Baehrens; SC 321, p. 232: 31-33 и 236: 74-75 Borret;
PG 12, 348 CD, 349 С]).
4 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 144 (GNO VII/1, p. 79: 7-14 Musurillo;
PG 44], 369 B).
5 [Ibid. II, 150-151 (p. 81: 16-20 Musurillo; PG 44], 372 C).
6 Orig. Ho. Ex. XI, 4 [(SC 321, p. 336:46-50 Borret; GCS 29, p.] 256:19-23
[Baehrens; PG 12, 378 А. Место указано неверно, поскольку здесь Ориген
говорит, что воздетые руки Моисея символизируют два народа. Ср. од¬
нако выше, с. 254, примеч. 5]).
7 Букв, в греч. подлиннике: «ум» (ό νούς). — Ред.
8 В греч.: «созерцанию». — Ред.
9 В греч.: «Божественной». — Ред.
259
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. МОИСЕЙ И ИСХОД
видения. <...> Ибо искомое превосходит всякое познание,
будучи заключено в незнании, как во тьме»1.
Свт. Григорий Нисский пространно разовьет эту по¬
следнюю тему, которая станет лейтмотивом его мистичес¬
кого учения1 2. Как и для Филона, сущность Бога для него
недостижима (чего не говорит Ориген). Но душа может
200 бесконечно продвигаться в неясном постижении Его сущ¬
ности. Философ и мистик, как и Филон, Григорий Нисский,
безусловно, — тот из отцов Церкви, который чувствовал
себя ближе всех к александрийскому иудею. Если Климент
дает лишь частичные аллюзии на Филоново толкование
Моисея, если Ориген заимствует у него те или иные эле¬
менты, но весьма оригинально включает их в совершенно
иное целое, в котором символическое значение, связанное
с Писанием, и эсхатология играют значительную роль, то
Григорий, напротив, действительно перенес в христианс¬
кую перспективу то аллегорическое толкование, которое
Филон давал Моисею. Аллегорический метод — тот же.
Мистические и богословские интересы — те же. Все лишь
переосмыслено в христианском ключе. Даже границы эк¬
зегезы совпадают с Филоновыми. Общая линия толкова¬
ния, которая видит в странствии иудеев от Чермного моря
до Синая через пустыню символ пути христианской души
к Богу, — закономерная интериоризация. Идет ли речь
о народе или о душе, один и тот же Бог ведет их одинако¬
выми путями. Но если истолкование некоторых деталей,
например тьмы, являются продолжением буквального
смысла и потому законны, многие другие являются чисты¬
ми аллегориями, не имеющими никаких оснований.
1 [Greg. Nyss. De vita Moysis II, 162-163 (GNO VII/1, p. 86: 11 — 87: 9
Musurillo; PG 44], 376 C — 377 A).
2 Daniélou. Platonisme et théologie mystique. P. 201-211.
260
КНИГА ПЯТАЯ
ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Глава первая
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
В различных темах, рассмотренных до настоящего мо- 203
мента, мы всегда отмечали, что христианская типология
продолжает типологию Ветхого Завета и иудаизма. Даже
там, где, как это было в случае Исаака, мы не имели в Вет¬
хом Завете типологии в собственном смысле, по крайней
мере сам персонаж играл в ней существенную роль. Дело
обстоит иначе с Иисусом Навином. Действительно, здесь
мы столкнемся с темой, которая будет играть значитель¬
ную роль в христианстве и которая не играла почти ника¬
кой роли в иудаизме. Аллюзии на эту личность в иудейс¬
ких писаниях, канонических и неканонических, довольно
редки и банальны. Наиболее примечателен посвященный
ему отрывок из великой агады Книги Премудрости Иису¬
са Сына Сирахова1. В апокалипсисах он упоминается лишь
вскользь1 2. Он не играет никакой роли в творчестве Филона.
Гуденаф в этой связи делает замечание, дающее нам ключ
к этому удивительному молчанию: «Странствие, которое
описывает Филон, так и не приводит к обетованной земле...
Это, несомненно, вынуждало пояснить, почему Моисей
был не способен привести народ к цели и почему Иисусу
Навину должно было явиться фигурой более великой, чем
он. Но сказать этого было нельзя»3.
Причина, по которой Иисус Навин не был оценен иу¬
дейским богословием, — именно та, что объясняет нам
истоки развития этой темы в христианском богословии.
Действительно, Иисус Навин противопоставлен Моисею:
первый не вводит народ в обетованную землю; это было
предназначено Навину. В этом есть некое умаление роли 204
Моисея, которое иудаизм, глубоко чтящий как Моисея,
1 Сир. 46,1.
2 4 Езд. 7, 107.
3 Goodenough. By Light, Light. P. 221.
263
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
так и Закон, не стремился подчеркивать. Христианское
миссионерство еще не приняло этого на вооружение во
времена Нового Завета — это произошло позже, когда на¬
чал развиваться конфликт с иудаизмом. Таким образом,
представляется, что типология Иисуса Навина связана
с развитием этой миссии, и именно поэтому она возникает
сравнительно поздно. В этом усматривается основополага¬
ющий элемент типологии Навина — его противопоставле¬
ние Моисею. История Навина выступает словно повторе¬
ние истории Моисея: закон Навина, Второзаконие, будет
противопоставлен первому Закону, закону Моисея; обре¬
зание Навина как второе обрезание — обрезанию Моисея.
Иисус Навин будет выступать как ветхозаветный символ
устарелости Закона Моисея, заменить который призван
иной Закон. Эта тема возникнет с самого начала и найдет
свое полное развитие у Оригена1. Итак, мы имеем дело
с типологией, которая развивалась не в направлении иу¬
дейской агады, но, напротив, в противопоставлении ей.
Здесь мы встречаем особую форму типологии, на которой
весьма настаивало древнее христианство в споре с иудаиз¬
мом: это форма, в которой Ветхий Завет представляет нам
замену — например, Исава Иаковом, Исмаила Исааком. За¬
мена Моисея Иисусом Навином восходит к тому же типу.
Поскольку древняя христианская типология представ¬
ляла собой продолжение типологии Ветхого Завета и иу¬
даизма, вполне понятно, что Навин первоначально не
играет в ней почти никакой роли. И в самом деле, Новый
Завет едва о нем упоминает. Единственный эпизод исто¬
рии Навина, играющий в нем существенную роль, как мы
увидим — и то лишь в связи с тем, что он был важен уже
в иудаизме, — это эпизод с Раав. И все же мы находим на¬
бросок типологии Иисуса Навина в Послании к Евреям.
Автор комментирует псалом 94, в котором говорится об
Исходе и о вхождении в обетованную землю. Псалом гла¬
сит: «Я поклялся во гневе Моем, что они не войдут в по¬
кой Мой»1 2. Эти слова поясняются так: «Если бы Иисус ввел
их в покой, то [Давид. — Ж. Д.] не говорил бы после того
1 Orig. Но. Jes. II, 1 [SC 71, р. 116, 118 Jaubert; PG 12, 833 B — 834 В].
2 Пс. 94, 11.
264
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
о другом дне. Посему для народа Божия еще остается день
покоя»1. Мы еще вернемся к этому отрывку в связи с типо- 205
логией субботы, ибо находим в нем интересную связь меж¬
ду темой обетованной земли и темой субботнего покоя. Но
здесь для нас важно противопоставление Иисуса Навина,
который не ввел народ в подлинный покой, и Того, Кто дол¬
жен его туда ввести.
Эта типология еще более явственно выражена в про¬
должении текста: «Итак, имея Первосвященника великого,
прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо де¬
ржаться исповедания нашей [веры. — Ж. Д.]»1 2. Очевидно,
что здесь присутствует противопоставление Навина, «ко¬
торый не вошел в покой», и Иисуса, «вошедшего в небеса».
Это проявляется еще более ясно в греческом тексте, где
в обоих случаях значится Ίησοϋς3. Здесь мы наблюдаем ве¬
ликую идею, которая вдохновляет всю типологию Посла¬
ния к Евреям: события Ветхого Завета не осуществляли
обетований, они были лишь их прообразами. То же спра¬
ведливо и в связи с первосвященником. То же и с Иисусом
Навином. Впрочем, обе темы выступают здесь, сливаясь
друг с другом, так как речь идет о первосвященнике Иису¬
се, которому, быть может, в духе автора, соответствует сме¬
шение Иисуса Навина, преемника Моисея, и Иисуса, пер¬
восвященника из Книги пророка Захарии4.
Итак, Новый Завет дает нам лишь намек на типологию
Навина: Христос прообразован Навином, так как Он вво¬
дит в истинную обетованную землю. И все же мы можем
задаться вопросом о том, нет ли здесь иного указания, за¬
ключенного в самом имени Иисус. Несомненно, что сходс¬
тво двух имен — один из основополагающих элементов,
который позволит распознать Иисуса Христа в Иисусе На¬
вине через отцов. Является ли это указание выражением
самого буквального смысла? Иными словами, является ли
имя Йешуа, данное Христу ангелом, аллюзией на преемни¬
ка Моисея? Это трудно установить. Безусловно, это имя не
1 Евр. 4, 8-9 [сохранен пер. Ж. Даниелу].
2 Евр. 4,14.
3 Евр. 4, 8; 4, 14.
4 Зах. 3,1.
265
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
было из числа тех, что иудейская традиция давала Мессии1.
Должно быть, оно дано Иисусу по причине его этимоло¬
гического значения: Бог спасает. Однако нельзя исключить
вероятности, что тут имела место аллюзия на историческо-
206 го Иисуса Навина. Это придало бы типологии отцов новое
и еще более твердое основание.
Первый текст, в котором возникает типология Иисуса
Навина, — это «Послание» Варнавы, и здесь мы найдем
тему имени Иисус: «Что <снова> говорит Моисей Иисусу
сыну Навину, дав ему, как пророку, <это> имя [Иисус. —
Ж. Д.] для того только, чтобы весь народ понимал, что [Не¬
бесный. — Ж. Д] Отец все открывает о Сыне Своем2 Иису¬
се <...>: “Возьми книгу <...> и напиши <...>, что Сын Божий
в последние дни истребит с корнем весь дом Амалика”. Вот
опять Иисус показан в прообразе явившимся во плоти3 не
как сын человеческий, но как Сын Божий»4. Если мы спра¬
вимся в тексте Исхода, то не найдем никакого упоминания
о Сыне Божием, но лишь следующее: «Сказал Господь Мо¬
исею: напиши сие <...> в книгу и внуши Иисусу, что Я со¬
вершенно изглажу память Амаликитян с поднебесной... из
рода в род»5. Отсюда вытекает проблема греческого текста,
которым пользовался Псевдо-Варнава, или это даже дает
нам основания полагать, что данный текст в его время уже
был частью «Testimonia»6, где с текстом смешивался хрис¬
тианский комментарий7. Такое предположение позволяет
нам сделать то, что св. Иустин цитирует тот же отрывок из
Исхода, однако в соответствии с текстом Септуагинты. Та¬
ким образом, он должен был входить в сборник цитат из
1 Strack—Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Bd. 1. S. 63-67.
2 Это слово добавлено в старых изданиях в греч. текст на основании
древнего лат. перевода (filium Dei) (см.: PG 2, 763, η. 63). — Ред.
3 Переведено с греч. оригинала, во фр. тексте: «dans un précurseur de
chair». — Ред.
4 Barn. Epist. 12, 8-9 [SC 172, p. 170,172 Kraft; PG 2, 764 А].
5 Исх. 17,14. [16].
6 «Свидетельства» (лат.). — Пер.
7 По предположению П. Прижана, текст, цитированный Пс.-Варна-
вой, является христианским переложением мидраша, комбинирующего
Исх. 17, 14-16 и Чис. 13, 17 сл. (где сказано о наречении сына Навина
Иисусом). См.: SC 172, р. 172-173, η. 1. — Ред.
266
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
пророков. Как бы то ни было, здесь нас интересует целый
ряд элементов. Во-первых, мы впервые находим воспри¬
ятие имени Иисуса Навина как прообраза имени Иисуса1.
Во-вторых, Амалик выступает здесь как образ сил зла.
Именно это символическое значение имени Иисус мы
далее найдем прежде всего у св. Иустина Мученика. У него
тема Иисуса Навина играет существенную, гораздо более
важную роль. Изучим основные отрывки. Первый возни¬
кает в главе LXXV1 2: «В Книге Исхода (Бог) также возвестил
в тайнеу устами Моисея, что имя Самого Бога также было
Иисус, и это, по его словам, не было открыто ни Аврааму,
ни Иакову, как и мы знаем. Он говорит так: “<...> Скажи
этому народу: <...> вот, Я посылаю ангела Моего пред ли¬
цом твоим, <...> чтобы он ввел тебя в землю, Мною приго¬
товленную для тебя, <...> имя Мое на Нем”3. Итак, кто ввел
отцов ваших в землю? Вникните наконец, что это был муж, 207
названный этим именем, Иисус, которого прежде называ¬
ли Авсием. Когда вы это поймете, то также узнаете, что имя
того, который говорил Моисею: “Имя Мое на Нем”, было
Иисус»4. Суждение ясно: с одной стороны, это Иисус ввел
народ в Ханаан; с другой стороны, Слово сказало Мои¬
сею, что вводивший народ в Ханаан носил Его имя. Итак,
Иисус — это имя Слова, пророческим прообразом которо¬
го был Иисус Навин: «Очевидно для всех, что принявший
имя Иисуса был сильным и великим пророком»5.
Эта аналогия между именем Иисуса Христа и Иисуса
Навина должна была впечатлять, ибо Трифон, по словам
св. Иустина, далее говорит: «Имя Иисус, данное сыну Нави¬
ну, тронуло меня так, что я, признаю, склонен уступить»6.
Иустин возвращается к этому аргументу, прибавляя к нему
еще один: «Когда народ воевал с Амаликом и сын Навина,
названный Иисусом, вел сражение, то сам Моисей молился
Богу, простерев руки в обе стороны; Ор и Аарон поддержи¬
вали их весь день <...> Если он опускал какую-либо руку
1 Христа. — Пер.
2 Имеется в виду «Диалог с Трифоном Иудеем». — Пер.
3 Исх. 20,22; 23, 20.21.
4 lust. Mart. Dial. 75,1-2 [р. 390, 392 Bobichon; PG 6,652 АВ].
5 Ibid. 75, 3 [p. 392 Bobichon; PG 6,652 В].
6 Ibid. 89,1 [p. 430 Bobichon; PG 6,688 С].
267
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
в этом знамении креста, то, как написано в книгах Моисея,
народ был побеждаем; если же он оставался в этом положе¬
нии, то Амалик был побеждаем: побеждающий обретал по¬
беду от креста. Не потому народ одерживал верх, что Мои¬
сей так молился, но потому что имя Иисуса было во главе
битвы, а сам он изображал знамение креста»1. Мы находим
здесь три темы, которые были представлены уже в «По¬
слании» Варнавы: победа над Амаликом, символом диаво-
ла1 2, одновременно связывается и с Моисеем, чьи распро¬
стертые руки прообразуют крест3, и с Иисусом Навином,
чье имя прообразует имя Иисуса. Мы видим, как здесь,
у Иустина, формируется типологическое единство, чья по¬
пулярность будет необычайной как на востоке (Ориген,
свт. Григорий Нисский), так и на западе4.
То, что речь здесь действительно идет о прообразе, что
этот эпизод имеет типологическое значение, — именно это
св. Иустин стремится установить и в других текстах, всегда
исходя из логики, которая служит и всегда будет служить
208 ему для этой цели: показывая, что этот эпизод не был дейс¬
твенно осуществлен в иудейской истории и что он также
не имел чисто эсхатологического значения. Действитель¬
но, иудаизм знает эсхатологическую типологию, как мы
видели в связи с потопом; он несомненно допускает, что
определенные эпизоды иудейской истории прообразуют
те или иные эпизоды конца времен. Чего он не принима¬
ет, так это того, что они осуществились во Христе. Именно
это Иустин хочет ему доказать в связи с Иисусом Навином
в довольно темном отрывке: «“Тайной рукой, как сказано,
сражается Господь с Амаликом”5. Вы же не будете отри¬
цать, что Амалик (уже) пал. Если же говорится, что Амалик
1 Ibid. 90,4-5 [р. 432 Bobichon; PG 6, 689 С — 692 А].
2 lust. Mart. [Dial] 75, 2 [ссылка неверная; возможно, имеется в виду
Dial. 131,4-5 (р. 538 Bobichon; PG 6,781 AB), ср. 49,8 (р. 308 Bobichon; PG
6, 585 АВ): Ж. Даниелу цитирует оба эти места чуть ниже].
3 Barn. Epist. 12,2-3 [SC 172, р. 166, 168 Kraft; PG 2, 761 А].
4 Cypr. Carth. Testim. II, 21 [CSEL 3/1, p. 89: 10-11 Hartel; CCSL 3, p. 59:
10-11 Weber; PL 4, 715 C]; Tert. Adv. Marc. III, 18, [6 (SC 399, p. 162: 47-54
Braun; PL 2, 347 A)]; Prudent. Cath. XII, 169[-172 (CCSL 126, p. 71 Cunnin¬
gham; PL 59, 911 A — 912 A)].
5 Исх. 17, 16.
268
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
будет поражаем только во время славной Парусин Христа,
то почему Слово1 сказало: “Тайной рукой сражается Господь
с Амаликом”? Вы можете понять, что тайная сила Божия
принадлежит Христу распятому, Которого трепещут и де¬
моны1 2, и, одним словом, все Начальства и Власти, которым
поклоняются на земле3»4. Суждение ясно5. Иустин исходит
из текста, в котором сказано, в Септуагинте6, что «Яхве сра¬
жается с Амаликом из рода в род скрытой силой»7. Здесь не
может подразумеваться победа Моисея над Амаликом, как
событие прошлое. Речь могла бы идти об эсхатологичес¬
ком поражении Амалика, символа зла. Поражение врагов
Израиля, Едома и Моава, было обычной чертой эсхатоло¬
гического описания мессианских времен в иудейской ли¬
тературе. «Завет Симеона»8 называет также Амалика, так
как он фиктивно упоминается до завоевания обетованной
земли, и в отчетливо эсхатологическом контексте. Итак,
Иустин стремится указать на эсхатологическое толкова¬
ние, которое иудеи давали словам Исхода. Он показывает,
что оно невозможно по причине упоминания «скрытой»
силы. Если бы речь шла о славной Парусии, этого слова там
не было бы. Однако здесь присутствует скрытая Парусия,
которая одерживает скрытую победу. Мы видим, как сози¬
дается христианская типология в ее особом содержании — 209
и в преемственности эсхатологической типологии иудаиз¬
ма, и в реакции на нее.
Остается последний вопрос — двойственность Моисея
и Иисуса Навина в этом эпизоде. Св. Иустин предлагает
двоякое толкование: «Две Парусии Христа были заранее
символически возвещены и предсказаны <...> в деяниях
1 Букв, в греч. оригинале: «то какой плод будет Слова [= Писа¬
ния]...». — Ред.
2 Иак. 2,19. — Ред.
3 Ср.: 1 Кор. 15, 24 и др. — Ред.
4 lust. Mart. Dial. 49, 8 [р. 308 Bobichon; PG 6, 585 АВ].
5 См. также: Ibid. 131, 5 [р. 538 Bobichon; PG 6, 781 В]: «Память об
Амалике сохраняется <...> Но Он явил, что Иисусом распятым, симво¬
лы Которого заранее провозглашали все вещи, все бесы должны будут
уничтожиться».
6 Аналогичное чтение и в еврейском тексте. — Ред.
7 Исх. 17,16, а не 18, 8, как указано в издании Аршамбо.
8 [Завещание двенадцати патриархов] II, [6], 3.
269
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Моисея и Иисуса. Один из них с распростертыми руками
оставался на холме до самого вечера, пока ему поддержи¬
вали руки, и этим представлено не что иное, как крест; дру¬
гой, со своей стороны, переименованный Иисусом, коман¬
довал сражением, и Израиль победил. Можно было в этих
обоих святых мужах <и пророках Божиих> понять и то, что
каждый из них сам по себе не мог представить эти два та¬
инства, я имею в виду прообраз креста и прообраз имени,
которым он был переименован; это есть, была и будет сама
сила Единого, имени Которого боится всякое начальство»1.
Первое толкование показывает нам в Моисее прообраз
первой Парусии, а в Иисусе Навине — второй. Она видимо
противоречит тому, что мы только что сказали, и доказы¬
вает свободу, с которой Иустин пользуется прообразами:
Моисей изображает то Ветхий Завет, противопоставлен¬
ный Христу, то Христа; Иисус Навин изображает то первую
Парусию, противопоставленную второй, то вторую, проти¬
вопоставленную первой. Более важно второе толкование.
Одно из таких раздвоений мы уже встречали в связи с Иса¬
аком и овном. Они свидетельствуют, что личность Христа
слишком богата, чтобы один прообраз был способен пред¬
ставить ее всю, и что лишь разнообразные прообразы, со-
полагаясь друг с другом, в конечном итоге составляют весь
образ Христа.
Мы уже имеем два основополагающего элемента типо¬
логии Иисуса Навина: его имя и его победа над Амаликом.
Св. Иустин воспримет и завершит их в новом отрывке:
«Вот что я говорю: Иисус, как я часто повторял, звался Ав-
сием, тот самый, который был послан с Халевом в Ханаан,
чтобы разведать землю, и Моисей назвал его Иисусом. Ты
не спрашиваешь <...> о причине, по которой он это сделал:
то есть Христос остается для тебя скрытым, ты читаешь,
не понимая. И теперь, когда ты слышишь, что Иисус есть
наш Христос, ты не приходишь к выводу о том, что это имя
было дано ему не без причины. <...> Не только его имя было
210 изменено, но он стал преемником Моисея и, единственный
из своих сверстников, вышедших из Египта, ввел <остав-
шийся> народ в Святую Землю, а не Моисей, и он также
1 lust. Mart. Dial. 111,1-2 [р. 480 Bobichon; PG 6, 732 АВ].
270
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
разделил ее по жребию среди тех, кто вошел с ним — так же
Иисус Христос возвратит рассеяние народа1 и дарует каж¬
дому благую Землю, но не таким же образом, так как пер¬
вый дал им временное наследие, потому что он не был ни
Христос Бог, ни Сын Божий; Он же, напротив, после Свято¬
го Воскресения дарует нам вечное владение... Первый, как
сказано1 2, обрезал народ вторым обрезанием каменными
ножами; это было возвещением того второго обрезания,
которым нас обрезал Сам Иисус Христос... Впрочем, Иисус
был в притчах провозглашен <пророками> Камнем и Ска¬
лой, как я доказал»3.
Мы видим здесь новые элементы, которые привносит
св. Иустин, и некоторые из которых он развивает. Иисус
Навин — преемник Моисея. Он один вводит народ в Свя¬
тую Землю. Иустин в основном останавливается на двух
чертах. Первая — это разделение земли, в котором он ви¬
дит прообраз дарования наследия избранным — сначала во
время тысячелетия на земле, а затем в вечной жизни. Мы
увидим, как эту тему пространно разовьет Ориген. Вто¬
рой элемент — это второе обрезание. Иустин видит в нем
прообраз духовного обрезания, о котором говорит Павел,
и прообразом которого было первое обрезание. Отметим
то же раздвоение образа, что и в связи с темами седьмого
и восьмого дня: обрезание выхода из Египта уже есть про¬
образ Крещения; но второе обрезание есть, в свою очередь,
пророчество, так как оно обозначает, что должно быть
и второе обрезание, прообразом которого, следователь¬
но, было первое. Кроме того, Иустин связывает камни об¬
резания с Павловой темой Христа, Который есть камень
(в пустыне). Та же тема возникает в CXIV, 44 с новыми парал¬
лелями: с «краеугольным камнем»5, в котором уже Первое
1 Ис. 49, 6. - Ред.
2 Нав. 5, 2-3 («каменными» по чтению LXX). — Ред.
3 lust. Mart. Dial. 113, 1-6 [р. 486, 488 Bobichon; PG 6, 736 В — 737 В].
Здесь мы сталкиваемся с милленаризмом Иустина: [первое] воскресение
[святых] длится тысячу лет, а последующее владение [т. е. всеобщее вос¬
кресение] — «вечно» [подробнее см.: Bobichon, vol. 2, р. 854, η. 13; там же
указана литература].
4 Р. 490 Bobichon; PG 6, 740 В. — Ред.
5 Ис. 28,16.
271
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
послание Петра1 и Послание к Ефесянам2 видели прооб-
211 раз Христа, и с камнем, который спускается с горы3. Таким
образом, он связывает камень из Книги Иисуса Навина
с библейской темой Христа-Камня, которую он развивает
в другом тексте4 и которую мы находим уже у Псевдо-Вар¬
навы5 и у свт. Иринея Лионского6. Символическое значение
камня Иисуса Навина после Иустина встречается у Тертул-
лиана7 и свт. Ипполита Римского8. В этом символическом
значении камня Иисуса Навина мы наблюдаем одно из тех
уподоблений, которые обычны для Иустина и которые ка¬
саются деталей; это связано с методом раввинов, которым,
как это становится понятным, Иустин пользовался в споре
с Трифоном, но который относится к отжившей культуре.
К этой столь богатой типологии Иисуса Навина после¬
дователи св. Иустина до Оригена почти ничего не приба¬
вили. Свт. Ириней Лионский противопоставляет Навина,
как прообраз Нового Завета, Моисею, прообразу Закона:
«Не Моисей, но Иисус Навин приобретает для нас насле¬
дие и разделяет его — он, избавляющий нас от Амалика
своими распростертыми руками и увлекающий нас в царс¬
тво Отца»9. Климент Александрийский лишь вскользь упо¬
минает об имени Иисуса, заранее возвещенном в Законе,
которое было прообразом и символически обозначало
1 1 Пет. 2, 6.
2 Еф. 2, 20.
3 Дан. 2, 34. См. также: lust. Mart. Dial. 24, [2: «Иисус Христос всех
желающих обрезывает, как некогда было предсказано, “каменными но¬
жами”» (р. 242 Bobichon; PG 6, 528 С; пер. прот. П. Преображенского)].
4 lust. Mart. Dial. 76, 1 [р. 392 Bobichon; PG 6, 652 С — 653 A]; 70, 1
[p. 376 Bobichon; PG 6, 640 В].
5 Barn. Epist. 6, 2 [SC 172, p. 116 Kraft; PG 2, 737 В].
6 îren. Lugd. IV, 25,1 [SC 100, p. 706:10 Rousseau et al.; PG 7,1050 С: цит.
из Еф. 2,20]; III, 21,7 [SC 211, p. 420: 159-171 Rousseau—Doutreleau; PG 7,
953 АВ]. Cm.: Tert. Adv. Jud., XIII и XIV [в гл. XIII темы Христа-Камня нет;
см.: XIV, 3 (CCSL 2, р. 1392: 14-21 Kroymann; PL 2, 639 АВ)]. См. выше,
с. 189 и 243.
7 Tert. Adv. Jud. IX, [22 (CCSL 2, p. 1371:155-158 Kroymann; PL 2,622 B)].
8 Hipp. Rom. Comm. Cant. [II], 22 [CSCO 263, p. 40 textus; CSCO 264,
p. 29 transi. Garitte].
9 Iren. Lugd. Demonstratio, [46 (PO 12/5, p. 695 Ter-Mekerttschian—Wil¬
son; SC 406, p. 150 Rousseau)]. См. [также] fr. 19 ([Vol. 2, p. 488-489 Har¬
vey]; PG 7, [1240 C] — 1241 A).
272
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
Иисуса, Сына Божия1. Это не удивит нас, если мы вспом¬
ним, что Климент сильно зависит от Филона, и что у по¬
следнего символическое осмысление Иисуса Навина от¬
сутствует. Оно представляет собой часть чистой христи¬
анской традиции. Поэтому после Иустина мы прежде все¬
го находим его у Тертуллиана, который, впрочем, сильно
зависит от Иустина: «Почему Христос <...> пожелал быть
названным Иисусом — именем, которое не было у иудеев
предметом такого ожидания?»1 2. Это замечание подтверж¬
дает незначимость Иисуса Навина в иудейской эсхато¬
логии. Тертуллиан продолжает: «Мы говорим, что (имя
Иисус, данное сыну Навину) было заранее прообразом
грядущего (figura futuri). Действительно, поскольку Иисус
Христос должен был ввести второй народ, то есть нас, рож¬
денных в пустынях века, в обетованную Землю, где течет
молоко и мед3, то есть во владение вечной жизни, которая 212
лучше всего [qua nihil dulcius], и поскольку это должно
было произойти не через Моисея, то есть не по дисципли¬
не Закона, но через Иисуса, по благодати Евангелия, пос¬
ле того как мы были бы обрезаны каменными ножами4, то
есть заповедями Христа <...> — вот почему человек, кото¬
рому было уготовано быть образом этой тайны, также был
первым, кто носил по прообразу имя Господа, будучи про¬
зван Иисусом»5. Зависимость от Иустина очевидна.
По ходу предшествующих исследований нам неод¬
нократно приходилось противопоставлять Оригена и его
аллегорическую экзегезу общей типологической тради¬
ции Церкви и отмечать, что, если Ориген знает эту тради¬
цию, он на ней не задерживается и предпочитает искать
1 Clem. Alex. Paed. I, 7, [60, 3 (SC 67, p. 218 Marrou; GCS 12], p. 125:
29-30 Stàhlin; [PG 8, 324 A]).
2 Tert. Adv. Marc. Ill, 16, [1 (SC 399, p. 142: 1-3 Braun; PL 2, 342 C)].
3 Cp.: Hex. 3, 8. - Ped.
4 См.: Нав. 5,2-3. — Ped.
5 Tert. Adv. Marc. Ill, 16, [4 (SC 399, p. 144: 23 — 146: 33 Braun; PL 2,
343 B) =] Idem. Adv. Jud. IX, [21-22 (CCSL 2, p. 1370: 149 — 1371: 161 Kroy-
mann; PL 2,622 AB)]. См. также: Adv. Marc. Ill, 18, [6 (SC 399, p. 162:47-54
Braun; PL 2, 347 A) =] Adv. Jud. X, [10 (CCSL 2, p. 1377: 66-73 Kroymann;
PL 2, 627 B — 628 A)]; Adv. Marc. IV, 7, [11 (SC 456, p. 100: 93 — 102: 94
Moreschini; PL 2, 371 C)].
273
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
моральное или анагогическое толкование. Однако иссле¬
дование типологии Иисуса Навина, которая весьма зна¬
чительна, дает нам опровержение подобной точки зрения.
В гомилиях на Иисуса Навина роль Оригена совершенно
иная: он прямо продолжает церковную экзегезу. Он вос¬
принимает и развивает темы традиции: имя Иисуса, побе¬
да над Амаликом, спасение Раав. Кроме того, он развива¬
ет тему, которую мы еще не встречали: падение Иерихона
в его эсхатологическом значении. Таким образом, вся эта
экзегеза восходит к общей Традиции Церкви, что придает
ей совершенно особое, выдающееся место в труде Оригена.
В ней нет ничего ветхого, и истолкование, которое Вишер
[Visher] дает эпизоду Иисуса Навина, находится в прямой
преемственности по отношению к истолкованию Оригена
и представляет церковную Традицию. Почему же в гомили¬
ях на Иисуса Навина мы имеем дело лишь с этой традици¬
ей? Ответ прост и соответствует тому замечанию, которое
уже было сделано выше — что не мешает ему быть преис¬
полненным поучительных выводов: дело в том, что здесь
не существовало экзегетической традиции ни у Филона, ни
у раввинов, ни у гностиков; последствия этого факта весь¬
ма значимы: тем самым мы видим, что Филонова экзегеза
возникает у Оригена не как метод, который он воспринял,
но как традиция, которую он воспроизводит. Там, где эта
традиция не существует, как в данном случае, его гений
разворачивается в чистой церковной традиции. Поэтому
213 не следует делать из Оригена любителя аллегорий по образ¬
цу Филона. Следует сказать, что в его творчестве имеются
элементы, заимствованные у Филона, но что он, впрочем,
является выдающимся представителем общей традиции,
как мы это установим.
Из текста, наиболее примечательного из всех, мы выде¬
лим самые важные толкования. Точкой отсчета для Ориге¬
на была аналогия между именами Иисуса Христа и Иису¬
са Навина: «Бог даровал нашему Господу и Спасителю <на-
шему> Иисусу Христу имя, которое превыше всякого име¬
ни1. Это имя, которое превыше всех имен — Иисус. Вот
почему пред именем Иисуса преклоняется всякое колено
1 Ср.: Флп. 2,9. — Ред.
274
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
небесных, земных и преисподних1»1 2. И это имя, отмечает
Ориген, не носил никто в течение многие поколений. Мы
видим, как оно появляется впервые в Исх. 17, 9, где Мои¬
сей посылает Иисуса Навина на битву с Амаликом: «Впер¬
вые мы встречаем имя Иисуса там, где мы видим его главой
войска. <...> Итак, в том месте, где я впервые встречаю имя
Иисуса, я одновременно узнаю тайну его символического
смысла (sacramentum mysterii): действительно, войско ве¬
дет Иисус»3. Ориген приводит несколько других черт со¬
ответствия между Иисусом Христом и Иисусом Навином,
и продолжает: «К чему все это нас приводит? К тому, что
эта книга не столько повествует нам о деяниях Иисуса, сына
Навина, сколько излагает тайны (sacramenta) Иисуса, моего
Господа. Именно Он принял власть после смерти Моисея,
именно Он ведет войско, и одерживает победу над Ама¬
ликом, и, как это было прообразовано распростертыми на
горе руками, одерживает победу над Начальствами и Влас¬
тями, пригвождая их ко кресту в Самом Себе4. Итак, Мои¬
сей мертв, ибо Закон был разрушен»5. Мы находим здесь две
традиционные темы: имя Иисуса и победу над Амаликом.
Однако мы особенно отметим общее утверждение о том,
что вся Книга Иисуса Навина есть sacramentum Христа.
Оригеном был предложен и третий элемент: Иисус На¬
вин, замещая Моисея, прообразует Евангелие, замеща¬
ющее Закон. Этот элемент исходит и от Иустина. Однако
Ориген воспримет его в замечательном отрывке, в котором
через призму этой типологии он развивает центральную
тему исчезновения прообразующего Закона перед реаль¬
ностью, которая есть его исполнение: «Нам следует сказать
о смерти Моисея; и действительно, если мы не понимаем,
как умирает Моисей, то мы не можем видеть, как влады- 214
чествует Иисус. Итак, если ты видишь, что Иерусалим раз¬
рушен, алтарь заброшен, что нигде нет ни жертв, ни при¬
ношений, ни возлияний, <...> ни литургии левитов — когда
ты видишь, что все это прекратилось, скажи, что Моисей,
1 Ср.: Флп. 2,10. — Ред.
2 Orig. Но. Jes. 1,1 ([SC 71, р. 94 Jaubert]; PG 12, 825 А).
3 Ibid. (SC 71, p. 96 Jaubert; PG 12, 826 A — 827 A). — Ped.
4 Ср.: Кол. 2, 14-15. — Ped.
5 Orig. Ho. Jes. I, 3 ([SC 71, p. 100 Jaubert]; PG 12, 828 AB).
275
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
служитель Божий, мертв1. Если ты видишь, что никто не
приходит три раза в год пред лицо Господа1 2, не приносит
даров в Храм, не закалает пасху, не ест опресноки, не жер¬
твует первые плоды, не освящает новорожденных3 — когда
ты видишь, что всего этого не делают, скажи, что Моисей,
служитель Божий, мертв. Но когда ты видишь, как народы
приходят к вере, как воздвигаются церкви, что алтари уже
не орошены кровью животных, но освящены драгоценной
кровью Иисуса Христа4, когда ты видишь, что священники
и левиты преподают не кровь козлов и тельцов5, но Слово
Божие благодатью Святого Духа, то скажи, что Иисус при¬
нял и сохраняет после Моисея главенство, не тот Иисус,
сын Навин, но Иисус, Сын Божий»6.
Здесь изложен весь порядок левитов, все то домостро¬
ительство, символом которого является Моисей. Исчез¬
новение культа левитов, различные аспекты которого пе¬
речисляет Ориген, вместе с разрушением Храма — вот что
прообразовала смерть Моисея, и это знамение того, что вре¬
мена Закона прошли. Действительно, воздвиглось иное до¬
мостроительство, прообразом которого было первое — и мы
отметим параллелизм культа левитов и христианского куль¬
та, который делает эту страницу основополагающим текстом
для типологии Закона — и символом этого домостроительс¬
тво был Иисус Навин, преемник Моисея. Ориген продолжа¬
ет: «Когда ты видишь, что Христос, наша Пасха, был заклан и
что мы едим опресноки чистоты и истины7, когда ты видишь
плоды благой земли в Церкви по тридцать, шестьдесят и сто8,
я имею в виду вдов, дев и мучеников, когда ты видишь, как
умножается род Израиля, теми, кто рождены не от крови, не
от хотения мужа, не от хотения плоти, но от Бога9, и когда ты
видишь сынов Божиих, которые были рассеяны, собранных
1 Ср.: Нав. 1,2. — Ред.
2 Ср.: Исх. 23,17. — Ред.
3 Ср.: Исх. 22, 29. — Ред.
4 Ср.: 1 Пет. 1, 19. — Ред.
5 Ср.: Евр. 9,13. — Ред.
6 Orig. Но. Jes. И, 1 ([SC 71, р. 116 Jaubert]; PG 12, 833 В — 834 А).
7 Ср.: 1 Кор. 5, 7. 8. — Ред., Пер.
8 Ср.: Мф. 13, 8. 23. - Ред.
9 Ср.: Ин. 1, 13. — Пер.
276
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
воедино1; когда ты видишь, как народ Божий соблюдает суб¬
боту, не воздерживаясь от обычных дел, но воздерживаясь от
дел греха, — когда ты видишь все это, скажи, что Моисей, слу¬
житель Божий, умер и что Иисус, Сын Божий, имеет власть»1 2.
Отметим, как в этом отрывке вся традиционная типология 215
Пасхи, Субботы, жертв, священства сливается в одном из са¬
мых прекрасных текстов, вдохновленных типологией.
Тема Иисуса Навина — Иисуса Христа перейдет во всю
последующую традицию. Евсевий Кесарийский, ученик3
как св. Иустина Философа, так и Оригена, уделяет ей осо¬
бое место. Заметим, что имя Иисуса, данное Моисеем сыну
Авсии4, представляется ему как произошедшее из особого
откровения Бога: «Когда, [вдохновленный. — Ж. Д.] бо¬
жественным Духом, он принял предварительное знание
об имени Иисуса, он окружил его особой честью. Действи¬
тельно, он дал это имя, которого никто не носил до этого
времени5, <...> лишь тому, в отношении которого по сим¬
волическому и скрытому значению он предвидел, что ему
должно будет стать после его смерти преемником всей его
власти. Его же6, хотя он прежде звался не Иисус, но Авсий,
по <другому> имени, данному ему родителями, Моисей на¬
звал Иисусом, присваивая это имя как выдающийся знак
чести, более почетный, нежели всякий царский венец, так
как <и сам Иисус Навин> представлял образ нашего Спа¬
сителя, Который, после Моисея и после завершения ре¬
лигии, переданной им в прообразе, должен был стать его
единственным наследником, чтобы сделаться главой ис¬
тинной и чистейшей религии»7. Те же замечания имеют¬
ся в «Доказательстве Евангелия»8; здесь мы находим две
1 Ср.: Ин. 11, 52. Далее у Ж. Даниелу излишнее добавление:
«в Нем». — Ред.
2 Orig. Но. Jes. II, 1 [SC 71, р. 116,118 Jaubert]; PG 12, 834 АВ].
3 В смысле: «последователь экзегезы». — Ред.
4 Вероятно, ошибка. Должно быть: сыну Навину. Авсий (Осия) было
прежним именем самого Иисуса Навина, а не его отца. — Пер.
5 Букв, в греч. оригинале: «прежде не произносившееся среди лю¬
дей». — Ред.
6 В греч. подлиннике букв.: «своего преемника». — Ред.
7 Eus. Caes. Hist, eccles. I, 3, 3-4 [SC 31, p. 12, 14 Bardy; PG 20,69 АВ].
8 Idem. Dem. ev. IV, 17, [1-3 (GCS 23, p. 195: 25 — 196: 12 Heikel;] PG
22, 325 CD).
Ill
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
главнейшие темы идентичности имени Иисуса Христа и
Иисуса Навина, а также преемственности от Моисея к Иису¬
су, прообразующей преемственность от Закона к Еванге¬
лию. Место, уделенное этой теме Евсевием в начале «Цер¬
ковной истории», показывает ее традиционный характер.
Мы имеем дело с одним из основополагающих элемента
цикла Иисуса Навина1.
У свт. Кирилла Иерусалимского мы встречаем другое
толкование. Этот автор — характерный представитель тра¬
диции богословия Матфея. Он покажет в Иисусе Навине
прообраз исторических эпизодов жизни Христа: «Моисей
дал двум мужам, избранным из всех, оти два имени> [имя
Иисуса и Христа (Аарон). — Ж. Д], <...> чтобы они про¬
образовали в Иисусе то единство, которое должно было
216 произойти <вместе> от царской и священнической власти.
<...> Иисус, сын Навин, представляет образ <Его> [Хрис¬
та. — Ж. Д] во многом: его служение1 2 началось у Иорда¬
на, от которого также Христос, после Своего Крещения,
начал благовествовать; сын Навин разделил наследие
между двенадцатью коленами, а Иисус посылает двенад¬
цать апостолов как посланцев откровения [τής άληθείας]
по всему миру»3. У Зенона из Вероны мы находим тради¬
цию Иустина и символическое значение каменных ножей:
«Иисус, сын Навин, носил образ Христа, Который позна¬
ется как истинный Спаситель всеми, равно именем и дела¬
ми4. Действительно, именно Он, будучи называем <также>
камнем, в действительности сделал каменные ножи, <...>
то есть людей, наученных Его наставлением, ради духовно¬
го обрезания [Spiritus Sancti lima acuminatos] человеков»5.
1 То же развитие у Лактанция (Lact. Div. Inst. IV, 17, [9-13 // SC 377,
p. 156: 42-58 Monat]; PL 6, 500 [B] - 501 [A]).
2 В греч. оригинале: «начальство над народом». — Ред.
3 Сук Hier. Catech. X, 11 (PG 33,676 AB).
4 Так же св. Иероним: «Иисус <Навин> был прообразом Господа не
только именем, но и делом» (Hier: Strid. Epist. LUI, [8 // T. 3, p. 17: 20-21
Labourt; CSEL 54, p. 456: 2-3 Hilberg]; PL 22, 545) [фр.: Non seulement par
le nom, mais par l’oeuvre. B оригинале: non solum in gestis, sed etiam [CSEL:
verum et] in nomine («Не только делами, но также именем»). — Пер.].
5 Zeno Veron. Tract. [I, 3, 16 (CCSL 22, p. 27: 133 — 28: 138 Lôfstedt) =]
I, 13, 8 (PL 11,351 AB).
278
ТАЙНА ИМЕНИ ИИСУСА
И св. Августин подведет итог двум основным чертам —
имени и вхождению в обетованную землю: «Он увидит, как
Иисус Навин введет народ в обетованную землю, ибо не
случайно этот вождь с самого начала носил сие имя»1.
1 Aug. Hipp. Contra Faustum XII, 3[ 1] [CSEL 25/1, p. 359: 13-14 Zycha;
PL 42, 271].
279
Глава вторая
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
217 Мы видели, что типология Иисуса Навина возникла из
чисто христианских истоков. Однако есть исключение —
эпизод с блудницей Раав, который по своей древности
занимает почтенное место в истории типологии. Дейст¬
вительно, здесь мы имеем дело с темой, которая присутст¬
вовала в умозрениях иудеев уже во времена Христа. Раав
представлена как пример спасительного значения дел1. Она
наделена духом пророчества1 2 — и эту черту, которой нет
в Ветхом Завете, мы находим у отцов. Однако прежде всего
она представлена как прообраз язычников, ставших час¬
тью ecclesia3, народа Божия. Она пощажена во время ката¬
строфы, которая поражает Иерихон4. Таковы две основные
черты, которые сохранит христианская типология. Она
увидит в Раав прообраз важнейшей реальности Нового
Завета, которая заключается во вхождении языческих на¬
родов в истинную ecclesia и необходимости принадлежать
к этой ecclesia, чтобы избежать суда Божия. Таким образом,
представляется, что существенная значимость Раав в ти¬
пологии древней Церкви объясняется тем местом, которое
она занимала уже в иудаизме, и той универсальной типоло¬
гией, которая в ней намечалась.
Новый Завет еще не уточняет типологии Раав в собс¬
твенном смысле. Однако она, как минимум, играет в нем су¬
щественную роль, связанную с той ролью, которую она иг¬
рала в иудаизме. Во-первых, мы видим, как она появляется
1 Strack—Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Bd. 1. S. 21.
2 los. Flav. Ant. Jud. V, 1,13 [ссылка неверная, надо: V, 1,2 = V, 12 (Vol. 1,
p. 294: 17-18 Niese)].
3 «Церковь» (лат.). — Пер.
4 Strack—Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Bd. 1. S. 22.
280
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
в родословии Христа1. Раввинистическая традиция виде- 218
ла вознаграждение Раав в том, что она имела в своем по¬
томстве пророков и священников, однако не причисляла
ее к предкам семьи Давида1 2. Но почему же ее имя сохраня¬
ет Матфей, равно как имя Руфи? Судя по всему, для того,
чтобы подчеркнуть неиудейские элементы в родословии
Христа и всеобщий характер того спасения, которое Он
должен был принести. Итак, мы имеем здесь типологичес¬
кое указание. Раав, языческая прародительница Христа,
выступала как прообраз язычников, которых должен был
спасти Христос. Раав возникает в великой Агаде Послания
к Евреям: «Верою Раав блудница, с миром приняв согляда¬
таев, <...> не погибла с неверными»3. Мы отметим, что это
единственный эпизод истории Иисуса Навина, который
присутствует в указанной агаде, и это показывает, что он
был самым известным в среде иудеев того времени. Мы на¬
блюдаем возникновение темы веры Раав, с которой мы еще
не раз встретимся. В Послании Иакова4, связи которого
с иудаизмом известны, также упоминается о Раав: «По¬
добно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв
соглядатаев [от Иисуса. — Ж. Д.]?» Здесь мы имеем дело
с прямым отголоском раввинистической традиции. Любо¬
пытно, что Раав последовательно представляется в Посла¬
нии Иакова как образец спасения по делам, а в Послании
к Евреям — как образец спасения по вере. Есть ли в этом
след полемики? В любом случае мы видим, что Раав была
классическим общим местом в дискуссиях того времени.
Как бы то ни было, новозаветные тексты о Раав восхо¬
дят скорее к моральной агадеу имеющей истоки в иудаизме,
нежели к типологии в собственном смысле. Она возника¬
ет у древнейшего неканонического автора, в «Послании»
свт. Климента Римского. Это тем более примечательно, что
данный текст имеет скорее моральную, нежели типологи¬
ческую ориентацию. Если он сохранил типологию Раав, то
очевидно, что он воспринял ее из традиции. Следовательно,
1 Мф. 1,5.
2 Strack—Billerbeck. Ibid.
3 Евр. 11, 31.
4 Иак. 2, 25.
281
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
речь идет о самом раннем периоде христианства: «Вера и
219 гостеприимство спасли блудницу Раав»1, — читаем мы пре¬
жде всего. Отметим, что Климент сближает оправдание
по вере из Послания к Евреям и оправдание по делам из
Послания Иакова. Затем он напоминает эпизод, в котором
Раав приняла и спрятала соглядатаев Иисуса Навина, а так¬
же как те посоветовали ей собрать ее близких у нее в доме.
«Кроме того, они указали ей знак (σημείον) — чтобы она по¬
весила на своем доме червленую веревку»1 2. Далее Климент
заключает: «Это означало провозглашать3, что кровь Госпо¬
да должна была искупить (λύτρωσις) всех тех, кто веруют
и надеются на Бога. Вы видите, возлюбленные, что у этой
женщины была не только вера, но и дар пророчества»4.
Тема духа пророчества соответствует тому, с чем мы встре¬
чались у Иосифа Флавия. Однако особенно важно, что мы
видим, как здесь ясно проступает типология всего эпизода.
Спасенная Раав есть прообраз людей, спасенных кровью
Христа. Климент прибавляет черту, которую мы найдем во
всей последующей традиции: червленая веревка, привязан¬
ная к окну Раав, чтобы отметить ее и уберечь от уничто¬
жения, прообразует кровь Христа, Который уберегает от
наказания тех, кто ей отмечен5. Эта черта характерна для
типологии отцов Церкви. Они охотно отмечали не только
«богословские» аналогии между двумя Заветами — как,
в данном случае, аналогия пощаженной Раав со спасенны¬
ми народами, — но также и сходства между теми или ины¬
ми образами: так, древо Мерры напоминает о древе креста,
а вода Мерры напоминает воду Крещения. Такие сходства
А. Г. Хеберт называет «иллюстративными»6. Отцы оп¬
равдывали их тем, что в Писании нет ничего случайного
и что, если Бог изменил воды Мерры посредством древа
или спас Раав знаком червленого цвета, для этого должна
1 Clem. Rom. Epist. I ad Cor. 12,1 [SC 167, p. 118 Jaubert; PG 1, 232 А].
2 Ibid. 12, 7 [p. 120 Jaubert; PG 1, 233 АВ].
3 В греч. оригинале: «они провозглашали» (πρόδηλον ποιοϋντες). — Ред.
4 Clem. Rom. Epist. I ad Cor. 12, 7-8 [SC 167, p. 120 Jaubert; PG 1,233 В].
5 Легкость аналогии, быть может, объясняется тем, что греческое
слово (σημείον), которое обозначает знак Раав, применялся отцами для
обозначения креста (lust. Mart. Dial. 94, 1 [p. 442 Bobichon; PG 6, 700 B]).
6 Hebert. The Authority of the Old Testament. P. 214.
282
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
быть причина1. Этот принцип спорен. Однако следует от¬
метить, чтобы придать ему подлинную значимость, что эти
«знаки» не следует отделять от стоящих за ними богословс¬
ких тем. Они служат ориентирами, указывающими на них. 220
Представляется, что это вполне соответствует духу равви-
нистической традиции. У Филона есть множество приме¬
ров подобного рода. В Евангелии от Иоанна знак несокру¬
шенных костей, сближенный с несокрушенными ногами
Христа, имеет лишь то значение, которое демонстрирует,
что Христос реализует богословие пасхального агнца.
В нашем отрывке вещи представлены именно так, как
укажет нам текст св. Иустина, в котором богословское
значение эпизода еще более глубоко: «Тех, кто спаслись
в Египте, когда были истребляемы египетские первенцы,
спасла кровь Пасхи — та, которой были помазаны <с обеих
сторон> косяки дверей и перекладина. <...> И как тех, кто
был в Египте, спасла кровь Пасхи, так и кровь Христова из¬
бавит от смерти уверовавших в Него... Знак червленой ве¬
ревки, которую дали в Иерихоне блуднице Раав соглядатаи,
посланные Иисусом Навином, велев ей привязать веревку
к окну, чрез которое она спустила их, чтобы скрыть от вра¬
гов, также являет символ крови Христа, которой также спа¬
саются те, что прежде были блудниками и беззаконниками
у всех народов: приняв прощение грехов, они больше не
согрешают»1 2. Здесь видно, какой яркий свет проливает на
эпизод с Раав сравнение с пощаженными младенцами. И в
самом деле, в обоих случаях речь идет об одной и той же ре¬
альности: о реальности кары, которая должна постигнуть
всех грешников, и которой избегают все те, кто отмечены
червленым знаком. Кроме того, червленый цвет веревки
Раав напоминает о крови агнца на дверях [домов] еврей¬
ских первенцев. Аналогия касается здесь лишь образов, и
можно удивиться тому, что отцы ее отметили. Но как бы то
ни было, в их понимании аналогия образов основывается
на аналогии реальности: сам по себе незначительный эпи¬
зод с блудницей, спасшейся от резни благодаря червленой
1 НИ Piet. Tract, myst. I, 33 ([SC 19, p. 128 Brisson; CSEL 65, p.] 25: 5-18
[Feder]).
2 lust. Mart Dial. Ill, 3-4 [p. 482 Bobichon; PG 6, 732 C — 733 А].
283
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
веревке, подвешенной к окну, был отмечен лишь потому,
что напоминал эпизод Пасхи. Этот факт делался еще более
правдоподобным благодаря тому, что оба «знака» — кровь
агнца и червленая веревка — обозначены в Писании одним
и тем же словом σημείον (на иврите oth). Таким образом
представлялось, что эпизод с Раав был словно бы первым
221 повторением Пасхи. Не является ли само Писание таким
повторением великих тем Пятикнижия, до самого их во¬
площения во Христе?
В любом случае типология Раав возникает у св. Иустина
в ключе самой подлинной библейской типологии. Действи¬
тельно, нет ничего более важного, чем тема кары, которая
должна поразить грешное человечество и от которой из¬
бавлен лишь Тот, Кто праведен по преимуществу, и все,
кто отмечен Его кровью. Мы встречали эту тему в эпизоде
потопа, и как раз Иустин объяснял нам, что спасены лишь
те, кто связан с ковчегом, то есть с крестом. Мы встречали
ее в ангеле-губителе, который «пропускал» дома, отмечен¬
ные кровью Агнца. И здесь смерть пощадит грешницу Раав,
к окну которой привязана червленая веревка, в которой
нас приглашают увидеть кровь Агнца. Раав выступает как
образ грешного человечества, и в частности — язычников,
исключенных из завета и спасенных по милосердию Хрис¬
та, так как Раав — чужая Израилю. Посему, быть может,
вполне справедливо, что она выступает как один из древ¬
нейших образов Церкви.
Эту тему, в свою очередь, воспримет свт. Ириней Лион¬
ский, в весьма примечательном отрывке: «Так и блудница
Раав, осуждавшая сама себя, потому что она была языч¬
ница, повинная во всех грехах, приняла трех speculatores1,
которые осматривали всю землю, то есть Отца и Сына со
Святым Духом, и скрыла их у себя. И когда весь город,
в котором она жила, был разрушен при звуке семи труб,
<...> Раав была спасена со всем своим домом по вере в черв¬
леный знак. Так и Господь говорил тем, кто не принимал Его
пришествия, то есть фарисеям, и которые презирали черв¬
леный знак, то есть Пасху, искупление и исход <народа> из
Египта: “Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство
1 «Соглядатаи» (лат.). — Пер.
284
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
Небесное”1»1 2 3. Указание на падение Иерихона подчеркива¬
ет аналогию этой сцены со сценой потопа. Кроме того, мы
находим здесь параллель с Пасхой. Богословие Раав высту¬
пает в утвердившейся форме: верой в искупительную силу
крови Христа, прообразованной червленой веревкой, тот,
кто признает себя грешником, избегает гибели. Отметим
и указание на Троицу, которое объясняется, если вспом¬
нить, что слово, означающее «соглядать» (κατασκοπεύσαι) — 222
то самое, которым греческая философия называла Прови¬
дение, надзирающее за миром. Однако более интересна
аллюзия на евангельские слова, в которых, как это вполне
возможно, содержится скрытый намек на Раав и которые,
в любом случае, подчеркивают преемственность Заветов.
Все три свидетельства, которые мы уже упомянули —
свт. Климент Римский, св. Иустин, свт. Ириней Лионский —
принадлежат к западной традиции. Если мы перейдем
к александрийской традиции, то мы признаем, что типоло¬
гия Раав в ней почти полностью отсутствует. Мы ничего не
находим ни у Псевдо-Варнавы, ни у Климента Александрий¬
ского. Ориген, посвятивший Иисусу Навину значительную
группу «слов», — единственное исключение. Остановимся
на его свидетельстве. Раав возникает в слове IIP. Сначала
Ориген сближает exploratores не с Троицей, как Ириней, но
с ангелами. Затем он приступает к собственно типологии
Раав: «Итак, посмотрим, кто же эта блудница? Она зовется
Раав; а Раав означает latitudo4. Что же это за широта, если
не Церковь Христова, которая собрана как из грешников,
так и из блудниц? <...> Эта широта и приняла посланцев
Иисуса. <...> Есть и другая блудница, которая принимает,
у Осии, повеление принять пророка5, очевидно прообразуя
1 Мф. 21, 31 (вместо чтения «Небесное», приводимого свт. Ирине-
ем Лионским, во всех новозаветных рукописях — «Божие»; ср., однако,
ниже, с. 295, примем. 2). — Ред.
2 Iren. Lugd. Adv. haer. IV, 20,12 [SC 100, p. 674: 375-386 Rousseau et al.;
PG 7,1043 AB].
3 [Orig. Ho. Jes. III, 3 (SC 71, p. 136 Jaubert]; PG 12, 839 C).
4 Ширина, широта, протяженность, обширность (лат.). — Пер. Об ис¬
точниках подобных этимологий и научную литературу см.: SC 71, р. 137,
п. 2 Jaubert. — Ред.
5 Ос. 1,2. — Ред.
285
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
(Церковь), которая состоит из язычников»1. Сближение с
Книгой Осии присутствовало уже у св. Иринея. Есть оно
и у св. Илария1 2. Параллель между блудницей Осии и Раав
была проведена очень рано, как прообразы грешников,
спасенных Христом. Однако Ориген точнее видит здесь
прообраз Церкви, образованной язычниками, в противо¬
поставление синагоге. Итак, Раав ясно выступает в качес¬
тве прообраза Церкви. Что касается этимологии имени, то
это уже элемент культуры, исходящий в данном случае не
от Филона, у которого мы не находим этимологии имени
Раав. Мы находим ее в другом источнике3.
Ориген продолжает: «Такова же (прообраз Церкви) и
эта блудница, о которой говорится, что она приняла по¬
сланцев Иисуса. <...> Из блудницы она даже превращает¬
ся в пророчицу. Действительно, она говорит: “Я знаю, что
223 Господь Бог наш отдал землю сию вам”4. Ты видишь, как
та, что прежде была блудницей, нечестивой и нечистой,
отныне исполняется Святого Духа и одновременно свиде¬
тельствует о прошлом, верит в настоящее, пророчествует
о будущем. Итак, Раав, что означает latitudo, расширяет¬
ся и распространяется, так что голос5 ее простирается до
концов земли6»7. Вместе с Раав-пророчицей мы вновь ока¬
зываемся в традиции, но уже в традиции Климента. Итак,
Ориген, судя по всему, объединил всю предшествующую
ему традицию. Далее он переходит к важнейшему эпизо¬
ду: «Однако посмотрим, как поступила с посланцами эта
мудрая блудница. Она дала им таинственный и небесный
совет, в котором нет ничего земного: “Идите, — говорит
она им, — на горы”8, — то есть не проходите долинами,
избегайте низкого, возвещайте о возвышенном. Сама же
1 Orig. Но. Jes. [Ill, 4 (SC 71, р. 136,138 Jaubert]; PG 12, 840 AB).
2 См. также y св. Иеронима ([Hier. Strid. Com. Os., prolog. // CCSL 76,
p. 3: 78-81 Adriaen]; PL 25, 817 [точнее, 818 AB; cp. ниже, c. 293, примем.
2]). Отметим, что Иисуса Навина прежде звали Осией.
3 Wutz. Onomastica sacra. Vol. 2. P. 709-799.
4 Нав. 2,9. — Пер.
5 У Ж. Даниелу ошибочно: «имя». — Ред.
6 Ср.: Пс. 18, 5; Рим. 10,18. — Ред.
7 Orig. Но. Jes. [Ill, 4 (SC 71, p. 138, 140 Jaubert]; PG 12, 840 C).
8 Нав. 2, 16. — Пер.
286
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
она помещает на доме червленый знак1, благодаря чему
дом должен избегнуть разрушения, которое постигнет го¬
род. Не какой-то иной знак принимает она, но червленый,
обозначающий вид крови. Действительно, она знала, что
ни для кого нет спасения, кроме как кровью Христовой»1 2.
Здесь мы вновь находим традицию свт. Климента Римс¬
кого, св. Иустина Философа, свт. Иринея Лионского, к ко¬
торой Ориген прибавляет свое личное толкование совета
идти через горы.
Далее следует новое толкование дома Раав, но которое
также напоминает о Пасхе: «Та, что прежде была блудни¬
цей, также получает повеление: “Все те, кто будут в <тво-
ем> доме, спасутся”3. <...> Если кто-либо желает спастись,
пусть он придет в дом той, что прежде была блудницей.
Даже если спастись желает некто из <оного> (иудейского)
народа, пусть он придет в этот дом, чтобы обрести спасе¬
ние. Пусть он придет в этот дом, в котором кровь Христа
есть знак искупления. <...> Пусть никто не заблуждается
и не обманывается: вне этого дома, то есть вне Церкви,
никто не спасается. Действительно, если кто-либо выхо¬
дит, то он сам повинен в своей смерти»4. Далее Ориген
сближает окно Раав с тайной Воплощения и заключает:
«Этим знаком обретут спасение те, кто будут <найдены>
в доме той, что прежде была блудницей, очищенные водой
и Святым Духом и кровью нашего Спасителя и Господа»5.
Этот отрывок — первый, в котором встречается знамени¬
тая пословица: вне Церкви нет спасения. Итак, Раав и ее 224
дом выступают с этой новой точки зрения как выдающий¬
ся прообраз Церкви. И этот прообраз помещается рядом с
ковчегом Ноя и с домом первенцев6. Подобно им, дом Раав
символизирует Церковь, находящиеся в которой избегнут
грядущего суда Божия, когда «Иисус, Господь наш, побе¬
дит Иерихон (символ этого мира) при трубном гласе и раз¬
рушит его, так что спасется из него лишь блудница и весь
1 См.: Нав. 2,18-21. — Ред.
2 Orig. Но. Jes. Ill, 5 (SC 71, р. 140, 142 Jaubert; PG 12, 841 B). — Ред.
3 Cp.: Нав. 2, 18-19.— Лер.
4 [Orig. Ho. Jes. Ill, 5 (SC 71, p. 142 Jaubert]; PG 12, 841 C — 842 A).
5 Ibid. (p. 144 Jaubert; PG 12, 842 AB). — Ред.
6 B Египте. — Пер.
287
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
ее дом»1. Здесь Ориген выступает как важный свидетель
чистейшей церковной типологии1 2.
Ориген воспринимает это богословие Раав, прообраза
Церкви народов, и далее завершает его. Речь идет о словах:
«Раав причислена к Израилю до сего дня»3. Ориген замеча¬
ет, что они не могут относиться к исторической Раав. Та¬
ким образом, речь идет о пророчестве: «Если ты желаешь
яснее увидеть, как Раав была причислена к Израилю, на¬
блюдай, как ветвь дикой оливы прививается к стволу хо¬
рошего оливкового дерева4, и ты поймешь, как те, что были
привиты к вере Авраама, Исаака и Иакова, по справедли¬
вости названы причисленными к Израилю до сего дня.
Мы, ветвь дикой оливы, взятые от народов, бывшие пре¬
жде блудницами, поклонявшимися камню и дереву вместо
истинного Бога5, были доподлинно причислены к их корню
до сего дня»6. Ориген опирается на 11-ю главу Послания
к Римлянам. Кроме того, он связывает тему Раав с темой
идолопоклонства, которое рассматривается как блуд, что
нередко встречается у пророков. Таким образом типоло¬
гическая тема Раав полностью преобразована исходя из
чисто библейских сведений. Мы имеем здесь одну из самых
примечательных страниц святоотеческой типологии —
благодаря тому интуитивному чувству Библии, которое
ее вдохновляет. Ориген поистине является наследником
библейской мысли. Впрочем, мы можем счесть, что эпизод
из Осии как-то связан с Раав, в самом буквальном смысле,
и что он является ее первой агадой. Так от Раав до блудни¬
цы Осии, от нее — к Марии Магдалине, чье «имя простира¬
ется до концов земли»7, от Марии Магдалины — к Церкви
народов типологическая цепочка разворачивает на уровне
1 Orig. Но. Jes. VI, 4 [SC 71, р. 190 Jaubert; PG 12, 856 АВ].
2 См. также: Idem. Но. Lev. VIII, 10 ([SC 287, р. 50: 97-100 Borret;
GCS 29, р.] 410:13-15 [Baehrens; PG 12,503 D: багряница Раав как символ
спасения]).
3 Нав. 6, 25. — Пер.
4 Ср.: Рим. 11, 17. — Ред.
5 Ср.: Втор. 4, 28. — Ред.
6 Orig. Но. Jes. VII, 5 [SC 71, р. 208 Jaubert; PG 12, 860 CD].
7 Источник цитирования не указан. Не исключена аллюзия на Мк.
14,9. — Пер., Ред.
288
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
Закона, пророчества, Евангелия, Церкви, эсхатологии уни- 225
кальную тему Искупления1.
Наконец Ориген дает моральное истолкование этой
темы, которое представляет собой применение к частному
случаю того, что прежде всего справедливо в отношении
Церкви: «Наш Иисус послал exploratores1 2 к царю Иерихона,
и они нашли убежище у блудницы. Но эта блудница, при¬
нявшая соглядатаев, посланных Иисусом, приняла их, что¬
бы отныне уже не быть блудницей. Но и душа каждого из
нас была этой блудницей, пока жила в <плотских> грехах
и вожделении. Однако она приняла соглядатаев Иисуса —
ангелов, которых он послал пред лицом своим, чтобы при¬
готовить путь его3. Каждая душа, если она приняла их по
вере, не устраивает их в низких или нижних комнатах, но
в высоких, которые суть лучшие, ибо не от низкого и зем¬
ного мы принимаем Иисуса, но как исходящего от Отца и
нисходящего с небесных (сфер)»4. С этого толкования Ори¬
ген начинает свое изложение. Но именно здесь оно обрета¬
ет свой смысл. Оно представляет собой частное примене¬
ние общей темы Раав, Церкви спасенных. Аллегорический
элемент возникает в толковании различных этажей здания.
Тем не менее, по своей сути эта экзегеза является законным
продолжением церковной типологии: микрокосм каждой
души воспроизводит макрокосм Церкви. Здесь завершает¬
ся последовательность смыслов данного эпизода.
Таким образом, Ориген фиксирует важный этап раз¬
работки темы Раав. Однако после него именно западная
традиция, вслед за свт. Климентом Римским, св. Иустином
Мучеником, свт. Иринеем Лионским, будет питать особую
склонность к этой теме и сделает ее одним из основных общих
мест Писания5. Первым следует упомянуть свт. Киприана
1 См.: Orig. Со. Mth. XII, 4 ([GCS 40, р. 75: 11-15 Klostermann]; PG 13,
[984 B —] 985 А).
2 «Соглядатаев» (лат.). — Ред.
3 Ср.: Ис. 40, 3; Мк. 1,2. — Ред.
4 Orig. Но. Jes. 1,4 ([SC 71, р. 104 Jaubert]; PG 12, 829 С).
5 Но она будет встречаться и на востоке. Так, мы читаем у Феодорита:
«<И это> [Раав. — Ж. Д.] прообразует нашу [собственную историю. —
Ж. Д.]. Действительно, Владыка сказал: “Есть у Меня и другие овцы, ко¬
торые не сего двора <...>” [Ин. 10, 16. — Пер.]» (Theod. Cyr. Quaest. Jos., 8
[р. 277 Fernandez Marcos — Saenz-Badillos; PG 80,469 C]).
289
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Карфагенского, у которого тема «дома» Раав, в котором
нужно находиться, чтобы спастись, занимает важное мес¬
то. Этот элемент, который не является древним и который
был введен Оригеном, но который, однако, был в духе Биб¬
лии, обретает у Киприана исключительную важность, так
226 как он становится символом тезиса, который дорог ему
более других: единства Церкви. Действительно, мы на¬
ходим его в «De unitate ecclesiae»: «Полагаешь ли ты, что
сможешь существовать и жить, уйдя из Церкви, строя себе
другие дома и различные жилища, тогда как <той> [Раав. —
Ж. Д.], которая прообразовала Церковь, было сказано: “<...>
Всякий, кто выйдет из дверей дома <...>, будет повинен’4»2.
И Киприан сближает эту черту с пасхальным агнцем, кото¬
рого нужно есть в одном доме. «В доме Божием, в Церкви
Христовой живут они в единстве и неотступны в согласии
и простоте»3. Эти последние слова отсылают нас к Горни¬
це, к древней общине, в которой Церковь была буквально
лишь домом, где все собирались на верхнем этаже, в едино¬
душии и простоте4.
Итак, тема Раав играет у свт. Киприана, и далее в бо¬
гословии Ecclesia una5, значительную роль. Однако с точ¬
ки зрения типологии, она более значима у св. Илария.
«Tractatus mysteriorum», которые представляют собой не¬
что вроде краткого изложения типологии, состоят из двух
частей. Первая посвящена типологии патриархов, и мы
часто упоминали о ней. Вторая полностью посвящена блуд¬
нице Осии и Раав. Такое сближение не будет для нас неожи¬
данным. Мы уже встречали его у св. Иринея и у Оригена.
Таким образом, оно представляет собой традиционное об¬
щее место типологии. Однако Иларий особо подчеркивает, 1 2 3 4 51 Нав. 2,19 (LXX). — Пер.
2 Cypr. Carth. De unit, eccl., 8 [SC 500, p. 196: 13-18; CCSL 3, p. 255:
201-207 Bévenot; CSEL 3/1, p. 217: 2-8 Hartel; PL 4, 506 А].
3 Ibid. (SC 500, p. 198: 27-28; p. 255: 215-216 Bévenot; p. 217: 16-17 Har¬
tel; PL 4, 506 B). — Ped.
4 См. также: Cypr. Carth. Epist. LXIX, 4, [2 (CCSL 3 C, p. 475: 84-86
Diercks]; CSEL [3/]2, [p.] 753: [4-6 Hartel; PL 3, 1141 А]): «<Этим> таинс¬
твом [Раав. — Ж. Д.] утверждено, что те, кому должно жить и избегнуть
падения мира, должны собираться в одном доме, то есть в Церкви».
5 «Единая Церковь» (лат.). — Пер.
290
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
что центральная тема — это тема Раав: «Главная причина,
по которой мы упомянули об этом тексте (Осии), заклю¬
чалась в том, — поскольку мы будем говорить о Раав, —
чтобы показать в ней прообраз Церкви, твердо устано¬
вить это сравнение Церкви и блудницы <...>, показав, что
блудница, соединившаяся с пророком, была, как прообраз
Церкви, взята Богом, чтобы сочетаться браком в вечной
надежде на Веру, Справедливость и Знание»1. Таким обра¬
зом, эпизод Осии, символическое значение которого оче¬
видно, упомянут здесь, чтобы утвердить, что эпизод Раав
также имеет пророческий смысл. Как мы отмечали выше,
он представляет собой как бы первый комментарий к эпи- 227
зоду Раав, который начинает обнаруживать в нем типоло¬
гическое значение.
Этот эпизод помещен Иларием внутри типологии
Иисуса Навина. И он начинает с изложения основных
черт последней: «В том, что все связанные с ней события
произошли во времена Иисуса (Навина), заключается
великое пророческое значение. Поистине, в именовании
Иисуса отчетливо явлен образ будущей миссии (futuri
sacramenti ratio) Спасителя. <...> Получив повеление все
устроить по образцу небесного видения, Моисей дает
тому, кто будет вождем, имя, которое уже было приго¬
товлено в небесных замыслах для вечного вождя»1 2. Та¬
ким образом имя Иисуса Навина было прообразом име¬
ни Иисуса Христа. То же касается и его миссии: «Как
один был вождем синагоги, так другой — вождь Цер¬
кви. Как один был проводником к обетованной земле,
так другой — проводник к той земле, которую мы полу¬
чим в наследие <...> Как один [пришел. — Ж. Д.] после
Моисея, так другой — после Закона. Как один получил
повеление обновить обрезание каменным ножом, так
и Господь, Который есть острое Слово, проникающее
до разделения души3, и краеугольный камень4, духовно
1 HU. Pict. Tract, myst. II, 5, [1 (SC 19], p. 148 Brisson; [CSEL 65, p. 32:
27 — 33: 5 Feder]).
2 Ibid. (p. 148-150 Brisson; p. 33: 6-14 Feder). — Пер.
3 Cp.: Евр. 4, 12. — Пер.
4 Cp.: 1 Пет. 2, 6 (= Ис. 28, 16). — Ped.
291
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
полагает начало обрезанию сердца»1. Мы еще вернемся
к этим различным характерным чертам, в которых Ила-
рий выступает как наследник типологической традиции.
Затем Иларий переходит к своей теме, то есть к Раав.
Сначала он кратко излагает рассказ Книги Иисуса Нави¬
на. Затем он замечает: «Этот эпизод представляет собой
последовательность важных прообразов (sacramenta) бу¬
дущей духовной реальности [spiritaliter gerendorum]. Блуд¬
ница приняла [у себя. — Ж. Д.] <дома> двух разведчиков,
посланных Иисусом, чтобы исследовать землю: грешница
Церковь принимает Закон и Пророчество, посланные, что¬
бы исследовать веру людей, и она исповедует, что “Бог на
небе вверху и на земле внизу”2. <...> От тех же разведчиков
она принимает багряный знак спасения — цвет, который
очевидно символизирует царственность, с точки зрения
достоинства, и кровь, с телесной точки зрения, и обе эти
черты соответствовали Страстям, ибо таково было оде¬
яние Господа <...> Манассия также принял этот пурпур
в качестве знака. Дома, отмеченные этой кровью в Егип¬
те, были сохранены, ею же была окроплена книга Завета
и освящен народ. Всякий член семьи, вышедший из дома,
228 сам делал себя виновным, и это означает, что те, кто будут
вне Церкви, будут сами повинны в своей смерти»3. Здесь,
с некоторыми вариациями, мы вновь находим типологию,
выработанную традицией. Двое exploratores суть ни божес¬
твенные лица, ни ангелы, но Закон и Пророки. Более важен
знак крови. Он сближается, как у Иустина, со знаком на
косяках дверей младенцев иудеев. Аллюзия на Манассию
представляет собой смешение с благословением Иуды, как
об этом говорит Ж.-П. Бриссон4. Наконец, слова о Церкви
показывают зависимость от Оригена и Киприана.
Наконец Иларий придает этой типологии эсхатологи¬
ческое развитие. Лишь Церковь избегнет катастрофы, во
1 Hit. Piet. Tract, myst. II, 6, [1-2] (SC 19, [p.] 150 [Brisson; CSEL 65,
p. 33: 15-22 Feder]).
2 Нав. 2, 11. — Пер.
3 Hil. Piet. Tract, myst. II, 9 (SC 19, [p.] 154 [Brisson; CSEL 65, p. 34: 25 —
35: 14 Feder]).
4 [SC 19], p. 155 [156], n. 3 [имеется в виду благословение Иакова, дан¬
ное им своему сыну Иуде, см.: Быт. 49, 11].
292
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
время которой прейдет лик земли: «В течение шести дней
они обходят Иерихон, каковой есть прообраз этого мира:
на седьмой день он рушится при звуке трубы, и Иисус ща¬
дит весь дом Раав. Шесть дней изображают период в шесть
тысяч лет, в течение которых люди скитаются в мире <...>;
в седьмом тысячелетии мир будет разрушен при звуке тру¬
бы, так что спасется лишь Церковь и те, кто принадлежит
ей [cum omni sua familia], потому что она приняла развед¬
чиков, потому что она исповедовала Воплощение Бога, по¬
тому что Иисус передал ей знак пурпура»1. Здесь Иларий
также зависит от Оригена. Однако Ориген мыслил в духе
предшествующей традиции. Кроме того, следует отметить,
что Иларий дает трактовку в ключе милленаризма (это тол¬
кование самого Илария) тому, что Ориген помещал в свою
более общую перспективу. Итак, в этом отрывке Иларий
собирает о Раав все лучшее из предшествующей традиции
и показывает ее значимость на западе.
Последнее свидетельство важности этой темы мы имеем
в «Tractatus» Григория Эльвирского, где мы увидим, как та
же тема, обогащенная Оригеном и Иларием, приобретает
новые обертоны и выявляет новые аспекты, ибо здесь мы
имеем особый случай темы, которая развивается не через
прибавление чужеродных символов небиблейского про¬
исхождения, но в духе библейской гениальности и цер¬
ковного предания. С одной стороны, Раав будет связана
с основополагающей темой Песни Песен, которая выра¬
жает основную мысль Завета — верность божественной
любви; кроме того, сближение с евангельскими эпизодами 229
самаритянки и Марии Магдалины уточнит «Матфеев» ас¬
пект типологии1 2. И Раав, вдохновив Оригена и Илария на
некоторые из самых лучших страниц, вдохновит Григория
1 HU. Piet. Tract, myst. II, 10 (SC 19, [p. 154—] 156 [Brisson; CSEL 65,
p. 35: 15-22 Feder]).
2 To же «Матфеево» толкование — у свт. Кирилла Иерусалимского,
который сближает Раав с блудницами из Мф. 21,31 [Cyr. Hier. Catech. X,
11 (PG 33, 676 ВС)]. Аналогично у св. Августина (Aug. Hipp. Contra Faus¬
tum XII, 3[1 // CSEL 25/1, p. 359: 16-21 Zycha; PL 42, 271]). Св. Иероним
одновременно упоминает тот же отрывок, Марию Магдалину и Церковь
народов ([Hier. Strid. Com. Os., prolog. // CCSL 76, p. 3: 61-81 Adriaen];
PL 25,817 [D — 818 B]).
293
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
на самый прекрасный из его «Tractatus». Как и Иларий, вна¬
чале он напоминает о типологии Иисуса Навина. «Авсий,
сын Навин, после утраты и замены [прежнего] имени удос¬
тоился называться Иисусом, дабы войско почитало нового,
как бы освященного (inauguratum) именем Господним вож¬
дя, когда он вел народ сынов Израиля в землю обетован¬
ную, чтобы народ явился ведомым уже не Законом Моисея,
но Спасителем, имя Которого принял этот Иисус, каковой,
будучи прообразом Христа, являет свидетельство много¬
численных дел могущества»1.
Но из цикла Иисуса Навина, будучи в этом верным тра¬
диции, Григорий Эльвирский сохранит здесь лишь эпизод
Раав. Он напоминает ее историю, а затем продолжает: «Об¬
ратите внимание <...> на домостроительство <этой> тай¬
ны (sacramentum) <...> То, что именно блудница приняла
<их> [посланных Иисусом. — Ж. Д] <...>, не лишено про¬
роческого значения. Ибо во многих отрывках Писания мы
находим1 2 эту блудницу, и не только как хозяйку дома, но
и как супругу святых3»4. Григорий, в свою очередь, упоми¬
нает об Осии5, а затем о самаритянке6 и о Марии Магдалине.
Типологическая цепочка выстраивается здесь полностью.
«Итак, мы видим, прообразом кого является эта блудница7.
Раав, хотя и называется блудницей, все же несла в себе тай¬
ны (sacramenta) Церкви-Девы и грядущего в конце времен
как пророчица»8. Здесь мы вновь находим тему свт. Кли¬
мента Римского и Оригена. «Действительно, она одна, об¬
ретя защиту, когда все погибали, осталась в живых»9. Здесь
мы имеем дело с центральной богословской темой, кото¬
рая вскоре наведет Григория на мысль о Ное. Сначала он
1 Greg. Illiber. Tract. XII, [2 (CCSL 69, p. 91:4-11 Bulhart; PLS 1,427-428;
p.] 128 Batiffol [пер. Ж. Даниелу уточнен]).
2 В лат. оригинале: «я нахожу». — Ред.
3 Лат.: non solum hospitam sanctorum, sed et coniugem («не только как
гостеприимную хозяйку святых, но и как супругу»). — Ред.
4 Ibid. XII, 4-5 (р. 91: 18-25 Bulhart; PLS 1,428; p. 129 Batiffol). — Ред.
5 Ос. 1,2. — Ред.
6 Ин. 4, 18. — Ред.
7 В лат. тексте: hospita («гостеприимная хозяйка»). — Ред.
8 Greg. Illiber. Tract. XII, 6-7 (CCSL 69, p. 92: 37-42 Bulhart; PLS 1, 428;
p. 129 Batiffol). — Ред.
9 Ibid. XII, 7 (p. 92:42-43 Bulhart; PLS 1,428; p. 129-130 Batiffol). — Ред.
294
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
напоминает, что блуд в Ветхом Завете обозначает идоло¬
поклонство (как у Оригена). «Поэтому как Церковь, при¬
шедшая из неверности язычников, <...> называлась блуд¬
ницей, так же, прообразуя Церковь, эта Раав оказывается 230
гостеприимной хозяйкой святых. <...> [С тех пор падение
Иерихона. — Ж. Д.] прообразовало то, что в последние вре¬
мена, когда придет гибель мира и семь небесных кар пора¬
зят весь людской род вместе с антихристом семью труба¬
ми или <семью> ангельскими чашами, никто в этом мире
не будет спасен, кроме находящихся внутри дома Раав, то
есть в Церкви»1. И человечество, блудодействующее с идо¬
лами и обреченное на погибель, делается Церковью-Девой,
каковая есть супруга Христова, посредством Крещения:
«Поистине, это великая благодать: <...> омытая божествен¬
ным Крещением [lavacro], она очищается от всей своей <...>
грязи и из блудницы, которой она была прежде, она ста¬
новится девой, по слову Господа, обращенному к иудеям:
“Блудницы вперед вас идут в Царство Небесное”1 2»3. Слово
Христа обретает здесь типологический смысл и указывает
на язычников4.
Григорий Эльвирский, показав в двух соглядатаях Закон
и Евангелие, возвращается к образам, параллельным Раав,
и показывает в Марии Магдалине символ спасенных наро¬
дов. И, применяя к ней стихи Песни Песен, он показывает,
как она, отерев ноги Господа своим покаянием, желает поце¬
луя Его уст, то есть наставления Его слова. Так же блудница
Осии прообразует отвержение Израиля, законной жены,
и принятие той, которая считалась блудницей. Это вполне
укладывается в библейские рамки. Далее Григорий пере¬
ходит к червленому знаку: «Что означает этот червленый
цвет, если не драгоценную [praeclarum] кровь Спасителя5?»
И Григорий напоминает, что «в тайне (sacramentum) Пасхи
1 Ibid. XII, 8-9 (р. 92: 52-68 Bulhart; PLS 1,429; р. 130 Batiffol). — Ред.
2 Ср.: Мф. 21, 31 и выше, с. 285, примем. 1. — Пер., Ред.
3 Greg. Illiber. Tract. XII, 10 (CCSL 69, p. 92: 68 - 93: 76 Bulhart; PLS 1,
429; p. 131 Batiffol). — Ред.
4 См. в том же смысле: Ambr. Med. Exp. Luc. Ill, 23 ([CCSL 14, p. 87:
383 — 88: 385; SC 45, p. 132 Tissot]; CSEL 32/[4, p.] 115: [2-5 Schenkl; PL
15,1598 B]).
5 В лат.: «кровь страстей Господних». — Ред.
295
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
произошло нечто схожее, <...> когда ангел-губитель поща¬
дил дома, отмеченные кровью агнца, каковой есть прооб¬
раз Христа»1. Григорий сближает эту кровь с той, которая
делает алыми губы Супруги из Песни Песен1 2 и устраняет
то, что остается от греха. Затем он переходит к эсхатоло¬
гическому значению эпизода: «Эта червленая нить <веры>
была повешена на окне, которое есть свет Духа3 (как у Ори-
гена. — Ж. Д.), чтобы во время погибели [vastationis], когда
должен прейти этот мир, дом и семья уверовавших были
231 спасены знаком Страстей Господа»4. Древняя тема веры
Раав из Послания к Евреям продолжает главенствовать
в этом эпизоде.
В заключении собраны все черты предшествующей ти¬
пологии: «Итак, Раав, которая являла прообраз Церкви,
повесила червленый цвет на своем окне как знак спасения,
чтобы показать, что Страсти Господа суть спасение наро¬
дов. Таким образом, как в то время, когда <город> Иерихон
был разрушен и сожжен, а его царь убит (каковой есть сим¬
вол диавола. — Ж. Д), лишь дом Раав и те, кто в нем нахо¬
дились, были спасены червленым знамением, так и когда
этот мир воспламенится и погибнет диавол, который ныне
правит миром, никто не будет спасен для вечной жизни,
если не находится внутри дома Церкви, которая отмече¬
на червленым знаком, то есть кровью Христовой; как и во
времена потопа никто не избегнул мирового затопления,
кроме того, кто удостоился быть спасенным в ковчеге Ноя,
который являл прообраз Церкви»5. Это последнее уподоб¬
ление завершает формирование значимости эпизода Раав.
И теперь мы лучше понимаем его важность. Вместе с По¬
топом и Пасхой он представляет собой одно из трех ве¬
ликих таинств, содержащих в себе библейское богословие
искупления. Эти три sacramenta представляют одну и ту же
1 [Greg. Illiber. Tract. XII, 27 (CCSL 69, p. 96: 191-198 Bulhart; PLS 1,
432]; p. 135 [136 Batiffol. Порядок слов и частей лат. фразы изменен в пер.
Ж. Даниелу]).
2 Песн. 4, 3.
3 Лат.: mentis, «ума». — Ред.
4 Greg. Illiber. Tract. XII, 30 (CCSL 69, p. 97: 217-220 Bulhart; PLS 1,432;
p. 137 Batiffol). — Ред.
5 [Ibid. XII, 35 (p. 98: 260-271 Bulhart; PLS 1,433-434; p.] 139 [Batiffol]).
296
РААВ, ПРООБРАЗ ЦЕРКВИ
центральную мысль — грешное человечество, которое
должно быть осуждено, чего избегнут лишь те, кто отмечен
печатью Христа, — но каждый из эпизодов подчеркивает
ту или иную черту этой центральной темы: потоп — всеоб¬
щий характер наказания; Пасха — жертву Христа, заклан¬
ного агнца; Раав — безвозмездность спасения, которое об¬
ращено к грешникам и идолопоклонникам1.
Теперь мы можем собрать воедино основные черты, из
которых, как мы видели, понемногу складывалась типоло¬
гия Раав. Что ей придает исключительный характер, так
это то, что она представляет собой словно бы слияние ряда
основных тем библейского богословия. На первом плане
выступает тема грешницы, которая была верой сохранена
во вселенской катастрофе, и это великая тема безвозмез¬
дного искупления, которая возникает в потопе и в Пасхе;
далее, алый шнур есть σημείον, который толкуется отцами 232
как напоминание о пасхальном агнце и благодаря которо¬
му возникает мысль о крови Христа, которой нужно быть
отмеченным, чтобы избегнуть катастрофы; падение Иери¬
хона есть выдающийся прообраз эсхатологического Суда
и конца мира, наряду с Потопом; грешница Раав возвещает
тему, которая отныне пройдет через всю Библию — тему
неверной женщины, которую спасет верность Господа (эту
тему подхватят, в частности, Осия и Иезекииль, ожидая,
пока Евангелие не явит ее последних фигур), — и тут мы
возвращаемся к основополагающей теме Завета и Песни
Песен; наконец, появляется и последняя богословская тема,
тема единства Церкви — в единстве Ковчега и в единстве
пасхального дома, которая еще раз показывает нам эпизод
Раав в преемственности по отношению к Потопу и к Пасхе.
1 Эти три темы собраны воедино св. Иеронимом: «Все вещи полезны,
когда совершаются в Церкви: когда мы празднуем Пасху в одном жили¬
ще; если мы входим в Ковчег вместе с Ноем; если, при гибели Иерихона,
нас принимает оправданная блудница Раав» (Hier. Strid. Epist. XXII, 38 //
[T. 1, p. 155: 18-22 Labourt; CSEL 54, p. 204: 14-17 Hilberg]; PL 22, 422).
297
Глава третья
ПЕРЕХОД ИОРДАНА,
ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
233 В одной из статей своего интересного сборника1
Ф.-Й. Дёльгер представил переход Иордана Иисусом На¬
вином как прообраз Крещения, параллельный перехо¬
ду Чермного моря. Затем эта тема была поднята Пером
Лундбергом1 2 и Дунканом3. Представленное в такой фор¬
ме, выражение могло бы привести к ошибке. Оно в любом
случае не соответствует тому, что показывает нам древняя
типология. Действительно, мы можем отметить, что до на¬
стоящего момента мы не видели, чтобы переход Иордана
воспринимался как прообраз Крещения в экзегезе цикла
Иисуса Навина. До Оригена лишь переход Чермного моря,
и только он, представляет собой прообраз Крещения4. Од¬
нако, кроме того, вне цикла Иисуса Навина существует
типология Иордана — не перехода Иордана, но омовений
в Иордане, — которая весьма важна. Она связывается
с Крещением Христа в Иордане, которое было прообразо¬
вано семикратным омовением Неемана и топором Елисея,
плывущим по водам Иордана, и в свою очередь, прообра¬
зовало христианское Крещение. Итак, мы имеем богатый
символический смысл Иордана, сформированный вне цик¬
ла Иисуса Навина.
В этих условиях было вполне нормально, что возник-
234 ла идея применения к переходу через Иордан Иисусом
Навином этого символического смысла Иордана, связан¬
ного с Крещением. К этому могло подтолкнуть сравнение
1 Dôlger. Antike und Christentum. Bd. 2. S. 70-79.
2 Lundberg. La typologie baptismale dans lancienne Église. P. 146.
3 Duncan. The Baptism in the Demonistrations of Aphraates, the Persian
Sage. P. 56.
4 Тем не менее, см.: lust. Mart. Dial. 86,5 [p. 422 Bobichon; PG 6,681 B],
где о переходе Иордана Иисусом Навином говорится в контексте Кре¬
щения.
298
ПЕРЕХОД ИОРДАНА, ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
обетованной земли с царством Божиим1. Кроме того, пере¬
ход Иордана мы находим и у гностиков. Но как бы то ни
было, справедливо замечает Лундберг1 2, «именно у Оригена
мы видим, что переход Иордана явственно воспринимает¬
ся как крещальный прообраз». И в самом деле, серьезное
затруднение заключалось в том, что в цикле Исхода, к кото¬
рому относился Иисус Навин, крещальная типология уже
была закреплена за переходом Чермного моря. Впрочем,
мы увидим странную идею, на которую навело Оригена это
обстоятельство. Чтобы Крещение не возникало дважды на
пути души из Египта в Ханаан, он будет вынужден рассмат¬
ривать переход Чермного моря лишь как прообраз вхож¬
дения в оглашение, оставив за переходом через Иордан
прообразование Крещения. Однако эта мысль слишком
противоречила общей традиции, чтобы твердо закрепить¬
ся. После него свт. Кирилл Иерусалимский и Афраат бу¬
дут различать два прообраза Крещения: переход Чермно¬
го моря и переход Иордана. Таким образом, точка зрения
Ф. Дёльгера в этом будет точной, но она не соответствует
исходной типологии.
Этот вопрос Ориген рассматривает в «Толковании на
Евангелие от Иоанна». Речь идет о Крещении, которое
происходит у Иордана. «Собрав воедино все то, что ка¬
сается Иордана, мы лучше поймем [духовный смысл. —
Ж. Д] реки. Итак, посредством Моисея Бог переводит на¬
род через Чермное море <...>, а посредством Иисуса Нави¬
на — Иордан. Когда Павел читал Писание, уже не воинс¬
твуя по плоти3 (поистине, он знал, что Закон — духовен4),
он научил нас духовно толковать переход Чермного моря,
говоря в Первом послании к Коринфянам: “Не хочу оста¬
вить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были кре¬
щены в облаке и <...> в море”5. Точно так же и мы испро¬
сим у Бога духовного понимания перехода через Иордан
1 Barn. Epist. 6, 3 [ссылка неточная, см. особенно 6, 17. 19 (SC 172,
р. 126, 128 Kraft; PG 2, 741 B — 744 А)].
2 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église. P. 147.
3 Cp.: 2 Kop. 10, 3. — Ped.
4 Cp.: Рим. 7,14. — Ped.
5 Cp.: 1 Kop. 10,1-2. — Пер.
299
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Иисусом Навином, говоря то, что по этому поводу сказал
бы Павел: “Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что
отцы наши все перешли Иордан и все были крещены во
Иисуса в духе и в реке”. Действительно, Иисус, преемник
Моисея, был прообразом (τύπος) Иисуса Христа, Который
заменил домостроительство Закона проповедью Еванге-
235 лия. Итак, хотя все те1 были крещены в Моисея в облаке и в
море, их Крещение имело нечто терпкое и горькое, ибо они
еще боялись <своих> врагов и возглашали к Господу. <...>
Но Крещение в Иисуса в подлинно сладкой и пригодной
для питья реке гораздо совершеннее первого»1 2.
Этот текст в высшей степени интересен с точки зрения
метода образного толкования. И в самом деле, Ориген ис¬
ходит из сведений Писания, традиционных для типологии
и продолжает их в том же направлении. Однако видно, что
он осознает, что творит нечто новое. Он исходит из текста
св. Павла в Послании к Коринфянам, повествующего о пе¬
реходе Чермного моря, прообраза Крещения, и применяет
суждение св. Павла к переходу Иордана. В этом он опирает¬
ся на столь же традиционное представление об Иисусе На¬
вине как о прообразе Христа. Особо отметим значимость
сравнения. Переход Чермного моря является для него про¬
образом домостроительства Закона, который еще терпок
и горек, так как остается под страхом. Именно переход Иор¬
дана есть прообраз истинного Крещения в духе и в реке.
Итак, в основе этого сравнения мы имеем противопостав¬
ление — которое встречали у св. Иустина Мученика — Мо¬
исея и Иисуса, прообразующих Ветхий Завет и Евангелие.
Это противопоставление, основополагающее для Оригена,
обусловливает все его толкование Иисуса Навина и, в час¬
тности, объясняет его экзегезу Чермного моря и Иордана.
Это противопоставление Ориген развивает следующим
образом: «Действительно, в Крещении (Иисуса Навина)
была уже обрисована истинная религия, и она являла над¬
лежащее расположение: ковчег завета Господа Бога наше¬
го, священники, левиты шли впереди, народ следовал за
1 Далее у Ж. Даниелу добавлено: «братья». — Ред.
2 Orig. Со. Jo. VI, 43-44, [226-230 (SC 157, р. 300: 27 — 302: 29 Blanc;
GCS 10, р. 152:31-] 153: 2[6] Preuschen; [PG 14, 276 С —277 А]).
300
ПЕРЕХОД ИОРДАНА, ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
служителями Бога, а за ним следовали те, кто получили по¬
веление очиститься. И в самом деле, Иисус Навин говорит
народу: “Очиститесь для завтрашнего дня, ибо Господь со¬
вершит среди нас чудеса”1. И он повелевает священникам
идти с ковчегом завета впереди народа, когда явлена тайна
домостроительства Отца по отношению к Сыну, так что
Сын превознесен Им, когда Он дает Ему благодать, “дабы
пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небес¬
ных, земных и преисподних <...>”1 2. Именно это обозначено
в том, что написано в книге Иисуса Навина: “Господь ска- 236
зал Иисусу: в сей день Я начну возносить тебя пред лицом
сынов Израиля”3. Следует внять также Господу нашему
Иисусу, который говорит сынам Израиля: “Подойдите и
выслушайте слова Господа, Бога нашего. Вы узнаете из них,
что живой Бог среди вас”4. И действительно, в Крещении
в Иисуса мы узнаем, что живой Бог среди нас»5.
Отметим в этом сложном отрывке те новые элементы,
которые Ориген прибавляет к типологии Иисуса Навина,
прославление которого прообразует прославление Иису¬
са Христа, и утверждение о том, что порядок перехода
Иордана прообразует домостроительство истинной рели¬
гии — все это сосредоточено на теме Крещения Иисуса.
Сравнение с выходом из Египта вновь возникает в следу¬
ющих строках: «Там [при выходе из Египта. — Ж. Д.] они
предпринимают Исход, совершив Пасху в Египте; [а быв¬
шие при] Иисусе остановились лагерем в Галгале после
перехода Иордана, в десятый день первого месяца, когда
прежде всего должно было взявшему агнца наречь имя со¬
вершившим трапезу после Крещения Иисуса6. Всех сынов
1 Ср.: Нав. 3, 5. — Пер.
2 Ср.: Флп. 2,10.
3 Ср.: Нав. 3, 7. — Пер.
4 Ср.: Нав. 3,9-10. — Пер.
5 Orig. Со. Jo. VI, 44, [230-232 (SC 157, р. 300: 29 — 304: 50 Blanc; GCS
10, р.] 153, [26 — 154: 11 Preuschen; PG 14, 277 А-Q].
6 Последняя часть фразы в пер. Ж. Даниелу взята в скобки (что,
по-видимому, указывает на вольное переложение) и звучит так: «...как
нужно было им, после Крещения Иисуса, сначала взять агнца для со¬
вершения праздника». С. Блан считает фразу испорченной и следует
предположению (конъектуре) Э. Пройшена, что вместо «агнца» следует
читать «краеобрезание». — Ред.
301
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Израиля, вышедших из Египта, которые не были обрезаны,
Иисус обрезал острым камнем; и Господь признает, что
бесчестие Египта было устранено в день Крещения Иису¬
са. <...> Именно тогда сыны Израиля праздновали Пасху,
в четырнадцатый день месяца, Пасху гораздо более радост¬
ную, нежели в Египте, в которой они также вкушали плоды
святой земли, хлебы неквасные и новые — пищу, лучшую,
нежели манна. Действительно, тогда, когда они приняли
землю обетования, Бог не приглашает их на худший пир,
и не принимают они худший хлеб от сильного Иисуса.
Это будет ясно тому, кто обладает пониманием истинной
святой земли и вышнего Иерусалима. Поэтому-то написа¬
но в самом Евангелии: “Отцы ваши ели манну в пустыне
и умерли; тот же, кто ест этот хлеб, будет жить вечно”1.
И в самом деле, манна, хотя она и была дана Богом, была
хлебом продвижения (προκοπή), хлебом, данным тем, кто
еще формировались [παιδαγωγουμένοις], хлебом, весьма
подходящим для тех, кто подчинен учителям и наставни¬
кам. Однако новый хлеб, в святой земле, собранный от
плодов земли под руководством Иисуса, над которым тру¬
дились другие и который жнут ученики, был более живо-
237 творящим хлебом, преподаваемым тем, которые своей зре¬
лостью могли принять отеческое наследие»1 2.
Во всем этом отрывке Ориген продолжает параллель
между исходом из Египта и входом в обетованную зем¬
лю. Он отмечает, что последовательность Крещение/Ев-
харистия более точна во втором эпизоде, где поедание
пасхального агнца следует за переходом реки. Он напоми¬
нает о теме обрезания камнем, которая уже была затронута
у св. Иустина. Но наиболее интересна параллель манны и
пресного хлеба обетованной Земли. Мы обнаруживаем
здесь то же умаление, что и в случае Чермного моря. Ман¬
на не является прообразом Евхаристии. Она — хлеб несо¬
вершенных, тех, кто еще в пути, кто нуждается в педагогах.
И мы знаем, что для Оригена все эти выражения характе¬
ризуют Ветхий Завет. Евхаристию и пищу совершенных
1 Ср.: Ин. 6,49-50. — Пер.
2 Orig. Со. Jo. VI, 45, [233-236 (SC 157, р. 304:1 — 308:30 Blanc; GCS 10,
р.] 154: 12 — 155: 3 [Preuschen; PG 14, 277 С — 280 В)].
302
ПЕРЕХОД ИОРДАНА, ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
прообразует хлеб обетованной земли. Здесь также имеет
место противопоставление двух Заветов, прообразован¬
ных двумя видами пищи; оно параллельно противопостав¬
лению двух Крещений. Но старый Завет не прообразует
новый; Ветхий Завет учит противопоставлению двух Заве¬
тов — и эта тема дорога древней типологии.
Это толкование перехода Иордана в ключе Крещения
Ориген далее подтвердит, сблизив его с другими прообра¬
зами, в которых переход Иордана представляется церков¬
ной традиции прообразом Крещения. Это подтверждает
его тезис. Он начал с демонстрации того факта, что толко¬
вание продолжает Павлову экзегезу Исхода. Теперь он уста¬
навливает, что типология продолжает тайноводственную
экзегезу Иордана. Таким образом, она находится на пересе¬
чении двух традиционных толкований. Первый пример за¬
имствован из 4 Книги Царств1. Это история Илии, который
переходит Иордан, прежде чем вознестись на небо: «Сле¬
дует также отметить, что, прежде чем вознестись, словно
бы в вихре, на небо, Илия, взяв свою милоть и свернув ее,
ударил ею по водам, которые разошлись в стороны, и оба
они, то есть он и Елисей, перешли реку. Действительно, он
был лучше подготовлен к тому, чтобы вознестись, будучи
крещен в Иордане, потому что Павел, как мы видели это
прежде, назвал Крещение чудесным переходом воды1 2»3.
Если рассматривать традиционную типологию Крещения, 238
то Илия фигурирует в ней в связи с другим эпизодом —
а именно в связи с горой Кармил и огнем с неба4, а Ели¬
сей — в связи с топором, плывущим по водам5. Напротив,
наш эпизод не возникает в тексте Климента Александрий¬
ского в «Eclogae propheticae»: «Разве само Крещение, како¬
вое есть знак возрождения, не есть выход из материи по
наставлению Господа? <...> Два пророка перешли эту реку
1 4 Цар. 2,1-8.
2 Ср.: 1 Кор. 10, 2. — Ред.
3 Orig. Со. Jo. VI, 46, [238 (SC 157, р. 308: 1 —310: 8 Blanc; GCS 10, р.]
155: 9-15 [Preuschen; PG 14, 280 ВС)].
4 [3 Цар.] XVIII, 21-41. См.: Lundberg. La typologie baptismale dans lan-
cienne Église. P. 29-63.
5 lust. Mart. Dial. 86, 6 [p. 422 Bobichon; PG 6, 681 ВС]. Cm.: Lundberg.
La typologie baptismale dans lancienne Église. P. 185.
303
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
материи и разверзли [ее. — Ж. Д.]1 силой Господа»1 2. Судя
по всему, два пророка — это Моисей и Иисус Навин: таким
образом, Ориген воспроизводит предшествующую тради¬
цию. И все же контекст произведения Климента направля¬
ет нас, скорее, к гностическому происхождению.
Второе сближение, производимое Оригеном, касается
омовения Неемана Сириянина в Иордане по совету Ели¬
сея3. Мы имеем дело с традиционной темой оглашения. И в
самом деле, мы находим ее во всех древних огласительных
наставлениях о Крещении4. Таким образом, Ориген полно¬
стью находится в сфере огласительной традиции. Он может
говорить о «великом таинстве Иордана»5 и писать: «Как
никто не благ, кроме единого Бога Отца, так и среди рек ни
единая не блага, кроме Иордана, который может устранить
проказу у того, кто с верой омоет свою душу в Иисусе»6.
Отметим сближение, установленное Оригеном между омо¬
вением Неемана и эпизодом Иисуса Навина. Этим уподоб¬
лением он завершает свое свидетельство. Остается лишь
подтвердить типологическое значение Иордана в этих раз¬
личных образах. Ориген выводит его из отрывка из Иезе¬
кииля, который повествует о «великом драконе, который
скрыт посреди египетской реки»7. «О каком телесном дра¬
коне говорят, что его когда-либо видели в египетской реке?
<...> Так же и с Богом в реке, которая веселит град Божий8.
1 В греч. оригинале: «...материи и море рассекли и [заставили] рас¬
ступиться». — Ред.
2 Clem. Alex. Eel. proph. 5, 2 — 6, 1 ([GCS 17], p. 138: 14-21 Stâhlin; [PG
9, 700 D — 701 A]).
3 [Orig. Co. Jo.] VI, 47, [242-247 (SC 157, p. 312: 1 —316: 46 Blanc; GCS
10, p. 155: 32 — 156: 35 Preuschen; PG 14, 281 A — 284 A). Cm.: 4 Цар. 5,
10-14, cp.: Лк. 4, 27].
4 Tert. De bapt. IX [? эпизод с Нееманом не упоминается во всем соч.
Возможная параллель: Idem. Adv. Marc. IV, 9,6-7 (SC 456, p. 118:46 — 120:
58 Moreschini; PL 2, 375 AB)]; Did. Alex. De Trinitate II, 14 (PG 39, 700 C);
Ambr. Med. De sacramentis 1,5, [13-15 (CSEL 73, p. 21 sq. Faller; SC 25, p. 58
s. Botte]; PL 16,421 [A sq.]).
5 [Orig. Co. Jo. VI, 47,244 (SC 157, p. 312:14 Blanc; GCS 10, p.] 156: [8-]9
[Preuschen; PG 14, 281 B)].
6 [Ibid., 245 (p. 314:30-33 Blanc; p.] 156:2[l]-24 [Preuschen; PG 14,281 C)].
7 [Cp.:] Иез. 29,3 [LXX].
8 Пс. 45, 5.
304
ПЕРЕХОД ИОРДАНА, ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
Поистине, Отец — в Сыне. Поэтому те, кто омываются
в ней (в реке), избавлены от “посрамления египетского”1,
становятся пригодными для вознесения [на небо. —
Ж. Д], очищены от самой ужасной проказы, <...> готовы
принять Святого Духа, духовного голубя, который не летает
ни над какой другой рекой. Итак, богоприличнее уразумев1 2 239
Иордан, и омовение, которое в нем совершают, и омываю¬
щегося в нем Иисуса, и “дом приготовления”3, будем чер¬
пать в реке, насколько она нам полезна»4. В этом отрывке
Ориген собирает воедино все образы, которые он перечис¬
лил. Иордан одновременно и устраняет бесчестие Египта
(Иисус Навин), и делает пригодным для вознесения на небо
(Илия), и очищает проказу (Нееман), и предрасполагает
к принятию голубя (Крещение Иисуса). Он способен на все
это, потому что он является символом и таинством Самого
Христа, рекой, которая веселит град Божий.
Этот последний аспект находит свое объяснение в тек¬
сте, который расположен чуть раньше в «Толковании на
Евангелие от Иоанна» и который вполне уместен здесь.
Ориген объясняет, что Иордан, по своей этимологии, озна¬
чает κατάβασις αύτών, «их сошествие». Такая этимология
слова встречается часто5. «Какая река могла называться
κατάβασις αύτών, к которой следует приходить для очище¬
ния, не нисходя по своему собственному сошествию, но
по сошествию людей, как не наш Господь, Который обра¬
зует рубеж между теми, что приняли свой удел от Моисея,
и теми, что принимают свой удел от Иисуса (Навина). По¬
токи этой реки, которая сошла [свыше], веселят град Бо¬
жий, как мы видим это в псалме6, — не видимый [букв,
«чувственный», αισθητήν] Иерусалим (который, поистине,
1 Ср.: Нав. 5,9. — Ред.
2 В пер. Ж. Даниелу: «...имея понимание святости...». — Ред.
3 Ориген имеет в виду «этимологию» Вифании (Ин. 1, 28), которую
предпочитает, вслед за еврейским текстом, именовать Вифаварой. См.:
Orig. Со. Jo. VI, 40, 204-206 (SC 157, р. 284: 1 — 286: 17 Blanc; GCS 10,
р. 149: 12-25 Preuschen; PG 14, 269 AB). — Ред.
4 [Ibid.,] 48, [249-251 (p. 318: 14-15. 18-26 Blanc; p. 157: 12-13. 16-25
Preuschen; PG 14, 284 B — 285 A)].
5 Philo Alex. Leg. alleg. II, [89, p. 152 Mondésert].
6 Ср.: Пс. 45, 5. — Ред.
305
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
не имеет реки, которая омывала бы его [παρακείμενον]), но
непорочная Церковь Божия, возведенная “на основании
апостолов и пророков”1 <...>. Итак, под Иорданом следует
понимать Слово Божие, сделавшееся плотью и обитавшее
среди нас1 2, а под Иисусом (Навином), который распреде¬
лял уделы, — человечество, которое Он воспринял; оно
есть “краеугольный камень”3, который, будучи сам введен
в божество Сына Божия, когда Он его воспринял, омыт
(λούεται), а затем принимает невинного и беззлобного го¬
лубя Духа, объединившегося с Ним и уже не могущего
улететь»4. Иордан, который означает κατάβασις, есть Слово
Божие, которое сходит (καταβαίνων) с неба, а Иисус Навин,
погруженный в Иордан, есть человечество, которое погру¬
жено в божество через воплощение. Мы подходим к вер¬
шине типологии Иордана, прообраза Самого Слова.
За этим текстом кроется целая типология таинств: как
Иордан Ветхого Завета есть прообраз Христа, прообразу¬
ющий Слово, которому должно было сойти с небес, так же
таинство Крещения, в свою очередь, есть не прообраз, но
240 действенный знак: крещальная вода представляет Самого
Христа, в Котором омывается крещаемый. И мы лучше по¬
нимаем процитированный выше отрывок: «Поэтому те, кто
омываются в ней, избавлены от “посрамления египетско¬
го” <...> и способны принять Святого Духа»5. Здесь сходят¬
ся все темы Иордана: Крещение Христа, Крещение Иисуса
Навина, Крещение христианина, символический смысл на¬
звания Иордана. Отметим единство тем Иордана и Иисуса
Навина. Именно Иордан, прообраз Слова, представляет
собой рубеж между теми, кто получил свой удел от Моисея,
и теми, кто принял его от Иисуса Навина. Таким образом,
именно воплощение Слова отмечает границу между двумя
домостроительствами — Ветхим и Новым. Мы все время
возвращаемся к одному и тому же противопоставлению.
Иисус Навин, переходящий Иордан, над которым парит
1 Еф. 2, 20. — Ред.
2 Ср.: Ин. 1, 14. — Ред.
3 Ср.: 1 Пет. 2,6. — Ред.
4 [Orig. Со. Jo.] VI, 42, [218-220 (SC 157, р. 296: 11 — 298: 28 Blanc; GCS
10, р. 151: 18 — 152: 2 Preuschen; PG 14, 273 ВС)].
5 См. выше, с. 305, примем. 4. — Ред.
306
ПЕРЕХОД ИОРДАНА, ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
голубь Духа, — это прообраз человечества Иисуса Христа,
воспринятого Словом, в котором обитает Святой Дух: тема
Иисуса Навина и тема Крещения объединяются, чтобы со¬
ставить великий богословский символ.
В «Проповедях на Книгу Иисуса Навина» Ориген вос¬
произвел почти в тех же выражениях противопоставление
перехода Чермного моря и перехода через Иордан. Переход
Иордана представляет собой напоминание о Крещении,
развивающее мысль, которую мы видели в «Толковании»:
«Когда Моисей выводил народ из Египта, не было никакого
порядка (τάξις) в народе, никакой иерархии в священстве...
Когда мой Господь ведет войско, узрим, каковы суть вещи,
которые были прообразованы уже тогда. <...> Я вхожу
в Иордан не украдкой в молчании, но при звуке труб, воз¬
глашающих божественный и таинственный мотив, чтобы
я продвигался в проповеди небесной трубы»1. И все же воз¬
никает и новый элемент: переход Чермного моря сравнива¬
ется уже не с Ветхим Заветом, а со вхождением в оглаше¬
ние. Весь Исход, таким образом, осмысляется как прообраз
христианского посвящения: от выхода из Египта, прообра¬
за разрыва с идолопоклонством, до Крещения, прообразо¬
ванного переходом Иордана: «Ты же, справедливо оставив
<недавно> тьму идолопоклонства, желаешь перейти к тому,
чтобы внимать божественному Закону, и ты начинаешь
с оставления Египта. Когда ты был принят в число оглашен¬
ных и начал повиноваться повелениям Церкви, ты перешел
Чермное море. <...> Если теперь ты перейдешь к таинствен¬
ному источнику Крещения и, в присутствии чина священ- 241
ников и левитов, будешь посвящен в эти достопочтенные
и величественные тайны, которые знают лишь те, кому поз¬
волено (fas) их знать; тогда, перейдя Иордан благодаря слу¬
жению священников, ты войдешь в землю обетования»1 2.
В этой перспективе имел место привлекательный сим¬
волический смысл. Однако церковная традиция, которая
видела в переходе Чермного моря прообраз Крещения,
была слишком сильна, чтобы ее увлекло символическое
значение Ветхого Завета или оглашения. Таким образом,
1 Orig. Но. Jes. 1,4 ([SC 71, р. 102 Jaubert]; PG 12,828 С [— 829 А]).
2 Ibid. IV, 1 ([SC 71, р. 148 Jaubert]; PG 12, 843 AB).
307
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
из Оригена традиция сохранит тему перехода Иордана
как прообраз Крещения. Этот прообраз не будет про¬
тивопоставляться переходу Чермного моря, но будет
сосуществовать с ним. Мы можем привести несколько
примеров употребления этого символа. Свт. Кирилл Ие¬
русалимский неоднократно возвращался к крещальному
символическому значению Иордана. Он напоминает об
эпизоде Илии в выражениях, которые безусловно восхо¬
дят к Оригену: «Илия вознесся на небо (άναλαμβάνεται),
но не без воды: действительно, он начинает с перехо¬
да Иордана, а затем колесница возносит его на небо»1.
В другом отрывке Крещение представлено как столкно¬
вение Христа с драконом, скрытым в Иордане: «Дракон,
по Иову, находился в водах и принимал Иордан в свою
пасть1 2. Поэтому, притом что головам дракона долж¬
но было сокрушиться3, (Иисус), сходя в воды, связал
сильного4, чтобы мы приняли власть наступать на змей
и скорпионов5»6. Здесь мы имеем тему Крещения, осмыс¬
ленного как столкновение с демоном, символическим
обиталищем которого является вода. Эта тема была выде¬
лена Лундбергом в его книге «Typologie baptismale»7.
Но нас здесь интересует отрывок, посвященный типо¬
логии Иисуса Навина, где мы находим традиционные темы,
с которыми отныне соединена тема Крещения: «Иисус, сын
Навин, во многом являет прообраз (τύπος) Христа. Именно
с Иордана он начал руководить народом; поэтому и Хрис¬
тос начал общественную жизнь8, [прежде. — Ж. Д.] крес¬
тившись. Сын Навин утверждает двенадцать (человек),
242 чтобы разделить наследие; и Иисус посылает по всему миру
двенадцать апостолов как вестников истины. Тот, кто был
прообразом, спас блудницу Раав, потому что она уверова¬
ла; Тот, Кто есть реальность, говорит: “Мытари и блудницы
1 Cyr. Hier. Catech. Ill, 5 (PG 33,433 AB).
2 Cp.: Иов 40, 18. — Ped.
3 Cp.: Пс. 73,13. — Ped.
4 Cp.: Мф. 12, 29. — Пер.
5 Cp.: Лк. 10, 19. — Пер.
6 Cyr. Hier Catech. Ill, 11 (PG 33,441 AB).
7 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église. P. 64-70.
8 Букв.: «благовествовать» (εύαγγελίζεσθαι). — Ped.
308
ПЕРЕХОД ИОРДАНА, ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
вперед вас идут в Царство Божие”1. Стены Иерихона пали
при одном лишь звуке [труб] во времена прообраза; а из-за
слов Иисуса: “Не останется здесь камня на камне”2, — Ие¬
русалим3 рухнул пред нами»4. Мы имеем здесь типологию
«Матфеева» типа, в которой прообразы провозглашают те
или иные эпизоды жизни Христа. Отметим в связи с Раав
ту же цитату, что и у свт. Иринея Лионского. Сравнение
с Иорданом приводит нас к Оригену. Мы видим также
утвержденную общую типологическую традицию Иисуса
Навина. Обратим внимание на то, что падение Иерихона
истолковано здесь в смысле исторического падения Иеру¬
салима, исторического символа конца иудаизма.
Другой интересный пример находим в «De baptismo» свт.
Григория Нисского: «Ты долго валялся в грязи; поспеши,
<человече>, к моему Иордану, не по призыву Иоанна, но на
голос Христа. Поистине, река благодати течет повсюду. Ее
истоки — не в Палестине, и она не теряется в близлежащем
море, но охватывает всю землю и впадает в рай, протекая
навстречу четырем рекам, которые из него выходят, и несет
в него нечто гораздо более драгоценное, чем те реки, что
вытекают из него. Ибо те несут благовония, а также земле¬
делие и плодородие земли; эта же приносит в него людей,
рожденных [Святым. — Ж. Д] Духом... Поступи по приме¬
ру Иисуса, сына Навина. Неси Евангелие, как он нес ковчег.
Оставь пустыню, то есть грех. Перейди Иордан. Поспеши
к жизни по Христу, к земле, которая приносит плоды ра¬
дости, где текут, по обетованию5, молоко и мед. Низвергни
Иерихон, старую привычку, не оставляй ее укрепленной.
<...> Все это — наш прообраз (τύπος). Все это — прообра¬
зы реальности, которая является ныне»6. Этот текст имеет
решающее значение для наших целей. Речь идет о тексте,
посвященном Крещению. И переход Иордана Иисусом
Навином выступает в нем как τύπος: ковчег прообразует
1 Мф. 21, 31. — Ред.
2 Мф. 24, 2 пар. — Пер.
3 В греч. подлиннике: «храм иудеев». — Ред.
4 Cyr. Hier. Catech. X, 11 (PG 33,676 B — 677 A).
5 Исх. 3,8 и др. — Ред.
6 [Greg. Nyss. Adversus eos qui baptismum differunt (GNO X/2, p. 360:
23 — 361: 27 Polack]; PG 46, 420 C — 421 A).
309
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Евангелие, как у Оригена; пустыня представляет грех; Иор¬
дан прообразует Крещение; наконец, падение Иерихона —
это разрушение грешного человека в соответствии с мыс¬
лью, которую мы найдем у Оригена.
243 Однако текст свт. Григория Нисского представляет ин¬
терес в другом отношении. Действительно, мы видим, что
Иордан выступает в нем в новом качестве. Он уже рас¬
сматривается не как река, которая впадает в Мертвое море,
но как мифическая река, которая «охватывает» весь мир
и которая противопоставляется мифическим рекам рая.
Мы имеем дело со сближением темы Иордана как начала
Крещения и эллинистической темы реки Океан, которая
«охватывает» мир и так же относит души в иной мир1. Все
это было распознано Дёльгером1 2, который связывает этот
мотив с идеей, присутствующей во всех христианских ли¬
тургиях, о том, что всякая крещальная вода есть Иордан.
Лундберг3 в свою очередь показал, как эта тема космическо¬
го Иордана, границы между миром чувственным и миром
духовным, была еще в древности разработана в гнозисе4
и что она несомненно именно от них перешла в мандеизм.
Действительно, не следует сохранять приверженность ги¬
потезам Лидбарского и Райтценштайна, в соответствии
с которыми как раз мандеизм являлся источником христи¬
анской концепции Иордана. Итак, можно считать, что име¬
ло место следующее развитие: восприятие Иордана в ключе
таинств в древнем христианстве, развитие в православном
и неправославном гнозисе представления о космическом
Иордане в связи с реками рая, влияние этих представлений
на крещальную типологию Иордана в IV веке.
Однако эпизод Иисуса Навина связан с этими пред¬
ставлениями. Мы наблюдаем это у свт. Григория Нисского.
Идет ли речь о предшествующем феномене? Свт. Ипполит
1 Истоки этого сближения весьма древние. Ср. сближение Иордана
с реками рая в Сир. 24, 35. [Подразумевается нумерация стихов Вуль¬
гаты. В рус. синод, переводе этому тексту соответствуют стихи 27-28,
у LXX - 25-26. - Пер.у Ред.]
2 Dôlger. Loc. cit. [Antike und Christentum. Bd. 2.] S. 75.
3 Lundberg. La typologie baptismale dans l’ancienne Église. P. 151-155.
4 Hipp. Rom. Elenchos V, 7, [41] ([Hippolytus Werke. Bd.] III. [GCS 21 y p.]
88 [точнее, 89: 1-4] Wendland).
310
ПЕРЕХОД ИОРДАНА, ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
Римский передает нам свидетельство о проповеди наассе-
нов1, где мы читаем: «Океан есть порождение богов и лю¬
дей1 2, вечно обращающееся против течения, то восходя, то
нисходя. Когда, — говорит он, — Океан нисходит, то это
порождение людей; когда он восходит, <...> это порожде¬
ние богов... Смертно, <говорит он>, всякое дольнее по¬
рождение, но бессмертно то, которое порождено свыше.
Действительно, оно рождается духовным <только> от воды
и духа... Он говорит, что Иисус остановил и заставил течь в 244
обратную сторону3 именно великий Иордан, нисходящее
течение которого мешало сынам Израиля, исходящим из
Египта»4. Итак, мы видим, что тема «великого Иордана»,
уподобленного Океану, была связана с Иисусом Навином
до Григория Нисского. Но это еще не все. Григорий Нис¬
ский говорил нам об Иордане, льющем свои воды против
течения четырех рек рая, начала плотской жизни, и несу¬
щем в рай людей, возрожденных Святым Духом. Мы на¬
ходим здесь ту же концепцию двух направлений течения
реки с той лишь разницей, что реки рая противопостав¬
ляются Иордану. Итак, мы имеем здесь целое крещальное
умозрение о переходе Иордана Иисусом Навином в очень
древние времена.
Итак, мы полностью готовы восстановить задний план
типологии Оригена касательно перехода Иордана. Мы ви¬
дели, что она не связана с огласительной традицией. И это
ясно проявляется в том, что даже после Оригена она не
упоминается в огласительных изложениях, как, например,
у Дидима Александрийского5. Но до Оригена уже имелось
крещальное умозрение о переходе Иордана Иисусом На¬
вином. И искать его следует в гнозисе. Кроме того, мы на¬
ходим там один аспект гностической экзегезы, с которым
мы столкнемся по поводу темы Восьмерицы, связи кото¬
рой с темой Иордана совершенно явны (тогда как тема
1 Гностическая секта. — Пер.
2 П. Вендланд указывает для этой фразы в качестве аллюзий ряд мест
из Гомера и орфических гимнов. — Ред.
3 Букв.: «вверх». — Ред.
4 Hipp. Rom. Elenchos V, 7, [38-41] ([Hippolytus Werke. Bd.] III. [GCS
27, p.] 88: [12 — 89: 4] Wendland).
5 Did. Alex. De Trinitate II, 14 (PG 39,692-717).
311
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Седьмерицы соотносится с темой Чермного моря), — ас¬
пект, заключающийся в привычке связывать все отрывки
Писания, которые на словесном уровне рассматривают
одну и ту же тему, каким бы ни был контекст и какой бы ни
была традиционная типология. В этом отношении гнозис
совершил революцию в экзегетике, которая повлияла на
христиан в спорах с гностиками и которая не всегда была
к месту по причине полной дезорганизации, которую она
привносила в ветхозаветную типологию. Испытал ли Ори-
ген непосредственное влияние тех умозрений, о которых
мы говорим? Его личное толкование представляется не¬
зависимым от них. Однако отметим, что его объяснение
Иордана как Слова Божия, сходящего с неба, если оно от¬
личается от гностической концепции, восходит к анало¬
гичному методу.
Напротив, в случае свт. Григория Нисского зависи¬
мость представляется намного более сильной. Лундберг
245 не ссылается на процитированный нами отрывок, хотя
он дал бы прекрасное подтверждение его тезису. Напро¬
тив, он цитирует другое место, которое также представля¬
ет интерес для нашего исследования. В своей проповеди
на «Крещение Христово», представив переход Чермного
моря как прообраз Крещения, Григорий продолжает: «Ев¬
рейский народ <...> не принял землю обетования, пока не
пересек Иордан под руководством Иисуса Навина. <...>
Также Иисус Навин, устанавливая двенадцать камней
в реке, очевидно прообразовал двенадцать апостолов,
служителей Крещения»1. Здесь мы находим типологию
свт. Кирилла Иерусалимского. Затем Григорий напомина¬
ет об эпизоде Илии, трижды возливающем воду на алтарь,
прежде чем на него нисходит огонь с неба. Этот эпизод —
один из древних литургических прообразов Крещения,
связанный с восточными литургиями. Действительно,
последовательность «переход Чермного моря — переход
Иордана — жертва Илии — очищение Неемана» встре¬
чается в коптской и эфиопской литургиях благословения
крещальной воды в день Богоявления, в который была
1 [Greg. Nyss. In diem luminum =] In Bapt. Christi ([GNO IX, p. 233: 17-
24 Gebhardt]; PG 46, 592 A).
312
ПЕРЕХОД ИОРДАНА, ПРООБРАЗ КРЕЩЕНИЯ
произнесена проповедь Григория1. Эпизод с Нееманом
также возникает в этой проповеди.
Далее свт. Григорий Нисский возвращается к Иорда¬
ну: «Действительно, единственная из рек, Иордан, приняв
в себя первые плоды [την άπαρχήν] освящения и благосло¬
вения, распространил благодать Крещения во всем мире
словно бы из источника, который является подлинным1 2
прообразом (τύπος). Все это — знаки, в реально совер¬
шившихся действиях, возрождения в Крещении [διά τού
λουτρού]»3. Мы имеем здесь замечательное определение
прообраза, который есть реально совершившееся действие,
обозначающее (μήνυμα) будущее действие. Григорий вновь
упоминает об Иордане в его связи с раем: «Иордан про¬
славляется, потому что он возрождает людей и растения
в рае Божием»4. Эта проповедь Григория Нисского — сви¬
детельство крещальной типологии, являющейся наследни¬
цей древней огласительной традиции, но обогащающей ее
новыми прообразами (переход Иордана, браки патриархов
возле источников), которые заимствованы из традиции ди-
даскалов, и в частности у Оригена. Здесь возникает новая
крещальная типология, которая останется типологией вос¬
точной литургии. Вместе с Григорием Нисским возникает
византийский мир.
1 Lundberg. La typologie baptismale dans lancienne Église. P. 15-17.
2 B греч. подлиннике: «своего (ίδίου) прообраза». — Ред.
3 [Greg. Nyss. In diem luminum (GNO IX, p. 235: 9-14 Gebhardt; PG 46,
592 D] — 593 A).
4 [Ibid. (p. 237: 8-9 Gebhardt; PG 46], 593 D).
313
Глава четвертая
ПАДЕНИЕ ИЕРИХОНА И КОНЕЦ МИРА
246 Если в теме перехода Чермного моря Ориген давал
толкование, сориентированное в ключе таинств, то тема
падения Иерихона станет для него поводом для эсхатоло¬
гического толкования. Эту тему подсказывала предшест¬
вующая традиция. Однако лишь Ориген придает ей всю ее
полноту. Иерихон — символ мира. Ориген объясняет это
в гомилии VI: «Иерихон осажден, нужно, чтобы он был
взят <...> Мы в Писаниях часто находим Иерихон как об¬
раз сего мира1. Действительно, в самом Евангелии то, что
говорится о человеке, который шел из Иерусалима в Иери¬
хон и попал в руки разбойников1 2, есть, несомненно, прооб¬
раз (forma) того Адама, который утратил рай и был изгнан
в <сей> мир. Точно так же слепые, бывшие в Иерихоне3,
к которым Иисус пришел, чтобы дать им зрение, являли со¬
бой прообраз тех, что находились в плену ослепления не¬
ведения в этом мире, к которым пришел Сын Божий. Итак,
этот Иерихон, то есть мир, падет. И в самом деле, о конце
мира часто говорится в священных книгах»4. Здесь Ори¬
ген лишь отражает традицию. Действительно, толкование
притчи о добром самаритянине, которое он дает нам, пе¬
решло к нему, как он говорит нам об этом в другом мес¬
те, от пресвитеров: «Один из старших (presbyteris), желая
истолковать притчу, говорил, что идущий человек — это
Адам, Иерусалим — рай, Иерихон — мир, разбойники —
враждебные силы, священник — Закон, левит — пророки,
самаритянин — Христос, раны — непослушание, вьючное
247 животное — тело Христа, гостиница, которая принимает
1 В пер. Ж. Даниелу: «Мы часто находим взятие Иерихона в фигу¬
ральном смысле в Писаниях». — Ред.
2 См.: Лк. 10, 30. - Ред.
3 См.: Мф. 20, 30. - Ред.
4 Orig. Но. Jes. VI, 4 ([SC 71, р. 188,190 Jaubert]; PG 12,855 D - 856 A).
314
ПАДЕНИЕ ИЕРИХОНА И КОНЕЦ МИРА
всех, кто желает войти, — Церковь <...>, обетование са¬
маритянина вернуться — второе пришествие Христа»1.
И действительно, мы находим это толкование у свт. Иринея
Лионского1 2. Можно даже задуматься о том, не восходит ли
оно еще к поколению апостолов, и более того, не является
ли оно отголоском учения Христа. Действительно, следует
вспомнить, что в Евангелии одна притча, о плевелах3, разъ¬
ясняется в смысле, весьма близком к этому. Как в другом
месте отметил и сам Ориген: «Евангелисты не записали
толкование, которое Иисус дает большинству притч»4. Как
бы то ни было, остается очевидным, что мы имеем дело
с очень древним толкованием5.
Итак, эпизод Иисуса Навина описывает нам именно
падение Иерихона, то есть гибель мира. Ориген разовьет
это толкование в отрывке, который особенно ценен, так
как мы находим в нем типологическую перспективу, раз¬
ворачивающуюся в трояком плане христологии, мистики
и эсхатологии. Итак, три основные аспекта символическо¬
го значения собраны вместе и выстроены иерархически.
Кроме того, они освобождены от того, что часто затемня¬
ет у Оригена духовный смысл Филоновым аллегоризмом
и эсхатологический смысл — гностической анагогией. Они
просто являют собой отголосок трех традиционных и за¬
конных форм типологии, но Ориген выстраивает их в мо¬
ральной последовательности, как три последовательных
момента развития единой типологии — типологии Христа,
Который рассматривается в Его исторической реальности,
1 Idem. Но. Luc. XXXIV, [3 (SC 87, р. 402,404 Crouzel et al.]; PG 13,1886
C — 1887 A).
2 Iren. Lugd. Adv. haer. III, 17,3 [SC 211, p. 336:67-73 Rousseau—Doutre-
leau; PG 7,930 C — 931 A; толкования притчи y Иринея и Оригена совпа¬
дают лишь в незначительной мере].
3Мф. 13, 37-39.
4 Orig. Со. Mth., XIV, 12. [В оригинале: «И вообще нужно думать [так]
о всякой притче, истолкования которой не записано евангелистами,
поскольку и Иисус “своим ученикам наедине изъяснял все” (Мк. 4, 34),
а потому пишущие евангелия сокрыли объяснение притч...» (GCS 40,
р. 304: 8-15 Klostermann; PG 13, 1212 С).]
5 Его можно найти и позднее. См.: Ambr. Med. Exp. Luc. VII, 73[-84]
([CCSL 14, p. 238: 733 — 241: 829; SC 52, p. 33-36 Tissot]; CSEL 32/[4, p.]
312: [16 — 316: 19 Schenkl; PL 15, 1718 A — 1720 B]).
315
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
в Его мистическом теле и в Его окончательной Парусии. Это
перспектива трех adventus1 Христа, которую мы находим у
св. Августина: во плоти, в душах, в славе. Мы имеем здесь
подлинную структуру типологии, подлинную концепцию
смыслов Писания, норму, с которой мы можем соотносить
другие темы, чтобы выявить их ценность. Кроме того, сле¬
дует отметить, что не только Ветхий Завет прообразует Но¬
вый как целое, но что, в свою очередь, пришествие Христа
248 во плоти и в Церкви прообразует окончательную Парусию.
Это дорогая для Оригена тема1 2, лейтмотивом которой яв¬
ляется текст Иеремии: «Христос Господь есть дыхание лица
нашего: <...> в тени Его будем жить среди народов»3.
Перейдем к самому тексту: «“Иерихон рушится при зву¬
ке священнических труб <...>”4. Прежде мы уже говорили,
что Иерихон есть символ нынешнего мира, и мы видим,
что его мощь и стены разрушены трубами священства. Та
сила и те валы, на которые этот мир опирался, как на сте¬
ны, — это было поклонение идолам, устроенное бесами
с помощью лживого искусства оракулов, которому служи¬
ли авгуры, гаруспики и маги, которыми, словно бы мощны¬
ми стенами, был окружен этот мир. <...> Но Господь наш
Иисус Христос Своим пришествием, Парусию Которого
в древности прообразовал Иисус сын Навин, посылает
апостолов, Своих священников, которые несут звонкие5
трубы — величественную и небесную проповедь Его уче¬
ния. <...> Я поражен тем, что история сообщает, что не
только священники трубили в трубы, чтобы пали стены
Иерихона, но что и весь народ, как говорит (Писание), слы¬
ша этот звук, издавал громкие крики, или, как <читается>
в других рукописях, исполнился великой радости. <...> Мне
кажется, что эта радость указывает на состояние согласия
1 «Пришествия» (лат.). — Пер.
2 Orig. De prine. IV, 3,13 [SC 268, p. 390: 394 — 392:410 Crouzel—Simo-
netti; GCS 22, p. 343-344 Koetschau; PG 11, 398 AB]; Co. Cant. Ill, [5, 18
(SC 376, p. 534 Brésard—Crouzel]; PG 13, 152-154 [154 A]).
3 Плач 4, 20.
4 Cp.: Нав. 6, 16. 20. — Ped.
5 Cp.: Чис. 10, 2 и др. Ductiles (έλατάς) означает «чеканные, вытяну¬
тые вследствие ковки». Более подробные пояснения см.: SC 71, р. 194,
η. 1 Jaubert.— Ред.
316
ПАДЕНИЕ ИЕРИХОНА И КОНЕЦ МИРА
и единодушия. Если такое состояние есть между двумя или
тремя учениками Христа, небесный Отец дарует им все, что
они попросят во имя Спасителя. Итак, если радость тако¬
ва, что весь народ единодушен и имеет единое сердце, <...>
то произойдет описанное в Деяниях апостолов, как вели¬
кое землетрясение произошло там, где апостолы едино¬
душно молились вместе с женщинами и Марией, Матерью
Иисуса1; когда произойдет это землетрясение, все на земле
будет разрушено, ниспровергнуто <...> и мир будет унич¬
тожен. Наконец, внемли Господу <и Спасителю нашему>,
увещевающему Своих воинов и говорящему: “Мужайтесь,
я победил мир”1 2. Когда Он — наш вождь, то мир уже по¬
бежден для нас, и стены, на которые опирались люди мира,
рухнули»3.
Мы имеем дело с христологическим толкованием. Па¬
дение Иерихона сначала совершается Страстями Христо¬
выми. Мы находим здесь древнюю концепцию Искупле¬
ния. Мир — это идолопоклонство языческого народа. Это 249
идолопоклонство по своей сути — поклонение бесам, под
тиранией которых пало человечество: это реалистическая
концепция первородного греха. Христос Своей Смертью
сошел во владения диавола, который думал, что властвует
над Ним, и Своим Воскресением уничтожил эту власть, для
Себя и для всего человечества, с которым Он воссоединил¬
ся. Здесь мы наблюдаем ту главную перспективу, в которой
в древнем христианстве соединяются богословие искупле¬
ния, литургия Крещения как разрыв с бесами, духовный ха¬
рактер искушения. Кроме того, Ориген связывает падение
Иерихона с событием, которое завершает тайну искупления,
с Пятидесятницей, где землетрясение означает гибель мира
идолов, прообраз окончательного поражения Смерти, ка¬
ковая есть другое название диавола, при Его Парусии. Этот
отрывок объясняет одно место у свт. Григория Назианзина
в «Пяти словах о богословии». Говоря о постепенном от¬
кровении Троицы, он описывает откровение Святого Духа
как третье землетрясение: действительно, первое было на
1 Ср.: Деян. 1,14 (о землетрясении, однако, ничего не сказано). — Ред.
2 Ин. 16, 33. — Пер.
3 Orig. Но. Jes. VII, 1-2 ([SC 71, р. 194-200 Jaubert]; PG 12,856 D — 858 B).
317
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Синае, при откровении Отца, а второе — на Голгофе, при
откровении Сына1.
Далее Ориген переходит к мистическому толкованию:
«Но все сие каждый из нас должен совершить в себе самом.
По вере, ты имеешь в себе Иисуса как вождя. Сделай себе
звонкие1 2 трубы, если ты священник, <...> из Святых Писа¬
ний; извлеки из них смыслы, наставления, ради которых
они достойны называться звонкими. Труби в них псалмами
и славословиями3, <...> в пророческих таинствах, в тайнах
Закона, в учениях апостолов. И если ты трубишь в такие
трубы, если ты семикратно обносишь вокруг [города. —
Ж. Д.] ковчег завета, то есть если ты не отделяешь симво¬
лические (mystica) научения Закона от евангельских на¬
ставлений [tubis], если ты, кроме того, обретаешь в себе
согласие ликования, то есть если народ твоих мыслей
и чувств, пребывающий в тебе, производит единый и гар¬
моничный звук, <...> исторгни глас ликования, ибо мир
в тебе разрушен и повергнут в прах»4. Здесь мы имеем
внутренний аспект типологии. Падение мира идолов об¬
ретается Страстями Иисуса, но нужно также, чтобы это
падение мира, обретенное по сущности, было воспринято
250 каждой отдельной душой. Каждый носит в себе Иерихон
своих собственных идолов. Нужно, чтобы под руководс¬
твом Иисуса, главы войска, единством духовного учения
и делами милосердия, прообразованными гласом наро¬
да, этот внутренний Иерихон также, в свою очередь, пал.
Ориген обращается к некоторым аспектам Филонова алле¬
горизма, в частности к concentus5 — символу внутреннего
единства сил. Однако общее вдохновение — глубоко биб¬
лейское. Это внутренний аспект осуществления Христом
прообраза взятия Иерихона.
Тем не менее эта победа Христа еще не осуществлена
полностью. Это возражение естественным образом прихо¬
дит на ум, когда ему представляется утверждение о победе
1 [Greg. Naz. Oratio 31 = Theol.] V, 25 [SC 250, p. 322: 1 - 324: 32 Gal-
lay—Jourjon; PG 36,160 D — 161 В].
2 См. выше, с. 316, примем. 5. — Ред.
3 Ср.: Кол. 3, 16. - Ред.
4 Orig. Но. Jes. VII, 2 ([SC 71, p. 200, 202 Jaubert]; PG 12,858 BC).
5 «Созвучие, гармония» (лат.). — Пер.
318
ПАДЕНИЕ ИЕРИХОНА И КОНЕЦ МИРА
Христа. Ибо мы видим, что злые силы еще имеют столько
власти. Ориген выдвигает это возражение сам себе: «Про¬
образ совершившегося кажется точным, однако меня по¬
ражает, что диавол и его войско, как это показывает ис¬
торический прообраз, представляется поверженным. Но
почему же мы видим, что диавол и противные силы еще
имеют столько мощи против служителей Божиих, так что
даже апостол Петр предупреждает нас с великой осто¬
рожностью и говорит нам, чтобы мы помнили, что “про¬
тивник наш диавол ходит вокруг нас, как рыкающий лев,
ища, кого поглотить”1»1 2. Мы — в самой сердцевине хрис¬
тианской тайны истории; мы наблюдаем связь, которая
объединяет центральное событие воскресения, нынеш¬
нее царство Христа в Церкви, и завершение этого царства
в конце времен, а также постепенное поражение сил зла,
которое отражает это постепенное утверждение царства
Христа. Ключ же к этой тайне — именно связь, одновре¬
менно символическая и динамическая, первой и второй
Парусии.
Именно эту мысль развивает Ориген: «Теперь посмот¬
рим, сможем ли мы найти что-либо <и здесь> достойное
глаголов Святого Духа. С одной стороны, Парусия3 Хрис¬
та совершилась в Его унижении, но есть и другая, которая
ожидается во славе. И эта первая Парусия во плоти в Свя¬
тых Писаниях называется <Его> тенью в <некоем> таинс¬
твенном (mysticum) тексте, <как провозглашает и пророк
Иеремия, говоря:> “Христос Господь есть дыхание лица
нашего, <о Котором мы говорили>: в тени Его будем жить 251
среди народов”4. Также Гавриил, когда возвещал благую
весть Марии <о Его рождество, сказал: “Сила Всевышне¬
го осенит Тебя”5. Поэтому мы понимаем, что многое явля¬
ется тенью в этой первой <Его> Парусии, полнота и совер¬
шенство которой исполнятся во второй. И апостол Павел
1 Ср.: 1 Пет. 5, 8. — Пер.
2 Orig. Но. Jes. VIII, 4 (SC 71, р. 224, 226 Jaubert; PG 12, 866 AB). —
Ред.у Пер.
3 То есть «пришествие» (Ж. Даниелу восстанавливает греч. прототип
для лат. пер. adventus). — Ред.
4 Ср.: Плач 4, 20. — Ред.
5 Лк. 1, 35. — Пер.
319
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
говорит, что Христос “воскресил нас с Ним и посадил [нас
с Ним. —Ж.Д.] на небесах”1. Однако мы еще не видим, что¬
бы верующие были воскрешены или воссели на небесах:
все это уже намечено (adumbrata) <ныне> верой, потому
что в духе [mente] и в надежде мы вознесены над мертвым
и земным и каждый день возносим наше сердце к небесно¬
му и вечному. Но сие совершится при второй <Его> Пару-
сии, так что то, чем мы обладаем по предвосхищению веры
и надежды, тогда будет телесно, в реальности. Итак, и в
связи с диаволом следует понимать, что он уже побежден
и распят, но лишь для тех, кто распят со Христом, и что
для всех верующих и равным образом для всех народов
он будет тогда распят, когда исполнится сказанное апос¬
толом: как в Адаме все умирают, так во Христе все ожи¬
вут1 2. Итак, здесь содержится тайна будущего воскресения
<...> Тогда, поистине, диавола больше не будет, потому что
больше не будет смерти3»4. Таким образом, тайна Христа
совершается в трех временах: в Его личности, в душе при¬
надлежащих Ему людей, во всем мире. Диавол, уже будучи
побежден, еще пользуется некой отсрочкой, согласно теме
Кульмана5. Но придет окончательная победа, когда мир,
который существует как потрескавшееся здание, наконец
рухнет навеки.
До сих пор все темы, которые мы нашли у Оригена, уже
появлялись в предшествующей традиции. Однако Ориген
дает Книге Иисуса Навина последовательный коммента¬
рий. Тем самым он приходит к рассуждению о духовном
смысле ряда отрывков, который предшествующая тради¬
ция не рассматривала в таком качестве. Действительно,
она предполагает некоторое число типологических мест,
252 но не рассматривает все эпизоды Писания как нечто, обла¬
дающее духовным смыслом. Напротив, Филон поступает
именно так. И в этом методе, могущем приводить к весьма
спорным аллегорическим толкованиям, обнаруживается
1 Ср.: Еф. 2,6. — Пер.
2 1 Кор. 15, 22. — Пер.
3 Ср.: Откр. 21,4. — Ред.
4 Orig. Но. Jes. VIII, 4 ([SC 71, р. 226,228 Jaubert]; PG 12,866 С - 867 А).
5 Cullmann. Christ et le temps. P. 136 s.
320
ПАДЕНИЕ ИЕРИХОНА И КОНЕЦ МИРА
влияние Филона на Оригена. Но столь же часто предло¬
женное Оригеном развитие остается в духе традиции и в
этом случае представляет собой ее законное распростра¬
нение. Итак, Ориген показывает нам в обновлении заве¬
та и в новом чтении Закона Иисусом Навином прообраз
Нового Завета — и это прямая параллель со вторым об¬
резанием. Ориген также выводит из этого эпизода другое
толкование, которое следует привести, потому что оно
иллюстрирует одну из самых характерных и драгоцен¬
ных сторон его учения о духовном смысле: Иисус Навин,
читающий Закон, есть прообраз Иисуса, разъясняющего
ученикам у Эммауса Закон и Пророков, — и учит нас, что
мы понимаем Закон лишь тогда, когда Иисус разъясняет
нам его и мы находим Его в нем: «Я думаю, что если, когда
нам читают Моисея, завеса буквы устраняется1 благода¬
тью Господа и мы начинаем понимать, что Закон духовен1 2
и что, например, когда Закон говорит, что <...> Авраам
имел двух сыновей — одного от рабы и одного от свобод¬
ной3, я понимаю в них два завета и два народа: итак, если
именно таким образом мы понимаем этот Закон, кото¬
рый Павел называет духовным, то дело в том, что Господь
Иисус читает нам его, и именно Он доносит его до слуха
всех людей, предписывая нам следовать не букве, которая
убивает, но Духу, Который животворит4»5.
В данной связи Ориген прекрасно выражает свое отно¬
шение к Ветхому Завету. Он представляет собой отменен¬
ный порядок. Тем не менее Церковь не отвергает его, как
это делают гностики. Но она сохраняет его лишь потому,
что он содержит в себе прообраз Христа. Однако плотс¬
кий человек, раб буквы, не способен самостоятельно най¬
ти этот прообраз Христа. Нужно, чтобы Сам Христос дал
его духовное понимание, сообщая Свой собственный дух.
Именно поэтому вопрос о духовной экзегезе столь тес¬
но связан с идеалом духовного совершенства. «Итак, это
1 Ср.: 2 Кор. 3, 15-16. — Ред.
2 Ср.: Рим. 7,14. — Ред.
3 Гал. 4, 22. — Ред.
4 Ср.: 2 Кор. 3,6. — Ред.
5 Orig. Но. Jes. IX, 8 ([SC 71, р. 258, 260 Jaubert]; PG 12, 876 ВС).
321
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
Иисус читает нам Закон, когда открывает нам тайны За¬
кона. Действительно, мы, принадлежащие кафолической
Церкви, не отвергаем Закона Моисея, но принимаем его,
253 если при этом нам читает его Иисус. И в самом деле, если
Иисус читает нам Закон, чтобы из Его чтения мы пони¬
мали его духовное значение [sensum eius et intelligentiam],
то таким образом мы сможем правильно понять Закон.
Не думаешь ли ты, что именно так постигли оный смысл
<...> те, кто говорили: “Не горело ли в нас сердце наше,
когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Пи¬
сание, когда, начав от Моисея и Пророков, Он прочел им
все и изъяснял им написанное о Нем”1»1 2. Ориген, сближая
чтение Иисуса Навина народу с чтением Иисуса Христа
у Эммауса, дает нам одно из тех экзегетических построе¬
ний Матфеева типа, которые мало ему свойственны, под¬
черкивающее глубокую преемственность Ветхого Завета,
Евангелия и внутреннего Христа, Который наставляет
каждого христианина.
Эсхатологическую тему падения Иерихона и «про¬
медления» Парусии мы находим в другом толковании,
свойственном Оригену. Речь идет об Иисусе Навине, ос¬
танавливающем солнце: «Мы хотели бы, если бы могли,
показать, как наш Господь Иисус продлил свет и увели¬
чил день либо для спасения людей, либо для разрушения
враждебных сил. С тех пор как пришел Спаситель, конец
мира уже наступил. Впрочем, Он Сам сказал: “Покайтесь,
ибо приблизилось Царство Небесное”3. Но он промедлил
и отложил день конца, помешал ему наступить. Действи¬
тельно, Бог Отец, видя, что спасение народов могло совер¬
шиться Им одним, говорит Ему: “Проси у Меня, и дам на¬
роды в наследие Тебе <...>”4. Итак, пока исполнится Отчее
обетование, и Церкви из разных народов возрастут, и вся
полнота народов внидет, так что наконец весь Израиль
спасется5, до тех пор продлевается день, и падение солнца
1 Ср.: Лк. 24, 32. 27. — Пер.
2 Orig. Но. Jes. IX, 8 ([SC 71, р. 260 Jaubert; PG 12], 876 CD).
3 Мф. 4, 17. — Пер.
4 Пс. 2, 8. — Пер.
5 Ср.: Рим. 11, 25-26. — Ред.
322
ПАДЕНИЕ ИЕРИХОНА И КОНЕЦ МИРА
откладывается, и солнце никогда не заходит, но всегда
восходит, так что Солнце правды1 изливает свет истины
в сердца верующих. Когда мера верующих исполнится
и придет век, испорченный и истощенный до последне¬
го колена, когда, при умножении беззакония, во многих
охладеет любовь1 2 и останется немного тех, в ком еще най¬
дется вера, тогда дни сократятся3. Поэтому один и тот же
Господь умеет и продлевать день, когда время спасения,
и сокращать его, когда день скорби и гибели. Итак, мы, 254
пока имеем день, <...> будем шествовать благочинно, как
при ясном дне4, и совершать дела света»5.
Мы отметим в этом отрывке глубину богословия ис¬
тории. Падение дня, конец времен отдаляет лишь то, что
сначала в Церковь должна войти полнота народов, по обе¬
тованию, данному Отцом Христу. Итак, современность
исполнена миссией; именно она отсрочивает падение дня.
Современность — это промедление по любви Божией. Ибо,
как определенно выражено в тексте, с пришествием Хрис¬
товым конец уже наступил. Кроме того, Ориген сближает
эту тему с темой Христа-Солнца. Если именно Он останав¬
ливает солнце, то Он же и есть это солнце, которое всегда
восходит в сердцах верующих и никогда не ведает заката.
Мы еще встретимся с этой темой Christus Oriens6. Отметим
также двойное движение истории, на которое обращает
внимание Ориген: с одной стороны, это возрастание царс¬
тва Христа, но также и распространение сил зла и усиле¬
ние порчи. Таким образом, прогресс двузначен: добро и зло
возрастают одновременно. Наконец, отметим, как толкова¬
ние Оригена, проникнутое Писанием, с легкостью сопря¬
гается с притчами Христа. Этот день, «во время которого
можно ходить»7, пока не падет ночь, естественным образом
соединяется с образом Иисуса Навина. И можно задаться
1 Мал. 3, 20 (4,2 синод.). — Ред.
2 Мф. 24, 12. — Ред.
3 Ср.: Мф. 24, 22. — Ред.
4 Ср.: Рим. 13, 13. — Пер.
5 Orig. Но. Jes. XI, 3 ([SC 71, р. 286, 288 Jaubert]; PG 12,884 С — 885 А).
6 «Христос-Восток» (лат.). — Пер.
7 [Ср.:] Ин. 12, 35.
323
КНИГА ПЯТАЯ. ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА
вопросом, не обусловлены ли эти совпадения библейским
фоном образов Иисуса Христа.
Промедление исполнено не только распространением
Царства Божия. Оно также исполнено борьбой со злыми
силами. Они сущностно побеждены во Христе, как нам
сказал Ориген. Они побеждены для всякого христианина
в отдельности в Крещении. Но даже после Крещения хрис¬
тианин должен продолжать бороться с ними. Эта борьба
прообразована видимыми войнами, которыми полна кни¬
га Иисуса Навина. Он должен продолжать войну даже
после разрушения Иерихона. Эти войны — прообраз ду¬
ховной борьбы, о которой говорит св. Павел. «В нас — все
<эти> народы грехов, и они непрерывно нападают на душу.
В нас — хананеи, ферезеи и иевусеи. Сколько нам нужно
трудиться и бодрствовать, <сколь долго упорствовать>,
255 чтобы, когда все эти народы грехов будут изгнаны, прекра¬
тились войны на нашей земле1»1 2. Каждый грех имеет своих
дурных ангелов: «Гнев имеет ангела своего племени. Пока
ты не победишь его в себе и не пресечешь в себе всякое
движение гнева и вспыльчивости, ты не сможешь обрести
в наследие то место, которое прежде занимал этот ангел
<...> Кроме того, есть ангелы и других грехов3. Пока ты не
победишь в себе их грехи и не изничтожишь их из <твоей>
земли, уже освященной благодатью Крещения, ты никак
не обретешь полноты обетованного наследия»4. С одной
стороны, мы видим, что концепция таинств Оригена объ¬
единяется с глубоким смыслом важности аскезы. Таков
характер его мысли. Но мы также видим, как аскеза — а
для нас, следовательно, и моральный смысл Писания —
помещается в исторической перспективе. Она состоит
в борьбе с врагами, которые уже по существу побеждены,
но располагают отсрочкой. Таким образом, она основана
на уже обретенной благодати Христа. Таким образом, мис¬
тический смысл представляет здесь исторический смысл,
1 Ср.: Нав. 11, 23. — Ред.
2 Orig. Но. Jes. 1,7 ([SC 71, р. 110 Jaubert]; PG 12,832 А). О бесах грехов
см.: Bettencourt. Doctrina ascetica Origenis. P. 133-143.
3 В оригинале: «Также есть ангелы-подстрекатели высокомерия,
и ревности, и жадности, и похоти, и всех зол». — Пер.
4 Orig. Но. Jes. I, 6 ([SC 71, р. 110 Jaubert]; PG 12,831 С).
324
ПАДЕНИЕ ИЕРИХОНА И КОНЕЦ МИРА
который соответствует современному состоянию вселен¬
ского Христа1.
Таким образом, христианские авторы — и в особеннос¬
ти Ориген — разрабатывали типологию Иисуса Навина
в том же ключе, что и типологию потопа и выхода из Егип¬
та. В заключение мы должны отметить, в каком отношении
эти три великие темы параллельны друг другу и другим те¬
мам и как, невзирая на различие деталей, в них выделяется
одно и то же библейское богословие. Во всех трех случаях
суд Божий должен поразить грешный мир — грешников
времен потопа, египтян Исхода или жителей Иерихона;
во всех трех случаях лишь те избегнут этого суда, кто пе¬
рейдут воду и соберутся в жилище; во всех трех случаях
Бог избирает человека, чтобы тот был инструментом этого
спасения. Таким образом, три аспекта — сакраментальный,
эсхатологический и христологический, каковые являются 256
основополагающими аспектами типологии, — выступают
здесь все вместе. И они прообразуют спасение, которое
будет даровано в реальности, когда грешное человечест¬
во избежит грядущего суда, если оно соберется в ковчеге
Церкви под главенством Иисуса Христа. Поистине, такова
непрерывность завета — верность Бога Самому Себе, кото¬
рая выступает в качестве основания типологии.
1 Об эсхатологическом значении падения Иерихона см. также у Ав¬
густина: «Он увидит, как стены этого города падут на седьмой день <...>,
так же как теперь, во времена, которые измеряются <чередой> семи дней,
Завет Божий распространяется во <всем> мире, чтобы в конце времен
уничтожить смерть» (Aug. Hipp. Contra Faustum XII, 3[1 // CSEL 25/1,
p. 359: 22 — 360: 2 Zycha; PL 42, 271]). Кирилл Иерусалимский дает, ко¬
нечно же, «Матфеево» толкование: падение Иерихона прообразует раз¬
рушение иерусалимского Храма (Cyr: Hier. Catech. X, 11 // PG 33,676 С).
325
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
257 Несколько исследований, из которых состоит эта книга,
не позволяют отобразить полную картину истории проис¬
хождения типологической экзегезы. Однако мы можем сде¬
лать из них несколько предварительных выводов, которые
могут наметить первые пути в этой обширной области. Мы
кратко выразим их в нескольких тезисах:
1. Святоотеческая экзегеза является продолжением мес¬
сианской типологии пророков Ветхого Завета, которые
описывали будущее царство как новый рай, новый Исход,
новый потоп.
2. Целью апостольской проповеди во многом являлась
демонстрация того, что Иисус из Назарета был осущест¬
влением этих прообразов. Мы можем предположить, что
в проповеди использовались сборники «Testimonia», в ко¬
торых были собраны эти прообразы.
3. Писания Нового Завета показывают нам уже раз¬
витую ступень этой апостольской типологии, на которой
обнаруживается разнообразие нескольких тенденций.
Одна из них, характерная для Евангелия от Матфея, видит
осуществление этих прообразов в деталях земной жизни
Христа; другая, представленная в Евангелии от Иоанна, ви¬
дит их осуществление скорее в таинствах Церкви.
4. Труды отцов Церкви показывают продолжение этих
тенденций. Эсхатологическая типология Ветхого Завета
сохраняется, в частности, у свт. Иринея Лионского и у Ори-
гена. Огласительные наставления о таинствах продолжают
Иоанново толкование. Более узкая традиция, возникаю¬
щая одновременно в Иерусалиме и на Западе, связывается
с Матфеевой традицией.
5. Применение прообразов Ветхого Завета к внутрен¬
ней жизни христианской души, которое едва намечено
258 у св. Павла и в Prima Petri, обретает необычайное развитие
326
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
в александрийском духовном течении от Климента до свт.
Григория Нисского.
6. По ходу своего развития типологическая экзегеза
встречается с побочными влияниями, которые видоизме¬
няют и иногда искажают ее истинный характер. Среди этих
влияний следует прежде всего назвать Филона, который
появляется, главным образом, у Климента Александрийс¬
кого и Оригена, у свт. Григория Нисского, у свт. Амвросия
Медиоланского. Большой недостаток Филоновой экзегезы
заключался в том, что она придавала символический смысл
всем деталям Писания. Кроме того, она ищет, как и гности¬
ческая экзегеза, соответствий между чувственным и умо¬
постигаемым миром.
7. Второй источник влияния — это иудейская экзегеза.
Как нам показывает свидетельство св. Иустина Мученика
и св. Иеронима Стридонского, она видела воплощение упо¬
мянутых прообразов в самих событиях Ветхого Завета. Это
влияние было особенно ощутимо в антиохийской среде,
где оно обусловило чрезмерное сокращение мессианских
толкований.
8. Однако — и это последний вывод, к которому нас
приводит наше исследование, — невзирая на эти различия
и отклонения, мы наблюдаем единодушие различных школ,
объединяющееся вокруг основополагающих прообразов.
Это показывает, что мы имеем дело с реальностью, которая
представляет собой часть наследия предания.
УКАЗАТЕЛИ
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ*
СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ**
Ветхий Завет
1—381
1,2 — 1122, 1152,
2082
1.28 —6310, ΊΤ
2, 7 — 29, 536
2.8 — 379, 381·7
2.9 — 2405
2, 19 — 252
2, 20 — 234
2, 23 — 61s, 65'2
2,24 — 305,636
2.28 — 65'°
3 — 25
3, 7 — 553,60'
3,8 — 555
3, 15 — 257, 562
3.17 — 232
3,17-18 — 551
3.18 — 147
1,16 — 2511
2, 3 — 2325
2,6 — 2326
2,12 — 233(6)
Быт.
3, 24 — 41'
5, 1-31 — 956
5, 29 — 893,1098,
123, 124'
6, 2-4 — 1015
6,3— 1153
6, 14— 1194,1248
6, 16 — 1192
7,4 — 922
10 — 200
10.2- 30 — 1852
12, 2 сл. — 135'
12, 7 — 1542
12,8—138
15,6—160'
17, 17 — 1567
18,12— 1567
21.2— 1393
21,5— 1567
Исх.
2,16 — 2343
2,22 — 2354
3, 8 — 2733, 3095
3,14 — 236'
21,6— 1394
21, 10 — 139s
21, 12— 163'
22, 2 — 1426
22, 3 — 1644
22, 3-4 — 164'
22, 6 — 1396
22, 7 — 1352
22.8— 1647
22.16 — 138
24,15-16— 166'
24.16 — 1697
24,47 — 1709
24, 53 — 170'°
24,63 — 1696
26.8— 161,1623
32, 31 — 136s
49,11 — 2924
4,10 — 2362
4,14 — 2372
4,19 — 182'
8 — 1376
* Указатели составлены А. Г. Дунаевым. В указатели не включены
с. I-XLIV. Условные обозначения: цифра в верхнем индексе — номер
сноски; цифра в скобках отсылает и к основному тексту, и к сноске;
сн. — продолженная сноска. Ссылки приведены в окончательном (ис¬
правленном) виде (без учета неточностей цитирования, оговоренных в
сносках к основному тексту).
** Включены (без особых уточнений) как авторские ссылки, так
и добавленные редактором или переводчиком, в т. ч. в цитатах.
331
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
8,27 — 214'
12.1 — 1376
12, 5 — 1886
12,11 — 1883
12, 38 — 239'
12, 39 — 1803, 2393
13,17 — 2279
13.21 — 2144
13.21 сл. — 179“
14.21 — 2277
14,21-22 —2276
14, 30 — 2022
15.1 — 238'
15,8 — ггт
15,10 — 2084
15,13 — 188s 6
10,2 — 3165
11,16—185', 200,
2414
1,23 — 227"
4,28 — 2885
6,16 — 1836
7, 8 — 1886
1, 2 — 276'
2, 9 — 2864
2,11 — 2922
2,16 — 286"
2.18- 19 —2873
2.18- 21 — 287'
18, 21-41 — 3034
2,1-8 — 303'
15, 23-25 — 2397
15, 25 — 1964, 2402'7
15, 27 — 2413
16, 3 — 1884
16,4 — 2275,242'·7
16.16 — 2426
17,1 — 1836
17,6— 1802, 2435
17,9 — 275
17,11 — 1946
17,14. 16 — 2665
17,14-16 — 2667
17.16 — 2685, 2697
19, 5-6 — 1887
20.13 — 1845
20.14 — 1845
Чис.
11,16-17. 24 — 227'°
13, 5-16 — 227"
13.17 сл.—2667
Втор.
8, 2. 3 — 183'
8, 3 — 2424
8,15 — 2433'5
8,15-16 — 1839
Нав.
2,19 — 290'
3,5 — 301'
3, 7 — 3013
3, 9-10 — 3014
5, 2-3 — 2712,2734
5, 9 — 305'
3 Цар.
19,8-12 — 1843
4 Цар.
5,10-14 —3043
20, 21 — 2453,2494
20, 22 — 2673
22.13 — 1494
22, 29 — 276'3
23.17 —2762
23,20 — 1825
23, 20. 21 — 2673
24.18 — 1842, 2462
28,15-16 — 1194
33.13 — 245', 2464,
2493
33,23 — 2465,2565
34,28 — ггт
34,29-30 — ггт
40, 36 — 1863
20,10 — 226'
20,17 — 247'
15,4—187'
18,16 — 186'°
21,22-23—49'°
33,16-17 — 1462
6,16. 20 — 3164
6,25 — 2883
7,19-26 — 1872
11,23 — 324'
18, 2 сл. — 1874
332
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ИСХ.-ИЕР.)
10,8 — 534
2,8 — 1222, 3224
6—110, 111
8 — 26
18, 5 — 2866
41, 3 — 1702
45, 3 — 862
45,4 — 872
с. 167-168
1,1 — 1711
1,7 —496
24,25-26 (LXX) —
310'
1.26 —253
2,4 — 237
2, 5 — 2192
4, 3 — 253
4,5-6—179“
5, 30 — 872
7,14-15 — 255
8,14 — 188', 1892
10,16 — 912
10.26 — 1793'5
11,6 —236,332
11,15. 16 — 1793
24,1. 18 — 84'
2,13 — 170'"
6,23 — 872
Иов
40, 18 — 3082
Пс. (LXX)
45, 5 — 3048, 3056
73,12-14 — 852
73.13 — 3083
77.14 — 1794
80, 2 — 189'
88, 10. 11 —86'
90,11-13 — 1837
Песн.
4.15 — 170'
Прем.
10,17 — 209
Сир.
44,16-18 — 89“
44,19-23 — 1332
Ис.
27,1 — 863
28.15 — 378
28,15. 16. 18 — 843
28.16 — 188', 244,
2715, 291“
35, 5 — 1846
40, 3 — 1824, 2893
43.16 — 1807
43, 16. 18. 19 — 1797
43.21 — 1887
48.21 —224'
48,21-22 — 1802
Иер.
23, 7 — 180s
31,31-33 — 1806
94,11 — 2642
106,43 — 217'
115,3 — 16410'"
117, 22— 188'
118, 73 — 53“
135,13 — 1993
4, 3 — 2962
46,1 — 263'
49,6 — 271'
49,10 — 1802
51.9- 10 — 85“
51.9- 11 — 1783
52,12 — 180'·“
54, 8-9 — 84“, 1052
58.12 — 253
60, 14. 18 — 253
61,1 — 1846
61, 6 — 253
62.12 — 253
65, 25 — ЗЗ2
31, 33 — 1808
333
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
4, 20 — 3163, 3194
Плач
14,14 —901
20, 33-34 — 1805
29, 3 — 3047
Иез.
34, 26 — 233·5
34, 28 — 237
47,1 — 315
47, 7-8.12 —
47, 7-12 — 31
2, 34 — 2723
Дан.
7 — 263
1.2 — 2855, 2945
2,14-15 — 1785
2,21 — 233
6.2 — 2143
Ос.
6,6 — 1846
8,13— 179'
11,1 — 1813
12, 9 — 179'
13,4—179'
14,10 — 217'
8,11 — 2562
Ам.
9, 13 — 233
5,9 —237,180s
Мих.
3,1 — 2654
Зах.
3,20 (4,2 синод.) —
323'
Мал.
13,12 — 1403
4 Мак.
16, 20 — 1403
7,107 —2632
4 Езд.*
* В синод, пер. входит в состав 3 Езд. Пер. с сир. см.: Богословски
труды. Сб. 43-44. М., 2012. С. 17-60.
334
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ПЛАЧ) - НОВЫЙ ЗАВЕТ (ИН.)
с. 181,326
1.5 — 281'
2.5 — 1814
3, 2 — 97'
3, 3 — 1825
4.1 — 1827,1832
4.2 — 1833·4,1842
4,4— 183s
4,17 — 97', 3223
5, 5 — 227'
5, 21 — 1845
5, 27 — 1845
6,19.31.32. 34 —
243'
8,23-27 — 1847
8,26 — 2277
1,2 — 2893
1.13 — 272
1.14 — 554
1,35 — 3195
1, 38 — 572
1,78 — 405
3,16 — 1092
3,23-38 — 524
3, 36-38 — 957
4,1-2 —2274
1,1 — 2533
1,3 —535
1.10 — 49s
1.11 —49"
1,13 — 2769
Новый Завет
Мф.
9,13 — 1846
10,1 — 227"
10,15 пар.— 101'
11,4-6 — 1846
11,10 — 1825
11,28-29 — 1243
12, 29 — 3084
12,40 —2177
13, 8 — 120е"
13, 8. 23 — 276"
13, 37-39 — 3153
14,14 — 1848
14,25-26 — 22Т
16,8-10 —2275
16,18 — 22 Т
17,1-2 — 22Т
Мк.
4, 34 — 3154
10,7 — 636
Лк.
4, 27 — 3043
10,1 — 1852,198,
227'°
10,19 — 3085
10, 30 —3142
11,50-51 — 515
12, 50 — 1096
Ин.
1, 14 — 499, 1652,
3062
1,18 — 2502
1,29 — 1242,1653,
1868
17,1-3 — 2564
17, 3 — 1844, 380
18,12-14 пар. — 522
20, 30 — 3143
21,19 — 1014
21,31 —285', 2952,
309'
21.42 — 244'
24—121
24,2 пар. — 3092
24,12 — 3232
24,22 — 3233
24, 37 — 206'
24, 37-39 — 926
24.42 — 100
27,29 пар. — 552
13,13 пар. — 162'·2
14, 9 — 2887
15,4 ел. — 126'
15, 22 — 442
15, 25 — 443
23.42 — 413
23.43 — 265, 322,412
24,32. 27 — 322'
1,51 — 1367
3,5 — 967,2134
3, 14 — 1864
3,15 — 1925
3, 16 — 217s
335
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
4,14 — 701,1013,
2232,2241'6
4,18 — 2946
5, 39 — 2204
6,31-33 — 186s
6,42. 48 — 2291
6,49-50 — 3021
6, 51 — 216s
7, 37 — 2164, 224,
225s
1,14 — 317'
2, 27 — 159s
4, 34 — 186"
2,19 — 2692
c. 95,97,104-105,
111, 114, 326
1,13-15.17-20 —
1882
1,18-19 — 1593
1,19 — 2764
c. 92, 99, 122
1, 17 — 1344
2,4-5. 9 — 953
c. 42
3, 25 — 138
4, 3 — 160'
5, 14 —283, 525,
2163
5,15 —285
6, 3-4— 214s
6,4 — 1095
7, 37-38 — 1866,
2242, 383
7, 39 — 2243
8,12 — 1867, 2093
8, 39 — 1357
8, 56 — 1436,1503
9, 39 — 229
11,52 — 277'
12, 35 — 3237
Деян.
5.1- 11 — 1873
5, 11 — 1869
5, 30 — 49'°
Иак.
2, 25— 2814
1 Пет.
2,1 — 1888
2.1- 4. 7-10 — 1882
2,2a— 189'
2.4- 7 — 244'
2, 6 — 272', 2914,
3063
2 Пет.
2.4- 9 — ΙΟΙ8
2, 5 — 963, 206'
3, 3-9 — 91'
Рим.
6.6 — 29s
7,14 — 2994, 3212
8, 3 — 193s
8.7 —2172
8, 15 — 1612
8, 32 — 1383,1427,
1504,164", 2176
9, 33 — 183'°
13,1 — 238е"
14.9 — 77'
14.10 — 765
14, 23 — 259'
16, 33 — 3172
19,17 — 164s
19, 34 — 256'
19, 36 — 69',
186"
6, 3 — 1874
7,1-50 — 187s
3,18-21 —93s, 97
3, 19-20 — 206', 384
3,20 — 92', ИЗ3
3.20- 21 — ИЗ7
3.21— 98', 1796
5,8 — 319'
3, 5-7 — ЮЗ3
3,6 — 206'
3,9 — 924
10, 18 — 2866
11—288
11,17 —2884
11,25-26 —3225
13,13 — 3234
16, 20 — 302
336
НОВЫЙ ЗАВЕТ (ИН. - 1 ТИМ.)
2,4 — 2364
2.14 — 1665
5,7. 8 — 2767
5.7- 8—188
5.8— 1888
6.15 — 162'
8,6 — 1267
10,1 — 2083
10,1-2 — 2995
3,6 —3214
3, 15-16 — 121', 321'
3,13 — 4910
3,6-9—135'
3,16— 1413
1,10 — 4P
1,22 —512
2,6 — 320'
2,15 — 215'
2,20 — 2722, 306'
3,6. 9 — 67'
2, 7 — 642
2, 8 — 1649
1.14 — 1593
1.15 — 763,105'
1,18 — 51'
4,16 — 68'
6,20 — 2504
1 Кор.
10.1- 4 — 213, 229
10, 1-11 — 2023
10.1- 13 — 1876
10.2 —2096,2147,
3032
10, 2-4 — 222
10.3 — 2212,2292,
256
2 Кор.
6,16 — 1877
12, 2-4 — 27'
Гал.
3,28 — 682
4,22 —3213
Еф.
3,8—159'
3,18 — 125"·7)
4, 5 — 1268
4, 24 —30', 215'
5, 25-26 — 304
5, 25-27 — 614
Флп.
2.9 — 274'
2.10 — 275', 3012
Кол.
1,26 — 67'
2,12 — 218'
2,14-15 —2754
1 Фес.
1 Тим.
10,4 —2194,223', 2254
15,21-22 —287
15, 22 — 3202
15,24 —2693
15,44-47. 49 — 29'
15,45 — 593,656
15.47 — 653
15.48 —654·7
12,4 — 342, 39'
4,22-24. 28 — 1414
4,24 — 167'
5, 26. 27 — 637
5,30 — 162'
5, 31 —692
5, 31-32 — 304
5, 32 —212,614, 65"
6,12 — 2148
3, 21 — 672,109s
3,9-10 — 30'
3, 11 — 682
3,16 — 3183
337
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Тит.
3, 5 — 64 1
Евр.
1,3 — 764
8, 7. 12—190"
11, 17-19—142*
3, 3-5 — 1909
9,11-22 — 190'2
11, 19 — 1452
4, 8 — 2653
9,13 — 2765
11,31 — 2813
4, 8-9 — 265'
10, 20 — 230
12,18-19. 22 —
4,12 — 2913
11,8.11.13.20-22 —
190'3
4,14 —2652'3
1343
13 — 256
8, 5 — 19010
Откр.
с. 24, 30, 381
8,12 — 1907
19,20 — 102'
2,7 — ЗГ
9, 3 — 1908
20,2 — 31'
5,12 — 1894
14,12 — 162'
21,2 —312
7,4-8 — 190'
15, 2-3 — 1902
21,4 —З13, 3203
8, 5 — 1904
16, 3 — 1906
22, 1 — ЗЗ3
8,7 — 1903·5
16, 10 — 1907
22, 1-2 — 314
8, 8 — 1906
17,15 —874
22, 14-19 —ЗГ
АПОКРИФЫ*
Вторая книга Варуха (Апокалипсис Варуха) [сир.]. CAVT 233.
Фр. пер.: SC 144, 145 (ed. P. Bogaert, 1969). Рус. пер.: Сирийские
ветхозаветные псевдоэпиграфы: Апокрифические псалмы Дави¬
да, Апокалипсис Баруха, Сентенции Менандра / Пер. с сир., ввод¬
ные статьи и коммент. Ю. Н. Аржанова. СПб., 2011. С. 149-158.
29, 5 — ЗЗ6 73, 7 — 2312
73, 6 — 2310
Житие Адама и Евы (Апокалипсис Моисея). CAVT 1.1 [= 135].
При ссылках Ж. Даниелу использует нумерацию глав лат. вер¬
сии (в пер. Charles — колонка слева), не совпадающую с ну¬
мерацией греч. текста (там же — колонка справа). Англ. пер.
(с учетом разных версий), использованный Даниелу: Charles R. Н.
* При наличии русских переводов, как правило, не приводим мно¬
гочисленные издания текстов и иностранные переводы (или указы¬
ваем лишь непосредственно использованные). Следует иметь в виду,
что в рус. пер. не всегда указываются параграфы, что затрудняет поиск
в пределах главы.
338
АПОКРИФЫ
The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. Vol. 2.
Pseudepigrapha. Oxford, 1913. P. 134-154. Рус. пер. с греч. и лат.
(по изд.: A Synopsis of the Books of Adam and Eve. Second Revised
Edition / Ed. by G. A. Anderson and Μ. E. Stone. Atlanta, 1999): Сма-
гина E. Б. Жизнь Адама и Евы // Вестник древней истории. 2008.
№ 1. С. 228-251 (переизд.: Она же. Манихейство: по ранним ис¬
точникам. М., 2011. С. 457-490). Слав. пер. (с него сделано не¬
сколько рус. пер.) является сокращенной (но одновременно и ин¬
терполированной) версией греч. текста (Апокалипсиса Моисея),
лишь отчасти совпадающей с лат. версией.
37,5 — 27* 49,3 —914
48, 4 — 274
Завещание двенадцати патриархов. CAVT 118. Рус. пер.: Смир¬
нов А. В.у прот. Завещание двенадцати патриархов сыновей Иако¬
ва / Введ. и рус. пер. [по изд. Charles, 1908]. Казань, 1911 (4-й вып.
апокрифов Ветхого Завета) [пер. с греч. с учетом арм. и слав. пер.].
Переизд. пер. с опущением аппарата: Книга Еноха. Апокрифы.
СПб., 2000. С. 209-280. Новый пер. с греч. В. Витковского [по ус¬
таревшему изд. Charles, 1908]: Апокрифические апокалипсисы /
Переводы, вступ. статья и коммент. М. Витковской, В. Витковс¬
кого. СПб., 2000. С. 48-128.
II (Симеона), 6, 3 — 2698
III (Левия), 18,10 — 244
Книга Еноха (1 Енох) [эф.] CAVT 61. Рус. пер. (с нем.): Смир¬
нов А. В.у прот. Книга Еноха. Историко-критическое исследо¬
вание, русский перевод и объяснение // Православный собе¬
седник. 1888. T. 1. С. 97-147, 215-278, 419-462; Т. 2. С. 99-118,
228-236, 332-344, 436-491; Т. 3. С. 120-140, 218-246, 397-412,
449-482 (отд. изд.: Казань, 1888 [1-й вып. апокрифов Ветхого
Завета]). Переизд.: Книги Еноха. Тайны Земли и Неба / Сост.
И. Я. Лосиевский. М., 2003. С. 38-178; Ветхозаветные апокри¬
фы: Книга Еноха. Книга Юбилеев или Малое бытие. Заветы
двенадцати патриархов. Псалмы Соломона [вкл. новый пер.
«Вознесения Исаии»] / [Сост., вступ. ст. и примеч. П. Берснева].
М.у 2003; СПб., 2009.
10, 2 — 883 60, 7-8 — 885
10, 6 — 882
10,17 —2313
10, 18 — 2314
70, 3 — 342
71, 14 —932
83, 4 — 886
83, 8 — 887
91,9—913
102, 1 —913
10, 19 — 241, ЗЗ6
25, 6 — 243, З13
52,8 — 23м
54, 7-8 — 884
106, 17-18 —891
339
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Книга Юбилеев. CAVT 132. Рус. пер. прот. А. В. Смирнова: Книга
Юбилеев, или Малое Бытие. Казань, 1895 (2-й вып. апокрифов
Ветхого Завета). Переизд. с опущением аппарата: Книга Еноха.
Апокрифы. СПб., 2000. С. 97-208; Книга апокрифов. СПб., 2004.
С. 7-159; и др.
17, 15 — 1401 23,29 —23м
18, 19 — 1401
Оды Соломона. CAVT 205. CPG 1350. Цит. по изд.: Lattice М. Die
Oden Salomos in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis.
Bd. I. Goettingen, 1979. (Orbis biblicus et orientalis.) Рус. пер.: Оды
Соломона / Пер. с сир. прот. Леонида Грилихеса. М., 2004.
11:6-11, 15-18, 23-24 — 352
Пророчества Сивилл. CAVT 274. CPG 1352. Рус. пер. М. Витков-
ской и В. Витковского: Книги Сивилл. М., 1996.
I, 125-126 —964
АНТИЧНЫЕ АВТОРЫ*
Jos(ephus) Flav(ius) — Иосиф Флавий
Ant(iquitates) Jud(aicae) — Иудейские древности. Ed. В. Niese:
Flavii Iosephi opera. Vol. 1-4. Berlin, T955. Vol. 1 (кн. 1-5, 1887);
2 (кн. 6-10, 1885); 3 (кн. 11-15, 1892); 4 (кн. 16-20, 1890). При
ссылках сначала указ, старая нумерация (см.: Niese, vol. 1,
р. LXXVII), затем новая, введенная в изд. Niese. Рус. пер.
Г. Г. Генкеля: М., 1994 (репр. с изд. 1900 г.). T. 1 (кн. 1-12); Т. 2
(кн. 13-20).
I, 3,1 (= I, 74, р. 17: 22 — 18: 1 Niese) — 964
1,13,1-4 (= I, 222-236, р. 53-57 Niese) — 1402
1,13,4 (= I, 232, р. 56: 1-6 Niese) — 1373
И, 14, 6 (= II, 313, р. 149: 6-7 Niese) — 2375
V, 1, 2 (= V, 12, р. 294: 17-18 Niese) — 2802
Philo Alex(andrinus) — Филон Александрийский. Ссылки
по новейшему изд.: Les oeuvres de Philon d’Alexandrie publiées
sous le patronage de TUniversité de Lyon par R. Arnaldez, J. Pouil-
loux et C. Mondésert. Paris. Рус. пер. нескольких трактатов:
* В данном разделе и ниже звездочка * означает, что ссылка при¬
надлежит редактору. Dub(ium) — авторство сомнительно (возможно),
Sp(urium) — авторство подложно (псевдоэпиграф). Сочинения, назва¬
ния которых просто упомянуты в основном тексте без конкретных ссы¬
лок (напр., «De cibis Iudaicis» Новациана, с. 10), в Указатель не включены.
340
АНТИЧНЫЕ АВТОРЫ (JOS. FLAY. — PHILO ALEX.)
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000
(далее: ТВЗ). Обзор на рус. яз. соч. Филона: Шенк К. Филон
Александрийский. Введение в жизнь и творчество / Пер. с англ.
М., 2007. С. 157-192.
De Abr. — Об Аврааме. Les oeuvres... Vol. 20. De Abrahamo /
Intr., trad, et notes par J. Gorez. 1966.
46 (p. 42 Gorez) — 904 184 (p. 96,98 Gorez) — 1545
57 (p. 46 Gorez) — 1365
De Cher. — О херувимах. Les oeuvres... Vol. 3. De Abrahamo /
Intr., trad, et notes par J. Gorez. 1963. Рус. пер. E. Д. Матусовой:
ТВЗ. С. 114-158.
8 (p. 20 Gorez) — 1524 48 (p. 40 Gorez)— 1533, 2355
42 (p. 38 Gorez) — 1532 49 (p. 42 Gorez) — 2356’7
47 (p. 40 Gorez) — 2353·4 106 (p. 70 Gorez) — 1525
De conf. — О смешении языков. Les oeuvres... Vol. 13. De confu¬
sione linguarum / Intr., trad, et notes par J. G. Kahn. 1963. Рус. nep.
О. Л. Левинской: ТВЗ. С. 308-354.
82 (p. 84 Kahn) — 2331
106 (p. 98 Kahn) — 2327
De congr. — О соитии ради обучения. Les oeuvres... Vol. 16. De
congressu eruditionis gratia / Intr., trad, et notes par M. Alexandre.
1967. Pyc. nep. M. Г. и B. E. Витковских: ТВЗ. С. 355-398.
*6 (p. 108 Alexandre) — 1633
14 (p. 114 Alexandre) — 1543, 1633
34-37 (p. 128-132 Alexandre) — 160(3)
34-38 (p. 128-132 Alexandre) — 1573
37 (p. 130 Alexandre) — 1707
106 (p. 176 Alexandre) — 2492
163-164 (p. 218 Alexandre) — 2401
165- 166 (p. 218, 220 Alexandre) — 2403
De ebr. — Об опьянении. Les oeuvres... Vol. 11-12. De ebrietate.
De sobrietate / Trad, par J. Gorez. 1962.
111 (p. 70 Gorez) —2383
De fuga — О бегстве и нахождении. Les oeuvres... Vol. 17.
De fuga et inventione / Intr., texte, trad, et comm, par E. Starobins-
ki-Safran. 1970. — 240
147-148 (p. 210, 212 Starobinski-Safran) — 2337
165 (p. 224, 226 Starobinski-Safran) — 2468, 2568
166 (p. 226, 228 Starobinski-Safran) — 1581
166- 167 (p. 226,228 Starobinski-Safran) — 1683
187 (p. 244, 246 Starobinski-Safran) — 2415
341
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
197 (р. 252 Starobinski-Safran) — 1704
200 (р. 254 Starobinski-Safran) — 1663, 1705
De gig. — О гигантах. Les oeuvres... Vol. 7-8. De gigantibus;
Quod deus sit immutabilis / Intr., trad, et notes par A. Mosès. 1963.
62 (p. 50 Mosès) — 1542
De migr. — О переселении Авраама. Les oeuvres... Vol. 14.
De migratione Abrahami / Intr., trad, et notes par J. Cazeaux. 1965.
25 (p. 108 Cazeaux) — 2374
36-37 (p. 116 Cazeaux) — 2547
37 (p. 116 Cazeaux) —2405
76-77 (p. 140,142 Cazeaux) — 2365
78 (p. 142 Cazeaux) — 2373
151-152 (p. 190 Cazeaux) — 2392
De mut. nom. — О перемене имен. Les oeuvres... Vol. 18. De mu¬
tatione nominum / Intr., trad, et notes par R. Arnaldez. 1964.
7-9 (p. 34 Arnaldez) — 2466 113 (p. 82 Arnaldez) — 2345
110, 112 (p. 80, 82 Arnal- 228 (p. 138 Arnaldez) — 1265
dez) — 2344 236 (p. 142 Arnaldez) — 2542
De plant. — О насаждении. Les oeuvres... Vol. 10. De plantatione /
Intr.,., trad, et notes par J. Pouilloux. 1963.
43 (p. 42 Pouilloux) — 2332
169 (p. 102 Pouilloux) — 1615
De post. — О потомках Каина. Les oeuvres... Vol. 6. De poste¬
ritate Caini / Intr., trad, et notes par R. Arnaldez. 1972. Рус. nep.
A. В. Рубана, коммент. И. A. Макарова: ТВЗ. С. 252-307.
13-14 (р. 52 Arnaldez) — 2454
14 (р. 52 Arnaldez) — 2496
15 (р. 52, 54 Arnaldez) — 2455
17 (р. 54 Arnaldez) — 1542
78 (р. 88 Arnaldez) — 2352,3
155 (р. 136 Arnaldez) — 2541
157 (р. 138 Arnaldez) — 2404
168 (р. 144 Arnaldez) — 246ww
De praem. — О наградах и наказаниях, благословениях и про¬
клятиях. Les oeuvres... Vol. 27. De praemiis et poenis, de exsecra¬
tionibus / Intr., trad, et notes par A. Beckaert. 1961.
31 (p. 58 Beckaert) — 1695
168 (p. 124 Beckaert) — 2314
De sacr. — О жертвах Авеля и Каина. Les oeuvres... Vol. 4. De
sacrificiis Abelis et Caini / Intr., trad, et notes par A. Méasson. 1966.
12 (p. 72 Méasson) — 2363
62 (p. 124 Méasson) — 2394
342
АНТИЧНЫЕ АВТОРЫ (PHILO ALEX.)
De som. — О сновидениях. Les oeuvres... Vol. 19. De somniis I—II /
Intr., trad, et notes par P. Savinel. 1962.
*1, 68, 160, 168, 194; II, 10 (p. 52, 90, 92, 94, 104, 138 Savinel) —
1342
I, 231 (p. 118 Savinel) —2361
II, 221 (p. 212, 214 Savinel) — 2435
De spec. leg. — О частных законах. Les oeuvres... Vol. 24. De
specialibus legibus I et II / Intr., trad, et notes par S. Daniel. 1975;
Vol. 25. De specialibus legibus III et IV / Intr., trad, et notes par
A. Mosès. 1970. — 232
II, 145, etc. (p. 318 Daniel) — 2375
II, 147 (p. 320 Daniel) — 2386
De vit. Mos. — О жизни Моисея. Les oeuvres... Vol. 22. De vita
Mosis I—II / Intr., trad, et notes par R. Arnaldez, C. Mondésert,
J. Pouilloux, P. Savinel. 1967. — 232
1,166 (p. 104, Arnaldez et al.) — 2092
I, 188-189 (p. 116 Arnaldez et al.) — 2002
II, 128 (p. 248 Arnaldez et al.) — 1194
II, 254 (p. 304 Arnaldez et al.) — 2092
Leg. alleg. — Аллегории законов. Les oeuvres... Vol. 2. Legum al¬
legoriae I—III / Intr., trad, et notes par C. Mondésert. 1962. — 232
I, 31 (p. 54 Mondésert) — 732
1,45-46 (p. 62, 64 Mondésert) — 741
I, 56 (p. 68 Mondésert) — 743
I, 59 (p. 70 Mondésert) — 744
I, 63 (p. 74 Mondésert) — 794
II, 5 (p. 106 Mondésert) — 746
II, 9 (p. 110 Mondésert) — 747
II, 24-25 (p. 118 Mondesert) — 752
II, 29 (p. 120 Mondésert) — 792
II, 86 (p. 150 Mondésert) — 2434
II, 89 (p. 152 Mondésert) — 305s
II, 102 (p. 158,160 Mondésert) — 2383
III, 14 (p. 176 Mondésert) — 2341
♦III, 52 (p. 198 Mondésert) — 2547
III, 84 (p. 216 Mondésert) — 1542
III, 161-162 (p. 262 Mondésert) — 2422
III, 163-164 (p. 262, 264 Mondésert) — 2423
III, 173 (p. 268 Mondésert) — 2425
III, 186 (p. 278 Mondésert) — 2471, 2544
III, 197 (p. 284 Mondésert) — 1542
III, 219 (p. 296 Mondésert) — 1522
343
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
III, 243 (р. 310 Mondésert) — 2513
III, 244 (p. 310 Mondésert) — 1542
Quaest. in Gen. — Вопросы и ответы на книгу Бытия. Les
oeuvres... Vol. 34А. Quaestiones et solutiones in Genesim I et II e
versione armeniaca / Intr., trad, et notes par Ch. Mercier. 1979;
Vol. 34B. III-IV-V-VI e versione armeniaca / Intr., trad, et notes
par Ch. Mercier; Complément <..
1,4 (p. 64, 66 Mercier) — 733
I, 8 (p. 70 Mercier) — 742
I, 10 (p. 72 Mercier) — 745
I, 12 (p. 74 Mercier) — 794
I, 87 (p. 160 Mercier) — 1286
I, 88 (p. 162 Mercier) — 1287
II, 1 (p. 186 Mercier) — 1283
*11, 2 (p. 186 Mercier) — 1194
.> par F. Petit. 1984.
II, 2. 3 (p. 186, 188, 190 Mer¬
cier) — 1288
II, 4 (p. 190 Mercier) — 1284
*11, 7 (p. 202 Mercier) — 1288
II, 8 (p. 204 Mercier) — 1289
II, 12 (p. 212 Mercier) — 1285
*V, 100 (p. 308 Mercier) —
1663
Quis rerum div. heres — Кто наследник божественного. Les
oeuvres... Vol. 15. Quis rerum divinarum heres sit / Intr., trad, et
notes par M. Harl. 1966.
78-79 (p. 204 Harl) — 1576 205 (p. 266 Harl) — 2092
192 (p. 260 Harl) — 238CH *6
Quod det. — О том, что худшее склонно нападать на лучшее.
Les oeuvres... Vol. 5. Quod deterius potiori insidiari soleat / Intr.,
trad, et notes par I. Feuer. 1965. Рус. пер. И. А. Макарова: TB3.
C. 200-251.
46 (p. 50 Feuer) — 1523 1 59 (p. 114 Feuer) — 1542
124 (p. 94, 96 Feuer) — 1526,
1544
Quod Deus imm. — О том, что Бог неизменен. Les oeuvres...
Vol. 7-8. De gigantibus; Quod deus sit immutabilis / Intr., trad, et
notes par A. Mosès. 1963. Рус. пер. и коммент. E. Д. Матусовой:
О том, что Бог не знает перемен // Историко-философский
ежегодник. 2002. М., 2003. С. 135-175.
4 (р. 64 Mosès) — 155сн
144-158 (р. 132-140 Mosès) — 2471
Plato — Платон
Tim(aeus) — Тимей. Ed. J. Burnet: Platonis opera. Vol. 4. Oxford,
1902 (r1968). Рус. пер. С. С. Аверинцева: Платон. Соч. Т. 3. М.,
1994. С. 421-500.
22 CE — 1195
344
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (AMBR. MED.)
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ*
Ambr(osius) Med(iolanensis)—свт. Амвросий Медиол анский
De Abraham — Об Аврааме. CPL 127. CSEL 32/1 (= S. Ambrosii
Opera. Vol. 1.1897, ed. C. Schenkl), p. 501-638. PL 14,419-500.
1,8,71 (p. 549: 3 Schenkl; PL 14,446 D) — 1685
De Cain et Abel — О Каине и Авеле. CPL 125. CSEL 32/1, p. 339-
409 Schenkl. PL 14, 315-360.
1,8,31 (p. 366:17-18 Schenkl; PL 14, 332 С) — 2375
De Isaac (vel anima) — Об Исааке, или О душе. CPL 128. CSEL
32/1, р. 641-700 Schenkl. PL 14, 501-534. — 17
1.1 (p. 641:4-9 Schenkl; PL 14, 501 B — 502 A) — 1685
Ibid. (lin. 9-15 Schenkl; PL 14, 502 A) — 1694
1,1-2 (p. 641:15 — 643:2 Schenkl; PL 14,502 A — 503 B) — 1703
1,6-8 (p. 646:9 — 647:11 Schenkl; PL 14,505 B — 506 A) — 1712
V, 43 (p. 667: 20 — 668:1 sq. Schenkl; PL 14,516 D) — 605
V, 43 (p. 668: 2 Schenkl; PL 14, 516 D) — 36'
De mysteriis — О тайнах. CPL 155. CSEL 73 (1955, ed. O. Faller),
p. 87-116 (цит. no CLCLT-5). SC 25 (1949, ed. B. Botte), p. 108-
128. PL 16, 389-410. Рус. пер. свящ. A. Гриня: Альфа и Омега.
2006. № 1 (45). С. 45-58; переизд. (с пар. лат. текстом по CSEL):
Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. T. 1. М.,
2012. С. 266-299. — 11,115, 207, 210
III, 10 (р. 92: 25 — 93: 33 Faller; p. 110: 23 — 111: 4 Botte; PL 16,
392 AB) — 116'
III, 12 (p. 93: 42-50 Faller; p. Ill: 13-22 Botte; PL 16, 392 С —
393 A) — 2086
III, 13 (p. 94: 51 Faller; p. 111: 23-24 Botte; PL 16,393 A) — 2173
III, 14 (p. 94:61-67 Faller; p. 112:6-12 Botte; PL 16,393 B) — 1983
De Noe et area — О Ное и ковчеге. CPL 126. CSEL 32/1, p. 413-
497 Schenkl. PL 14,361-416. — 17,128
1.1 (p. 413: 5-6 Schenkl; PL 14,362 A) — 1005
1.2 (p. 413: 16-17 Schenkl; PL 14, 363 A) — 1286
II, 3 (p. 414:11-12 Schenkl; PL 14,363 С) — 1287
VI, 13-14 (p. 422:1 — 423:27 Schenkl; PL 14,368 B — 369 С) — 1288
* В отличие от сносок к основному тексту в данном разделе ссылки
представлены в сокращенном и упрощенном виде (без названия серии
и номера тома; в случае многотомных изданий одного и того же сочи¬
нения номер очередного тома указывается при первом упоминании),
поскольку вся необходимая информация приводится после названия
произведения.
345
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
IX, 30 (р. 432: 8-26 Schenkl; PL 14, 374 CD) — 1289
XIII, 42 (р. 440:9-12 Schenkl; PL 14,379 D) — 923
De paradiso — O pae. CPL 124. CSEL 32/1, p. 265-336 Schenkl.
PL 14, 273-314. — 17
1,1 (p. 265:14-16 Schenkl; PL 14,275 B) — 364
I, 6 (p. 267: 15-17 Schenkl; PL 14, 276 C — 277 A) — 784
II, 11 (p. 271: 8-15 Schenkl; PL 14,279 B) — 791
III, 13 (p. 272:10 Schenkl; PL 14,279 D) — 362,796
III, 14 (p. 273:23-24 Schenkl; PL 14,280 С) — 793
III, 15-18 (p. 274-277 Schenkl; PL 14,280 C — 282 C) — 795
IV, 25 (p. 281:21-22 Schenkl; PL 14,284 CD) — 712
XI, 51 (p. 308:11-16 Schenkl; PL 14,299 CD) — 797
De sacramentis — О таинствах. CPL 154. CSEL 73, p. 13-85
Faller (цит. no CLCLT-5). SC 25, p. 54-107 Botte. PL 16,409-462.
Рус. пер. свящ. A. Гриня: Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 119-
130 (кн. 1); № 3 (41). С. 71-86 (кн. 2-4); 2005. № 1 (42). С. 94-100
(кн. 5); № 2 (43). С. 91-97 (кн. 6); переизд. (с пар. лат. текстом по
CSEL): Сет. Амвросий Медиопанский. Собрание творений. T. 1.
М„ 2012. С. 178-265. — 11,115,207, 210
I, 4, 12 (р. 92: 25 — 93: 33 Faller; р. 110: 23 — 111: 4 Botte;
PL 16,421) —2089
1,5,13-15 (p. 21 sq. Faller; p. 58 ss. Botte; PL 16,421 A sq.) — 3044
1,6,22 (p. 24:15-21 Faller; p. 61:3-11 Botte; PL 16,424 A) — 209'
I, 6, 23 (p. 25: 22-25 Faller; p. 61: 12-15 Botte; PL 16, 424
AB) — 1162
V, 1, 3 (p. 59:17 — 60: 26 Faller; p. 88:1 — 89: 7 Botte; PL 16,446
C—447 A) — 2233
Expfositio evangelii secundum) Luc(am) — Изложение (Толкова¬
ние) Евангелия от Луки. CPL 143. CCSL 14 (= Ambrosii Opera.
Vol. 4. 1957; издатель не указан), р. 1-400. SC 45 (кн. 1-6, 1956,
ed. G. Tissot), 52 (кн. 7-10,1958, ed. G. Tissot). CSEL 32/4 (= S. Am¬
brosii Opera. Vol. 4.1902, ed. C. Schenkl). PL 15,1527-1850. — 17
II, 92 (CCSL 14, p. 73:1303 — 74:1305; SC 45, p. 116 Tissot; p. 95:
8-11 Schenkl; PL 15,1587 B) — 129'
III, 23 (CCSL 14, p. 87: 383 — 88: 385; p. 132 Tissot; p. 115: 2-5
Schenkl; PL 15,1598 B) — 2954
III, 48 (CCSL 14, p. 103: 860-864; p. 148 Tissot; p. 135:22 — 136:
2 Schenkl; PL 15,1610 BC) — 129'
IV, 7 (CCSL 14, p. 108: 86-93; p. 153 Tissot; p. 142: 14-21 Schen¬
kl; PL 15,1614 BC) — 602
IV, 66 (CCSL 14, p. 130: 823-825; p. 178 Tissot; p. 172: 20-22
Schenkl; PL 15,1632 BC) — 604
346
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (AMBR. MED. - AUG. HIPP.)
VI, 109 (CCSL 14, p. 214: 1209-1210; p. 270 Tissot; p. 281: 8-10
Schenkl; PL 15, 1698 C) — 169CH
VII, 73-84 (CCSL 14, p. 238:733 — 241:829; SC 52, p. 33-36 Tissot;
p. 312:16 — 316:19 Schenkl; PL 15,1718 A — 1720 B) — 315s
X, 156 (CCSL 14, p. 390: 1472-1475; p. 208 Tissot; p. 514: 15-18
Schenkl; PL 15, 1843 В) — 605
Aphraat(es Sapiens Persa) — Афраат Персидский мудрец
Demonst(rationes) — Тахвиты. Ed. I. Parisot (PS. Pars 1. T. 1
[Demonst. I-XXII] — 2 [XXIII]. Parisiis, 1894-1907). SC 349 [Ex¬
posés I-X], 359 [XI-XXIII] (1988-1989, trad, du syriaque, notes
et index par M.-J. Pierre). Рус. пер. с сир. прот. Л. Грилихеса
и Г. Кесселя тахвит I—VII: Богословский вестник. Нов. сер. № 3.
2003. С. 37-69 (тахвиты I, II «О вере», «О любви»); Там же. № 4.
2004. С. 35-68 (III, IV «О посте», «О молитве»); Богословские
труды. Сб. 39. 2004. С. 63-78 (V, «О войнах»); Там же. Сб. 38.
2003. С. 120-146 (VI, «О сынах Завета»); Там же. Сб. 40. М.,
2005. С. 18-30 (VII, «О кающихся»). — 11
XII, 8 (р. 521: 22 — 524: 7 Parisot; р. 578-579 Pierre) — 2121
XII, 10 (р. 528: 22-26 Parisot; р. 582 Pierre) — 2124
XIII, 7 (р. 557: 5-6 Parisot; р. 598 Pierre) — 1005
XXII, 12-13 (р. 1013:19 — 1017:10 Parisot; р. 854-856 Pierre) — 345
Ast(erius) Soph(ista) — Астерий Софист
Нот(iliae 31 = Commentarii in Psalmos) — Гомилии на псалмы.
CPG 2815. Asterii sophistae commentariorum in Psalmos quae su¬
persunt / Ed. M. Richard. Oslo, 1956. (Symbolae Osloenses, fasc.
suppi. 16) [цит. no TLG 2061/1]. PG 40, 390-478. — 15
Homilia XX [= XII Richard] in Psal. VI — Проповедь 20 на
Пс. 6. PG 40, 443-460.
XII, 6 Richard; PG 40,448 B — 1103
XII, 7 Richard; PG 40,448 C — 1104
XII, 8 Richard; PG 40,448 C — 1111
AtHAN(ASIUS) ALEX(ANDRINUS)—CBT. АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
Epistola festalis VI — Праздничное послание VI. CPG 2102.
PG 26,1383-1389.
VI, 8 (PG 26, 1387 AB) — 1495
Ibid. (1387 BQ — 1374
Aug(ustinus) Hipp(onensis) — блж. Августин Гиппонский
(De) Civ(itate) Dei — О граде Божием. CPL 313. CCSL 47-48
(= Aurelii Augustini Opera. P. XIV/1-2, кн. I-X, XI-XXII.
1955, ed. B. Dombart, A. Kalb). PL 41, 13-804. Рус. пер.:
Творения. Ч. 3-6. Киев, 1906-1910 (ТСОЗ) (?Т. 1-4. М., 1994;
и переизд.).
347
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
XVI, 2 (CCSL 48, р. 498-501 Dombart—Kalb; PL 41, 477-
479) — 1272
XVI, 32 (р. 536-538 Dombart—Kalb; PL 41, 510-512) — 172'
XVI, 32,1 (p. 537:41-43 Dombart—Kalb; PL 41,511) — 1471
Contra Faustum (Manichaeum) — Против Фавста манихея.
CPL 321. CSEL 25/1 (1891, ed. I. Zycha), p. 249-797. PL 42, 207-
518.-11,228
XII — 228
XII, 8 (p. 336: 21-23 Zycha; PL 42,258) — 704
XII, 14-25 (p. 343-354 Zycha; PL 42,262 sq.) — 1272
XII, 14 (p. 343: 23-25 Zycha; PL 42, 262) — 1272
Ibid. (p. 344: 2-5 Zycha; PL 42, 262) — 1288
Ibid. (lin. 11-15 Zycha; PL 42,262) — 1272
Ibid. (lin. 15-20 Zycha; PL 42,262) — 1272
Ibid. (p. 344:22 — 345:4 Zycha; PL 42,262) — 128*
XII, 15 (p. 345:19-24 Zycha; PL42,263) — ПО4,1272
XII, 16 (p. 345:28 — 346:1 Zycha; PL 42,263) — 1272
XII, 17 (p. 346:13-17 Zycha; PL 42,263) — 1143
XII, 19 (p. 347: 27 — 348: 5 Zycha; PL 42, 264) — 1104
XII, 23 (p. 350: 27 — 351: 5 Zycha; PL 42, 266) — 1272
Ibid. (p. 351:6 Zycha; PL 42,266) — 1272
XII, 25 (p. 353-354 Zycha; PL 42, 267-268) — 1721
XII, 29-30 (p. 357: 6 — 358: 14 Zycha; PL 42,269-270) — 2295
XII, 31 (p. 359:13-14 Zycha; PL 42, 271) — 2791
Ibid. (lin. 16-21 Zycha; PL 42,271) — 2932
Ibid. (p. 359: 22 — 360: 2 Zycha) — 325'
XXII, 73 (p. 670-671 Zycha; PL 42,446-447) — 172'
Ibid. (p. 671:8-11 Zycha; PL 42,446) — 1493
(Quaestiones in) Hept(ateuchum) — Вопросы на Семикнижие.
CPL 270. CCSL 33 (= Aurelii Augustini Opera. Pars V. 1958, ed.
I. Fraipont), p. 1-377. PL 34,547-824.
VII, 37 (p. 350: 581 — 351: 584 Fraipont; PL 34, 804) — 120'
(Tractatus) in (Evangelium) Jo(annis) — Толкование на Еван¬
гелие от Иоанна. CPL 278. CCSL 36 ((= Aurelii Augustini Opera.
Pars VIII. 1954, ed. R. Willems). PL 35,1374-2061.
LV, 1 (p. 463: 9-11 Willems; PL 35, 1784-1785) — 238e"
Ibid. (lin. 11-12 Willems; PL 35,1785 A) — 2375
*Serm(ones) [Ps.] — Слова (Проповеди)
VI, 5 (PL 39,1751) — 138'
Barn(abas) — Псевдо-Варнава
Epistfola catholica) [Sp.] — Послание Варнавы. CPG 1050. SC
172 (1971, ed. P. Prigent [intr., trad., notes], R. A. Kraft [texte]).
348
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (AUG. HIPP. — CLEM. ALEX.)
PG 2, 727-781. Рус. пер. прот. П. Преображенского: ПМА,
с. 87-115. — 10
6.2 (р. 116 Kraft; PG 2,737 В) — 2725
6,17.19 (р. 126,128 Kraft; PG 2,741 В — 744 А) — 2991
7.3 (р. 130 Kraft; PG 2,744 В) — 1433
9,8Ь (р. 146 Kraft; PG 2,752 AB) — 120'
11 (р. 158-166 Kraft; PG 2,756-760) — 2024
11,1.7 (p. 158,164 Kraft ; PG 2,756 B — 760 A) — 1072
12,2-3 (p. 166,168 Kraft; PG 2,761 A) — 194', 2683
12,6 (p. 170 Kraft; PG 2,761 B) — 1933
12,8-9 (p. 170,172 Kraft; PG 2,764 A) — 2664
13.2 (p. 174 Kraft; PG 2,765 A) — 156'
15,9 (p. 188 Kraft; PG 2,772 B) — 1083
Bas(ilius) Magn(us) — сет. Василий Кесарийский (Великий).
Рус. пер.: Ч. 1-7. М., 1845-1848 (2-е и 3-е дорев. изд. с измен.; есть
репринты и переизд.).
Com(mentarii in) Isfaiam prophetam) [Dub.] — Толкование на
книгу пророка Исаии. CPG 2911. PG 30,117-668. Рус. пер.: Ч. 2.
И, 76 (PG 30,245 С) — 2193
De Spiritu Sancto — О Святом Духе. CPG 2839. SC 17 bis (21968,
'1946, ed. В. Pruche). PG 32,68-217. Рус. пер.: Ч. 3. С. 231-358.
XIV, 31 (SC17, р. 162-164 Pruche; PG 32,121 С — 124 В) — 2174
Ibid. (р. 162 Pruche; PG 32,121 В) — 216'
Ibid. (PG 32,121 ВС) — 2162
Ibid. (p. 164 Pruche; PG 32,124 B) — 2183
Ibid. (p. 164-165 Pruche; PG 32,124 C — 125 A) — 2182
Homilia XIII exhortatoria ad sanctum Baptisma — Беседа 13
побудительная к принятию Св. Крещение. CPG 2857. PG 31,
424-444. Рус. пер.: Ч. 4. С. 224-242.
2 (PG 31,428 В) — 2182
*Caesar(ius) Arel(atensis) — Кесарий Арльский
Serm(ones) — Речи. CPL 1008. CCSL 103 (ed. G. Morin, 1953).
LXXXIV, 5 (p. 347 Morin) — 138'
Clem(ens) Alex(andrinus) — Климент Александрийский
Ecl(ogae) proph(eticae) — Выборки из пророческих Писаний.
CPG 1378. GCS 172 (ed. O. Stâhlin, [L. Früchtel, U. Treu], 1909
[21970], p. 137-155). PG 9, 697-728.
5.2 — 6,1 (p. 138: 14-21 Stâhlin; PG 9, 700 D — 701 A) — 3042
57,1-5 (p. 153:25 — 154:13 Stâhlin; PG 9,725 B — 728 A) — 1233
Paed(agogus) — Педагог. CPG 1376. SC 67 (кн. I, 1960, ed.
H. Marrou), 108 (кн. II, 1966, edd. H. Marrou, C. Mondésert), 158
349
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
(кн. III, 1970, ed. H. Marrou, Ch. Matray, С. Mondésert). GCS 12
(ed. O. Stâhlin, 1905 [21936,31970], p. 89-292). PG 8,249-684. Pyc.
nep. H. Корсунского: Ярославль, 1890 ("Μ., 1996).
I, 5,21,2 — 22, 1 (SC 67, p. 148,150 Marrou; p. 102: 19 — 103: 9
Stâhlin; PG 8, 273 C — 276 B) — 1614
1.5.22.2 — 23,1 (p. 150 Marrou; p. 103:9-24 Stâhlin; PG 8,276
В — 277 A) — 1624
I, 5, 23, 1-2 (p. 150, 152 Marrou; p. 103: 24 — 104: 5 Stâhlin;
PG 8,277 AB) — 1596
1.7.60.3 (p. 218 Marrou; p. 125:29-30 Stâhlin; PG 8,324 A) — 273'
II, 8, 75, 1-2 (SC 108, p. 148 Marrou—Mondésert; p. 203: 13-23
Stâhlin; PG 8,488 AB) — 1474,258'
Strom(ata) — Строматы. CPG 1377. Незаконч. изд.: SC 30
(кн. 1,1951: intr. de C. Mondésert, trad, et notes de M. Caster [текст
no GCS]), 38 (кн. 2,1954: texte grec et trad, de C. Mondésert, intr.
et notes de P. Camelot), 463 (кн. 4,2001: intr., texte critique et notes
par A. Van den Hoek ; trad, de C. Mondésert), 278 (кн. 5, 1981:
intr., texte critique et index par A. Le Boulluec, trad, de P. Vou-
let), 446 (кн. 6, 1999, ed. P. Descourtieux), 428 (кн. 7, 1997, ed.
A. Le Boulluec). Полное изд.: GCS 15 [52] (кн. I-VI, 1906 [1960],
ed. O. Stâhlin, [L. Früchtel, U. Treu], p. 3-102); 172 (кн. VII-VIII,
ed. O. Stâhlin, [L. Früchtel, U. Treu], 1909 [21970]). PG 8,685 — 9,
602. Рус. пер.: 1) H. Корсунского: Ярославль, 1892; 2) E. В. Афо-
насина (ненадежный): Т. 1-3. СПб., 2003. — 13
I, 5, 30, 3 — 31,3 (SC 30, р. 67-68 Mondésert—Caster; GCS 15,
p. 19: 21 — 20:10 Stâhlin; PG 8, 724 AB) — 1602,1634
I, 23-26 (p. 60-63 Mondésert—Caster; p. 93-106 Stâhlin; PG 8,
896-917)—
I, 23, 153, 2 (p. 155 Mondésert—Caster; p. 95: 16-17 Stâhlin;
PG 8,900 A) — 248'
I, 24, 164, 4 (p. 163 Mondésert—Caster; p. 103: 4-7 Stâhlin;
PG 8,912 A) — 2094
II, 2, 5, 3 — 6, 1 (SC 38, p. 36 Mondésert; p. 115: 17 — 116: 4
Stâhlin; PG 8,936 A — 937 A) — 2495
II, 5, 21, 1 (p. 48 Mondésert; p. 123: 17-18 Stâhlin; PG 8, 953
A) — 250'
II, 11, 51, 2 (p. 75 Mondésert; p. 140: 10-11 Stâhlin; PG 8,988 A
11-12) — 2375, 249'
II, 15,71,3 (p. 90 Mondésert; p. 151:3 Stâhlin; PG 8,1009 B) — 2484
II, 19, 100, 3 (p. 111 Mondésert; p. 168: 3 Stâhlin; PG 8, 1044
B) — 248'
V, 1, 9, 5-7 (SC 278, p. 38: 16 — 40: 27 Le Boulluec; p. 332:4-13
Stâhlin; PG 9,21 A — 24 A) — 1196
350
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (CLEM. ALEX. - Const, ар.)
V, 11, 71, 5 (p. 144: 21-28 Le Boulluec; p. 374: 18-24 Stâhlin;
PG 9,109 AB) — 2503
VI, 11, 84-87 (SC 446, p. 228: 1 — 236: 23 Descourtieux; p. 473:
20 — 475:26 Stâhlin; PG 9,304 C — 309 A) — 118'
VI, 11, 84, 3 (p. 228: 5-6 Descourtieux; p. 473: 24-25 Stâhlin;
PG 9, 305 A) — 1201
VI, 11, 86,1-2 (p. 232: 23 — 234: 15 Descourtieux; p. 474: 21 —
475: 6 Stâhlin; PG 9, 308 В) — 1193
VI, 11,86, 3 — 87, 2 (p. 234: 15 — 236: 12 Descourtieux; p. 475:
6-17 Stâhlin; PG 9,308 ВС) — 1202
VI, 11, 87, 2 (p. 234: 6-7 Descourtieux; p. 475: 12-13 Stâhlin;
PG 9,308 C 8-9) — 1264
*VI, 14, 114, 3 (p. 288: 7-9 Descourtieux; p. 489: 11-13 Stâhlin;
PG 9,337 B) — 120CH
*VII, 7, 40, 4 (SC 428, p. 144: 21 Le Boulluec; GCS 17, p. 31: 2
Stâhlin; PG 9,457 A) — 120CK
Clem(ens) Rom(anus) — сет. Климент Римский
Epist(ula) I ad Cor(inthios) — Первое послание к Коринфянам.
CPG 1001. SC 167 (1971, ed. A. Jaubert). PG 1,199-328. Рус. nep.
прот. П. Преображенского и А. Г. Дунаева: ПМА, с. 135-172,
501-504.
7,6 (p. 112 Jaubert; PG 1,225 А) — 965
9.2 — 10,1; 11,1 (p. 114,116 Jaubert; PG 1,228 А —229 В) — 1346
9.3 (р. 114 Jaubert; PG 1,228 В) — 100s
9.4 (p. 114 Jaubert; PG 1,228 B) — 966
12.1 (p. 118 Jaubert; PG 1,232 A) — 282'
12,7 (p. 120 Jaubert; PG 1,233 AB) — 2822
12,7-8 (p. 120 Jaubert; PG 1,233 B) — 2824
31,2-4 (p. 150 Jaubert; PG 1,272 AB) — 1354
31,3 (p. 150 Jaubert; PG 1,272 A) — 1392
Hom(iliae) [Sp.] — Гомилии (проповеди). CPG 1015 (4). GCS 42
(Ί953,21969, ed. B. Rehm, J. Irmscher, F. Paschke: Die Pseudokle-
mentinen I. Homilien), p. 23-281. PG 2,57-468.
VIII, 17, 4 (p. 128: 23-25 Rehm—Irmscher—Paschke; PG 2,
236 C) — 895
Recogn(itiones) [Sp.] — Встречи. CPG 1015 (5). GCS 51 ('1965,
21993, ed. B. Rehm, F. Paschke: Die Pseudoklementinen. II. Reko-
gnitionen in Rufins Übersetzung) (цит. no CLCLT-5). PG 1,1207-
1454. — 1852
1.29.1 (p. 24:27 Rehm—Paschke; PG 1,1223 A) — 955
Const(itutiones) ap(ostolorum) — Постановления апостольские.
CPG 1730. SC 320 (1985, kh. I-II), 329 (1986, kh. III-VI), 336
351
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
(1987, кн. VII, VIII) (ed. М. Metzger). PG 1, 556-1156. Рус. пер.
о. Иннокентия (Новгородова): Казань, 1864 ("СПб., 2002; Сергиев
Посад, 2008).
И, 14, 9 (SC 320, р. 176 Metzger; PG 1, 620 С) — 1144
♦VII, 37, 2 (SC 336, р. 86: 10 Metzger; PG 1, 1036 А) — 1144
VIII — 135
♦VIII, 5, 3 (р. 146: 17 Metzger; PG 1,1073 В) — 1144
VIII, 12, 22 (р. 188:136-140 Metzger; PG 1,1100 А) — 1086, *1144
Cypr(ianus) Carth(agenensis) — свт. Киприан Карфагенс¬
кий. Рус. пер.: Творения. Ч. 1-2. Киев, 21891 (цит. по: ПМ., 1999).
Ad Fortunatum (De exhortatione martyrii) — К Фортунату
(Об увещании к мученичеству). CPL 45. CCSL 3 (= Sancti
Cypriani episcopi Opera. Pars I. 1972), p. 183-212 (ed. R. Weber).
CSEL 3/1 (1868, ed. G. Hartel), p. 317-347. PL 4, 651-676. Pyc.
nep.: c. 354-376.
8 (p. 197:31-36 Weber; p.] 330:16-21 Hartel; PL 4,662 В) — 1943
Ad Novationum [Sp.] — К Новациану. CPL 76. CCSL 4 (Nova-
tiani opera, 1972, ed. G. F. Diercks), p. 137-152. CSEL 3/3 (1871, ed.
G. Hartel), p. 52-69. PL 3,1205-1218.
Ill, 2 (p. 140:5-9 Diercks; p. 55:22-27 Hartel; PL 3,1209 A) — 1113
V, 2 (p. 141: 3-5 Diercks; p. 56: 18-20 Hartel; PL 3,1209 C) — 875
De bono patientiae — О благе терпения. CPL 48. SC 291 (1982,
ed. J. Molager), p. 180-246. CCSL ЗА (= Sancti Cypriani episcopi
Opera. Pars II. 1976), p. 118-133 (ed. C. Moreschini). CSEL 3/1
(1868, ed. G. Hartel), p. 395-415. PL 4, 622-638. Рус. пер.: 1)
Барсов Н. И. История первобытной христианской проповеди
(до IV века). СПб., 1885. С. 343-352; 2) Творения. С. 326-342.
10 (р. 206: 212-214 Molager; р. 123: 183-185 Moreschini; р. 404:
5-6 Hartel; PL 4, 629 А) — 1487
De montibus Sina et Sion [Sp.] — О горах Синай и Сион. CPL 61.
CSEL 3/3, р. 104-119 Hartel. PL 4,909-918. — 10
3 (p. 106: 21-22 Hartel; PL 4, 911 A) — 1562
9 (p. 115: 11-13 Hartel; PL 4, 916 C) — 628
De unit(ate) eccl(esiae) — О единстве Церкви. CPL 41. SC 500
(2006, texte du M. Bévenot in CCSL 3; intr. P. Siniscalco, P. Mattéi;
trad. M. Poirier; app., notes, append, et index P. Mattéi). CCSL 3,
p. 249-268 (ed. M. Bévenot). CSEL 3/1, p. 207-233 Hartel. PL 4,
495-520. Pyc. nep.: c. 232-251.
6 (SC 500, p. 188: 8-10; p. 253: 150-151 Bévenot; p. 214: 24-25
Hartel; PL 4, 503 A) — 1135
8 (SC 500, p. 196: 13-18; p. 255: 201-207 Bévenot; p. 217: 2-8
Hartel; PL 4, 506 A) — 2902
352
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (Const, ар. — CYR. ALEX.)
Ibid. (SC 500, p. 198: 27-28; p. 255: 215-216 Bévenot; p. 217:
16-17 Hartel; PL 4,506 В) — 2903
(Liber) testim(oniorum) (Ad Quirinum testimonia adversus Ju¬
daeos) — К Квирину свидетельства против иудеев. CPL 39.
CCSL 3, р. 3-179 (ed. R. Weber). CSEL 3/1, p. 33-184 Hartel. PL 4,
675-780. Рус. пер.: с. 89-190. — 10
I, 20 (р. 19:1-3 Weber; р. 52:4-6 Hartel; PL 4,688 С) — 1484
Ibid. (p. 20:12-14 Weber; p. 52:15-18 Hartel; PL 4,688 C — 689
A) — 1486
II, 21 (p. 59: 10-11 Weber; p. 89: 10-11 Hartel; PL 4, 715 C) —
1943,2684
Epist(ulae) — Послания (Письма). CPL 50. CCSL 3 B (1993,
ep. 1-57); 3 C (1996, ep. 58-81), ed. G. F. Diercks. CSEL 3/2 (1871,
ed. G. Hartel). PL 3, passim; 4, 224-438 (номера писем в PL
отличаются от совр. крит. изд.). Рус. пер.: с. 407-687. Таблицы
соответствий номеров в разных изд. и рус. пер.: Сагарда Н. И.
Лекции по патрологии. I—IV века / Изд. подг. А. Глущенко
и А. Г. Дунаев. М., 2004. С. 701-704.
LXIII, 8,1-3 (р. 397: 107 — 399: 129 Diercks; р. 706: 3 — 707: 6
Hartel; PL 4,379 А — 380 А) — 2244
LXIII, 8,4 (р. 399: 135 — 400:140 Diercks; р. 707:13-18 Hartel;
PL 4, 380 AB) — 2252
LXIX, 2, 2 (p. 472: 47 — 473: 54 Diercks; p. 751: 10-18 Hartel;
PL 3,1139 B — 1140 A) — 114'
LXIX, 4, 2 (p. 475: 84-86 Diercks; p. 753: 4-6 Hartel; PL 3,1141
A) — 2904
LXXIV, 11, 3 (p. 579: 241-242 Diercks; p. 809: 13-14 Hartel;
PL3,1136 B) — 1142
LXXV, 15,2 (p. 595:308-317 Diercks; p. 820:13-23 Hartel; PL 3,
1168 AB) —1142
Cyr(illus) Alex(andrinus) — cbt. Кирилл Александрийский
De adorfatione et cultu in spiritu et veritate) — О поклонении
и служении в духе и истине. CPG 5200. PG 68, 133-1125.
Рус. пер.: Творения. Ч. 1-3. М., 1880-1885 (2Творения. Кн. 1.
М„ 2002).
I (PG 68,140 D) — 2202
XVII (PG 68,1073 С) — 2375
Glaphfyra in) Gen(esim) — Глафиры [= искусные объяснения]
на книгу Бытия. CPG 5201. PG 69,9-385. Рус. пер.: Творения.
Ч. 4. М„ 1886 (2Творения. Кн. 2. М„ 2002. С. 8-240).
И, 6 (PG 69,65 С) — 1256
353
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Glaph(yra in) Exod(um) — Глафиры на книгу Исход. CPG 5201.
PG 69, 385-537. Рус. пер.: Творения. Ч. 5. М., 1887. С. 5-176
(Творения. Кн. 2. М„ 2002. С. 243-338).
И, 2 (PG 69,424 В) — 1889
Homfiliae/Epistulae) Pasch(ales) — Пасхальные гомилии. CPG
5240. PG 77,401-981.
5,4-7 (PG 77,484 D — 497 В) — 172'
Cyr(illus)Hier(osolymitanus)—свт. Кирилл Иерусалимский
Catech(eses ad illuminandos) — Огласительные поучения.
CPG 3585. PG 33,332-1060. Рус. пер. (Поучения огласительные
и тайноводственные): 1) Ярославской духовной семинарии:
СПб. и М., 1822; Джорданвилль, 1976 и М., 1991 (репринт
с изд.: М., 1900); 2) Московской духовной академии: М„ 1855;
"Сергиев Посад, 1893; СПб., 1913.
Procatech., 15 (PG 33,357 А) — 363, 377
Procatech., 16 (PG 33,360 А — 361 А) — 376
III, 5 (PG 33,433 АВ) — 308'
III, 11 (PG 33,441 AB) — 3086
X, 11 (PG 33, 676 В — 677 А) — 3094
Ibid. (PG 33,676 AB) — 2783
Ibid. (PG 33,676 ВС) — 2932
Ibid. (PG 33,676 C) — 325'
XIII, 18 (PG 33, 793 C) — 148'
XIII, 18. 19. 21 (PG 33, 793 C; 796 A; 800 A) — 556
XIII, 20 (PG 33, 797 A) — 1934
XIII, 21 (PG 33, 800 A) — 226'
XVII (de Spiritu Sancto И), 10 (PG 33,981 AB) — 1126
Catech(eses) myst(agogicae) — Тайноводственные поучения.
CPG 3586. SC 126 (1966, ed. A. Piédagnel [intr., texte critique et
notes], P. Paris [trad.]). PG 33,1065-1128. Рус. пер. там же. — 11
1,2-3 (p. 84,86 Piédagnel; PG 33,1068 A-C) — 2115
1,2 (p. 86 Piédagnel; PG 33,1068 A) — 238c"
I, 9 (p. 98:1-6 Piédagnel; PG 33,1073 B) — 37'°
Did(ymus) Alex(andrinus)—Дидим Александрийский (Слепец)
De Trinitate [Dub./Sp.]— О Троице. CPG 2570. PG 39, 269-
992. — 17
II, 14 (PG 39, 692-717) — 3115
Ibid. (PG 39,696 A — 697 A) — 205'
Ibid. PG 39,696 A) — 115'
Ibid. (PG 39,697 A) — 1974
Ibid. (PG 39,697 B) — 1072
Ibid. (PG 39,700 C) — 3044
354
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (CYR. ALEX. — EUS. CAES.)
Egeria (Aetheria) — Эгерия
Peregrfinatio ad loca sancta) (Itinerarium) — CPL 325. SC 296
(1982, ed. M. C. Diaz у Diaz). SC 21 (1948, ed. H. Pétré). Рус.
пер.: 1) П. В. Безобразова (Православный палестинский
сборник. СПб., 1901); 2) H. С. Марковой-Помазанской по SC
21 и CCSL (Подвижники благочестия <...> Письма паломницы
IV в. М., 1994. С. 131-221).
46, 2 (р. 308: 11-13 Diaz у Diaz; р. 256 Pétré) — 2053
Ephr(aem) Gr(aecus) — Пс.-Ефрем Сирин
Sermo de iudicio et resurrectione — Слово о суде и воскресении.
CPG 4014. Sancti patris nostri Ephraem Syri opera omnia Graece /
Ed. J. S. Assemani. Vol. 3. Roma, 1732. Coi. 148 В — 150 E (греч.
и лат.). Переизд. греч. текста с новогреч. пер.: Όσιου Έφρα'ιμ
τού Σύρου "Εργα / Κείμ., Μετάφρ., Σχόλια К. Γ. Φραντζόλά. Τ. 4.
Θεσσαλονίκη, 1992. Σ. 200-205. Рус. пер.: Творения. Ч. 4. Μ.,
1850. С. 124-128 ("Творения. Т. 3. М., 1907, П994. С. 124-128).
Vol. 3, р. 149 Assemani; Vol. 4, р. 202 Phrantzoles — ЮЗ2
Ephraem Syrus — прп. Ефрем Сирин
Нутп(х in festum) Epiph(aniae) — Гимны (Мадраши) на Бого¬
явление. CSCO 186 (= Scriptores Syri 82. Des heiligen Ephraem
des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania). 1959, ed. E. Beck,
сир. текст), 187 (= Scriptores Syri 83; нем. пер.). Sancti Ephraem
Syri Hymni et sermones / Ed. Th. J. Lamy. T. I. Mechliniae, 1882.
P. 5-144 (парал. сир. текст и лат. пер.). В изд. Ассемани отсут¬
ствует, рус. пер. нет.
I, 6 (CSCO 186, р. 145 text.; 187, р. 132 transi. Beck; Vol. 1, p. 7
text., 8 transi. Lamy) — 2132
Eus(ebius) Caes(ariensis) — Евсевий Кесарийский
Hist(oria) Eccles(iastica) — Церковная история. CPG 3495.
SC, ed. G. Bardy, 31 (кн. 1-4, 1952), 41 (кн. 5-7, 1955), 55
(кн. 8-10, 1958). PG 20, 45-906. Рус. пер.: 1) Т. 1-2. СПб., 1848-
1849 (21858); 2) М. Е. Сергеенко: Богословские труды. Сб. 23-
26. М., 1982-1985; "М., 1993 и др.
I, 3, 3-4 (SC 31, р. 12,14 Bardy; PG 20,69 AB) — 1111
Dem(onstratio) ev(angelica) — Доказательство Евангелия.
CPG 3487. GCS 23 (= Eusebius Werke. Bd. 6,1913, ed. I. A. Heikel).
PG 22, 13-793.
Ill, 2,6 (p. 97: 3-15 Heikel; PG 22,169 AB) — 2262
III, 2, 9-10 (p. 97: 30 — 98: 4 Heikel; PG 22, 169 CD) — 2273
III, 2,12-14 (p. 98: 9-24 Heikel; PG 22, 172 A) — 2275
III, 2, 15-17 (p. 98: 25 — 99: 4 Heikel; PG 22, 172 BC) — 2276
III, 2, 18-19 (p. 99: 5-10 Heikel; PG 22, 172 C) — 1111
355
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
III, 2,19-20 (р. 99:11-20 Heikel; PG 22,172 CD)— 22 T
III, 2, 24 (p. 99: 34-35 Heikel; PG 22, 173 B) — 2279
III, 2,24-25 (p. 100:1-6 Heikel; PG 22,173 B) — 227'°
III, 2,25 (p. 100: 7-9 Heikel; PG 22,173 B) — 1852, 227“
IV, 17,1-3 (p. 195:25 — 196:12 Heikel; PG 22,325 CD) — 277"
Faust(us) Reien(sis)— Фавст Регийский (Риезский)
Serm(ones) [Sp.] — Снова (Проповеди). CPL965. CSEL21 (1891,
ed. A. Engelbrecht), p. 223-347. Согласно CPL, собрание пропо¬
ведей дошло в переделанном виде и не является подлинным;
часть принадлежит Кесарию Арелатскому (CPL 1008).
19 (р. 299:14-23 Engelbrecht) — 138'
Greg(orius) Illiber(itanus) — Григорий Эльвирский
De arca Noe — О Ноевом ковчеге. CPL 548. CCSL 69 (1967),
p. 147-155 (ed. V. Bulhart) [лучшее крит. изд. с учетом многих
рук.]. PLS1,516-523 [переизд. ed. principis A. Wilmart’a с учетом
разночтений, указанных позже Вильмаром (Revue Bénédictine.
Vol. 29.1912. P. 47-55)]. — 16
5 (p. 149: 23-33 Bulhart; PLS 1, 517) — 1042
Ibid. (lin. 30-32 Bulhart) — 1132
13-14 (p. 151: 85-93 Bulhart; PLS 1, 518-519) — 1043
Tract(atusXX Origenis de librum SS. Scripturarum) — Двадцать
трактатов Оригена о книгах Священного Писания. CPL 546.
CCSL 69, р. 5-146 Bulhart. Editio princeps: P. Batiffol, A. Wilmart.
Parisiis, 1900 [цит. по переизд.: PLS 1,358-472]. — 16
VII, 2-3 (p. 56:7-21 Bulhart; PLS 1,400; p. 76-77 Batiffol) — 2074
VII, 10 (p. 58:71-79 Bulhart; PLS 1,401-402; p. 79:2 Batiffol) — 251s
VII, 18 (p. 60:148 Bulhart; PLS 1,403; p. 81: 20 Batiffol) — 2523
VII, 20 (p. 60:164-167 Bulhart; PLS 1,403; p. 82:14 Batiffol) — 2517
IX, 1, cf. 20 (p. 70: 8-10, cf. 75: 179-180 Bulhart; PLS 1, 411,
cf. 412; p. 96 Batiffol, cf. p. 99) — 238CK
XII, 2 (p. 91:4-11 Bulhart; PLS 1,427-428; p. 128 Batiffol) — 294'
XII, 4-5 (p. 91:18-25 Bulhart; PLS 1,428; p. 129 Batiffol) — 2944
XII, 6-7 (p. 92: 37-42 Bulhart; PLS 1,428; p. 129 Batiffol) — 294"
XII, 7 (p. 92:42-43 Bulhart; PLS 1,428; p. 129-130 Batiffol) — 2949
XII, 8-9 (p. 92:52-68 Bulhart; PLS 1,429; p. 130 Batiffol) — 295'
XII, 10 (p. 92:68 — 93:76 Bulhart; PLS 1,429; p. 131 Batiffol) — 2953
XII, 27 (p. 96:191-198 Bulhart; PLS 1,432; p. 136 Batiffol) — 296'
XII, 30 (p. 97:217-220 Bulhart; PLS 1,432; p. 137 Batiffol) — 296“
XII, 35 (p. 98:260-271 Bulhart; PLS 1,433-434; p. 139 Batiffol) — 2965
XV, 9 (p. 114: 61-70 Bulhart; PLS 1, 446; p. 164: 18 sq. Bat-
tifol) — 1984
356
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (EUS. CAES. — GREG. NYSS.)
XV, 10-12 (p. 114: 70 — 115: 92 Bulhart; PLS 1, 446-447;
p. 165 -166 Batiffol) — 2257
XV, 13 (p. 115: 85-90 Bulhart; PLS 1,447; p. 165 Batiffol) — 702
XV, 14 (p. 115: 93-97 Bulhart; PLS 1, 447; p. 166 Batiffol) — 1986
Greg(orius) Naz(ianzenus) — сет. Григорий Назианзин (Бо¬
гослов). Рус. пер.: Собр. соч. в 2-х т. Б. м., 1910 (1М„ 1843-1848),
р1994 (и переизд.). Ссылки по изд. 1910 г.
Oratio 31 (de Spiritu Sancto) — Слово 31 о Святом Духе
(Богословское 5). CPG ЗОЮ. SC 250 (1978, ed. P. Gallay, М. Jour-
jon), p. 276-342. PG 36,133-172. Рус. пер.: T. 1. С. 444-463.
25 (p. 322: 1 — 324: 32 Gallay—Jourjon; PG 36, 160 D —
161 B) — 3181
Oratio 41 (In Pentecosten) — Слово 41 на Пятидесятницу.
CPG ЗОЮ. SC 358 (1990, ed. C. Moreschini [intr., texte crit., notes],
P. Gallay [trad.]), p. 312-354. PG 36, 428-452. Рус. nep.: T. 1.
C. 575-586. — 131
Oratio 43 (In laudem Basilii Magni) — Слово 43 надгробное Ва¬
силию, архиепископу Кесарии Каппадокийской. CPG ЗОЮ. SC
384 (1992, ed. J. Bernardi), p. 116-306. PG 36, 493-605. Рус. пер.:
T. 1. С. 602-655.
71 (p. 284: 8 Bernardi; PG 36, 592 C) — 1675
Oratio 45 (In sanctum Pascha II) — Слово 45 на Святую Пасху.
CPG ЗОЮ. PG 36, 624-664. Рус. пер.: T. 1. С. 661-680.— 128
Greg(orius) Nyss(enus) — свт. Григорий Нисский. Рус. пер.:
Творения. Ч. 1-8. М., 1861-1872 (рДжорданвилль; есть переизда¬
ния отд. соч.).
Adversus eos qui baptismum differunt — Против отлагающих
крещение. CPG 3147. GNO X/2 (1996, ed. H. Polack), p. 357-370.
PG 46, 416-432. Рус. пер.: 4. 7. C. 434-450.
P. 359: 4-7 Polack; PG 46, 417 CD — 382
P. 360: 23 — 361: 2 Polack; PG 46,420 CD — 384
P. 360: 23 — 361: 27 Polack; PG 46, 420 C — 421 A — 3096
Contra Eun(omium) — Против Евномия. CPG 3135. GNO I
(kh. I-II = I и XII В; cp. SC 521), II (кн. III = III-XII) (21960, ed.
W. Jaeger). PG 45, 248-1121. Рус. пер.: 4. 5-6 (переизд. в 2-х т.:
Краснодар, 2002).
XII (= III, 10,16 Jaeger // GNO II, p. 295:9-20; PG 45,892 AB) — 605
De deitate Filii et Spiritus Sancti — О божестве Сына и Святого
Духа. CPG 3192. GNO Х/2 (1996, ed. Е. Rhein), р. 117-144. PG 46,
553-576. Рус. пер.: Ч. 4. С. 373-398.
357
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Р. 131:1 — 140:18 Rhein; PG 46,565 С — 573 А — 165е"
Р. 138: 20 sq. Rhein; PG 46, 572 С — 1493
De opOficio hominis) — Об устроении человека. CPG 3154.
PG 44, 124-256. Рус. пер.: 1) Творения. Ч. 1. С. 76-222; 2)
В. М. Лурье: СПб., ‘1995,22000.
16 (PG 44,177 sq.) —782
De oratione dominica orationes V—О молитве Господней. CPG
3160. GNO VII/2 (1992, ed. J. F. Callahan), p. 5-74. PG 44, 1120-
1191. Рус. пер.: 4.1. C. 3-106 ("M„ 1999).
V (GNO VII/2, p. 65:15-19; 66:6 Callahan; PG 44,1184 CD) — 388
De vita Moysis — О жизни Моисея. CPG 3159. GNO VII/1 (1964,
'1991, ed. H. Musurillo). Параграфы указаны по изд.: SC 1 ter
(1968, ed. J. Daniélou, цит. no TLG 2017/42). PG 44,297-430. Pyc.
пер.: 1) Творения. 4.1. C. 223-379; 2) под ред. A. С. Десницкого
(по изд. SC): M„ 1999. — 15, 246,257
I (p. 1:1 — 33:10 Musurillo; PG 44,297 B — 325 С) — 2571
II (p. 33: 11 — 145: 7 Musurillo; PG 44, 328 A — 429 D) — 2572
II, 2 (p. 34:1-5 Musurillo; PG 44, 328 AB) — 2515,2573
II, 10 (p. 36: 8-9 Musurillo; PG 44,329 B 10-11) — 2574
II, 13 (p. 37:9-11 Musurillo; PG 44,329 C) — 2575
II, 16 (p. 38:10-15 Musurillo; PG 44,332 B) — 2342
II, 17-18 (p. 38: 19-25 Musurillo; PG 44,332 BC) — 235', 2576
II, 20-21 (p. 39: 6-20 Musurillo; PG 44,332 CD) — 258'
II, 26-33 (p. 41:10 — 42:22 Musurillo; PG 44,333 D — 336 B) — 2583
II, 37 (p. 43: 21-22 Musurillo; PG 44,336 D) — 258“
II, 122-124 (p. 71: 3 — 72: 2 Musurillo; PG 44, 361 CD) — 2155
II, 122-125 (p. 71: 3 — 72: 15 Musurillo; PG 44, 361 C — 364
A) — 2395
II, 125-126 (p. 72: 7 — 73:9 Musurillo; PG 44,364 AB) — 2585
II, 131-132 (p. 74: 22 — 75: 9 Musurillo; PG 44, 365 AB) — 2586
II, 132 (p. 75:1-9 Musurillo; PG 44,365 B) — 2408
II, 133-134 (p. 75:16 — 76: 3 Musurillo; PG 44,365 CD) — 1992
II, 136 (p. 76:18-22 Musurillo; PG 44,368 A) — 2592
II, 139 (p. 77: 23-24 Musurillo; PG 44,368 C) — 2582
II, 140 (p. 78:1-3 Musurillo; PG 44,368 С) — 2593
II, 143-146 (p. 78: 25 — 80: 4 Musurillo; PG 44, 369 AC) — 2557
II, 144 (p. 79: 7-14 Musurillo; PG 44,369 B) — 1594
II, 150-151 (p. 81:16-20 Musurillo; PG 44,372 С)— 1595
II, 162-163 (p. 86: 11 — 87: 9 Musurillo; PG 44, 376 C — 377
A) — 260'
II, 178-179 (p. 92:21 — 93:9 sq. Musurillo; PG 44,381 D — 384
A sq.) — 230'
358
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (GREG. NYSS.)
II, 269-270 (р. 125:24 — 126:10 Musurillo; PG 44,413 AB) — 2261
II, 273-274 (p. 127: 4-10 Musurillo; PG 44, 413 CD) — 1937
In Cant(icum) cant(icorum) — Точное изъяснение Песни Песней
Соломона. CPG 3158. GNO VI (1960, ed. H. Langerbeck). PG 44,
756-1120. Рус. пер.: Ч. 3 (переизд. с сохр. дореф. орфографии:
М., 1999). — 15
5 (р. 152:18 — 153:15 Langerbeck; PG 44,869 С — 872 А) — 394
9 (р. 277: 6-8 Langerbeck; PG 44,965 В) — 783
In Christi resur(rectionem) I — Слово на ce. Пасху, и о тред-
невном сроке воскресения Христова. CPG 3175. GNO IX
(1967, ed. E. Gebhardt), р. 273-306. PG 46, 600-628. Рус. пер.:
Ч. 8. С. 26-55.
Р. 275: 3-14 Gebhardt; PG 46, 601 CD — 1502
P. 299: 12-15 Gebhardt; PG 46, 621 D — 1255
In diem luminum (in quo baptizatus est Dominus noster Un Bap¬
tismum Christi) — Слово на день Светов, в который крестился
наш Господь (На Богоявление Господне / Крещение Хрис¬
тово). CPG 3173. GNO IX (1967, ed. E. Gebhardt), р. 221-242.
PG 46, 577-600. Рус. пер.: Ч. 8. С. 1-25. — 134
Р. 231: 13-15 Gebhardt; PG 46, 588 D — 1675
P. 233: 1 Gebhardt; PG 46, 589 С — 2523
P. 233: 9-13 Gebhardt; PG 46, 589 D — 2154
P. 233: 17-24 Gebhardt; PG 46, 592 A — 3121
P. 235: 9-14 Gebhardt; PG 46, 592 D — 593 A — 3133
P. 237: 8-9 Gebhardt; PG 46, 593 D — 3134
P. 241: 6-8. 13-14. 16 Gebhardt; PG 46, 600 A — 271
P. 241: 6-8. 10-17 Gebhardt; PG 46, 600 A —383
Oratio in diem natalem Christi (Salvatoris) — Слово на Рож¬
дество Христово (Спасителя). CPG 3194. GNO Х/2 (1996, ed.
F. Mann), p. 235-269. PG 46, 1128-1149. Рус. пер. нет. — 133
Vita s. Macrinae — О жизни прп. Макрины. CPG 3166. SC 178
(1971, ed. P. Maraval). GNO VIII/1 (1952, ed. V. Woods Calla¬
han), p. 370-414. PG 46, 960-1000. Рус. пер.: 1) Творения. Ч. 8.
С. 326-373; 2) Т. Л. Александровой: Свт. Григорий Нисский.
Послание о жизни св. Макрины. М., 2002 (пар. с греч. текстом),
переизд. рус. пер. с указ, страниц GNO и столбцов PG: Свт.
Григорий Нисский. Аскетические соч. и письма / Изд. подг.
Т. Л. Александрова под общ. науч. ред. А. Г. Дунаева. М., 2007
(Творения святых отцов и учителей Церкви; <4>). С. 143-172.
23 (р. 216: 7-8 Maraval; р. 396: 21-22 Woods Callahan; PG 46,
984 В) — 403
359
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
24 (р. 222: 29-32 Maraval; р. 398: 2-5 Woods Callahan; PG 46,
984 D) — 414
Hier(onymus) Strid(onensis) — блж. Иероним Стридонский
* Adversus Jovinianum — Против Иовиниана. CPL 610. PL 23,
211-338. Рус. пер.: ТСОЗ. Кн. 6 = Творения. Ч. 4. 2Киев, 1903.
С. 122-293.
1,17 (PL 23, 236 В; у Даниелу ошибочно: PL 23,185 А) — 1143
И, 22 (PL 23, 317 А) — 1143
Com(mentarius in prophetam) Os(ee) — Три книги толкований
на пророка Осию. CPL 589. CCSL 76 (= S. Hieronymi presbyteri
Opera. Pars I, 6. 1969, ed. M. Adriaen), p. 1-158. PL 25, 815-946.
Рус. пер.: ТСОЗ. Кн. 21 = Творения. Ч. 12. Киев, 1894. С. 146-350.
Prolog, (p. 3: 61-81 Adriaen; PL 25, 817 D — 818 В) — 2932
Ibid. (p. 3: 78-81 Adriaen; PL 25, 818 AB) — 2862
* Contra Lucifer(ianos) (= Altercatio Lucifenani et Orthodoxi) —
Против луцифериан (Прение луциферианина и православного).
PL 23, 155-182. Рус. пер.: ТСОЗ. Кн. 6 = Творения. Ч. 4.2Киев,
1903. С. 57-93.
22 (PL 23, 176 А) — 1143
Epist(ulae) — Письма. CPL 620. Saint Jérome. Lettres / Texte étab¬
li et trad, par J. Labourt. Paris. (Coll, des Universités de France). T. 1
(1949; ep. 1-22), 2 (1951; 23-52), 3 (1953; 53-70), 4 (1954; 71-95),
5 (1955; 96-109), 6 (1958; 110-120), 7 (1961; 121-130), 8 (1963;
131-154). CSEL 54 (1910, ep. 1-70), 55 (1912, 71-120), 56 (1918,
121-155), ed. I. Hilberg; CSEL 88 (1981, ed. J. Divjak), p. 130-133
(ep. 27*). PL 22, 325-1224. Рус. пер. с пропуском ряда писем,
нумерация не совпадает с PL: ТСОЗ. Кн. 3-5 = Творения.
Ч. 1-3.2Киев, 1894.
XXII, 38 (t. 1, р. 155: 18-22 Labourt; CSEL 54, p. 204: 14-17 Hil¬
berg; PL 22, 422 [по рус. nep. № 21]) — 2971
LUI, 8 (t. 3, p. 17: 20-21 Labourt; p. 456: 2-3 Hilberg; PL 22, 545
[по pyc. nep. № 50]) — 2784
CXXIII, 12 PL (= CXXIII, 11 Hilberg, Labourt) (t. 7, p. 85: 24-26
Labourt; CSEL 56, p. 84: 27-28 Hilberg; PL 22, 1054 [no pyc.
nep. № 99]) — 1133
Hil(arius) Pict(avensis) — Иларий Пиктавийский
Tract(atus) myst(eriorum) — Трактат о таинствах. CPL
427. SC 19 (4947, 22005, ed. J.-P. Brisson). CSEL 65 (1916, ed.
A. L. Feder), p. 3-38. Рус. пер. O. E. Нестеровой фрагментов
из кн. I: Памятники средневековой латинской литературы
IV-VII вв. М., 1998. С. 21-35. — 15, 290
360
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (GREG. NYSS. - HIPP. ROM.)
1.1, 3. 5 (p. 72-74 Brisson; p. 3: 13 — 4: 7 Feder) — 211
1.1, 3 (p. 74 Brisson; p. 3: 17-18 Feder) — 1366
I, 2 (p. 76 Brisson; p. 4: 9-17 Feder) — 65s
I, 3, 1-4 (p. 76-80 Brisson; p. 4: 18 — 5: 21 Feder) — 661
I, 5 (p. 82-84 Brisson; p. 6-7 Feder) — 683
I, 5, 1 (p. 82 Brisson; p. 6: 21-22 Feder) — 612
1,13, 3 (p. 100 Brisson; p. 14: 1-2 Feder) — 1223,1247
I, 17 (p. 106 Brisson; p. 15: 25 — 16: 4 Feder) — 1422
1,17,1 (p. 15: 25 Feder) — 1488
1,17, 2 (p. 16: 1-4 Feder) — 1489
I, 29, 2 (p. 122 Brisson; p. 23: 5 sq. Feder) — 2521
I, 30 (p. 124 Brisson; p. 23: 24-26 Feder) — 2581
I, 31,1-4 (p. 126 Brisson; p. 24: 3-16 Feder) — 1461
I, 32, 2 (p. 126 Brisson; p. 24: 24-27 Feder) — 2184
I, 33 (p. 128 Brisson; p. 25: 5-18 Feder) — 1071; 2831
I, 33, 3 (p. 128 Brisson; p. 25: 12 Feder) — 2552
I, 36, 3 (p. 132 Brisson; p. 26: 17-20 Feder) — 2552
I, 37 (p. 134 Brisson; p. 27: 1-14 Feder) — 1987, 2551
I, 39-42 (p. 136-140 Brisson; p. 27: 28 — 30: 3 Feder) — 2556
II, 5, 1 (p. 148 Brisson; p. 32: 27 — 33: 5 Feder) — 2911
Ibid. (p. 148-150 Brisson; p. 33: 6-14 Feder) — 2912
II, 6,1-2 (p. 150 Brisson; p. 33: 15-22 Feder) — 2921
II, 9 (p. 154 Brisson; p. 34: 25 — 35: 14 Feder) — 2923
II, 10 (p. 154-156 Brisson; p. 35: 15-22 Feder) — 2931
Tract(atus super) Ps(almos) — Трактаты на Псалмы. CPL 428.
CSEL 22 (1891, ed. A. Zingerle). PL 9, 231-890.
Ps. CXXXIV, 19 (p. 706: 12-14 Zingerle; PL 9, 762 В) — 2075
Hipp(olytus) Rom(anus) — CBT. Ипполит Римский
Bened(ictiones) Isaac (et Iacob) — О благословениях Исаака
и Иакова. CPG 1874. PO 27/1-2 (1954, ed. М. Brière, L. Mariés,
B. -Ch. Mercier). Ed. princeps греч. текста: TU 38/1 (1911, ed.
C. Diobouniotis, N. A. Beïs), p. 11-43. Рус. пер. (с разночтениями
no TU и PO) свящ. К. Михайлова: На благословения [Исаака и]
Иакова. Μ., 2009. С. 3-70. — 13-14
4 (p. 14: 9 Brière— Mariés—Mercier; p. 15-16 Diobouniotis—
Beïs) — 1675
Comm(entarius) in Dan(iel) — Толкование на книгу пророка
Даниила. CPG 1873. GCS 1/1 (1897, ed. G. N. Bonwetsch: греч.
текст и нем. пер. со слав.), р. 1-340. Многие недостающие греч.
фрагменты впервые издал М. Ришар (воспроизведены в TLG
2115/32), подробнее см. в CPG. PG 10,637-697 (fragmenta). Рус.
пер. (частично с нем. реконструкции по слав, пер.) Л. Писарева:
361
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Творения св. Ипполита, еп. Римского. Вып. 1. Казань, 1898
("Сергиев Посад, 1997). — 13
I, 17,1-5 (р. 28:6-20 Bonwetsch) = 1,18,1-4, р. 5-6 Richard — 367
IV, 24, 3-4 (р. 244: 16 — 246: 9 Bonwetsch) — 1183
Comm(entarius) Cant(ici canticorum) — Толкование на Песнь
песней. CPG 1871. Сохранился полностью только в груз. пер.
Новейшее изд.: CSCO 263, р. 32-70 (textus), CSCO 264, р. 23-
53 (transi.) (1965, ed. G. Garitte). GCS 1/1, p. 343-374 (1897, ed.
G. N. Bonwetsch: только нем. пер. фрагментов со слав, и арм.).
TU 23,2с (нем. пер. с рус. пер. Н. Марра). Груз, текст и рус. пер.
H. Марра: Ипполит. Толкование Песни песней. СПб., 1901 (Тек¬
сты и разыскания по армяно-грузинской филологии; 3). — 14
II, 15 (CSCO 263, р. 39 textus; CSCO 264, p. 28 transi. Garitte) — 1392
II, 22 (CSCO 263, p. 40 textus; CSCO 264, p. 29 transi. Garitte) —
2728
XXV, 3 (CSCO 263, p. 61-62 textus; CSCO 264, p. 46 transi.
Garitte; GCS 1/1, p. 352 Bonwetsch) — 605
Elenchos (Refutatio omnium haeresium) — Опровержение всех
ересей (Философумены). CPG 1899. GCS 26 (= Hippolytus Wer-
ke. Bd. 3. 1916, ed. P. Wendland). (Новейшее изд. [М. Markovich,
1986] менее надежно.) В рус. пер. лишь отрывки.
V, 7, 38-41 (р. 88: 12 — 89: 4 Wendland) — 3114
Ibid., 41 (p. 89: 1-4 Wendland) — 3104
In Sanctum Pascha [VI] [Dub.] — Слово [VI] на Святую Пасху.
CPG 4611 [1925]. SC 27 (1950, ed. P. Nautin). PG 59, 735-746.
Рус. пер.: Творения св. Иоанна Златоуста. Т. 8. Кн. 2. СПб., 1902
(РМ., 2002). С. 944-957. — 125·6
2. 5 (= 11; 49,1 Nautin) (SC 27, p. 139: 7; 175: 11-12; PG 59, 738.
743) — 238сн
5 (= 50-51 Nautin) (SC 27, p. 177, 179; PG 59, 743) — 1254
Sermo in Theophania [Sp.] — Слово на Богоявление. CPG 1917.
GCS 1/2 (1897, ed. H. Achelis), p. 257-263. PG 10, 852-862. Pyc.
пер.: 1) Барсов H. И. История первобытной христианской
проповеди (до IV века). СПб., 1885. С. 302-307; 2) Л. Писарева:
Творения св. Ипполита, еп. Римского. Вып. 2. Казань, 1899
("Сергиев Посад, 1997). С. 123-130.
7 (р. 261: 12-15 Achelis; PG 10, 857 С) — 1113
Ioh(annes) Chrys(ostomus) — свт. Иоанн Златоуст. Рус.
дорев. пер. СПбДА в 12-ти ч. (два изд. с различной пагинацией;
столбцы PG указаны на полях), имеются репринт со 2 изд.
и переизд.
362
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (HIPP. ROM. — IREN. LUGD.)
De beato Abraham [Sp.] — Слово о блаженном Аврааме.
CPG 4514. PG 50, 737-746. Рус. пер.: Ч. 2. Кн. 2. СПб., 1896
(РМ„ 1994). С. 785-794.
2 (PG 50, 741) — 150s
Hofmiliae in) Gen(esim) — Гомилии 1-67 на книгу Бытия.
CPG 4409. PG 53, 21 — 54, 580. Рус. пер.: Ч. 4. Кн. 1-2. СПб.,
1898 (РМ„ 1993).
XLVII, 3 (PG 54,432) — 1436, 150s
Hofmiliae de) Laz(aro) — Гомилии о Лазаре. CPG 4329. PG 48,
961-1054. Рус. пер.: Ч. 1. Кн. 2. СПб., 1898 (fM„ 1991). С. 769-867.
7 (PG 48, 1037)— 1163
In dictum Pauli: «Nolo vos ignorare» (1 Cor. 10, 1) — На слова
апостола Павла: «Не хочу оставить вас, братия, в неведе¬
нии» (1 Кор. 10, 1). CPG 4380. PG 51, 241-252. Рус. пер.: Ч. 3.
Кн. 1. СПб., 1897 (РМ„ 1994). С. 242-254.
3-4 (PG 51, 247) — 220'
4 (PG 51,247-248) —221'
Ibid. (PG 51,248-249) — 2213, 222'
In Sanctum Pascha (sermo I) [Sp.] — На Святую Пасху (слово I).
CPG 4606. SC 36 (1953, ed. P. Nautin), р. 55-75. PG 59, 723-726.
Рус. пер.: Ч. 8. Кн. 2. СПб., 1902 (рМ„ 2002). С. 924-929.
4 (р. 57: 6-7 Nautin; PG 59, 723) — 238сн
In Sanctum Pascha (sermo IV) [Sp.] — На Святую Пасху (сло¬
во IV). CPG 4609. PG 59,731-732. Рус. пер.: Там же. С. 937-938.
PG 59, 731 — 238е"
Iren(aeus) Lugd(unensis) — свт. Ириней Лионский
Adv(ersus) haer(eses) — Против ересей. CPG 1306. SC 264
(кн. 1, 1979, ed. A. Rousseau, L. Doutreleau), 294 (кн. 2, 1982,
ed. iidem), 211 (кн. 3, 1974, ed. iidem), 100** (кн. 4, 1965, ed.
A. Rousseau et al.), 153 (кн. 5,1969, ed. A. Rousseau, L. Doutreleau,
Ch. Mercier). PG 7,433-1224. Рус. пер. прот. П. Преображенского:
3СП6„ 1900 (PM., 1996). — 11,99
I — 11
I, 18,3 (SC 264, p. 278: 64-66 Rousseau—Doutreleau; PG 7, 645
В) — 1087
II, 22,4 (SC 294, p. 220: 103 — 222: 113 Rousseau—Doutreleau;
PG 7,784 AB) —514
III, 16,6 (SC 211, p. 310:193 — 314: 223 Rousseau—Doutreleau;
PG 7,925 D — 926 A) — 513
III, 17, 3 (p. 336: 67-73 Rousseau—Doutreleau; PG 7, 930 C —
931 A) — 3152
363
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
III, 18,7 (р. 370:204-205 Rousseau—Doutreleau; PG 7,938 В) — 532
Ibid. (lin. 206-207 Rousseau—Doutreleau) — 533
III, 20,2 (p. 388:39-45 Rousseau—Doutreleau; PG 7,943 A) — 492
III, 21, 7 (p. 420: 159-171 Rousseau—Doutreleau; PG 7, 953
AB) — 2726
III, 21,10 (p. 428:220-228 Rousseau—Doutreleau; PG 7,954 C —
955 A) — 54*
Ibid. (p. 428: 228 — 430: 238 Rousseau—Doutreleau; PG 7, 955
AB) — 543
III, 22,3 (p. 438:43-53 Rousseau—Doutreleau; PG 7,958 AB) — 528
III, 22,4 (p. 438: 56 — 442: 75 Rousseau—Doutreleau; PG 7,958
В — 959 В) — 573
Ibid. (p. 440:63-64 Rousseau—Doutreleau; PG 7,959 A) — 472
III, 23,1 (p. 444:1-5 Rousseau—Doutreleau; PG 7,960 A) — 523
III, 23,5 (p. 458:107 Rousseau—Doutreleau; PG 7,963 AB) — 474
III, 23, 6 (p. 460: 135 — 462: 143 Rousseau—Doutreleau; PG 7,
964 A) — 475
IV, 5,1 (SC 100, p. 424: 2-4 Rousseau et al.; PG 7,983 В) — 484
IV, 5,4 (p. 434:64-68 Rousseau et al.; PG 7,985 C — 986 A) —1437
IV, 5,4-5 (p. 434:69-78 Rousseau et al.; PG 7,986 AB) — 1436
IV, 10,1 (p. 492:12 Rousseau et al.; PG 7,1000 A) — 1002,1182
Ibid. (p. 492:16-20 Rousseau et al.; PG 7,1000 В) — 2031,238е"
Ibid. (p. 492:16 — 494: 26 Rousseau et al.; PG 7,1000 B) — 2031
IV, 14,2-3 (p. 542:44 — 546:78 Rousseau et al.; PG 7,1011 A —
1012 A — 444
IV, 16,2 (p. 562: 35-36 Rousseau et al.; PG 7,1016 B) — 1003
IV, 20,12 (p. 674:375-386 Rousseau et al.; PG 7,1043 AB) — 2852
IV, 21, 3 (p. 682: 62 — 684: 76 Rousseau et al.; PG 7, 1045 C —
1046 A) —1553
IV, 25, 1 (p. 704: 45 — 706: 19 Rousseau et al.; PG 7, 1050 B —
1051 A) — 1358
Ibid. (p. 706:10 Rousseau et al.; PG 7,1050 C) — 2726
IV, 30,4 (p. 784:115-117 Rousseau et al.; PG 7,1067 C) — 2032
IV, 36, 3-4 (p. 890: 108 — 894: 140 Rousseau et al.; PG 7, 1093
A-C) — 1017
IV, 36,4 (p. 892:125-130 Rousseau et al.; PG 7,1093 B) — 113'
IV, 38,1 (p. 942:1 — 948:29 Rousseau et al.; PG 7,1105 A — 1106
B — 464
IV, 38,2-4 (p. 950:45 — 958:91 Rousseau et al.; PG 7,1107 A —
1109 A) — 483
IV, 39,1 (p. 962:11-12 Rousseau et al.; PG 7,1109 D) — 49‘
IV, 40,3 (p. 980:49 Rousseau et al., PG 7,1114 A) — 473
V —331
364
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (IREN. LUGD. - IUST. MART.)
V, 10,1 (SC 153, p. 124:9-12 Rousseau et al.; PG 7,1147 С) — 374
V, 14,1 (p. 184:19 — 186:31 Rousseau et al. ; PG 7,1161 ВС) — 521
V, 17, 4 (p. 230: 75 — 232: 87 Rousseau et al.; PG 7, 1170 D —
1171 A) —1072
V, 18,3 (p. 244:66 — 246:84 Rousseau et al.; PG 7,1174 A-C) — 501
V, 21,1-2 (p. 260:1 — 264:31 Rousseau et al.; PG 7,1179 A-C) — 571
V, 23,2 (p. 290:32 — 292:52 Rousseau et al.; PG 7,1185 BC) — 544
V, 29, 2 (p. 366: 22 — 370: 48 Rousseau et al.; PG 7, 1202 A —
1203 A) — 1024
V, 30, 4 (p. 386: 111-115 Rousseau et al.; PG 7, 1207 C — 1208
A) — 1101
V, 33,3 (p. 412:62 — 416:80 Rousseau et al.; PG 7,1213 B — 1214
A) - 335
V, 35, 2 (p. 450: 108 Rousseau et al.; PG 7, 1220 D) — 334
*V, 36, 2 (p. 456: 26 — 458: 36; PG 7, 1223 AB) — 120CH
Demonstratio (praedicationis apostolicae [Epideixis]) — Изло¬
жение (Доказательство) апостольской проповеди. CPG
1307. PO 12/5 (1919, ed. K. Ter-Mekerttschian, S. G. Wilson),
p. 651-804. SC 406 (1995, intr., trad. [lat. et fr.] et notes par
A. Rousseau). Рус. пер. (с нем.) H. И. Сагарды: СПб., 1907
(оттиск из: Христианское чтение. 1907. № 4-5), репринт
с дополн. по англ. пер. (из: Христианское чтение. 1908. № 4):
Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 549-622 и до¬
полн. без пагинации.
31-34 (РО 12/5, р. 683-685 Ter-Mekerttschian—Wilson; SC 406,
p. 128-132 Rousseau) — 586
34 (p. 685-686 Ter-Mekerttschian—Wilson; p. 130, 132 Rous¬
seau) — 1253
46 (p. 694 Ter-Mekerttschian—Wilson; p. 150 Rousseau) — 2032,
2729
Fr(agmentum) 19 [Sp.] — Фрагмент 19. CPG 1315 (11). Sancti
Irenaei episcopi Lugdunensis Libros quinque adversus Haereses... /
Ed. W. W. Harvey. Vol. 2. Cantabrigiae, 1857. P. 488-489. PG 7,
1240 C — 1241 А. Рус. пер. прот. П. Пребраженского в указ,
книге. — 2729
Iust(inus) Mart(yr) — св. Иустин Мученик (Философ)
II Ap(ologia) — Апология вторая. CPG 1073. SC 507 (2006,
ed. Ch. Munier), p. 318-368. PG 6, 441-470. Рус. пер. прот.
П. Пребраженского: Сочинения св. Иустина... 3СПб., 1895 (РМ.,
1995). С. 105-121. (О др. переводах см.: СДХА, с. 765-767.)
7 (6 Munier), 1-3 (р. 334:1- 336:12 Munier; PG 6,456 AB) — 991
365
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Dial(ogus сит Tryphone ludaeo)—Диалог с Трифоном иудеем.
CPG 1076. Новейшее крит. изд.: Justin Martyr. Dialogue avec
Tryphon / Éd. critique par Ph. Bobichon. Vol. 1: Intr., Texte grec,
Trad. Vol. 2: Notes de la trad., Appendices, Indices. Fribourg, 2003.
(Paradosis: Études de littérature et de théologie anciennes; 47/1).
PG 6, 472-800. Рус. пер. прот. П. Преображенского: Там же.
С. 132-358 — 10
19.4 (р. 230 Bobichon; PG 6,516 D) — 1061
24, 2 (p. 242 Bobichon; PG 6, 528 С) — 2723
36.1 (p. 272 Bobichon; PG 6, 553 A) — 2442
37.4 (p. 276 Bobichon; PG 6, 556 С) — 2095
40, 3 (p. 284 Bobichon; PG 6, 561 С) — 1473
49, 8 (p. 308 Bobichon; PG 6, 585 AB) — *2682,2694
56, 5 (p. 326 Bobichon; PG 6, 597 С) — 1434
70.1 (p. 376 Bobichon; PG 6,640 B) — 2724
75.1- 2 (p. 390,392 Bobichon; PG 6,652 AB) — 2674
75.3 (p. 392 Bobichon; PG 6,652 B) — 2675
76.1 (p. 392 Bobichon; PG 6,652 C — 653 A) — 2724
81, 3-4 (p. 408 Bobichon; PG 6,669 A) — 1101
86.1- 6 (p. 420,422 Bobichon; PG 6,680 B — 681 С) — 1072
86.3 (p. 422 Bobichon; PG 6,681 A) — 1893
86.5 (p. 422 Bobichon ; PG 6,681 B) — 2984
86.6 (p. 422 Bobichon ; PG 6,681 ВС) — 3035
89.1 (p. 430 Bobichon; PG 6,688 C) — 2676
90.4- 5 (p. 432 Bobichon; PG 6,689 C — 692 A) — 2681
90, 5 (p. 432 Bobichon; PG 6,692 A) — 1944
91.1- 3 (p. 432,434 Bobichon; PG 6,692 B — 693 A) — 1463
94, 1 (p. 442 Bobichon; PG 6, 700 B) — 2825
100.4 (p. 454 Bobichon; PG 6, 709 C) — 136'
100.4- 5 (p. 454 Bobichon; PG 6,709 D — 712 A) — 56'
105,2 (p. 468 Bobichon; PG 6, 721 A) — 1463
111.1- 2 (p. 480 Bobichon; PG 6,732 AB) — 1944,270'
111.3- 4 (p. 482 Bobichon; PG 6, 732 C — 733 A) — 2832
112, 2 (p. 484 Bobichon; PG 6, 733 B) — 1944
113.1- 6 (p. 486,488 Bobichon; PG 6,736 B — 737 B) — 2713
114.4 (p. 490 Bobichon; PG 6, 740 B) — 2714
131.4- 5 (p. 538 Bobichon; PG 6, 781 AB) — *2682, 2695
131, 5 (p. 538 Bobichon; PG 6,781 B) — 2695
134.2- 3 (p. 544 Bobichon; PG 6,785 C — 788 A) — 155'
138,1-3 (p. 552,554 Bobichon; PG 6,793 A-C) — 1053, cp. 106'3,
108'8,1164
138, 1 (p. 552 Bobichon; PG 6, 793 AB) — 962
366
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (IUST. MART. — METH. OLYMR)
Lact(antius) — Лактанций
Div(inae) Inst(itutiones) — Божественные наставления (ус¬
тановления). CPL 85. SC, ed. P. Monat, 226 (1986, кн. 1), 337
(kh. 2, 1987), 377 (кн. 4, 1992), 204-205 (кн. 5, 1973), 509 (кн. 6,
2007, ed. C. Ingremeau). Кн. 3 и 7 доступны в старом изд.: CSEL
19 (1890, ed. S. Brandt). PL 6, 109-822. Рус. пер. В. М. Тюленева:
СПб., 2007.
IV, 17, 9-13 (SC 377, р. 156: 42-58 Monat; PL 6, 500 В — 501
А) — 2781
Mel(ito) Sard(ensis) — свт. Мелитон Сард(ий)ский
De Pascha — О Пасхе. CPG 1092. Ed. S. G. Hall (Melito of Sardis.
On Pascha and Fragments. Oxford, 1979. [Oxford Early Christian
Texts], p. 2-60), O. Perler (SC 123, 1966, p. 60-126). Рус. nep.
А. Г. Дунаева: СДХА, c. 520-552. — 123
46:303-305 Hall [326-327 Perler] (p. 22 Hall; p. 84 Perler) — 238CH
59: 417 Hall [431 Perler] (p. 32 Hall; p. 92 Perler) — 1392
Fragm(enta ex catena) in Gen(esim) — Фрагменты из катены
на книгу Бытия. Текст по новейшему крит. изд.: La chaîne
sur la Genèse. Édition intégrale. Vol. 3: Chapitres 12 à 28 / Texte
établi par F. Petit. Lovanii, 1995. (TEG; 3). Рус. пер. A. Г. Дунаева:
СДХА, c. 676-679.
Fr. 9 (Perler—Hall). CPG 1093 (9). PG 5,1217.
TEG 3, fr. 1262 (p. 225 Petit; PG 5, 1217 AB) — 1451
Fr. 10 (Perler—Hall). CPG 1093 (10). PG 5,1216.
TEG 3, fr. 1272 (p. 234 Petit; PG 5, 1216 B) — 1392,1451
Meth(odius) Olymp(ius) — свт. Мефодий Олимпийский (Па-
тарский, Филиппийский)
Conv(ivium decem virginum) — Пир десяти дев. CPG 1810.
SC 95 (1963, ed. H. Musurillo [intr., texte critique] — V. H. Debi-
dour [trad., notes]). GCS 27 (1917, ed. G. N. Bonwetsch), p. 1-141.
PG 18, 28-220. Рус. пер. E. Ловягина: Св. Мефодий... Полное
собрание го творений... ‘СПб., 1877; 2СПб., 1905 (рСв. Григорий
Чудотворец; Св. Мефодий Патарский. Творения. М., 1996. 2-я
пагин., с. 25-139). — 13
III, 3 (р. 94, 96 Musurillo; р. 29: 18 sq. Bonwetsch; PG 18, 64
ВС) — 6210
III, 5 (p. 98 s. Musurillo; p. 31: 10 sq. Bonwetsch; PG 18, 68
B sq.) — 631
Ibid. (p. 98: 12 s. Musurillo; p. 31: 20 sq. Bonwetsch) — 632
III, 6 (p. 102:32 Musurillo; p. 33:15 Bonwetsch; PG 18,69 C) — 633
III, 8 (p. 106: 9-18 Musurillo; p. 35: 10-18 Bonwetsch; PG 18,
73 A) — 639
367
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Ibid. (р. 106:19 — 108:23 Musurillo; р. 35:19-23 Bonwetsch; PG
18, 73 AB) — 63"
Ibid. (p. 108: 23-31 Musurillo; p. 35: 23 — 36: 7 Bonwetsch; PG
18,73 B) — 643
IV, 2 (p. 132: 31-34 Musurillo; p. 47: 18 — 48: 1 Bonwetsch; PG
18,89 A) — 2514
IX, 3 (p. 272: 26-27 Musurillo; p. 117: 14-15 Bonwetsch; PG 18,
184 A) —375
Orig(enes) — Ориген
Cofmmentarii in) Cant(icum canticorum) — Комментарии на
Песнь песней. CPG 1433. SC 375, 376 (кн. I—II, 1991; кн. Ill—IV,
1992; ed. L. Brésard et H. Crouzel avec la collab. de M. Borret). PG
13,61-198.
III, 5,18 (SC 376, p. 534 Brésard—Crouzel; PG 13,154 A) — 3162
Cofmmentarii in evangelium) Jo(annis) — Комментарии на
Евангелие от Иоанна. CPG 1453. SC 120 (кн. I-V, 1966, ed.
C. Blanc), 157 (кн. VI и X, 1970, ed. С. Blanc), 222 (кн. XIII, 1975,
ed. С. Blanc), 290 (кн. XIX и XX, 1982, ed. С. Blanc), 385 (кн. XX-
VIII, XXXII, 1992, ed. С. Blanc). GCS 10 (= Origenes Werke. Bd.
IV, 1903, ed. E. Preuschen). PG 14,21-830. Рус. пер. фрагментов:
1) A. Г. Дунаева (кн. 1,1-20) // Богословские труды. Сб. 38. М„
2003. С. 97-119; 2) О. Кулиева: Ориген. О началах. СПб., 2007
(Александрийская б-ка). С. 379-456 [кн. VI]. — 14
I, 35, 259 (SC 120, р. 188 Blanc; р. 45: 34 Preuschen; PG 14,
93 С) — 1364
1,35,260 (р. 188 Blanc; р. 46:5-6 Preuschen; PG 14,93 С) — 1363
*VI, 40,204-206 (SC 157, p. 284:1 — 286:17 Blanc; p. 149:12-25
Preuschen; PG 14,269 AB) — 3053
VI, 42, 218-220 (p. 296: 11 — 298: 28 Blanc; p. 151: 18 — 152: 2
Preuschen; PG 14,273 ВС) — 3064
VI, 43-44, 226-230 (p. 300: 27 — 302: 29 Blanc; p. 152: 31-153:
26 Preuschen; PG 14,276 C — 277 A) — 3002
VI, 44,228 (p. 306:15-16 Blanc; p. 153:16 Preuschen; PG 14,276
D) — 2525
VI, 44,230-232 (p. 300: 29 — 304: 50 Blanc; p. 153,26 — 154: 11
Preuschen; PG 14,277 A-C) — 3015
VI, 45, 233-236 (p. 304: 1 — 308: 30 Blanc; p. 154: 12 — 155: 3
Preuschen; PG 14,277 C — 280 B) — 3022
VI, 45,234 (p. 302:16-17 Blanc; p. 154:24 Preuschen; PG 14,277
D — 280 A) — 2524
VI, 46,238 (p. 308:1 —310: 8 Blanc; p. 155: 9-15 Preuschen; PG
14,280 ВС) — 3033
368
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (МЕТН. OLYMP. - ORIG.)
VI, 47, 242-247 (р. 312: 1 —316: 46 Blanc; р. 155: 32 — 156: 35
Preuschen; PG 14, 281 А — 284 А) — 3043
VI, 47, 244 (р. 312: 14 Blanc; р. 156: 8-9 Preuschen; PG 14, 281
В) - 3045
VI, 47, 245 (р. 314: 30-33 Blanc; р. 156: 21-24 Preuschen; PG 14,
281 С) — 3046
VI, 48, 248-249 (р. 316: 1 — 318: 20 Blanc; р. 157: 1-17 Preus¬
chen; PG 14, 284 AB) —2122
VI, 48,249-251 (р. 318: 14-15. 18-26 Blanc; р. 157:12-13. 16-25
Preuschen; PG 14, 284 В — 285 A) — 3054, 3065
XXXII, 1, 1-2 (SC 385, p. 186: 1-12 Blanc; p. 425: 1-11 Preus¬
chen; PG 14, 740 B) — 2095
Cofmmentarii in evangelium) M(at)th(aei) — Комментарии на
Евангелие от Матфея. CPG 1450. GCS 40 (= Origenes Werke.
Bd. X [греч. текст], 1935, ed. E. Klostermann). PG 13, 829-1600.
(На рус. яз. переведены лишь кн. X и XI.) — 14
XII, 4 (p. 75: 11-15 Klostermann; PG 13, 984 В-985 А) — 2891
XIV, 12 (р. 304: 8-15 Klostermann; PG 13,1212 С) — 3154
XV, 23 (р. 418: 6-13 Klostermann; PG 13, 1321 В) — 1095
Contra Celsum — Против Цельса. CPG 1476. SC 132, 136,
147, 150, 227 (1967-1976, ed. M. Borret). GCS 2-3 (= Origenes
Werke. Bd. I—II, 1899, ed. P. Koetschau). PG 11, 641-1632. Ha pyc.
переведены только кн. I-IV (пер. Л. Писарева: Казань, 1912
и переизд.) и кн. V (неполностью).
I, 19 (SC 132, р. 124, 126 Borret; р. 70-71 Kœtschau; PG 11, 693
В — 696 А) — 992
I, 31 [? ссылка неверная, место не установлено; возможно,
имеется в виду IV, 33-34] — 1545
VIII, 22 (SC 150, р. 224: 13-14 Borret; р. 239: 22 Koetschau; PG
11, 1552 А) — 2375
De princ(ipiis) — О началах. CPG 1482. SC, ed. H. Crouzel et
M. Simonetti, 252, 253, 268 (кн. 3 и 4, 1980, лат. пер. Руфина),
269 (кн. 3 и 4, 1980, коммент. и фрагменты), 312. PG 11, 115—
414. Рус. пер. (с небольшой лакуной) Н. Петрова: Казань, 1899
(и переизд.).
III - 14
IV, 3, 13 (SC 268, р. 390: 394 — 392: 410 Crouzel—Simonetti;
p. 343-344 Koetschau; PG 11, 398 AB) — 3162
Hofmiliae in) Ez(echielem) — Гомилии на книгу пророка Иезе¬
кииля. CPG 1441. SC 352 (1989, texte latin, intr., trad, et notes par
M. Borret). PG 13,663-768.
IV, 8 (p. 184: 41-54 Borret; PG 13, 703 AB) — 903
369
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Ho(miliae in) Ex(odum) — Гомилии на книгу Исход. CPG 1414.
SC 321 (1985, ed. М. Borret). GCS 29 (= Origenes Werke. Bd. VI/1,
1920, ed. W. A. Baehrens, S. 145-279). PG 12, 297-396. Рус. nep.
свящ. M. В. Асмуса готовится к печати. — 14
II, 1 (р. 70: 32-38 Borret; р. 155: 16-20 Baehrens; PG 12, 305
В) — 2512
II, 4 (р. 82:18-19 Borret; р. 159,29 Baehrens; PG 12,308 D) — 2516
Ibid. (p. 84: 31-32 Borret; p. 160:10 Baehrens; PG 12,309 AB) —
2522
Ibid. (lin. 37-39 Borret; lin. 15-17 Baehrens; PG 12,309 B) — 2527
III, 1 (p. 88: 1-9 Borret; p. 161: 19-26 Baehrens; PG 12, 310
AB) — 2534
III, 3 (p. 98: 10-12 Borret; p. 165: 21-22 Baehrens; PG 12, 313
A) — 254'
Ibid. (p. 100: 26-27 Borret; p. 166: 5-7 Baehrens; PG 12, 313
ВС) — 2543
Ibid. (lin. 37-38 Borret; lin. 14-15 Baehrens; PG 12,313 C) — 2542
Ibid. (p. 112:183-188 Borret; p. 170:20-25 Baehrens; PG 12,316
D) — 2545
V, 1 (p. 150: 28-34 Borret; p. 184: 8-13 Baehrens; PG 12, 326
B) — 2135
V, 2 (p. 154: 37 — 156: 53 Borret; p. 186: 7-21 Baehrens; PG 12,
327 C —328 A) — 2146
V, 5 (p. 166: 24-32 Borret; p. 190: 11-18 Baehrens; PG 12, 330
D —331 A) — 2153
VII, 1 (p. 204: 20 s. Borret; p. 205: 5 sq. Baehrens; PG 12, 341
B sq.) — 2552
VII, 3 (p. 212,214 Borret; p. 207-208 Baehrens; PG 12,343 BD) —1962
Ibid. (p. 212:15 s. Borret; p. 208:6 Baehrens; PG 12,343 C 5) — 2406
Ibid. (lin. 16-17 Borret; lin. 7 Baehrens) — 2552
Ibid. (p. 214:21-22 Borret; p. 208:11 Baehrens; PG 12,343 C) — 2416
VII, 5 (p. 222:32 Borret; p. 211:19 Baehrens; PG 12,346 A 7) — 2554
Ibid. (p. 224: 59-60 Borret; p. 212: 14-15 Baehrens; PG 12, 346
C 9) — 2555
VII, 8 (p. 232: 31-33; 236: 74-75 Borret; p. 215: 6-8; 216: 15-16
Baehrens; PG 12,348 CD, 349 C) — 2593
XI, 2 (p. 328: 16 — 330: 30 Borret; p. 253: 22 — 254: 9 Baehrens;
PG 12, 375 C — 376 A) — 2563
XI, 4 (p. 334: 16-18, 29-31 Borret; p. 256, 5 sq.; 255, 21 sq. Bae¬
hrens; PG 12, 377 BC) — 2544
Ibid. (p. 336: 46-50 Borret; p. 256: 19-23 Baehrens; PG 12, 378
A) — 2596
Ibid. (lin. 51-53 Borret; lin. 23-25 Baehrens) — 2546
370
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (ORIG.)
XII, 3 (р. 360: 24 — 362: 33 Borret; р. 265: 7-15 Baehrens; PG 12,
384 С — 385 А) — 2566
Hofmiliae in) Gen(esim) — Гомилии на книгу Бытия. CPG 1411.
SC 7 bis (1976, ed. H. de Lubac, L. Doutreleau). GCS 29 (Origenes
Werke VI/1, 1920, ed. W. A. Baehrens, p. 1-144). PG 12, 145-253.
Полный рус. пер. свящ. М. В. Асмуса готовится к печати (пер.
гом. I издан: Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия.
Вып. 1 (21). М, 2008. С. 23-39). — 14
I — 75-76
I, 13 (р. 56: 1 — 58: 15; 60: 50-59; 62: 74-77 Lubac—Doutreleau;
p. 15:4-14. 16: 19—17:6. 16-19Baehrens; PG 12,155CD. 156
CD. 157 B) —772
I, 14 (p. 64: 4-5 Lubac—Doutreleau; p. 18: 18 Baehrens; PG 12,
158 A) — 761
I, 15 (p. 66: 1-10 Lubac—Doutreleau; p. 19: 8-15 Baehrens;
PG 12, 158 С) — 773
I, 16 (p. 68: 1-11 Lubac—Doutreleau; p. 19: 27 — 20: 8 Baehrens;
PG 12, 159 A) — 775
II, 3 (p. 88: 1-4 Lubac—Doutreleau; p. 30: 4-6 Baehrens; PG 12,
167 B) — 1212
Ibid. (lin. 5-8 Lubac—Doutreleau; lin. 7-8 Baehrens) — 1213
Ibid. (p. 88: 12 — 90: 1 Lubac—Doutreleau; p. 30: 12-19 Baeh¬
rens; PG 12, 167 ВС) — 1221
Ibid. (p. 88: 20 — 90: 1 Lubac—Doutreleau; lin. 19 Baehrens;
PG 12, 167 С) — 1185
Ibid. (p. 90: 28-29 Lubac—Doutreleau; p. 30: 25-26 Baehrens;
PG 12,168 B) — 1224
Ibid. (lin. 31-46 Lubac—Doutreleau; p. 30: 27— 31: 7 Baehrens;
PG 12, 168 ВС) — 1231
Ibid. (p. 92: 54-56 Lubac—Doutreleau; p. 31: 13-16 Baehrens;
PG 12, 168 С) — 1232
Ibid. (lin. 59-76 Lubac—Doutreleau; lin. 19 —32: 5 Baehrens;
PG 12, 169 A) — 1246
Ibid. (p. 94: 78-80 Lubac—Doutreleau; p. 32: 6-7 Baehrens;
PG 12, 169 В) — 1249
II, 5 (p. 98: 3-8 Lubac—Doutreleau; p. 33: 25-27 Baehrens;
PG 12, 170 CD) — 1252
Ibid. (p. 98: 8 — 100: 21 Lubac—Doutreleau; p. 33: 28 — 34: 9
Baehrens; PG 12, 170 D —171 A) — 12510
Ibid. (p. 100: 31-38 Lubac—Doutreleau; p. 34: 13-23 Baehrens;
PG 12, 171 B) — 1262
Ibid. (lin. 39-40 Lubac—Doutreleau; lin. 24-25 Baehrens; PG 12,
171 С) — 1263
371
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Ibid. (р. 102: 51-52 Lubac—Doutreleau; р. 35:2 Baehrens; PG 12,
171 CD) — 1266
Ibid. (lin. 57-58 Lubac—Doutreleau; lin. 5-6 Baehrens; PG 12,
171 D) — 1271
II, 6 (p. 106: 1-9 Lubac—Doutreleau; p. 36: 18-23 Baehrens;
PG 12, 173 A) — 1273
Ibid. (p. 110:66-67 Lubac—Doutreleau; p. 38: 8 Baehrens; PG 12,
173 B 6) — 1281
Ibid. (lin. 68-69 Lubac—Doutreleau; lin. 9-10 Baehrens; PG 12,
173 B 9) — 1274
Ibid. (p. 112: 73-77 Lubac—Doutreleau; lin. 12-17 Baehrens;
PG 12, 174 ВС) — 1282
III, 4-7 (p. 124-142 Lubac—Doutreleau; p. 43-50 Baehrens;
PG 12, 178 A — 183 С) — 1358
VI, 1 (p. 184: 34-41 Lubac—Doutreleau; p. 66: 18-24 Baehrens;
PG 12,195 ВС) —1632
VII — 162
VII, 2 (p. 198: 33-39 Lubac—Doutreleau; p. 72: 14-18 Baehrens;
PG 12, 199 С) — 1635
VIII — 162
VIII, 1 (p. 216: 55-58 Lubac—Doutreleau; p. 78: 25-27 Baehrens;
PG 12, 204 С) — 1636
VIII, 4 (p. 220: 10-23 Lubac—Doutreleau; p. 80: 7-18 Baehrens;
PG 12, 205 C — 206 A) — 1642
VIII, 6 (p. 222: 3-6 Lubac—Doutreleau; p. 81: 5-7 Baehrens;
PG 12, 206 B) — 1646
Ibid. (p. 224: 22-23 Lubac—Doutreleau; p. 81: 19-20 Baehrens;
PG 12, 206 С) — 1648
Ibid. (lin. 26-27 Lubac—Doutreleau; lin. 23 Baehrens; PG 12,
206 D) — 1649
VIII, 8 (p. 228: 40-46 Lubac—Doutreleau; p. 84: 5-9 Baehrens;
PG 12, 208 ВС) — 16412
VIII, 9 (p. 230: 3-17 Lubac—Doutreleau; p. 84: 19 — 85: 1
Baehrens; PG 12, 208 C — 209 A) — 1654
IX — 162
IX, 1 (p. 242: 90-93 Lubac—Doutreleau; p. 88: 29 — 89: 2 Baeh¬
rens; PG 12, 212 AB) —1421
X, 2 (p. 258: 2 — 260: 26 Lubac—Doutreleau; p. 94: 27 — 95: 17
Baehrens; PG 12, 216 C — 217 A) — 1662
Ibid. (p. 260: 11 Lubac—Doutreleau; p. 95: 4-5 Baehrens; PG 12,
216 D 1-2) — 1706
X, 5 (p. 270: 18 — 272: 31 Lubac—Doutreleau; p. 99: 17-29
Baehrens; PG 12, 220 AB) — 1673
372
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (ORIG.)
Ibid. (р. 272: 41-45 Lubac—Doutreleau; р. 100: 7-10 Baehrens;
PG 12,220 ВС) — 1676
XI, 1 (p. 276: 1-3 Lubac—Doutreleau; p. 100: 21-22 Baehrens;
PG 12, 220 D) — 1412
Hofmiliae in) fes(uNave) — Гомилии на книгу Иисуса Навина.
CPG 1420. SC 71 (1960, ed. A. Jaubert). PG 12,823-948. — 14
1,1 (p. 94 Jaubert; PG 12,825 A) — 2752
Ibid. (p. 96 Jaubert; PG 12,826 A — 827 A) —2753
1.3 (p. 100 Jaubert; PG 12,828 AB) — 2526,2755
1.4 (p. 102 Jaubert; PG 12,828 C — 829 A) — 307'
Ibid. (p. 104 Jaubert; PG 12,829 C) — 2894
1.6 (p. 110 Jaubert; PG 12,831 C) —3242
1.7 (p. 110 Jaubert; PG 12,832 A) — 3244
II, 1 (p. 116,118 Jaubert; PG 12,833 B — 834 B) — 264'
Ibid. (p. 116 Jaubert; PG 12,833 B — 834 A) — 2766
Ibid. (p. 116,118 Jaubert; PG 12,834 AB) — 2772
III, 3 (p. 136 Jaubert; PG 12,839 C) — 2853
III, 4 (p. 136,138 Jaubert; PG 12,840 AB) — 286'
Ibid. (p. 138,140 Jaubert; PG 12,840 C) — 2867
III, 5 (p. 140,142 Jaubert; PG 12,841 B) — 2872
Ibid. (p. 142 Jaubert; PG 12,841 C — 842 A) — 2874
Ibid. (p. 144 Jaubert; PG 12,842 AB) — 2875
IV, 1 (p. 148 Jaubert; PG 12,843 AB) — 3072
VI, 4 (p. 188,190 Jaubert; PG 12,855 D — 856 A) — 3144
Ibid. (p. 190 Jaubert; PG 12,856 AB) — 288'
VII, 1-2 (p. 194-200 Jaubert; PG 12,856 D — 858 B) — 3173
VII, 2 (p. 200,202 Jaubert; PG 12,858 ВС) — 3184
VII, 5 (p. 208 Jaubert; PG 12,860 CD) — 2886
VIII, 4 (p. 224,226 Jaubert; PG 12,866 AB) — 3192
Ibid. (p. 226,228 Jaubert; PG 12,866 C — 867 A) — 3204
IX, 8 (p. 258,260 Jaubert; PG 12,876 ВС) — 3215
Ibid. (p. 260 Jaubert; PG 12,876 CD) — 3222
XI, 3 (p. 286,288 Jaubert; PG 12,884 C — 885 A) — 3235
Hofmiliae in) Lev(iticum) — Гомилии на книгу Левит. CPG
1416. SC 286 (гомилии 1-7, 1981, ed. M. Borret), 287 (гомилии
8-16, 1981, ed. M. Borret). GCS 29 (Origenes Werke VI/1, 1920,
ed. W. A. Baehrens, p. 280-507). PG 12,405-574. — 14
III, 8 (SC 286, p. 154: 32-34 Borret; p. 313: 23-24 Baehrens;
PG 12,433 A) — 165'
VIII, 10 (SC 287, p. 50: 97-100 Borret; p. 410: 13-15 Baehrens;
PG 12, 503 D) — 2882
373
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
Ho(miliae in evangelium) Luc(ae) — Гомилии на Евангелие
от Луки. CPG 1451; PG 13, 1801-1902. SC 87 (edd. H. Crouzel,
F. Fournier, P. Périchon, 1962). — 14
XXXIV, 3 (p. 402, 404 Crouzel—Fournier—Périchon; PG 13,
1886 C — 1887 A) —315'
Hofmiliae in) Num(eros) — Гомилии на книгу Чисел. CPG
1418. PG 12, 585-806. GCS 30 (Origenes Werke VII, 1921, ed.
W. A. Baehrens, p. 3-285). SC, ed. L. Doutreleau (texte latin de
W. A. Baehrens), 415 (kh. 1-10, 1996), 442 (kh. 11-19, 1999), 461
(kh. 20-28,2001).— 14
XXVI, 4 (SC 461, p. 244:245 — 250: 311 Doutreleau; p. 249:20 —
250:6 Baehrens; PG 12,776 AC) — 2396
XXVII, 10, 3 (p. 314: 556-558 Doutreleau; p. 270: 24-27 Baeh¬
rens; PG 12, 792 B) — 2587
Prudent(ius) — Пруденций
Cath(emerinon liber) — Повседневные гимны. CPL 1438.
CCSL 126 (1966, ed. M. P. Cunningham), p. 3-72. PL 59,775-914.
Рус. пер. (прозаич.) П. И. Цветкова: Вера и Разум. 1887. № 3
(= Гимн 1), № 8 (2), № 10 (3-4), № 11 (5), № 13 (6-7), № 14
(8-10), № 16 (11-12) и отдельно как приложение (пагин. 2-я)
к кн.: Цветков П. И. Аврелий Пруденций Клемент. М., 1890.
С. 1-65.
XII, 169-172 (р. 71 Cunningham; PL 59,911 А — 912 А) — 2684
Sev(erus) Ant(iochenus) — Севир Антиохийский
Homfiliae cathédrales [syriace]) — Соборные гомилии. CPG
7035. РО 25/4 (1943,21974, horn. 104-112, ed. M. Brière).
Horn. 109 (p. 763 Brière) — 2132
Tert(ullianus) — Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. Рус.
пер.: 1) H. Н. Щеглова (т. 1-2) и еп. Василия (Богдашевского) (т. 3).
Творения Тертул лиана. Т. 1-3. Киев, 1910-1915 (ТСОЗ) [=Твор.]; 2)
Избр. соч. / Сост. и общ. ред. А. А. Столярова. М., 1994 [= Соч.].
Adv(ersus) Jud(aeos) [Dub.] — Против иудеев. CPL 33. CCSL 2
(1954),p. 1337-1396 (ed. A. Kroymann = CSEL 70,1942,p. 251 sq.).
PL 2,595-642. Рус. пер.: Твор. T. 2. C. 121-164 — 10
IX, 21-22 (p. 1370: 149 — 1371: 161 Kroymann; PL 2, 622
AB) — 2735
IX, 22 (p. 1371:155-158 Kroymann; PL 2,622 B) — 272
X, 5 (p. 1375: 29 — 1376: 37 Kroymann; PL 2,626 AB) — 144'
X, 6-8 (p. 1376: 37-53 Kroymann; PL 2,626 B — 627 A) — 1463
X, 10 (p. 1377:66-73 Kroymann; PL 2,627 B — 628 A) — 2735
X, 18 (p. 1380:146-147 Kroymann; PL 2,630 B) — 238CH
XIII, 12 (p. 1387:67-73 Kroymann ; PL 2,635 AB) — 1072
374
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (ORIG. - TERT.)
XIII, 20 (р. 1388:115 — 1389:122 Kroymann; PL 2,636 ВС) — 1442
XIV, 3 (р. 1392: 14-21 Kroymann; PL 2,639 AB) —2726
Adv(ersus) Marc(ionem) — Против Маркиона. CPL 14. SC, ed.
R. Braun, 365 (кн. 1, 1990), 368 (kh. 2, 1991), 399 (kh. 3, 1994),
456 (kh. 4, 2001, texte crit. par C. Moreschini; intr., trad., comm,
par R. Braun), 483 (kh. 5,2004, ed. C. Moreschini, R. Braun). PL 2,
239-524. Рус. пер. A. Ю. Братухина: СПб., 2010. — 11,228
II, 4,4 (SC 368, p. 38: 35-37 Braun; PL 2,288 C) — 374
III, 16,1 (SC 399, p. 142:1-3 Braun; PL 2,342 C) — 2732
III, 16,4 (p. 144:23 — 146: 33 Braun; PL 2,343 B) — 2735
III, 18,2 (p. 158: 9-18 Braun; PL 2, 346 A) — 144'
Ibid. (lin. 15-18 Braun) — 143'
III, 18, 3-4 (p. 158:19 — 160: 34 Braun; PL 2, 346 AB) — 1463
III, 18,6 (p. 162: 47-54 Braun; PL 2, 347 A) — 1942,2684,2735
III, 18, 7 (p. 164: 61 Braun; PL 2, 347 AB) — 1932
III, 22, 6 (p. 192: 50-51 Braun; PL 2, 353 A) — 120'
IV, 7, 11 (SC 456, p. 100: 93 — 102: 94 Moreschini; PL 2, 371
C) — 2735
*IV, 9,6-7 (p. 118:46 — 120:58 Moreschini; PL 2,375 AB) — 3044
IV, 13,4 (p. 168:23-27 Moreschini ; PL 2,387 B) — 1985
De anima — О душе. CPL 17. CCSL 2, p. 781-869 (1954, ed.
J. H. Waszink). PL 2,641-752. Рус. пер. A. Ю. Братухина: СПб., 2008.
XI, 4 (p. 797: 33-36 Waszink; PL 2,665 A) — 616
XLIII, 10 (p. 847:62-65 Waszink; PL 2,723 B) — 624
De bapt(ismo) — О Крещении. CPL 8. SC 35 (1952; texte, intr.,
notes de R. R Refoulé; trad, en coll. avec M. Drouzy). CSEL 20
(1890, ed. A. Reifferscheid, G. Wissowa), p. 201-218. PL 1, 1197—
1224. Рус. пер.: 1) Твор. T. 3. C. 32-59; 2) Ю. Панасенко: Соч.
C. 93-105.— 210
VIII — 11,203
VIII, 3 (p. 77: 8-11 Refoulé; PL 1,1208 A) — 112'
VIII, 4 (p. 77: 16 — 78: 6 Refoulé; PL 1, 1209 A) — 1112
IX [?] — 3044
IX, 1 (p. 78: 11-13 Refoulé; PL 1,1209 B) — 204'
Ibid. (lin. 13-19 Refoulé) — 2043
IX, 2 (p. 78 :19-23 Refoulé; PL 1,1209 B — 1210 A) — 1973
IX, 3 (p. 78: 23 — 79:3 Refoulé; PL 1,1210 A) — 2234
XVI, 1-2 (p. 89:1-11 Refoulé; PL 1,1217 AB) — 694
De came Christi — О плоти Христа. CPL 19. SC, ed. J.-P. Mahé,
216 (1975. Intr., texte crit., trad.), 217 (1975. Comm, et index).
PL2,751-792. Рус. пер.: 1) Твор. T. 2. C. 168-208; 2) A. Столярова:
Соч. C. 161-187.
375
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
XVII, 2 (SC 216, р. 280: 10 — 282: 37 Mahé; PL 2, 781 С —
782 В) — 594
De idol(olatria) — Об идолопоклонстве. CPL 23. Ed. J. H. Wasz-
ink, J. С. М. Van Winden. Leiden etc., 1987 (Supplements to Vigi¬
liae Christianae; 1). PL 1,661-696. Рус. пер. И. Маханькова: Соч.
С. 249-270.
XXIV, 4 (р. 70: 17 Waszink — Van Winden; PL 1, 696 В) — 1134
Depud(icitia) — О стыдливости. CPL 30. SC 394 (1993. T. I. Intr.
par C. Micaelli; texte crit. et trad, par Ch. Munier), 395 (1993. T. IL
Comm. et index par C. Micaelli). PL 2,979-1030. Рус. пер. нет.
XXII, 9-10 (SC 394, p. 278: 46-49 Munier; PL 2,1028 AB) — 694
Passio (SS.) Perpet(uae et Felicitatis) [Dub.] — Мученичество
сев. Перпетуи и Фелицитаты. CPL 32. The Passion of
S. Perpetua / Newly ed. from the mss. with an intr. and notes... by
J. A. Robinson. Cambridge, 1891. (Texts and Studies; 1/2). P. 60-95
[парал. с греч. пер.]. PL 3,13-58. Имеется рус. пер. с лат. архим.
Амвросия (Погодина).
1 (cap. 4, р. 68: 2-9 Robinson; PL 3, 27 А — 29 А) — 365
1 (р. 68: 3-6 Robinson; PL 3, 27 А — 28 А) — 402
Theod(oretus) Cyr(rhensis) — блж. Феодорит Кирский
Quaestfiones in) Gen(esim) — Вопросы на книгу Бытия.
CPG 6200. Ed. N. Fernandez Marcos, A. Sâenz-Badillos: Theo-
doreti Cyrensis quaestiones in Octateuchum. Madrid, 1979. (Tex¬
tos y Estudios «Cardenal Cisneros»; 17). P. 3-99 [editio maior,
цит. no TLG 4089/22]. Переизд. греч. текста с упрощенным
и частично пересмотренным аппаратом: Theodoret of Cyrus.
The Questions on the Octateuch / Greek text revised by J. F. Pe-
truccione; English transi, with intr. and commentary by R. C. Hill.
Vol. 1. On Genesis and Exodus; Vol. 2. On Leviticus, Numbers,
Deuteronomy, Joshua, Judges, and Ruth. Washington, 2007. (The
Library of Early Christianity; 1-2) [editio minor]. PG 80, 76-226.
Рус. пер.: Изъяснение трудных мест Божественного Писания.
М., 2003 (Творения святых отцов и учителей Церкви, [2])
(‘М., 1855). С. 12-78.
74 [73 в PG] (р. 69 Fernandez Marcos — Saenz-Badillos; PG 80,
181 D —184 A) — 1511
Quaestfiones in) Exod(um) — Вопросы на книгу Исход. CPG
6200. Ed. N. Fernandez Marcos, A. Saenz-Badillos: Ibid. P. 100-152.
PG 80, 225-297. Рус. пер.: Там же. С. 79-113.
24 (p. 117-118 Fernandez Marcos — Sàenz-Badillos; PG 80,
252 A) — 238CH
376
ХРИСТИАНСКИЕ АВТОРЫ (TERT. — ZENO VERON.)
25 (р. 120 Fernandez Marcos — Sâenz-Badillos; PG 80, 256
ВС) - 1993
27 (p. 122 Fernandez Marcos — Sâenz-Badillos; PG 80, 257
AB) - 2222
Quaestftones in) Jos(uam) — Вопросы на книгу Иисуса Навина.
CPG 6200. Ed. N. Fernandez Marcos, A. Sâenz-Badillos: Ibid.
P. 268-288. PG 80, 457-485. Рус. пер.: Там же. С. 194-207.
8 (p. 277 Fernândez Marcos — Sâenz-Badillos; PG 80, 469
C) — 2895
Theoph(ilus) Ant(iochenus) — сет. Феофил Антиохийский
Ad Aut(olycum) — К Автопику. CPG 1107. SC 20 (1948, ed.
G. Bardy). PG 6,1024-1168. Рус. пер. прот. П. Преображенского:
СДХА, с. 128-191.
II, 25, 2 (p. 160 Bardy; PG 6, 1092 A) — 471
III, 19, 3 (p. 240 Bardy; PG 6, 1145 C) — 968
Thomas Aquinatus — Фома Аквинский
Officium corporis Christi «Sacerdos» [Dub.] — Служба Телу
Христову. Крит, изд.: Analecta hymnica Medii Aevi / Hrsg. v.
Cl. Blume, G. M. Dreves. Vol. 50. Leipzig, 1907. P. 584-591; La mbotC.
LOffice de la Fête-Dieu. Aperçus nouveaux sur ses origines //
Revue Bénédictine. Vol. 54. 1942. P. 61-123 (текст на c. 118-123).
Новейшее полное крит. изд.: The Feast of Corpus Christi / Ed.
by B. R. Walters, V. J. Corrigan, P. T. Ricketts. Pennsylvania, 2007
(Pt. II: Materials for the Study of Corpus Christi, p. 57-425; тексты
на с. 240-361,362-381).
VIII, 3 (= sequentia 10b, p. 584 Blume—Devres = missa 1, hym¬
nus 2 Lambot = 82, 22 Corrigan, англ. пер. на с. 312) — 1511
Vita Pachomii — Житие ce. Пахомия [Великого]. Разные вер¬
сии изд.: Sancti Pachomii Vitae Graecae / Ed. F. Halkin. Brux¬
elles, 1932. Рус. пер. нескольких греч. текстов (a также ряда
копт, фрагментов): Хосроев А. Л. Пахомий Великий (Из ранней
истории общежительного монашества в Египте). СПб., 2004.
С. 187-391.
33 [? ссылка не идентифицирована] — 403
*Паралипомена, 13 (р. 137 Halkin) — 403
Zeno Veron(ensis) — Зенон из Вероны
Tract(atus) — Трактаты. CPL 208. CCSL 22 (1971, ed. В. Lofst-
edt). PL 11, 253-528. Таблица согласований разных нумераций
трактатов в PL и CCSL: CCSL 22, р. 207. — 10
I, 3 (р. 24-30 Lofstedt) = I, 13 (PL 11, 345-354) — ΙΟ4
I, 3, 16 (p. 27: 133 — 28: 138 Lofstedt) = I, 13, 8 (PL 11, 351
AB) — 2785
377
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТАТ
I, 3, 19-20 (р. 28: 161 — 29: 175 Lofstedt) = I, 13, 10 (PL 11,
352 AB) — 694
1,46В, 3 (р. 120: 19-20 Lofstedt) = II, 63 (PL 11, 519 А) — 381
I, 59, 8 (р. 136: 63-82 Lofstedt) = И, 11, 4 (PL 11, 424 В —
425 А) — 1491
И, 45-53 (PL 11, 500-509) — 127
II, 54-68 (PL 11, 510-522) — ΙΟ5
II, 26,2 (р. 200: 13-19 Lofstedt) = II, 54 (PL 11, 510 A) — 2054
II, 26, 3 (p. 200: 21-27 Lofstedt) = II, 54 (PL 11, 510 AB) — 2064
ПРОЧИЕ ТЕКСТЫ
Рош Хашана. Рус. пер.: Талмуд. Мишна и Тосефта / Крит. пер.
Н. Переферковича. Т. 2 (кн. 3 и 4). 2СПб., 1903. С. 421-443 (оси.
текст), 444-448 (прибавление). Другие пер.: Четыре мишнаит-
ских трактата: Брахот, Суббота [Шаббат], Начало года [Рош ха-
Шана], Поучения отцов [Авот] на рус. яз. / Комм., вступ. слово
и предисл. А. Цигельмана и Э. Бренер. Иерусалим, 1974; Мишна.
Трактат Рош-Ашана / Комм, раби Пинхаса Кеати; пер. с иврита:
Й. Векслер. Иерусалим, 1994.
III, 8 — 1945
Стихи «воспоминательные» (зихронот) (S. 57 Fiebig, с. 447 Пе-
реферкович) — 1371
Коран. Несколько рус. пер.
VII, 160 — 1994
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА*
Balthasar H.-U.y von. Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katholi-
sche Théologie. Bd. 63. 1939. S. 86-106, 181-206.
Barrett G K. The Holy Spirit and the Gospel Tradition. London, 1947.
Idem. The Old Testament in the Fourth Gospel 11 JThS. Vol. 48. 1947.
P. 155-169.
Baumstark A. Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l'étude
historique des liturgies chrétiennes. [‘Chevétogne, 1939; 3 éd. revue
par B. Botte. Chevétogne; Paris, 1953 (Coll. “Irenikon”).]
Bettencourt S. T. Doctrina ascetica Origenis seu quid docuerit de ra¬
tione animae humanae cum daemonibus. Romae (Città del Vati¬
cano), 1945
Bentzen A. Messias, Moses redivivus, Menschensohn. Zürich, 1948.
Blackman E. C. Marcion and his Influence. London, 1948.
Blumenkranz B. Die Judenpredigt Augustins. Ein Beitrag zur Ge-
schichte der jüdisch-christlichen Beziehungen in den ersten Jahr-
hunderten. Basel, 1946. (Basier Beitràge zur Geschichtswissenschaft;
25) [rParis, 1973. (Collection des Études Augustiniennes: Antiqui¬
té; 56)].
Bonnard R La signification du désert selon le Nouveau Testament //
Hommage et reconnaissance. Recueil de travaux publiés à loccasi-
on du soixantième anniversaire de Karl Barth. Neuchâtel, 1946.
P. 9-18.
Bonsirven J. Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne. Paris, 1939.
* Список составлен на основании указаний Ж. Даниелу в подстроч¬
ных сносках или библиографии в начале книги и охватывает лишь ту
литературу, на которую ссылается автор в сносках. Библиография про¬
верена, уточнена и дополнена без оговорок, сделанных лишь в редких
сомнительных случаях. При наличии нескольких изданий оставлены
ссылки на издания, использованные автором. В тех редких случаях,
когда Ж. Даниелу не указал год публикации, однако имеется несколько
изданий книги до 1954 г., указываем в квадратных скобках все издания,
если не было возможности установить, по какому именно изданию ци¬
тируется текст. Издания на языках оригинала (когда автор пользуется
переводами), а также переиздания после 1954 г. не указываются (за ис¬
ключением репринтов).
379
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Idem. Le Judaïsme Palestinien au temps de Jésus-Christ. Paris, 1938.
Bousset W. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeital-
ter. 2Berlin, 1906.
Brightmann F. E. Liturgies Eastern and Western. Vol. 1. Oxford, 1896.
Bruyne L. de. La décoration des baptistères paléochrétiens // Miscella¬
nea liturgica in honorem L. Cuniberti Mohlberg. Vol. 1. Roma, 1948.
P. 190-220. (Ephemerides liturgicae. Bibliotheca; 23).
Campbell J. Y. The Origin and Meaning of the Christian Use of the
Word ΕΚΚΛΗΣΙΑ // JThS. Vol. 49. 1948. P. 130-142.
Idem. The Origin and Meaning of the Term Son of Man // JThS.
Vol. 48. 1947. P. 145-155.
Casel O. Das Mysteriengedàchtnis der Messliturgie im Lichte der Tra¬
dition // Jahrbuch fïir Liturgiewissenschaft. Bd. 6. 1926 [rMünster
i. W, 1973]. S. 113-204.
Idem. Le baptême comme bain nuptial // Dieu vivant. Vol. IV. P. 43 s.
Cerfaux L. Influence des mystères sur le Judaïsme alexandrin avant
Philon // Le Muséon. Vol. 37. 1924. P. 29-88.
Idem. La Théologie de l’Église suivant saint Paul. [Paris, ‘1942; 21948,
éd. rev. (Unam sanctam; 10).]
Claudel P. Introduction au Livre de Ruth. Paris, 1938
Cullmann O. Christ et le temps. Temps et histoire dans le christian¬
isme primitif / [Trad, de l’allemand]. ‘Neuchâtel; Paris, 1947. (Série
Théologique de l’Actualité Protestante).
Idem. Gesù, servo di Dio // Protestantesimo. Vol. 3. Roma, 1948.
P. 49-58 [на фр.: Jésus, serviteur de Dieu // Dieu vivant. Vol. 16.
1950. P. 17-34].
Idem. Urchristentum und Gottesdienst. ‘Zürich, 1944.
Dabeck P. Siehe, es erscheinen Moses und Elias (Mt 17, 3) // Biblica.
Vol. 23. 1942. P. 175-189.
Danell G. A. Studies in the Name Israel in the Old Testament. Uppsala,
1946.
Daniélou J. Le Mystère du culte dans les sermons de saint Grégoire de
Nysse // Vom Christlichen Mysterium. Gesammelte Arbeiten zum
Gedàchtnis von Odo Casel. Düsseldorf, 1951. S. 76-93.
Idem. Le symbolisme des rites baptismaux // Dieu vivant. Vol. 1.1945.
P. 17-43.
Idem. Origène. Paris, 1948.
Idem. Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spiri¬
tuelle de saint Grégoire de Nysse. Paris, 1944.
Devreesse R. Essai sur Théodore de Mopsueste. Città dei Vaticano,
1948. (Studi e Testi; 141).
Idem. Le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes
(I—LXXX). Città dei Vaticano, 1939 (Studi e Testi; 93).
380
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Dôlger F-J. Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtli-
che Studien. Münster in Westfalen. Bde 1-5.1929-1936; Bd. 6.1950
(Nachdr. 1974-1975).
Idem. Sol salutis: Gebet und Gesang im christlichen Altertum. Mit
besonderer Rücksicht auf die Ostung in Gebet und Liturgie. [Mün¬
ster, 4920,21925 umgearb. u. verm.; 4972.] (Liturgiegeschichtliche
Forschungen; 4/5).
Duncan E.-J. The Baptism in the Demonistrations of Aphraates, the
Persian Sage. Washington, 1945.
Edsman C.-M. Le baptême de feu. Uppsala; Leipzig, 1940. (ASNU; 9).
Festugière A.-J. L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile. [Paris, 1932.
(Collection “Études bibliques”).]
Feuillet A. Le Messianisme du Livre d’Isaïe. Ses Rapports avec l’His¬
toire et les Traditions d’Israël // RSR. Vol. 36. 1949. P. 182-228.
Fiebig P. Rosch ha-schana (Neujahr) / Text, Übersetzung und Erk-
làrung. Nebst einem textkritischen Anhang. Giefien, 1914.
Flemington W. F The New Testament Doctrine on Baptism. London,
1948.
Foot Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The
Age of the Tannaim. Vol. 1-2. Cambridge, Mass., 1927-1930.
Fridrichsen A. Église et sacrement dans le Nouveau Testament //
RHPhR. Vol. 17 (4). 1937. P. 337-356.
Gechwind K. Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt. Ein Beitrag zur
Exegese des Neuen Testaments und zur Geschichte des Taufsymbols.
München, 1911. (Neutestamentliche Abhandlungen. Bd. 2. H. 3-5).
Goodenough E. By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Juda¬
ism. Yale, 1935.
Goppelt L. Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im
Neuen. Gütersloh, 1939 [Oarmstadt, 1966].
Grégoire F Le Messie chez Philon d’Alexandrie // EThL. Vol. 12. 1935.
P. 28-50.
Gressmann H. Der Messias. Gottingen, 1929. (Forschungen zur Religion
und Literatur des Alten und Neuen Testaments. N. F. 26. H. 43).
Idem. Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie. Got¬
tingen, 1905. (Forschungen zur Religion und Literatur des AT
und NT; 6).
Guillet J. Le thème de la Marche au Désert dans l’Ancien et le Nouveau
Testament // RSR. Vol. 36.1949. P. 161-181.
Gunkel H. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religion-
sgeschichtliche Untersuchung über Gen. 1 und Ap. Joh. 12 / Mit
Beitràgen von H. Zimmern. [Gottingen, 4895; 4921, unverànd.
Auflage.]
Harris J. R. Testimonies. Vol. 1. Cambridge, 1916.
381
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Hebert A. G. The Authority of the Old Testament. London, 1947.
[Idem. The Throne of David: A Study of the Fulfilment of the Old Tes¬
tament in Jesus Christ and His Church. London, 1941.]
Heinisch P Der Einflufi Philos auf die àlteste christliche Ex-
egese (Barnabas, Justin und Clemens von Alexandria). Beitrag
zur Geshichte der allegorisch-mystischen Schriftauslegung im
christlichen Altertum. Münster i. W., 1908. (Alttestamentlichen
Abhandlungen / Hrsg. von prof. Dr. J. Nikel. H. 1-2.)
Hoskyns E. The Fourth Gospel. London,21947.
Idem. The Riddle of the New Testament. London, 31947.
Ildefonse de Vuippens P. Le Paradis terrestre au troisième ciel: Exposé his¬
torique dune conception chrétienne des premiers siècles. Paris, 1925.
Imschoot P. van. Baptême d’eau et baptême d’Esprit Saint // EThL.
Vol. 13. 1936. P. 653-666.
Jeremias J. [Art.: Adam. B.] Der Ursprung der Typologie Adam-
Christus // Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. Bd.
I. Tubingen, 1933. S. 142-143.
Le Blanc E. F. La connaissance des Livres Saints et les artistes chrétiens
des premiers siècles // Mémoires de l’Académie des Inscriptions et
Belles-Lettres. T. 36 (2). 1901. P. 1-16.
Leclercq H. Isaac // Dictionnaire d archéologie chrétienne et de liturgie.
T. 7. P. 2. Paris, 1927. Col. 1553-1577.
Leconte R. Saint Jean Chrysostome, exégète syrien: d’après les Ho¬
mélies sur Saint Matthieu. Paris, 1942 (thèse inédite de l’Institut
Catholique).
Lévi I. Le sacrifice d’Isaac et la mort de Jésus // Revue des études juives.
Vol. 64 (2). 1912. P. 161-184.
Liechtenhan R. Die Urchristliche Mission. Zürich, 1946
Lundberg P La typologie baptismale dans l’ancienne Église. Uppsala,
1942. (ASNU; 10).
Manson T. W. The Argument from Prophecy // JThS. Vol. 46. 1945.
P. 129-136.
Mariés L. Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur
les Psaumes: La tradition manuscrite. Deux manuscrits nouveaux.
Le caractère Diodorien du commentaire. Paris, 1933. (Collection
d’études anciennes.)
Idem. Extrait du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes:
Préface du Commentaire; Prologue du Psaume CXVIII // RSR.
Vol. 9. 1919. P. 79-101.
Martimort A.-G. L’iconographie des catacombes et la catéchèse an¬
tique // Rivista di Archeologia Cristiana. Vol. 25. 1949. P. 105-114.
Martin Ch. Un περί του πάσχα de S. Hippolyte retrouvé // RSR.
Vol. 16. 1926. P. 148-165.
382
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Martin F. Le livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien. Paris,
1906.
Idem. Le Livre des Jubilés // Revue biblique internationale. Vol. 20
[= n. s. 8]. 1911. P. 321-341; 502-533.
Mayer A. Das Gottesbild im Menschen nach Clemens von Alexandrien.
Rom, 1942. (Studia Anselmiana; 15).
MédebielleA. Lexpiation dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Rome,
1923. (Scripta Pontificii instituti biblici; 42).
Mesnil du Buisson R. du. Le miracle de l’eau dans le désert d après les
peintures de la synagogue de Doura Europos // Revue de l’histoire
des religions. Vol. 111. 1935. P. 110-117.
Mondésert C. Clément dAlexandrie. Introduction à létude de sa pen¬
sée religieuse à partir de l’Écriture. Paris, 1944.
Morin G. Pour l’authenticité du De Sacramentis et de YExplanatio fi¬
dei de S. Ambroise // Jahrbuch für Liturgiewissenschaft. Bd. 8.1928.
S. 86-106.
Pascher/.Ή βασιλική όδός. Der Konigsweg zu Wiedergeburt und Ver-
gottung bei Philon von Alexandreia. Padeborn, 1931. (Studien zur
Geschichte und Kultur des Altertums; Bd. 17. H. 3-4).
Peterson E. La croce e la preghiera verso Oriente // Ephemerides Litur-
gicae. Vol. 59. 1945. P. 52-68.
Idem. Llmmagine di Dio in san Ireneo // La Scuola Cattolica. Vol. 69.
1941. P. 46-54.
Plumpe J. C. Mater Ecclesia. An Enquiry into the Concept of the
Church as Mother in Early Christianity. Washington, 1943.
Pontet M. Lexégèse de saint Augustin prédicateur. Paris, 1947. (Théol¬
ogie; 7).
Preiss T. Le mystère du Fils de l’homme // Dieu Vivant. Vol. 8. 1947.
P. 15-36. [Переизд.: Idem. La Vie en Christ. Éd. Delachaux et Ni-
estlé, 1951. P. 74-90.]
Prümm K. Gottliche Planung und menschliche Entwicklung nach
Irenàus Adversus haereses H Scholastik. Bd. 13. 1938. S. 206-224,
342-366.
Puech H.-C. La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite
et dans la tradition patristique // La Nuit mystique. Études carmé-
litaines. Vol. 23 (2). 1938. P. 33-53. [4dem. En quête de la Gnose.
Vol. I. La Gnose et le temps. Paris, 1978. P. 119-141.]
Idem. [Rec.: Goodenhough. By Light, Light] // Revue de l’histoire des
religions. Vol. 116. 1937. P. 89-99.
Rahner H. Das Menschenbild des Origenes // Erjb. Bd. 15. 1947.
S. 197-248.
Idem. «Flumina de ventre Christi»: Die patristische Auslegung von
Joh 7, 37. 38 // Biblica. Vol. 22. 1941. P. 269-302, 367-403.
383
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Idem. Griechische Mythen in christlicher Deutung. Gesammelte Auf-
satze. Zürich, 1945.
Reicke B. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. A Study
of 1 Pt. 3,19 and Its Context. Uppsala, 1946. (ASNU; 13).
Richard M. Une ancienne collection d’homélies grecques sur les psau¬
mes I-XV // Symbolae Osloenses. Vol. 25. 1947. P. 54-73. [rIdem.
Opera minora. Vol. 2. Turnhout; Leuven, 1977. № 28.]
Riesenfeld H. Jésus Transfiguré. Uppsala, 1947. (ASNU; 16).
Scharl E. Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff des heiligen
Irenàus und seine Anwendung auf die Korperwelt. Freiburg i. Br.,
1941. (Freiburger theologische Studien; 60).
Schmidt K. L Homo imago Dei im Alten und Neuen Testament //
Erjb. Bd. 15. 1947. S. 149-195.
Schoeps H. J. The Sacrifice of Isaac in Pauls Theology // Journal of Bib¬
lical Literature. Vol. 65. 1946. P. 385-392.
Idem. Théologie und Geschichte des Judenchristentums. Tübingen,
1949.
Selwyn E. G. The First Epistle of Saint Peter. London, 1947.
Simon M. Verus Israël: Étude sur les relations entre Chretiens et Juifs
dans l’empire Romain (135-425). Paris, 1948. (Bibliothèque des
Écoles françaises d’Athènes et de Rome. Fasc. 166).
Smith A. Ai. The Iconography of the Sacrifice of Isaac in Early Chris¬
tian Art 11 American Journal of Archaeology. Vol. 26 (2). 1922.
P. 159-173.
Staerk W. Die sieben Sàulen der Welt und des Hauses der Weisheit 11
Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
der àlteren Kirche. Bd. 35.1936. S. 232-261.
Stolz A. Théologie de la mystique / Trad, de l’allemand. Chevetogne, 1939.
Struck H. L.y Billerbeck R [Kommentar zum Neuen Testament aus Tal¬
mud und Midrasch. Цит. по 2-му изд. (102009): Bd. I: Das Evangelium
nach Matthaus. München, 21926; Bd. II: Das Evangelium nach Markus,
Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte. München,21924.]
Thieme K. Kirche und Synagoge. Die ersten nachbiblischen Zeugnisse
ihres Gegensatzes im Offenbarungsverstandnis: Der Barnabasbrief
und der Dialog Justins des Màrtyrers. Olten, 1945.
Vitti A. Christus-Adam. De Paulino hoc conceptu interpretando ei-
usque ab extraneis fontibus independentia vindicanda // Biblica.
Vol. 7. 1926. P. 121-145, 270-285, 384-401.
Volker W. Fortschritt und Vollendung bei Philon von Alexandrien.
Leipzig, 1938.
Volz P. Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentli-
chen Zeitalter nach den Quellen der Rabbinischen, Apokalyptischen
und Apokryphen Literatur. [2Tübingen, 1934; rHildesheim, 1966.]
384
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Wilmart A. [Grégoire cTElvire. De] arca Noe // Revue benedictine.
Vol. 26. 1909. P. 1-12.
Wilpert J. Das Opfer Abrahams in der altchristlichen Kunst mit be-
sonderer Berücksichtigung zweier unbekannten Monumente //
Rômische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kir-
chengeschichte. Bd. 1. 1887. S. 126-160.
Idem. La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell· arte
funeraria antica. Roma (Città del Vaticano), 1938.
Idem. Fractio Panis. La plus ancienne représentation du sacrifice eu¬
charistique à la „Cappella Greca“ / [Trad, de lallemand]. Paris, 1896.
Wischnitzer R. The Messianic Theme in the Paintings of the Dura Sy¬
nagogue. Chicago, 1948.
Wolfson H. A. Philo. Vol. 1-2. Harvard, 1947.
Wutz F. Onomastica sacra. Untersuchungen zum Liber Interpretatio¬
nis Nominum Hebraicorum des HI. Hieronymus. H. 1: Quellen und
System der Onomastika. H. 2: Texte und Register. Leipzig, 1914.
(TU; Bd. 41 (3. Reihe, Bd. 11). [Forthcoming repr.: Gorgias Press
(Classics in the History of Early Christian Literature; 26)].
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*
БИБЛЕЙСКИЕ ИМЕНА
И ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ НАЗВАНИЯ**
Аарон (Aaron) 205(4), 206, 236,
237, 267, 278
Авель 23, 51, 228
Авимелех 161
Авраам (Abraham) 21, 1001,
133-135,137,141,142(6), 145(2),
148-150, 152, 154(2)-157, 159,
160, 163, 164, 166, 217, 236,
267, 288, 321,385
Авсий см. Иисус Навин
Агарь 148, 154, 157, 160, 163(3),
236
Адам (Adam) 21, 24-30, 32, 34,
38, 42, 43, 47, 49, 50, 52-75,
79, 101, 106, 127, 128, 133,
1381, 149, 216, 225, 314, 320,
382, 384
Амалик 194, 266-270, 272, 274,
275
Анания 187
Апсу (миф.) 88
Ахан 187
Валла 156
Вифания (Вифавара) (геогр.) 3053
Гавриил, архангел 56, 59, 319
Галгала (геогр.) 301
Голгофа (геогр.) 55, 138, 318
Гоморра (геогр.) 101
Давид 111, 170, 264, 281
Даниил 25, 26, 90, 116, 244
Девкалион (миф.) 968,99(1)
Ева 30, 31, 47, 56-62, 65-70, 72,
225, 226
Египет (Aegyptus) (геогр.) 15,
44, 87, 137, 138, 157, 160,
164, 178-182, 187, 189, 191,
201-205(24), 207,210,213,215,
216, 220, 226, 228, 236, 237,
239, 240, 251, 253, 254(1), 270,
271, 283, 284, 2876, 292, 299,
301,302, 305,307,311,325
— египетский 71, 87, 160, 188,
190, 204, 226, 233, 240, 258,
283, 304
— египтяне 160, 204, 208, 210,
214, 215, 220-222, 226, 233,
257, 258, 325
Едом 269
Елим (геогр.) 196,198-200, 240,
241, 244, 254
Елисей 107, 196, 210, 298, 303,
304
* Имена, входящие в названия современных исследований, учтены
только при полных библиографических описаниях; не учтены имена,
входящие в названия произведений древних авторов (напр., «Коммен¬
тарии на Мф.», «Откровение Иоанна»). Выделенные курсивом страницы
относятся к библиографии на с. 379-385.
** Включены также мифические персонажи. Постоянно встречаю¬
щееся в тексте в разных формах имя Иисуса Христа опущено.
386
БИБЛЕЙСКИЕ ИМЕНА И ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ НАЗВАНИЯ
Еммануил 25
Енох 25, 88, 103
Ефрем (Ephrem) 141, 1421
Зел фа 156
Иаков (Jacob) (Израиль), пат¬
риарх 133-136, 141, 1421,
145, 152, 155(2)— 157, 228, 235,
264, 267, 288, 2924
Иаков, апостол 256
Иафет 128
Иезекииль 23, 31, 32, 67, 68, 90,
297, 304
Иеремия 178,180,190,2356, 316
Иерихон (геогр.) 274, 280, 283,
285, 287, 289, 293, 295-297(1),
309, 310, 314(1)—318, 322, 324,
325(1)
Иерусалим (геогр.) 23, 31, 56,
105, 110, 122, 124, 275, 302,
305, 309,314, 326
— иерусалимский Храм 3251
Израиль, патриарх см. Иаков
Израиль (Israel, Israël) (геогр.)
6,22, 25, 30,83, 84,87, 89,90,
133-135, 137, 138, 140, 141,
160, 177, 179-185, 190, 194,
200, 202, 205(4), 207,212,214,
216, 218(3), 228, 237, 269, 270,
276, 284, 288, 294, 295, 301,
302,311,322, 380, 381,384
—израильтяне 45, 204
Иисус Навин (Авсий) 45,
187, 193, 194, 227, 244, 252,
263-280, 282, 283, 285, 286(2),
289, 291-294, 298(4)-302,
304-312,316,319, 321-325(1)
Илия (Elias) 22, 1811, 184, 256,
303, 305, 308,312, 380
Иоанн, апостол 68, 165, 189,
190, 206, 224(5), 256, 326
Иоанн Креститель 97, 109,
182(5 6), 309
Иов 90, 308
Иона 86,217
Иордан (Jordan) (геогр.) 9, 210,
211, 252, 278, 298(4)-301,
303-313
Иосиф, патриарх 134,137,146
Иосиф, прав. 54
Иофор 234
Ирод 181
Исаак (Isaac) 61, 133-146,
148-154(5), 156(сн ’7,8)—173,195,
232, 235, 263, 264, 288, 382,
384
Исав (Esau) 134, 136, 141, 1421,
264
Исаия 24, 25, 32, 33, 83, 84, 86,
87,91, 178, 179, 182, 189, 224
— Второисаия 84, 85, 178
Исида (миф.) 235
Исмаил (Ismael) 139, 141, 1421,
172, 264
Иуда, патриарх 136, 292(4)
Иудея (геогр.) 227
— иудейский 32, 133, 226, 231,
263, 266, 268, 269, 273, 287,
327
Каин 23, 228
Кармил (геогр.) 303
Красное море (геогр.) см. Чер-
мное море
Ламех 124
Левиафан 85, 86, 88
Лия 155,156
Лот 101, 134
Лука 52, 109
Мадиам (геогр.) 179, 257
— мадиамская пустыня, земля
234
Мамре (геогр.) 135,143
Манассия (Manasse) 141, 1421,
292
387
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Мариам (Мария), сестра Мои¬
сея 206
Мария, Богоматерь 53, 54,
56-59, 69, 208, 209, 258, 317,
319
— Дева 25, 60,63,65
Мария Магдалина 605, 288,
293(2)-295
Масса (геогр.) 183
Матфей 1272, 181-185, 189,
226-228, 278, 281, 293(2), 309,
322, 3251, 326
Мельхиседек 21
Мерра (геогр.) 107, 196, 198,
199, 210, 229, 239(7), 253, 254,
258, 282
Мертвое море (геогр.) 310
Михей 24
Моав 269
Моисей (Moses, Moyses, Moyse)
45, 85, 106, 125, 133, 145,
146, 181, 183-187, 190, 193,
194, 196-199, 202, 205(4)-
208, 210, 212, 214, 216-218,
221-229, 232-238, 2407, 241,
244, 2471- 260, 263-273,
275-278, 291, 294, 299, 300,
304-307, 321,322,379, 380
Мориа (геогр.) 138
Навуходоносор 102
Нееман 197,210,298,304(4), 305,
312,313
Нил (геогр.) 233
Ной (Νώε) 21,61,83-85,88-109,
111-116, 1182, 121-124, 1272,
128(5), 133, 287, 294, 296, 2971
Ор 267
Орив (геогр.) 179
Орфей (миф.) 40
Осирис (миф.) 235
Осия 178, 181, 285, 286, 288,
290, 291,294, 295, 297
Павел (Paul, Paulus) 8, 21, 22,
26, 28-30, 32, 35, 39, 42, 43,
49, 52, 53, 61, 62, 65, 68, 69,
73, 94, 125, 138-142, 148,
158, 159, 162, 163, 165, 166,
172, 202, 209, 213(3), 214, 219,
221-223, 229, 236, 271, 299,
300, 303, 319, 321, 324, 326,
380, 384
— «апостол» 59,258
Палестина (геогр.) 309
— палестинский 4, 21, 33, 35,
40, 99, 133, 195
Петр (Симон Петр, Peter) 8,91,
113(3), 227, 256,319
Раав 85, 86, 264, 274, 280-297* °,
308, 309
Рахав 178
Рахиль 136, 155-157, 235
Ревекка 136, 155-158, 161,
166-171, 173, 235
Руфь 281
Сапфира 187
Сар(р)а 134, 143, 148, 154, 155,
160, 162, 163
Сепфора 235
Сим 128
Симон Петр см. Петр
Синай (геогр.) 183, 200, 227,
244, 256, 260,318
— синайский 45,184
Сион (геогр.) 190
Содом (геогр.) 101,134
Соломон 78,1145
— храм С. 1145, 2101
Стефан 187
Сусанна 116
Тиамат (миф.) 88
Урия 111
Фавор (геогр.) 227
388
ДРЕВНИЕ АВТОРЫ
Халдея (геогр.) 157
Халев 270
Хам 128
Ханаан (геогр.) 267, 270, 299
Чермное (Красное) море
(геогр.) 9 (Rote Meer), 45,85,
115, 178, 187, 190, 196, 197,
199, 201, 202, 204, 206, 210-
215,217,219, 222, 227, 229(4),
237, 239, 253, 260, 298-300,
302, 307, 308,312,314
Эммаус (геогр.) 321, 322
Aaron см. Аарон
Aegyptus (геогр.) см. Египет
Abraham см. Авраам
Adam см. Адам
Elias см. Илия
Ephrem см. Ефрем
Esau см. Исав
Isaac см. Исаак
Ismael см. Исмаил
Jacob см. Иаков
Manasse см. Манассия
Moses, Moyses, Moyse см. Мои¬
сей
Paul, Paulus см. Павел
Peter см. Петр
Νώε см. Ной
Israel, Israël (геогр.) см. Изра¬
иль
Jordan (геогр.) см. Иордан
ДРЕВНИЕ АВТОРЫ*
Августин Гиппонский (Augus¬
tinus Hipponensis, Augus¬
tin), 6лж. 4, 11, 16, 17, 70,
147, 149, 216, 228-230, 233,
279,316, -►347-348, 383
Акива бен Йосеф (Akiba), рав¬
вин 7,195(2), 200
Амвросий Медиоланский (Am¬
brosius Mediolanensis, Am¬
broise), свт. 11, 17, 59, 60(5),
71, 75, 78, 79, 92, 115, 116,
128, 129, 167-173, 197, 207-
210, 222, 223, 327, ->345-
347, 383
Апеллес, гностик 121
Аристотель 72,1521, 234
Астерий Амасийский 15,1102
Астерий Софист (Asterius So¬
phista) 15,110(2), —►347
Афанасий Александрийский
(Athanasius Alexandrinus),
свт. 14, 47, 137, 149, 150,
-►347
Афраат Персидский Мудрец
(Aphraates Sapiens Persa, the
Persian Sage) 11(3), 34, 211,
212, 299, —►347, 381
Варнава (Barnabas), Пс. 7,
10, 17, 45, 143, 156, 193,
202, 266(7), 268, 272, 285,
-►348-349, 382, 384
* Стрелка —► отсылает к страницам Указателя цитат, где перечисле¬
ны конкретные упоминания произведений древнего автора (здесь учте¬
ны только общие упоминания).
389
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Василий Кесарийский (Вели¬
кий) (Basilius Magnus), свт.
17,216-218, —►349
Гомер 71, 75, 129
Григорий Великий, свт. 78
Григорий Назианзин (Бого¬
слов) (Gregorius Nazianze-
nus), свт. 12, 317, —►357
Григорий Нисский (Gregorius
Nyssenus, Grégoire de Nysse),
свт. 13, 15, 27, 38-40, 47, 49,
605, 71, 78, 111, 125, 149, 150,
158, 193, 198, 200, 215, 230,
234, 238-240, 246, 251, 255,
257-260, 268, 309-313, 327,
-►357-360, 380, 400
Григорий Чудотворец, свт. 367
Григорий Эльвирский (Grego¬
rius Illiberitanus, Grégoire
d’Elvire) 16, 70, 103, 104,
113, 1272, 198, 207, 225, 251,
257, 293-296, -►356-357,
385
Дидим Александрийский (Сле¬
пец) (Didymus Alexandri¬
nus) 14(1), 17, 115, 197, 204,
223, 311, —►354
Диодор Тарсийский (Diodore
de Tarse) 9, 14, 15, 219,
382
Дионисий Ареопагит, Пс. (De¬
nys lAréopagite, Ps.) 246,383
Евагрий Понтийский (Evagri-
us) 13, 379
Евсевий Кесарийский (Euse¬
bius Caesariensis) 14, 200,
226-228, 277, 278, ->355
Ефрем Сирин (Ephraem Syrus),
прп. ЮЗ2, —►355
Ефрем Сирин, Пс. (Ephraem
Graecus) 103(2), ->355
Зенон из Вероны (Zeno
Veronensis) 10, 12, 69, 149,
205-207,209,278, -^377-378
Иероним Стридонский (Hiero¬
nymus Stridonensis), 6лж. 4,
16, 1381, 327, -►ЗбО, 385
Иларий Пиктавийский (Hila¬
rius Pictavensis) 16, 21,
61-69, 107, 124, 129, 142,
145, 148, 153, 1643, 198, 218,
252, 255, 257, 286, 290-294,
-►360-361
Иоанн Златоуст (Iohannes
Chrysostomus, Jean Chrysos-
tome ), свт. 4,12,16,116,150,
219-222, —►362-363, 382
Иосиф Флавий (Josephus
Flavius) 140,238сн, 282, ->340
Ипполит Римский (Hippolytus/
Hippolyte/Hippolyt Roma¬
nus), свт. 12(5, 6)-\4l' 2, 16,
36(7), 37, 605, 118, 125, 167,
272,310, -►361-362, 382
Ириней Лионский (Irenaeus/
Irenaus/Ireneo Lugdunensis),
свт. 11, 12, 24, 32-34, 42-49,
52-59, 63, 69, 99(3)-102, 108,
110, 113, 116, 118, 125, 136,
143, 155, 169, 203, 228, 252,
272, 284-287, 289, 290, 309,
315, 326, —►363-365,383,384
Иустин Мученик (Философ)
(Iustinus Martyr, Justin der
Màrtyrer), св. 7,10,45,56,96,
98-100, 105, 106, 110, 111,
113, 115, 116, 122, 124, 1272,
135, 143, 146, 147, 155, 189,
194, 203, 244, 266-273, 277,
278, 283-285, 287, 289, 292,
300, 302, 327, -►365-366,
382, 384
Ишмаэль, равви 1376
390
ДРЕВНИЕ АВТОРЫ
Кесарий Арелатский (Арль¬
ский) (Caesarius Arelatensis)
356, —►349
Киприан Карфагенский (Cypri¬
anus Carthagenensis), свт.
(также Пс.) 10, 87, 113, 114,
148, 194, 195, 223, 224, 289,
290, 292, -►352-353
Кирилл Александрийский (Су-
rillus Alexandrinus), свт. 4,
125, 220, -►353-354
Кирилл Иерусалимский (Cyril-
lus Hierosolymitanus), свт.
11, 16, 37, 55, 56, 112, 148,
193, 206, 210, 211, 214, 226,
278, 299, 308, -►354
Климент Александрийский
(Clemens Alexandrinus, Cle¬
mens von Alexandria, Clé¬
ment dAlexandrie) 4, 7,9,11,
13,71,75, 118, 119, 123-127,
147, 159, 160, 162, 163, 203,
209, 245, 248(3' 4)-250, 253,
256, 259, 260, 272, 273, 285,
304, 327, -►349-351,382,383
Климент Римский (Clemens Ro¬
manus), свт. (также Пс.) 100,
134,1352,1852,281,282,285-
287, 289, 294, ->351
Лактанций (Lactantius) 33, —►367
Макрина, св. 40
Маркион (Marcion), гностик
И4,43, 121,228, 379
Мелитон Сард(ий)ский (Melito
Sardensis), свт. 12, —►367
Мефодий Олимпийский (Па-
тарский, Филиппийский)
(Methodius Olympius), свт.
13(7), 37, 62-64, 251, -►367-
368
Новациан 10
Ориген (Origenes, Origène) 3,4,
9, 13-16, 49, 64, 65, 71, 75-
80, 89, 99, 109, 118-129, 135,
136, 138, 141, 158, 162-168,
170, 171, 199, 203, 213-215,
238-240, 251-260, 264, 268,
271-277, 285-290, 292-296,
298-302, 304, 305, 307-327,
-►368-374, 379, 380
Папий Иерапольский 32(3), 120сн
Пахомий, прп. 403
Перпетуя, св. 40
Пифагор 118 (пифагорейский)
Платон (Plato) 75,119,236, ->344
— платонический 187
Пруденций (Prudentius) —>374
Птолемей, гностик 11
Руфин Аквилейский 1257,16410,
1672, 369
Севир Антиохийский (Severus
Antiochenus) —►374
Тертуллиан (Tertullianus) 10,
11, 59, 61, 62(9), 69, 111-116,
1291, 142, 144-149, 159, 165,
193, 197, 198, 200, 203, 205,
206, 210, 211, 215, 223, 228,
253, 272, 273, -►374-376
Трифон иудей 244, 267
Фавст Регийский (Риезский)
(Faustus Reiensis) —►356
Феодор Мопсуестийский (Théo¬
dore de Mopsueste, Theodore
of Mopsuestia) 4, 9, 11(7), 12CH ,
14,15(7), 380
Феодорит Кирский (Theodor-
etus Cyrrhensis), 6лж. 150,
165, 222,.-►376-377
Феофил Антиохийский (Theo-
philus Antiochenus), свт. 471,
96(8), —►377
391
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Филон Александрийский (Phi¬
lo Alexandrinus, Philon d’¬
Alexandrie, Philon von/aus
Alexandrien) 4,7,13(5), 14,17,
35,60,65,71-79,90,106,115,
119, 120, 123, 124, 126-129,
133,136,152-154,156(7)-163,
165, 166, 168-171, 173, 200,
206, 209, 215, 231(4)-239,
241-254, 256-260, 263, 273,
274, 283, 286, 315, 319-321,
327, -►340-344, 380-385
Фома Аквинский (Thomas
Aquinatus) —►377
Франциск Ассизский 39
Цельс 99
Эгерия (Egeria, Aetheria) —^355
Эпикур 233(5)
Aetheria см. Эгерия
Akiba см. Акива
Ambroise, saint см. Амвросий
Медиоланский
Ambrosius Mediolanensis см.
Амвросий Медиоланский
Aphraates Sapiens Persa, the Per¬
sian Sage см. Афраат Пер¬
сидский Мудрец
Asterius Sophista см. Астерий
Софист
Athanasius Alexandrinus см. Афа¬
насий Александрийский
Augustin, saint см. Августин
Гиппонский
Augustinus Hipponensis см. Ав¬
густин Гиппонский
Barnabas см. Варнава, Пс.
Basilius Magnus см. Василий
Кесарийский
Caesarius Arelatensis см. Кеса-
рий Арльский
Clemens Alexandrinus, Clemens
von Alexandria, Clement
d’Alexandrie см. Климент
Александрийский
Clemens Romanus см. Климент
Римский
Cyprianus Carthagenensis см.
Киприан Карфагенский
Cyrillus Alexandrinus см. Ки¬
рилл Александрийский
Cyrillus Hierosolymitanus см.
Кирилл Иерусалимский
Denys l’Aréopagite, Ps. см. Дио¬
нисий Ареопагит
Didymus Alexandrinus см. Ди-
дим Александрийский
Diodore de Tarse см. Диодор
Тарсийский
Egeria см. Эгерия
Ephraem Graecus см. Ефрем
Сирин, Пс.
Ephraem Syrus см. Ефрем Си¬
рин
Eusebius Caesariensis см. Евсе¬
вий Кесарийский
Evagrius см. Евагрий
Faustus Reiensis см. Фавст Ре-
гийский (Риезский)
Grégoire d’Elvire см. Григорий
Эльвирский
Gregorius Illiberitanus см. Гри¬
горий Эльвирский
Gregorius Nazianzenus см. Гри¬
горий Назианзин
Gregorius Nyssenus, Grégoire de
Nysse см. Григорий Нисский
Hieronymus Stridonensis см. Ие¬
роним Стридонский
Hilarius Pictavensis см. Иларий
Пиктавийский
392
НОВЫЕ АВТОРЫ И ИЗДАТЕЛИ
Hillel, раввин 7
Hippolytus (Hippolyte) Romanus
см. Ипполит Римский
Iohannes Chrysostomus см. Ио¬
анн Златоуст
Irenaeus (Irenâus, Ireneo) Lu¬
gdunensis см. Ириней Лион¬
ский
Iustinus Martyr, Justin der Mar¬
ty rer см. Иустин Мученик
Jean Chrysostome см. Иоанн
Златоуст
Josephus Flavius см. Иосиф Фла¬
вий
Lactantius см. Лактанций
Marcion см. Маркион
Melito Sardensis см. Мелитон
Сард(ий)ский
Methodius Olympius см. Мефо-
дий Олимпийский
Origenes, Origène см. Ориген
Philo Alexandrinus, Philon
d’Alexandrie (von Alexan-
drien) см. Филон Александ¬
рийский
Plato см. Платон
Prudentius см. Пруденций
Severus Antiochenus см. Севир
Антиохийский
Tertullianus см. Тертуллиан
Théodore de Mopsueste, Theo¬
dore of Mopsuestia см. Фео¬
дор Мопсуестийский
Theodoretus Cyrrhensis см. Фео-
дорит Кирский
Theophilus Antiochenus см. Фе-
офил Антиохийский
Thomas Aquinatus см. Фома Ак¬
винский
Zeno Veronensis см. Зенон из
Вероны
НОВЫЕ АВТОРЫ И ИЗДАТЕЛИ*
Аверинцев С. С. 344
Александрова Т. Л. 359
Амвросий (Погодин), архим. 376
Аржанов Ю. Н. 338
Аршамбо Ж. (Archambault G.) 2697
Асмус М. В., свящ. 370, 371
Афонасин Е. В. 350
Барретт Ч. К. (Barrett С. К.) 8,
109п;, 1123, 1826, 1846, 1868,
379
Барсов Н. И. 362
Батиффопъ П. (Batiffol Р.) 16,
352, -►356-357
Безобразов П. В. 355
Беллармино Р. 93(6)
Бенцен A. (Bentzen А.) 24, 251,
26(2)у 379
Берснев П. 339
БиллербекП. (Billerbeck P.) 1812,
195ru, 2661, 2801’4, 2812, 384
* Курсивом отмечены имена, встречающиеся в тексте Ж. Даниелу.
Стрелка —► отсылает к страницам Указателя цитат, где перечислены все
упоминания данного издателя, здесь опущенные. Имя Ж. Даниелу в ре¬
дакторских заметках не учтено.
393
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Бонвеч Г. H. (Bonwetsch G. N.)
142, -►361-362, -^367-368
Братухин А. Ю. 375
Бренер Э. 378
Бриссон Ж.-П. (Brisson J.-P.) 164,
292, -^360-361
Буссе В. (Bousset W.) 242, 324
380
Василий (Богдашевский), еп.
374
Вега А. 166
Векслер Й. 378
Вендланд П. (Wendland Р.) 3112,
-►362
Вильмар A. (Wilmart А.) 164
103, 1042’3, 356,385
Витковская М. Г. 339-341
Витковский В. Е. 339-341
Витти А. ( Vitti A.) 254 384
Вишер В. (Visher W.) 7, 274
Вишнитцер P (Wischnitzer R.)
1961’3, 385
Вольфсон Г. О. (Wolfson Н. А.)
714 733, 762, 1538, 234),
2444 245, 247, 385
Вутц Ф. (Wutz E) 654 385
Генкель Г. Г. 340
Глущенко А., диакон 353
Гоппелът Л. (Goppelt L) 8, 224
234 274, 282, 301·2, 876, 1806,
1812, 1848, 1853'4, 1874, 191°\
1995, 381
Грессманн X. (Gressmann Н.) 7,
231, 244 842, 872, 93(3), 1781,
1806, 1811, 381
Грилихес Л., прот. 352, 340, 347
Гринь А., свящ. 345, 346
Гуденаф Э. (Goodenough Е.) 7,
1285,1334,153i54 155сн, 1852,
2314 2320,3> 4)у 233(Юу 234(6)у
235(Юу 240, 2411, 243, 247(1)у
263(3)у 381 у 383
Гункель Г. (Gunkel Н.) 853, 2122,
381
Деврес P (Devreesse R.) 4,9,12сн,
15,161’2, 380
Дёльгер Ф.-Й. (Dôlger E-J.) 9,
403, 629, 961,2011, 2052, 2131,
2375, 298п;, 299, 310^, 381
Делькюв Ж. (Delcuve G.) 72(2)
Десницкий А. С. 358
Дунаев А. Г. 351, 353, 359, 367,
368,401
Дункан Э.-Дж. (Duncan E.-J.)
2116, 2125, 298^, 381
Имсхот П. ван (Imschoot Р van)
109(3)у 382
Иннокентий (Новгородов), ар-
хим. 352
Кантен (Quentin) 208ίυ
Кеати Пинхас, раби 378
Кемпбелл Дж.-Я. (Campbell J.Y.)
28п;, 18610, 380
Кессель Г. 347
Клодель П. (Claudel Р) 220(3)у
380
Корсунский Н. 350
Кройманн А. (Kroymann А.)
2033, -►374-375
Кулиев О. 368
Кульман О. (Cullmann О.) Юб(2)У
1411, 177, 1862, 2126, 2245,
2253, 3204 380
Леви И. (Lévi I.) 1384 382
Левинская О. Л. 341
Леконт Р (Leconte R.) 4,163,382
Лидбарский М. (Lidbarski М.) 310
Лихтенхан P (Liechtenhan R.)
1852, 382
Ловягин Е. 2484, 367
Лосиевский И. Я. 339
ЛундбергП. (LundbergР) 6,124
366, 854 951, 962, 1072, 1097,
394
НОВЫЕ АВТОРЫ И ИЗДАТЕЛИ
1124, 1144, 1172, 196, 2011,
298^, 299(2\ 3034 5, 308(7\
310^,312,313 ',382
Лурье В. М. 358
Любак A. de (Lubac H. de) 4, 6,
14\ 121, —>371-373
Макаров И. А. 342, 344
Маркова-Помазанская H. С. 355
Марр H. (Marr N.) 142, 362
Мартен Ф. (Martin F) 88ш,
1333, 382-383
Мартен Ш. (Martin Ch.) \2(в),
383
Мартимор Э.-Ж., аббат (Маг-
timort A.-G.) 9, 12™, 1174,382
Маръес Л. (Mariés L) 9, 15™,
—►361,382
Матусова Е. Д. 341, 344
Маханьков И. 376
Медебъепъ A. (Médebielle А.)
139ш, 383
Михайлов К., свящ. 361
Мондезер К. (Mondesert С.) 4,
9™, 136, 731, 340, -►343-344,
-►349-350, 383
Морен Ж. (Morin G.) 166, 208',
-►349, 383
Мур см. Фут-Мур Дж.
Мэнсон T.-У. (Manson T W.) 6,
192ш, 1938, 194, 195™, 196,
382
Нестерова О. Е. 360
Панасенко Ю. 375
Пашер И. (Pascher J.) 153™, 383
Переферкович Н. 378
Петерсон Э. (Peterson E.) 40™,
721, 383
Петров Н. 369
Писарев Л. 367, 361, 362, 369
Понте М. (Pontet М.) 4, 1272,
383
Прейс T (Preiss Т.) 92, 931,383
Преображенский П., прот. 497,
991, 2723, 349, 351, 363, 365,
366, 377, 401
Прижан П. (Prigent Р.) 2667, 348
Пюш А.-Ш. (Puech Н.-С.) 153™,
154™, 1583, 2461, 383
Райтцешитайн Р 231, 310
Ранер Г. (Rahner Н.) 721, 147сн,
2246, 3-384
Рейке Б. (ReickeB. )93(7\ 941,97а4\
384
Ризенфельд Г. (Riesenfeld Н.) 8,
1372, 138r2J, 140w, 1854, 384
Ришар М. (Richard М.) 15(5), 367,
1102, —^347, -►Зб 1-362, 384
Рубан А. В. 342
Сагарда Н. И. 137, 353, 365
Сегон Л. 934, 952, 1838
Сергеенко Μ. Е. 355
Серфо Л. (Cerfaux L) \53(7),
18610,380
Смагина Е. Б. 339
Смирнов А. В., прот. 339, 340
Столяров А. А. 374, 375
Сэлуин Э. Дж. (Selwyn E. G.) 8,
1886, 1893, 384
Тюленев В. М. 367
Фейе A. (Feuillet А.) 25а 4·6·8),
2612,381
Фёлъкер В. (Vôïker W.) 1521,
231п\ 247, 384
Фестюжъер А.-Ж. (Festugière
A.-J.) 153(6), 381
Фут-Мур Дж. (Foot Moore G.)
24(2)у 1331, 1356, 1375, 1812,
1852, 202(l)y 381
Хеберт А. Г. (Hebert A. G.) 6,
22(х)у 98, 178ги, 1811, 18610,
282(6)у 382
Хоскинс Э. (Hoskyns Е.) 87(3\
1436, 1847·8, 1866, 2432, 382
395
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Хосроев А. Л. 40\ 377
Цветков П. И. 374
Цигельман А. 378
Шенк К. 341
Шенклъ К. (Schenkl С.) 79,
—►345-347
Шепс Г. И. (Schoeps H. J.) 264,
138™, 139, 1812, 1844’8, 1852,
1951, 384
Штольц A. (Stolz А.) 273, 341,
39™, 384
Штрак Г. Л. (Strack H. L.) 1812,
195™, 2661, 2801,4, 2812, 384
Штэлин О. (Stàhlin О.) 1595,
248, -►349-351
Щеглов H. Н. 374
Эдсман К.-М. (Edsman С.-М.) 6,
103, 381
Achelis Н. —►362
Adriaen М. —►ЗбО
Alexandre М. —^341
Amsler S. 8
Anderson G. А. 339
Archambault G. см. Аршамбо Ж.
Arnaldez R. 340, -*342-343
Assemani J. S. —^355
Bâcher W. 7
Baehrens W. A. -►370-374
Balthasar H.-U von 138,379
Bardy G. 8, 9, ->355, ->377
Barrett G К. см. Барретт 4. K.
Barth K. 379
Batiffol R см. Батиффолъ П.
Baumstark A. 871,379
Beck E. —►355
Beckaert A. —►342
Beïs N. A. -^361
Bentzen A. см. Бенцен A.
Bernardi J. -*357
Bettencourt S. T. 3242,379
Bévenot M. -►352-353
Billerbeck R см. Биллербек П.
Blackman E. G 114, 379
Blanc C. -►368-369
Blume Cl. ->377
Blumenkranz B. 106,379
Bobichon Ph. —►Збб
Boer W. den 9
Bogaert P. 338
Bonnard R 184 \379
Bonner G 123,1392, 238CH
Bonsirven /. 7, 8, 1812, 1972, 379-
380
Bonwetsch G. N. см. Бонвеч Г. H.
Borret M. 368, -*369-371, -*373
Botte B. -►345-346,379
Bousset W. см. Буссе B.
Bouyer L 6
Brandt S. 367
Braun R. —^375
Brésard L. —>368
BrièreM. -►361,-^374
Brightmann E E. 1086,1355,380
Brisson J.-R см. Бриссон Ж.-П.
Bruyne L de 385, 380
Bulhart V. -►356-357
Burnet J. 344
Callahan J. F. —^358
Camelot P. 350
Campbell J. Y. см. Кемпбелл
Дж.-Я.
Casei О. 306,644,380
Caster М. -*350
Cazeaux J. —^342
Cerfaux L. см. Серфо Л.
Charles R. H. Th. 27\ 338, 339
Claudel Р. см. Клодель П.
Clement А. 8
Coppens J. 6
Corrigan V. J. —►377
Couturier G. 12CH
396
НОВЫЕ АВТОРЫ И ИЗДАТЕЛИ
Crouzel Н. -►368-369, ->374
Cullmann О. см. Кульман О.
Cuniberti Mohlberg L. 380
Cunningham Μ. P. —>374
Dabeck R 8, 1844, 380
Danell G. Λ. 1365, 380
Daniel S. —343
Daniélou /. 6, 9, 132, 144, 15\ 78',
2044, 2067, 2123, 2131, 2461,
2526, 2532, 2602, 358, 380
Debié M. 12CH
Dekkers E. 400
Delcuve G. см. Делькюв Ж.
Delporte L 6
Descourtieux P. —>350-351
Desmet J. 400
Devreesse R. см. Деврес R
Diaz y Diaz M. C. —>355
Diercks G. F. ->352-353
Diobouniotis С. 14',—>361
Divjak J. 360
Dôlger F.-J. см. Дёльгер Ф.-Й.
Dombart B. —>347-348
Doutreleau L. 151, ->363-365,
371-374
Dreves G. M. ->377
Drouzy M. 375
Dubarle A.-M. 6
Duncan E.-f. см. Дункан Э.-Дж.
Edsman С.-M. см. Эдсман К.-М.
Engelbrecht А. —>356
Faller О. ->345-346
Feder A. L. ->360-361
Fernandez Marcos N. —>376-377
Festugière A.-J. см. Фестюжъ-
ерА.-Ж.
Feuer I. —>344
Feuillet A. см. Фейе A.
FiebigR 1371,1945, 378, 381
Flemington W. F 1826, 381
Foot Moore G. см. Фут-Мур Дж.
Fournier F. —>374
Fraipont I. —>348
Fridrichsen A. 1853, 1996, 381
Früchtel L. 349, 350
Gaar A. 400
Gallay P. ->357
Garitte G. —>362
Gebhardt E. —>359
Gechwind К. 937,381
Geerard M. 400
Glorie F. 400
Goodenough E. см. Гуденаф Э.
Goppelt L. см. Гоппельт JI.
Gorez J. —>341
Grégoire F 2314, 381
Gressmann H. см. Грессманн X.
Guillet J. 9, 1795, 381
Gunkel H. см. Гункелъ F
Haelewyck J.-C. 400
Halkin F. —>377
Hall S. G. ->367
Hamman A. 401
Harl M. ->344
Harris /. R. 1924,381
Hartel G. ->352-353
Harvey W. W. 365
Hebert A. G. см. Хеберт A. Г.
Heikel I. A. -*355-356
Heinemann J. 8
Heinisch R 7,135, 2483, 382
Hilberg I. ->360
Hill R. C. 376
Hoskyns £. см. Хоскинс Э.
Ildefonse de Vuippens P. 342, 385
Imschoot R van см. Имсхот П. ван
Ingremeau C. 367
Irmscher J. —>351
Jaeger W. —357
Jaubert A. 3 1 65, —351, —373
Jeremias J. 286,382
Jourjon M. —357
397
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Kahn J. G. —>341
Kalb A. —347-348
Kehoe R. 6
Klostermann E. —369
Koetschau P. —369
Kraft R. A. —348-349
Kroymann A. см. Кройманн A.
Labourt /. 352, —360
Lambot C. —377
Lampe G. W. H. 400
Lamy Th. J. —355
Langerbeck H. —359
Lattke M. 340
Le Blanc E. E 1472, 382
Le Boulluec A. —350-351
Leclercq H. 1493, 382
Leconte R. см. Леконт R
Lestringant R 6
Lévi L см. Леви И.
Lidbarski M. см. Лидбарский Μ.
Liechtenhan R. см. Лихтенхан R
Lofstedt В. —377-378
Lubac H. de см. Любак А. de
Lundberg R см. Лундберг Π.
Mahé J.-P. —375-376
Mann F. 359
Manson T. W. см. Мэнсон T.-У.
Maraval P. —359-360
Maries L. см. Маръес Л.
Markovich Μ. 362
Marr N. см. Марр Η.
Marrou H.-L 6, —349-350
Martimort A.-G. см. Мартимор
Э.-Ж.
Martin Ch. см. Мартен Ш.
Martin E см. Мартен Ф.
Matray Ch. 350
Mattei P. 352
Matura Th. 12CH
Mayer A. 7211, 383
Méasson A. —342
Médebielle А. см. Медебьель A.
Mercier B. Ch. —361
Mercier Ch. —344, 363
Mesnil du Buisson R. du 1963,383
Metzger M. —352
Micaelli C. 376
Migne J.-P. 400
Mingana A. Il7, 12CH
Molager J. —352
Monat P. —367
Mondésert C. см. Мондезер K.
Moreschini C. —352, 357, —375
Morin G. см. Морен Ж.
Mosès A. —342-344
Munier Ch. —365, —376
Musurillo H. —358-359, —367-
368
NautinP. 151,—362-363
Niese B. —340
Nikel J. 7,382
Noret J. 400
Paris P. 354
Parisot I. —347
Pascher J. см. Пашер И.
Paschke F. —351
Périchon P. —374
Perler O. —367
Peterson E. см. Петерсон Э.
Petit F. 344, —367
Pétré H. 2053, —355
Petruccione J. F. 376
Phytian-Adams W. J. 6, 7
Piédagnel A. —354
Pierre M.-J. —347
Ploeg J. van der 8
Plumpe J. C. 582, 627, 644, 2066,
383
Poirier M. 352
Polack H. —357
Pontet M. см. Понте M.
Pouilloux J. 340, —342-343
Preiss T. см. Прейс T.
Preuschen E. —368-369
398
НОВЫЕ АВТОРЫ И ИЗДАТЕЛИ
Prigent Р. см. Прижан П.
Pruche В. —>349
Prümm К. 461, 383
Puech Н.-С. см. Пюш А.-Ш.
Quentin см. Кантен
Quispel G. Il6
Radice R. 722
Rahner H. см. Ранер Г.
Refoulé R. F. ->375
Rehm В. —>351
Reicke В. см. Рейке Б.
Reifferscheid А. 375
Rhein Е. ->357-358
Richard М. см. Ришар М.
Ricketts P. Т. 377
Ridings D. 2484
Riesenfeld Н. см. Ризенфельд Г.
Robinson J. А. —>376
Rosenblatt S. 8
Rousseau А. 581, ->363-365
Rowley H. H. 1
Runia D. T. 722
Sàenz-Badillos A. ->376-377
SagnardF.-M. Il5
Savinel P. —>343
ScharlE. 49\ 384
Schenkl С. см. Шенклъ K.
Schmidt K. L 72\384
Schoeps H. J. cm. lüenc Г. И.
Selwyn E. G. см. Сэлуин Э. Дж.
Siegfried С. 1
Simon M. 9, 10', 384
Simonetti M. —>369-370
Siniscalco P. 352
Smith A. M. 149\ 384
Sparks R.-V G. 81
Stàhlin О. см. Штэлин O.
Staerk W. 958,384
Starobinski-Safran E. ->341-342
Stein E. 7
Stolz A. см. Штольц A.
Stone M. E. 339
Strack H. L. см. Штрак E Jî.
Tasker R. V. G. 8
Ter-Mekerttschian K. —>365
Thieme К. 102, 384
Tissot G. ->346-347
Tonneau R. 12CH
Treu U. 349, 350
Van den Hoek A. 350
Van Winden J. C. M. —>376
Venard L 8
Vischer W. см. Вишер B.
Vitti A. см. Витти A.
Vôlker W. см. Фёлькер B.
VolzP. 1812, 384
Voulet P. 350
Walters B. R. 377
Waszink J. H. 623, ->375-376
Weber R. ->352-353
Wendland P см. Вендланд П.
Wheeler Robinson H. 1
Willems R. —>348
Wilmart A. см. Вильмар A.
WilpertJ. 1171,3, 149 \385
Wilson S. G. 581, -*365
Wischnitzer R. см. Вишнитцер P
Wissowa G. 375
Wolfson H. A. см. Волъфсон Г. О.
Woods Callahan V. ->359-360
Wutz E см. Вутц Ф.
Zimmern H. 381
Zingerle A. —>361
Zycha I. ->348
Φραντζόλάς К. Γ. —>355
СОКРАЩЕНИЯ
CAVT
CCSL
CLCLT-5
CPG
CPL
CSCO
CSEL
DSp
GCS
GNO
PG
PGL
PL
Книжные серии и справочники
Haelewyck J.-С. Clavis apocryphorum Veteris Testa¬
menti. Turnhout, 1998. (Corpus Christianorum)
Corpus Christianorum. Series Latina (Turnhout)
Cetedoc Library of Christian Latin Texts. Versio 5-0
(2002)
Clavis Patrum Graecorum / Cura et studio AL Geerard.
Turnhout: Brepols. (Corpus Christianorum). Vol. I:
Patres antenicaeni, 1983 [№ 1000-1925]; Vol. II: Ab
Athanasio ad Chrysostomum, 1974 [№ 2000-5197]; Vol.
III: A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum,
1979 [№ 5200-8228]; Vol. III A: A Cyrillo Alexandrino
ad Iohannem Damascenum, addenda volumini III /
a J. Noret parata, 2003; Vol. IV: Concilia, catenae, 1980
[№ 8500-9444, С 1 — C 179]; Vol. V: Indices, initia,
concordantiae / Cura et studio AL Geerard et R Glorie,
1987; Supplementum / Cura et studio AL Geerard et
J. Noret, adjuvantibus F. Glorie et J. Desmet, 1998
Clavis Patrum Latinorum / <...> Commode recludit
E. DekkerSy <...> praeparavit et iuvit A. Gaar. Editio
tertia aucta et emendata. Steenbrugis, 1995. (CCSL)
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Lou¬
vain)
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien)
Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Paris,
1937-1995. 16 vol., Index
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten
drei Jahrhunderte (Leipzig)
Gregorii Nysseni Opera (Leiden)
Patrologiae cursus completus, series Graeca / Accurante
/.-JR Migne. Vol. 1-160. Parisiis, 1857-1866 (и репринты)
A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G. W. H. Lampe.
Oxford, 1961
Patrologiae cursus completus, series Latina / Accurante
J.-P. Migne. Vol. 1-221. Parisiis, 1844-1864
400
СОКРАЩЕНИЯ
PLS 1 — Patrologiae cursus completus, series Latina. Supplemen¬
tum / Accurante A. Hamman. Vol. 1. Paris, 1958
PO — Patrologia Orientalis (Paris)
PS — Patrologia Syriaca (Paris)
RAC — Reallexikon für Antike und Christentum (Stuttgart)
SC — Sources Chrétiennes (Paris)
TEG — Traditio exegetica Graeca (Louvain)
TLG — Thesaurus Linguae Graecae <http://www.tlg.uci.edu/>
TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchrist-
lichen Literatur (Leipzig; Berlin)
ПМА — Писания мужей апостольских / [Переизд. пер. прот.
П. Преображенского с доп. под ред. А. Г. Дунаева].
М., 2003 (р2008). (Творения святых отцов и учителей
Церкви; [1]). Указ, нижняя пагин.
СДХА — Сочинения древних христианских апологетов / Пер.
прот. П. Преображенского с доп. под ред. А. Г. Дунаева.
[М.;] СПб., 1999
ТСОЗ — Творения святых отцов и учителей Церкви западных
(Киев)
Периодические издания
AdO — Anneau dor (Paris)
ASNU — Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis (Upsala)
BCSJB — Bulletin du Cercle Saint-Jean-Baptiste (Paris)
CN — Cahiers de Neuilly (Neuilly)
CSion — Cahiers sioniens (Paris)
DC — Documentation catholique (Paris)
DViv — Dieu vivant (Paris)
ED — Euntes docete (Roma)
Erjb — Eranos-Jahrbuch (Zürich)
EThL — Ephemerides theologicae Lovanienses (Louvain)
JThS — The Journal of Theological Studies (Oxford)
MD — La Maison-Dieu (Paris)
NRDM — La Nouvelle Revue des Deux Mondes (Paris)
NRTh — Nouvelle revue théologique (Bruxelles)
REG — Revue des études grecques (Paris)
RevSR — Revue des sciences religieuses (Strasbourg)
RHPhR — Revue d’histoire et de philosophie religieuses (Stras¬
bourg; Paris)
RSR — Recherches de science religieuse (Paris)
StP — Studia Patristica (Berlin; Louvain)
VigChr — Vigiliae Christianae. Review of Early Christian Life and
Language (Amsterdam)
401
СОКРАЩЕНИЯ
Прочие условные обозначения
СТСЛ — Свято-Троицкая Сергиева Лавра
пар. — параллельные места в синоптических евангелиях
р,г — репринт
п — переиздание
1,2 — номера изданий
ОГЛАВЛЕНИЕ
Жан Даниелу (краткая биографическая справка) V
Избранная библиография Жана Даниелу VIII
1. Труды по патрологии, библеистике и истории Церкви . VIII
Книги, брошюры и ротапринты VIII
Статьи XV
2. Русские переводы XXXIII
3. Библиографии XXXIII
4. Литература о Жане Даниелу XXXIV
От редактора XXXIX
ТАИНСТВО БУДУЩЕГО
Предисловие 3
Библиография 6
Введение 10
КНИГА ПЕРВАЯ
АДАМ И РАЙ 19
Глава I. Адам и Христос в Священном Писании 21
Глава II. Крещение и рай 32
Глава III. Адам и Христос у свт. Иринея Лионского 42
Глава IV. Сон Адама и рождение Церкви 61
Глава V. Рай добродетелей 71
КНИГА ВТОРАЯ
НОЙ И ПОТОП 81
Глава I. Потоп, Крещение, суд в Священном Писании 83
Глава II. Потоп, Крещение, суд у отцов Церкви 98
Глава III. Александрийцы и аллегория ковчега 118
КНИГА ТРЕТЬЯ
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ИСААКА 131
Глава I. Типология жертвоприношения Исаака 133
Глава II. Аллегория брака Исаака 152
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
МОИСЕЙ И ИСХОД 175
Глава I. Типология Исхода в Ветхом и Новом Завете 177
Глава И. Типология Исхода в апостольском огласительном
наставлении 192
403
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава III. Исход из Египта и христианское посвящение ... 201
Глава IV. Моисей у Филона 231
Глава V. Мистический исход от Климента Александрийского
до свт. Григория Нисского 248
КНИГА ПЯТАЯ
ЦИКЛ ИИСУСА НАВИНА 261
Глава I. Тайна имени Иисуса 263
Глава И. Раав, прообраз Церкви 280
Глава III. Переход Иордана, прообраз Крещения 298
Глава IV. Падение Иерихона и конец мира 314
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 326
УКАЗАТЕЛИ
Указатель цитат 331
Священное Писание 331
Апокрифы 338
Античные авторы 340
Христианские авторы 345
Прочие тексты 378
Цитированная литература 379
Указатель имен 386
Библейские имена и географические названия 386
Древние авторы 389
Новые авторы и издатели 393
Сокращения 400
ЖАН ДАНИЕЛУ
ТАИНСТВО БУДУЩЕГО
Перевод с французского В. Н. Генке
под общей и научной редакцией А. Г Дунаева
Технический редактор 3. С. Кондрашова. Корректор £. А. Рипс. Верстальщик В. А. Шаш.
Подписано в печать 08.07.2013. Формат 60x90/16. Объем 28,0 печ. л. Тираж 1 000 экз.
Заказ № 8484/14. Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви.
119435, Москва, ул. Погодинская, д. 18. Оптовый отдел реализации: (499) 246-20-85,
246-52-08. Магазин: (499) 245-30-68. E-mail: books@rop.ru
Отпечатано в соответствии с предоставленными материалами
в ООО «ИПК Парето-Принт». 170546, Тверская область,
Промышленная зона Боровлево-1, комплекс № ЗА.
www.pareto-print.ru