Author: Блонскій П.П.  

Tags: философия  

Year: 1918

Text
                    П. П. Блонскій,
Приватъ-доценть Московскаго Университета.
издяніе г. п. пттп и с. и. сякяровп.
Москва, 1918 г.


Изданія Г К ПШШП и С И, CWPOBfl. ФИЛОСОФШ, МИСТИКА и ИСКУССТВО. «МЫСЛЬ и СЛОВО» Философскій Ежегодникъ подъ ред. Г. Г. Шпета. Ц?на и р. Л\илль, Дж. Ст. Система логики. Пер. и вступ. статья проф. В. Н. Ивановскаго. 2-е изд. Ц?на хо р. Лосскій, Н. О. Міръ какъ органическое ц?лое. Ц. 4 Р- 20 к. ' Лосскій, Н. О. Матерія въ систем? органическаго міровоззр?нія. Ц?на i руб. 5° коп* Франкъ, С. Л. Душа челов?ка. Ц?на 6 р. 50 к. Ильинъ, И. Н. Философія Гегеля. Т. I. Ц?на ю руб. Ипьинъ, И. П. Философія Гегеля. Т! II. Ц?на 8 руб. Бозанкетъ. Основанія логики. Ц?на т р 65 к. Шпетъ, Г. Г. Явленіе и смыслъ. Ц?на 2 р. 40 к. Булгакову С. Н. Тихія думы. Ц?на 4 РУб. 8о кон. Бердяевъ, Н. О. Кризисъ искусства. Ц?на з Р- Бердяевъ, Н. Я. Судьба Россіи. Ц?на 6 руб. Ивановъ, Вяч. Родное и вселенское. Ц?на б руб. Откровенія бл, Яиджелы. Пер. и вступит, ст. проф. Л. П. Карсавина. Ц?на 6 руб. 5° к-
П. П. Блонскій, Приватъ-доценть Московскаго Универ ситета. В МОСКВА. —1918. Товарищество ТИПОГРАФ1И А. И МАМОНТОВА. Арбатская пл., Филипповскш пер , д J* 11.
nv ¦tlPS&Tss? *>\
0 о^ти книги посшщаю моей oaouuiKtb (5tuH?b Оі/?асил?е'&ніъ ?Оонъ- (Алоиза.
ВАЖН?ШШЯ ИСПРАВЛЕНШ. Страница* 37 41 65 105 123 123 Ш 130 146 151 161 163 173 177 186 201 201 202 234 239 248 270 277 292 304 305 35G 357 Строка: и 2 19 36 9 34 13 26 20 4U Ю 37 40 19 30 1 20 14 30 19 8 22 20 19 22 18 10-30 37 Богъ языч?скаго „Богъ". Напечатано: кемм?нтаріевъ второй книги познается на то сл?дукшеи глав? разграничение легко какъ увидимъ въ следующей глав? - и также, имматеріализма сознані? в?дь Психологія ощущеній душ? производить чне чта видотворч?ства содержаніе такого сущаго къ отрицание единства таковымъ и словамъ развивается кзъ 11 8 Надо- комментаріевъ книги постигается только на то сл?дующихъ главахъ разграниченіе поняті и можно вычерпнуть , а также матеріализма сознавані? но Психологія духъ производить не словесныя что видотворчество содержания къ отрицанию единства такого сущаго ест?ственнымь отчасти и словомъ развивается въ соот- в?тствующихъ частяхъ и изъ 11 8 и IV <і перепутана яумерація прим?чаній (на стр. 198 при- м?ч. н? должно быть). — религіознаго сознанш везд? Ср. ,/і'огтае* Апулея. йбогъи, а христіанскаго -
ПРЕДИСЛ0В1Е. Если основнымъ признакомъ совершенства научной работы является исчерпывающее изложеніе, то моя работа, безусловно, далека отъ совершенства. Мн? приходилось слишкомъ много тратить на то, чтобы д?лать „неудобочитаемаго" Плотина яснымъ, и къ этой черновой ра- бот? присоединялась иная, также черновая работа — устранять много- чиоленныя прежнія затрудняющія пониманіе Плотина реконструкціи его. Поэтому моя работа слишкомъ часто была работой чернорабочаго, лишь сн?сящаго старыя постройки и усп?ваюгдаго только расчищать м?сто для возведенія новой постройки. Это новое, уже совершенное построе- ніе, по моему уб?жденію, д?ло не близкаго будущаго, и одна изъ за- дачъ моей работы—уб?дить, что мы не въ конц?, а въ начал? изученія Плотина. Если бы моя работа уничтожила хотя часть обычныхъ легендъ о Плотин?, я считалъ бы себя достигшимъ многаго. Однрко, я все же хот?лъ бы дать читателю и положительное представленіе объ исключительной философской геніальности „подлиннаго" Плотина. Я хот?лъ бы уб?дить читателя въ поразительномъ богатств? философсваго наел?дства Плотина: яевозможенъ историкъ философіи безъ детальнаго знанія Плотина; н?тъ философа безъ рефлексіи надъ мыслями Плотина! Въ моей книг?, нав?рное, есть слишкомъ много спорнаго. Но я не очень боялся спорнаго. Наибол?е всего я боялся неплодотворная. То обстоятельство, что я не буду свою работу защищать въ качеств? диссертаціи въ Москв?, даетъ мн? независимость и свободу въ принесеніи благодарности проф. Г. И. Челпанову. Я считаю счастьемъ для своего философскаго развитія, что учился философіи въ его школ?. Вторая моя благодарность—моему старшему товарищу Г. Г. Шиету, безъ чьей помощи и сод?йствія эта книга не увидала бы св?та. Посвятить эту книгу я считаю должнымъ своей бабушк? А. В. Донъ- Алонзо, почившей уже 17 л?тъ назадъ, но в?чно живой въ моихъ воспоминаніяхъ. Именно ей я считаю себя обязаннымъ основой всего хорошаго, что только можетъ быть во мн?, и именно ея образъ до иосл?днихъ дней моихъ будетъ наибол?е сильнымъ и отраднымъ вдохно- вителемь моего лучшаго „я".
О Г Л А В Л Е Н I E. I. Prolegomena 1—44-. I. Эллгаюпй философъ и его основная проблема 3—10(1, Эллин- скій философъ 3—G; 2. Его основная тема 6—8; 3. Его методъ 8—9; 4. Ошибки традиционной исторіа филоеофіи 9—10). II. Платоназмь въ эллинистической философіи 11—10 (1. Элли- нистпческій философъ 11—12; 2. Академія 12—14; 3. Ноодоній и Фи- лонъ 14—1G; 4. Эволюція пиоагореизма 17—19). III. Платоннзмъ II в. по Р. X. 20—27 (1.г [Пкола Гая и по- лемпка съ стоицпзмомъ 20—21; 2Л1умешй 22—23; 3. Аммонш 23—25; 4 Оригенъ, гностики и раціоналвзмъ платонпковъ 25—27) 1\\ Личность Плотина 28 — 56' (1. Александріііскій поріидъ 28 — 29; 2. Римскій періодъ 29 — 32; 3. Психологическая характеристика 32—36). Т' Сочипеигя Плотина 37 — 44 (1. Изданіе Порфирія 37 — 38; 2. Апологія плана Порфирія 38 — 40; 3 Аполопя текста 40 — 43; 4, Методъ изел?дованія 43 —44). И Analysis 45 — 256. I. Дофтлоеофскан основа лщосощщанія Плотина 47 — 56 (1. Трансцендентальное чувство н интущія 47—48; 2. Образы философіи Плотина 48—52; 3. Эротика Плотина 52 — 53; 4. Дофилософская основа философіи Плотина 53 — 54; 5. Отношеніе ея къ философскому творчеству 54 — 56). II, Назиачснге челов?ка 57—91 (1. Антропологія Плотина 57—59; 2. Ученіе< о доброд?теляхъ 59 — 62; 3. Пути восхожденія 62 — 64; 4. Ученіе о красивомъ 64—67; 5. Счастье G7 — 71; 6. Добро и зло 71—74; 7. Платонъ, какъ источникъ морали Плотина 74—79; S. Мораль Плотина, стоицпзмъ и христіанство 79 — 82; 9. Плотинъ и этика Аристотеля S2 —S7; 10. Философское значеніе морали Плотина 87—91).
— vrr — III. Материальный міръ 92—120 (1. Матерія 92-95; 2. Историческая позиція ученія Плотина о ыатеріи 95 — 100; 3. Историко- философское вліяніе ученія Пл. о матеріи 100 — 102; 4. Матерія, какъ в?чно нотенціальное, но не потенція 102—104; 5. Историко-философское значеніе реформы Пл. въ ученіи Ар. 104 — 106; 6, Т?ло 106 — 107; 7. М?сто учете о матерія въ философіи Плотина 107—10S; S. Космосъ 108—110; 9. Круговращевіе неба 110 — 111; 10. Вліяніе небеснаго міра на земной 111 — 113, 11. Критика гностической космогонш ИЗ —117; 12. Критика гностической морали 117 — 120). IV. Природа 121—145 (1. Ученіе о причинности 120—123, 2. Про- мыслъ 123—127; 3. Плотинъ, Фвлоиъ и христіанская телеологіи 127—129; 4. Плотинъ и стоицизмъ 129 —132, 5. Телеологія Плотина, Лейбница, Канта и Саинозы 132—134; 6. Демонологія Плотина 134—136; 7 Ученіе Плотина о времени 136—13S; 8. 37ченіе о «Природ?» и его м?сто въ исторіи философіи 138—145). 11 Душа 146—17S (1. Ц?льность души 146 —147; 2. Индивидуальный души и Душа 147—149; 3 Индивидуализація души 149—151; 4. Критика матеріализма 151—155, .5 Критика пи?агорейдевъ и Ар- 155—157; 6. Безсмертіе души 157—158; 7, Душа'зв?здъ, земли и вселенной 158 —159; 8. Аффекты, желанія и страсти 159 —163; 9. Ощу- щеніе 163 — 165; 10. Критика теоріи впечатл?ній и ученіе о памяти 165—167; 11. Психологія Пл. и поздніе платоники 168—173; 12. М?сто психологіи Плотина въ исторіи психологіи 173-176; 13. Значеніе психологіи Плотина 176 — 178). VI. Умъ 179—226 (1. Отношеніе между психологіен и ноологіей 179 — 181; 2. Душа и умъ 181 — 183; 3. Три субстанціи 183 — 184; 4. Взаимоотношение между ними 184—186; 5. *Путь впередъ» 186—187; 6. Самопознаніс души 187 —189; 7. Самопознаніе ума. 189 —190; 8. Данныя самопознанія ума 190—192; 9. Индудція, какъ методъ Плотина 192—193; 10. Мнимы я «повторевія» у Плотина 193—195; 11. Умъ и красота 198—202; 13. Отношеніе между умомъ, видами и предметами 202 — 205; 14. Эволюція творчества Плотина 205—207; 15. Плотинъ, эллинская философія и Илатонъ 207 — 211; 16. Плотинъ, Филонъ и поздній платонизмъ 211 — 214; 17. Философская оригинальность Плотина 214 — 215. 18. Историко-философскія основы философіи Плотина 215 — 219; 19. Генезисъ ученія Плотина о видахъ 219 — 222; 20. Ге- незисъ и значеніе ученія о красот? 222 — 224; 21. Исторически! ана- лизъ V 5 и 3 224—226). VII. Единое и конкретно - множественный міръ 227 — 256' (1. Критика уч. о категоріяхъ Ар. и стоиковъ 227—230; 2. Роды сущаго 230—233; 3 Роды чувственнаго 233 — 237; 4. Единство чувственнаго
— VIII — міра 237 — 239; 5. Единство умственнаго міра 239 — 241; G. Ученіе числахъ 241—244; 7. Чувственное и умственное, множественное и единое 244 — 247, 8. Индивидуальное и единое, свобода воли 247—250; 9. Абсолють 250 — 251; 10. Историко-философская позиція генологіи Плотина 251—254, И. Хронологическая связь шестой Девятки съ остальными 254—255). III. Summa 257—312. I. Ліотиновъ вощюсъ 259 — 274 (1. Представленіе о Плотин? до конца X"VIII в. 259—262, 2. Плотинъ въ конц? XVIII в. 262—264; 3. Плотинъ въ начал? XIX в. 264—265; 4. Тридцатые годы 26Г>—268; 5. Эпоха большихъ работъ 268 — 271; 6. Новыя работы о Плотин? 271-274). II. Подлинный Плотинъ 275 — 296 {1 Методъ изсл?дованія 275—279; 2. Міросозерцаніе Плотина въ снстем? 279—2S3; 3. Хронологически методъ 283 — 285; 4. Сравнительно - генетическій методъ 285—286; 5. Плотинъ и Платонъ 286—288; 6. Плотинъ и пноагорейцы 28S—291; 7. Плотинъ и Аристотель 291—292; 8. Плотинъ и стоицизмъ 292—293; 9. Плотинъ, эпикурейцы, скеатики и Филонъ 294; 10. Плотинъ и поздніе платоники 294—296). III. Влгянія Плотина 297—308 (1. Цлотинъ и неоплатоники 297—298; 2. Плотинъ и христіанство 29S—300; 3. Плотинъ и раннее Среднев?ковье 300—302; 4. Плотинъ и азіатская философія 302—303; 5. Плотинъ и позднее Среднев?ковье 303 — 304; 6. Плотинъ и новая философія 304—308). IV. Общіе выводи 309—312 (1. Единство эллинской фалософіи 309 — 310; 2. Единство всеобщей философіи 310 — 311; 3. Предметъ исторіи философіи 311; 4. Философія и значеніе для нея Плотина 311—312). IV. Annotationes 313—367. A. Prolegomena 315—335; В. Analysis 336 — 369; С. Summa 362 - 367.
I. Prolegomena.
I, Эллинскій философъ и его основная проблема. Философія Плотинн. — посл?дн?е значительное слово адтнчной фи- лософін, окончательный и, сл?довательно, р?шающін отв?тъ на ея вопросы. Для того, чтобы понять филооофію Плотина, надо, поэтому, раньше выяснить, к?мъ былъ эллннскій философъ, что являлось его основной проблемой и какъ онъ ее р?шалъ. 1. Для этого всмотримся сперва въ пеструю толпу раннпхъ эллпн- скихъ философовъ. Единство ихъ основного фплософскаго настрознія сразу бросается въ глаза: вотъ Гераклита съ его безконечно глубо- кцмъ презр?ніемъ къ людямъ-д?тямъ д съ столь же глубоки иъ созна- ніемъ величія божества; вотъ Парменидъ, чей путь вн? тропы людской, чутко внемлющій словамъ богини о томъ, что едино, в?чно неизм?нно и абсолютно противоположно тл?нному міру п смертнымъ мн?ніямъ; вотъ аскеты-шюагорейцы, очпщающге свою душу отъ земной скверны посредствомъ созерцанія божественных^» вещей; вотъ Эмпе- доклъ, изгнаннпкъ боговъ л скіггалецъ, нлачущііі ц рыд|ающій, что пришелъ въ безотрадную страну, гд? убіііство, злоба и толпы прочихъ б?дъ, ігротивопоставляющій |свид?тельства богини-музы брешяяъ смергныхъ д?тей и однодневокъ; воі'ъ Анаксагор*, вид?вшііі тайность жизни въ оозерцашіи неба и ыірового порядка и называющін небо своею отчизною. Д&же «матеріалистъ» Демокритъ зоветъ къ подчиненно чувственности разуму', т.-е. чистой божественной субстаіщіи изъ самыхъ совершенныхъ атомовъ, пребывающей въ груди челов?кд; даже среди софистовъ, скор?е представителей риторики, нежели фпло- софіи, мы1 встр?чаемъ Продика, учившаго, то жизнь полна зла, п Антифона, для котораго жизнь йичтожна, нлоф, кратковременна и см?шана съ великими скорбями. А у самаго начала эллинской фпло- софіи стоить неясная фигура перваго теоретику ?алеса, ссм?'яннал>, *акъ говорить легенда, ?ракіянкой зато, что, загляд?вшись на небо. уцалъ въ колодезь, и самый ранній изъ дошедшихъ до насъ античныхь философскихъ ф'рагментовъ, фрагматаъ Анаксшшгдра, трагически в?- щаетъ: «изъ чего рожденіе вещамъ, въ то и гибель ¦зознпкаетъ еооб-
разно надобности: воздаютъ в?дь ок? иравоеудіе и возмездно дрлтъ друг> за неправду сообразно порядку времени». Стоя передъ судомъ, Сократъ, этоть античный философь par excellence, говорить: «я люблю васъ, господа аоиняне, по повиноваться буду больше богу, нежели вамъ, п покуда дышу и ігь силам»; отнюдь не перестану философствовать.... Знайте, такъ велитгь богъ, и я думаю, что никогда у васъ не было больщаго благаі вгь город?, ч?мъ мое служеше богу: в?дь я брожу, ничего иного ле д?лая, как,ь уб?ждая васъ, и молодыхъ, и старыхъ, 'ни о т?л?, ни о деньг&хъ но заботиться ни раньше, ни ютоль же сильно, какъі о душ?, клкъ бы возможно лучшей была она». II .слова Сокрыта, слова о философіи1, какъ служенш богу я забот* о 'душ?., лягуть въ основу предстаівленія о фплософ?1 у Платона1). Для Платона философъ— челов?къ, жіівущііі особой жидаю, исцеляющей душу н возрождающей общество. Философш нлдлежитъ, поэтому, посвятить весь свой в?къ. Самая душа философа—особенная душа: еще до рожіденія тамъ, въ занебесномъ м?ст?, он'а больше другахъ душъ созерцала истинную действительность; вотъ почему въ ней скор?е, нежели вь лихъ, оживаетъ восиодицна-ше. о то.мъ імір?, когда она въ йемной жизни івстр?чается съ самьшъ чистшіъ лучомъ нзъ идеалънагс міра — краісотой. Страсть къ прекрасному является для души возрождающей силой и залогомъ безсмертія, такъ кжъ стремле- ніе рождать лріобщаетъ смертныхъ къ безсмертчю, но движущая сила стремлешя рож'дать — страсть, любовь къ прекрасному. Пто стремле- ніе проявляется у жлвотныхъ івъ рожденіи т?лесномъ, честолюбивый долитпкъ жаждеть родить безсмертную славу въ прекрасныхъ д?я- иіяхъ, по самое высшее — рождать истину въ нетл?нной философш. Поэтому и высшая стадія страсти — созерцаніе абсолютной красоты, ясной, чистой, безсмертной. Кто дсстигъ этого, тотъ живеть истинной жизнью и больше вс?хъ другихъ угоденъ богу. Вся земная жизнь философе. — вдохновенная богами для велпчаіішаго счастья а-анія, осм?и- ваемая неразумной чернью; это — возрожденіе въ красот? и любви, жизнь истинно безсмертной души. Философъ Платона — челов?къ, любящій истину и обладаюиші истиннъйгь познаніемъ, созерцающий абсолютную красоту въ ея ц?'лъ- ностп и единств*, в?чное и неизм?ниое единое сущее. Такой челов?къ презираешь т?лесныя наслажденья, ум?репъ, свободенъ итъ жадности, великодуше-нъ, мужественъ, справедливъ и благороденъ. Онъ спосо- бенъ къ участію, им?етъ хорошую память, благопристоеиъ, скроменъ и воспитанъ. Онъ не желаетъ дрвм?нять св?тъ своей лроф?вішрй жизни на тьму практической д?ятельности и потому чуждается по-
— 5 - сл?дней. Лишь въ идеальномъ государств* онъ — правитель, іі?нець •его земной жизни — жизнь созерцательная, а загробный уд?лъ— в?чное блаженство. Таковъ истинный философъ. Жизнь его противоположна жизни политическая д?ятеля. Поел?дній —рабъ: такъ, иапрпм?ръ, судебный ораторъ связанъ временемъ и темой и должень всячески заискивать передъ присяжными. Философъ же пользуется полной свободой : его прообразъ — ?алесъ, загляд?вшіііся на ов?зды, и лишь т?ломъ онъ въ государств*. Правда, онъ безпомощенъ въ обыденной жизни, но за то знаегь настоящую жизнь — б?гство изъ тл?ннаш іміра и уподобленіе богу, состоящее въ томъ, что челов?къ становится справедливые и внутренне благочестпвымъ. Да, фнлософія — о?гство изъ смертнаіо міра и стремленіе кь беземертію. Высшее благо — созерцаніе в?чнаго аира, и такъ какъ этому м?шаетъ т?ло, то пзбавле- ніе огъ т?ла, физическая смерть — шагъ впередъ къ этому созерцание. Истинный философъ желаетъ умереть. Философствовать значить желать умереть, и истинное познаніе возможно только посл? смерти: наши органы "чуветвъ не даютъ пстшшаго зианія, бол?зни т?ла пре- пятствуютъ достиженію его, и оно открывается лишь освобожденной отъ т?ла душ?. Истпнныя доброд?тели — такія, который возникаютъ изъ "стремленія освободиться отъ т?ла; он?—очищенія души. Уаклю- ченная въ т?ло, словно въ темницу, философская душа распознает^ ¦обманы чувственности и в?ритъ только • чистому мышленію, которое ведетъ ее къ истинному и в?чноыу, дабы въ смерти лосредсгвомъ сезерцанія в?чнаго душа пріобщилась къ в?чному. Чисто безт?леейая в?чная жизнь — посмертная жизнь философа2). Апо?еозъ созерпательиой жизни даетъ Аристотель. Въ то время, какъ грубая чернь гонится 'за інаслагжденіемъ, а ¦'полнтпкъ — за почестями, •философъ—созерцатель, :юивун<ш самой блаженной и божественной жизнью — жизнью чнетаго разума. Изъ вс?хъ наукъ иа дерномъ план? должны стоять науки умозрительный, особенно та изъ нихъ, предметъ которой — в?чное, неподвижное, отд?леннод отъ чувственпаго міра. Это — ддрвая филооофія, филооофія въ собственномъ смысл? этого слова, иными словами, богосліовіе (thoologiko). такъ какъ предметъ ея — божественное. Умозрительная, т.-е. метафизическая или богословская философия, — самое божественное и самое ц?иное. Преимущества созерцательной жизни велики и многочисленны: 1) въ ней проявляется лучшая часть нашей души-—ридумъ, и направлена она па самые важные предметы; 2) она, въ противоположность практической жизни, длится непрерывно; 3) она* даетъ наивысшее наслаждение; 4) онд даетъ максимальную самостоятельность, такъ какъ мудрецъ можеть предаваться созерцанію са.мъ одинъ, безъ друзей; 5) къ ней стремятся
- 6 — ради ея самой, а не ради связанныхъ сь ней выгодъ: 6) она лишена треволненш п даетъ в?чныіі докой; 7) она, какъ жизнь чистого разума/, божественна въ юравненіи съ обычной жизнью челов?'ка, и въ ней! находить удовлетворяете стремленіе челов?ка къ безсмсртію. Осужденіе земной жизни и 'безпреетанная тяга къ божественному— тема ранней греческой фплософіи; служеніе только, богу въ заботЬ о в?чной жизни души — запов?дь Сократа Платону; умизр-?ні? бо- жественнаго, какъ самое ц?'нное въ жизни, — в?нецъ фплософіи Аристотеля, завершеніе его этики и метафизики. Птакъ, ц?ль эллинскаго философа можетъ быть прекрасно формулирована словами Евдема, ученика Аристотеля, — служить богу и созерцать3). 2. Мы слышали первый фрагмента греческой фплософіи: неиз- б?жная гибель вс?хъ вещей за творимую ими пеправду— его основная мысль. Для Анаксішандра налгь тл?нный міръ проникнуть борьбой противоноложныхъ стсшіі, и отъ этого тл?ннаго міра |иілософъ обращается къ беземертной и нетл?йяой, а потому бож'ественной.безпред?ль- ности. Точно такжіеі и іддя Гераклита міръ иашъ — міръ борьбы протлво- положныхъ стихш, но, въ основ? своет, все—божественный и?чноі- жнвой огонь. Антитетично и міросозерцаніе Парменнда: съ одной стороны, в?щаемо? богиней сущее, съ другой — смертный міръ контра- стовъ св?та и тьмы. Птакъ, дв? Мысли характеризуютъ раннихъ плліш- скнхъ философовъ: смертный міръ борьбы противоположностей и без- смертное единое начало. Антитетпка и унитаризмъ— воть іхъ филосо- фія. Даже лп?агареіщы, которыхъ обычно1 принято считать только дуалистами, учатъ все о томъ ж;?: они выводятъ все существующее изъ двухъ началъ — лред?ла и безлред?льнаго, но- лишь лред?дъ является для нихъ положительнымъ и актнвнымъ началомъ, обусловливающими возможность бытія отд?льныхъ вещей и познанія ихъ; воть почему и Аристотель безъ всякаго колебанія отожествляетъ пред?лъ съ едияымъ. II все тотъ же (мотішъ о возникновении тл?ннаго міра ¦множественности пзъ едан&го и возврат? его вновь къ единому явится основной темой философіп Эмпедокла. Наконецх, и Ан'аксагоріъ пов?- даетъ дамъ объ устрояющемъ міръ множественности и правящемъ имъ >( божественномъ ум?. Птакъ, тема ранней эллинской фплософіи — в?чно? божественное единое л тл?нный міръ Множественности и антитетики; р?зкая грань ляжетъ между этими двумя мірами, р?зкая, но, все же, не окончательная, поскольку -единое рождаетъ множественное и править имъ: она будетъ все время колебаться, доходя до> максимума у Зенона,, до минимума у Демокрита4). В>ся философія Платона — непрестанное восхожденіе къ безусловному началу. Оно, единое и сущее благо,—источнцкъ бытія и жизни,
а также конечная д?ль всего существующая. Віц?ть благо—высшая наука. Поэтому только тотъ іфплосо^ъ, кто любить едино© въ его ц?лости, тогда какъ другіе люди ендятъ лишь множественность міра. Онъ пщетъ повсюду единое во многомъ к успокаивается только тогда1, когда- находить безусловное рдптіос3). II, все асе, единое должно находиться въ живогі связи <-ъ міромъ множественности. Сущее въ себ?! и сущее въ связи съ міромъ множественности — лишь два преемственных^ посл?довательныхъ состоят я ^ущого; ни единое, само по себ?, ни лііръ множественно!:™, самъ по себ?, немыслимы: пхъ нельзя отвлечь другъ отъ друга, между ними необходимая логическая связь. Этоть выводъ Платона хрп- стіанпнъ выразилъ бы такъ: Богъ невозможенъ безъ міра и міръ невозможенъ безъ Бога. Но если вовсе н?тъ Бога?—Если единое есть несуществующее, то, по Платону, н?тъ ни бытія, ни генезиса, ни связи, ни понимания тл?ннаго міра множественности. Птакъ, унитаризмъ Платона не исключаете множественности: онъ не абстракщя отъ конкретнаго міра, но конкретный монизмъ. Именно, сущее, какъ единство, включаетъ въ себя иокой и двц- женіе, тождество и различіе: недвижимое и тождественное, оно производит* движете и различіе, свойства міра иного, міра множественности, который не отрицается, какъ ирреальный, но признается, какъ причастный къ сущему, какъ ирреальность, им?ющая основу въ реальности6). Но если тл?нный чувственный міръ ш?еть основу въ абсолютной дальности, тогда онъ оправданъ. Еще у Гераклита мы находимъ теодицею, а у Платона его конкретный мояизмъ связывается съ те- леологіеіі. II именно какъ авторъ телеологической системы «Тимея» Платонъ чаще всего будетъ [привлекать вшшаніе потшковъ. Телеология же станегъ центральной темой для Аристотеля7). Божество Аристотеля— недвижимый первый двигатель вселенной, в?чное и д?ятельноо начало. Оно недвижимо въ яомгь омыюл?1, что не долучаетъ движенія извн?, но само въ себ? тш?етъ источникъ движенія, будучи умомъ, приводимьвгь въ двшкеніе своими собственными мыслями. Оно первый двигатель въ томъ смысл?, -что отъ него исходятъ во вселенную движеніе й полнота бытія, и оно іесть то, ради .чего все движется и существуеть. Вотъ почему жизнь міра понятна ліппь съ точки зр?нія возд?іствія на нее божіества и божественяьгаъ мыслей, и телеология Аристотеля связываетъ бога, какъ ens realissimum, с? міромъ, который реаленъ лишь постольку, поскольку подвергся д?ііствпо формирующего начала, который, самъ ио себ?, лишь матеріалъ для деятельности бога, лишь возможность реальнапо бытія. Генезпсъ міра ость вое-
— 8 ~ хожденіе отъ потенціалышй сущности къ сущности закопченной и обладающее в.сеіі полнотой бытія8). Итакъ, осужденіе тл?ннага лира и уотремлрніе мысли къ божествон- ному единому съ т?мъ. чтобы постичь это единое и связать его съ оправдываемымъ черезъ эту связь тл?ннымъ міромъ,— вогь тема оллинской философіи, шедшеіі отъ унитаризма рашщхъ .іыслителен черезъ конкретный монизмъ Платона къ телеологіи Аристотеля. 3. Какпмъ же методомъ р?шалъ эллинскій философъ свою проблему? Уже ?алесу приписывается требование самопознанін, и апалопя межд} челов?комъ и космосомъ впали? ясно выступить у Лиаксим'ека к въ «Do \ictm и «О'семп». Гераклитъ внемлешь глубок заложена. »\п въ душ? вселенскому -слову и воцрошаеть самого себя; ого учен!» о едияомъ пользуется аналопей съ едннетвомъ «я», ого учоніе и всеобщемъ течепіи относится, прежде всего, къ душ?, и очень многіг аргументы его взяты изъ области челов?ческоіі жизни. Вся фплософія элеатовъ была одновременно и метафизикой н логикой: она оігреі?- ляла тождественное, свободное отъ противор?чій сущее и гъ то жз время открывала логическіе законы тождества, противор?чія и псклю- чеянаго третьяго. Итакъ, самопознаніе— одинъ изъ основпыхъ мего- довъ ранней эллишекол философіп у). Сочетаніе вновь повтореннаго Сократомъ «познаіі самого себя» съ орфическимъ ученіемъ о зканіи, какъ воспоминаши вид?ннаго душой до земного паденія, дастъ діалектическій методъ Платона. Для Плато-яа чувственный впечатл?нія земной жизни лишь стимулы для работы ума изъ самого себя, органы чувствъ не даютъ матеріала для пстішиаго знапія, которое враждено душ?; такнмъ обра'зомъ, процеесъ иозна- нія — чисто логически!, діалектическій лроцеесъ. Ототъ глубоко раціо- налисткческій процеесъ состоять изъ двухъ момептовъ: сведечія множественная и гшютетическаго къ единому и божественному и, сь другой стороны, разд?леше единаго ла множественное. Центральный пункть этого познанія — вид?ніе блага, idea tu agathu. Такимы образомъ, чувственные стимулы индудируютъ умъ на единое и безусловное, всл?дъ за умозр?ніемъ котораго идетъ дедукція чувствеіг- наго міра изъ абсолютпаго. Логика и умозр?ніе, діалектика и умственная интуиція—методы Платона10). Если для Платона самое важное—умственное сведете миоже- ственнато къ единому и безусловному и умозр?ніе носл?дняго, то Аристотель сталь изв?стенъ особенно тщательной разработкой дедук- цін, силлогизма. Снллогизмъ исходить изъ общихъ прннцнповъ, непосредственно присущихъ уму, и высшее стремление ума—познаваше этихъ прішцішовъ, умозр?ніе яхъ. Какъ этика Аристотеля обязываеть
— Э — его къ метафпзнк?, такъ и липіка еіи—логика метафизическая, развившаяся изъ діалеьтпческой :-шдо юііи Пгчтона: снллогизмъ г.ыра- жаетъ реальную связь причинъ и і-л?^сгсіп. оонщчъ началъ и от- д?льяыхъ явленій11). Самшознаніе, восиоминаніе д\ши, діалекшка. силлогнзмъ— воть методъ эллинскаго философа. Этотъ фплог-офь учьлъ быть гкеіші- комъ по отношекію къ чувственному нознанію, ибо исторія эллинской фплософіи еьть развішчнваніе чувственнаго опыта, начиная «,ъ Гераклита и Пармецида, продолжая лп?агорейцами и элеатствующичи со- кратиками и оканчивая Платономъ и авторомъ силлогистики. Критика чувственнаго опыта—общее м?сто въ эллинской фплософіи. Н<> умъ для тогдашняго философа бьглъ ч?мъ-то оожественнымъ вь ч**- лов?к?: именно черезъ умъ челов?къ становится оожественнымъ и лроникаеть въ божественное. Эллинская фплоеофія—почти сплошной апо?еозъ ума, въ томъ числ? и челов?ческаго ума, какъ части все- ленскаго ума: лишь умомь постигаемъ мы высшую истину, божественное единое и его связь съ конкретньшъ міромъ' Путь къ пстпн?—пугь ума, раціонализмъ. Мистика раціонализма, вотъ какъ можетъ быть названа эллшіскпя философія, в?рившая въ умъ, какъ въ высшее, божественное начало въ челов?к?. Но мистикой раціонализма эта философія можетъ быть названа и по иной причин?: централыіымъ пунктомъ умственной работы для нея было не восходящее логическое размышленіе, но умозр?иіе. ,В?нецъ логических^ ра.хуждешіі—умственная шпушця (ісіеіп).-.. Умъ непосредственно мыслить самого себя, т.-е. зритъ божественное и сливается съ нимъ; это ученіе Аристотеля есть только выводъ изъ изначальныхъ темъ эллинской философін—самопозцанія ума и божественности ума. Птакъ, эллинскій философъ-созерцатель свою основную проблему о совершенной реальности р?піалъ посредствомъ логпческаго размышленія п умозр?нір12). 4. Такова эйлпнская философія. Надо жить умозрЬніемъ, умсгвен- яой созерцательной жизнью; надо считать умъ оожественнымъ началось въ челов?к?; надо стремиться отъ тл?нпаго къ в?чному и, найдя в?чное, постичь живую связь в?чнаго и едннаго съ тлішнымъ и мно- аееотвеннымъ. которое объяснимо лишь телеологически; вндЬть умомъ это единое есть высшая наука,—вотъ основиыя положенш ея. Типичный эллинскій философъ былъ ннтеллектуалиетомъ въ отак?, раціо- налистомъ въ методологін, конкретньшъ монистомъ въ метафизпк? и интуитивистомъ въ теоріп зианія. И эти черты эллинской фплософіи навсегда определять характеръ подлинной фплософіи: интеллектуа- лизмъ ютгранпчиваетъ философа отъ челоп?ка повседневной жизни, ра-
— 10 — ціонализмъ кладете грань между философіей и релпгіеіі, а конкретный монизмъ и интуитивизмъ отд?ляетъ фплософію отъ абстракцій науки. Правда, не разъ впосл?дствіп специфпческіе признаки фплософіи бу- дутъ затемняться, и она будетъ становиться то житейской, то религиозной, то научной. II. можете быть, только въ Эллад?, гд? вс? видн?й- шіе философы вполн? естественно выстраиваются какъ-бы въ одну линію, фплософія блещетъ единствомъ н посл?довательностью. Традиціонная исторія фплософіи привыкла называть ранній ле- рюдъ эллинской филоеофіп натурфилософскішъ, и въ первыхъ эллан- скихъ фнлософахъ она впд?ла. главиымъ образомъ, ученыхъ. Оіи привыкла также думать, 'что лишь эллинская посл?ариоготелевская фплософія поставила на первый плаиъ вопросы нравственности. Традиционная исторія фплософіи не захот?ла впд?ть, что вопросы высшей жизни, понимаемой, какъ умозр?піе пстинпо-сущаго,—в?чные вопросы эллинской филоеофіп. Увлекаясь, по пріш?ду доксографовъ, выявле- ніемъ различій между эллішскими мыслителями, традиционная исторія фллософш не увпд?ла общато вс?мъ д\гъ учешя о созерцаталіыюц жизни и едпномъ. Въ этомъ лежитъ причина и того, почему традиціонная исторія филоеофіп обычно такъ мало занимается Плотішомъ, который именно основныя проблемы эллинской фплософіи сд?лалъ центральнымъ со- держаніемъ .своей фплософіи. 'Въ самомъ д?л?, почти вс? изел?дователп филоеофіп Плотина согласны въ томъ, что основа его фплософіи именно ученіе о созердапііг и «диполи». Но если такъ, тогда интеллектуалисти- ческій лнтуитлвлзмъ и конкретный монизмъ Плотина—плодъ эллинской фплософіи, и посл?дряя безъ него—книга безъ окончанія. Но если есть (единство въ эллинской фплософіи и если есть единство между неіі и философіей Плотина, если, съ другой (.тороны, фплософія Плотина объединяете, какъ увидішъ ниже, античную фи- лософію съ. средне-европейской, тогда, по ікушн?,- единъ путь филоеофіп, и отнюдь н? безпорядочное блужданіе въ хаос? противор?чи- выхъ философ скихъ ын?ній исторія фшюсофіи. Тогда исторія философии представить намъ непрерывную эволюдію одного и того же творчества, одного и ггого же стремленія, одной п той же проблемы. Тогда мы увидпмъ, что фплософія, какъ іу все въ мір?, не д?лаетъ скачковъ. Едина подлинная фплософія, а псторія фплософія есть наша учительница положительной философской традидіи.
II. Платонизмъ въ эллинистической философіи* Отт. смерти Аристотеля до рожденія Плотина прошло бол*ве под- 'іысячел?тія. Это эпоха эллинизма, которую принято представлять, какъ сумерки философіи, 'выродившейся въ риторику, фнлологію и эклектизмъ. Не положила ли эта эпоха отпечатка на Плотина, который тогда явится представителей философскаго декаданса? Но прежде спросимъ, можно ли считать эллинистическую философію лишь сумерками философіи. 1. Продуктами эллшшстическаго философскаго творчества являются стоицизмъ, эпикуреизмъ и скептицизмъ. Стхнпщзмъ и эпику- репзмъ, десмотря на обычное протішогголожеяіе пхъ другъ друга, въ основ? сходны м|ежду собой. Герой стоицизма—Сократъ не Платона, но Ксенюфонта. Это не эллинскШ созерцатель в?чнаго единства, но земной практически! мудрецъ, основной доброд?телыо которого- является разумность Зенона, сдержанность Клеан?а, практическая мудрость Хрисиппа. Философія стала изъ госпожи служанкой жизни: она— искусство окизни, своеобразная техника жизни, состоящая въ ум?ніи быть безстрастнымъ. Также понимаетъ философію и эпикуреизмъ: для него философія есть лишь техника пріятной жизни, а умъ—ум?лый слуга чувствъ, устраняющій все непріятное и тревожное. Ц?ль эпикурейского мудреца—сум?ть создать устойчивое удо- вольствіе, пріятный душевный покой. Но безстрастность и душевный покой очень легко ассоціируются съ смертью, и философія, какъ техника земной жизни, неотвратимо вела къ мотивамъ «Федона»—уходу изъ жизни. Вотъ почему часто посл?дішмъ выводомъ стоическаго или эпикурейская) мудреца — «вьіходъ» х). Од?шй въ тогу земной практичности, эллинистическш мудрецъ сд?лалъ земнымъ и истинно реальное. Для стоицизма типично ученіе о единеніи бога съ матеріей: творческое начало (огонь) прояикаетъ въ безкачественпую матерію и становится оплодотворяющимъ ее с?- менемъ, закономъ развптія матеріи, эволюціонирующей, лосл? опло- дотворенія, въ элементы и вещи; такъ т?лесный міръ становится еди-
— 12 — яымъ и совершеннымъ жнвымъ организмомъ, едииеніемъ божественнаго духа н матеріи. Такимъ образомъ, монизмъ пршшмаетъ у стоиков ь форму натуралистическаго пантеизма, копкре гизчъ превращается почти въ матеріалнзчъ, п міръ оправдывается не поскольку онъ связанъ съ абсолютной реальностью, tiro какъ -еамъ по себ? реальный и совершенный, не какъ стремяіційся къ полной реалпзаціи возможностей, но какъ данныіі. въ овиемъ теиерешнечъ состоянии метафизическая телеолигія Платона н Аристотеля превратилась въ вульгарный шгшмизмъ. Но разь? можно оправдать нашъ міръ? Въ пемъ много піря, несправедливостей н случайностей; внутри такого міра бога не можеть быть: бош внъ міра, и міръ совершенно предоставленъ самому себ?. [Jon. та антитеза, которая является бол?е нріемлемой для материализма, п ота антитеза исторически была учеиіемъ Оппкура. Эпикурензмъ, отояшши на тон же оеиов?, какъ стоицизмъ, но приходивши! къ протпвонолпж- ньшъ результатами быль какъ-бы обратной стороной стоицизма-'). С'гошрзмъ, в?рившпі въ возможность на земл? мудреца, прп- низившіі; мудрость и возвыснвшій земной міръ, объявплъ дов?ріе л къ чувственности. Н?которыя нашя представленія обладаютъ очевидностью, и этой очевидности нхъ мы должны довариться и потому согласиться съ ними; въ нпхъ мы улавливаемъ предметъ ихъ. Следовательно, именно ощущеніе является критерием ь объективной истинности представленія. Съ другой стороны, кригеріемъ истинности являются и вс? общія мысли, предвоехшцающія нашъ чувственный опытъ; иными словами, стоицизмъ в?рплъ въ общепризнанный истины, какъ въ абсолютный. Ощущеніе и всеобщее мн?ніе были объявлены в духовными судьями надъ истиной. Это дов?ріе къ чувственности и психологической очевидности доводить до крайности Эпикуръ: для нет очевидное ощущеніе—критерій теоретической истины, а чувство удовольствия и неудовольсгвія—практической. Итакъ, в?рь всеобщему мн?нію, яснымъ ощущеніямъ и чувствамъ—такъ говорить оллнннсгп- ческая философія^. Стоицизмъ и эішкур'Ризчъ—типичная жптейская фи.тософія: высшая мудрость—практическая разумность; истинно реальное—окружа-? ющій міръ; основа познанія—чувственно очевидное; путь познашя— догма учителя, ибо эллинистически! философъ—школьный діадохъ, обычно стремящійся къ филологической, точной реставраціп системы основателя школы4). Такъ житейская эллинистическая философія зам?- нила шітеллектуализмъ практпцизмомъ, конкретный монизмъ натура- листыческимъ лантеизмомъ и матеріализмомъ, нит^птишшгь умпчрпз- момъ, рашопалнзмъ догматдзмомъ. 2. Такой хараьтеръ эллинистической фплософін леіко сбъягшшъ,
— 13 — если мы будемъ понимать олдшш&мъ, какъ школу эллппекоп культуры для варварскаго міра. Философия—еозданіе эллнаскаго генія. и усвоо- ше ея осталышмъ ишрокимъ мірочъ не могло быть, на первькъ іюрахъ, шіч?мъ ннымъ. какъ варваризаціеи, т.-е. декадаисомъ Филосифш. Широкая жизнь, впитывая въ себя эллинскую фнлософш. неизбежно д?лала ео популярной житейской фплософіен. Но именно жіітеііскчя іяаюічфя находится въ полномъ противоречии съ основными трлдпцшіи эллинской философш. Эллинскіе философы относились съ велнчашгшмь прозрТіпіемь кь житейской мудрости* Гераклнтъ даетъ убіііственную критику челов?- чес-кішъ мн?ніямъ, Парменндъ и Омпедоклъ облпчаютъ мнимую my- ростъ смертпыхъ, Сократъ и Платонъ учатъ о философш, какъ лишь стремлепіи къ в?чпои истші?. II весь скептицизмъ Платоновой Ака- дсміп содержится въ уб?ждепіи Платона, что истина доступна только Оогаміі и сыновьямъ божьимъ, а челов?къ можетъ стремиться лишь къ в?роятпому; воздержаніе отъ всякпхъ р?шитедьныхъ убізждешп и руководство въ жизни только наиболее в?роятяылгь — основные» пункты академическаго скептицизма, который сталъ силой, движущей эллинистическую философію, особенно стоицизмъ, который былъ бо- л?е живой фнлософіеіі, нежели заставили въ своей догматпкі; опи- курепзмъ5). Самый яркій представитель академическаго скептицизма.—Кар- неадъ. Онъ, прежде всего, разв?нчиваетъ стоическаго мудреца,. Чувственная очевидность вовсе не является крптеріемъ истины: Гераклъ такъ ясно внд?лъ свопхъ сыновей сыновьями Эвріцсозя, что напра- влялъ на шіхть лукъ; когда -мы см?шиваемъ два сходныхъ предмету, напр., два яйца, то н?тъ никакого уб?дительнаго представлснія, которое бы, само по себ?, могло предохранить отъ заблужденія. Сл?- довательно, стоическій мудрецъ вовсе не р?зко отд?ленъ отъ нера- зумнаго большинства. Вообще говоря, аподиктическія сужденія невозможны, и стоическому наивному рсалшму Карнеадъ противополагает ь свое ученіе о необходимости удовлетворяться только лишенными про- тивор?чій н всесторонне пров?ренными предетавленіями, при чемъ и эти представленія признаются лишь в?роятныші. Разв?нчавъ стоическаго мудреца, Карнеадъ разв?нчпвчеть и стоически! міръ. Какъ стоическій мудрецъ шіч?мъ прішщшіальао не отличается оть глупца, такъ стоическій пантеизмъ, поел?доват?лыго яро- веденный, приводить къ атеизму. Карнеадъ нзобличаетъ ір^бые антропоморфизмы стоическаго ученія о божеств? и показываетъ абсурдность матеріалис гически-пантеистическаго представленія о Оожеслвь, какъ живомъ организме вселенной; вм?ет? съ тЬмъ, онь даетъ убЩ-
— 14 — ственную критику наивпаго стоичсскаго оптимизма, восп?вавшаго заботы провид?нія, Словомъ, вся критика Карнеадомъ стоической фило- софін ведетъ къ тому, чтобы вновь изъять изъ земной действительности тотъ идеалъ, который стоики такъ наивно сблизили съ міромъ вь своей пантеистической телеологіи и съ челов?комъ въ сви-еыъ ученіи о му- дрец?5). Житейская философія не оказалась-истинной философіей, но привела къ пессимизму и скептицизму. Поол?дующпмъ покол?ніямъ нужно было влить въ нее идеализмъ подлинной эллинской философіи. Иными словами, нужпо было дать синтезъ стоицизма съ положительными ученіемъ Платона. Такую систему стоическаго платонизма, и далъ величаіішііі представитель эллинистической философіи—Посидоіші7). 3. Поспдоній считаетъ себя ортодоксальнымъ стопкомъ, именно посл?дователемъ близкаго къ Гераклиту Клеан?а; однако, съ другой стороны, оиъ горячій поклонникъ и комментаторъ Платона, который для Прспдонія пи?агоріеедъ. Философія Посидонія является - иптезомъ гераклитовскаго стоицизма съ пи?агорейскимъ платонизмомъ. Историко- философская позиція Посидонія олред?ляется т?мъ, что онъ біллъ стоичеекпмъ комментаторомъ «Тпмея»; философское же значеніе его состонтъ въ спнтез? житейской философіи съ идеалнзмомъ Платона. У Платона философъ—созерцатель в?чной истины; у стошеовъ мудрецъ—разумный практикъ. Посидоиій какъ-бы вновь оживляетъ взглядъ Платона: т?лесная жизнь является какъ-бы смертью души, и лишь чистый, безт?лесный умъ, какъ богоподобный, позиастъ истину. Философія есть, сл?довательно, умственное созерцаніе, съ которым ь связывается преображеніе созерцателя, уподобляющагося богу. Ь,ъ отомъ отношеніи философія аналогична тому знапію, которое дается посвящепіемъ въ мнетеріи, и философъ—миетъ. Мудрецъ Посидонія— в?щііі. Въ мір?, обгцемъ для боговъ и людей дом?, онъ нровидитъ будущее, угадывая его по существующимъ въ ирирод? и лосылае- мымъ богами знакамъ. Ему, обладающему дивинаціеи, присуще иред- сказываніе и предчувствіе того, что считается случайнымъ. Правда, въ полной м?р? такой дивинаціей обладаютъ лишь боги, но отчасти, какъ искусство угадыванія, она доступна и челов?ку. Мантпка—та же наука. Особенно т. наз. искусственная мантика, т.-е. астрологія, ятицегаданіе и т. п., основана на научномъ эмпирическомъ наблюде- нш; однако, вы,сшимъ видомъ мантики является естественная мантпка, напр., сновид?нія, прорицаніе оракула, ясновид?ніе, предсмертный часъ. таюъ какъ въ рти моменты душа (особенно свободна отъ т?ла. Итакъ, философъ—мистъ и прорицатель8). У Платона цстинно реальные предметы—умственные; у стопковъ
— 15 — истинно реаленъ эмпирически! міръ, какъ едішеніе бога, съ матеріей. Посидоній спиритуалпзируетъ натуралистически! пантеизмъ стоиковъ. Онъ представляетъ бога умньпгъ огнгаіднымъ духомъ, не пм?ющнмъ формы и изм?няющимся, во что пожелаетъ. Процесеъ міроустроеиія есть пстеченіе божественного духа, цсхожденіе пзъ него ос?меняю- щихъ матерію разсудковъ, которые, въ единеніп съ безкачественной пассивной матеріей, образовываютъ индивидуально качественный вещи. При этомъ стоическій комментаторъ «Тпмея/> отождествляетъ сю- ическіе ос?меняюшіе разсудки съ умственными видами вещей у Платона, логосы съ эйдоеамц, и посл?дніе, т.-е. эіідосы, входять у него въ составь вселенскаго разсудка и божествеинаго духа. Такое міросо- зерцаніе Посидонія можно назвать эманацюннымъ пневматпзмомъ: міръ есть пстеченіе н воспареніе божествеинаго духа. При этомъ су-* щественно отм?тить, что эманпрующпмъ въ матерію пачаломъ являются имманентные вселенному разсудку эйдосы, виды, ос?меняюиііе разсудкп. іітакъ, міръ, сказали бы оды. есть матсріализація божественных!» идей9). Рдньше мы уже указали, -что сд?лала житейская философія съ эллинскимъ пдеалнзмомъ: его интеллектуалистпческіи ннтуитивизмъ она зам?нила практичеекимъ эмпиризмомъ, конкретный монпзмъ зллпп- скаго идеализма сталъ натуралпстическимъ пантеизмимъ. а раціона- лизмгь—догматизмомъ. Но скеитидизмъ Академіи далъ р?зкую критику житейской философіи. Подъ вліяніемъ этой критики создается фило- софія Посвдонія. Идеализмъ этой философіи выразился въ томъ, что въ ней эыпиризмъ сталь мистицизмомъ, иатуралистическій пантепзмъ эманаціоннымъ спнритуалішюмъ, а дошатшзмъ — дпвшіаціей. Миети- цизмъ, дивинація и спиритуалпзмъ—основные пункты философіи По- сндонія, которая являэгся весьма оригиналыіьшъ сочетані?мъ житейской философіи съ фідасофскимъ идеализмомъ. * Философія Посидонія оказала большое вліяніе на Филона. Помн?- нію Филона душа имматеріальна, и т?ло—могила души. Ц?ль мудреца— освобожденіеотъ т?лесности и непосредственное зр?ніе бога; мудрецъ— зрячій челов?къвъдуховномъ рмысл? этого слова. Истинная магіяиесть зрительное зна'ніе посвященнаго. Это знаніе есть бог<щохн!овеніег и агудрецъ—пророкъ, истолкователь бога, находящейся въ состояніи ?кстаза. Настоящая философія, пророчество, энтузіазмъ и экстазъ — лонятія равнозначащія: они исключаютъ самосознаніе и годразум?- ваютъ возд?йствіе на насъ бога, невидимаго духа. Такъ прорицатель Посидонія превращается въ пророка Филона, Дивинація стала бого- вдохновеннымъ пророч&твомъ. Посидоній философа сд?лалъ мистомъ, Филонь миста д?лаетъ ас-
— 1G — кетомъ-монахомъ. Передъ системой спиритуалнстичеекпхъ упражиенііі7 аскетпзмомъ, античная фплософія—ребячество. Въ сочішзніи «О созерцательной жизни» Филонъ даетъ подробное описаніе монастырской жизни терапевтовъ, стремящихся къ еближенш съ богоиъ и в?чному блаженству. Мистика стала мопашествомъ. Александрінскш іудей исходить, конечно, шъ теизма и креацюшщма. Но поскольку Богъ Филона сближается съ сущимъ Платона, постольку выступаетъ вліяніе стонческ-чго платонизма Пс-идоя'Я. С рганомъ Бога является ражу до\ъ По ж!и, :>готъ второй Богъ, подобіе Бога, ім?сю идеи п югенцш Соокьнхъ, идея идей. Въ качеств? опред?лящаго п д?лящаго разсудка, онъ д?н- ствуетъ на безкачественную н безформенную матерію. и въ речуль- тат? возішкають конкретныя вещи. Такпмъ образомъ, Филонъ окончательно форму лнруетъ скалу постепениыхъ градацііі Гіытіи: Богъ—раз- судокъ божііі—эндосы—веши—матерія10). Мы находимся у пред?лыюй черты философш, гд? (философская жизнь переходить въ систему религіозно-аекетическихъ упражненіп, \мозр?ніе превращается въ пророчество, в?ра въ умъ становится в?роіі въ боговдохновеніе, а умственное понятіе сущаго зач?ннется конкрег- пьшъелбразомъ Бога. Таісъ Шітейская фплософія стоицизма, въ соеди- непіи съ философскимъ идеалпзмомъ Платона, привела къ чрелигіозной «ішлософш. Въ дальн?йшемъ въ этомъ же ряду создадутся христианская фплософія Орнгена и системы н?которыхъ гностпковъ. Нтакъ, въ эпоху эллинистической фплооофіп мы впднмь превра- щеніе философш въ житейскую л религіозную фплософію, и поскольку въ этомъ період? н?тъ подлинно философской философш, постольку эллинистическую фплософію можно, д?йствительно, назвать сумерками фплоеофіи. Но эти сумерки, сказали бы мы, были необычайно плодотворными для фплоеофіи. Эллинская фплософія, отр?шенная отъ практической жизни и слишкомъ діалектическая въ своемъ идеализм?, необходимо должна была пережить практцче(скій реалпзмъ жизни н конкретный идеализмъ религіи, чтобы стать міровой ц?пностью. Жизнь н ре- лпгія настойчиво подчеркивали необходимость для фплоеофіи сочетать жизненный реализмъ еъ возвышеннымъ идеалпзмомъ. И *огда сгоцче- скій платонизмъ діелъ огсъ реліпгіозноіі философш ноной жизни, онъ осуществлялъ это сочетаніе, но осуществлялъ ею слишкомъ просго, жертвуя фплософіей въ пользу жизни ц религін. Но есть и другая, правда; бол?е трудная возможность, именно дать философ скіи синтезт> жизпеннаго реализма съ возвышеннымъ идеалпзмомъ. Этотъ фплософ- і'кііі синтезъ въ эллинистической философш нам?чался какъ сиитезъ богословствующаго идеализма Платона съ энергетическомъ реалішомъ Аристотеля.
4. Бъ псторіи этого синтеза мы можечъ различать три момента. Первый, эго то, что въ традиционной исторіп фплософіп принято называть «неопи?агорейетвомъ». Традиція апокрифической пп?агорейской литературы восходить къ ученику Аристотеля Аристоксену, который былъ какъ-бы пи?агорйцемъ-арцстотелнкодіъ. II вся пн?агореііская литература, существующая въ вид? -"очшіеяій, прппнгыиптыхъ Ти- мею, Архяту, Океллу, Бронтлну, Филолаю и др., находится иодъ яс- ;(ычъ вліяніемъ идей Аристотеля Съ другой стороны, поскольку авторъ Филеба», «Тимея^ и учешя о чнслахъ вм?ст? съ представителями древней академіи является пи?агор'ейетвующичъ, постольку мы можемъ установить въ этой литератур? огромное вліяніе пи?агоренскаго платонизма. Въ общемъ, это—платоиовско-араістотелевек&я ппеагорейекая философія. Вліяніе Арпсготеля сказалось, прежде всего, ьъ инік?. Исходя изь традпц'юнпаго разд?ленія философской и практической шши, пиоагорейцы счптаютъ самымъ ц?ннымъ интеллектуальную или чисто познавательную д?ятельность, но, поскольку р?чь идетъ о челов?к?, отдаюгь предпочтете соединенію теоретической п практической д?- ятельносш. Дал?е пи?агорейцы далеки отъ безстрастія стоиковъ, н аффекты, управляемые разумомъ, у нихъ, какъ и у Аристотеля, являются матеріаломъ для нравственной д?ятельности. Также вм?ст? съ Аристотелемъ, они считаютъ счастье (а не только добро д?тель, какъ стоики) необходнмымъ условіемъ для челов?ческой жизни. Словомъ, всюду мы встр?чаемся зд?сь съ напоминаніемъ о принщшіальномъ раз- личін между божественной и челов?ческой природой и съ реалисти- ческимъ взглядомъ на природу челов?ка: челов?къ не божество и не безстрастный мудрецъ, но реальный челов?къ, съ его страстями и же- ланіемъ счастья, съ его созерцательностью и активностью. Въ метафизик? дуализмъ Аристотеля и Пиеагора соединяется сь трансцендентализмомъ Платона. Они выводятъ числа и веіци изъ двухъ началъ, монады и неопределенной двоицы (матерш), при чемъ божество, или монада, возносится ігакъ мозкпо выше падъ вс?мъ существующим^ превыше далее yatfa. .Вм?ст? «сгъ т?мъ, они, подобно Аристотелю, учатъ о в?чностп міра, и въ космологіи ближе стоять къ Эмпедоклу, нежели къ Платону, отъ котораго, однако, они заимствуюсь его ученіе о міровоіі душ?. Впрочемъ, ихъ метафизика не слишкомъ ясна11). Да п врядъ-лн возможно дать вполн? ясную картину чрпстотслико- платоиическаго пи?ашрепзма. Онъ существовалъ, скор?е, какъ бол?е пли мен?о опред?ленная тенденция, нежели какъ вполи? опред?'лпв- шееся міровоззр?ніе. Именно неясность, неопределенность, скор?е оп- П. Блонскій. 2
— 18 — позиція стоическому учешю о иезстрастномъ, какъ f-оіъ. .іудрецъ и пантеистическому мошшіу характерны для него больше, нежели собственное систематическое единство. Поэтому онь час-то смЬшив»чіпі \і сь господствующимъ течепіемъ стоическаго платонизма, ;:ъ снлі.чоі: міф? подвергаясь вліяшю со стороны поеліиняго. а шьида и шмь е,л]яя tin него. II если ріічь должна итги обь общей 'сарпш? анализируема! о процесса, то. пожалуй, лучше всего ішітч. .'то ;\т\ь ири- гресспрующимъ аристотельствующпмъ осложнением ь стопчигкаю платонизма12). Второй мочеитъ въ исторіп анализнр) емаі о прошч са —т. мал «эклектизмь». Эклектнзмъ консташровалъ Фактъ прош м>дящаім иытеи стоическаго платонизма съ аристотслпзмомъ, и философ і я Антшха была попыткой определить ставшее общичъ содержание госиидсплющим, философскпхъ шшлъ. Когда, Антіохъ доказывалъ. что академическая, стоическая и перипатетическая системы нр протнворъчатъ т. осног.- иомъ другъ другу, онъ лишь удоетов?рялъ уже происшедшее взаимг»- проникновеніе ихъ. Когда., дал?е. онъ налывалъ получившееся пъ результате его нзсл?дованія общепризнанное ученіе академическим ь, онъ также лишь констатировалъ платонизирующую тенденщю полдней эллинистической философін, и въ этомь отношеніи характерно, что, самъ очень близкш къ стонкамъ, Антіохъ училъ о оеноніз. какь от- стуиник? огь Платона, и уб?ждалъ стоиковъ въ пхъ еогла-сіи гъ Шатоиомъ. Характерно также и то, что въ этикЬ Антіохъ решительно склоняется къ Аристотелю протлвъ стоиковь въ вопрос.? обі. отношеніи между добр од?тельм и счастьемъ1,3). Третііі моменгь въ исторіп анализируемаго процесса—лкрішленіе арпстотельствующаго шюагорейства въ Академін. Мы начинаемъ би- д?ть, какъ эклектнзмъ Академін начинаетъ пріобр?тать все больше и больше склонность къ Платону п Пиеагору: I г.. по Р. X.—в?къ пз- данія ?раоилломъ сочиненій Платона и в?къ Плутарха и Модерата. При этомъ представители этого періода прннимаютъ именно арисгото- левекій ли?аіюрецзмъ съ его трансцецдентаымъ ндеалиямомъ, лрин- црпіальнымъ ыіровымъ дуалпзмомъ и своеобразіемъ его этики, при чемъ постепенно наростаеть все бол?е острая полемика между ними и стоиками. Въ этомъ отношеніи характеренъ Плутархъ. Онъ—прішци- піальный противникъ стоицизма, хотя и находится подъ вліяніеадъ ею; въ ;то же время онъ—платоникъ, сильно тягот?ющій къ аристотелизму и пи?агореизму. Особенно близко стоить онъ къ Аристотелю въ этпк?: вм?ст? съ нимъ, онъ отд?ляетъ мудрость отъ разумности; во имя его онъ борется съ стоическимъ безстрастіемъ и стоической концепций яаізненныхъ благъ. Если мы всгюмнимъ, что Плутархъ былъ, главнымъ
- 19 — образомъ, моралисть, то значеше идей Аристотеля: для Плутарха воз- растетъ. Что же касается метафизики, то :ід?сь предь нами буде'іь шюагореецъ-платоникъ, прпзпаіощін дуализме едина го и неопределенной двоицы п подчеркивающей трансцендентное велпчіе Пега. Вь Плутархе анализируемый процеесъ созреваете1*). Намь рано еще д?латъ выводы изъ того, что оыло сказано въ этоме параграф?. Анализируемый процесс-ь нллиичетнческои Филосо- фіи, который, все же. по-ка быль лишь побочнымь ироцесеомъ, окончательно оформится въ теченіе II в. по Р. X. Пока мы цмЬемъ іюз- «жность констатировать лишь сл?дующее: таімъ гд?-то. на неясном ь задиечъ фон? оллшшетпческой философіи, съ в?каші выступая все ближе ке центральному ы?рту, назр?вала оппозиція стоическому платонизму, питаемая идеями арпстотелнзма и шюагореизма; особенно усиленная работа концентрировалась зд?еь вокругь двухе пунктов'!,, во-первыхъ, вызывала протесте разеуднтельно-безстрастная этлка стоицизма; во-вторыхъ, устанавливалась оипозиція противъ монизма и натурализма стоиковъ во имя трансцендентализма, п мірового дуализма. Словомъ, традиція подлинной эллинской фшюоофіи, съ ея атрололош- ческимъ взглядомъ на человека, съ ея антитетикой и трансцендентным ь унитарнзмомъ зд?сь была устойчив?е, нежели въ еггоичеекомъ ила- тонпзм?. И исторія говорите за то, что {именно Аристотель съ его взглядомъ на нравственную жизнь реальнаю челов?ка, съ его пп?агорей- екпмъ дуализмомъ материала и формы, съ его р?зкпмъ отд?ленн\мъ бога и неба отъ зд?шняго пзм?ичшщго міра., сыгралъ ;ц?сь р?шнтсль- ную роль1').
Ill Платонизмъ II в. по Р. X. Посл?днш в?къ эллинской философіи, в?къ Платона и Арис го- теля,—IV в. до Р. X. Сл?дующш періодъ заполнись Порьооіі между етоицизмомъ п академпческимъ скептицизмом ь. пока на рубежъ 1 в. до Р. іХ. Посидонш не создалъ стопческаю платонизма. Въ это же время въ н?драхъ шшагореизма подготовляется сннтезъ платонизма съ арп- стотелпзмомъ, который, выстушшъ сперва, какъ реакція нротпвъ стоп- ческаго платонизма, прежде всего, въ области этики, подготовить почву для т. паз. эклектизма Новой Академіи. Постепенно бирьба между сто"* ческюгь и аристотельствующішъ платонизмомъ усиливается, и во II ь\ по Р. Хр. стоицизмъ выт?сняется въ школ? Гая пзъ логпкплі въ школЬ Аммонія пзъ псііхологін. Полный сннтезъ платоновскаго идеализма съ дрпстотелевскимъ энергизмомъ дастъ Плотинъ. опіюненть Нумшія ь ГНОіГПіКОВЪ. I. II в?къ христианской эры—в?къ эклектизма, но эклектизмъ эіоть попрежнему лишь особая форма- платонизма. Возбужденный Поен- доніемъ платонизмъ вызвалъ къ I в. по Р. X. изданіе ?расилломъ со- чиненій Платона, которыя теперь усиленно цачинаютъ комментироваться. Собственно говоря, предъ нами фигурируют^, скор?е, не философы, но комментаторы. Однако, эти комментаторы, въ большпн- ств? случаевъ, нм?ютъ ярко выраженную тенденцію понимать Платона въ дух? Аристотеля. Такъ осмысливалась людьми нова го времени платоновская философія, какъ арлстотелевскііі платонизмъ, оппонирующей стоическому платонизму1). Особенный интересъ въ этшъ отношены'вызываетъ школа Гая. Д?- ятельность Гая приходится на эпоху Адріана и состоптъ, главнымъ образомъ, въ интерпретацш Платона. Иодъ вліяніемъ Гая находят'я Апулей п Албішъ, учитель Га-лена. Передъ д?ятелями школы Гая стоялъ, какъ самый главный, вопросъ о комментированіи Платона. Но это комментированіе въ то же время было и вполн? опред?леннымъ осв?щсніомъ платоновскаго идеализма. Такъ, наприм?ръ, Албішъ въ основу своего полиженія кладетъ понимание Платоночл» ц?ли жизни,
&і&ъ уподоблешя богу, п именно лзь этой мысля и выводить ученіе и добродітедяхъ. Философія определятся въ дух? кФедояа», какъ желаше умереть, т.-е. избавиться отъ т?ла. Мірообразованіе АлГшнь лредставляегь по <чТимею.>. при чемъ подчеркивается р?зкіи дуализмъ между безсмертнымъ богомъ и смергнымъ міромъ. а для заполненія і толь р?зкой пропасти создается делюнологія. Бог ь представляете я совернШнымъ, в?чнымь ц умственньшъ. при чемъ платоновскіе эн- доеы признаются имманентными ему. Также учить о боііі и эіідосахь (Формахъ вещей) п Апулей: Богъ для Апулея невыразимь и нец.і- ы?рнмъ, выше всего пасспвнаго д активнаш; формы просты и в?чны. умственны и являются образцами вещей; бездна между міроиь и би- іом'ь заполняется демонами. Однако, школа Гая обнаруживаешь большую зависимость оть Аристотеля. Такъ. напричЬръ. Албннъ даетъ изложеніе аристотелевской логики, какъ будто бы она была платоновской. То же находимъ гмы и въ вышедшемъ цзъ школы Гая анонпмномъ комментаріи к ь «Неэтету». Наконецъ, р?шптельно склоняется къ логпк? Аристотеля и Апулеи. Такимъ обрааомъ, еннтезъ Аристотели съ Платономъ, про- пешедшік раньше въ области этики, теперь осуществляется и въ области логики. Правда, влшгіе стоицизма еще очень сильно, но. вм?п? съ этішъ вліяніемъ, мы зам?чаемъ въ н?драхъ платонизма II в. по Р. X. п ешь- ную полемику между аристотелпзмомъ и стоицнзмомъ. Съ одной стороны, школа Гая постоянно критикуеть стонцпзмъ: съ другой '-тор.шы. ц?лыіі рядъ платонпковъ этой эпохи выступаетъ противъ Аристотеля. Такъ, наприм?ръ, Кальвисііі Тавръ продолжаетъ принципіальную полемику своего учителя Плутарха противъ столковъ, а склоняющійся кь стоикамъ Аттпкъ ведетъ страстную борьбу противъ Аристотеля, при чемъ въ этой борьбt онь не одшюкъ: за шшь-сл?дуюті. Гарпокра,- тіопъ и Эліапъ, къ нему, кажется, близко стоить и Северъ. Через и Гарпократіона это теченіе связывается съ платонизируюпщмъ стоицнзмомъ Марка Аврелія. Итакъ, во 1Гв. по Р. X. мы находимъ уже внолн? выражеаныя наираьлевія. аристотельствующіи платонизмъ. представитетемъ кото- раго являлась школа Гая, и стоизирующш платонизм ь, который защищала школа Аттика. То, чтоюбычно называютъ эклектизмомь плато- никовъ этой эпохи, отнюдь не было примиряющимъ теченіемъ. Сквозь густой тумань неясной псторіи платонизма II в. но Р. X. мы прозр?- ваемъ столкьовеыіе двухъ великихъ идей, двухъ прпнципіа ібно раз- лпчныхь міросозерцаній на общей пмъ обоимъ поча? платоновского идеализма2).
— 22 — 2. Для платонизма, второй половины II в. по- Р. X. типичеиъ Ну- менпі Его пдеалъ—Платонъ, какъ пи?агореецъ, и древняя Академія для ною ,самая ортодоксальная. Въ акадечпческомъ скептицизм А оьъ видьть, ,скор?е, отклоненіе отъ Платона, и съ отоіі точки зр?шя осв?- щаетъ борьб} .скептицизма съ стоицпзмомъ: главную ошибку Зенона Ну.меппі вндіітъ въ томъ, чтоЗенонь вступить ошибочно въ полемику не съ Аркесилаемъ, а съ Платоиомъ. Однако, Нуменііі пыходнтъ за пред?лы эллинской философш: оиъ находить мною счоднаго сь пноа- юрепскииъ ученіемъ Платона у брахмановъ, іудеевъ, иапжь и ші- дуоовъ,онъ признав!ъ Моисея, какъ пророка, н Платонъ для лею лишь іюворящін по-аттпчсски Моисей. Осповная тема Нумепія—благо. Оітъ ставить вопрись о томъ, что такое сущее. По его мп?шю, пи м'атор]я. ли т?ла по ыипть быть сущішъ. Матерія безпред?льна, неопред?лсна, алогична, непознаваема, неустроепа, неустойчива и, сл?доваюлыш, не ость сущее. Съ другой стороны, нмь не могутъ быть и пещи, которыя рождены, смертны, іші?нчивы, и сами нуждаются во нсгдержптел?. Таііовымъ можегъ быть лишь безт?лесное; оно, какъ не нм?ющеи ни начала, іш роста, ни движенія, господствуетъ ладъ вс?мъ. Птакъ, Нумеиіп оире- д?ляетъ метафизическій принципъ какъ имматеріальнып. Этотъ принципъ надо искать не въ чувственномъ мір?. Методъ на- хожденія его ташвъ: оставивъ безъ внимапія чувственныя веіцн, надо отдаться математик* н созерцанию чиселъ; эта наука и дастъ намъ пзученіе, что такое сущее. Оно неизреісашо и неописуемо, божественно однако, въ дшр.?иблагаіволеіии, милостиво и возо?даетъна сущно- era. Сущее не было и не будетъ, но есть всегда въ опред?ленномъ времени, именно только въ настоящему Оно—в?чность. Сущее ь?чио, устойчиво, лсегда въ однихъ и т?хъ же условіяхъ, Не визндкаеіь и не гибнеть, но увеличивается ;и не уменьшается, не изм?і- няется, недвижимо. Но таково именно безгг?лесное. Но сущее не только безт?лесно, но и умственно, какъ еще и Платонъ опред?лялъ его. Вообще Нуменгіі считаетъ себя въ ученіи о Суіцемъ прямымъ интер- претаторомъ Платона. Нуменій даетъ соединеніе ученія Платона о благ? н создател? въ сво-емъ ученіи объ ум?, какъ первокъ бог?, и создател?, какъ второмъ бог?. Первый богъ есть самое благо, умъ, причина сущности и идеи; второй богь, подражатель перваго, благъ и, будучи двоіі- ственнымъ, создаетъ какъ свою сущность и идею, такъ и міръ. Та- кимъ образомъ, мы различаемъ четыре веіцн: дву\т> боговъ и дв? сущности, а также и міръ, при чемъ отпошеніе пизшаго кь высшему есть отношеніс подражанія и пріобщеиія. Первый боіъ, будучи въ
— 23 — самомъ себ?, проетъ. и нед?люгь; второй же и трстііі бога— .едднъ, но, сходясь съ махеріей-двоіщей, онъ, объединяя ее, самъ разд?ц ляется ею: поскольку онъ обращенъ къ умственному, онъ обращенъ і-съ самому себ?. но, поскольку онъ обращенъ ктэ матеріи, олъ соприкасается сь чувственнымъ и пршшмаетъ въ себя свойства матерін. Первый богъ—отедь бога создателя; онъ бездЬятелеяъ, какъ дарь. іі править ве?мъ богъ создатель на неб?, который также является и іюеррдншллгь въ нашемъ общонш съ умюмъ, нашей настоящей жизнью. і'Лщііі, будучи с?менемъ всяческой жизни, светь въ им?ющія уд?лъ вь номъ вгяческія вещи; законодатель же сажаетъ. распред?ляетъ и пгінтаживаегь вь каждаго зл?оь брошенное оттуда. Первый богъ і.іоекъ (heslosu второй всегда находится въ движеши; одпнъ—въ обла- - ти умсгвишаго: другой—въ области и ytuc/лвйшаію и чувственнаго; трепа 'л*»1 Гіог'Ь—Mijvb. Пумгнш дуалпетъ. Онъ исходить, какъ пидагореепъ, изъ дуализма, едішаго л неопределенной двошіы. Этотъ дуализмъ ведетъ его, пидоопо Плутарху, къ признанно дуализма разумной и неразумной души. Ма'іерія одушевлена неразумной душой, п беземертіе распространяется на вев матеріадьное, поскольку оно сдерживается душой. Челов?чечкая душа также состоптъ изъ единаго и двоицы, и потому надо признать въ челов?к? дв? души, разумную и неразумную, при чомъ об в беземертны. Будущность разумной души опред?ляется или и*иным в сліяніемъ ея съ высшпмъ началомъ плп же оскверненіемъ ея со стороны т?ла и посл?дующимъ переселенісмъ въ т?ла животныхъ. Ыуменій во многомъ напоминаетъ Плутарха. Онъ разд?ляетъ его іісторико-фплософскіе взгляды. Онъ, какъ и Плутархъ, дуалистъ и учитъ о злой душ?. Но въ еще большей степени блпзокъ Нуменій къ Филощ л стоическому платонизму: въ этомъ отношении типично его ученіе о трансцендентнимъ ум? и, особенно, его ученіе о второмъ бог? въ его отношеніи къ матеріп п объ обс?мененш всего существую- щаго. Есть общее у Нуыеиія и съ гностицизмом*!, въ іерархіи су> ществъ л дуализме. Въ общемъ, Нуменій типиченъ, какъ представитель стоическаго платонизма конца II в. по Р. Х.э ов?яннаго фидо- шшшмъ и гностицизмомъ и поддавшагося въ сильной м?р? вліяніямъ шшагорепскаго платонизма. Онъ типичень, сказали бы мы, именно въ своей "нстипичности представителя пн?агорейско стоическаго плато" шізма 3). 3. Другпмъ представителемъ платонизма, скор?е, уже въ Ш в. по Р. X. былъ Аммоній М?шочникъ, учитель Оригена и Плотина. Онь происходить изъ христіанекой семьи и былъ въ д?тств? христіа- ниномъ, но философія вернула efo къ государственной религін. Его
— 24 — роль въ псторіи фплософіп опред?ляется произведенным ь ичъ синте- З'омъ Платона и Аристотеля, ученія которыхъ, по его мн?нію. въ своихъ сущее гвенныхъ частяхъ совершенно не противор?чатъ дать другу. Такт, какъ онъ самъ не лпсал'ъ о своей филоеофш, то мы оя почти не знаем ь. Лишь о его психологіи сохранилось н?еколько дан- ныхъ. Именно, онъ учнтъ о безт?лесности души. Именно, магеріаль- ное т?ло, подверженное движенію, изм?ненію, разложенію и д?ли- мости, требуетъ йезт?леснаго начала, которое создаетъ ему одинство и евязываеть его. Это начало—душа. Если бы она была материальной, то она, въ свою очередь, требовала бы 'начала'единства им. 'Д- Д<* безконечностн, пока мы не дошли бы до безт?леснаго, ннрваго. которое тогда и было бы на самомъ д?л? душой. Но если душа безт?тесна, то какъ объяснить ея связь съ т?ломъ? Умственное, соединяясь <съ нныыъ, не изм?няется, подобно матеріалыіымъ соединеніямъ, но остается, какъ есть. Душа и т?ло внутренне объединены, но не см?- шаны. Душа во сн?, наприм?ръ, или въ мышленііг можетъ обособиться отъ т?ла и обратиться къ себ? самой. Но если душа является прнн- ципомъ единства для т?ла, гго не она содержится въ т?л?, а г?ло въ ней. Если мы говорпмъ, .что она въ т?л?, то это значить, что она стоптъ въ отіюшеніп къ т?лу и присуща ему, п лучше, ьч?сто тоги, чтобы говорить, что она находится тамъ, говорить, что она д?йству- етъ тамъ. Когда же душа разсуждаетъ, она находится въ самой себ?. во время же умозр?нія она находится въ ум?. Мы мало зпаемъ фялософію Аммонія М?шочнпка, но и эю немногое даетъ достаточно матеріала для его характеристики. Его учете о единеиш т?ла и души развивается въ явной полемпк? съ стоіщиз- момъ. Основная мысль его въ томъ и сосгоитъ, что стоическое учете о -едииенш совершенно неприложшо къ едпнеиіто души сь т?ломъ. Такпмъ образомъ, Аммонііі М?шочшікъ является, до и?которои степени, едшюмышлешшкомъ Нуменія, но въ значительно большей степени протившікомъ его. Какъ и Нуменш, онъ дуалисгъ; какъ и Нуменш, онъ, по всей в?роятности, отождесгвляетъ сущее съ уыомъ: какъ и Нуменія, онъ пмматеріалнетъ въ лсохойогін и, конечно, въ этик?. Но въ рвоемъ дуализм? Аммонііі отличается отъ Нуменія т?мъ, что т?ло и душа у него р?зко обо;собленныя начала: въ этомъ отно- шеніл Амадояій свободенъ отъ стоическаго см?ш-енія ихъ. Такъ въ то время, какъ Нуменій близокъ къ египтизированному Плутарху и Филону Александрііюкому, АммонШ находится подъ чисто эллиискимъ вліяніемъ. И крайне характерно, что въ борьб? съ Нуменіемъ и Лон- гиномъ ученикамъ Плотина приходилось больше всего изощрять свою мысль именно на проблем? единеяія души съ т?ломъ.
— 25 — Такпмъ образомъ, Аммоніи М?шочншеъ является дакъ оы заклю- чительньшъ звеномъ въ очень сложной цЪди философскихъ епсгечъ. Если до него стонцпзмъ отступилъ шъ этики а логики, то теперь оиь изгоняется пзъ пспхологш п, сл?довательно. скоро изгоняя я и езъ метафизики. То. чго сд?лалъ Антіохъ въ этнк? и Гай въ логик?. Аммоніи сд?лалъ въ. пспхологш. а Плотинь сдълаетъ въ первой философіи. Платоішзмъ Попідонія, Филона п Нуменія велъ къ герліетпзиу. Моисею, Орнгену и пюсглшшіу. Платоішзмъ рішгъпхъ ппвагиреицевъ. Анпиха, Гая и Аммчінія велъ къ Аристотелю- Тоть ешпезъ П.шоЯа съ Аристотелемъ, который неясно предносился въ эпоху римскаго пп- еагорейства, сеіічасъ, но м?р? все прогреі .сирующаго отступлсшя стоицизма изъ платонизма, становится реальной возможкоогью. Ач- змоігііі быль предтечей его; Плотинъ же оеуществилъ его полностью, сочетавъ :шерпшп> Аристотеля съ ндеалтамомъ Платона. Такова та задача, которую задала Плотину псторія фнлософін, неудовлетворенная отв?тами стоицизма п восточной мудрости. Фплософія Плотина нсюрическп предопределилась какъ эллинско-раціоналистическое учете о трацоцендентномъ сущемъ, какъ онергіп всего существу югцаго*). 4. Платонпзмъ вливался широкой волноіі и въ смежный съ фп.ю- <офіеп области. Тема «платонпзмъ отцовъ Церкви» уже издавна привлекала вниманш нсюриковъ. Особенно александрійскіе богословы Слизко соприкасались съ платонпзмомъ, при чемъ платоішзмъ этоть но- сплъ стоическш характеръ; что же касается Аристотеля, то нліяніс ею было весьма ограничено и проявлялось лишь отчасти въ этнкіі и логик?, по и то скир?е у еретпковъ. Особенно ясно высгупаетъ стоически! платоішзмъ у Оригеиа. По учонцо Оригеиа, Богъ™ безт?лесная единственность или едиишьшсть, непзм?аная л непостижимая, трансцендентная уму и сущности, игточ- никъ всякой разумной природы или ума, ц?лостнын умъ. Иосредші- комъ между нпмъ и твореніями является второй Богъ. образъ и пзлія- ніе Бога, премудрость п разсудокъ, идея идеи. Сл?дующимъ, иосл?д- нимъ моментомъ въ отношенііі >къ міру множественности стоить Святой Духъ. Дал?е ндетъ рядъ безт?лесныхъ духовъ и. наконецъ. мірь, при чемъ Богъ является чиворцомъ и матерш, Монизмъ Орпгена. вы- ступаетъ очень ярко: зло—недостатокъ, отпаденіе отъ полноты истин- наго бытія, и ни Богъ, ни матерія не являются причиной зла; даже злые духи способны стать лучшими ц, подлежатъ искуплешю"'). Итакъ, Оригенъ—платоникъ >и при томъ ллатоникъ скор?е стоиче- скаго типа, стоящій, подобно Клименту, ближе всего къ Филону. Но розница между Орнгеяомъ и йлайюБЛкаші-фплософадш была огромной:
— 26 — она состштъ въ томъ, что поел?дніе—философы, тогда какъ Оригенъ— богословъ. Съ этой точки зр?нія, весьма краснор?чпва полемика хрц- стіанскаго платоника Оригена протпвъ языческаго платоника Цельса. Лознція Цельса ясна: христианство передъ судомъ Цельса, ото—хри- стіанство передь судомъ раціоиализма и автономпзма. И, съ логической точки зр?нія, возраженія Оригена пась не очень удовлетворяютъ. Но3 в?дь, главные аргументы Оригена и взяты не из'ь логики: его аргументы—чудеса, очищающая сила хрпеткшства и. самое главное, Священное Писаиіе. Священное Ппсаше, ли- мн?иію Оригена, бого- вдохновенпо и является источником^ нознанія истины. Обь отомъ соп- дьтельствуютъ распространенность ревпителеп его, ш'полиеніе содержащиеся въ немъ пророчестъъ и, иаконецъ, сл?дъ божествепиаго эн- тузіазма при чтеніп его. Но с,сли Новый Зав?ть является висполііе- піемь Ветхаго Зав?та, то, все же, п Летръ и Цапель узр?лк лшпь малую долю истины: въ будущечъ ждется В?чное Еваигеліе. Мы должны уразум?тъ тайный емысль Священнаго Ппсалія, и такое ураз- ум?ше, божественная мудрость, ег-ть высшііі даръ благодати Святого Духа. Вотъ эта в?ра въ боговдохновенность Священнаго Ппсаніа п отличаегъ Оригена отъ Цельса, и въ утомъ отиошеніи для Оригена характерна манера опровергать Цельса посредствомъ дптатъ изъ Біь бліи и ірсылок-ъ на пророчества6). Если Оригенъ наибол?е эллинизированный богословъ, то первые авторы религіозной фило,софіп, т. наз.^гностпки, иаходяіціеся подъ бо- л?е ^пльнымъ вліяяіемъ Востока, еще бол?е отстоять отъ фплосоФскаго рацюнализма: ихъ книги—апокалипсисы, ихъ спекуляции — фантасти- чеокіо образы. И хотя у гностиковъ мы также находггмъ вліяиіе платонизма и, скор?іі всего, стоическаги платонизма, однако, ихъ постро- енія уже по ту сторону философіп. Правда, апокалниенсомъ могуіъ быть названы и поэмы Парменида и Змпедокла, да и Лммоній быль «богоученный», но апокалипсисы эллинских!» фнлосифонъ были огкро- веніяші ума, какъ божественнаго начала въ челов?к?, и логики, обладавшими вс?мъ аппаратомъ раціоналистпческихъ доказательств и уб?- ждеиііі: философы были боговдохновенны по прнчин? ихъ логичности, а не всл?дствіе отступление отъ нея. Раиіоналпзиъ былъ душой эллинской философіп. Въ в?къ эллинизвда онъ слаб?лъ, уступая м?г.то в?р? вь авторитеть схоларха или пророка: фшологія и религія зам?иялл фплософію. й когда Плотинъ говорить о Лонгин?: «филолог ь Лонгинъ, а никоимъ обраэомъ но философъ», когда, съ другой стороны, онъ же козотаетъ протдвъ самомн?пія гностиковъ, «д?тей божьихъ», оев?щен- иыхъ духовными с?менемъ, то передъ нами философъ борется за автономно д раціоналітгь философіп.
И ад?сь, пожалуй, оплотомъ фплосо(|)скаго раціоналнзча былъ также Аристотель, Если философствующее богословы твердили о про- рокахъ и откровеніи, если въ н?драхъ стопческаго платонизма пышно расцв?тало ученіе о Разсудк?, какъ міровомъ принцип?, л учете о Логосh сочеталось съ ученіемъ о второмъ бог?, то- въ nihoifc Гаи ироцв?тали занятія логикой Аристотеля, и та же логика Аристотеля станеіъ предметомъ усилеиныхъ размышление въ рефлексіи Плотина надъ едннымъ; ею же усиленно будутъ заниматься и преемники Плотина . Діалектнка Платона и логика Аристотеля, раціоналпетическое иоехожденш къ абсолюту и логическое выведете изъ него міра множественности, противопоставляются мистическому нріибщенио къ премудрости и мистическому вдохновенію пророковъ. Такимъ образимъ, и съ атои 'іочкп зр?пія аристогельствующіп платошшіъ, въ коіш/іі іі'оііцовъ. о:шачалъ ресіавращю подлинной тенденціи эллинской фило- i-oiju'iT-—автшюмнаго раціоиализма. Повторимъ еще разъ, философія Плотина исторически предопред?лялась какъ рашоналпетнческое уче- иіе о транспендентномъ сущемъ, какъ онергш всего существующая), и в г. своемъ метод? Плотннъ стоить въ одномъ ряду съ Гаемъ. а не съ Филоночъ или Орпгеномъ. Это—діалектнка, логическое разеужде- ніе, а не пророчество или в?роученіе... Эллинская философія н?когда дала типъ филоофа, восходящаго нутАгь діалектнкн къ еозерцанію единаго и дедуцнрующаго изъ этого единаго все разнообразие конкретного міра. Эллинистическая эпоха за- м?нила діалектику дов?ріемъ къ чувственному опыту и счоларху ц огь траисцендептизма склонилась къ натурализму. Понадобился дол- j ііі промежуток^ времени п оказалась нужной острая критика скептицизма, чтобы житейская философія эллинистическаго стоицизма прониклась вновь идеалпзмомъ Платона. Но возннкшій стоическій платонизм ь Посидонія велъ къ религіозному мистицизму: Филонъ, Иуменій, Оригенъ, гностики, герметизмъ образовывались въ отомъ ряду. И это было постепеннымъ умираніемъ зав?тнаго эллинскаго раціоиализма, какь бол?е пли мен?е явственный монизмъ этихъ мыслителен от- м?нялъ традиционную эллинскую антитетику. Однако, съ теченіемъ времени въ н?драхъ античной философіи вырисовывалось и другое теченіе, которое, опираясь на Аристотеля, являлось какъ бы реставрацией подлинной эллинской философіи: варварски! міръ постепенно усваивалъ этику и логику Аристотеля. Антіохъ, Гай. іммояій, Пло- тинъ—представители этого теченія. Въ этомъ отношеніи Илотннъ—велика іі эллинскій мыслитель въ эпоху эллинизма я парнарпзмаі. 'Но (цух> своему ом. не варваръ и не александріецъ; Филонь и дажеНуменігі;-- коитекстъ не *его философіи 7),
IV. Личность Плотина. Взглддъ философа на существующее и мірооозерцаніе нм могутъ объясняться съ двухъ точекъ зр?нія: во-первы\ъ, какъ п:ж?стпып моментъ въ объективной эволюціи философское мысли; во-вторы\ъ, какъ результатъ субъектпвныхъ пережнвашй философа.. ОПъекгншю- псторпческііі контекстъ для фплософш Плотина уже имеется. Спри- сшіъ теперь, ка-къ связана философія Плотишь съ личной жизнью его. 1. Жизнь Плотина р?зко распадается на два иерюда: годы ученичества и годы учительства. Первый перюдъ покрыть неизвестностью, и изъ него .мы знаемъ лшиь сл?дующіе факлы: 1) 'Плотшіъ родился на рубеж? 205 г. но Р. X ; 2) до восьмого года включительно онь пользовался молокомъ кормилицы; В) на восьмомъ пну онъ сгаль ходить к,ь учителю грамоты; 4) на 28-мъ году отдается фплософіи, при чем? ни одинъ изъ тогдашнпхъ александрпіскихъ филооофофъ его не удовлетворяете, пока, по сов?ту одного изъ друзей, онъ не отправился слушать Амионія («этого искалъ!»); 5) въ теченіе одиннадцати ліітъ онъ пребывалъ въ школ? Аммонія; 6) наконецъ, онъ участвуешь вь нс- удачномъ поход? императора іЪрдіана протнвъ персовъ и, насилу спасшись поелъ поражепія въ Аптіохію, сорока л?тъ огь роду щиъзжаеть въ Рпмъ. Вотъ и все, что пзв?стно объ этомъ період? жизни Плотина.1). Александрія того времени была философской пустынен. Крои? Аммонія. въ ней не было ни одного значительна-то философа. Философія же Аммонія, мы знаем», <5ыла попыткой дать спнтезъ платонизма сь арпстотелпзмомъ. Этимъ и опред?ляется основной мотнвъ филоеоф- скага творчества Плотина, обоснованнаго всей предшествующей исто- ріеіі эллинистической философіл. Но, будучи философской пустыней, Александрія была центромъ напряженной богословской работы, Какъ разъ наканун? фцдософскаго самоопред?ленія Плотина вынужденъ былъ оставить Александрію создатель христіанской богословской системы, глава катехетнческой школы, бывши! ученпкъ Аммонія .Оригенъ, который незадолго до этого времени нашісалъ свое знаменитое ісочпненіе «О началахъ», являю-
— 29 — щееся сочетаніемъ христианства съ стоическнмъ платопизмомъ. Со- временнымъ Плотину александрійскимъ богословомъ былъ Діонпсііі Великий автор ь сочпненія «О ирирод?», изъ котораго до насъ дошла полемика съ эпикуреіішшъ атомизмомъ въ дух? іш?агореііотвующаго платонизма, спнтезпрованнаіо съ гераклптовскимъ стонціштмъ. И естественно предполагать, что Плотинъ, ученикъ Аммошя-отстушшка л учитель Порфирія, былъ осв?домленъ, хотя бы въ общпхъ чертахъ. съ or новными мотивами стонко-илатоничеекаго хрштанства. Съ другой стороны, Александрія была- лабораторией всевозможных^ гностическпхъ направленій. Приблизительно за сто лить до Плотина въ Александрах! учили такіе столпы гностицизма, какъ Ба- зплидъ и Валентпиъ, изъ которыхъ лосл?днііі им?лъ особенно много ічениковъ. II, конечно, Плотинъ, будущій критикъ гностицизма, \же въ Александрш могъ познакомиться съ пестрой и фантастической литературой гиостиковъ, см?шанпой съ герметической литературой. Ихъ основная идея прпнцшнальнаго дуализма, нхъ излюбленный методъ— апокалипсисъ и рядъ конкретныхъ образовъ вм?сто понятпі.—все это уже вт> Александріи могло вызывать отрицательную критику у Плотина, діалектика и унитариста. Итакъ, наибол?е в?роятиой является сл?дующая картина т?хъ умственныхъ движеній, въ кругу которыхъ фактически вращался Плотинъ: несомн?нно, онъ находился въ центр? аристотельствующаго платонизма и т?мъ самымъ связывался съ типичнымъ философскимъ дви- женіемъ II в. по Р. X.; периферіей этого круга является стоическій пла- тонизмъ, съ которымъ, по ту сторону круга, соприкасалось богослові? Филона и Оригена; въ м?ст? встр?чи богословія съ философіей располагался египетскій гностицизмъ, густо насыщенныіі идеями платонизма, герметизма и стоицизма2). Вотъ почему, когда мы будемъ искать ыюсл?дствіи источники фи- лософіи Плотина, мы будемъ итти по такому пути: прежде зсего, мы будемъ искать эти источники въ оочиненіяхъ Платона, а то, чего но найдемъ у Платона, будемъ искать у Аристотеля, при чемъ всь абер- рацін отъ Платона и Аристотеля будемъ объяснять изъ ряда: Ари- ототелико-пи?агорейская (литература — поздняя Академія —неоплатоники II в. (школа Гая и Аммонія). Если эти источники намъ не объ- яснятъ всего Плотина, то остальные элементы фшюсофш его мы будемъ искать въ школ? Посидонія и стоическаго платонизма, при чемъ будемъ над?яться, что отсюда мы скор?е получимъ источники материала критики Плотина. Еще ^въ большей м?р? источникомъ критики выступить египетскій гностицизмъ. 2. Въ Александріи Плотинъ ученикъ, въ Рпм? же'онъ учитель.
- 30 - Рішъ—старый центрь аристотелпки-пн?агорейскаго платонизма. Еще триста л?тъ назадъ зд?сь говорили объ италшскон фплософш. Ппеа- горействующій и академически! Римъ I в. до Р. X мы уже вид kin Мы внд?ли также пи?агорейца въ роли учителя Авіуста и гшишика при дворі, Тиберія. Модерать ц Аікилоній Тіаискпі будутъ полноват ь Пталію въ конц? 1 в. по Р. X. Наьонецъ, намъ изв?стны уже нгалшиліі имена большинства- платониковъ II в. Поэтому вполне естественно и ученнковъ Амдюнія вид?ть именно въ Рюі і'». Бъ Рим? Плотин і, провел в всю жизнь, начиная оъ 40 л?тъ и до 66—года смерти. Зд'Ьсь началась его учительская д?ятелыюсть. Зд?сь были написаны вс? ею '-очинешп на тогдашнемъ язык? ученаго міра—греческомъ. Зд?съ же, ііогл? смерти Плотина, учнтельствовалъ все время его преемникъ Малхъ цюдъ гре- ческимъ псевдонимомъ Порфирія). Школу, которая была гм-пована въ Рим? и существовала- только въ немъ безпрерывіш бол?е пилув?ка. нельзя называть иначе, какъ римской. Интересенъ с'оста-въ ученнковъ Плотина. Почти половина нхъ— италшцы Гентпліанъ (изв?стныіі прдъ греческнмъ псевдонимом!» Аме- лія), первый ученикъ Плотина; Кастрициі Фирмъ; сенаторы ііарцеллъ Оі'Оіітій, Оабп'яиллъ и Рогаціанъ. Пзъ остальныхъ (Пав ишь ь:\ъ Скп?ополиса, Зе?ъ изъ Аравіи, Малхъ пзъ Тира, Зогнкъ, Серапіояъ и Евстохій) только двое (посл?дніе) александрійцы. Возбуждаеть ин- тересъ и професеія ученнковъ Плотина: большинство ихъ—-полптпчеоые д?ятели (Кастрнцій Фирмъ и три вышеназванныхъ сенатора), сравнительно много врачей (Павлннъ, Евстохій, Зе?ъ); остальные—риторы (Серашоцъ л Зотпкъ) п Философы (Амелш и Лорфирші. Словомъ. кругъ ученпковъ Плотину» состоялъ пзъ людей еамь^ъ различных^ на- ціональностей и професеій, по пталінцы и практики преобладали^. Что изучали въ школ? Плотина? Во-первых и. Платина ч Ариет<> теля, во-Бторыхъ, платониковъ II в. Иуменія. Аттика, Гая. Севера и Кронія; въ-третьпхъ, перепатетпковъ II в.—Аиіасія. Александра и Адраста; наконецъ, отчасти и стоическую литературу. Пггакъ, передъ нами вполн? опред?ленное продолжение традищи аристотелевско-пла- тоновской школы Аммоиія. Плотннъ—преемникъ Аммонія. Но школа Плотина вступала и въ полемику. Эта полемика, вь первую очередь, задавалась ц?лью отграничиться отъ родственныхъ философскихъ направленпг. Съ одной стороны, производилась отграни ченіе отъ Нумеиія, и бывшій иоклоннігкъ стоиковъ* и Нуменія Амеліи . шипеть «О разлнчш въ ученіяхъ Плотина по отношенпо къ Нуме- шю». Съ друпоіі стороны, происходить отграничение и огь \чепиковъ Аммонія, и въ отомъ отношеніи показательна полемика иротивъ школы Плотина со стороны Лонпша, который также былъ \чншкочъ Аммонія.
— 31 — Лонпшъ пишете «Противъ Плотша ц Гентиліана Амелія о нъмшч ц въ чемі отличался Лонгпнъ отъ Плотина, можно догадаться но тому, что учешікъ Лонпша Порфирш, перейдя отъ Лонпша къ Плотіш\. долго не могъ понять ученія Плотина объ имманентности умственных: ь предметовь уму и о іовязи души съ твломъ. Натянуты Пыли опюшеши Плотина зг гъ самымъ выдающимся изъ свопхъ гверспшшвъ но школ! Аммонія—Орпгеномъ язъгчешшъ. Этотъ факте полемики п. учениками Аммонія уб?ждаетъ въ томъ, что Плотинъ выступаль іювато- ромъ. Его фплософія—не фплософія Аммсшя, разъ два крупныхъ ученика погл?дпяго не соглашаются съ ней. 11 новаторство Плогнши главиымъ образомъ, состояло, поскольку можно догадываться пзъ полемики, въ иереработк? ученія платоішковъ II в. объ ум?. кшорыи у Нумешя и, повидимому, у Оригена былъ первоначаломъ и который Лонгину представлялся отд?леннымъ отъ умствеиныхъ предметовъ. Сли- іюмъ, вт, дальн?іішемъ намъ ладо будетъ искать реформу, произведенную Плотшюмъ, вт» области ослювныхъ пршщігповъ платонизма Л в. Плотшіъ не только продолжатель традицій аристотелевско-платояовскоп фплософіи того времени, но и рефорчаторъ ея: онъ полемизируете съ учениками Нумешя и Аммонія и при томъ по поводу кардинальныхъ философе кихъ вопроеовъ п создаешь новое учете объ ум?иабсолюг?... Плотинъ—ученикъ Аммонія-отстуштка и } чителв Порфпрія, автора. «Противъ христіанъ». Порфирій разсказываетъ намъ о хрнотіавахъ и гноетикахъ, оказавшихся у Плотіща. .Они приносили на заиятія гностически* апокалипсисы и, сбитые съ толку гностической литературой, обивали н другихъ, уча, что Платоиъ не проннкъ въ глубь умственной сущности. Плотинъ обличаете пхъ на своих ь собраніяхъ п, наконец*, ьм?ст? со своими учениками Амеліемъ и Порфиріемъ выступаете противъ ннхъ со специальными іоочиненіямп. іітакъ, борьба за философію противъ восточныхъ религіозныхъ двнженій являлась также однимь изъ мом-ентовъ полемики Протона *). Такими образомъ, установлены сл?дующія іюложенія: 1) школа. Плотина — школа римская; 2) самъ Плотинъ — преемнпкъ традіщіи академиковъ и Аммонія; 3) Йлотинъ — новаторъ философін, именно въ ученіи объ ум? и аб.солют?; 4) Плочишъ—борецъ за философію противъ гностицизма и элдинизма; 5) его последователи были пестры ло национальности и общественному положению, но въ этоіі пестрой космополитической групп? алеюсандрійцевъ немного. Накоиецъ, Плотинъ фи- лософъ не лцтературнаго типа. Писательская д?ятельность его начинается очень поздно, на 49-мъ году, да и то за первые десять л?тв онъ пишете только 21 трактатъ. Лишь вступленіе въ его школу Порфпрія н?сколько усиливаете его литературную д?ятельность, в'ь
— 32 — ереднемъ до 4 трактатовъ небольшою размера, въ годъ. Однако, is эти трактаты не спеніально напнсанныя фнлософскія работы, но сп?ш- ная запись его лекцш. Плотпнъ не литератор!.. За id, какъ учитель жизни, онъ выступаегъ вполне опред?денно. Пго квартира переполнена д?тьмп и д?ваміі; умирая, ему, «словно ы кому-то священнику п божественному хранителю», вв?ряють заботы о д?тяхъ. Онъ не чуждъ и согцально-фплософскпхъ плановъ. Пмпе- р а торт» Галліенъ, а?пнствуюиіш по свшшъ симпатіяиъ, и его жена Салоникз были поклонниками Плотина и увлеклись было ею проектом ь возстановить погпбшш городъ въ Кампаніи. который назвался бы Пла- тонополнсомъ п управлялся бы по законамъ Платона. Однако, ироектъ ототь непостояішымъ Галліетшъ .скоро быд*ь оетавленъ. Таіснмъ .jfipa- зомъ, Плотинъ выступаегъ предъ нами, какъ подлинный философъ лизни и даже сошальныіі реформатора по крайней м?р?, въ мечтахъ ,). Дтакъ, продолжатель и, вм?ст? съ т?мъ, реформаторъ учет я Аммонія въ Рті?, представитель эллшокой философш, учитель жизни, а. не фнлософъ-литераторъ—таковъ Плотпнъ. 3. Самая типичная черта личности Плотина—аскетпзмъ. Онъ стыдится своего т?ла и предсгаетъ предъ нами совершенно отр?шеннымъ отъ земли. Онъ не желаетъ ничего говорить ни о своемъ род?, ни о свонхъ родпгеляхъ, ни о своеіі родпн?. Онъ даже уклоняется отъ того, чтобы художникъ запечатл?лъ его личность, это «подобіе подобія». Его сонь и столъ краііне ум?ренны. Даже больнымъ онъ не перестаетъ быть вегетаріанцемъ и уклоняется отъ кушаній. Даже при сильной боли онь не хочетъ искать облегченія въ л?ченін. Птакъ, Плотинъ—- аокетъ. По і'?ло метптъ за себя. Надъ біографіей Плотина все врем» в?етъ т?нь ненормальности. Уже тотъ единственный фактъ, который мы зиаемъ изъ его д?тства, именно, что онъ, даже поступивъ въ школу, соеадъ грудь кормилицы, поражаетъ насъ, а. невольно приходить въ голову мысль, не объясняется ли это какой-нибудь болезненностью его. Одинъ изъ его біографовъ, правда, сомнительный, сообщаешь, что Плотинъ быль эпилептнкомъ, и хотя мы не *можемъ категорически утверждать это, по, всетаки, такое („ообгц^ніе шолн? -вяжется съ экстазамп и впзюнерствомъ Плотина. Въ иосл?дніе годы / онъ сильно страдаетъ глазами и язвами. Накояецъ, на чакат? своемъ Плотинъ окончательно изнуренъ продолжительными немощами: голосъ, глаза, руки и ноги отказываются ему служить. Итакъ, Плотинъ слабъ тііломъ п бол?зненъ. Но духъ лоб?ждаетъ т?ло. При лнчномъ знакомгть?. особенно в~> время занятш, Плотинъ пирижалъ своей внутренней концентрацией духа
— 33 — и воодушевленіемъ. «Онъ быдъ (одновременно съ садпшъ собою, и &ъ другими и вниманія къ (себ? никогда не ослаблялъ, разв? только ?о сн?, который прогоняли малое литаніе (такъ какъ онъ часто д не дотрагивался до хл?ба) и постоянная сосредоточенность на ум?», говорить о немъ Порфирій, А когда Плотинъ говорилъ, умъ какъ-бь? св?тился на его лиц?, видъ его былъ лривлекателенъ, н онъ становился тогда красив?е, при чемъ выступалъ легкій потъ; онъ становился добръшъ, любезнымъ и энергичнымъ. Онъ жиль вдохновленяымъ. Его вдохновляло зав?тное восхождение къ духу и богу. Его пред- смёртпыя слова: «пытаюсь (божественное въ насъ возвести къ божественному во всемъ»—девизъ и жизни и философіи его. Единеніе съ богомъ вселенной—д?ль Плотина, и, по словамъ Порфирія, Плотинъ четыре раза достигалъ такого единенія. Самъ Плотинъ даль иамъ подробное описаніе этого единенія съ богомъ. Восхищенный и вдохновленный, очутившійся въ полномъ уединеніи отъ всего и въ совершенной тишин?, погрузившись всец?ло въ глубину собственная существа и пи на что не обращая вниманія, онъ словно столбен?етъ, весь обращаясь въ полный и чистый покой. Это неописуемое состояніе переживается вь молчаніи и безмолвіи, но полно высшаго блаженства, и душа но проьГ?няетъ его ни на что другое въ мір?, даже на самое небо>; она не смутиласі бы, если бы даже все вокругъ стало рушиться и гибнуть, лишь бы только она могла /пребываль въ іединенхи. .Это — экстаза, опрощеніе, самоувеличеніе, етремленіе къ соприкосновенію, устойчивость, мысль о единенія, совс?мъ иная, истинная жизнь, отр?- шенная отъ т?ла и всего вн?шняго. Она состоитъ въ наполненіииосв?- щеніи души высшей природой. Такой челов?къ видигь себя осіяннымъ, полнымъ умственнаго св?та; онъ самъ какъ бы чистый, пеяшяселый, легкій %;св?тъ; онъ становится богомъ и пламен?етъ. Когда же прекращается это состояніе, весьма похожее на любовь, челов?къ вновь тяжел?етъ и гаснегь. Таковъ экстазъ Плотина. Плотавпь не только мыслитель. Онъ какъ бы видигь то, что мыслить. Его философія полна образами, и образы эти почти сплошь зрительные. Онъ любить постоянно иллюстрировать свои мысли посредствомъ сравнений, взятыхъ изъ видимаго міра, мы сказали бы, главнымъ образомъ, изъ міра св?та. Плотинъ, какъ философъ, живегь яркими образами. Еще одна черта характерна для Плотина—его доброта, кротость, ласковость. Онъ высоко ц?нитъ дружбу, является истинньшъ другомъ своихъ учениковъ и прив?тливъ ко вс?мъ, кто обращается къ нему. За 26 л?тъ своего пребыванія въ Рим? онъ, несмотря на то, что былъ судьей во многихь спорахъ, никогда не им?лъ ни одного врага, и даже его оппоненты полны уваженія къ нему. Онъ—опекунъ сиротъ и полонъ П, Блонскіи. 3
— 34 — любви ко всему. Птакъ, аскегнзмъ, бол?зненность, вдохновение, зрительные образы и кротость характера—вотъ самыя яркія черты личности Плотина. Он? вполн? ясно выступаютъ при первомъ же знакомств? съ главой римской школы 6). Какова же вообще душевная жизнь Плотина? Его умъ—аналитически!. Плотішъ постоянно занять оппсаніями, и пов?ствовапія или строго дедуктивное развитіе одноіі общей мысли у него р?дко встр?- чаются: вс? основныя понятія его фплософіи установлены посредетвомъ анализа. Поэтому его выводы—пндукція, нахоэкденія общаго пачаіа, не исхожденіе пзъ него. Но, кром? пндуктивныхъ" умозаключении Плотішъ часто .пользуется аналогіями, п сло-ео «hoion» пестрить въ его сочпнешяхъ, при чемъ сравненія его не только иллюстраціи, но и доказательство. Умъ Плотина все время ждветъ конкретнымъ и ндетъ отъ конкретнаго. Но этотъ конкретный апалитическііі умъ, сравнительно съ другими античными философами, весьма эмоціоиаленъ: стиль Плотина временами волнуетъ свопмъ воодушевленіемъ, и въ его философ- скихъ трактатахъ встр?чаются почти лирическія м?ста. Впрочемъ, конкретность ума обычно всегда сочетается съ эмоциональностью. Вниманіе Плотина отличается способностью къ кояцентраціи, но. въ обычномъ состояніи, объемъ его отнюдь не малъ; оно лишь въ малой м?р? чувственное и направлено почти исключительно на явленія ду* ховныя. Память Плотина для насъ мало ясна, и петочныя цитаты, частая і повторенія и отступления говорить, скор?е, противъ нея; во всякомъ случа?, она насъ ре цоражаегъ. Воображеніе Плотина настолько сильно, что мы можемъ написать ц?лую главу о философіи Плотина въ образахъ; опо часто какъ бы диктуетъ выводы уму. Плотинъ не склоненъ къ аффектамъ, и индивидуальный чувства у него почти не проявляются, за исключеніемъ, пожалуй, стыда. Для него самыя типичный чувства—дружба и кротость. Изъ различныхъ груниъ высшихъ чувствованій у него весьма развито нравственно- * религиозное чувство, при чемъ нравственное чувство связано преимущественно съ мыслью о личномъ совершенств?, а въ релипозномъ наи- бол?е ярко выступаетъ чувство любви къ абсолюту въ связи съ косми- ческимъ чувствомъ. Сильно развито у Плотина и эстетическое чувство, нредметомъ котораго является, главнымъ образомъ, возвышенное въ духовномъ смысл? слова. Вообще эмоціоналіьная жизнь Плотина интенсивна. Плотинъ—активная натура, не чуждая практической д?ятельности л житейской проницательности. Онъ разбирается въ людяхъ и напра- вляетъ ихъ. Однако, активность его, скор?е, отличается силой, нежели разпообразіемъ и объемомъ. Онъ очень энергиченъ лишь въ области
- 35 - интеллектуальной и педагогической, по вн? замкнутаго кружкг уче- никовъ онъ домос?дъ, поклонннкъ тишины и спокойстая. Инициативы и ^настойчивости въ немъ мало, и лодражаніе Платону и Аммонію въ tero жизни нграетъ огромную роль. Подсознательная и сверхсозяа- тельпая жизнь у Плотина очень развита: онъ знаете п высоко п?шігь какъ темныя переживанія, такъ и экстазъ. Въ общемъ, предъ нами сильная, но не широкая натура мыслителя съ конкретнымъ эмоціональ- нымъ умоли., живущішъ, скор?е, подражашемъ, аналнзомъ п рлтул- ціеіі, нежели синтетическимъ дедуктивнымъ мышленіемъ. Приведенная характеристика Плотина разсматриваетъ его знЬ связи съ средой. Остановимся теперь на социальной личности Плотина. Онъ безродный, живете безвы?здно на клартир? у вдовы, которая, вм?ст? съ дочерью, является посл?довательніщей его философш. Эга квартира полна порученными его опек? д?тьмн. Онъ распоряжается ихъ иліу- ществомъ, самъ же никакой недвижимостью не влад?етъ, хотя средства его ученпковъ въ трудный минуты къ его услугамъ. Въ чпсл? его учепиковъ встр?чаются сенаторы, и Плотинъ находитъ милостивый пріемъ въ иптнмномъ кружк? а?инствующаго императора. Самъ фи- лософъ чуждъ политик?, лсли ле считать таковой его реакдіояно- археологическія утопіи въ духі «Законовъ» Платона. Къ хрпстіанамъ онъ не расположенъ, но вообще на нихъ не сосредоточивается, и его борьба съ надвигавшимися съ Востока религіознымп теченіями мало интенсивная ц чисто литературная. Собственно говоря, онь больше всего занять своими философскими собраніями; его социальное положение — частный учитель фидософш, и этому д?лу онъ отдается сполна. Итакъ, та философія, которую мы будемъ изучать, создана без- роднымъ учителемъ философіи въ т?сномъ, скор?ё, соціальпо-высшемъ кружк? его учепикювъ. Она вышла изъ философскихъ собраній, куда попала изъ внутренне сосредоточенной работы мысли автора ея; съ этой точки зрйнія, она эн? широкой и шумной общественной жизни. Она плодъ уединенныхъ размышленш и философскихъ лекцш больною, но полнаго любви и вдохновленнаго вплоть до экстаза аскета, какъ бы воочію вид?вшаго свои философскія понятія. Ее создалъ эмощонально- конкретный умъ философа, питавшійся анализомъ и апалоііями, восхо- дящій огь міра фактовъ къ общимъ понятіямъ и сосредоточивающейся, главнымъ образо№ь, на умственномъ мір?. Этотъ умъ питали сильпое, но сравнительно однообразное воображеніе, стремленіе къ личному совершенству, доходящая до энтузіазма любовь къ абсолюту и чувство духовно-возвышеннаго. И творчество этого ума претендовало пе столько на оригинальность, сколько на эмоціональную силу высказываемых* мыслей. Таковъ былъ авторъ философіи Плотина7).
— 36 — И мы увидимъ въ дальн?йшемъ, что есть сильная связь между личностью Плотина и его фшюсофіей, что- он? взаимно опред?ляютъ другь друга. Еще Фихте утверждалъ, что выборъ филооофіи зависать огь того, какимъ челов?комъ являешься, ибо философская система не есть мертвая утварь, которую берешь и откладываешь но желанію, она одухотворена душою того челов?ка, который ее им?етъ. На то, ічто платонизм» есть не только философія, но и темперамента, изсл?- дователи платонизма уже обращали вниманіе. Настоящая глава должна была нам?тнть объясненіе филооофіи Плотина изъ особенностей его личности. Но, вм?ст? съ т?мъ, важна и обратная сторона: объяснение личности иаъ филооофіи ея. Восхожденіе къ богу было девизомъ не только личной жизни Плотина, это девнзъ и всей филооофіи его. Но этотъ девизъ былъ взятъ изъ общей сокровищницы греческой философш, и, съ этой точки зр?нія, можно сказать, что именно античная философія опред?лила собой личность Плотина. Такимъ образомъ, правиаьн?е было бы говорить о филооофіи и личности, какъ не о двухъ различныхъ явленіяхъ, но объ одномъ и томъ же: личность и философія Плотина— неразрывное ц?лое.
V. Сочиненія Плотина. Мы должны теперь обратиться къ изученію фнлософіи Плотна. Ее мы узнаемъ изъ сочпненій Плотина. Спрашивается, насколько сочиненія Плотина въ томъ вид?, какъ мы пм?емъ ихъ сейчасъ, являются надежными документами для изученія философіи его. 1. Литературная д?ятельность Плотина начинается очень поздно, именно, когда философу было 49 л?тъ. Въ сл?дующія десять л?тъ онъ пишетъ двадцать одинъ'трактата, посвященный различнымъ темамъ, и издаетъ эти трактаты, оказали бы мы, на правахъ рукописи, для немногихъ. Въ это же время Амелій, старшій ученикъ Плотина, на- писалъ значительную часть своихъ кеммеятарювъ къ занятіямъ. Въ теченіе сл?дующихъ шести л?тъ Плотинъ, по просьб? Амелія и Пор- фирія, пишетъ еще двадцать четыре і-сн^ги, посвященныя возникавшим ь при случа? проблемами. Наконецъ, когда Порфнрій у?халъ въ Сицнлію, т.-е въ сл?дующіе два года, Плотинъ посылаетъ Порфирію сперва пять, а потомъ еще четыре книги. Въ сл?дующемъ же году Плотинъ иосл? изнурительной бол?зни умираеть. Плотинъ не ісамъ издалъ свои сочиненія: расположеніе и исправленіе книгъ онъ, по ,словамъ Порфирія, поручилъ «намъ». Д?ло въ томъ, что, всл?дствіе бол?зни глазъ, Плотинъ не перзчитывалъ написаннаго ішъ; писалъ же онъ, обращая вниманіе не на калиграфію, разборчивосіь и ор?ографію, но только на смыелъ. Правда, то, что онъ писалъ, уже было сложившимся въ его душ?, и онъ писалъ, какъ изъ книги въ въ своей душ?, такъ что ни посторонній разговоръ ни перерывъ ему не м?шали. Порфирій об?щалъ Плотину исполнить подобную редак- ціонную работу и осуществилъ свое об?щаніе. Во-первыхъ, онъ раз- м?стилъ сочиненія Плотина не въ хронологическомъ, но въ система- тическомъ поредк?, сл?дуя прим?р^ Аполлодора, издателя Эпихарма, и Андроника, издатели Аристотеля и ?еофраста. Именно, прельщенный совершенетвомъ числа шесть, ойъ разд?лилъ 54 трактата Плотина на 6 ідеаязокъ. Въ первую девятку вошла этика, во вторую—космологія, въ третью — налурфилософія, въ четвертую — сочиненія о душ?, въ
— 38 - пятую—объ у\і?, въ шестую—о сущемъ. Дал?е онъ составилъ три, мы сказали бы, томика: въ первый вошли три первыхъ девятки, во второй—четвертая и пятая, въ третш—шестая. Такъ исполнилъПорфн- рій просьбу Плотина расположить сочиненія его въ изв?стномъ иорядк?. «іітакъ, мы разм?стили такимъ споообомъ книги, которыхъ было 54, въ 6 девлткахъ, а ^гакже (набросали къ н?шіорымъ паъ шіхі, заім?ткц, безъ опред?леннаш порядка, всл?дствіе того, что товарищи настойчиво просили насъ написать ихъ къ т?мъ книгамъ, которыя они считали нужными для своего уясненія. Однако, мы дали и заглавія вс?хь книгъ, кром? книги о красивомъ, такъ какъ ея не было у насъ, въ хронологн- чесюомъ поредк? изданія книгъ, но при этомъ были изложены не только отд?льныя заглавія книгъ, но и начала, которыя считаются какъ заглавія. Теперь же мы постараемся, проб?гая каждую нзъ книгъ, дать ей пунктуацію и, въ случа? ошибки, исправить выраженіе. Все же иное, что могло бы двигать нами, обнаружить самое д?лО'». Такъ исправить Порфирій сочиненія Плотина. Но Порфирій не былъ единственнымъ издателемъ Плотина. Лонгішъ жаловался Порфирію на ошибки ивданія, получеянаю отъ \мельч. Кром? того, мы им?емъ св?д?нія и объ изданіи врача Евстохія, на рукахъ котораго умеръ Плотинъ. Наконецъ, Свида сообщаетъ намь, что Плотинъ, кром? данныхъ сочиненій, написалъ еще и другія. Спрашивается, въ какой м?р? Порфирій является хорошимъ издателемъ Плотина 1). 2. Автор'итетъ Порфирія, какъ издателя, уже давно возбудилъ сомн?нія. Споообъ расположенія Порфиріемъ трактатовъ Плотина особенно подвергли критик? Кирхгофъ и Рихтеръ. Они выставляютъ про- тивъ Порфирія .сл?дующія обвшенія: 1) Порфирій принялъ чисто вн?шній, основанный на мистик? чиселъ, принципъ группировки трактатовъ, всл?дствіе чего родственные по содержанію трактаты оказались разобщенными, а трактаты, не .связанные другъ съ другомъ,—соединенными; 2) въ результат? число 6Х9=«=54 получилось искусственно всл?дствіе превращенія отд?льныхъ главъ въ д?лые трактаты (I, 9; IT, 1) и раздробленія объемистыхъ трактатовъ на отд?льныя книга (III, 2 и 3; IV, 3, 4 и 5; VI, 1, 2, 3; VI, 4 п 5); 3) въ реаультат? такого чисто механичеекаго и исйусственнаго распред?ленія трактатовъ часто нич?мъ не оправдывается пом?щеніе даннаго трактата въ ту, а не иную девятку, что особенно чувствуется по отношенію къ Ш, 4, 5, 7 и 8 и V, 6V 9; 4) также цскусственъ распорядокъ отд?льныхъ трактатовъ въ каждой девятк?: стремясь, по его словамъ, располагать трактаты внутри отд?льной девятки по степени ихъ трудности, Порфирій не понималъ, что- такой чцсто педагогически прияципъ не
— 39 - основаніе для группировки философский» еочпненігі; 5) совершенно произвольно объединеніе столь разнородныхъ девятокъ, какъ 1,ПиіН. въ один?, тоьгь. По мн?нію Кирхгофа, Плотцнъ, конечно, ппсадъ свои трактаты въ изв?стной посл?довательностп, и хронологический поря- докъ является единственно правнльнымъ, характеризуя, какъ развитіе идей фшюсофіи Плотина, такъ и самую личность писателя. Поэтому Кпрхгофъ и стремится, на основанш сообщаемыхъ Порфиріемъ дап- иыхъ, возстановитъ хронологію сочиненій Плотина. Однако, ц?лый рядъ изсл?дователей, къ которымъ присоединимся и мы, реабшштируетъ рашорядокъ fpa-ктатовъ у Порфирія: 1) девятки Порфирія объединяютъ трактаты вовсе не вн?шне>: посл? этического вступленія (I), содержащего какъ-бы ученіе о жизни философа, философъ отъ матераальнаго міра (II) черезъ природу (Ш) пдетъ къ душ? (IV) и уму (V), чтобы достичь, въ конц?-концовъ, познанія единаго сущаго (VI). Шесть девятокъ Порфирія даютъ связаняыя по методу восхожденія шесть основныхъ понятій философіи Плотина: философъ, матеріальный ыіръ, природа, душа, умъ, единое; 2) произвольное обращеніе Порфирія съ трактатами Плотина въ смысл? дроблеяія или соединенія ихъ нич?мъ не доказывается; скор?е наоборотъ: число трактатовъ въ изданіи Порфирія точно соота?тствуетъ по числу и за- главіямъ написаннымъ Плотиномъ трактатами; 3) хотя III, 4, 5, 7 и 8 и V, б и 9 не ,связаны т?сно съ предшествующими трактатами, но въ этомъ виноватъ самъ Плотинъ, писавши! лишь случайные трактаты; Пррфирій самъ отм?чалъ трудность, при такихъ условіяхъ, адаптирования трактатовъ, по онъ же ука;зывалъ, что отнесете- указанныхъ трактатовъ въ другія девятки было бы еще бол?е произвольаымъ; 4) такъ какъ Плотинъ не далъ систематичеокаго изложенія своей философіи, то и Порфирій не могъ дать системы трактатовъ внутри де- вятокъ;вм?сто этого, онъ приб?гнулъ къ педагогическому принципу къ бол?е сложному, взяліъ за руководство усложнение, т.-е. посл?до- вательноо развитіе основной идеи, что будатъ и на практик?, какъ уви- димъ, часто сливаться съ логичесішмъ принципомъ; 5) соединеніе вь отд?льные томы обусловливалось условіями тогдашней библіотечиоіі техники, требовавшей томы одинаковаго разм?ра, и томы Порфирія были были какъ-разъ одинаковаго разм?ра, именно, разм?ра, равнаго шестол девятк?: они какъ-бы выравнивались по посл?дней. Что же касается предлагаемого Кврхгофомъ хронолВДическаго порядка, то онъ ъепріем- лемъ по тремъ основаніямъ: 1) онъ намъ неизв?стенъ: правда, Порфирій указываешь, какіе трактаты были написаны въ первое десяти- л?тіе, какіе въ сл?дующее шестил?тіе, какіе въ посл?дніе два года, но утверждать, что Порфирій перечисляетъ з-аглавія трактаяовъ каждои
- 40 — изъ этихъ .оерій также въ хронологическомъ порядк?, у насъ н?тъ никакихъ объективныхъ основали; 2) но «если; бы это случайно и оказалось, то, все же, хронологія трактатовъ Плотина не есть хронологія творчества его: Плотинъ началъ писать на 50-мъ году, расцв?тъ его писательской деятельности приходится на 60—65 г. жизни, т.-е. онъ началъ писать, уже им?я позади 22 года изученія философіи и десять л?тъ учительской деятельности; такимъ образомъ, его писаніе моіло быть лишь записью раньше ооздавшагося, лишь списываніемь съ тоіі книги въ душ?, о которой говорить Порфирій; 3) такъ какъ Плотинъ писала» свои трактаты всл?дотвіе той или иной окказіи, то хронологія его трактатовъ намъ, досл?дуюіщшъ систему Плотина, ничего не даете, кром? систематическая) безпорядка. Итакъ, распорядокъ изданія Порфирія оправданъ2). Но если такъ, тогда мы получили, вм?ст? съ эгпмъ, и планъ для нашего собственная изложенія философіи Плотина. Обычно изсл?до- ватели философіи Плотина начинаютъ изложеніе его философіи съ ученія о единомъ и заканчиваюсь этикой. Такой способъ изложенія Плотина непр-авилеяъ: во-первыхъ, онъ противор?читъ античной тра- диціи, которая, въ лиц? Порфирія и, сл?довательно, и преемяикэвъ его, начинала знакомство съ философіей Плотина съ этики; во-вторыхъ, онъ противор?читъ традиционному у ллатониковъ и столь типичному для Плотина методу «ворхожденія». Кто начинаетъ пзложеніе философіи .Плотина съ метафизики его, тота игнорируете пониманіе системы Плотина Порфиріемъ, ведетъ изложеніе по методу, обратному методу Плотина, и представляете Плотипа, скор?е, какимъ-то п?рипатетиюмъ, д?лая все это безъ всякой нужды и безъ всякихъ объективныхъ осніэ- вапій. Пожалуй, мы им?емъ зд?сь д?ло съ безсознательной модерни- заціей Плотина, приспособленіемъ его къ новой философіи, обычно начинающейся «съ метафизики. Подобная модернизация изложенія Плотина подчасъ приводить даже къ тому, что и(зложеніе Плотина начинается главой «Теорія познанія Плотина». Но ясно, что изложеніе философіи Плотина дощжно опред?лятъся не произволомъ и субъективными вкусами изсл?дователей, но объективной исторической традицией и духомъ подлинной филорофіи Плотина3). 3. Но Порфирій также и исправлялъ Плотина. Является вопросъ, не им?екъ ли мы ужъ передъ собой, вм?сто сочиненій Плотина, сочи- ненія, ,скор?е, Порфирія. Въ самомъ д?л?, не слишкомъ ли далеко шли «исправленія» Порфирія? Во всякомъ случа?, кое-что насъ смущаете. Такъ, наприм?ръ, изъ глоссы въ рукописяхъ къ IV, 4, 29 мы узнаемъ, что зд?сь оканчивалась вторая книга о душ? въ изданіи Евстохія, тогда какъ у Порфирія она продолжается дал?е. Следовательно, были
— 41 — разногласія между пзданіями Порфіірія и Евстохія. Больше того, у Евсевія (Pr. Ev. XV, 10) мы находимъ отрывокъ пзъ второй книги Плотина о безсм?ргіи души, который у Порфіірія совершенно отсутствует^ но на который ясно указываешь самъ Плотинъ во второй книг? о сущности души. Наконецъ, Евнапій намъ сообщаете», что Плотинъ однажды отговорилъ Порфирія отъ самоубійства, при чемъ его доводы были записаны; однако, то, что мы находимъ о самоубін- ств? въ пзданіи Порфирія (1,9), было написано еще до знакомства Порфирія и Плотина и является скор?е эскизомъ, фрагментомъ. Спрашивается, гд? же та книга о самоубійств?, о которой говорить Евнапій и на содержаніе которой намекаютъ и другіе писатели? Птакъ, д?йствительно ли полное изданіе сочиненій Плотина мы лм?емъ сей- часъ, особенно если вспомнить слова Свиды, что Плотинъ написалъ не только «Девятки»? И даже наше неполное изданіе д?йствительно ли принадлежите Порфирію, не является ли оно, какъ предполагалъ Крейцеръ, см?шаиньшъ изданіемъ, результатом^ сліянія изданій Порг фирія и Евстохія4)? Но предположить, что изданіе Порфирія дошло до насъ въ вполн? удовлетворительномъ оостоянін и что оно самое лучшее изъ вс?хъ изданій Плотина. Спрашивается, насколько существенны нсправл-знія Порфирія. Что, его исправленія выраженій Плотина были только грамматическими и стилистическими исправленіями или же они шли дальше, что легко допустить при неоовершенотв? рукописей Плотина? Въ чемъ вообще ;оостояла издательская работа Порфирія, и не вносила ли она произвольно устанавливаемой разд?льности^ и ясности въ трактаты Плотина? Не рм?шались ли съ текстомъ зтихъ трактатовъ зам?тки и комментаріи самого Порфирія5)? Но наши затруднения растутъ и растутъ. Даже если мы признаемъ, что им?емъ передъ робой радежный текстъ Плотина въ смысл? в?р- ности передачи его Порфиріемъ, то еще вопросъ, насколько удовлетворительно теперешнее состояніе его. Рукописное преданіе восходить къ концу XIII в., при чемъ изъ бол?е раннихъ рукописей до насъ дошла лишь одна, относящаяся къ XII в. и содержащая въ себ? IV 7, іі, 1У2.Сравненіе рукописей, хотя и даетъ возможность разбить ихъ на два класса, однако, не обнаруживаете значительвсыхъ разногласій, и мы можемъ утверждать, что уже къ XII в. текстъ Плотина установился въ томъ вид?, какъ мы его им?емъ сейчасъ. Съ другой (стороны, текстъ Плотина крайне труденъ для чтенія: во-первыхъ, языкъ Плотина представляете, много отклоненій отъ классическаго ат- тическаго языка какъ съ синтаксической, такъ особенно съ лексической стороны; во-вторыхъ, часто смыслъ крайне затемняется благодаря не-
_ 42 — ясности пунктуацін; въ-третьихъ, самый текстъ ясно обнаружпваетъ большую порчу. Эту порчу текста мы, къ-сожал?нію, находішъ во вс?хъ рукописяхъ, даже въ основныхъ и нанбол?е древнихъ. Сло- вомъ, уже въ XII в. текстъ Плотина былъ испорченъ и труденъ для чтенія6). Какъ же быть? Прежде всего, признаемъ, что средніе в?ка д?й- ствительно звали два изданія—Порфпрія и Евстохія. Однако, заключать отсюда, что им?ющееся у насъ изданіе см?шанное, мы пеим?емъ никакихъ оспованій. Предположеиіе Крейцера абсолютно безосновное: мы вполн? можемъ думать, что у насъ именно издапіе Порфпрія, Что касается I, 9, то Евнапій вь своемъ оообщеніи лишь повторяетъ разсказъ самого Порфпрія о ігомъ, какъ Плотинъ сов?томъ отправиться путешествовать отклонилъ его мысли отъ самоубийства, при чемъ Евнапій совершенно произвольно со д.няегь э.о событие сь дэвяты-гь траста.омъ первой девятки. Предположеиіе о существовали, вм?ст? съ этимъ трактатомъ, другого, бой?е подробнаго, не подтверждается никакими объективными данными: число сохранившихся трактатовъ точно соот- в?тствуетъ числу трактатовъ, написанныхъ Плотиномъ. Что же касается столь серьезнаго упрека Порфирш въ пропуск? м?ста, пм?ю- щагося у Евсевія, то это упрекъ не Порфирію, но дереписчпку, и есть одна рукопись XV в., гд? это м?сто не пропущено (Marcianus 240). Утвержденіе же Свиды, что Плотинъ, кром? «Девятокъ», наппсалъ и другія сочиненія, голословно и нпк?мъ другимъ не подтверждается. Что касается произвольнаго обращенія Порфпрія съ текстомъ Плотина, то у насъ н?тъ никакихъ основаній предполагать это; иредио- латать же обратное мы можемъ, осиозываясь на длительном ь лоя?рш - Плотина къ Порфирію, какъ издателю, и на уваженіи Порфпрія къ Плотину. Что касается заглавш и началъ, то эта сторона д?ятельности Порфирія относится, скор?е, къ вн?шнеіі техник? тогдашняго изданія книги, нежели къ тексту книги. Наконецъ, зам?тки Порфирія были изданы особо, и также абсолютно н?тъ данныхъ думать, что он? могли см?шатьея съ текстомъ Плотина 7). Что же касается рукописнаго лреданія, то оно доказываете устойчивость и опред?ленность текста Плотина, и для насъ это можетъ служить источникомъ не только огорченія тамъ, гд? текстъ испорченъ, но и ободренія во вс?хъ остальныхъ м?стахъ. Больше того, основная рукопись (Mediceus A plut. 87 п. 3) является рукописью, тщательно переписанной и аккуратно четырьмя руками исправленной. У насъ почти совс?мъ отсутствуютъ данныя говорить о порч? текста. Особенно это ясно, если мы оравнимъ текстъ рукописей съ текстомъ цитатъ изъ Плотина у другпхъ писателен: почти всегда мы находимъ совпадете.
— 43 — Птакъ, я бы утверждалъ скор?е обратное: тексте Плотина сравнительно вполн? удовлетворителенъ s). Правда, языкъ Плотина плохъ съ точки зр?нія аттической грамматики. Но цсправлятъ на этомъ' основаніи текстъ Плотина, какъ это д?лаеть, наприм?ръ, Еирхгофъ, значить впадать въ величайших произволъ: ,съ точки зр?нія языкознанія, исправленіе текста Плотина фплологомъ XIX в., вооружившимся школьной греческоіі грамматикой,— одно изъ ,самыхъ нел?пыхъ д?яній, характерныхъ для того иеріода филологіи, когда она, не пріобщивпшсь еще къ выводамъ языкознанія^ грезила «чистымъ» и «испорченнымъ» языкомъ. Вм?сто исправлены! Плотина нужно изученіе языка Плотина и сопоставленіе его съ языкомъ той эпохи вообще. При чтеніи Плотина произволъ филолога часто иодкр?пляется произволомъ историка философіи. Изсл?дуя пунктуацію текста Плотина въ различным изданіяхъ, читая различные переводы Плотина, все время не можешь отд?латься отъ впечатл?нія, что издатели и переводчики подходить къ Плотину съ уже сложившимся пониманіемъ, и ц?лый рядъ исправленій издателей и вольныхъ пересказовъ перевод- чиковъ объясняется ихъ упорньшъ желаніемъ прочитать данное м?сто именно въ изв?стномъ смысл?, а не терп?ливо и настойчиво стараться понять им?ющійся текстъ въ его неприкосновенности. Намъ иуженъ, съ этой точки зр?нія, историко-философскій комментарій къ Плотину и, въ особенности, изсл?дованіе его философской терминологіи. Съ Плотиномъ, сказали бы мы, обращались слишкомъ невнимательно и произвольно, и именно это, а не сочинения его,—причина трудности его трактатовъ для читателя э). 4. На первый взглядъ можеть показаться, что разсмотр?яіе издательской д?ятельности Порфирія и вопросъ о состояшя рукописей трактатовъ Плотина излишни въ сочиненіи о философіи Плотина. Однако, на самомъ д?л? это н? такъ. Столь далекія отъ философіи скор?е филологическія изсл?дованія подсказали намъ планъ и методъ нашей собственной работы. Мы пришли къ заключение, что планъ изложенія изел?дуемаго философа не долженъ завис?ть отъ произвольного усмотр?нія изел?дователя, но долженъ обосновываться объективно. Воть почему, сл?дуя плану Порфирія, отражающему тради- діонное «восхожденіе» платониковъ, мы строимъ наше собственное нз- ложеніе философіи Плотина такъ: 1. Жиздь философа; 2. Матеріальный мірть; 3. Природа; 4. Душа; 5. Умъ; 6. Единое. Но наши изсл?дованія сочиненій Плотина подсказали намъ, какъ сказано, и методъ изсл?дованія. Н?гь лучшаго назвінія для этого метода, какъ консервативный: исходить изъ текста Плотина во всей его трудности и непонятности.
— 44 — При, этомъ мы .считали бы весьма шлезнымъ ввести въ исторію философіи пресловутый фшюлогическій принципы не устранять или игнорировать непонятное, но, по возможности, объяснять его. Историки философіи слишкомъ гр?шили поверхностной апріорностью своихі> подходовъ къ Плотину и произволомъ въ отд?леяіи философски д?ннаго отъ философски безц?ннаго въ Плотин?. Мы же постараемся взять Плотина, какъ опред?ленное историческое явленіе во времени, со вс?ми его историческими чертами, а (философпо его постараемся читать консервативно въ текст? его сочиненій и терминовы Плотллъ, отъ котораго мы будемъ исходить,—Плотинъ филологовъ и псториковъ. Нашъ мате- ріалъ—консервативно читаемый текстъ нсторпческаго Плотина, греко- римскаго философа III в. по Р. X. Но это то, что намъ дается; мы же должны дать иное. Наше изсл?дованіе философіи Плотина есть, прежде всего, не филологическое или историческое, но философское изсл?дованіе. Мы смотримъ на исто- рическаго Плотина глазами философа, и реконструкція его философіи должна быть анализомъ его филюсофш. Въ лсторш философіи прочно укоренилась плохая привычка понимать изложеніе изсл?дуемой философіи, какъ механически пересказъ сочиненій философа, и особенно нротивъ Плотина гр?шили этимъ изсл?дователи его. Но мы шппеыъ книгу не для немогущихъ или нежелающихъ читать самыя сочиненія Плотина, и переспектива простого поясщительнаго пересказа насъ не соблазняетъ. Мы пишемъ для желающихъ понять логическое строеніе философіи Плотина. Итакъ, не пересказъ сочдоеній, но аналязъ идей10). Но все 'это изсл?дованіе нами предпринято изъ-за нуждъ нашего собственнаго филооофскаго развитая. Понявъ^ посредствомъ логическаго анализа, Плотипа, какъ философа, мы желаемъ еще оц?нитъ его, какъ учителя философіи. Что говорятъ идеи Плотина современному философскому оознанію—вотъ тотъ, конечный вопросъ, ради котораго и предпринято настоящее изсл?дованіе. Но для того, чтобы отв?тить на этоть вопросъ, было бы ошибочно дать оц?нку идей Плотина съ точки зр?нія своего личнаго міросозерданія: такая оц?нка свид?тельствввала бы лишь объ ограниченности ума самого оц?нивающаго изсл?дователя. Отв?тъ на поставленный вопросъ получится лишь тогда, когда мы покажемъ, насколько т? или иныя идеи Плотина являются, съ объективно-исторической точки зр?нія, фундамептомъ современнаго фи- лософскаго созпанія. Таковы планъ и методы нашего изложенія философіи Плотина.
II. R n a 1 у s i s.
I. Дофилософская основа міросозерцанія Плотина. 1. Фплософію часто понпмаютъ, каь'ъ логически построенную систему отвлеченныхъ попятііі. Однако, такое понимаяіе философш слпш- комъ суживаетъ сущность фплософскаго творчества, какъ опред?лен- наго цсторцчески даанаго факта. Фшгооофскоз творчество въ д?йсгви- т лыюстп является результатом работы не только отвлеченнаго ума, но и чувства. Въ связи съ этцмъ ошибочно 'было бы представлять себ? содержаді? философская) дос/гроэнія ведзб?жно всегда состоящимъ исключительно кзъ абстраіщій: конкретные образы во* многихъ философ- скихъ системажъ играюгь большую роль. Чувство и конкретная пнту- ндія, какъ и отвлечённое мышленіе, являются: авторами филоЬофп*. Велпкіе представители филооофскаго творчества ясно сознавали роль Ч\ ветви въ творчевтв? философа: любовная страсть, какъ возбудитель фююсофскаго тіворічества, пользовалась полрымъ признаніемъ въ античной фвдо.софіи со времёнъ Плалша; философское значеше интеллектуальной любви въ повой филасофіи бзд> признало Спинозой; въ наши дни съ ученіемъ объ особомъ рралсценденталъномъ чувста? метафизика шбтуіщлъ іпотла#дскій ученый Стюартъ. По мн?нію Стюарта, чедеов?къ еще задолго до тот вромери, какъ сталь высказывапъ теоретическая сужданія о мір? д?йствитедьности и его ц?нпостлхъ, уже практически реагировать ла нюсь свотгь чувствомъ, опираясь на воображеініе и фантазію. Эткмъ и объясняется соприкосновеніе фплософскаго творчества съ ми?олюгіей и цо?зіей. Особедную прелесть по- Лучаеігъ подобдое творчество, когда оно вызывается т?мъ, что можно назваггь трансцеіндентальнымъ |чувст)вюмъ, напр., сознаніемъ вн?времен- наго бьггія, «того, что- бьш, есяіь и всегда будеть», оз?няющаго насъ своимъ дрисугрстві?мъ. Это чувство, проявляющееся или какъ экстатическое созінаніе ^?чнаш быяія иди какъ портальная в?ра въ непре- ходящія ц?рно,С!Гй эщяш, является вдохновителшъ метафизики. Тажъ, надгрим?ръ, по ад?'нію С(тюарт^, ми?ы #ъ фцлософіи Платона объясняются именно трайсценденталъныімъ чувствомъ философа. Что касается
— 48 - лраж>м?рнос;тп существованія коінкретныхъ образцовъ въ филооофскпхъ снстедаахъ, то ее въ рашп дни рбосновьтаетъ Берочюяъ. По его мн?- нію, самымъ сущеедвеннымъ и орщтаалъпъшъ въ систем? философа является рервцчрая философская интуиція,. и вся сложность систеімы означаетъ лишь несоизмеримость между этой простой шгуиціей философа и ші?ющимися въ его расдоряженіи средствами для выраженія ?я. Д?ло въ ;томъ, ;что философская иртушця неуловима и (невыразима вполд?, и самое большее, рт ш можемъ установить, от[о образъ, промежуточный между простотой конкретной днтуиціи и Сложностью шра. жающей ее абсітракціи. Такими, наррим?ръ, досредствующимп образами въ философіи Бер-кли являются предсгавлеінія Беркли о матеріи, какъ о тонкой прозрачной цлеик? ;между челоів?вомъ и Богомъ, или какъ о томъ язык?, да которомъ говорить съ наше Богъ. Такой лосредствую- шій образъ Бергсодъ обнаруживаешь и у Спинозы, и, добавішъ отъ себя, существование такихъ образовъ можно легко найти у д?лаго ряда фююсофовъ, гнарр., у рИадьбралша, Шопенгауэра, Гартмана и т. % а),. Иракъ, ррежде, %ч?мъ приступить къ логическому адализу идей іілооБна, мы обратимся къ нхъ субъективной основ? —традсцендеД;- тальдому чувству Плотина д досредсі?ующимъ образамъ его философіи. Слыхавъ уже о конкретности и эмоциональности ума Плоішяа, мы можемъ предугадывать зд?сь богатый матеріалъ для нашего изел?дованія. 2. Начнеодъ съ обріаізозъ. Оснокныя пондтія филосоіфіи Плотина: 'едирое, умъ, душа, "матерая. Основные образы таковы: единое — св?тъ абсолютно ^чистый и дростой (сила св?о|а); умъ — солнце, им?ющ?е своя собсітреінный св?тъ; душа—луна, заимствующая св?тгь отъ солнца; матерая— мракъ. Каково ютношеніе едішаго къ вселенной? Предсггавыіе себ? сз?рящуюся небольшую точку въ качеств? центра проврачнаго шара, при чемъ эцогъ рпутренній центральный св?тъ осв?щаетъ весь шарь, щторый бол?? ;ни откуда не заимствуешь своего сіянія. Уничтожьте дал?е мысленно материальную массу эт)ой центральной точки, чтобы отлаілъ вюиросъ о ,м?ст?! ая, и ославьте лишь силу св?та, и вы получите опв?тъ объ от(нюшеніи единахо, ц?ілостнаіго и неизм?няемаго, къ вещамъ 'вселенной. Этотъ шарь можно> конструировать сл?дующимъ способомъ: представьте, что въ яаіршъ мір? каждое существо, сохраняя свою индивидуальную сущность, сливается съ другцми во единое ц?лоб, дакъ что получаемся щюзрачрый шарь, въ гот|фомъ сразу можно вид?ть солнце, зв?зды, землю, море, живыхъ существъ; сд?лайте теперь этотъ шаръ нематеріаільнымь и депрозджекнъшъ и призовите за- т?мъ сюда бога, какъ ?динаго бога въ ц?лостной пожнот? его силы2). Но какъ сущеструетъ въ такомъ мір? раерообразіе сущестзъ ? Представьте въ нашемъ непротяженномъ шар? мяожеот[во радіусовъ, ко-
— 49 — тор'Ы? им?ють отд?ль.ные центіры, объединенные въ одномъ цеятр?. Каждый нзъ радіусовъ зависать отъ тоіі тіочки общаго центра, -изъ которой этотъ радіусъ въцделъ, и, сл?дова&іельдо, цм?етъ свой особый центръ, неотд?лжмый, однако, отъ едилаго центра.. Такимъ образомъ, центры радіусовъ, объединяемые въ одномъ и томъ же пергомъ цент- р?, являются особьига отд?льдыми центрами, равными числомъ числу радіусовъ, для которыхъ они являются началомъ. Для того» чч^бы ото сравнение Плотина было я!оно, надо Представлять себ? центръ не/ какъ геометрическую точку, но какъ точку пехожденія силъ. Таков ъ харащеръ основного посредствующего образа Плотина: прозрачный мі- ровой шаръ, наполненный силой св?та, съ множестгомъ спловыхъ радіусовъ, исходящихъ наъ различяыхъ точекъ единаго центра")- Пользуясь *&тию> образомъ, мы можемъ донять отноиненіе къ единому ума и умстведнаго міра. Умъ, это — кругъ, окружающій центръ, и, доэтому, какъ бы ценггровидный, ибо радіусы круга, идя отъ центра, образуюсь въ своихъ ошнчаніяхъ подобі? тс^го центра, къ которому они стремятся и изъ котор&го выросли: въ конц? радіусщвъ получается кругъ, какъ подоге круглой центральной точки. Такимъ образомъ, центръ господсотвуеть дадъ концами радіусовъ и !кадъ самыми радіусаіми и раскрывается въ нихъ, не переносясь, одааюо, самъ въ нихъ, и кругъ (умъ) есть какъ бы изліяніе и разверіывані? центра (единаго). Какъ центіръ, н& будучи сайгь ни радіусага, йи кругомъ, есть, однако, отецъ круга, и радіусовъ, сообщая имъ свой д?роъг, самъ же оставаясь неизм?ннымъ, такъ и деизм?нное единое, какъ сила, производящая умъ, есть дро- образъ умственной силы. Умъ есть св?ть, далеко разс?вающійся скі*ь адядаго св?т.ящаго св?та, какъ цодобіе истиннаго св?тд; онъ—солнце, являющееся изліяніемъ источника силы св?та *). Что же касается души, то, если единое—центральная точка силы сэ?,та, а умъ—излучающійся изъ нея кругъ солнца, то душа является другимъ, всл?дъ за этими, кругомъ, подобно тому какъ около солнца истекающій отъ него св?гъ обращаешь световой кругъ солнца. Вн? этихъ круговъ н?тъ больше никакого св?тового круга, но есть лишь атмосферическій шаръ (чувственный міръ), получающШ осв?щенів отъ тр?гьяго круга, часть котіораго окружаеть солнце, а часть распространяется дал?е вдлоть до земли. Такъ дуща проникаетъ и осв?щаетъ материю, какъ св?тъ О'св?щаетъ вовдухъ. Мы, съ нашей душой, заключенной дъ т?ло, похожи на челов?ка, погруженнаго по поясъ въ воду, а остальной частью выдающагося иаъ воды. И вотъ эти-то непогруженная въ т?ло высшая часть души, которая является какъ бы цеягромь живого существа, впадаетъ въ общій центръ умст/зеннаго міра и пріоб- ихаеппся къ нему 5). П. Блонскіи. 4
— 50 — Теперь мы можемъ вполн? представить ееб?. основной посрсд- ствующш образъ Плотцна. Единое—центральная сила св?та; исходя- *щіеі дзъ этого цедтра лучи—радіусы ?бразуютъ солнечный кругъ умственного міра, отъ которого получает^ свой св?ть совершающая круговое движете на деріиферіи умствепнаго міра душа. Съ отимъ третьими кругомъ граничить чуждая св?ту сфера воздуха, ближайшіе къ источнику св?та слои котораго осв?щаюііся душой. Такіш'ь образомъ, <Богъ являемся отцомъ р-адіуеовъ н круга, роди- телемъ и отцомъ ума. Оігь есть расліущш отъ самого себя корень,начало и основа велнчайшаго живущаго разумно:! жизнью дерева, первое звено длинной ц?ди жизни. Онъ отецъ и господипъ рождеЪпаго цмъ умотвоннато міра, и если умъ второй богъ, то на немъ, какъ на трон?, возс?даеть богъ первый, великій царь, царь царя и царей, царь ума и умствеашыхъ 'дредметовъ. Отношеше между богомъ, умомъ и душой есть отношение между Ураіномъ, Крономъ н Зевсомъ 6). Мы ум?емъ уже дредставлять единое, умственный міръ, душу и матеріалъный міръ. Но каково отношеніе между мірозой душой и душами іщдцвидуалъиьши? Когда въ тишин? прозвучптъ какое-нибудь слово,то оно, одно и то же, воспринимается многими ушами, точно также одцаъ и тотъ же видимый предмета да?т'ъ виечатл?нія различнымъ глайамъ. Подобдо эрому, и все, что -способно быть одущевлеяньшъ, получаіеітъ каждое иную душу кхгъ одного и того же начала—души вообще. Такъ единая душа распространена пдасюду во всей своей ц?лости- Душа вообще похожа на выговарагвающаго этли только готовящегося выговорить 'Слово. Когда же- qua, индивидуализируясь, соединяется съ тгЬломъ, она додобна тому, кто, выговаривая слово, уж^, деив^д?&№ имъ, отдавая его другому; !0|На тогда есть уже произнесенное д звучащее ръ воздух?' слово, усваиваемое щгояоествомъ ушей 7). Какъ же донять это единодушіе многихъ индивидуальных^ душъ? Предсщвьте дародное ообрадіе, въ которфмъ вс? объединяются въ одномъ р?шещи, и (вы Получите представление о присущности разума въ .его .ц?лостдости различнымъ людямъ. Если же намъ кажется, что мы, какъ умы, де совм?щаемоя вс? вм?^т? въ единомъ ум?, то это> происходить по той же причид?, благодаря которой тіЬму, "кто ударяетъ по одной и той же струн? лиры различными пальцами, кажется, ччо онъ ударяетъ до разпьшъ струнамъ. Въ общемъ до отнощеніюі -къ * верховному'существу, мы уподобляемся хору п?вцовъ, которые, окружая корифея, поютъ стройно, «составляя вс? какъ бы одно съ нямъ, если обращены Постоянно ліщомъ къ нему, но иногда п&ютъ шшетрой- но, потому что, отвернувшись оі|ъ корифея, обращаютъ вниманіе на постородн?е. Въ посл?дпемъ случа? отвращеніе отъ блага иллюст.ри-
— 51 - руется посредствомъ сл?дующаго образа.: во время наіощго собрании ьъ которомъ цдетъ спокойноэ обсуждеше, врывается безпорядозная голодная толпа (страсти), которая вносить ео все собраніе смуту и без- порядокь и не даетъ возможности тодп? слышала ндущін свыше го- лось ра^лма s). Есть еще два вопроса, которые прекрасно уясняются Шютиномі, иосредсівомъ образовъ. Это: Какъ относиться челов?ку къ міру? Что такое жішь челов?ка? Міргь для Плотина,—красивый разукрашенный * домъ. Мы живемъ въ этот» дом? л хвалимъ его, но, все таки, ждезіъ времени, когда оставимъ его и, вообще, не будемъ нуждаться ни въ какомъ дом?. Съ другой с^гороры, міръ есть какъ бы театральная едена, на которой разыгрывается им?ющая определенное содержание драма. Мы- пгполиителг ролей, розданныхъ намъ сообразно нашему характеру, и мы отв?тствеінны за бол?е или мен?е искусное выполненіе эаілхъ ролен, зависящее отъ нашего таланта. Мірювал драма пм?еть опре- д?лепную идею, обладаетъ неррем?інно едияетвомъ, какъ ость гармоническое единство и въ музыкальной игр*. Вя?ішгія изм?ненія жизни, это простая пере,м?на дешр&цій, да и вообще вое, неогаюсящееся къ жизрп души, лишь вдоерьез'яая игра. Смерть—выстушганіе убитая) да сцен? актера въ другой одежд?' и въ другой маск?, она сводится къ перем?н?' лиры музыкантомъ. Иногда же Плотинъ сравнива*- еггъ д?ятельрость природы и души съ деятельностью художника, фор- мирующаго матеріалъ В'сл?;дствіе яоелаінія воплотта въ немъ свои идеи?). Что же такое Ч'елов?ческая жизнь? Обычная жизнь, безъ обще- нія съ бошмъ, есть лишь т?нь истинной жизни. Мы—д?т#, которыя, будучи отлучены отъ ощжь и воспитаны долгое время вдали отъ нихъ, не знаютъ ни самихъ себя, ни с-воихъ родителей. Мы занимаемся практической д?ятельнЬстью, а не созердаше-мъ, подобно малоспособнымъ къ науке д?тлмъ. Мы птицы, то прннизивдцяся къ темной земл?, то взлбт?вшія къ солнцу надъ облаками. Наяна душа спить и грезить. Она, въ со-единещи съ ^?'ломъ, — куешъ неочищенная* золота. Чувственное юерріятіе—деятельность спящей души; чувственные обраі- зы — зыбкія т?іки, отрайкенія івъ зеркале или воде. Матерія— мракъ, и телесный міръ— нечто затемненное. Ощущені? лішнь в?стникъ, душа же переводчикгь, а умъ царь. Душа -должна внимать рризыву его и его гершьдовъ. Матерая, какъ ншцій, стоить передъ дверьми души и ужляеть о пропуок?, но м?сто души свято. Добрад?тели~ю;чищенія души отъ грязи (магеріи), а пшнаніегт-нросв?щеніе въ букваяьяомъ смысчі? этого слова. Познаніе, какъ- з'р?ніе ума, аналогично зр?йио. Мы вцдимъ' исключительно благодари св?ту, и глазу присуще искаяіе св?та. Въ результате душа, достигающая высшаго позиция, видіггь 4*
себя просветленной, въ сілніи умственнаго св?та,, виднтъ себя, какъ самый чистый и легкій св?тъ, ч?мъ достигается полное единеніе ?я съ силой св?та— Богомъ. Прюцессъ позранія есть Еоспареше души къ небесной огчизн?, св?ту; саиюпознаніе аяалогичі о тому, какъ когда, сакрывъ глаза и надавливая на в?кд, мы внддмъ додлішный, бол?е> ярки'! и бол?е чистый св?тъ, источаемый самимъ глазомъ; высшее позда- ніе - полное отожествленіе ставшей св?томъ души съ всточникомъ св?та10). Есть еще одинъ образъ, которьшъ пользуется въ данкочъ вопросе Плоттщъ. Это—,с,равнеіше дознаны съ лосвященіемъ въ мнстеріи. Онъ сравниваетъ дознаніе предметовъ умственнаго міра съ проникнове- діемъ въ храмъ, гд? стоять статуи боговъ. Но высшее лознаніе, это— лроникновені? во внутреннее святилище, самую глубь собственной души; зд?сь дрюиеходить молчаливое общеніе не съ изваяніемъ, но съ самимъ богомъ, дервосв?тящимъ. Такъ какъ божественное невыразимо, то этимъ объясняется задрещеніе посвященнымъ д?литься съ непосвященными, и мудрый священнослужитель говорить о оозерцаніи бага лишь д;осред(эдвомъ уподоблерій и загадокъ і1). 3. Философское чувство Плотина*—любозь, философская эротика. Со стояще высшаго лознадія онъ сравниваетъ съ опьяненіемъ отъ вина плл нектара, или, чаще всего, съ упоеніемъ отъ любви. Какъ топъко душа ощутить ддіяріе того міра, она т(от[часъ приходить въ волнеше, въ вакхир?скую восторженность, наполняется горячей любовной страстью. Любоівь является естественной необходимостью для души. Она додобна чистой д?;вушк?, которая, согласно желанію отца, желаете по чистой искрерней любви сочетаться. Падшая же душа, вдали отъ своего отца, обольщаемая лживыми об?щадіями соблазнителя, ле- рем?дяетъ свою прежнюю любовь ;на любовь смертную и нечистую д подвергается доругаріямъ; однако, ей, вь'конц? концовъ, становится отвратительрыімъ и яевыйосимымъ этю оостояніе, и она очищается отъ скверіны, возвращаясь івь прежнее состояніе. Ея стремленіе уподобляется той настойчивой страсти, которая готова дроводдгь дни и но- чл у дверей того, кого она любить. Какъ на земл? ьлкуФ лепные обыкновенно стираются дріобр?сти сходстЬо съ пред- меяшъ сівоей любви и стать ирасив?е, гр&ціоад?е и лучше, такъ стремится къ уіюдоблерію высшему душа. Такъ какъ она въ самой себ? им?еріъ н?дао отъ высшаго, то оно побуждаешь ее такъ, какъ портрета любдмаго ,чело|в?ка побуждаешь желать лице- зр?ть самаго челов?ка. Кто- созерцаетъ бога, тотъ испытываетъ упоеніе, какое исдытаваетъ любящій, покоясь на груди любимаго, забывая обо- всемь, ре о.тд?тая себя отъ любимаго, 'но сливаясь ,въ одно существо. Итакъ, философское чувство Плотира — любозная страсть 12).
— Do — Что же самое красивое въ мір?? По цн?нію Плотина, самымъ кра- сивымъ и высшимъ изъ всего т?лесдаго міра является огонь: онъ, по своей легкости, почти безт?лесрый; зая!?ш> онъ самый чистый, онъ лишь одияъ не поддается холоду, является источником* цв?Ьэвъ, св?- \мтъ и сія?тъ. При этшъ Плотидъ подъ огнемъ вполн? определенно понимаетъ небесный огонь, прпм?ромъ котораго служить чистіый солнечный СіВ?тъ. И мы знаемъ уже, казсое вліяніе этотъ св?т.ъ оказалъ на фплооофш Плотина: его метафизика— метафизика св?та; его \че- ніе о ро?найіл — ученіе о (гомъ, какъ |д,уща/сливается ръ св?томъ; его этика — б?гкэдво щъ области темной маітеріи въ область св?тлаго ума. Плотцыъ, сказали бы мы, быль влюбленъ въ ов?тъ. Философія нашего аскета-философа — эротика небеснаго огня *•*). 4. Получедныя нами данныя даютъ достаточный матіеріалъ для су- ж.денія о трансцендеяталъномъ чуватв? и первичной иятуищи Плотина. Трансцендедтальное чувство Плотина (проц[ивъ этого врядъ ли можно спорить, какішъ бы страдньщъ это не казалось съ перваго взгляда)— своеобразная модификація сексуальная чувства, и его философія, какъ яищиенное д?ло>—одинъ изъ видов'ъ эротики. Стюаргъ' неправильно опред?дялъ трансцендентальное чувство, какъ ощущеніе вн?времея- наго бытія ил!и в?ру въ недреходящія ц?нноста жизни; по крайней м?р?, такое одред?леиіе невыразительно и неподходяще для трансцендентальная t4yBCTBa Плотина- Трансцендентальное чувство Плотина, э,то, вполн? определенно, любовь къ тому, что представляется какъ св?тъ, к яритомъ, также впо^лн? опред?ленно, любовь эротаческзго характера. Еще разъ повторимъ, философское чувстЕо. Плоіілна есть лишь модификація сежоуальнаго чувства. ^ Интуиція Плотина на;мъ также ясна: центральная точка св?та — солнце—солнечный кругъ — атмосфера. Метафизика Плотина — метафизика солдачнаго св?та. И если эрюттамъ Плотина моокешъ быть связан ь съ платонической любовью, ученіемъ Платона объ эротизм? въ фило- софіи, то и д?рівцчная интуиція Длотина еще легче связываемся съ изв?стнымъ ученіемъ Платона о бяаіг?, какъ оолнц?. Плотинъ во воемъ .этомъ является дрямымъ платошікомъ. Но и ПлалКжъ не былъ орящналенъ въ своей эроггик? и геліооофіи. Вся ранняя эллинская философія была ^типичной филооофіей св?та: вспомнить ученіе о 'Тепломъ у милетскихъ основателей филосо,- фіи, философію огдн Гераклдта, близость сущаго Парімени- да къ э?иру, знаданіе огаенныхъ адодовъ у Демокрита, отно- шеиіе къ ср?ту Эвдедокліаі и Анаксагора. Оъ другой стороны, хотя мы, правда, да им?емъ изъ дошедшяхъ фрадтоцтовь данныхъ объ эротизм?, какъ субъективном* чувств? ранняго эллинскаго философа, однако,
— 54 - Эроть й Филотесъ (Дружественность), уже начиная съ Гесіода, фигу- рируютъ въ эллднскпхъ коемогоніяхъ въ качеетв? міровыхъ принципэвъ и закодовъ. Но мы можшъ ирги еще даілыне. Вулье объясняешь плоаи- новскую антитезу св?та и тьмы рерсидскимъ вліяніемъ. Это правильно въ томъ смысл?, что св?тъ вліялъ не только на эллшіско-евроіііейскую фшюсофію. іМірО'СОіЗор'Даніе огня — отличное арійсво? міросозерцаніе (мы н? касаемся зд?сь другихъ цлемеагъ), и именно у персовъ и въ грече- скихъ ?ео-шсмогодіяхъ находился обиліе материала для сближения философіи св?та съ р&вдіей св?та. Беравднъ не былъ правъ, когда іро- рвдо г'оворшіъ объ оршідалъно'сти интуицін великихъ философовъ; по крайней м?р?, интущіи Пармеіщда, Платона и Плотина—различные моменты эволкщіи о^дной и той же интушци. Икцуиція филфофа, по крайней м?р?, нашего, (не мщстдческаго и в'н?временяаго, но вполп? оцред?ліеннаго цсторцческаро ііроисхожденія. И подобно тому какъ видо- изм?неяіе оексуалънаго ,чурства въ трансцендентальное ccib дредметъ психолошдескаго изсл?доварія, та-къ философская ингушця нзъ облети св?та есть рредметіъ изсл?дова|нія для историка культуры. Кстати, вспом?шмъ зд?сь и неоднократно доказываемую связь между сексуальщмъ .чувсдаомъ и религіозной мистикой. Такимъ обрасомъ, философія Плотида, являющаяся заключит?льнымъ звеномъ эво- людіи эллидоко-эллинистической философіи своими корнями уходить въ области мистическаго эротизма и арійской рели- гіи с;в?,та. Цредки возвышенной метафизики аскета-Плояина, а можетъ быть, и всего метафида?скаго идеализма, — сексуальная любовь и ^солнечное небо; Эрюпгь и Урайъ— главные боги философіи 14). 5. Тезисъ о сексуальности, какъ субъективной основ? философ- скаго ^ворічества, и о религіи св?та, какъ объек^нвдомъ изначаль- номъ содарнсаніи арійскато мірооозерцашя, нуждается, ю изб?жаніе недоразум?ній, въ разъярненіяхъ. Мы доказали, что сексуальное чув- сда .есть тотъ корень, изъ кшор&го выростаетъ трансцендентальное чувство. Однако1, тать ошибочно понялъ бы насъ, кт!о ттриписалъ бы намъ отождеоішгеніе трансцендентальная) чувства съ сексуальнымъ : потомокъ н? есть предокъ, и модификація чего бы то ни было есть, дрежде вісего, виде и1зд?,неніе. Дад?е, такжзе ошибался бы и тоть, кто сделъ бы сіведеріе филюоофскаго творчества, въ его основі?, къ своеобраа- яымъ оексуашьнымъ яережцваяіямъ, оскорбленіомъ велцчія философіи. Совершенно йаврмивъ: когда Пдагонъ или Плотинъ описывали фило- софсщвоваріе въ теріминахъ эротики, ойи утверждали новую великую поб?ду идеализма. Сублимироваріе сексуальности, т. е. отклоненіе сексуальных^ двигательныхъ силъ отъ непосредственно половыхъ ц?лей
- 55 — н переде-сеніе ихъ на друпя ц?^ш., является огромной дюб?дой челоз?-. ческой культуры. Плато еішіъ, съ этой точки зр?нія, является одпимъ гаъ ведігсаіішихъ памядаиЕОвъ удивительна™ преобразования элемеп- тарнаго плотскаго -меяетя въ высшее духовное философское творчество. То, что мы открыли дачало философскаго творчества, отнюдь не шлццюметяруетъ посл?[дняго: наоборотъ, величіе видоизм?ненія сек- суалъносрлі окрыляетъ надежды на еще ббльшія поб?ды челов?ческа^ духа, и [даілър?йше? д?іло философскаго творчества — еще сол?е идеализировать субъективную основу его. \ Точно также врядъ-лд должно с;мущать сведете одной изъ самыхъ великихъ метафизикъ къ рршитивдой религіи св?та. Правда, это не должно удорлетоорять т?хъ, которые, подобно Бергсону, въ интуиции ипосредстэующихъ образахъ виддтъ подлинную сущность фило- осфіи, ръ то время какгь мы во всемъ эшмъ увид?ли лишь и е р в о л а ч а л ь- іі у ) сущность философіи. Одпаьо, тотъ, кто им?еть ясное представлена ора;ь«ш че;лов?ческой мысли, увидите въ лрогресо? оть первобытной ріедигіи сів?|та къ 'философіи Плотина великую иоб?ду челоз?ческагэ ума. Челов?че,скій умъ, какъ иддивидуайьный, такъ и расовый, начинать съ копирсвадія окружающей действительности, сь подражающих ь окружающимъ em явленіямъ образовъ. Эти образы съ тегсеніемъ времени какъ бы блекнуть и д?лаются мен?е вещественными; они становятся скоргЬе общими схемами и символами, нежели реальными представлениями. Челов?ческій умъ эмансипируется отъ подраж&нія непо- средпьышч і даиноіі действительности и ста;нозит1ся все свободн?й въ своемъ творчестве. Оівдечерныя ронятія и критическою отношеніе къ обрааамъ-симводамъ зінаменуютъ собой огромные шага вдередъ въ исторіи чеиюів?ческато ума, и, съ этой точки зр?лія, зам?на цеяфальна- го міоового огня отв'лаченяымъ донятіемъ сущаіхз и солнечнаго шара— духовяымъ понятіемъ ума—большой выигрышъ для развитая чадовъ- чесвой% мысли 15). Одярь и здесь мы доліж(ны предостеречь отъ отождеашленія г.о- томкавъ съ дредками, т. е. церярааьнаго огня съ сущимъ и солнца съ умомъ. Модификация, фказкемъ еще раізъ, есггь прежде всего, видоизм?не- ніе. Она указцваерчь, что чалов?къ уже дере с т ал ъ ,представлять себ? шгднно реа*льное какъ <}в?гъ; больше того, челоз?къ уже сиалъ не воображать, а мыслить реальное, правда, мыслить пока при помощи и сод?йствіи обрадавъ. И здані© происхожденія мышленія абсолютно не томпрометируетъ пр^омеркф^и его, но, скор?е, наоборотъ, содействуешь дальнейшему усовершенствованно его. Итакъ, мы (не отождествліяемъ философскаго творчества Плотина
— 50 — съ сексуальностью, а міросоз-ерцанія 'его съ религіей св?га. Мы утверждаешь вдвое: философское творчество Плотина есть результата сублимирования сексуальности, а міросо?ерцаше его есть результата уже MbibjepiH. а !нс жюбраженія, но, правда, мышленія, сильно опирающа гося да жюбраженіе. Наше у^гвержденіе д?лаэтъ исторію философш матеріадюмъ для дсихолога, и историка духрвной культуре, но отінюдь не іюсягаетъ на исторію фдлософіи, кажъ предмета филоеофскаго из- сл?доваінія. Вщючемъ, наглядно показать, въ чемъ состоіггъ задача философского дзсл?дованія исторіи философш,—д?ло посл?дующихъ главъ 16).
И. Назначеніе челов?ка. 1. Мы дрвшмаемъ, какъ уже доказанное, что введеніемъ въ фило- оофію Плотцна является этпка. Введеніемъ же въ этику Плотина служить антропологія: со;чішешя Плотина въ издаиіи Порфирія отікрыва- юіся трактатомъ, отв?чающимъ на во'прозъ, что есть че'лов?къ. Постановка водроса Цлотиномъ такова: кто собстівешшкъ аффектовъ, мышле- нія, предотавленій, интуицій, ощущеній? При этомъ внимаяіе сосредоточивается прежде всего (на вопрос?: кто собсшенникъ ощущеній?. Обычно на этотъ воцро,съ отв?чаютъ, что собственником^ ощущеній является душа. Плотинъ съ этдмъ ©ттз?томъ несогласенъ и даетъ исчерпывающую критику такого мр?нія. Душу можно понимать двояко: 1) она отлична отъ общей дуют, и яогда о>яа есйь н?что связанное съ т?ломъ; 2) ода дринаддвжитъ общей душ?. Если наша душа принадлежишь общей душ?, тогда она обладаетъ эрождешгой д?ятіелъностью и, какъ безсмергщая, недоступна вя?дшимъ аффекціямъ. Такая душа лишена аффектовъ: «ей нечего бояться и 'не лередъ ч?мъ быть см?йой; ей нечего желать и не отъ чего бо л?ть и скорб?ть или радоваться, ибо, какъ простая сущность, она сама себ? (довл?іетъ, не стремится ни къ чему, д? исдьгтываетъ ущерба и ничего не голучаета. У такой души н?дть никакихъ аффектов. Но у (нея н?тъ я ощущенія и основанная о на ощущеній мышденія и предегаізленія, такъ какъ ощущать, это значить дридймать. Окончательный выводъ: если наша душа относится кь общей дуіи?, ,то, какъ таковая, будучи простой сущноЬтіью, безсмерт- нсй г 'недоступной аффекціямъ, она не им?еть <ни аффектовъ, иичув- <яшб|ннаго дознания. Выражаясь языкшъ современной фило';о- фіи, «Созаані? эообще» не является ^ субъектомъ чувствен- ныхъ и аффекгивныгь рережнваіній. Остается ьторіая возможіяос'Ф : яадіа душа отлична отъ общей души и еда д?ічто составное, связанное съ ігЬішмъ. Эта связь души съ т?ломъ моаиетъ мыслиться двоіяко: 1) ті?іло— ортаінъ души; 2) т?ло и душа обра^уютъ вм?ст? одред?ргедное ооединеніе. Если т?ло— орадаъ души, то, во-первыхъ, аффекдіи органа вовсе не необходимо передаются полі лующимуся этимъ оргаіномъ мастеру, и, во-вторыхъ, понятна
- 58 — передала япечатл?ній отъ т?ла къ тЬлу, !но совершенно непонятна передача состоянШ т?ла отличной отъ т?ладущ?. Итакъ, душаше получа- етъ отъ гЬда, какъ своего органа, вдечаі(д?ній. Остается вторая щз- можность: т?ло и душа соединяются. Это соедпненіе души съ т?ломъ можно поеима;гь различно: 1) калсъсм?сь, 2) какъ сплетете; 3) какъ пидъ (эіідрсъ) т?ла. Однако, 1) см?сь 'Совершенно различныхъ вещей, ііапр , цв?гаи лиши, невозможна; 2) при оплетенш вплетенное можеть л i;*j испытывать того, что испытываетъ1 то, во что oflfo-зп'леяедо, 3) если д^ша есдъ видъ, да родобіе, нааф.? тою, ?акъ 'ооедииеніе вида съ жел?зочіъ даеть толоръ, то о&а сообщаете т?лу свои функщіи, такъ ню ге'ло д?лается живъшъ, какъ жел?зо д?лается топоромъ, :і следовательно, тогда т?ло получаем ощущенія и аффекты. Итакъ, не дут а, но физическое органическое т?ло, т. е. бюіогическое существ а, способно къ ощущеніямъ, чувствами» и желапіямъ. Выражаясь язькомъ ооівремерной филооофіи, гидотеза психофизическаго вяапмо- д?йствія не объясняешь возможности чувственной жизни души: чувственная жизнь лежитъ за прад?ладаи чистой психологіи; она, сказали бы мы, нредметъ физіолопщческой лсихологіи. Итакъ, робстверникъ ощущеіній и аффекяовъ — живое т*?ло, биологическое существо, «то -л другое вм?ст?», «ооединеніе». Какъ это возможно? Дредюсьшьа Плотина: лотенцш своимъ присутствіемъ д?лають своихъ обладателей д?ятельными, рри чемъ сами остаются недвижимыми. Отсюда выводъ: источншсъ рричины жизни, душа, лишенъ аффек- щй, въ да> вреімя какъ обладатель жцзни, живое тт?іло, им?'ет|ъ аффекты и деятельности. Иными сщвами, душа оо&даетгь изъ т?іла и дава-е- маго отъ себя какъ 'бы св?та своеобразную природу живого т?ла, собственника ощущенія и аффектовъ. Но, хоггя дщчто не м?шаеть наізыв;айіь всего челіов?ка въ ц?лом'ъ жизымъ существомъ, однако надо раздавать въ челов?к? «низшее», ;.о- торымъ является бюлогическое существо, какъ соедпненіе души и і»?- ла, и «цсрирнаго челов?ка», собственника размьнпленій, представленья и рнтуицій. Въ росл?днеімъ, собственно говоря, наше «я»: мы—душа, «внутренній ,челюв?къ». Истинный ічелов?къ чіиогь оіъ всего животного и обладаетъ созерцательными доброд?телями, которыя находятся въ от- д?леіннойютъіт?ладуш?. Итакъ, ръ (челов?к? надо радаиалъ, «низшее», «животное», жвгеое т?ло, и «истшгнаго челоз?ка^ «внутрг иняіо челов?ка^ «душу». Вдутренній .челов?къ стоить въ отіношеніи къ уду и богу. Мы обладаешь едднымъ и нераад?дьньЕмъ умомъ, который тожд?ственъ и единъ повсюду, и, въ качесрв? вддітидуальнаго ума, находится во всей своей ц?лости въ нашей разумной душ?; съ другой стороны, мы являемся
- 59 — третьимъ покол?ніемъ бога, происходя отъ общей души, которая, единая во вселенной, распределяется по отд?льньшъ д?ламъ, отражаясь въ шіхъ, какъ лицо во многихъ зеркалахъ, поотбщаяихъ. Птакъ, истинный челов?къ—душа. Эта душа, какъ бы осв?щая т?ло, д?лаегъ его ясішымъ и собствешшкомъ ощущеній и аффектовъ; съ другой стороны, с па, какъ таковая, въ самой себ? есть общая душа, которая шгадаетъ въ вднтсргь умсгвеннаго міра и черезъ то ставится въ отношеніе къ общему цедтру—богу. Пороки и ошибки ррцсущп не душ?, но живому т?лу. Умъ бе:о- щибочеінъ; наши [представленія и размышленія бываютъ ошибочны н? рол?дсявіе ума, но .потому, что мы не ожидаемъ р?шенія ,его, не пользуемся имъ, до отдаемся во власть худшему (т?лу). Ш|а.къ, гр?- пшръ и ошибается ждвое т?ло; душа же, какъ таковая, безгр?шна. Подведемъ дтоги всему сказанному. Основной вопросъ: кто такой челов?къ? На эротъ водрюсъ дается рядъ оттв?тойъ. Первый отв?гъ: челов?къ, какъ ообстванникъ ощущешй, аффектовъ, ошибокъ и лоро- ковъ, есть живое т?ло т. о. оі?ло, іосв?щзнное душой, иными словами, лишь лодобіе, отраж^ніе души. Второй оггв?т'ъ: истинный челов?ікъ, лодлшшое «мы»—внутреяній челов?къ, душа, собственница представлений, размышденій и ицтуицій; эта душа своей непогруженной въ т?ло частью входить въ міръ ума и етавится въ связь съ общимъ цедтромъ— богомъ. Иллюстращія къ эттшъ отв?ііамъ: гомеровскій Гераклъ, образъ которого въ аду, самъ же ogb среди бошвъ. Окончательный выводъ: лучшая жизнь—интуиція, созерцаніе, когда душа мыслить, и когда въ ,насъ д?йапвуетъ умъ. Итакъ, разсмотір?ніе вопроса, кто такой че- лод?къ, дало отв?тъ ца вопрюсъ, какой жизнью долженъ жита челов?къ: жизлъіо. души и ума х). 2. Освовоположені? этики Плотина: въ ад?шяемъ мір? дарить зло, ц тадгъ какъ душа б?житъ отъ зла, то она должна К?жаль. отскг да; это б?гагво души состоитъ, въ томъ чтобы улодобиться богу; богоподобными ж? становимся мы черезъ доОрод?тель. Итакъ, газна- чені? челов?ка—черезъ доброд?телъ стать богоподобными , Что додамать щць ідрброд?ггеаьями? Прежде всего, т. наз. граждан - скія дрброд?тели: разумдосаъ, доброд?тель раз судка; мужественность, доброд?,телъ воли; "благоразуміе, роотоящее въ согласіи воли съ раз- судкомъ; сираэеДливость, состоящую въ томъ, что каждая ичъ способностей исдолняетъ свое д?лзо въ смысл? управлелія и подчиненія. Но дрдоущи ли и богу гражданская доброд?р&ли? Врядъ ли можно йа- звалъ бога мужесше|нБЫмъ или бдаторазуітьшъ, тахъ какъ для него н?т»ь ничего сдашна», и у него не ;можегь роздикаяь желанія им?тіь что-либо, ибо у него все есть. Итакъ, богъ выше і^іажданскихъ добро|дЬте-
— бО- леи. Но тогда посл?днія безполезны для уподобленія? Почему же въ такомъ случа? обладателей гражданскими доброд?телями зовут)ь Со- тштвепЕкпи? Д?'ло въ томъ, что наши доброд?тели —дэдражаніе, а «тамошнее» — дрообразъ; іуподоблеше же состоять въ томъ, что одно уподобляется другому, ;но 'друло-е, проэбразъ, есть первое, ж потому зд?сь н?тъ дзалмнаго Сходства* первоначало не похоже на то, что ниже его. Итакъ, хотя богъ де км?еть гражданскихъ доброд?флей, чело я?къ уподобляется богу дменно, прежде всего, всл?дствіе сеонхъ гражданскихъ доброд?телей, этихъ додражаній «тамошнему». Какъ же пред- ПгіЫчь это конкретно? Гражданскія доброд?те'ли ограничиваю™ и ум?- ряютъ наши желанія и аффекты, устраняюсь ложныя представл&нія ,и даютъ дамъ кзв?стную м?ру. Он? являются подобіемъ «тамошней» м?- ры, и въ ,нихъ есть сл?дъ самаго лучшаго «тамъ». Окончательный вы- водъ надо понять такъ: существеннымъ признакомъ граждзчскихъ доб- род?телеп являетъ наличность м?рьг, но м?ра — свойстіво идеальнаго міра, который греками характеризовался какъ міръ формъ, пр&д?ліа, умственныхъ вцдрвъ въ противоположность хаотической самой по себ? матеріи, лишенной гралидъ, дред?ла и м?ры. Ио есть доброд?тели, которая выше гражданскихъ доірод?ііе- лей: это — очдщедія. Душа порочна, поскольку она см?шана съ т?- ломъ, аффидируеігря, додобно ему, и кредставляетъ предметы при его участии. Но она была бы хорошей и доброд?тельной, если бы представляла д? при его учасгіи, но д?йствовала бы одна., т. е. мыслила бы интуитивно и разумно, если бы не аффинировалась вм?ст? <"ъ т?ломъ, въ чемъ выразилось бы ея благоразуміе, если бы не боялась разлуки съ т?ломъ, т.-е. была бы мужественной, если бы, наконедъ, ею управляли разсудокъ и умъ, въ чемъ выразилась бы справедливость, мсполнеше сьоего д?ла. Итакъ, уподобленіе богу, съ этой точки зр?нія, состоить въ такомі» состояніи души, въ силу которого она мыслить интуитивно и безстрастда. Такое предрасположение души и является ея доброд?тіелью. Однако, это—доброд?таль души, ніо отнюдь не ума и де тірансц?ядентна- го: какъ слово въ звук? есть лишь котя слова въ душ?, та.къ то!, чп:о вь душ? ея доброд?тель, есть лишь кошя того, что чъ чиномъ». Однако, очшценіе отъ т?леояаю еще не доброд?тель. Очищеніе есть устранена© всего чуждаго^но благо, добро —иное. Въ резулътат? очщцешя грязь ;смздца; и душа, которая до рожденія была хорошей, вновь чиста. Такимъ обраеомъ, благо есть де самое очшценіе, кото, что остается всл?дствіе очищенія. Строго говоря, дааде и это мы должны называли, но благомъ, но лишь благообра*зіемъ, такъ какъ душа неспособна даже посл? о-чищецпя пребывать въ истиниомъ благ?, но склонна и к:ъ jroSpy и к'і. злу. Б лею же есть н?что большее—нужно пребывать вчйсгЬсь
— 61 — родственнымъ (умомъ). Посл?днее является результатсшъ «обращешя», которое въ свою о.чередь является результатов отащенія. Нтакъ, до- брюд?тель души не очищепі? и даже «не обращеиіе, по результата всего этого — соз-ер'Цаніе (ума) и, какъ результата, активный отпечатокъ уви- д?ннаго. Этпмъ отпвдаткомъ душа обладаешь уже н теперь, по <отло- же;ннымъ ;въ сторону и неосв?щепнымгъ». Дабы нросв?титься и познать находящееся въ ней, душа должна приблизиться къ просв?щающему и сравнить находящееся въ ней отпечатки съ подлинниками. Сд?лань это душ? легко, такъ какъ умъ не чуждъ душ? и въ особенности о Ф> ей не чуждъ тогда, когда она взираетъ на него. Въ общемъ, ученіе П.ч>- тцна объ Оічнстителъныхъ доброд?тіеляхъ можно резюмировать такъ: 1) онт> —высшія параллели гражданскихъ' доброд?телей: разу.\шос.ь— чистая іштуіщія, mjжественность —разлука съ т?ломъ, Загорая/- міе — безістрастіе, справедливость— господство разсудка и ума; въ об- щемъ out--чистое мышлеше и безстрастіе; 2) путь кънпмъ: очищен^1 отъ т?леіенаш — бл&гообразіе души — обр&щеніе къ уму—созерданіе ума л уиодоблеще ему; 3) посл?днее легко, такъ какъ умъ не,чуждъ душ?, 'до родзтвененъ ей. Но насколько івозможно очшценіе отъ аффеяговъ, жэл&ній, печали и т. п. и обособление отъ т?ла? Такое оічищ?ні? происходить, когда душа сосредоточивается въ себ?', держитъ себя безспрастню и даеть т?лу лишь необходимый чувственный удовольствія, врачеванія и освобожде- нія отъ трудностей, устраняя, смягчая и уменьшая боли посредствомъ того, что н? страдаетіъ вм?ст? съ т?ломъ, когда душа устраняете, по г-озможіЮСпі, зкеланіе и, вообще, не д?лаетъ предпочтеній, рсл?дстйіе чего и (ке боится ничего, кром? ч<дріедостервжеіщ(иХ атакжіе яезюелаетъ ничего длохого, дріи пдть? и ?^? удовлетворяете лишь потребности и пользуется половыми удовольствіями, госкольку лишь поел?днія естественны и допустимы, не д?л&я и ад?оь цредпочтенія. Такая чистая душа д?л&егть чистой и реріазумную часть, подобно тому какъ гос?дъ мудреца извлекаешь рользу изъ своего сос?дства, становясь гохожшіъ да мудреца или стыдясь д?лать то, чего не желтеть хорошшчелог?къ. Такъ становится челов?къ бе&грі?шяьщъ и исправленнымъ посредствомъ очищеряія отъ ткдаснаго. Это вторая ступень доброд?тельной ж.изнн. Но кюршная д?ль—не безгр?шнорть, а богоподобіе. Задача че- лов?ка— «сталь богодгь деь свиты рерваго бога», проще говоря, уподобиться уму. Умъ ре юбладаеть отдельными доброд?тіэлями, но является обріазцомъ для (кихъ, доброд?телъ же присуща лишь душ?, роднящейся съ умомъ. ,Такъ? му^фоепь и разумность, доброд?тель души; состоящая въ созерцанш ума, являергся н« доброд?телью, но подлинной д?я- теаіьностъю и сущностью ума; едриіведаивость, или исполненіе сво^еіо
— 62 — д?ла, состоящая для души въ д?ятеяьдостд, надавленной къ уму, для ума состоять въ его едіщств?; высшее благоразуміе, внутреннее обращение души къ уму, для ума является обращеніемъ к:ъ самому себ?, а мужество, безстроспе, щи уподобление безстрастному уму, для дудш, для ума соедодтъ ззъ его тождественности н чистот?. Такимъ образомъ, въ результат* созервднія душой ума, мы получашъ сл?дующія модификации доброд?телей души: справедливость — направленная на умъ деятельность; 'благоразуміе—внутреннее обращеніе души къ уму; мужество — беэстрастіе; разумность — созерцаню ума. Прообразы этлхъ доброд?телей души ,суть сл?дующія черты ума: единство ума, его ин- іуптишіая д?ятедьность, обращеніе на самого себя, п отсутствіе аффек- ній. Гакъ Пл'ілтшъ создалъ 4 этажа добро д?телеіі. Вотъ окончательная таблица нхъ: I. Уподобленге богу черезъ добродгьтели: 1. Доброд?тели гражданскія: разумность, мужество, благоразуміе, ецріаведливосіь; результатъ — м?ра. 2. Добродетели очистительныя: чистая интуиція, безеградшость, передъ разлукой съ т?ломъ, безстрастіе, господство разеудка и ума; результатъ — безгргЬдгность, 3. Доброд?теля созерцательный: созерцание ума, безстрастіе, внутреннее обращение къ уму, направленная на умъ д?ятельнооть; ревуль- татъ—богонодобіе, точн?е, «умная» іжизнь. 4. Прообразы доброд?теагей: интуитивная д?лтельность ума, іожде- ствеиность и чистота ума, обращеніе ума на самого себя, едилстео ума.. II. Отадіи т/подобленія: 1. Обладаніе гражданскими доброд?телями. 2. Очщц?ніе души отъ т?да. 3. Обращеініе къ созіерцанію ума-. А. Уподоблен іо уму 2). 3. Иракъ, дастоящій челов?къ—душа. Задача души — очиститься отъ т?леснаш и уподобиться богу. Какимъ путемъ сорершается это восхождаде души къ лервоиа^чаіЛу ? Троякимъ, отв?чаетъ Плоггинъ: путе'мъ фшгооофіи, служенія музамъ и эротик?. Опишемъ сперва; цуть служенія муз.амъ. Служитель амгузъ легко возбуждается и увлекается красішьшъ. Каісъ шуглдвый рмов?къ къ шуму, такъ и одъ всегда наготов? къ красивымъ звукамъ, изб?гаетъ негармоничная^ и диссони- рующаго и стремится къ ряггму. Однако, ему еще трудно возбуждаться изцнутри. Вести служителя ыуз!ъ надо такимъ
— 63 — лутемъ: посл? воспріятія звуковъ, рптмовъ и Фигуръ долждо научите его абстрагироваться отъ матіерш, содержатя, сосредоточиваться на отнопіепіяхъ и лропор'Ціяхъ и донять, что яредметъ его увлечеиія—умственная гармонія и общекрасивое. Средства уб?ждешя его — фило- софскія разсуждедія. Сл?дующій jirj-'-ть — эротики. Эротпкъ воз - буждается видимыми имъ красивыми предметами, яо неспособенъ увлекаться далекнмъ и отвлечениымъ. Его надо научить, что во вс?хъ этихъ лредметахъ есть одно и то же, отіличное отъ т?лъ и совершенно иного дроисхождеяш, и (что юно въ друглхъ явлешяхъ, напр., въ лрекрасяыхъ за'нятіяхъ л лрекрасиыхъ зашнахъ, находится въ еще большей степени; онъ долженъ рривыкиуть люблть красивое въ безт?лесномъ— лскус- ствахъ, знаніяхъ и доброд?теляхъ. Посл? этого надо объединить все 9,110 и научить его восходить отгь доброд?телей къ уму л сущему. Ита.къ, первый путь, служеніе музамъ, ведетъ къ общекрасивому; сл?дующій путь, эротика, ведетъ къ беэт|?лесдо прекрасному; носл?дній же, выс- шій путь — филооофія, которая ведетъ къ истинно реальному. Проводники фшгооофіи —математика и діалектика. Ц?ль математики— дріучить къ пртуитіивному размышленію и дов?рію къ имматериальному. За мадаматдческимъ воспитаніемъ сл?дуетъ діалектика. Діалектика есть такое сэойапво, котороэ можетъ логически опред?лять отд?лъное явленіе, отщчіе его отъ другихъ и общность съ ними, а также и то, гд? оно находится, является ли оно сущностью, сколько есть реальностей и ирреадъностей; она тралсту?тъ о благ? л небда? л всемъ томъ. что додъ ними находится, о в?чіншъ и ін?в?^но^гъ, и притомъ трактуетъ научно, а не на освдвалід субъективныхъ представлешй. Оставляя чувственное и обосповываясь на умсгаеняомъ, она служить для различая эи^овъ ,и о;пред?ленія .сущности и рервыгь родовъ (категорій) и дедуцируерть изъ дихъ весь умственный міргь, возвращаюсь зат?мъ обратно, росредстшмъ анаиза, къ началу. Зд?сь она отдается разсмогр?- нію логич?скихъ учгеній о посылкагъ и сйллогизмахь. Такова діалектика. Юда бер^тъ рвои очевидные принципы изъ ума и является самымъ ц?ннымъ яалгамъ свойсрвомъ, очиосящимюя къ уму и трансцендентному. Вообще, діалекгика ость саимгая ц?лная часть философіи. Т?, кто счи- таютъ ;діадектику только орудіемъ философіи, ошибаются: она не являемся голыми положениями и нормалт, іно есть матеріальная наука, предмет которой — реальдастя. ,Она ваінимаетійя ошибками и софизмами только между прояимъ, и, вообще, вся т. нав. формальная логика излл?- дуещся ею лидіь мимоходомъ. Итакъ, Плотшгь понимаеть діжектику, какъ доерафиздческую, а щ& формальную, логику. Эта метафизическая логика, или 'діалектика, является основой философіи, отъ которой зависятъ другія чаюти фююоофіи: учші-е о ррирод*Ь и учете о інраэахъ, Въ част-
- 64 - іюсти, нравственное значеніе діалектики таково: ея разсуждеяія принз- сятъ пользу при пріобрі?тещи и совершенствованы естественныхъ добро- д?телей; что же касается разумныхъ сво-йствъ, то они обязаны діа- лектик? своими трансцендентальными апріорными (по терминологш Пло- іпп\: л.птуда>/, «собственными») принципами. Итакъ, діалектпка устанавливает!, принципы разумности п даетъ основу разсужденш при выработки естествещыхъ доброд?т'елей. Птакъ, основныя положещя Плотина по вопросу о лутяхъ носч*ожде- нія души къ уму таковы. 1) эстетическая жизнь, любовная страсть и философія — три росл?дойательныхъ этапа одного и того же пути вос- хожданія; 2) самая ц?нная часть философіп — діалектика, понимаемая, какъ метафизическая логика; 3) она устанавливаешь также дршщипы нравственности3). 4. Истднный чедов?кь— душа. Душа лооредсттомъ доброд?телей доляцна уподобиться уму и богу. Средства такою уподобленія — созер- ца;ніе красиваго, любовная страсть и занятія діалектіикой, иными словами, челов?къ выходить къ цстцнно-реальному черезъ созерцаніе краси- ваго, любовь къ красивому и рефлексію надъ краоивымъ, , идя отъ непосредственно даняаго красиваго явленія къ общекрасивому, отъ тЬлеснлго- красиваго къ безгблесно красивому и, наконецъ, къ ^истзен- ному и истинно реальному. Соверппшъ же такое тосхожденіе отъ красивато т?ла къ умственному міру. Перэый вопросъ: какъ не надо мыслить красоту? По> мн?нію Плотина, красоту не надо мыслить, какъ абсолютное качество т?ла, потому что, такъ какъ одно и то же Tffejro одань разъ красиво, а другой разъ н?тъ, то ясш>, что о;Дно — бьгг|ь т?ломъ, а другое — быть краоивымъ. Также де надо мыслить красоту, какъ симметрію частіей относительно*' другъ друлаи ц?лаіго. Тоігда красивымъ могло бы Сыть только сложное, а части, сами !ро ю?б?, де были бы красивы, что неправильно, такъ какъ красивое всегда состоять именно ігзъ красивыхъ частей. Дад?е, разв? йе красизы многія простая явленія, напр., солнечный цв?тъ, золото, молнія ночью, зв?здноо иебо? Наконецъ, часто одао и то же лицо одинъ разъ красиво, а [другой н?тъ, хотя ощіметрія остается прежней. Кром? того, что додцмаяъ нодъ симметріей прекрасныхъ занятій, законовъ, наукъ, ананій, ргеоремъ? Если симметрія означаете зд?сь согласіе, то тогда придется назвать красивьшъ и юогласі? злого. Какъ, дал?е, можно гозорать о симметрии но сщошенію къ доброд?телямъ, коТорыя лишены мате- мадпческихъ одред?лерій ? Какъ понимать тогда красоТу находяща- гося въ одироч?апв? ума? Йтакъ, красота не симметрія. Посл? критики дадидіъ положительное ученіе. Первый вопросъ: что же такое, на самомъ д?л?, красивое въ т?лахъ? Методъ р?огенія водго-
— 65 — са сачояаилюдеще ¦ душа считаеть красивое давно знакомым ь, пртна- (п-и еги и ізілупаетъ съ днмъ еъ евядъ, вь то время какъ, при встреч!? съ бегобраздымъ, она отвращается, не пршпаетъ em и отказывается отъ (иего, какъ несогласнаго -съ лей и чуждаго. Это объясняется т?мъ, чтг> душа, принадлежа но своей прлрод? кь высшей области, ветр?чаягь зд?сь съ родпымъ паи сл?дочъ родною, приходить съ радостное' и оживленное сосдояніе, возносится къ салгоіі ¦себ? и вспоминаешь о с-'еб1^ и ово- пп,. Итакъ, кра;сп,все въ т?дахъ 'обтіяедяегся сходсі'вочъ здЬшиихь вещей съ красцвьшн вещами «таліъ». Какъ .же лонтииъ .но сходство? Для того, чтобы долучигь отв?тъ, разс.чотрішъ, что ia-коо безобразное, .лбеолістко 6t:joGi сізно — все безформенное, то. что ро'ждено для ппія- іія, формы и вида, по лишено- этоги вида. Безобразно- и то, что еще тіспреодол?но фор-моіі тг разеудьомъ, въ силу того, что матерія притп ыітся .полному оформливадію «сообразно виду». Такичъ образомъ. видь, прчвходя в в бозформенпую матерію, со.-тавляетъ пзъ соотоянцго изъ многнхъ частей .единое, родрбдо тому какъ нс&мъ онъ является един- ивомъ, и т?да красивы через'ь рріобщеніе къ виду. Исходя йэъ [такого опред?лелія красцваго, можно объяснить эс- тетичес-кое познаніе *). Красивое познается направленной на: него способностью воображения, но эстетическое сузк&енШ создается по'-ред- ствомъ оороставл^шя предмета съ находящимся въ дуді? видомъ, который служитъ какъ бырор^ой. И ітакое^оаоста,влеіііе т?да сь т?мъ, рто существуешь до т?ла, ре должно казаться сграннымъ. Въ самомъ д?л?, наприм?ръ, ви?шній предмета, домь, если мы абстрагпруемъ камнп, ость вяутреннШ вцдъ, разд?л'енлыіі вн?шнеіі матеріальной массой, который, yjітя является во множественному т?мъ не мед?©не им?'етъ, самъ по ,себ?, частей. Итакъ, когда ощущеніе увидитъ въ т?дахъ форму и вндъ, сіязавшій и рреодол?вшій бесформенную природу, то оно возста- лайливаергь это-шь вцдъ во всей его ц?льноевд и сопоставляешь его съ внутреннимъ д?лостньшъ вддомъ, пряшавая первый согласующимся со вторымъ. Такая теорія хороню объясняешь иаліи эстетическія военрія- тія, ^в?товыя и Ьвуковыя. Красота нд?тіа есть дреодол?ще мрака въ ма- теріи, нрцеутстві? имматзріаілкнаго св?та, рассудка, и вида.. II такъ какъ огонь зашшае-тъ родоженіе ,вдда но отлоніенію къ друпшъ эле- меитамъ, Оу^чи пространственно высшимъ, самымъ легкпмъ пзь лс?хъ т?лъ, какъ бы беят?ле^нымъ, то д.зъ (вс?хъ т&лъ оігь самое красивое, и все остальное въ мір? {вр?нія и Ш)в?товъ .красиво №ъ огня. Такжа суще- ствуютъ 'скрытыя гар'люніи звуковъ, создающая слыпшмыя гармоніи и изм?ряемый р^обьпш .числами, служащими ддя выражения вида и еіго мо- • гущесшва. Таково чувственно красивое: оно — образы и т?ни, ^отрръія какъ бы д?лаютъ вылазку въ матерію, украшаютъ ее я восхищаютъ насъ. 5
- 66 — Выяснись вопросъ о чувственно красішомъ, подымемся пыше. обратимся къ красоте занятіи, яаукъп т. п. ''блеску добродетели. Какгь нельзя передать слов&мц 'чувственно красивое т?мъ. кто никогда. тю~ добно сл?порігжиеннымъ; не вид?лъеги, так ыізд?сь нужно са'иому увидать, что ліщо кдтразедливостн и благора'лумія красшгий утірцшп'іі или вечерней звізды Надо самому испытать пзумлеяіе, сладостное iijipa- ре'ше, страстное желаіню, любовь и пріяшое шляеши иередъ вс?мъ, что красиво, въ тъмъ числ? и іпередъ невндимымъ. Яі?м и болъе эротична душа, т?мъ бол?:0 способна она къ этимъ пережлваніямъ. Итакі», 'дашь методъ и зД?;съ—саморайдюдеше. Оно говорить намъ, что, .по отйоше- нпо къ прекраіснымъ заіютямъ, прекраснымъ характерам^ доброд?те- лн и внутренней краеот? души, мы !возбуж.даемся, пснытываемъ подъемъ и стремимся сойтись со вс?мъ этдм'ъ, освободившись огъ т?ла. Оиъектъ наінпхъ эмощй— дуяіа. обладающая блескомъ доброд?телеіі, серьезностью ,п бфстрастдагъ, озаряемая богододобнымъ умомъ. Почему же мы любпмъ такую душу и (на<зываемъ ее красивой? Для этого спро- сішъ, какъ д?ліаоіи и раціыие, (что такое безобразная душа. Безобразная душа расцутяа и непра(ведна? полна массы желаній и безпокойсгва, труслшзыхъ сграховъ и молочной ненависти, думаетъ о -смертномъ и нпзкомъ, абсолютно искажена., подруга іщчистыхъ наслажденій, жн- веггь т?лесіной жизнью и Наслаждается безобразіемъ. Причина! ^безобра- зія души ясра: это — соединеніе, сд?шеніе и ітогруженіе ея въ т?до и матерію. Она похожа на релов?ка, нопавшаго въ грязь и нечистоты к уже ,не зам?чаюідаго [прежней рвоеіі красоты, но видящаго лишь то что пристало къ рему отъ гряэи п тгечиототъ. Чтобы вернуть былую красоту свою, оиъ долженъ очиститься. Такъ и душа, подобие золоту въ шлак?, который радо отъ novo удалить, доі-Шіа уединиться отъ т?лос- ныхъ желаній, аффектовъ, п очцстпться отгь всего, чтоі цм?етъ она во время своей матеріалпзаіцн. Лишь одна, сама по себ?, помимо т?ла, она освобождается отъ безобразія руждой ей дряроды. Мы знаемъ уже, что очищениями души являются очнстят*ельныя доброд?тели: цзб?ігаініе чувсхведныхъ удовольствій, отсутіствіе страха передъ смертью, преар?ніе зд?щняго и ннтуішдя въ обрад-еиіи къ высдщму. Очищенная душа ота- ковится видом ь, разсудкомъ, абсолютно безт?ле;оной; умной п занятой бож&сгшернцмъ, иЬто*шикомъ красиваго. йтакъ, красива душа, йоізнеоен- н&я къ уму. 1Умъ' я до, что^тъ него, е,сть ообсцве'ннал красота душд, и душа, |сра)йо^ясь доброй и красивой, уподобляется богу, ибо сущее ость добро н {красота. Йтакъ, краоота души есть ояпртщгельшя доброд?тели души н ш богоігодобіе. Мы раасмюрр?ли т?лесрую красоту и краоотіу души. Въ лтог? мы долучае,мъ .следующую л?сггдццу: 1) красота въ оеб?, тождественная
— G7 — съ благомь. 2 иіь ,Ш'П ум ь — просто красною: Я душа. краишля умомъ; 4) прекрасное въ дълахь к заняшт. всд?дстше Формирующая л?ятельнлгтіі души* о'- т?ла. красивый благодаря душ в. Въ цтогі: мы вндпмъ. ч:то душа, будучи божественной л катгь бы частью краснваго, д?лаеть .краспвымь то, Lb ч?мъ соприкасается: и что преодолеваешь, поскольку поел?дшн1 можетъ со нршіятъ Теперь мы можемъ шіо.гн? наглядно представить то типично эллинское восхождете черезь красивое къ богу. клкъ зшочшпд' и началу красиваго. Мы должны признать, что красивое въ т?лахь осн. лишь об- •разъ, >сл?;дъ и т?|ііь, и б?жа.ть къ лгому, образочъ чего ипъ лвляеНідіг. Иначе мы будемъ похожи па Нарцциса, который, захот?въ улоіиш. свой прекрасный обрапъ въ вод?. погрузился въ глубь источника и цсчезъ. Та-къ и ;тигъ. к го привяж;етіг--я къ красивому т?'лу, погрузит иг душой въ темную и ужасную для ума глубину; и ібудетт. жить сд?пымъ въ обіденіп съ т?нямп въ аду. Б?жтіъ (же на miujjo родину, подобно Одиссею, лСъгавшсму отъ Калипсо. Наша родинки н*ш?ъ отецъ «тамъ». Закреемъ же діашп г лай а и откроемъ впутреині& глаза. Вотъ душа стіт- ве;тъ постепенно привыкать смот|р?ть сперва на прекрасный залятія, зат?мъ да ррекрасныя д?ла, накопецъ, на производящая эги д?ла души. Но какъ гла^зъ ^никогда не вдд?лъ бы солнца, если бы еадгь Ьнъ не быдъ солн?чнымъ, ,такъ и душа !пе увиднтъ красиваго, если она сача не красива. Поэтому тотъ, кто хочетъ созерцать красивое, долженъ сперва стать весь нодебнымъ ему т. е. красивымъ. Въ своемъ восхожденшЬнъ долж?нъ дойти сперва до ума п увид?ть тамъ вс& красивые виды и узнать, что красота, эт|о они, идеи. Но )выще ума кмце есть nep-j во красивое, трансцендентный источпикъ и начало умственно красп- ,ваго. Какую любовную страсть, какое любовное влеченіе .д зкелані? см?шадоьед съ римъ, какое пріятное потряоейіе дспыт/аетъ тотъ, кто увп- дитъ его! Одгв наполнится пріятнымъ ужасомъ, будетіъ потрясенъ, однако, безъівсякаго вреда для себя, дшюбдтъ истндноіі любовью и острой страстью, ©см?етъ осадальрыя люб^и и станетъ дрезирать то, что раньше счцталюеь красфымъ. Это самая большая красота., д?лающая своихъ любовнпковъ краюявцьш & |пратестныміг. За нее идетъ у души величайшая и росл?даяя борьба, ^за нее предпринимается всяческііі трудъ, уда- бы ре лщшръся са'маш іігучшато соверцалія, и блаженъ, кто достигъ созе-рцанія егголь блаженнадо зр?лщца 5). 5. Итакъ. красота, любовь и диалектика — три преемс-гвенныхъ пути къ очищбінію челоів?ка оть т?ліеснаго и уподобленію боту, досред- ствомъ восхож^енія черезъ красивое къ уму, и лишь жизнь, обращенная кь уму —жизнь настоящего, вііутренняго челов?ка. Спрашивается, ка- воі&а" свярь этой жизни съ счастьем. Утверж'деніе Плотртна: лишь эта 5*
— 68 — жизнь, независимая </гь ви?шпяго, иоключшельно внутренняя, еедь счастливая іжизпь, такъ какъ оораіцелііе къ богу есть обращеніе къ псшпі- ііоіі іг .совершенной, т. е. счастливой, жизни. Хо,;п> основного разсуждсшя I[логина такоэъ: жизнь есть поіищіалыюе счастье; актуальное счастье есть абсолютная п совершенная жизнь; чслон?къ обла^аетъ совершенной жизнью, если кром?' чув- і ге,\шоіі жь: і л. пм?е*п> разсудокъ п умь; о плода вызодь: < часі'ьс пропоршоиалыю совершенству чглон?ка, т. е. ею пн- тсллекіуалцноітп. Вь э'і-пхъ ралсужичПяхь Л ловил > исходить пзъ пои- чскаго о:ожгігстпленія сча,етья съ хорошей лшзиыо) (cuzoia) л опре- д?лпця хорошей жизни, какь нормалыгаго аффекта- (Eupatheia;, плп клігыірчроірсообразп'Оп деятельности. При такомъопргд?леши счісты', но ми?иію Плотина, уд?лъ не только челэв?ка, до решительно всего? живого, (іакь какъ все жішое способно къ нормальному аффеиу и выполнение своего д?ла. Такъ, папртгьръ, п?вчія птицы находить вь л?- нін и у(д;о(вольсгше и конечную н?ль своего нрпроднаго стречлешя; такъ, далЬе, обладаютъ счастливой ц хорошей жизнью] и растепія, если они ирішосятъ плоды, все равно будемъ ли мы понимать подъ ечастьемъ и хорошей жньныо удовольствие, или безмятежность, или ііопродо?ообраз- ную жизнь. Пгакъ счастье — жизнь,', и все живое способно къ ^частью. Однако такой рзглядъ вст]>?чаетъ обычно возра.женіе: р&стенія не обладают ь счастьемъ, такъ какъ они его не чудсіівують. Но позианіе счастья есть не простое ощущеше удовольствія, но и оц?нка 'его,, какъ ">ла га. Зі\ оц?нку производит^ кэіщчпо, не ощу ще- иіе, но разсудокъ или умъ. Но тогда, счастье недосі упно не только раотеніягмъ, но и .жлвотнымъ. цчаетье въ бол?е t оз- пателыклг -л;и:т\} і разсудокъ ц?ненъ не какъ средство для самихь гстествеиныхъ блатъ, но какъ н?что, что есть высшее. Однако, т?, кю отождествляютъ счастье еъ рассудочной жизнью, д?лаютъ субъектпмъ счастья лишь часть ж.из,пп5 а. не жизнь, .какъ д?лое. По ми?яію Плотина, э,то непразилыю: нельзя д?ла-ть нослтелемъ счастья часть жизни; счастье — жизнь, какъ п?лое, и лотенщалыю счастливо все живое. По актуально счастье принадлежать лишь тому, что живетъ настоящей, полной, абсолютной жизнью, ,чья жизнь — совершенная жизнь. Эта совершенная, подлинная и ід?йс:твнтельиая жизнь принадлежишь абсолюту, а всё осгальныя жизни несовершенны и лишь призраки жизни, столько же жизнь, сколько и ея лротдвололожиоегь. И ^поскольку мы считаемъ счастье нотенціалыю доступнымъ всякому .челов?ку, какъ жишиу существу, постольку челов?къ обладает!» актуально счаетьемъ, т. е. ссвернн лнон жизнью, живя не только чувственной жизнью, ш> раз- еудкомъ л пстдннымъ умомъ. Окончательный выводъ Плотина можно формулировать такъ: счастье и совершенство — понятія равнозяачащія.
— 69 — Изъ этою основного' ра;іеуждипя вытекаетъ и?сколько елЬдсннн: .первое—независимость счастья ндеальпаго человека (spoudaios) отъ вн?шішхъ благь: второе — пршіадлежпос іь счастья внутреннему, истинному челов?ку. Въ интервал ? между птпмн ішложеніячи івставленъ ра?борі. апорш: если счастье въ умной жизни, то не лишаетъ ли безу- ше пдеалыіаго *іелов?ка. счастья? Выводошс дерваго сл?дствія таково: совершенная жизнь — самодовлеющая жизнь: щі?ішия «блага» не нм?- ютъ отношеиіи къ слремленпо ввысь, но лишь являются необходимыми для т?лесиаго сутцесгвоващя; ндеальнып челов?къ ум-вст ь л і К- шаться во время иесчастш съ нимь и съ его близкими: опъ не іицетъ сичувствія п является подлшшычъ атлетомъ духа. По мн?нію Плотина, достшнші совершенной жизни чело/.ькь не желаеті> бол?е ничего, л, поскольку опъ ндеалеиъ, отіъ самъ въ себ? нм?етъ уже д<*ста.то,ч.ио для счастья, а ті», что онъ еще пщегь, онъ ищетъ лишь для своего т?ла, которое, хотя и связано съ нимъ. по живетъ своей, а не его жизнью: несчастью случаи не нарушают^ счастья идеалыіаго челов?ка и опечаливаютъ не его, но неразумное въ лемъ, печали котораго онъ не раьд?тяеть. Но разп? страданіе одной .части не передается другой? Разв? носитель счастья — не н?лое? Разв? бол?зни, недуги, несчастья не м?шаютъ счастью? Н?тъ, такъ какъ счастье состонтъ не въ отсутствш ихъ, но въ нргбрі,- тенін истиннаго блага. Это—единственная д?ль, къ которой стремится душа, и #та единая ц?ль не разм?нпваегся на. множество иныхъ ц?деіі. 'Посл?дпія даже не блага : напр.. здоровье не есть положительно^ блвдо и предметъ желанія само по себ?, такъ каісь его присутстівіе даже р?зам?чаедся; мы зам?чаемъ лишь отсутстріе этнхъ «благо», пдр&виль- н?й 'было бы называть ихъ лишь йеобходцмоетями для тЬлестаго су- шдервовадія, .поскольку скорби, бол?зни и несчасгія разрушаютъ ею. Посл?днія лишь косвенно осложлякугъ стремленіе къ ц?лн, но отъ этюй единственной ц?ли идеальнаах) .челов?ка ничто не отклоните. Онъ y^rU- е.ть ут?щатъея ;въ реечастіяхъ: царство и власть надъ городами и народами, осдованія іновыхъ городовъ, рот&ря власти и разрушеніе родины не им?ютъ йяя інего большого шіа[чеяія, такъ какъ что ему деревья, кадаи и [смерти смертныхъ, разъ онъ знаетъ, что лучше смерть, нежели жішш іСЪ т?ло,мъ; если его дриносятъ въ жертву, то разв?' плоха смерть у алта.ря? Если о4нъ лишенъ пюгребенія, то не вое ли равно, гд? сгніеть т?ло, и ;на ,чіо ему иамятннкъ? Если Шъ (попалъ въ пд?иъ, то избавленіе отъ лл?ра всегда подъ рукой, и если въ такое же положение попали его близкіе, то или ори должны рум?ть ут?шатіься аналогичными соображениями, или же, ръ рротавиомъ случа?, они сами виновники своего несчасгія, но тогда ихъ неразуміе не должно быть причиной несчастья
— 70 — рашего .мудреца. Онъ переносить qboii страданія, не взирая на нхъ силу, покуда^возмо/цно, а іеели Ьни превосходить его силы, они уходятъ вм?ст? съ інішъ: онъ умретъ. Во всякомъ случа?1 онъ не шцетъ с остра- далгія, но в'нутри его самого сіяетъ св?ггъ, какъ св?'тіъ св?тильяика, когда заокномъбущуетъв?теръи буря. Вррочемъ,страдатие не нронпкаатгь вдутрь идеальнаго ічелов?'ка, ибо это был'о бы уже слабостью нашей души. .Какъ великан атлетъ, стоитгь онъ, отражая удары судьбы и знa^я, чгото, чего невыкоситъ другой челов?къ, онъ перенееоть не какъ ужас но©, но какъ страшное лишь для д?тей. Но срли -счастье связано съ совершенствомъ мудреца, то безсозна- тельное состояніе не ушг,чтожаетъ ли счастья? Н?тъ, и вотъ но кактгь севС'ваніяімъ: 1) бессознательное состояніе, напр., безуміе, такъ же мало уріі^тожаегъ .счастье, какъ п сонъ, ибо оно аналогично сну; Мождо быть бессознательно мудрымъ, какъ можно быть здоровьшъ и ьраспвъшъ, не чувствуя этого; 2), мудрость является «безсоннон» л,?я .тельнОіСтыо души, которая не гпбнет(ъ (во время он,а и безоознателышо сосяоярія; 3) родобно тому, какъ предм?гь можетгь существовав ;бе:зъ своего изображедія въ зеркал?, такъ продіолжа-ютъ существовать, во время расстройства психофизической жизни и мыш'ленія, умъп нртущдя, К-ак-ъ б<е,асознател№ыя и ^чистыд деятельности, безъ обрааовъ; 4) оозианіе чаете даже затемняетъ нашу деятельность, которая Сезъ него бол?е чвдга, бол?е энергична и бол?е жііва., Игакъ,, безеознатель- ное состояніе не унцчтожаетъ' «безеонной» и могущей быть безеозня- телъной деятельности душ)и и ума. Счастье )вдеа1льраго делор?ва внутри его-, таковъ окончательный выводъ Плотина. Удввольртвія дд?аільнаго ^елові?ка не равдутныя arfef- леолыя удсьольотгбія д (не чрезмерный радости; онъ всегда кро-» токъ, слокоенъ, доволенъ; его великая наука, созерцаніе блага, всегда съ рімъ и додъ рукой у него, даже если бы онъ находился въ бык? Фаіларцса. О^д?леініе отъ т?іла и презргібні? та т?'леедьшъ благамъ жро рокаізцваютъ, что ічвдов?къ, особенно идеальный челов?къ,—ре ,«то и другое вм?ст?»'не біолюгическое существо. Счастье въ ідуін?, рритомъ имерно въ рассудочной душ?. Вотъ поічему, чтобы создать іра^нов?сі? для досл?дней, бываетъ нужно иногда уменьшать, п (ослаблять т?ло, .чтобы стіайо яс^?іо, что' челоів?йъ иное, ч?Ьъ «вн?кн,- нее». Правда, мудрецъ будетрь стараться сохраните т?леейое здоровье, по онъ не будеть желать-быть совершенно свободными отъ бол?'заізйи страдааій: {Щвольствіл, здоровье, отдыхъ для него н? дрибаівка къ счастью, а стра|да|нія, бол?'зни, трудъ—не потеря счастья. Если мы возьмемъ двухъ мудрецовъ, нзъ котюрыхъ одцнъ обладать ви?шними благами, а другой н?тъ, то они оба одинаково счастливы, ибо оба они
— ,71 — счастливы исключительно вед?детвіе своей мудрости. Иудрецъ без- отрашенъ дередъ судьбой л суровъ къ себ?, но не къ друпшъ, для ко- торыхъ сццъ истинный другъ. Въ общемъ, кто хочечпъ быть мудрымъ и счаетливымъ, тотъ долженъ взирать на добро, уподобляться ому л жить согласно ему, давая т?лу нужное, но будучи самъотлпчнымъ отъ т?ла'. Окодчательпыл выводъ Плотина: счастье ''все въ унодобленіл бону и больше ни въ ,чемъ. Даже ;время, продолжительность, не /увеличиваешь счастья 6). G. Гітакъ, б?тсі]во пзь вн?пшяго міра и уподобленіе богу, Eofib о цщ'ъ п тотъ же отів?рть на различные вопросы — о лазяаченіп чело-1 в?ка, о доброд?телъноіі ждзпл о значенік діаліектикіі и зететическаго созерцания, о томъ, въ чемъ счастье. Нравственный идеаілъ Плотина состоять ръ томъ, чтобы б?жатъ отъ зла и стремиться кь выошему добру. Такнмъ образомъ этотъ идеайъ двляетря одновременно л отрицательными» л положительньшъ Что такое высшее добро? Что такое зло? Какъ уйти отъ зла? — такоры заклю,чпт|ельдые вопросы этики Плотина, къ р?ш.ерію которыхъ мы уже отчасти родгатовлены. Что такое то добро шеи благо, ртрешгееіе къ которому является сутулостью нашей врарственной жнзнд? По обычному раред?ленію, благо есть прпродосообразная жизненная д?ятельноогь. Для сложнаго существа благомъ, конечно, явится таковая деятельность того, что самое лучшее въ немъ. Для ічелов?ка, ^следовательно, природосообразное благо— дупщв.ная д?ятельнорть. Но душевная д?ятеаьносць направлена] на н?что такое, что есть садое лучшее, и, какъ тащвое, не стремится уже ;ни къ рему, т. іе. дрляеі|ся высшлмъ ,благшгь,і вьгспгаиъ утрбромъ, благодаря которому и все Ьстадьрое доіобщается къ добру. Это кцсшее добро есть (нребывающій въ споюойствіи ясшчь нивд и начало вс?хъ естественныхъ Х?ятельнсстей. Оно траясцендеатдо сущности, д?ятелъности, уму и, интуиціи. ОтУ него зависите і*с? осталедаое, въ то врергя какъ оно» іне зависать ни аір> чего. Ояъ — цеатргь всеобщаго стремленія. Какъ представлять себ?! это стремленіе?—Неодушевленное стремится къ дущ?і, а душа р?резъ умъ къ добру. Именно, любая вещь, іполучая влдъ, получает, т?іиъ самымъ участіе въ еди,но-мъ,, т. е. въ благ?. Но видъ! есть лишь образъ іединаго и идеальнаго; ближе къ раралу рртоитъ жизнь. Душа, поэтому, ближе вещей стоить къ блату или добру, благодаря жвди, а высшая, разсудочяая душа еще ближе, бл'аіподарт уму, ВзСл?'дствіе которіаго душа стаь новіщся благообразной и, обращаясь къ благу, лолучаеяъ о,блада- ніе блатемъ, добромъ. Такими Ьбрайомъ, м&, и адайумннйі и живыД сущег ства, -двояко дричастны къ бл&гу, добру, —дерезъ ждаь и черезъ умъ. Итакъ, видь, жізвнь, душа., умъ-- этапы въ стремления къ добру. Та-
— 72 — *кова окончательная формулировка» доложительнаго нравсгвеішаго идеала. іВыраженный отрицательно, ояъ дредшісываетъ б?гство отъ ізла. Что та такое зло? По м,н',?нію Плотина, дознать природу-, зла, трудно, такъкакъ все дознается по аиалогіи, п умъ л душа, поэтому, не могутъ прямо поздать зло. Единственный способъ познать зло — познать его по противоположности. Именно 'добро есть то,'отъ чего'все завпеитъ п къ чему все стремится, пм?я въ демъ начало и нуждаясь въ пе\гъ, в'ь то в\н ля імкъ оно само не им?етъ нужды, само довлъеть сои?', шіі иъ чьлгь чне нумедаедея, является м?роіі и нред?ломь всего и датъ п.ть себя «сама о дмъ. сущность, душу, жизнь п умственную оперто: оно сверхпрекрасно н трансцеддентно всему самому лучшему, царствуя въ удстверномъ мір?'. Умъ, ся?Діующііі за: добромъ, есть .первая, актпп- ность л .первая сущность восп>, причастного къ умственному міру; область ума есть какъ бы вторая область добра. 'Душа, иакоиецъ, кружась въ хоровод? иокругъ ума, съ вн?пшел стороны,- смотря на умъ и созерцая свой внутреішш міръ, смотритц черезъ него на бога. Это блаженная жизнь боговъ, пзкд?!гъ [н?іъ нипд? зла;, но* есть ітшць («первыя, вторыя и третьи блага». Такпмъ образомъ, зла н?ть нпгд? въ мір? рса'льна.го и транс*це^деитиа-го. Отсюда выводъ:~ зло въ нрроалыюмъ п въ области всего того, что цм?'еть обіценіе иъ ирриалыіымъ, при чемъ иодъ лрреальньшъ надо- понимать не абсолютно нереально0, но лишь ппос, чімъ реальное. Добро и зло-' не аналоги неподвижности и двпжеінія, но реальное пЕпіодобіе его. Зло- — в,се чувс;телноеп его начало, т. е. маітерія. Одред?лениоо по способу прогявороложіешя, і,зло есть отсутствіе м?ры, рред?ла, вида,, всегда нуждающееся, всегда безграничное, никогда не стойкое, абсолютно страдательное, ненасьгпшос, абсолютная б?дность. Такова сущность зла. И;Такъ, зло есть матерія. Доказательство: ыагеріалыіыя т?ла но обладаюі'Ь настоящішъ ішдомъ, лишены жизни, взаимно уіьптождютъ другъ друга вь ,свое^мъ бездорядочномъ движенш, препятствуютъ д?я- тельностл души и в?чно изм?'нчивы; съ другой стороны, не вн? матеріи и злая душа, которая зла не сама но себ?, но- поаому что см?шана сь матеріалъньшъ т?лдаъ, благодаря (чему ртзвреждена ея разеудочная способность, а она саіма (наід?'лена аффектами. Всл?дствіе (всего> іэ^ого злая душа устремлена, <вм?!сгго добра, на дреходяіцее и малюріалыю?;' такпмъ обраізомъ, она вцднтъ .тишь мр-акъ н?жлветъ съ мр&комъ всл?д- ствіс отвращенія отъ дофа. іГтакъ, иа,ше второе опрод?'леніе зла: зло едть (недост&токъ добра. Третье оиред?леніе зла: зло —антитеза добра. Таков'дониманіе зла обосновывается двумя соображеиіями: во- порвыхъ, міръ слагается изъ противоположностей —ума и необходимости, но умъ отъ бдага, необходимость же огъ манерін; во-вторыхъ, разъ
— 73 — есть первое, то Должно быіь и иослъднее, но первое—добро, сдЪ- до,ватель,но. лосл?днее—зло лли Мсітерія. Четвертое опред?лоігіе зла: ело есть отсутствие, лзъ .чего сл?дуеть бе;;каче< гвениоеть зла и мате- рчп. Зло въ Ье-б? есть ре качество, но именно о-ьлт'1'™^ качеств ь; оно, подобно добру въ себ?. скор?е есть субстратъ, то/пг?е, субъекть. Цтакъ, зло есть >іатерія, дедостатокъ добра, антитеза- его, каьъ противоположное- л последнее, огсутсіівіе добра и субъоктъ. Отъ зла въ ссб?. перваго зла, зла, какъ субъекта, надо) отличат1,'» предполагающее зло злое, ;т. -е. зло, какъ accidens. Если зло есть матерія, то злое есть чувстредное, т?лесное; если зло есть абсо потный недоетатокъ добра, то аюе, порокь есть лишь частичный недисга- токъ добра. Птакъ. [порочность сл?дуеть представлять по аналигіи съ доброд?телыо. какъ зло надо [представлять по аналоги! съ доброчъ. Порочность души, обусловленная 'штеріен, 'де есть зло въ оеи? л являемся лишь елучашіымъ качествомъ челов?ка, которое преодод?нается іімматсріалыюп душой. Съ этой точки ?р?шя, можно думать, что наша порочность обусловлена т?лочъ, такъ какъ именно т?ломъ обусловлены наша неразумность д наши фюрочлыя желанія. Но тотъ, кто ечн- таетъ г?ло ^рнчццой .зла, счит&еть т?мъ саліымъ причиной зла матерію. Именно магерія, становясь госдожей надъ вс?мъ, что излучается въ нее. губитъ и раізрупіаеть его своей природой. Б?гство пзъ міра, гонп- маемое, какъ б?гство отъ порочности, является преодол?піемъ матеріп чистой душой. Наши чгуветверныя желанія т?мь сильн?іі, ч?мъ больше связаны -С5Ъ т?ломъ, и б?гство отъ п^рочнепн есть б?гство отъ т?лес- наго. Мы должны знать, что зло, какъ гакогое, fne вы душ?, но въ ма- терііг въ сущности души находится добро, н лорокъ есть лишь accidens души. Лта-къ, ;цорокъ есть чувственность, частичный недосга- токъ добра, антитеза доброд?тели, частичное отсутствіе добра и accidens. Такішъ образом ь, дюрокъ есть челов?ческое качество, въ котором ь всегда ость д?что и отъ добра. Душа, обладая сл?домь от/ь добра, не зла сама до оеб?. .Порочность ея возрастаетъ лишь проаоріцо нал ыю степени иогруженія души звъ матерію, и это іюгруженіе является смертью для души. ;Съ другой стороны, лорокъ мы можемъ назвать слабостью души. Слабость души состоишь ръ тзмъ. чю душа, легка вда.- даеггъ ,въ аффектъ и віовбужденіе, стремится къ злому, легко возбуждается ,чувсгведньшн желаньями, легко раздражается гп?вомъ, бы№ ро .соглашается, легко повинуется неяснымъ фантазіямъ и, въ общем ь, подобна, хрупкимъ дроиэведеніямъ природы и искусства. Сама по себ?, душа. ,чис;Та., окрылена и совершенна, и пресловутая слабость падшнхъ душ ь объясдаяот&я нрпсутіствіемъ чуждаго, т. е.
— 74 — матеріей. Сл?дующігі образъ Плотида велпкол?пно пллюсгрирует'ъ его учете о порочности, какъ слабости души. Душа, сама» по себ?і, о.тд?лвдо отъ маггеріи, обладает^ множестЕОч'ъ стглъ. Ма- терія, какъ ішщііг, стоить рередъ дверьми ©я и ироситіъ входа' внутрь, но м?сго, занимаемое душой, священно, и все въ немъ заполнено душой. Но матерія освещается 'душой, хотя и не можетъ1 уловить самого источника оев?щенія. Однако, она заггм?ваетъ осв?щеініе и св?тъ оттуда, іг д?лаетгь его слабьщъ. Ол'а препятствуешь силамъ души и 'д?лаетъ лхъ слабыми. Такішъ )обраізомъ, имерно матерія— причина слабости оі порочности д>ши. Порокъ, это—слабый св?тъ души въ матерш. Т?мъ р? мен?е, !злю Щ- является абсолюшымъ ілцч?мъ. Кш отрицаешь зло, т?мъ «амьвгь отр'нцаетъ добро' и стреляете къ добру, уклонение къ -злу, литуицію и разумность. Съ 'другой стороны,, безъ зла не было бы ,чувс;твенныхъ желаШй, деталей, оердечныхъ вспыщекъ, стра- ховъ? файтастцческлхъ и ложныхъ предотавленій. Словомъ, отрицание зла д?лаеггъ ^необъяснимой всю нашу душевную и нравственную жизнь. Т?мъ не мен?е, зло въдуш? не іе.стъ чистое злен, благодаря сил?: добра: ода въ ней подобно узнику івъ золотыхъ оковахъ. Этдка б?гктгва «отсюда», изъ дгатеріалънаго міра: наводить па мысль о смерти. И Плотидъ смерть не ечнтіаетъ зломъ: 1){ усоднші не чувствуете зла, какъ fee чувствуеть его л камень; 2) седщ есть щ тройная жизнь, то 'Тогда смерть еще мен?'е зло, гакъ; какъ: душа будет, отд?леда отъ ті?ла л станетъ чистой, т. е. смергяь рриресетъ жизнь; 3) іиак'айанія въ аду лишь доказывают^ что зд?шдая жизнь (а; іне -смерть) была' зломъ. Итакъ,. смерть не.зло; зло — жизнь ;въ ті?л?1. Но эсли таікъ, (то самоубійство н0 является луч- шимъ выходомъ изъ зд?Цней жизни? По мін?нію Плотяна, я?фъ: 1) самоубийство реі является освобожденіемъ души, но лишь перем?ной еяоея ;м?ста; (2) ос,вобожде;ніемъ души является; лишь естественное» раз- рушені? свяьи т?ла съ ней; 3)( насильственное расторженіе души ст> т?ломъ сопровождается неподобающими идеальному челов?ку аффек- гзкя недовольства, печали и сердечйаго ріаздраіженія; 4) даже при ^зтміп не 'надо лряб?гать къ самоубийству, но принимать безую^, какъ необходимость; 5) вообще, не надо укорачивать жизінъ, но адж- нимать то, что лредопріед?лейо судьбой; 6) такъ какъ ісостояніе лосд? смерти опред?ляется т?мъ, ка^имъ умираешь, то ввг вниманіэ надо направлять не на ускорепю смерти, по на совіершенствоваиіе души въ этой жизни т). 7. Предшествующее Параграфы являются какъ-о'ы яратклмъ изло- женіемъ положительная содерж'анія моріальныхъ тракта товъ Плотина). Такое пзл'ожеліе было педагогической необходимостью: читатель дол*
— id жент> іш?ть общее впечатл?иіе огъ жіізиепошпіанія Плотина ъъ ого о,сновныхъ тезисахъ и аргуиентахъ. Но им?ть впечатл?ніе еще не значить разобраться въ немъ. л центръ тяжести научнаго исторішо-фи- л^софскаго изат?дованія лсжптъ но въ изложепш, <но въ аиализъ. Э'тогъ анализъ долженъ быть двоякпмъ: цсторическимъ и логине скнм'ъ. Сначала нужно понять источники морали Плотина и то. что обу» «.ловило ее, какъ объективный Дшлоісофекііі фактъ, данный въ исторін За'т?лгь, лонявъ мораль Плотина, какъ цсгоріичеіскш фактъ, нужно бу- детъ понять значеніе этого факта, какъ, въ своюіочередь, источника для нашего совремеішаго моратьнаго сознанія. Основной нсточшькъ Плотина — Платонъ. Мы знаемъ уже. чт<? мораль Плотина начинается съ вопроса, кто собствешгакъ аффешжъ, п]:едставленііі. дЪюкурслвнаго и интуитивная) мышліенія. На :_>тотъ во" лроръ Плогпнъ отв?чаетъ дуалнзжшъ живого существа, оживленная* тЬла 'н внутренняго, паістоящаго челов?'ка, или души. Отсюда ол?дуеть вывода: нравственная жизнь — жизнь истиннаго чалюв?ка, т. е. чистой души. Вотъ эти этичеркія предпосылки Плотина обнаруживают^ большое родство съ идеями Платона, и содоетавленхе Епп. 11 съ «Государством» (IX— К, 588 — 612, съ нсключешемъ вставочнаго у Платона разсужденія о роэтахъ) весьма поучительно. Если Плотинъ отли- чаетъ «исшннаро челов?ка», «внутренняя челюв?ка» и «львошцнаго ипестраго-зв?ръка» ?1 1,7 л 10), то именно-у Платона мы находнмъ «истшш?йшую природу» души, «внутренняго челов?ка» и «льва и пе- сграго зв?рька (з>і?ю)» (588 В — 589 Ві). Отсюда оба они д?лаютъ вы- водъ о (Подчгшеніп зв?рска^о челов?ческому или, точн?е, божественна му '(Епп. I 1, 11; Rep. 589 D). И когда! Пл"отияъ говорить о вагроб- ныхъ накаізаніяхъ души и \сраівниваеть души съ морскимъ бошмъ Главкомъ, то какъ ра&ъ у Пдагона мы яахо^зрмгъ разсуждвніе о без1- caejfiiH «чистой» души въ связи сь волросомъ о іея добродите ли f608D — 611 А), всл?деь за ч?м-ь ндетъ соіфотадаіеініе душдсъГлав- комъ и утшрждсніе сродства души съ боошутеннымъ, бшсмертдымъ и в?чно ісущшгь !(6И € — 612 А). Если лорвьгй.яра&татъ первой 'Девяти ость какъ ,бь#'развитіе мыслей Rep. 588 В.— 589 D и 608 D — 612 А, то второй трактата является ра&вішемъ темы урвдобленія богу .(ср. Rep. 613 В л Theat. 176 А — 177А). Трактатъ Плотина о (добірюд?тіеЛхъ является какъ бы мозаикой ученія Платона о траждансшхъ доброд?теляхъ, развиваемого въ «Государств?», его же ;у?ленш .о доброд?теляхъ, какъ очиі^еніяхъ (PhSd. 67), и іего же ученія о роэерцанін добра; о датородеь ,такл> много говорился въ «Госудаірств?к Даже попытка Плотина давать разлцчныя ощюд?ленія различными ступенямъ доброд?татей находит-
- 76 - ся въ связи съ такоши же попыткой Платона ^fcp . лапр., различный опред?ленія гражданской справедливости и справедливости чистой души въ Rep. 432 В — 434 С и 611С а вообще различение гражданысихъ доброд?іелеіі, какъ «такъ называечыхъ доброд?телеи», «безъ ума и фіглософін» въ Кор. 430 С, 500 D, Phad 82 А, и добродетелей, осію- ванггыхъ уже не на (шра-вилыючъ нредставле-нш». но па «знаігш» лъ Rep. 504 А — 505 В, 497 С, 549 В). Наконецъ, если Цлотшп. ^чить о тодіъ. что богъ не облада.еп. гражданскими доброд?теЛяші, и что лО'Сл?диія — подобш м?ры «та-мъ», то л Платонъ учплъ о свяш отпхъ доброд?иелеіі -съ т?/гамъ и объ идеальной м?'|>?' (Polit. 283 С — 2Я4С; Phileb. 5S С — 6GA). Кром? того, если Илотинъ говорить, вместо мудрости, о ра'зушюсш '(phronesis), то этотъ термпнъ, часто игра ргь у Платона ту же роль (Rep. 433 В — С: Phad. №; Leg. 1'ьИС.).и разлнченіо принадлежит1!, лишь Кеенократу (CI. stioiu. II ,'Л, 24). Также мо'заиченъ и трети! трепетать — о діалектнк?. Учете о сл>- жптел? музъ, влюбленномъ л ,фило:соф? (I 3, ] —3) пряча взято у Платона \РШі\ 248 D), у котораго (Rep. 531 D; ср. 524С--527С) вгяты и од?нка мадаіагіші (I Зч 3) и олред?леніа діад-ектсшг (Rep. 533 С: ер. Soph 253 D — ,Е), при чечъ л ,'д?леше Пліотипочъ фи- лисофш на дшектику, этику и физику -'восходнтъ, по [преданно, К'ь Платону (Sext. math. VII Iti) Сложн?е водросъ о четвертомъ траьтат?— >о счастья. Его обычно счпхаютъ пришкающпмъ къ Арлстотелю, нРихтеръ шішетъ: Deuthch hegi Anstoteles: Eth. Nic. lib. I (zu Grundo, "uorauf Plotin sioli sichilich bezieht, -wenn ev audi die Frage andors beaniwortet» '(N.-Plat. Stud., H.V, [Стр. 39) Балл. ж<е тезпеъ: этотъ тражтатъ— раасужденіе па vmu ісъ «Филебаі».' ,Въ самодгъ д?л?, какъ илотшшвъ трактатъ (I, 4, 1—4) такъ и „Филебъ" (11—14 В), исходятъ изъ отношенія блага къ удовольствію и разеудку, при чемъ, какъ Шотинъ указываетъ на необходимость раціональной оц?нки удовольствія и, т?мъ не мен?е, іголагаетъ счастье въ жизни, такъ точно поступаетъ и Платонъ, уча о необходимости сознаванія счастья, но не полагая его ни въ удоволь- ствіи, ни въ ум?, но въ жизни въ ц?ломъ, ц?лью которой — наисовер- шенн?йшее и самодовл?ющее благо (14 С —23 В). При этомъ у Платона „умъ для насъ царь и неба и земли" (28 С), и въ жизни идеальнаго челов?ка царитъ умъ (ЗОВ — 31 В), но, все таки, разумность получаетъ лишь второй призъ (18 — 23 В), а первый призъ принадлежать высшему добру (55 С — 59 D), изъ котораго выводится и челов?ческое (31 А — В). Въ дальн?йшей части трактата (5 и сл?д.) описывается самодовл?ющая жизнь идеальнаго челов?ка, при чемъ вн?шнія блага понимаются какъ только „необходимости" для т?ла. Но идея автаркіи добра — центральная
— 77 — идея „Филеба" (особ. 11 — U В, 18 D — 23 В, 28 В — 31 В, 34 С — 35 D, 42 0 — 59 D и 59 Е—67 В), какъ предшествовавшее у Плотина отожде- ствлені? счастья съ хорошей жизнью древностью относилось именно къ Платону (Arist. eleg. v. 4 — 6 изд. Бергка); у Платона же въ „Филеб?* мы находплъ ученіе о „необходимыхъ" удовольствіяхъ и иетинныхъ, а также отриданіе пониманія счастья, какъ свободы отъ страданія, и апо- оеозъ богоуподобленія черезъ умъ и разумность (55 С — 59 D). Къ. р?шающему вліянію „Филеба" мы бы присоединили и вліяніе н?кото- рыхъ мотивовъ ,,Законовъ" (661, 697 и 726) — мнимыя блага; блага души, какъ высшія; забота о т?л? и призрачность страховъ. Что касается трактата о краеивомъ, то доказывать, что онъ написанъ на тему ,,Пира" (210 и ел.), значило бы доказывать давно изв?стное. Но даже въ побочныхъ мысляхъ Плотинъ сл?дуетъ Платону: въ ученіи о видахъ красиваго (Hipp. Ma.j. 295 D; Gorg. 474 E), въ классификации чувственно красиваго (Hipp. M. 298; Phadr. 250 D), въ ученіе о красот? огня (Phil. 29 С; ср. Tim. 31), въ взятой изъ „Федра" и ,, Филеба" характеристик** безобразной души (ср. описаніе красивой души въ Rep. 613), въ аналогіи между умомъ и глазомъ (Rep. 527 Е: 508 В; ср. коммент. Adam'a II, стр. 60). Въ свою очередь седьмой трактатъ о высшемъ добр? является мозаикой изъ Платона. Этотъ трактатъ начинается съ ученія о высшемъ добр?, какъ трансцедентной ц?ли (ср. Rep. 505 D — 509 А; 586 Е; 597 В; 613 А), при чемъ стремленіе къ нему понимается какъ „пріоб- щеніе" и „уподобленіе", т. е. въ типично платоновскомъ смысл?. Нако- недъ, заключительныя разеужденія о томъ, что смерть не зло, могутъ см?ло быть вложены въ уста Сократа въ „Филеб?". Остановимся въ заключеніе на трактат? о зл?. Трактатъ открывается указаніемъ на трудность познанія зла (ср. Tim. 49 — А 52 С) какъ неаналогичнаго душ? (ср. Rep. 508), и отрицаніемъ зла въ умственномъ мір? (ср. Phad. 65 В). Зло опред?ляется какъ ирреальное, матерія, недостатокъ добра, антитеза добра, отсутствіе добра и субъектъ. Поименно у Платона то, что принято считать Платоновой матеріей, является ирреальнымъ (Arist. Pliys. I, 9, 191b 36; 192*6; ID, 2, 201b 20; Tim. 52 E; 57 Е).Ясно, что тогда ей легко дать отрицательный опред?ленія, особенно если вспомнимъ, что и Платонъ училъ о невидноети и безформеняоети ея (Tim. 51 А —52 В) Наконецъ, антитетика характерна именно' для Платона, и на ней, напр., основаны изложенія „Софиста", "Парменида", „Филеба" и „Политика". Къ Платону же восходитъ и ученіе о матеріи, какъ субъект? (Tim. 49 А — ^51В). Словомъ, весь смыслъ ученія Плотина о зл? подсказанъ ученіемъ Платона объ ирреальномъ. Однако, это утвержденіе нуждается
— 78 — пока въ двухъ огра.нпчещякъ: 1) Платонъ самъ не отождествлялъ виолн? явньшъ образомъ матерію съ ирреальньшъ; 2) онъ не отожде- ствлялъ явно маторію со зломъ (по его мн?нію, т?ло связано съ ложыс и зломъ (Phad. 65 В; 66 В), и именно оно даетъ душ? чувственный представления и аффекты (Thelit, 1S4 С — 1S6 С). Но, т?мъ не ыен?е, тотъ же Аристотель, который пршшсалъ Платону отождествленіе матеріи съ ирреальньшъ, отождествляетъ, вм?ст? съ единодушнымъ мн?ніемъ античности, матерію'Платона со зломъ (Pliys. Т 9, 192 а1>; Met. I 6, 988 а 14; VIII 9,1051 а 19; XIV 4, 109] ь13). Какіо выводы мы можемъ сд?лать? Основной выводъ, конечно, таковъ: фундаментомъ морали Плотина является платонизмъ: мораль Плотина есть комбинированіе и развитіе морали Платона. Исходный пунктъ Плотина — обостренный дуализмъ Платона; центральное содер- жаніе морали Плотина — детализованное учеяіе Платона о восхожденіи къ богу и уподобленіи ему путемъ красоты, доброд?тели и діалектики, при чемъ особенно подверглось развитію учете о доброд?теляхъ, а, въ связи съ нимъ, и ученіе о счастьи и самодовл?ніи хорошей жизни внутренняго челов?ка, восходящаго черезъ Умъ къ Добру. Наименьшему развитію подверглось самое представленіе о Добр?, наибольшей детализадіи подвергся путь эстетическаго и, особенно, моральнаго вос- хожденія къ Добру, но самой интенсивной, доходящей до оригинальнаго творчества, разработк? подверглось ученіе о зл?, иными словами, антитеза Добра была тщательно продумана Плотиномъ. Такимъ образомъ, мораль Плотина, это углубленіе платонизма въ проблемы зла, восхожденія къ добру и самодовл?ющаго счастья нравственно совершенной жизни. Мораль Плотина, какъ увидимъ ниже, не исчерпывается Плато- номъ, но, скор?е сказали бы мы, Платонъ исчерпывается Плотиномъ. Почти вс? существенныя для морали Платона идеи, развитыя имъ съ такимъ блеекомъ въ „?еэтет?", „Пир?", „Государств?", „Федон?", „Филеб?", и „Законахъ", использованы Плотиномъ, и трактаты Плотина могли бы многое уяснить въ автор? „?еэтета" „Государства* и „Филеба", діа^огозъ, О;С0'беінда ровліявшихъ ніа мораль Плотшга. Но есть, однако, въ Плато,й? та, [что Плшшъ іотъ інего р?шительяо ре взялъ: это»—со- ціаль^ъш хаіракперіъ морали Шарона. Въ этомъ от*ношеніи особенно характерно, какъ отбраісыраотъ Шкпрнъ все относящееся къ соціалъ- ной этнк? въ |СТО|ЛЬ сильно исролъзовалныхъ имъ Rep. 588 В — 589 D и 60S D —612 A: tee эда щт> оставлено въ сторон?. Плотднъ jiovio- жплъ въ ос-пову своей морали бею >сі0?окудност;ь существеішыхъ мораль- лыхъ идей Шатона;, йо исключительно въ шнтексті?1 индивидуальной морали личнаго совершенствовайія. Этпка Плотина- — плаіошшгь, адап-
— то — тироваішыіікъиндііілідлумх. какъ моральному субъекту Литлръ .Г.»;аія.- и дшцільно-педагиліческнхъ проектось -.Государства» и ..Лакоиовъ.) >сіу. чшлъ вліяяіе аглору «?еэтота», «Пира*- п <Филеба» *). ,} Птакъ, мораль Плотина—ллатошізиъ, яо иг» своеобразном!» па- пра-Бленш л ^воеобразномъ кодтекст?. Этика Платта, прежде всего рефлексия надъ еаиниъ высшииъ добромъ; ушка Плитпна —ргфлічсіін надъ зломъ іі путями къ >оору. Тамъ— проблема ммралыіаю jipnn- адша: зд?съ— проблема моральной жизни. По. кріліі*. зтоги?:тіка Платона— еоціальная этика; этика Плотина— индивидуальная отпка.Тамъ — проблема пдеалыіато общества; зд?сь— проблема жизни ідаальна- го челов?ка. Вотъ то- своеобразное, что ннесъ въ мораль илатілшзма Плотинъ. Что же побудило Плотина реформировать платошшіъ? S. Иддішдуализмъ— одна изъ характерныхъ чертъ олдішиета ческой элохи. Представителями его въ этлк? были космополиты-стоики, чуждые проблемамъ иллішекаго полиса, по- зато гакъ подробно, какь никто до пихъ, разработавши* дредставдеяіе обь пдеадьномъ чело Б?к? и граждайин? міра. Съ этой точки зр?лія, этика Плотина также является ддодамъ оллцпизма, но сильна отличающимся огъ стоицизма: мораль Стоп ,и мораль Плотина — два различныхъ типа индивидуальной морали. Чтобы убедиться |въ эгомъ, сравнимъ мораль Плотина съ моралью доздней Стой — <шлатоипзііруюіцихъ>>, по выраж-сшю Целле- ра, етоикозъ Эппкщета и Марка Аврелія, а также столь долгов время счир&шагосд йеоялагоникомъ стоика Гіерокла. II Плотщгь и стоики въ своей морали исходятъ изъ анализа! ,чс- лов?ка (ср. Епп I 1 и М. Anton. II 1—2, а также Elhiko Stoixoiosls Гіерокла, характеризуемое Аршшомъ въ Вегітнг .Klassikertexte, И. IV, стр. XIII, какъ «der Unterbau ehies die gauze Ethik umfasseoiden systematischen iWerkes», и являющееся вплоть до девятой коадшы дапируса, отор?е ;всего, аищюпологіей), въ то время какъ Платать въ своемъ ученіи о доброд?шаівяхъ ндетъ очга» анализа государства, j(Rep. 427 D. ол?дО-Ноігаетіюстоическоеученіе о см?шешп души съ т?ломъ (migma, krasis di'holon) подвергается Плотішомъкрнтак?івоямя р?зкаго дуализма въ ісамомъ же начале его трактата о челов?к-? (I 1, 3—5). Плотипъ — дуалщда-идааітеріалнетъ; стоики — матрріа листы-ейпри- туалдаш (такъ какъ сщйритуалир^гь, какъ пнавматнзмъ, есть одиаъ иізъ ввдоовъ ;матеріадизма). 1«сли стойки швордтъ о дуализм? души и тг&да, то іДіуща -для ішссъ диэдь тедлый роэдухъ, и дуализме Эпиюі<ета или Марка Аврелія — дуадидаъ грубо и тонко матеріальнаго (ср. Воп- hoffer, Epictet mid die Stoa, 1890, стр. 40 — 45). Это отлищ? между Плотцномъ и .стоиками р?зко даютъ рудегаовать себя въ морали: для
— so — Плотина 'душа. —псшшып челов?къ, дли стонковъ душа—лишь «предпочтительное» (piwgoumenon і, и въ то время какъ неоплатояизмъ шелъ къ активному аскетизму и ?е\ріш, стоики слазили Провид?нг? даже за т?лешую жизнь. Отішъопред?ллетря ра;злпчіе ж-ого контекста, морали Плотина, л стои- кокъ. Для натуралистически и паптенсшчеекп иаетроенпыхъ стонковъ OOI7»близкостоялъкъ челов?чссишдуш? (Clem. Strom. If, t68), и, сь одной сторопьт, челО'В?ку-мудроцу легко было стать богомь (Ерісі. II J7, S3; 1У, 27; IV Л, 3\ а., ,гъ другой, богь иаіраждался гражданскими доброд?тслямн (Stub flor. IV, 88}. [Къ этика. — последовательное по- слушаше гражданина* міра [законами щхжпдешиалыюй вселенной Мораль же Плотцпа-—б'Цпво оть fiaa и /юрочности этого міра къ трансцендентному Йогу. II если сгонки спрашивали, какь жптьЫгласно-'дри- род? п іюсліуонал'ельиоі логично .(bumnlogoumenos), -то Плотішъ спр;и шикалъ, к акт. жить жуцньи магерш и т?лу въ чистой нитуицпг. Мор-аль стоиковъ— мораль дадтепстцческаго натурализма и житейскаго раціо налігзма. мораль Плотина —мораль релипознон метафизики п чпсіаго интеллектуализма. По словамъ Дюге^а (VII, 180), стоики «говорить, что пзъ трехъ жизнен, созерцательной, [деятельной и разеудрчной, надо орать третью; но взглядамъ Плотина, «и для д?ла-ющихъ созерадше— н?ль» (III S, В; ср. «первая жіцнь— иитуиція» III 8, 8 и [учете, чіъ умЪ] не, praktikos V 3, 6). Жизнь .стоика—р.азеу#нтшь.ньгя д?ітаі; жизнь Плотина — ші- тьллектуальрое созерц&нш. Въ зависимости отіъ всего этот содержаніе стоической этики — природосообра&ная деятельность, т. е. правильное выполнешо тщательно іг правильно ус-тановлешшхъ жптейскихъ обязанностей, а содержите этики Плотна — дроблома зла, градація добро- д?телей п жішгь въэстетик?п діаілгктнк?. Съ одной стороны, логически усовершенствованный жнтейскш здравый смыедъ, съ другой — оллішскііі интеллекту ал тжъ. Для стопка идеальна я жизнь мудреца — ровное течете (ешчяа) жизни, посл?дователыю послушной прпрод? '(Stod- eel. II, 7, стр. 77 и 75), и если жизнь им'?етъ мало щадоовъ удасться таковой, то для нослушпаго дачекамъ (доЭппктегу anaclelikon бога) .судьбы стоика «двери открыты». Для Плотша, ж:е жизнь —борьба, и идеальный челов?къ — борецъ (I 4, 8; III, 2, Si. Его мораль — мораль репресшпиаго- соверщенстгазащя, активность максимально-совершенной іжшнн. Поэтому онъ пыеказы- вается дротивъ -самоубийства.. іГдеалъ стопка — ровная жизнь; идеалъ Плотина — совершенная t жизнь. Сь этой точки зр?иія представитель перфекцюнпзма высгупа^тъ въ трактат?о счасть? (14, L — 3) протігвъ стоической морали житейскаго благоразумія. Шоттшъ, исходя пзь стой-
— 81 — ческаго опред?ледія счастья, какъ нормального аффекта или север ш?нія природосообразнаго д?ла, доказывает^ чготегда счастье —уд?лъ и животныхъ и даже раетенШ. Предвидя стоическое различеніе жшат- ныхъ и бездушныхъ растеній (Marc. Ant. X. 33; ср. BonhBfferop. cit.. стр. 67), Плотшгь ставить стопковъ передъ дилеммой: или счптать аф- фектъ независимымъ отъ ощущенія, но тогда онъ .голтупеяъ п расте- ніямъ, или же считать его ощущеніемъ, но тогда раціоиалисш— сіоики должны признать благомъ активность чувственной жизни. Сами стоики считали аффектъ оц?нкой (krisis), но Плотинъ указываешь, что од?н- ка — д?ло разеудка и ума (у стопковъ оц?нка—д?ло жтого пред ставленія, doxa prosfatos, opinio recens). Иными словами, Плогаиъ выводить сл?дствіе, что моральная оц?пка — не практическое*, ю теоретическое сужденіе. Но тогда пзм?няется взглядъ ла раззудокъ: еіч> здаченіе — не практическое, какъ средство для достиженія самыхъ естественныхъ благъ (ion proton kala physin), но вполн? самостоятельное. Для стоиковъ разеудокъ — полезі^ качество для жизни; для Плотина разеудокъ и умъ — возможно полная ц совершенная жизнь челов?ка. Мы можемъ обобщить все вышесказанное. Этика Плотина — эт(ата яринципіальнаію дуализма, созерцательнаго интеллектуализма п максимально-совершенной активности. Этика Стон — этика гражданина про- виденціальной вселенной, разеудительнаго исполненія житейекихъ оЗя* занностеіі и безстрастно ровнаго теченія жизни. Дуалистъ-платоникъ и интеллектуалистъ-эллинъ полемпзпровадъ протнвъ отнки civis mundi и житейской морали эллиниста.. У христианства своя особая мораль. Однако, поскольку можно ее ^поставлять съ моралью античности, хрястіанеісая мораль ближе всего стоить къ стоической морали послуншаго члена провиденціальной вселенной, исполняющая житейскія нравствепныя обязанности. Уже древность связывала Сенеку съ апостоломъ Павломъ, а въ тюа?йшое время Бонгефферъ сопоставить, сл?дуя Гэтчу («Эллинизмъ иіхрисгіашетіо^ 6-ая лекщя), Эликтета съ Новьшъ Зав?томъ (см. pro изел?дованія въ Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, В. X.). Зт.лса Климен та Александрійскаго въолисаніи гностика (Strom. VII) носить явно стой- ческій характеръ (apatheia гностика, учені? о katorthomala его, о немъ, какъ theoumenos, о сл?дованш логосу и о жизян согласно закону), а его «Педагогъ» основанъ на сгоик? Музоніи Pyф?}(Wendlmd,tQuaestio- nes Musonianae). Съ другой стороны, «De officiis ministrorum» Амвросія Медіоланскаго, книга, бывшая вплоть до ?омы Аквината главной основой католической морали (Ueberweg, Grindriss d. Gesch. d. Philos., II Th., 1905, стр. 123—124), до словамъ Гэтча, «является стоической П. Блонскій. 6
- 82 — какъ до своей основной иде?, такъ ивъ детащяхъ» (русев, пер. въ «Общей псторіи европейской культуры», т. IV, стр. 82; ср. Ewald, De Einfluss d. stoiscli-ciceron. Moral auf... Ambrosius, 1S81 д Thamin St. Ambroise ei la morale chretieime au IV s.). Ст* стопцизмочъ же сближается и мораль Филона Алексапдрійскаго' (Wendland, Philo u. Clem. Alex, въ Hermes, 1896). Ясно, что поскольку въ христианской морали, морали .'Филона и вообще епщетскаго платонизма находятся элементы стоической морали, постольку Шогинъ съ его р?зкимъ дуализмомъ, эететизмомъ и иятеллектуализмомъ чуждъ и даже враждебенъ спиритуалистической и морально-практической этик* христианства и остальлымъ, вду- щимъ отъ 'Стоицизма, моральнымъ учеііія(\гъ. Этика Плотина /стоптъ въ другоздъ ряду по отаошешго къ рфистіалстзу и'Филону5). 9. Итакъ, Плотщгъ — длатоникъ эллинистической эпохи ннди- пцдуачщзмач нротпвопоставивщш мораль платонизма стоической морали. Но мы знаемъ, что не для вс?хъ платояизмъ д стой дизмъ ззаимлю исключали другъ друга, что существовали» и стои- часкій длатодизмъ. Этотъ стоическій платонизмъ выдерживалъ борьбу съ надвигавшимся а.ристотелизмомъ, и близкіе къ стоикамъ платоники эпохи Марка Аврелія стремились отмежеваться отъ Аристотеля. Евсевін сохрарилъ намъ (Рг. ev. XV, 4 — 9) отрывки изъ Аттика «рротивъ объясняющихъ Платана черезъ Аристотеля». По дайшю Атгпка, Аристотель бол?е вс?къ другихъ филооофовъ, некюгдаотыхъ съ Пл&танолгь, отличается оть него. И, прежде всего, Аристотель отличается отъ Платона въ самомъ общемъ, важною» п о^новномъ водрос? —крдтеріи счастья, считая, что добродетели для счастья недостаточно, что счастье нуждается еще въ красот?, родовитости и т. п. По ма?шо Аттика, не можетъ быть общеяія (между зевдыми животными и питомцами неба, и Щаяояъ училъ стремиться душой вверхъ, къ божественному, съ помощью добро- д?тели и ярекраснато, презирая все остальное, тогда какъ у Аристотеля ничего родобнаш н?тъ. Аристотель посягаетъ на ведачіе доброд?рпели, ставя ее на одинъ уровень ель богат- с,твомъ, славой, здоровъеагь, кріаоотой и т. п., иоторыя віъ одинаковой м?р? ръ доброд?телыо необходимы для счастья. По мн?яйо Аристотеля, додверпиіися б?дамъ Пріама ре можетъ ^ъіть счастли- пътъ и блаэкешымъ. Но въ такомъ случа? Аристотель ставить счастье ііъ зависимость отъ массы случайностей, щ ін?тъ .возможности оощаоэ- ваяъ Аристотеля съ Платономъ, учившямъ обо» автркіи дрбрюд?те- лк. И шікалгія клаессификащи благъ, произведеняыя Аристотелемг, яо .примирять ого съ Платономъ.
— S3 — Въ своемъ подішадш Аристотеля Аттпкъ держится стоической яоэіщііг. На самомъ д?л? проблема счастья и ;доброд?теліцішенно Оыла лажн?шшшъ дудктолъ расхоаденія пе между Платопомъ л Аристо- телемъ, ро между Арлсготелемъ и Стоей. Спрашивается, ісъ какому дзъ этихъ двухъ враяедующпхъ сгадовъ присоединяется Плотияъ. Плотднъ олред?ляетъ счастье, какъ активность души, заключающуюся въ разумпомъ мышлеліп, пнымн словами, какъ совершенную жизнь. Это, по Плотину, единственная положительная ц?ль: уподдбледіе богу черезъ созерцательную доброд?тель, и, съ этой точки зр?нія, счастье отнюдь !не состоять въ постулкахъ (I 5, 10). Точио> также і.частье не ^осгоитъ во вн?ішшхъ и необходдмыхъ благахъ. Посл?дпія, какъ эга впд?лп выше, только .необходимы, но не предмета желанія. Вотъ вс? эти взгляды Плотира, и его ученіе объ автаркіи созерцательной жизни, и -его ученіе о «яеобкодимыхъ» благахъ, являются взглядами Аристотеля, котораго такъ сильно исказилъ Аттика. По ка?яію Аристотеля, счастье есть активность, сообразная съ доброд?телъю, конечно, самой главной, т. -е. доброд?телъю самаго лучшаш въ насъ, будь то умъ или что-либо другое, что наічалъству- етъ до природ? ладь нами, управляете» нами п им?етъ ионятае о дрекраюдомъ и божеотвенномъ, будучи или само божесгвеннымъ или ж? самымъ божеагаеннымъ лзъ того, что есть въ васъ. Активность его, сообразная съ его собственной доброд?телъю, и есть совершен- до© счаспъе, при шяъ активность эта—созерцательная (Eth. Nic. X 7, 1076» 14—18) По Плогщну, благо есть природосообразная жизненная активность, которая для сложнаію существа является активностью, .ирш-адлеясащей лучшему въ демъ, т. <е. .активностью душд ((Еші. I 7, 1). Дал?е, по мд?інію Аріщготеля, филооофія обладаешь удивительно вдешьши и устойчивыми удовольст&іями, и ашаркія дринадлежитъ именно созерцалпельной жизни, и мудрый есть «наибол?е оамодовл?ю- іцій». Д?даеіЛ5хвюсть праютчеекдхъ добродетелей безпошііна, созерцательная активность ума является самодовл?ющей, досуждой *(въ (луч- шемъ смысл? елдаа schole) и неисчерпаемой. Именно созерцательная д?даельяоеть и ешь совершенное счастье (Eth. Nic. X, 7 — 8). Но в?дь все эяк> является и утверждениями Плотина. По мд?лю Арисггочедя, умъ есть божественное по отношение къ челов?ку, и жизнь сообразно уму «есть, дазнь /божественная (по мно- шенію къ челов?ческой жизии. Не надо внимадъ т?мъ, кто оов?туеть думала» о челов?чесюомъ, такгь какъ мы люди, и о смертномъ, такъ какъ мы смергшьг, но надо, насколько возможно, обессмертиться (atha- natizein) и д?лать все, чтобы даль сообразно самому глабному въ насъ, гакъ какъ каждый изъ насъ это именно и есть, разъ оно — б*
— 84 — главное и лучшее (Eth. Nic. X 7, 1177аЗО—1178а3\. Подобная созерцательная д?ятельностъ лшшь весьма мало нуждается во вн?шней обстановк?, ч?мъ отличается отъ практической д?ятельности и прак- тическихъ доброд?телей, которыя связаны съ аффектами и относятся къ челов?ку, какъ сложному существу, іш?ющему и т?ло (Eth. Nic. X 8). Правда, продолжаешь Аристотель, и созерцательная жизнь нуждается въ «необходимомъ» (Eth.Nic. X 8, 1078а25). «Необходимое» (anankaia), до Аристотелю, есть «относящееся къ т?лу» (somatika * и относится къ ішталію и половой потребности (Elh. Nic. 1135a2J ; 1147 ¦> 26). Исходя отсюда, вдрашатикн различали блага прекрасный и блага необходимый, относя къ прекраснымъ благачъ добро- д?т?ли и доброд?тельпыя активности, а къ пеобходимымъ жизнь и относящееся къ жизни, напр., т?ло, его части и пользоваліе ими, родовитость, богатство, славу, миръ, свободу и дружбу, такъ какь каждое изъ этихъ благъ прибавляетъ кое-что для пользова,нія доброд?- телыо (Stob.. eel. II 7, стр. 120). Ученіе Аристотеля слишкомъ близко стоптъ къ учеиію Плотина о бо-гоуподобленіи и автаркіи созерцательной жизни. Вся разшща между ними лишь та, что Аристотель въ своей «Этик?», т. е. учепіи о томъ, что относится къ нраву, уд?лялъ больше м?стаі практическим'!» доброд?телямъ, что завде?ло, конечно, отъ темы сочгшенія, а Пло- тннъ писалъ преимущественно о созерцательной жизни. Но и Пло- тинъ не нгнорировалъ практическихъ доброд?телей. Онъ считалъ ихъ безусловно необходимыми. Полемизируя съ гностиками, онъ упрекаетъ ихъ въ томъ, что они не говорить, что такое доброд?тель, сколько ихъ, какъ он? 'пріобр?таются и сохраняются, какъ исц?ляютъ и очищаютъ душу: говорить «обрати взоръ къ богу» ничего не значить, если не научить, какъ обратить этотъ взоръ. Что м?шаетъ взирать и быть несдержаннымъ въ удовольствіяхъ, не влад?тъ еердцемъ и помнить объ имени божіемъ, находясь во власти аффектовъ? Н?тъ, безъ истинной доброд?тели богъ лишь простое имя (Еші. II 9, 15). Созерцательная жизнь нуждается въ предуготовлены* къ ней, и гражданская доброд?тели, а также доброд?тели —очищенія, —предвари- тельныя необходимый ступени къ ней. Правда, мы не должны забывать, что доброд?тели, возникающая не черезъ разумность, но черезъ нравы и упражненія (askesis), принадлежать «общему», т. е. чело- в?ку, какъ нсихо-ооматическому существу. И ученіе Аристотеля о * «необходимомъ», намеки па которое встречаются и у Платона f(Phil. 62; Rep. 558 А), іесть и у Плотина. По егоЬга?нію, идеальный челов?къ воздаетъ т?лу все потребное, насколько' возможно (I 4, 16), старается сохранить физическое здоровье (I 4, 14), ищетъ необ-
— S5 — ходимаго для т?ла я удовлетворяешь его, какъ содряженное ;еъ душой (I 4, 4). Это — необходимое для существования, и противоположное аеобходимымъ благамъ, напр., бол?знь, страдаліе и т. п., велеть къ небытію и даже отягощаетъ досгягшаго ц?ли (I 4? 7). Итакъ, хотя «необходимое» но должно быть положительной нашей ц?лью, такъ какъ оно не въ нашей вол?, т?мъ не мен?е, Плогплзъ н? пропов?дуетъ къ нему полнато прене'ореженія (ср. Eth, Nic. I 10, 110ПВ7- 1ЮР21). Въ конечномъ итог?, перипатетическое н плотиново опред?ле- нія счастья совпадаютъ. Для перппатетиковъ счастье есть доброд?- тельная активность совершенной жизни или пользованіе совершенной доброд?телью въ совершенной жизни, сопровождаемое хоромъ нсоЗ- ходішыхъ благъ (Stob. eel. II 7, стр. 130). Но и для Плотина счастье есть активность жизни (I 5, 1), при чемъ понимается именно совершенная жизнь (I 4з 4), а вн?шнія блага —оболочка. И изъ этоір общаго пониманія счастья вытекаетъ, что какъ для Аристотеля удовольствіе сполна закончено въ насто ящемъ, и совершенная активность не заг виситъ отъ времени (Eth. Nic. X 4? 1174а13 — 1174в9), ітакъ и для Плотина счастье — не функнія времени (I 5). Главное отличіе Плотина отъ стоиковъ состоитъ въ томъ, что для Плотина, какъ и для Аристотеля, счастье —созерцательная жизнь, ах>гда какъ для стоиковъ счастье—жизнь разеудочная, и если для Плотина и Аристотеля это— жизнь досужная въ высшемъ смысл? этого слова, то въ стоической этик? praxis пграеть доминирующую роль. Игнорировать это и сопоставлять Плотина съ Стоей, отрывая его отъ • Аристотеля, значить не понимать центральна™ пункта въ этик? Пло- іягаа. Съ этой точки зр?рія характерно отношеніе къ діалектик? Плотина и стоиковъ. Для Плотина діал?ктика ц?нтръ философіи, тогда какъ для стоиковъ логика была ч?мъ-то вн?шнимъ (Diog. VII 40: кости и жилы, нонет?ло и не душа; оболочка яйца; полевая ограда) и только подсобнымъ (Sext. math. VII 23; Cie. de leg. I 62). Такимь же подсобнымъ для этики и натурфилооофіи была логика и для Аттика (Eus. pr. ev. XI, 2, 10 — 12). Какъ разъ абсолютпо щютивопо- ложнаго мн?нія держится Плотияъ (I 3, 5 — 6): діалектика ле чисто формальная или подсобная дисциплина, она, сказали бы мы, есть метафизическая логика. Но, в?дь, и логика Аристотеля не была формальной логикой: трудъ Майера о силлогиетик? Аристотеля слищ- комъ дере доказываешь метафизическій характеръ логики Апвстотелл л связь ел съ діалектшеой Платона (Syllogistik d. Aristoteles, II 2). Съ ^другой огороды, именно стоическая логика представляла «еіп
— 86 dtirftiges. odes Bild formalistisch-grammatischer Prinzip-und Haltlosig keit» (op. cit., II 2, стр. 384), и то, что последующее покол?иі? ло- гдтаскія сочиденія Аристотеля назвало Оршномъ на томъ оеноваиіи. чдо логика ,является іде частью филоеофіи, но орудіемъ ея, это обстоятельство, дронівъ котораго горячо боролся Плотпнъ (Епп. I 3, 5), было явдьшъ нарушешемъ ын?нія самаго Аристотеля (Met. IV з. 1005в7; III 2, 997а12), считавш&го логическая проблемы философским». Птакъ, Плоадаъ защищать Аристотеля лротивъ сгоиковъ. Въ общемъ, Плотинъ принадлежалъ какъ разі* къ т?мь «объя- сняющимъ Платона черезъ Аристотеля», противъ которыхъ писала свой трудъ стоизирующііі пдатодикъ Атгакъ. Связь Пдавда съ Аристотелемъ въ области этики затемняется черезъ то, что мы игдорируемъ различш темъ" первой Девятки, трактую- щей о «созерцательной жизни, тогда какъ Этика Аристотеля тракду- егъ о нравственномъ харашэр?: Плотинъ и Аристотель описывали мораль двухъ совершенно разлігчлыхъ сущеетвъ —чистой души и «слож-- наго», т. е. литого конкрегнаго челов?ка. Мораль Плотина дредназна- чеяа для «настоящаго» или влутренняго челов?ка, въ то время какъ мораль Аристотеля рредназяачалась для Ethos, понятія, скор?е, фи- зіологич&сваго (ср. Loening, Gesch. d. strafrechtl. Zurechnungslehre, 1903, I, стр. 104). Поэтому для читателя .является соблазнъ: различи- уот> дстодооваяъ какъ различие взкпздовъ. Но если мы вчитаемся въ Аристотеля, мы деизб?жно дриздаемъ, здю его этическія и діаноэтиче- скія, нравственныя и мыслительныя доброд?тели — пе различные классы добро'д?телей: «д?ло не въ двухъ обособленпыхъ другъ отъ друга» областяхъ, ро въ двухъ посл?довательпыхъ ступедяхъ моральная д?лалія» (Gilbert, Griechische Religionsphilosophie, стр. 445), и оозер- цаяадьдая жизнь — высшая форма жизди (Eth, Nic. I 4э 1095 в19). Если ж? такъ, тоіда ясно>, что мы должны сравнивать равное ьсъ разнъигь—€03іердательную жизнь Аристотеля и созерцательную жизнь Цюгавда. Но рогда мы увидимъ, *что и Аристотель въ учедіи о созерцательной жизни быль шгаяшиномъ: десятая книга Этики даетъ для этого много матеріала, и уже въ первой глав? {яаше/го/ яр-уда мы сочетали въ этомъ овдошеніи Аристотеля съ Плаяюломъ, Но уч^яіе Аристотеля о еозерца/гельной жизни, вое же, шлгъ впередъ, Для Аристотеля драааствеіннооть есяь рродессъ, наічднаюнцйся г* воспитан ія и упражненія, продолжающійся работой собственна™ практическая рнз- судка и ©казчивающійся соверцавіемгь. Этотъ пропіеесъ —постепенно ¦совершенствующаяся жизнь, в?иецъ достиженШ которой —оовершеи- пая активность, которая не praxis, іпо theoria. Ивотъ какъ разъ имен-
— ы — но Аристотель и передаль Плопгау взглядъ на эгичеиай процесса, какъ да постепенное соверщенствоваиіе и достижеше соьерщеанои актпвпосга въ сооерцаіііи. Аристотель сообщіпъ Плотину двъ идеи — идею дщшшкп морали п идею перфещюналистическаіо элериша. Но это д? все. Моральный процесс?; у Аристотеля — посте петит ннтеллеклуалітадія челов?ка: нравственность и совершенство определяются разеудкомъ и зпаніемъ (ср. Eth. Nie. VI 1. 1139al-149b12>. ушмъ, который является въ челов?кЬ божесіведдьшъ начал омъ. Именно Аристотель отчетливо выявилъ. что богоуподобленіе челов?ка со стоить въ цнтеллектуализащн челов?ка (Gilbert, op. cii., стр. 4j.5~ -*50), п эту мысль усвоилъ Плотднъ. Нашнецъ, у Аристотеля Плоттшъ могъ взять свое учедіе о ма- реріи д видахъ, придавъ этішъ понятіямъ моральное значепіе. Таіашъ образомъ, воздпкаатъ вопроеъ, не оказалъ ли Аристотель вліянія на, учедія Плотина о зл? и красот?. Но пока зтоть вопроеъ випросогл» и останется: въ посл?дующемъ пзложеніп мы увидимъ. что р?шепЬ этого вопроса гораздо сложн?о, ч?мъ кажется на -первый взгляды для этого р?шедія на;мъ придется обратиться также ісъ Коенократу и пи?агорействующцмъ дтатоникаліъ — аристотеликамъ. Поэтому мы ог- лождмъ р?шедіе до анализа учевія Плотина о матеріи и зл?. Пока же скажешь, что Плотщгь, а не Аттикъ, былъ правь, сочетая Платова съ Аристотелем^, которому Плотщіъ обязанъ энэргизмомъ н яркимъ интеллекту а лизмомъ своей морали э). 10. Предсмертдыя слова Плотина: «пытаюсь божественное въ насъ возвести къ божественному во воемъ» — эдиграфъ и къ его личной жизди, и къ его моральной филооофіи, и во всей эллшедой философской традицш. Мораль Плотдна нм?еггь огромное философское значение, такъ какъ она устанавливала подлинное содержаще античной фююісофской морали. Эта мораль, какъ б?гство кзъ матораалънаю пара л восхдагданіе къ абсолютному Добру, была формулирована Плато- НО'МЪ. Пдаршъ же установилъ ея конечное стремление — уігодобденіе богу, а также средства — красоту, добро д?Фелъ п діалектику, в?д- чающую дуть философа «туда»* Онъ же иоказалъ, что яеобходшшмь условіемъ усп?ншоста такого стремленія является очшденіе отъ всеім т?десдаго, что субъекгь моральной жшии—внутренній челов?къ, че^ стая разумная душа. Вь ?томъ евделй рея эллинская философская мораль можеягь читаться или какъ предуготовледіе или какъ развитіе длатовтама. И Аристотель въ своемъ учеяіи о созерцательной жиани является подлиднымъ плаяоникомъ, углубившимъ мораль Пдадояа. Это ущубледіе состояло, йрежде, івюего, въ томъ, что онъ присоединилъ #ъ идеализму Платона подробно разработанный интоллектуализмъ и
- 88 — сд?лалъ ясдамъ, что богоуподоблеше 'есть интеллектуализащя чело- в?ка: торжество- ума въ челов?к? и есть восхожденіе къ Добру. Это углубленіе состояло, наконецъ, въ томъ, что Аристотель іюказалъ, чро созерцательно-интеллектуальная жпзнь естіь не отказъ отъ жизни, іго именно наибол?е совершенная жизнь, наибол?о совершенная активность, мы бы сказали, самая максимальная жизнь, обладающая абсолютной автаркіей. Такъ развилъ Аристотель мораль Платона. Однако, и Аристотель и Платонъ свое вниманіе сосредоточили, если можно такъ выразиться, лишь на яачал? и кояц? моральной жизни.J Платонъ, нротивопостаБлявшій философа политику, подроон?е всего писалъ пыеінно о политіи и политическихъ доброд?теляхъ, а Аристотель, вьппе всего ставдвшій знаніе и умъ, писалъ v «драв?»; съ другой стороны, оди описывали добро, кахъ трансцендентный припщшъ, и бога, какъ абсолютную активность, но мало касались вопроса, какъ, въ процесс? богоуподобле- нія, челов?къ становится тажовой же активностью, какъ овла- д?ваетт. онъ траясцендентнымъ добромъ. И понадобилось нашествіе варваровъ —стоиковъ, п?рересшихъ транецецдентное добро въ то-, что для Платова п Аристотеля было только началомъ моральной жизни, и, до* соотв?тствіи съ этимъ, зам?нившихъ умъ ,(nous) разсудкомъ (logos) к созерцательную жизнь разсудочной практикой, чтобы Плотииъ развилъ какъ разъ центральную часть моральной философской жизни. Оригинальность и значеніе Плотина не въ отд?льныхъ лунктахъ его ученія: историкъ филооофіи филолотическаго типа весьма легка сум?стъ дать историческую справку почти къ любой строк? его трак- татовъ въ будущемъ шммеятированномъ изданіи Плотина и т?мъ саі- мымъ показать органическую связь Плотина съ эллинской философіей. Оригинальность п значеоаіе Плотина въ иномъ: онъ далъ систему философской морали въ дух? эллинской традиціи, систему, которой не дали ни Платонъ, ни Аристотель. Онъ восполнилъ проб?лъ центральной части, заполненіе котораго было необходимо въ в?къ торжества житей окой стоической филооофіи, и его мораль оригинальна и им?етъ значеніе именно какъ система философской жизни. Предъ нами не Эпиктетъ съ его моралью ісамооохраненія (Bonhoffer. Die Eth. d. Stoik. Epictet, стр. 155), стреяящійся, во имя самосохранения, развить въ себ? рассудочную волю, правильно пользующуюся нре^ставленіями, волю, понявшую, что наибол?е предпочтительное—не быть лривязаннымъ къ вн?шнему, но повиноваться указаніямъ лрови- деінціальной природы и правильно выполнять свои обязанности. Предъ нами не техника нормальней) теченія жизни съ ея разсудочностыо, моралью долга и самооохраненія. Предъ нами не будугціе Спиноза и Кантъ съ пхъ абсолютизаціей нравствеяпаго начала.
- 89 - Но рредъ ваше и не 'адаксандріііскш іудей Фндонъ, также кш- савшій о созерцательной жизни, Филонь, дрогавопоставиапгій упражне- ні? (askesis) мудрости (sophia), авто-ръ «De migratione Abraham!», давили овдеані? монастыря ?ерапевтовъ. Филшъ трудолюбивой и любящей созерцаніе душ? отдавадъ предпочтете перздъ душой обучающейся и зяаніемъ ( de mutat. nom. 88). Свой аскетлзиъ ояъ понималъ, какъ борьбу съ аффектами (leg. alleg. Ill 129) и матеріальными удовольствиями (ib. 140), а реізультатъ его ввд?лъ въ конечной ц?ли фило- софствованія— «стараться точно вид?ть» (de confus. lieng.97). Такими образомъ, аскетизмъ Филода —абоолютизація второго шага плотшюва богоуподобленія, абсолкхгазація очистительныхъ доброд?тглей, и въ ^томъ отяошенш монашески-аскетическая дюраль Фитола—- не философ" ски-цвегеллектуалисгачеекая мораль Плотина. Это только вторая вводная глава: александрійскій іудей не дошелъ до пондмаиія интеллекта какъ высшей жизни п высшаго упражяеяія. Предъ нами академика Плотинъ, донявшій платонцзмъ, какъ общее содержаще доложительной филооофіи, п создавши! систему философской морали, заглохшей въ модашескшъ среднез?ковьи и бъ стои- зирующую эдоху Спинозы п Канта. Но, однако, іеакъ мы увидимъ въ кояц? нашего изел?дованія., мораль Плотина рыла всегда н? умершей и даже не окончательно заглохшей; мы увидать, въ конц? концовъ, какъ жила она, носительница яодлин ной философской традшци, но только найдемъ мы ее но въ юодтекегЬ исторіи «этики», но въ коятекст? исторіи того, что такъ деудачно представляютъ и называютъ сейчасъ гнооеологіеЙ. Мораль Плотина мы райдшъ не въ оочяненіяхъ, досвященныхъ морали практической д?ятелъдости, но въ сочиненіяхъ, изел?дующихъ проблему интеллекта. Если удастся это намъ, тогда Плотизгь окажется намъ неожиданно близкимъ. Откладывая р?іпеініе этого вопроса до удобнаго момента, когда у насъ будегь ооотв?тствуюицй матеріалъ, мы, вое же, и сейчасъ мозюекч обнаружить величіе философской морали Плотина, Эта мораль —идеа- лизмъ: основа реальной д?йствительности — добро, богъ, и все живешь и существуешь лишь постольку, поскольку причастно добру и богу. Для Плотина настоящая совершенная полная жизнь и жизнь моральная, какъ богоуподобленіе и пріобщеніе къ добру, совпадаютъ. Его основ- но© положеніе: бета бола и вьюшаго добра н?тъ жизни, и нтти къ злу здачитъ итти къ не-бьтаю. Все, что д?лаетъ нашу жизнь жизнью, есть добро, субъ?вть додлидной жизни. Мораль Плотина даже не адалогія добра, но самый грандиозный адо?еозъ добру. Идеалистическая мораль Плотвда—интеллектуализмъ: челов?іп.
— 90 - пріобщаетея къ добру исключительно черсзъ свой у.\іъ. Еакъ настоящая жизнь есть добро, такъ йасггоящій челов?къ ость душа, обращенная къ уму. Фнлософія ,им?с[гъ для Плотина, дрсжде всего, {морально* значеніе, и поаятіе «фидооофъ» и «идеальный челов?къ» у Плотина. совпадаютъ. Для него фплософскіи умъ — путеводитель к.ъ верховному добру. II ісъ этой точки зр?нія дюраль Плотина, 'какъ эллнпско-фплософ- екая мораль, должна стоять въ тгаомъ м?ст?, нежели житейская моралі* етоическаго мудреца или монашеская мораль аскет. Плогииъ, авторч- . Платоножшіса, н? огрицалъ гражданскихъ доброд?телей: челов?къ вращается въ мір? практики и должепъ жить «съ разеудкомъ». Пло- тинъ — аскетъ не отрпцалъ ті очистительпыхъ доброд?телей, и въ нем'-:, самомъ было много оть монаніескаш аскетизма. Стоическая техника практической жизни, аскетическое воспитаніе чистой души,— все эт-. должно быть, все это необходимо для моральная) подъема. Но, т?мъ нг ліен?е, и житейская, и аскетическая жизнь—не щ не то, не абсолютно полная жизнь. Мы не должны абсолютизировав эти жизни. Всей поддатой совершенной жизни челов?къ начинаешь обладать лишь тогда, когда онъ отанеггь фшюсофомъ. Филоеофскій умъ, это — максимальная активность челов?ка, это — самая совершенная жизнь, :т>~ жизнь, аіне подобіе жизни. Тамъ, на. выспшхъ ступеняхъ «оральна- * го оовершеяствованія, открываются самые могучіе источники жизни: любовь къ красивому и ілюбовь къ истинному. Тамъ, да (высшихъ ступе - тіяхъ моральнаго ооверніенетвоваяія, челов?къ черезъ эстетическую эротику и философію идетъ къ высшему добру. То, что забываютъ обыкновенные люда и аскеты, эстетика и философія, именно и должно дать челов?ку богонодобіе: безъ любви къ высшей краодр? и безъ умозр?нія высшей истины н?тъ настоящей, совершенной жизни. Современная жизнь слшпкомъ мало проводить красоту п сдишкомъ пренебрегаешь философскішъ умозр?ніемъ, считая его не жизнью, а отвлеченіемъ отъ жизни. Современная жизнь, практическая и волюнтаристическая, счигаетъ филоеофскій умъ досуждымъ (въ плохомъ знаг чеши этого слова), а не максимальной активностью челов?ка. И, мо- жетъ быть, поэтому современная жизнь такъ мало причаотна добру, такъ слабо добр?етъ, такъ (неустойчива- и нереальна: она, быть можетъ, проходдтъ слишкомъ плохую моральную школу. Но въ тотъ MOMqHTb, когда! дсихологи яамъ скажутъ, что умъ не простой пріемщикъ знаіній, но активность, притомъ самая максимальная активность челов?ческаго духа, интеллектуализм вновь восторжеству- отъ въ психологіи, а вм?ст? съ т?мъ,/открывается-ему дорога и въ мо-
— 91 — радь. II е.сли тогда мы лоіімемъ. что атака и правсгвенп.ія педагогика не есть вся мораль, что эстетическое созерцаніе им?- етъ также большое моральное значеніе, п должно- говорить и объ эстетическому восгагганіп моральлаго ч>лов?ка, что философское умозр?ніе есть моральпая ц?шюсіь, и деятельность интеллекта есть высшая моральная д?ятелыюстъ, можетъ быть, мы тогда найдем т. ту настоящую жизнь, которая такъ аіучлтедьио сеіічасъ ищется,— жизни, счастливую, ибо это будетъ жизнь въ добр?. И если эти догадки, іразви- lie которыхъ можетъ им?ть, конечно, м?сто лищь въ систематическому а не въ историческомъ изсл?дованіи оправдаются, Плотинъ, какъ учитель моральной подлинно-философской жизни, возродится 10).
III. Матеріальный міръ. Мораль Плотина призываетъ къ очищенію отъ т?лесваго, матеріаль- наго. Что лее такое матерія? Что такое матеріальный міръ? Воспроизве- лемъ логический контекстъ ученія о матеріи. 1. ^Такъ называемая матерія» есть «н?кій субъектъ» и «пріемнивъ видовъ». Д?ло въ томъ, что мы наблюдаемъ изм?неніе элементовъ другъ въ друга, но изм?неніе одного элемента въ другой является не абсолютной гибелью изм?няющагося элемента, а только видоизм?неніемъ его: взм?няется лишь видъ,-а то, что принимаетъ видъ новаго элемента и отбрасываетъ прежній видъ, пребываетъ неизм?ннымъ. Этотъ пребы- вающій неизм?ннымъ субъектъ превращающихся другъ въ друга элементовъ и есть матерія. Птакъ, «такъ называемая матерія> есть субъектъ, являющійея пріемникомъ видовъ при видоизм?неніяхъ превращающихся другъ въ друга элементовъ. Матерія не есть ни элементы натурфилософовъ, ни см?сь качественно разнородныхъ частацъ Анаксагора, ни атомы. Она не элементы, такъ какъ элементъ есть преходящее соединеніе матеріи съ т?мъ или нныыъ видомъ. Она не см?сь «всего во всемъ»,такъ какъ, во-первыхъ, такая см?сь невозможна, и, во-вторыхъ, эта см?сь качественно опре- д?ленныхъ частицъ предполагаетъ уже ран?е существующаго создателя, давшаго ей форму и видъ, которые, сл?довательно, только изъ матеріи необъяснимы. Матерія не состоитъ изъ безконечнаго числа частицъ Анаксагора, но она и не.нед?лимые атомы, такъ какъ атомовъ н?тъ: 1) каждое т?ло абсолютно д?лимо; 2) т?ламъ, напр., жидкимъ, присуща сплошность; 3) душа не состоитъ изъ атомовъ; 4) творить что- либо можно только изъ сплошной матеріи и 1г. п. Итавъ, вс? корпускулярный теоріи несостоятельны. Матерія не корпускулярна. Но матерія не только не корпускулярна, но и не т?лесна. Являясь ліатеріей для всего^существующаго, она не можетъ, конечно, обладать какими-либо опред?ленными качествами. Матерія, сл?довательно, безка- чественна: она не им?етъ ни цв?та, ни теплоты, ни холода, ни легкости, ни тяжести, ни плотности, ни разр?женности, ни фигуры, ни величины,
— 93 — ни сложности. Она лишена всего Она не нм?етъ качествъ п, сл?дов.і- тельно. не есть т?ло. Матерія Плотина нет?лесна. Т?ло есть матерія плюсъ тотъ или иной видъ. Видъ даетъ т?лу форму и т? или иныя качества Но и количественны я опред?ленія. напр , величина или масса, не присущи матеріи Матерія не обладаетъ величиной такъ же, какъ не обладаетъ и качествами: 1) если бы матерія им?ла величину, то форыирующій т. е. опред?лаюиш! матерію прин- цааъ опред?лялся бы этой величиной, т. е. величиной матеріи, что прин- ципіально недопустимо; 2) если бы матерія им?ла величину, то она им?ла бы и фигуру, что еще бол?е недопустимо. Видъ—вотъ что, привходя къ матеріи, приноситъ съ собой величину п количественный гео- метрическія и арв?метическія олред?ленія; сама же по себ? матерія, какъ н?что нет?лесвое, не вм?етъ величины. Эта мысль станетъ понят- н?й, если мы признаемъ, что количественное (to poson) есть пріобщен- ное къ количествениости (posotes), а количественность, т. е. то, что созз.аетъ опред?ленное количественное бытіе, есть не данное «столь болыпое>, но «сколь большое» въ себ?, т. е. понятіе сколь большого (pelikotes); иными словами, количественность есть видъ. который, привходя, «развертываетъ» матерію въ величину^ д?лаетъ ее количественной. По если матерія лишена величины, то она также и не масса. П?гъ никакой необходимости «принимающему > быть массой, въ доказательство чего Плотинъ ссылается на душу, которая воспринимает^ не будучи массой. Матерія есть какъ бы «пустая» масса. То, что понимаючъ подъ ея массой, есть ея неопред?ленность (aoristia), состоящая въ возможности принимать любую величину и любой видъ. ііет?ле^ная, безкачественная и безколичественная матерія, т?мъ не мен?е, необходима. Она— субъектъ и пріемникъ видовъ т?лъ, и тотъ, кто отридаетъ ее, отрицаетъі вм?ст? съ т?мъ, качества и величину т?лъ, а, сл?довательно, и самыя т?ла. Безъ матеріи, какъ субъекта т?леснаго ігіра съ его качественными и количественными свойствами, т?лесный міръ необъяснимъ: безъ нея н?тъ т?леснаго міра, какъ безъ зеркала н?тъ отраженій предметовъ въ зеркал?. Какъ же познается безкачественная и безколичественная нет?- лесная матерія? Конечно, органами чувствъ она не воспринимается. Она познается только «разеужденіемъ», но разеужденіемъ «пуетымъ», «под- д?льнымъ»; она—предметъ неопред?леннаго мышленія, будучи сама іеопред?ленной. Что это значитъ? <Подд?льность» мышленія матеріи состоитъ въ томъ, что мы необходимо мыслимъ ее при помощи другого нонятія (сущаго) и т?мъ самымъ оставляемъ ее въ себ? неопред?лея- ной. Именно, мысля оформленное и им?ющее величину т?ло, какъ н?что сложенное изъ вида и матеріи, душа ясно мыслитъ прввходящій видч
— 94 — а то, что остается, какъ результата абстракціи, мыслится неясно и темно какъ матерія. Однако, неопред?ленность такого мышленія есть, все же, н?что положительное, есть н?котороеутвержденіе: душа, познавая матерію черезъ абстрагированіе отъ всего реальнаго и чувствен» наго, уподобляется зр?нію во тьы? и испытываетъ какъ-бы впечатл?ніе безфорленнаго и темнаго. Не будучи конкретнымъ чувственнымъ т?ломъ, матерія и не отвлеченная «т?лесность». Т?лесность есть- понятіе (logos), а не матерія. Не надо думать, что матерія, какъ субъектъ, есть общее вс?мъ эле- ментамъ качество; иными словами, матерія не есть результатъ обобщенія. Кто утверждаетъ противоположное, тотъ долженъ, показать, во- первыхъ, какое это качество обще вс?мъ т?ламъ, во-вторыхъ, какимъ образомъ качество можетъ быть субъектомъ, въ-третъихъ, какъ такое неим?ющее матеріи и величины (отвлеченное) качество можетъ постигаться въ томъ, что безъ величины, и, наконецъ, какъ это качество, которое, какъ качество, всегда опред?денно, можетъ быть неоиред?лен- ной матеріей. Матерія не есть отвлеченная т?лесность. Она не результатъ обобщенія. Какъ предметъ «подд?льнаго разсужденія>, матерія можетъ быть опред?лена, какъ «другое>, ч?мъ все другое. Какъ предметъ спустого разеуж денія», матерія можетъ быть опред?лена, какъ «отсутствіе» (steresis): матерія, какъ безкачественное бытіе, и отсутствіе, какъ лишенное опред?леній бытіе, и реально и логически одно и то же. Въ ко- нечноыъ результат?, матерія есть безпред?лъное (ареігоп). Какъ «другое», какъ «внаковость», матерія противопоставляется реальностямъ ипонятіямъ. Она, поэтому, есть ирреальное и тождественна съ «отсутствіемъ», если отсутствіе есть противоположность реальностямъ и понятіямъ. Это «отсутствіе» не уничтожается, даже въ томъ случа?, когда матерія принимаешь ввдъ, подобно тому какъ женщина, забере- мен?вшая отъ мотивы, не утрачвваетъ жевственнаго, но становится еще бол?е женственной. Поэтому, будучи првчастна добру, матерія, все же, остается зломъ. Въ отлвчіе отъ положительна™ сущаго, она, какъ отсутстне, ирреальное и безпред?льное, есть зло, безобразіе и ложь, при томъ навсегда и неизм?нно. Сведемъ все вышесказавное. Матерія есть субъектъ игм?няющихся элементовъ и пріемникъ видовъ. Она не корпуекулярна и не т?лесна, лишена количественвыхъ опред?левій, величины и массы. Необходимый субъектъ т?леснаго міра, она не воспринимается органами чувствъ, но познается посредствомъ отвлеченія и заключенія отъ иного. Она не т?лесность, не познается посредствомъ обобщенія и не есть общее вс?мъ т?ламъ качество. Она иное, ч?мъ все реальное; она — отсутствіе поло-
— 95 — жительнаго и пред?ла; ока—ирреальное, злое, безобразное, ложное. Такова «такъ называемая матерія» т?лъ *). Матерія, какъ безкачественное и ирреальное бытіе, ничего не испы- тываетъ, т. е. неаффицируема. Если бы матерія могла аффинироваться, то она изм?нялась бы т. е принимала бы опред?ленвыя качества, иначе говоря, не была бы безкачественной. Н?тъ, видъ привходить къ мате- ріи, какъ н?что чуждое, когда образуетъ, въ соединенна съ ней, т?ло; сама матерія, при этомъ, не изм?няется и не уничтожается. Она—зеркало, въ которомъ отражается реальный міръ и которое ве изм?няется отъ отражающихся въ немъ предметовъ; она подобна дому, который остается чуждымъ происходящей въ немъ борьб? между обитателями его. Она лишена даже силы сопротивлевія, и т?ла вс? свои силы по- лучаютъ не отъ нея, но отъ видовъ. Она—абсолютно неаффицируемыи пріемникъ и только. Она нищенски выпрашиваетъ у сущаго и довольствуется т?мъ, чтополучаетъ, именно отображеніями реальнаго въ зер- •кал?. Она б?дность, никогда ненаполняемая. Выражаясь проще, матерія есть неизм?няемое ирреальное, вся жизнь котораго состоитъ въ неутолимой жажд? реальнаго. Такимъ образомъ, къ вышеприведенной характеристик матеріи мы должны присоединить еще ея неаффицируе- мость и неизм?няемость: ирреальность матепіи не знаетъ прогресса; будущее матеріи, сказали бы мы, безнадежно2). 2. Самъ Цлотинъ свое ученіе о матеріи вполн? опред?ленно связы- ваетъ съ философіей Платона. Д?йствительно, Платонъ является въ весьма многомъ прямымъ источникомъ для Плотина. Ученіе Плотина о матеріи исходить изъ «Тимея» (47Е—51С). Тамъ Платонъ, исходя взъ факта взм?ненія элементовъ другъ въ друга, считаегь нужнымъ допустить, кром? умственнаго и всегда тождественно сущаго вида, прообраза, и им?ющаго генезисъ видимаго подражанія прообразу, еще и «третій родъ», «трудный и неясный видъ». Это—«пріемникъ всякаго генезиса», какъ бы «мамка» его. Элементы изм?нчивы, и лишь то, въ чемъ является постоянное возникновеніе каждаго изъ нихъ и изъ чего каждый изъ нихъ исчезаетъ, мы можемъ считать т?мъ неизм?ннымъ, въ чемъ отпечатываются формы всего существующего. Такимъ образомъ, кром? «воз- никающаго» и «того, уподобляясь чему рождается возникающее», мы должны признать еще «то, въ чемъ оно возникаетъ». И эту мать н пріемникъ возннкающаго видимаго и вообще чувственнаго міра мы не должны называть ни землей, ни водой, ни воздухомъ, ни землей, ни ч?мъ-либо, что возникаетъ изъ элементовъ, ни ч?мъ-либо, изъ чего воз- никаютъ элементы (51А). Этотъ «пріемникъ» у Платова, какъ ну Плотина, сравнивается съ воскомъ для отп?чатыванія, матерью и зеркаломъ. Онъ у Платона, какъ и у Плотина, невидимъ, безформенъ и безка-
- 96 — чественъ, повидимому, нет?лесенъ и является предметомъ «подд?льнаго разсужденія» II Илотинъ самъ свое ученіе о неаффицируемости мате- ріи, но лишь «вхожленіи въ нее и исхожденіи изъ нея> видовъ и формъ, связываьтъ |Еші III б, 11—18) съ аналогичными м?стами въ сТиме?». Но «Ти\іей> не является единственнымъ источникомъ Плотина. Въ сво- ихъ різеужденіяхъ о матеріи, какъ безпред?льномъ, и ея отношеніи къ величин? Илотинъ пользуется (II 4, 11, 15 и т. п.) аргументации! п терминологий «Филеба» (23С—25В и 27): въ конечномъ результат?, интерпретация Плотиномъ массы матсріи (II 4, 11 въ конц?) почти . совпадавгь съ платоновымъ «првзнакомъ природы безпред?льнаго»— «принимать какъ большее, такъ и меньшее* (24Е, 26D). Легко вид?ть также, что учете о матеріи, какъ ирреальномъ и «другом ь», соприкасается съ разгужденіямп объ ирреальномъ п «другомъ» въ «Софисте (напр., 25G?—25SB). Иаконецъ, уже вь ранней древности приписывали Платону ученіе о матеріи, какъ отрицательномъ и безт?лесномъ начал?, а ученіе о матеріи, какъ сотсутствіи>, повидимому, фигурировало среди учениковъ Платона Такимъ образомъ, какъ въ основныхъ своихъ по- ложеніяхъ, такъ даже и въ деталяхъ, ученіе Плотина о матеріи опирается на Платона. По ученіе Платона, какъ это правильно понималъ Аристотель ы поздн?йшіе комментаторы, напр., Алексаидръ афродизійскііі, лревн?е Платона. Это ученіе исторически т?сно связывается съ пи?агорейскимъ дуализмомъ, и, наприм?ръ, въ приписываемой Ариетотелемъ Алкмеону таблпц? противоположностей мы найдемъ много изъ того, что Плотинъ считаетъ матеріей (безпред?льное, самка, тьма, зло, движущееся, множество и двоица). Эгогъ пи?агорейскій дуализмъ находить себ? корре- латъ въ системахъ элейцевъ (ирреальное) и атомистовъ («пустое») Мы условимся называть вс? эти учеыія италійской теоріей второго субъекта (первый субъектъ—абсолютно реальное единое). Но ученіе о матеріи, какъ иребывающемъ субъект? при превращен^ элементовъ другъ въ друга, неіюзнаваемомъ самомъ по себ?, ве- ощущаемомъ и познающемся лишь по аналогіи, безпред?льномъ и-не- опред?ленномъ, мы находимъ и у Аристотеля. Собственно говоря, опре- д?ленное ученіе о матеріи выработалъ впервые именно Аристотель. Поэтому вполн? естественно встаетъ вопросъ объ отношении между Плотиномъ и Аристотелемъ. Оказывается, однако, что Плотинъ не является посл?дователемъ Аристотеля. Въ самомъ д?л?, для ученія Аристотеля о матеріи типично именно то, что онъ въ полемик? (про- тивъ Платона или Ксенократа) отрицаетъ, что матерія есть сотсутствіе». Правда, и для Аристотеля матерія—отрицательное понятіе, но только чишь per accidelis, и отождествлять се съ «отсутствіемъ» нельзя: от-
— 97 — сутствіе есть своего рода реальность, именно бытіе отрицательна™ качества; для матеріи же характерно включеніе противор?чій. Такимъ образомъ, матерія Аристотеля является какъ-бы отвлеченнымъ мате- ріальнымъ субстратомъ, обладающимъ противор?чивыми потенціями, при чемъ она неотд?лима отъ вещественнаго и отнюдь не пустота. Вм?ет? съ т?мъ, ей присущи аффицируемость п подвижность. Въ общемъ, матерія Аристотеля — матеріалъ, становящійся офорыленнымъ. Разница между нею и матеріей Плотина очевидна: у Аристотеля матерія есть еще неоформившійся субетратъ, у Плотина матерія—абсолютно нсаф- фицируемый и неизменяемый субъектъ., лишь вн?шне соединявшийся съ видомъ; тамъ матерія есть совокупность протпвор?чивыхъ потенщй, зд?сь матерія — отсутствіе всякнхъ потенцій и всего положительно ре- альнаго. Ученіе Аристотеля о матеріи, мы можемъ сказать, также древн?е Аристотеля. Оно восходить къ умозр?ніямъ милетянъ, стремившихся угадать въ изм?неніяхъ чувственнаго міра первовещество; Гераклитъ и отчасти Эмпедоклъ—посл?дующіе этапы въ развитіи этого направленія. Въ основ? своей оно является ученіемъ о возннкновеніи и развитіи вещей по закону антитетики изъ уплотненія и разр?женіяпервовещества, первичнаго субстрата. Условимся называть это ученіе іонійской теоріей первичнаго субстрата. Ясно, что Плотинъ не примыкаетъ къ этой те- оріи. Онъ не эволюціонистъ и имматеріалистъ. Его ученіе о матеріи является, скор?е, обостреніемъ пи?агорейскаго платонизма противъ Аристотеля;;). Такое обостреніе было вызвано, по всей в?роятности, стоиками, которые гораздо р?шительн?й, нежели далее Аристотель, стали на точку зр?нія іонійской теоріи матеріальнаго субстрата. Для стоиковъ матерія, пассивная и без качественная сущность, есть т?ло, которое подъ воз- д?йствіемъ бога—огня эволюціонируетъ въ элементы и вещи. Въ пони- маніи этой эволюціи стоики—прямые преемники іонійцевъ. И если Плотинъ, исходя изъ Платонова ученія о матеріи, какъ «иріемник?* формъ, расходится съ Аристотелемъ, уча о матеріи, какъ «отсутствш», то,воз- раженіе Плотина противъ т?лесности матеріи—возраженіе противъ стоиковъ, такъ какъ это именно стоики учили, что матерія есть т?ло. Итакъ, историческое значені? ученія Плотина о матеріи состоитъ въ томь, что онъ создалъ имматеріалистическую концепцію матеріи противъ матеріали- стовъ стоиковъ, исходя изъ дуалистической теоріи отрицатель наго субъекта вопреки аристотелевской теоріи эволюцш первичнаго субстрата6). Т?мъ самымъ Плотинъ отграничивается отъ александрійской фи- лооофіи. Его пиоагорейскій платонизмъ отличенъ отъ стоическаго платонизма Филона и Оригеяа. У Филона матерія, безфигурная, безкачест- П. Блонскій. f
— 98 — ненная, неустроенная, полная инаковости, ирреальная и т. п., съ нер- ваго взгляда напоминаетъ собой матерію платониковъ. Однако, при бол?е глубокомъ анализ?, обнаруживается іонійское вліяніе идеи антитетической эволюціи въ соединеніи съ еврейскимъ креаціонизмомъ: ма- терія есть сущность, могущая стать вс?мъ, тогда какъ у Плотина для нея, отд?деннои отъ т?лъ, н?тъ прогресса; кром? того, матерія Филона создана Богомъ, и хотя она—«худшая сущность», однако, она допу- скаетъ въ себ?, кром? зла, и добро. Эта идея стоическо-еврейскаго монизма еще ясн?й выступаетъ въ систем? христіанскаго богословія: у Оригена матерія есть т?ло, созданное Богомъ, и потому матерія не есть зло. Итакъ, дуализмъ и имматеріализмъ отличаютъ Плотина отъ алекс&ндрійцевъ"). Мы выяснили историческую позицію Плотина по отношенію къ Платону, Аристотелю, стоикамъ и александрійцамъ. Сл?дуетъ, однако, бол?е т?сно опред?лить отношеніе Плотина къ современнымъ ему пла- тоникамъ. Много св?та въ этомъ вопрос? проливаетъ комментарій Хал- кидія къ «Тимею>. Халкидій вполн? правильно видитъ отличіе ученія платониковъ*отъ стоическаго въ томъ, что для платониковъ матерія есть «пріомникъ», «quia non ex gremip silvae genera/tae species flores- cunt, ut putant stoici, sed extrinsecus obveniunt, ut in ceram signacula» (329; cp. 287—292). Также совершенно правильно сущность ученія Аристотеля о матеріи Халкидій видитъ въ особенностяхъ ученія Аристотеля о «carentia»: Quod minime est proprie quidem, et principaliter, carentia. Ex accidenti vero silva palitur: quippe id quod теге atque ex natura non est, id est carentia» (284—286). Совершенно правильно также и то, что Халкидій считаетъ вс?хъ этихъ философовъ т?ми, «qui generatam esse cbrpoream silvam neganb (277), противопоставляя имъ еврейско-хрпстіанскія умозр?нія: «Ilebraei silvam generatam esse confi- lentur» (274). Такимъ образомъ, наша иптерпретація античныхъ ученій о матеріи не расходится съ интерпретаціей Халкидія, которая ц?нна въ томъ отношеиіи, что опирается на историческую традицію коммевта- торовъ «Тимея>. Но для насъ особенно важны т? м?ста комментарія Халкидія, гд? онъ говоритъ о концепдіи пи?агорейцевъ и платониковъ. Въ качеств? представителя пи?агорейцевъ Халкидій приводитъ Нуменія. Иуменій «Deum quidem singularitatis nomine nominasse; silvam vero, duita- tis. Quamduiiatemindeterminatam quidem, minime genitam; limitatam vero generatam esse dieere».' Итакъ, Нуиеній дуалистъ, признаюшій бога— монаду и матерію—двоицу, параллель къ каковому ученію у Платона и Аристотеля («О благ?») мы находимъ въ комментарій Александра афро- дизійскаго къ Met. Аг. Своимъ ученіемъ Иуменій, йакъ видно изъ Халкидія, борется противъ стоиковъ и уже изв?стнаго намъ монисти-
— 99 — ческаго теченія въ пиоагореизм?, утверждавшаго <eliam illam indeter- minatam et immensam duitatem, ab una bingularitatemslilutam». Птакъ, дуалистъ — шюагоре?цъ Нуменій выступаетъ вполн? опред?ленно противъ стоиковъ и пиоагорейцевъ—монистовъ (293). Въ своей полемик? Нуменій опирается на Платона: вм?ст? съ нимъ, по Халкидію, онъ учитъ что dDeum... initium et causam bonorura; silvan», malorum»; вм?ст? съ нпмъ, по Халкидію, онъ учитъ о двухъ душахъ міра: «imam bene- ticentissimam, malignam alteram, scilicet silvam»; вм?ст? съ нимъ, онъ держится опред?леннаго одного и того же взгляда на т?лесный міръ и божественное провид?ніе: <-Deo persuadenle, necessitate (матеріей) obse- eudante», ч?мъ явно опред?ляется платоническая мораль Нуменія (294— 297). Итакъ, вотъ какія сл?дствія влечетъ за собой пиоагорейско- длатоновскій дуализмъ. Но какое отношение им?етъ это къ Плотину? Минуту терп?нія. Разобравъ Нуменія, Халкидій переходитъ къ платоникамъ, при чемъ констатпруетъ большія разногласія между ними. Наибол?е основными являются три направленія. Одно, наимен?е ортодоксальное, считаетъ матерію generatam. Другое учитъ, подобно Иуменію, о двухъ душахъ. Наконецъ, есть еще третье направленіе: «si est infonnis, et inordinata, nimirum etiam immobilis natura sua. Xec immobilis modo, verum etiam incommutabilis. Quippe commutationes non silvae accident, sed corpori- bus, in quibus sint qualitates. Eodemque pacto etiam exammis, quando- quidem immobilis. Malitiam роіто ajunt virtutis esse carentiam». Мы ясно видимъ, что это третье направленіе совпадаетъ съ ученіемъ Плотина, который училъ о неаффицируемости и неизм?няемости матеріи, приписывая изм?ненія только им?ющимъ чувственныя качества т?ламъ; у него же мы находимъ ученіе о зл?, какъ отсутствіи добра, и не находишь ученія о'злой душ?. Второе направленіе представлено Плутар- хомъ, Кальвисіемъ Тавромъ, Кроніемъ, Гарпократіономъ, Аттикомъ и Северомъ. Къ первому направленію можно отнести александрійскихъ платониковъ 8). Теперь у насъ есть матеріалъ для сужденія объ отношеніа Плотина къ его современникамъ. Явно, что Плотинъ—оппонентъ стоикамъ въ своемъ отрицаніи, что матерія есть т?ло или т?лесность (о двухъ направленіяхъ у стоиковъ см. Халкидія, 287—289). Онъ вообще не стоитъ на позиціи монистическаго ученія, будь то стоическій платонизмъ ал?ксапдрійцовъ, будь то пиоагорейскій монизмъ. Онъ дуалистъ. Этотъ дуализмъ обостренъ не только противъ стоиковъ, но и противъ Аристотеля, я бы думалъ, противъ эволюціоннаго натурализма Александра афродизійскаго, котораго Плотинъ изучалъ и на котораго все-же вліяли стоики и отчасти пиоагорейцы. Но дуализмъ Плотина не дуализмъ Пу- 7*
— 100 — менія и посл?дователей Плутарха. Ближе всего къ Плотину стояла школа Гая, общую позицію которой знаемъ,и, по всей в?роятности, еще ближе Академія. II если Нуменія и Плутарха обычно называютъ пн?аг горействующими платониками, то Плотина мы называли бы академиче- скимъ платоникомъ. Въ этомъ смыел? Плотинъ—крайняя л?вая платонизма. Исторически самымъ типичнымъ для его ученія о матеріи являются неаффицируемость и неизм?няемость матеріи и концепція зла, какъ от- сутствія добра, а не проявленія злой силы. Матерія постороння жля исторіи міра, зло есть недостатокъ, а не злая сила — вотъ т? мысли, которыя д?лаютъ Плотина своеобразнымъ въ исторіи платонизма, хотя он?, можно думать, им?ютъ опору въ традиціяхъ Академіи. Матерія не субстратъ т?лъ и не т?ло—вотъ та мысль, которая отличаетъ Плотина и илатониковъ отъ лерипатетпковъ, стоиковъ и александрійцевъ. 3. Птакъ, античная мысль создала два ученія о матеріи: монистическое іоршіско-аристотелевско-стоическое ученіе представляло ыатерію, какъ первовещество, основное вещество, матеріальный субстратъ; дуалистическое пиоагорейско-платоновское ученіе представляло матерію, какъ второй, имматеріальный отрицательный субъектъ. Внутри этого второго направленія нам?тились также два теченія: одно, пиоагорейско-плутархов- ское, представляло этотъ субъектъ, какъ злую силю; другое, академико- плотиновское, представляло его какъ иррекльный субъектъ «отсутствія». Это посл?днее теченіе ходомъ развитія философской мысли было поставлено на самый посл?дній планъ: физика приняла ученіе о матеріи, какъ веществ? вообще; христіанство объявило матерію созданіемъ Бога; среднев?ковыя ереси выдвинули ученіе о діавол?. Итакъ, ни монистическая европейская наука, ни монистическая христіанекая религія, ни религіозный дуализмъ еретиковъ не удержали ученія Плотина о матеріи: Аристотель, еврейскій стоицизмъ (матерія, какъ т?ло, созданное Бо- гомъ) и Плутархъ поб?дили. Даже такъ назыв. среднев?ковы? неоплатоники отошли отъ ученія Плотина о матеріи. Такъ, наприм?ръ, Авгу- стинъ отличаетъ библейское «ничто» отъ матеріи, какъ ирреальности: «ничто признается соединенной съ divina operatio силой, а матерія считается созданной Богомъ; изъ этого ученія о матеріи д?ла?тся вы- водъ, что т?ло не темница для души, іоаннъ Эріугена въ своемъ перечислены пяти видовъ ирреальнаго (сверхпознаваемое, высшее, потенці- альное, т?лесное и гр?хъ) говоритъ о т?лесномъ, но не о матеріи; подъ библейскимъ «ничто» онъ понимаетъ божественную сущность, а чет- вортый видъ природы (quaenec creat пес creatur), который, пожалуй, больше всего соотв?тствовалъ бы матеріи Плотина, у него отождествляется съ Богомъ. Такимъ образомъ, то «неоплатоническое» теченіе средиев?ковой мысли, которое возглавлялось Августиномъ и іоанномъ
— 101 — Эріугенои, въ ученіи о матеріи не сд?довало Плотину. Правда, т?мъ трудн?й было р?шить проблему зла, о которичъ продолжали учить, какъ объ ирреальномъ, запутываясь въ учеши объ абсолютной благости всемогущаго Бога и о роли діавола. ТЬчъ не мен?е, ясно, что для среднев?коваго храстіанства ученіе Плотина о матеріи неприемлемо. Въ поискахъ бол?е ортодоксальнаго вліянія ученія Плотина о матеріи, мы должны, вм?ст? съ посл?дними а?инскими плотинниками— Дамаскіемъ и Симпликіемъ, отправиться въ ново - персидское царство Сассанидовъ, вскор? погибшее подъ натискомъ арабовъ. Тамъ, напри- м?ръ, въ ученіи о в?чной и несозданной чисто потенціальноі! матеріи Авиценны или, еще ясн?е, въ арабской псевдо-аристотелевскои «The- ologia» и книг? «De causis>, наконецъ, у Пбнъ-Гебирола мы найдемъ бол?е отчетливые сл?ды вліянія Еіт. II 4. Причудливо комбинируясь съ креаціонизмомъ и христіанскимъ монизмомъ, это вліяніе черезъ Доминика' Гундиссалина, Дунса Окота, итальянскій Ренессансъ и Бруно войдетъ въ новую европейскую философію, которая къ тому времени будетъ уже насыщена Аристотелемъ и христіанскимъ стоицизмомъ9). Въ чемъ же ныы? живетъ вліяніе ученія Плотина о матеріи? Мн? кажется, оно живетъ, прежде всего, въ той неотразимой вритик? мате- ріальнаго субстрата, которую даетъ имматеріалистическая философія англійскаго неоплатоника Беркли. Для матеріалистовъ (въ широкомъ смысл? слова) т?ло есть матеріальный субстратъч-произвоіимыя имъ качества т?ла; для Плотина т?ло есть ирреальная ыатерія 4- эйдосы (виды). Вся полемика Беркли направлена противъ матеріальнаго субстрата и активности т?ла; ясно, такимъ образомъ, что для него ари- столевеко-стоическая кодцепція пепріемлема. Въ итог?, для неоплатоника Беркли т?ло есть сумма идей + ирреальная ыатерія. Правда, идеи Беркли не эйдосы Плотина, и црреальность матеріи (только возможность ощущеній) Беркли не то же, что ирреальность матеріи (в?чная потей- ціальность) Плотина. Однако, мы увидимъ вабсл?дсгвіи, что тутъ не только филологическое родство терминовъ, но и генетическое родство понятій. Отм?тимъ, кстати, что развитію имматеріализма исторически очень м?шало христіанское католическое ученіе о Евхаристіи и пресу- ществленіи. Ыаконецъ, „номинализму" Беркли, конечно, исторически предшествуетъ ученіе Плотина о томъ, что матерія не есть результатъ обобщенія. Дал?е, вліяніе ученія Плотина живетъ въ апріорномъ формализм? кантовской философіи. Не касаясь вс?хъ огромныхъ трудностей фило- софіи Канта, выявимъ лишь основную мысль ея. Это будетъ мысль о томъ, что познаваемое—матеріалъ познаиія-f формы псшація, привно- симыя извп?, изъ сознанія. Эта мысль аналогична мысли Плотина о томъ,
— 102 — что т?ло=матерія-і-виш, привносимый извн?, пзъ ума. Аналогія- увеличивается, если мы обратвмъ вниманіе на то, что формы познанія у Канта суть, прежде всего, формы математическаго познанія, а матері- алъ познанія, въ кояечномъ анализ?, есть вещь въ себ?, этотъ X, относительно котораго нельзя* даже сказать, что онъ существует?*. От- м?тимъ, кстати, что генетическая связь Канта съ англійскимъ неопла- тояизмомъ устанавливается, и что, съ другой стороны, наибол?е аггре- сивные современные представители трансдендентальнаго идеализма («марбургская школа>—Когенъ, Кассиреръ, Фалтеръ и др.), сближаютъ и логически Плотина съ Кантомъ, сущность мысли котораго, по Когену, та, что «Die physikalischen КіЗгрег sincl buchslablicb nicht Stoffe, sondern Form en i. Подъ ударами имматеріализма Беркли и апріорнаго формализма Канта аристотелевско-стоическое и христіанско-среднев?ковое ученіе о матеріи рушится въ наук?. Пирсонъ («Грамматика науки>), давъ острую критику опред?ленія матеріи современными физиками (Максвелломъ^ Томсономъ, Тэтомъ и др.), считаетъ ученіе о матеріальномъ субстрат? трясиной метафизики. Для Пирсона понятіе матеріи оказывается неяс_ нымъ и темнымъ (Плотинъ сказалъ бы: продуктъ пустого ума, под- д?льнаго разсулсденія); т?ла для него—идеальные геометрическіе образы (Плотинъ говорилъ бы о познаніи свидовъ» или <формъ> т?лъ)Л1такъ, современная наука какъ-бы примиряется съ Плотиномъ и о'тказывается отъ Аристотеля и стоицизма10). Правда, современная научно-философская мысль въ одномъ пункт?, . повидимому, р?зко расходится съ Плотиномъ. Какъ и Плотинъ, она считаетъ матерію ирреальной и темной для познанія; какъ и Плотинъ, она принимаетъ имматеріалистическую теорію матеріи и отвергаетъ ученіе о т?лесномъ субстрат?, и если для Пирсона матерія «фантомъ», то для Плотина матерія «фантасмъ>. Но, вопреки Плотину, удерживающему этотъ «фантасмъ>, <ирреальность», «предметъ пустого ума>5 современная научно-философская мысль отбрасываетъ матерію именно потому, что она «фантомъ>, «несуществующее», непознаваемое и ненужное для познанія. Пзъ однихъ и т?хъ же опред?леній матеріи Плотинъ и современность д?лаютъ совершенно различные выводы, посту- паютъ какъ разъ противоположнымъ образомъ. Кто же правъ, и въ самомъ ли д?л? зд?сь есть абсолютное разногласіе? Для р?шенія вопроса обратимся къ дальн?йшему анализу ученія Плотина. 4. У Аристотеля матерія есть потенціально сущее, въ то время какъ форма или видъ —актуально сущее. Утвержденіе, что матерія - потенціально сущее, означаетъ, что матерія способна, потентна быть и не быть, иными словами, матерія есть способность, потенція. Эта потен-
— 103 - ціальность и потенція, матерія, подъ вліяніемъ активности развивается въ актуальную реальность и законченное совершенное бытіе. Процессъ развитія Аристотель видитъ въ томъ, что потенція осуществляется, до- стигаетъ совершенства, т. е. потенція нзъ потенціи становится активностью: геиезисъ есть двнженіе отъ потенціи къ активности. Въ конеч- номъ итог?, потенція и активность, матерія и видъ—одно и то же, съ той лишь разнидей, что одно существуетъ лишь потенціально, а другое актуально. Вотъ такое-то ученіе Аристотеля о генезис? дуалистъ Пло- тинъ и долженъ былъ уничтожить, Плотинъ устанавливаетъ строгую рагд?льность понятій потенціаль- наго и актуальнаго, а также понятій потенціи и активности. Потенціаль- ное есть понятіе относительное, напр., мЬдь потенціально есть статуя, иными словами, потенціальное бытіе есть всегда потенціальное бытіе чего-нибудь. Въ этомъ смысл? потенціальнымъ бытіемъ является субъ- ектъ по отнош?нію къ т?мъ состояніямъ и формамъ, которыя онъ им?етъ получить. Но потенціальное и потенція, вопреки Аристотелю, не одно и то же: потенція им?етъ отношеніе къ д?йствію, и, наприм?ръ, та же м?дь не есть потенція статуи, хотя, съ другой стороны, всякая потенція есть потенціальная активность. Чтобы, подобно Аристотелю, не запутаться во всемъ этомъ, мы должны отчетливо связать потенціальное съ актуальными а вотенцію съ активностью. Но это не все. Актуально существуетъ не субъектъ (м?дь), который существуетъ потенціально, но «составленное* изъ субъекта и вида, т. е. сложное (статуя). Говоря вообще, «не потенціальное становится актуальным^ но изъ предшествующаго потенціально существующаго возникло посл?дующее актуальное, при чемъ актуально существующее есть сложное, а не матерія (но и привходящій въ нее видъ)». Етакъ, Плотинъ вырываетъ бездну не только между потенціальнымъ и потен- ціей, но я между потенціальнымъ и актуальными' Въ этотъ тупикъ изолированнаго потенціальнаго бытія онъ загонитъ матерію, въ то время какъ въ актуальное бытіе онъ заноситъ т?ла, а къ активности отно- ситъ какъ видъ, такъ и потенцію, которая приводитъ что-либо къ актуальному бытію а самостоятельно переходить изъ потенціальнаго въ актуальное (напр.,, свойство и соотв?тствующая активность: мужество и мужественное поведеніе). Мтакъ, все въ своемъ актуальномъ бытіи есть иное, нежели то, чЬмъ оно есть потенціалыю. Отсюда сл?дуетъ, что „такъ называемая матерія", которая есть потенціально все существующее, актуально не можетъ быть нпчгомъ изъ него. Актуально матерія не существуетъ, и въ этомъ смысл? она ирреальна. Она какъ-бы выброшена, совершенно обособлена и не можетъ изм?нять себя, но ч?мъ была сначала, т, е.
— 104 — арреальнымъ, т?мъ всегда и остается. Она абсолютно потенціальное бытіе и при томъ неопред?ленно потенціальное (<не что-нибудь въ по- тенціи, но потендіально всеО. Такъ отр?залъ Плотинъ матерію отъ генезиса и міра активности, сд?лавъ ее нав?кп актуально ирреальной- Такимъ образомъ, Плотину принадлежитъ крупная реформа. Аристотель, опред?ляя матерію, какъ потенціальное бытіе, допускалъ, съ одной стороны, переходъ потенціальнаго въ актуальное, а съ другой стороны, отождеетвлялъ потенціальное съ потенціей. Плотинъ оівергаетъ эти выводы: потенціальное не потенція; потенціальное не становится актуальными Въ прпм?ноніи къ матеріи это означаетъ: матерія не потенція; матерія есть в?чно потенціальное бытіе. Такъ, по Плотину, надо понимать утвержденіе, что матерія актуально не существуете Особенность ученія Плотпна о матеріи состоитъ въ томъ, что онъ лишилъ ея силы и развитія. Этимъ объясняется также и то, почему онъ не присоединился къ ученію о злой душ? посл?доватсл?й Плутарха и Нуменія11) 5. Каково значеніе произведенной Плотиномъ реформы? Новая европейская философія лишь въ очень малой степени восприняла эту реформу. Собственно говоря, была усвоена лишь первая часть этой реформы: различіе между потенціальяостыо (possibilitas) и потенціей (potentia). Ыаибол?е отчетливо въ ближайшіе къ намъ дни формулиро- валъ это различіе Эд. Гартманъ въ его ученіи о логической и динамической возможности: «Die logische MogHchkeit ist passive, dynamische die aktive... Die ersiere ist blosse Moglichkeit... Die letztere ist sponta- nes Vermogen». Также новая европейская философія, въ лиц? многихъ своихъ представителей, усвоила и другую мысль Плотина: матерія не потенція, иными словами^ матерія не динамическое понятіе. Легко вид?ть, что плотиново отд?леніе отъ матеріи потенціи и сочетаніе имъ потенціи съ активностью (energeia) являются логическими предшественниками современнаго дуализма матеріи и силы и современнаго ученія о потен- ціадьной и кинетической энергіи. Далеко не случайность, что Галилей создавалъ динамику въ атмосфер?, насыщенной неоплатонизмомъ Бруно, Фичино и (особенно) Николая Кузанскаго, въ горячей полемик? съ Ари- стотелемъ и перипатетиками. Будущему историку философіи предстоять благодарная задача анализа источниковъ «Discorsi» и обнаруженія связи между динамикой Галилея и т?мъ, что Махъ называетъ «странными разсуждеяіями» и «мистико -математическими умозр?ніями> Галилея. Въ результате современное имматеріали^тическое понимание матеріи, какъ исключительно логической (или психологической) возможности, идетъ отъ Плотина, а не отъ Аристотеля. Когда неоплатоникъ Беркли въ своемъ «Сирис?» доказывалъ, что его опрец?леніе матеріи, какъ чистой возможности (ощущеній), совпадаетъ съ перипатетическимъ, онъ оши-
— 105 - бался, такъ какъ для Аристотеля матерія не только possibilitas, но п potentia. Ученіе англійской философіи о матеріи, какъ «permanent possibilities of sensations», идущее отъ Беркли и англійскихъ неоплатни- ковъ, звучитъ плотинично: «permanent possibilities^. Но современность р?зко отказалась отъ второй части реформы Плотина—принцапіальнаго дуализма потенціальнаго и актуальнаго. Современное пояиманіе потенціальности насквозь перипатетично, какъ въ томъ смысл?, что потендіальное эволюдіонируетъ, такъ и въ томъ смысл?, что потендіальное есть не простое <отсутствіе» реальнаго, но возможность или быть изв?стньшъ опред?леннымъ пре^метомъ, или не быть этимъ предметомъ. Для современной философіи, въ высшей степени т?сно сближающей понятія возможности и д?йствительноети, крайне типично, когда, напр., Михалчевъ, оспаривая ученіе Гуссерля о odealen Mog- lichkeilen ohne erfiillende Wirkliclikeib, заявляетъ: «das Wort Mog- liches» driickt stets em Verhaltnis zum Wirklichen aus nnd hat ausser- halb dieses Verhaltnisses keinen fassbaren Sinn. Etwas ist moglich, d. h, es kann Wirklichcs verden... <Mogliclies>, dass seiner Definition gemass ohne erfullende "Wirklichkeit bleibt—ist der reine Ungedanke». Вотъ ото n есть petitio principii современной философіи: почему возможность необходимо стоитъ въ отношеніи къ д?йствительности и генезису? Во вея- комъ случа?, это не самоочевидная истина. И Гуссерль, мн? кажется, въ своемъ ученіи объ «идеальныхъ возможностяхь» бол?е правъ. Но * этого мало. Г. Майеръ мастерски показалъ, какъ связь возможности съ необходимостью привела Аристотеля къ опред?ленію возможности, какъ «logisch-reale Widerspruchslosigkeit», каковое опред?леніе нын? стало общепринятыми Но то, что для Аристотеля было необходимымъ сл?дствіемъ изъ его цервичнаго допущенія, для современной логики является произвольно установленнымъ опред?леніемъ. *И если данное пониманіе возможности, какъ показалъ все тотъ же Майеръ, создало много сбивчивости даже въ силлогистик? Аристотеля, то т?мъ настой- чив?й должна требовать современная логика пересмотра категорій модальности. И шаги въ этомъ направленіи уже д?лаются: я им?ю въ виду ученіе о «Unmogliche Gegenstande> и «Unmogliclie Objective» градской школы Мейнонга (по терминологіи Плотина, сл?дуетъ. в?чно только потенщальные и ирреальные предметы). Вс?мъ вышесказанньшъ я хочу указать на то, что мысль Плотина объ отд?леыіи тютендіальнаго отъ актуальнаго не чужда современности; противоположная же мысль, идущая отъ Аристотеля, начинаешь колебаться. II если такая тен- дендія станетъ кр?пкой, то не прнбавитъ ли философія завтраш- няго дня къ онред?ленію матеріи, какъ «mera possibility», огра- ниченія: «possibilitas, никогда не становящаяся актуальной реаль-
— 106 — ностью»? Но тогда не изм?нимъ ли мы навсегда Аристотелю въ пользу Плотина? 12). G. Итакъ, т?ла—виды или формы+ в?чная mera possibilitas, понимая какъ steresis. Спрашивается, какое изъ этихъ ¦ двухъ слагаомыхъ опред?ляетъ качества вещей. Что такое качество? По Плотину, надо различать «различія (diaforai) сущностей» и ікачества». Различія сущностей, сущностныя дифференціи, это то, ч?мъ одна своеобразная сущность отличается отъ другой. Прим?ръ: двухногое и четырехногое. Такимъ образомъ, диф- ференція сущности ес,ть „своеобразіе» данной сущности, --совершенно заполняющее» ее, и соотв?тствуетъ современной differentia specifjca* Отъ нея надо отличать просто качество, которое не производить никакой перем?ны для сущности, но только извн? создаетъ изв?стное состояние ея (diathesis) п н?которое прибавленіе къ ней: «качество есть н?которое состояніе въ уже существующихъ сущностяхъ, пріобр?тенное пли изначальное, безъ котораго сущность, т?мъ не мен?е, существовала бы». Иными словами, Плотинъ различаетъ quid, quidditas и quale* qualitas. Сущность есть впдъ, понятіе (logos), активность (energeia). Чувственное же качество есть лишь вн?шнее свойство. Такъ, наприм?ръ, теплота есть сущностная дифф?ренція огня, его видъ и активность. Качествомъ теплота д?лается только тогда, когда она, не какъ видъ, но какъ «сл?дъ», т?нь, подобіе сущности, обособившись отъ посл?дней, образуетъ теплое т?ло въ сочетать съ субъектомъ, матеріей. Другой прим?ръ: не треугольное и не треугольность, но быть отрехуголеннымъ есть качество. Въ сжатомъ вид? мысль Плотина можно выразить такъ: каждое понятіе въ себ? есть quidditas, видъ, понятіе, активность; qualitas есть вн?шнее присоединеніе т?ни этого понятія къ субъекту, въ результат? чего получается опред?ленный аттрибутъ. Въ св?т? этихъ тонкихъ онред?леній мы поймемъ сл?дующія опре- д?ленія Плотина: «т?лесность есть н?который видъ и н?которое понятіе, которое, возникая въ матеріи, и привходя въ нее,создаетъ т?ло»; «т?ло есть то, что состоитъ изъ качествъ въ соединены съ матеріей», «т?ло есть матерія и находящееся въ ней понятіе». При этомъ будемъ помнить, что качества т.?ла суть лишь вн?шнія состоянія т?лесности, не затрагиваются сущности ея; они—лишь сл?дъ, т?нь, подобіе ея. Выразить эту мысль Плотина можно такъ: подлинная т?лесность, какъ differentia specifica, не въ т?л?, но въ ум? (en nu de, lioti kai autos nous)1;t). Съ точки зр?нія своего ученія, Плотинъ долженъ былъ возстать противъ понятія «см?шенія* въ современной ему физик?: т?ло есть вн?итее соединёніе матеріи, какъ неизм?няемой ирреальной возможности»
— 107 — и качеств*, какъ сл?довъ активности сущности — понятія пли вида. Поэтому Плотинъ подвергаешь анализу традиціо&іное стоическое ученіе о «см?шеніи ц?ликомъ> (kras*s di'holon) во вс?хъ его разновидностях*. Однако, останавливаться на анализ? Плотина мы, всл?дствіе недостатка времени, не будемъ: съ философской точки зр?шя, это устар?лая критика устар?лой теоріи; да, и съ исторической точки зр?нія, Плотинъ не оригиналенъ въ своемъ отношеніи къ стоической теоріи, такъ какъ ее же критиковал* и его алексанарійскш учитель Гі). 7. Итак*, т?ло въ своихъ качеетвахъ опред?ляется понятіемъ; т?- лесныя качества суть подобія видов*, т. е. того, что входить въ состав* умственнаго міра. Отсюда ясно, что понять міръ т?лесный можно лишь, исходя изъ міра умственнаго. Только тогда, когда мы уяснимъ себ? 'категоріи умственнаго міра, мы можемъ выяснить и категоріи чувствен- наго міра: логическія категоріи должны предшествовать чувственным*, если можно такъ выразиться, категоріямъ. Этимъ объясняется, почему ученіе о категоріяхъ чувственнаго міра у Плотина находится въ шестой Девятк? — онтологической. Понять качества чувственнаго міра возможно только въ св?т? онтологіи—такова основная мысль Плотина. Даже въ т?хъ трактатахъ, которые трактуютъ о матеріи или потендіальномъ и актуальном*, разъясненіе вопроса начинается съ исхожденія отъ умственнаго міра; тотъ же методъ прим?- ненъ и въ трактат? «О сущности и качеств?». Въ этомъ смысл? мы въ нашемъ изложеніи до н?которой степени нарушали методъ Плотина, хотя такое нарушеніе оправдывается т?мъ, что въ проанализированных* нами трактатахъ означенная связь двух* міровъ (матерія въ умственном* и чувственном* ыір?; актуальное, активность и потенціальное въ умственном* мір?; качество въ сущностях* умственнаго міра) сравнительно легко отд?лима, такъ какъ соотв?тствующія разсужденія у Плотина ведутся сравнительно дискретно. Кром? того, мы въ пашем* изложеніи уче- нія Плотина, скор?е, давали анализ* проблем* его, нежели р?шеній вхъ. Если даже наше скромное нарушеніе метода Плотина нуждается въ столь длинном* оправдываніи, то т?мъ бол?е недопустим* тотъ методъ, каким* ведет* изложеніе метафизики Плотина въ своей eGc- schichte d. Metapliysik» Гартманъ. План* его изложенія таковъ: «категоріи чувственнаго міра>; «категоріи интеллигибельнагоміра»- «единое въ отношеніи къ категоріямъ >; «отношені? между тремя областями кате- горій>. Такой планъ абсолютно превратенъ, и потому изложеніе Гарт- мана уничтожаетъ самую главную мысль Плотина. Это—одинъ изъ наглядных* прим?ровъ, какъ произвольное обращеніе съ текстомъ философа неизб?жно ведет* къ произвольному обращевію с* системой мыслей • философа.
— 108 — Конечно, неправильно разсудилъ бы тотъ, кто, на основаніи вышеуказанна™ метода Плотина, просто предпослалъ бы его онтологію уче- нію его о матеріи и і?л?. Хотя это и соблазнительно для современной философской мысли, ставящей въ главу угла метафизику или гяосеоло- гію. однако, это еще больше исказило бы философію Плотина. Смыслъ посл?дней въ томъ и состоитъ. что мыслитель ран?е всего устремляется именно на чувственный міръ. Въ этомъ мір? онъ сразу усматриваетъ дуализмъ матеріи, какъ ирреальнаго субъекта, и качествъ. Не сходя съ м?ста, онъ анализируетъ понятіе матеріи и отдаетъ себ? удовлетворительный отчетъ въ немъ. Но дал?е, когда онъ переходитъ къ самому т?лу и его качествамъ, то оказывается, что, безъ анализа умственнаго міра и нонятій, нельзя составить удовлетворительный разборъ качествъ чувственнаго т?ла. Надо ждать онтологіи! Вотъ эта-то очень важная мысль Плотина и исчезла бы, если бы мы, нарушивъ порядокъ Порфи- рія, начали бы съ онтологіи: она не исходный пунктъ, но конечная инстандія уразум?нія міра» Tj). 8. Мы им?емъ уже отв?тъ на два вопроса: что такое матерія? что такое т?ло. Па очереди третій вопросъ: что такое міръ? Плотинъ, разд?ляя міръ на дв? области—небесную и подлунную, ставитъ вопросъ о томъ, какъ, не приб?гая къ ничего невыясняющему предположение о вол? божіей, объяснить в?чность космоса, разъ общепризнанный міровой законъ—законъ всеобщаго теченія. При этомъ Плотинъ устанавливаетъ двоякое пониманіе в?чнаго: абсолютно в?чное и в?чное лишь «по виду», эйдосу. Перваго родав?чнымъ является небо, второго рода в?чнымъ, т.-е., въ сущности, преходящимъ, является подлунная. Въ своемъ разеужденіи Плотинъ исходитъ изъ обычнаго ученія о четырохъ элементахъ: воздуха, огня, воды и земли. Именно, все, что существуете въ поллупной, состоитъ изъ вс?хъ этихъ четырехъ эле- ментовъ, небо же состоитъ только изъ одного элемента—огня. Будучи наибол?е легкимъ и подвижнымъ, огонь устремляется вверхъ, и такъ какъ за небомъ дал?е ничего н?тъ, ;то онъ и сосредоточивается въ области неба. Этотъ абсолютно чистый небесный огонь, чистотой котораго объясняется блескъ неба и быстрота движеніе его, не уменьшается и не увеличивается Поэтому онъ, въ качеств? небеснаго т?ла, не является препятствіемъ для в?чности_ неба. Съ другой стороны, допу- щеніе души, въ качеств? мірового начала, даетъ положительное объ: ясненіе в?чноети неба: «какъ св?тлые лучи солнца заставляют^ сіять мрачную тучу, создавая золотоподобное зр?лище, такъ, подлинно, и душа войдя въ т?ло неба, дала жизнь, дала беземертіе, пробудила находящееся въ поко?;>. Космосъ—живое существо и состоитъ изъ т?ла и души. Т?ло неба—чистый огонь. Этотъ огонь сохраняется в?чной душой. Что
— 109 ~ попало въ область ея, того она не выпускаетъ, но в?чно содержитъ, и н?тъ вн? ея силы, способной уничтожить ее. Огонь не иотекаетъ «оттуда> и не нуждается въ «шзтаніи^, будучи въ состояніи, какъ элемента, существовать безъ другихъ олементовъ. Итакъ, небо, состоящее изъ чистаго огня, в?чно, благодаря «небесной душ?>. Но иной—міръ подлунной, слагаемый изъ вс?хъ четырехъ элемен- товъ. Зд?сь царнгы уже не небесная душа, но <п?добіе» ея, какъ-бы истекающее изъ «верхам. Какъ только подобіе, нри этомъ пользуясь худшими элементами, находясь въ худшемъ м?ст? и им?я меньше силы, она не обезпечиваетъ абсолютной в?чности подлунному ыіру. Земныя вещи преходящи, и зд?сь можетъ итти р?чь лишь о в?чности «видовъ», эйдосовъ, въ умственномъ мір?. Итакъ, собственно говоря, земной міръ преходящъ. Таково ученіе Плотина о космос?- Въ своей космологіи Плотинъ является поразительно ортодоксальнымъ эллиномъ въ томъ смысл?, что онъ. принимаетъ вс? ходячія эллинскія представленія, отбрасывая какъ вліянія эллинизма, -такъ и слишкомъ индивидуальные ын?нія отд?льныхъ эллинскихъ мыслителей. Въ самомъ д?л?, Плотинъ исходить изъ обще- эллинскаго дуалистическаго представленія о совершенномъ космос? и тл?нномъ земномъ мір?. Также общеэллинскими являются представленія о срединномъ положеніи земли, о четырехъ элементахъ и объ огн?, какъ небесномъ элемент?, съ соотв?тствующими свойствами его. Нако- нецъ, общсэллинскимъ является и представленіе о мір?, какъ живомъ зуществ?; пиоагорейцамъ-же принал;лежитъ ученіе о міровой душ?. Какой же смыслъ им?ло для Плотина выставленіе этихъ обще- эллинскихъ мн?ній? Конечно, говорить объ общеизв?стномъ врядъ-ли было его д?лью. Что же им?лъ онъ въ виду? Въ текст? онъ исходить изъ мыслей Платона и Аристотеля, и именно эти мыслители—основа его разсужденій. Основываясь на аристотелерскомъ дуализм? подлуннаго и небеснаго йіра, Плотинъ хочетъ выставить въ яркомъ св?т? Платонову мысль о в?чности космоса и текучести земного міра. Эта мысль о в?чности космоса, столь типичная для космологіи Аристотеля и столь популярная въ пи?агорейской литератур?, расходится съ общеизв?стнымъ ученіемъ стоиковъ о конц? міра. Отсюда легко сд?лать выводъ: въ ученіи Плотина о космос? мы им?емъ обостреніе пиоагорейско-аристоте- левскаго платонизма противъ стоицизма и стоическаго платонизма (теченій, связанныхъ съ школой Аттика?). Но обостряя платонизмъ черезъ. Аристотеля, Плотинъ, однако, отступаетъ отъ Аристотеля тамъ, гд? тотъ оригиналенъ, именно въ ученіи объ э?ир?, которое было усвоено еврейскимь платонизмомъ въ Александріи и "многими пи?агарей- цами, а также и стоиками въих> ученіи объэ?ирномъ огн?: это ученіе о
— 110 — пятомъ элемент? Плотинъ отвергаетъ, оставаясь при обычномъ ученіи о небесномъ огя?. Но, обращаясь къ тексту ученія Плотина объ огн?, мы видимъ, что въ этомъ ученіи для него важны два пункта, на которые онъ и наиадаетъ: это—ученіе объ истеч?ніи и ученіе о питаніи огня и его связи съ другими элементами. Какъ разъ эти пункты наибол?е боевые въ физик? стойко въ. И зд?сь Плотинъ, исходя изъ Платона, обостряетъ его до полнаго несходства съ стоиками и т?ми, кто съ ними. Мы можемъ, на основаніи всего этого, заключить: космосъ Плотина есть пиоагорейскій аристотелико-илатоновскій космосъ, доведенный до полнаго несходства съ космосомъ стоиковъ. Какое же им?етъ это принципіальное значеніе? Двоякое. Именно, съ одной стороны, Плотинъ сохранялъ противъ стоическаго космоло- гпческаго монизма антитезу земного и небеснаго міра, принижающую первый міръ и возвеличивающую второй. Но, съ другой стороны, Плотинъ отвергалъ и ту крайнюю бездну между земнымъ міромъ и небомъ, которую создавало ученіе объ эоир?. Стоя на такой позиціи, Плотинъ окончательно расходился и съ христіанской космологіей, учащей о кончин? міра и неравнодушной къ эоиру Is). 9, Отв?тивъ на вопросъ, что такое міръ, Плотинъ переходить къ раземотр?нію другого вопроса: какъ движется космосъ? Передъ нами фактъ кругового движенія неба. Какъ его объяснить? Объяснить круговое движеніе неба, состоящаго изъ огня и души, можно, конечно, лишь исходя изъ движеній огня и души. Огонь, какъ всякое т?ло, движется по прямой линіи; т?ла, вел?детвіе тяжести, не могутъ двигаться круговымъ движеніемъ. Сл?довательно, круговращеніе неба необъяснимо изъ т?леснаго двпженія. Какъ же движется душа? Ясно, что, по отно- шенію къ ней, не можетъ быть р?чи о пространственномъ движеній. Д?ло разъяснится, если мы езгляномъ на космосъ, какъ на живое существо, а на жизнь—какъ на родъ движенія. Тогда мы поймемъ функцію души—сдерживать (katechein). Д?ло представляется тогда сл?дующимъ образомъ: огонь движется прямо, но, удерживаемый душой, направляется вокругъ нея. Прямое движеніе, такимъ образомъ, въ каждой точк? прерывается у в?чно подвижнаго огня, движущагося за небо, гд? н?тъ ничего. Такъ объясняется круговращеніе неба. Дал?е, о движеній души можно говорить лишь въ переносномъ смысл?, какъ стремленіи ея къ богу: не будучи въ состояніи достичь его, она движется кругомъ. Вотъ это-то стремленіе души и тяжесть т?ла и даютъ въ соединеніи круговое движеніе неба: в?дь движенія души обычно возбуждаютъ соотв?тствующія проетранетвенпыя движенія въ т?л?. Въ итог?, какъ умъ движется вокругъ единаго, такъ круговращается и небо, увлекая все, что въ немъ, съ собой, и такъ какъ душа повсюду,
— Ill — то и небо проходить все въ своемъ движеніи. Переводя на бол?е грубый языкъ мысль Плотина, можно сказать приблизительно такъ: небо движется кругомъ, а не по прямой линіи, потому что оно живое, и небесная душа все время одерживаете его прямолинейное движеніе (греки представляли душу извн? сдерживающей т?ло отъ распадения), сообщая ему свое движеніе около бога, аналогичное круговому. Это круговое движете неба есть подражаніе движенію ума: какъ посл?дній и непод- . виженъ, и движется (вокругъ себя), такъ и вселенная и движется кру- гомъ и неподвижна. Вышеразвитыя мн?нія даютъ также отв?тъ и на вопросъ, что такое зв?зды и какъ он? движутся. Зв?зды—кристаллизованныя образо- ванія небеснаго огня; ихъ движеніе двойное—во-нервыхъ, вокругъ собственнаго центра, и, во-вторыхъ, вм?ст? съ круговращеніемъ д?лаго. Въ своемъ описаніи движеніи* зв?здъ Плотинъ прямо ссылается на Платона, а его представленіе о зв?здахъ, какъ огненныхъ т?лахъ, распространено у эллиновъ. Да и вообще все ученіе Плотина о круговращеніи неба развилось изъ «Тимея» (34 В), гд? излагается ученіе о душ?, какъ «начал? движенія >, въ св?т? ученія Аристотеля о безт?лесности двигателя (О душ?, I, 3) и о движеніи, какъ стремленіи къ благому и божественному; св?тъ ученія Аристотеля о круговомъ движеніи разъясняетъ и самое понятіе круговращенія у Плотина. Но, какъ общій результатъ, отм?тимъ, что Аристотель привлекается лишь для разъясненія и усовершенствованія мыслей Платона (именно, для апоріи, какъ возможно движеніе безт?леснаго; отв?тъ—какъ стремленіе къ благому); основное же представленіе именно платоново, а не аристоте'лево: кбсмосъ движется, потому что онъ одушевленное живое существо, всл?дствіе жизни, души, а не ума. Аристотель, сказалъ бы Плотинъ, д?лаетъ свачекъ, и, съ этой точки вр?нія, пожалуй, бол?е правы стоики ceteris paribus 1). 10. Не задерживаясь на деталяхъ космоса, перейдемъ къ тому вопросу, который живо занималъ собой всю древнюю мысль. Это— вопросъ о вліяніи небеснаго міра на земной. Мы изложимъ сперва подлинные взгляды Плотина, а зат?мъ вправимъ ихъ въ историко- . философскую рамку. Онъ возстаетъ противъ мн?нія, что движеніе зв?здъ вліяетъ на будущее, и что отъ плайетъ зависятъ какъ богатство, б?дность, здоровье и бол?зни, такъ и красота, безобразіе, пороки, доброд?тели и вытекающіе отсюда поступки. По, общепринятому въ астрологіи мн?нію, все'это зависитъ отъ м?стоположенія отд?льныхъ планетъ по отношенію къ намъ и другъ къ другу, а также и отъ общаго сочетанія, общаго стеченія ихъ. Это мн?ніе, думаеть 'Плотинъ, одинаково неправильно»
— 112 — будутъ ли планеты одушевленными или неодушевленными. Если он? неодушевленный, тогда он? могутъ вызывать только холодъ и тепло и могутъ вліять лишь на т?лесныя явленія, да и то вс? бол?е или мен?е однообразно; вліянія же ихъ на міръ психологически и нравственный тогда непонятны. Но если он? одушевленныя, то и тогда он? не могутъ вліять по сл?дующимъ причинамъ: 1) находясь въ божественномъ м?ст? и будучи божественными, он? не получаютъ зла отъ насъ и не причи- няютъ его намъ; 2) на нихъ не вліяетъ ничто изъ того, что д?лаетъ злыми насъ; 3) наше счастье или несчастье не приносить вмъ ничего аналогичная; 4) точно также не могутъ вынуждать ихъ къ этому занимаемый ими м?ста и составляемые ими фигуры: а) см?шно допускать, что различныя д?йствія зависятъ отъ различныхъ м?стъ и движе- ній, что вс? св?тила, занимая одно и то же м?сто, и производятъ одно и то же, и, напротивъ, одно и то же, но въ разныхъ м?стахъ, производить разное; Ь) если он? обладаютъ различными чувствами соотв?тственно различному своему взаимоположенію, то он? должны въ одно и то же время испытывать противоположный чувства; с) почему, наконецъ, ихъ неудовольствіе будетъ намъ вредить? (1) непонятно, почему различная и произвольная конфигурация ихъ вызываетъ у нихъ то или другое отношеніе къ намъ; е) непонятенъ нхъ способъ д?йствія. Опуская детали разсужденій Плотина о различныхъ планетахъ, пере- ходимъ къ выводу. Этотъ выводъ таковъ: планеты не вліяютъ на насъ. Единственное,* что допускаетъ Плотинъ, это—всеобщую связь явленій, благодаря которой, по закону анаіогіи, св?тила являются знаменіями того, что происходить зд?сь. Міръ—живое существо, по у одушевленнаго существа можно отъ части заключать къ части, на пр. отъ глазъ къ характеру. Вс? явленія въ міровомъ ц?ломъ зависятъ другъ отъ друга и связаны между собою. Поэтому въ мір? н?тъ ничего, случайнаго, но все связано. Не желая отрываться отъ общаго строя, такъ какъ это угрожаетъ намъ несчастьемъ, мы пользуемся небесными знаменіями при познаніи общей связи этого строя. Но вс? явленія, въ род? богатства и б?дности, доброд?тели и пороковъ, вызываются обычными причинами. Такимъ образомъ, св?тила вліяютъ исключительно лишь какъ физическія явленія, вызывая, наприм?ръ, тепло или холодъ, вліяя на т?ло и его состоянія, являясь естественной передаточной средой. Самое большее, ч?мъ они могутъ быть, это—небесными книгами, въ которыхъ мы читаемъ міровую связь и, вм?ст? съ т?мъ, наше будущее. Мы остановимся на оц?нк? этихъ -мыслей Плотина. Мысли эти ясны: планеты не причины, но зиаменія. Такая мысль Плотина р?зко отд?ляетъ его отъ * «халдеевъ, маговъ и математиковъ>. Это какъ-
— 113 — разъ халдейско-египетской астрологіи принадлежите мысль о вліянін зв?здъ, главнымъ образомъ, планеіъ на земной міръ. Достойнынъ памятникомъ этой астрологіи является относящееся, в?роятяо, къ греко-александріискому періоду «QuadripariiUim CI. Plolemaeb. По свидетельству Оригена, подобныя в?рованія была распространены н въ еврейско-христіанскомъ міи?. Плотинъ р?зко обособляется отъ подобной халдейской магіп. Плотпнъ не находится подъ вліяніемъ Востока. Но, обособившись отъ магін, не впалъ ли Плотпнъ въ объятіе маіітикн? Формула его даетъ право такъ думать Сл?дуетъ отм?тпть, что Плотпнъ не былъ оригиналенъ. Александрія и Рамъ знала полобныя мысли и раи?е. Мы находимъ ихъ у Оригена и Филона. Въ коиечномъ счст?, оп? восходять къ Посидонію. Но у Посидонія устраневіе магическаго вліянія св?тилъ, требующее естественно-научнаго объяснения явлепій, сочетаясь со стоическимъ принцппомъ міровой симнатіи частей живого мірового организма, вырождается въ мантику, детально разрабатываемую въ качеств? научной системы. Эллинизмъ съ его восточными вліяніями и, въ частности, Римъ и Этрурія давали для этого много матеріала. Однако, подобныхъ увлеченій мантикой мы у Плотина не находимъ. Его выраженія о небесныхъ знаменіяхъ крайне сдержанны, выгодно отличаясь этимъ даже отъ Филона и Оригена. Плотинъ, особенно если мы примемъ въ сообра«кеніе его эпоху, не отличается склинностью къ суевЬрію. Его умъ сравнительно трозвъ. Въ данномъ вопрос? я иазвалъ бы его «правымъ> изъ школы Поепдонія. Духъ эллинскаго раціоналазма не оставляетъ Плотина. Въ этоыъ отпошоніи крайне интересно его стремленіе реабилитировать Платона и, такъ сказать, натура л изировать его, давая естественно научное толко- ваніо миоу Платона въ «Тиме?» о томъ, какъ намъ достаются души. Но, реабилитируя, въ свою очередь, Плотина отъ'обычныхъ обвиненій его вь суев?рномъ мистицизм?, цроисходящихъ всл?дствіе см?шенія Плотина съ т. наз. неоплатониками, изъ которыхъ, наприм?ръ, Ямблихъ въ этомъ вопрос? р?зко уходитъ отъ Плотина на Востокъ съ его жрецами, чудесами и мантикой, мы хотимъ отм?тить зд?сь одно обстоятельство. Именно, въ вопрос? объ отношеніяхъ между земнымъ и небеснымъ міромъ Плотинъ, мы видимъ, явно находится подъ вліяніемъ стоическаго платонизма Посидонія. Не д?лая отсюда пока никакого вывода, мы, все же, отм?тимъ эту знаменательную брешь, произведенную стоическимъ ученіемъ о сочувствіи (симпатіи) частей живого космическаго организма въ пи?агореёско-аристотелевскомъ платоннзм? Посидонія,f). 11. Эллинъ-Плотинъ въ борьб? съ восточной фантастикой не ограничивается критикой астрологіи. Онъ не ограничивается провозглашеніемъ П. Блонскій 8
— 114 — 'того'принципа: с natural іа о naturalibus» по отношенію къ подлунному міру, который такъ основательно былъ забытъ въ ередніе в?ка. Онъ, этотъ смистикъ> въ изображеніи историковъ философіи, не только является авторомъ постулата научнаго объясненія явленій земного міра. Плотинъ пдетъ дальше, въ самыя дебри варварской фантастики. Для Плотина, какъ для эллинскаго рйціоналиста,.усвоившаго ученіе Аристотеля о в?чаости міра, идея творенія міра во времени чужда. Для ніто міръ в?ченъ, въ мір? н?тъ ни абсолютнаго возникновенія, ни абсолютнаго уничтоженія, но есть только изм?неніе: каждое т?ло есть временное соединеніе в?чной мйтеріи съ в?чнымъ свидомъ». Поэтому для самого Плотина вопросъ о сотвореніи міра во времени, какъ вопросъ, такъ сказать, натуі филосефсьій, отсутствуете онъ эллинъ. Однако, это былъ тотъ вопросъ, который въ эпоху Плотина особенно остро волновалъ эллинистическо-варвпрскую мысль. II надо было съ соотв?т- ствующими отв?тами сосчитаться. Предметомъ своей полемики Плотинъ нзбираетъ гностическія космогоніи. Реконструируемъ, по Плотину, эти гностпческія космогоніи. Къ сожалЬнію, реконструкция эта крайне трудна, потому что Плотинъ систематическая изложенія взглядовъ своихъ противниковъ не даетъ. Поэтому и производить ее надо крайне осторожно. Гностики Плотина допускаютъ четыре интеллигибельныхъ принципа: сущее, умъ, создателя и душу. Сущее д?лится на потенціально сущее п актуально сущее. Этому соотв?тствуетъ д?леніе ума на умъ въ молчаливомъ спокойствіи и умъ въ движеніи. Такимъ образомъ, первымъ принцичомъ является первый Богъ, умъ въ молчаливомъ спокойствіи,. т. е. потенціально сущее. Но умъ, собственно говоря, троякъ: умъ въ молчаливомъ спокойствии, умъ, созррцающій самого себя, и умъ размышляющій. Такимъ образомъ, между самосозерцающимъумомъи душой вставляется, какъ самостоятельный принципъ, умъ размышшощій, или разеудокъ (Логосъ). Эготъ разудокъ отождествляется съ создателемъ, или создающей душой. Сл?довательно, гностики установили 4 принципа: 1) первый ¦богъ, потенціально сущее, умъ въ молчаливомъ спокойствіи; 2) само- созерцающій умъ; 3) раз^улокъ, или создающая душа; 4) душа. Ироцессъ творенія гностики Плотина понимаютъ,какъ «погруженіе», ^паденіе» души и мудрости, или, придерживаясь прежнихъ терминовъ, создающей души—разеудка и души—мул рости. Именно, "душа - мудрость сош-етъ нашъ міръ посреіствомъ неяснаго воспоминанія объ интелли- гнбельномъ мір? рады желанія почета, прачемъ творческая сила не присуща ей, но она творитъ «размышленіемъ*, иными словами, творческую силу душа-мудрость заимствуетъ отъ создающей души, или разеудка. Именно, воспрілвъ «разеужденіе міра» н ставъ, въ силу этого, потентной,
— 115 - душа-мудрость осв?щаетъ темную матерію, всл?дствіе чего въ матеріи возникаетъ «подобіе», «подобіе подобія» и т. д. вплоть до «создателя», состоящаго взъ матеріи и «поцобія». <Создатель> есть «матеріалисти- ческое подобіе >, «мысль» души, «лругой видъ души» (не разумный, но растительный и порождающіЛ], состолщій пзъ матеріальныхъ элементовъ. Вотъ этотъ «плохой» создатель, посредством неяснаго воспоминанія объ внтеллигябелъномъ мір?, и создаетъ нашъ, очевидно, также «плохой> міръ, и, проауіе всего, огонь Когда душа-мудрость раскается, а отд?льныя души достигнуть совершенства, этотъ міръ погибнетъ. Съ другой стороны, разсу*окъ міра, или создающая душа, это—«новая», «чужая» земля, родина душъ гноотиковъ, прообр-ізъ нашего міра, презираемаго пшстиками, которыхъ жгетъ <тамъ> «новая земля». Вь виду своосбразія нашей рековструкціи гностической космологіи, воспроизведемъ подробности ея еще разъ. Существуетъ 4 начала: первый богъ (умъ въ молчаливомъ спокойствіи); умъ; разеудокъ (создающая душа); мудрость (душа). Разеудокъ, это—родина душъ, идеальный міръ. іісішъ же «плохой» міръ создается въ деталяхъ такъ: падшая «удрость, получая потентность отъ разсудка, озаряетъ темную матерію, въ коиечномъ ре*ультат? чего возникаетъ магеріільное подобіе мудрости, ея сынъ—матеріальная душа, с плохой» создатель, творящііі «плохой» міръ по образцу идеальнаго міра создающей души—мірового разсудка, каьъ «антитипъ» «чужбины», обреченный на гибель всл?дствіе pa- екая нія. Своеобразіе нашей реконструкція гностической космологіи у Плотина состоять въ томъ, что мы предположили» вопреки обычному ин?нію, что Плотинъ въ своемъ ірактат? «противъ гностиковъ» все время говорить объ единой гностической концепціи. Иад?емся, наше изложеніе доказало прлвом?рность нашей гипотезы. Плоти нъ выстуиаетъ противъ гностиччзской космогоніи съ безчислен- нымъ количествомъ возраженій. Прежде всего, онъ считаетъ неправиль- нымъ отождествленіе ума съ „первымъ" и ума съ душой. Это—три разныхъ принципа. Но онъ находить, съ другой стороны, невозможнымъ разд?лять въ <фер? имматеріальнаго потенціальность и актуальность, а также различать умъ въ спокойствіи и умъ въ движеніи, такъ какъ, по его мн?нію, умъ всегда находится въ спокойствіи и только душа движется. Дал?е, онъ отрицаетъ разеудокъ, какъ самостоятельную природу, стоящую между умомъи душой, такъ'какъ, вътакомъ случа?, пришлось бы итд?лить умъ отъ самосознанія и слигакомъ отдалить душу отъ источника мышленія Въ противоположность гностическому дробленію душъ, онъ устанавливаетъ, дал?е, существованіе одной души съ многими способностями. Словомъ, онъ отстаиваетъ троичность принциповъ на 8*
— 116 — основаніи мн?нія, что, безъ нужды, не надо увеличивать количество принщлповъ. Плотня^ отвергаешь возникновеніе н уничтожение міра во времспи. По его мнЬнію, мірь в?ченъ, и вь немъ д?йствуетъ лишь законъ распада сложнаго. Объяснять возаикновеніе міра нзъ падснія души вселенной нельзя: 1) если мыслить это паденіе въ зычности, то душа и пребываетъ з?чно падшей, а если мыслить его во времени, то непонятно, почему оно произошло именно въ данный момент ь; 2) «погруженіе» не можеть быгь причиной творчества, но скорвй, наоборотъ; В) съ нпмъ связано забвеніе, но тог од душа не мижетъ создавать, а если н?тъ забвенія. то н?тъ п полнаго погруженія но скор?е, есть устремленіе вворхъ; 4) обьяснять созданіе міра жаждой почета наивно; 5) какъ можеть творить то, что не еегь творческая сила? G) неясно, когда будетъ кончина міра, такъ какъ непонятно, почему душа медлить съ раскаяшемъ и почему отл?льныя души еще не познали золъ этого міра; 7) несостоятельно введеніе другой души, состоящей изъ элементовъ: какъ она возникла изъ нихъ, разьонато, что связываетъ ихъ? какъ такая душа можетъ им?ть жизнь? 8) какъ понять созданіе „новой земли- уже погрузившимся въ этотъ міръ еоздателемъ? Если она создана до нашего міра, то зач?мъ яоел?дній, а если посл? него, то зач?мъ удерживать души зд?сь? И если она—прообразъ нашего міра, то можно ли хулить посл?дній и славить ее? Въ общемъ, основные недостатки гностической космологіи таковы: 1) введеніе разлнчныхъ рожденін и гибелен; 2) отри- цаніе вселенной, какъ плохой; 3) взглядъ на общеніе души съ т?ломъ, какъ на гр?хъ; 4) критика правителя вселенной; 5) отождествление созіателя съ душой вселенной; 6) прпниеываніо имъ т?хъ же состояній, какія ші?югея у огд?льной души. Иными словами, Плотвнъ отвергаетъ пессимистическую оц?нку гностиками нашего міра и пхъ отожіествленіе создателя съ душой вселенной, представляемой по образцу челов?ческой души. Въ контекст? нашего изложенія мы остановимся зи?сь только на критик? ученія о создател?. Во-иервыхъ, нельзя отождествлять вселенскую душу съ нашей душой, такь какъ первая не связана т?ломъ, но господству?тъ и, ии?я свою собственную жизнь, независима оть т?ла. Во-вторыхъ, вопросъ о томъ. почему душа создала міръ, или, что то же, почему существуешь душа и почему создатель создалъ міръ, предполагаешь дв? ошибочных ь предпосылки: 1) что в?чное им?етъ начало; 2) что изч?неніе создателя есть причина созданія, что противо- р?читъ природ? интеллигибельнаго. . Еще остр?е критикуешь Плотинъ ученіе о плохомъ создател?: 1) непонятно, почему сама душа не создала міра, а стала ждать
- 117 - создателя, и почему создателемъ не является то, что потентн?й души; 2J непонятно, какъ матеріальное подобіе можегъ быть мыслью; 3) пресловутый творецъ излйшенъ; 4) какъ можетъ онъ обладать воспоминаніі*мъ? 5) какъ онъ творитъ и почему онъ творил» именно въ данной последовательности, а не все сразу, какъ мыслить его? 6) откуда тьма? и т. д. Въ общемъ, гностики д?лаютъ дв? основныхъ ошибки: 1) они не знаютъ порядка сл?довательности аринциаовъ (taxin epliexes); 2) они д?лаютъ „тоть" міръ не „безприм?снымъ" (akerala). Какой же окончательный выводъ мы можемъ сд?лать изъ критики Плотина? Въ этой критик? дв? мыслн выступають особенно ярко: во-первцхъ, создатель міра не есть міровая дупы и ея производное; во-вторыхъ, твореніе не есть актъ во времени Эти мысли, въ силу своего отриаательнаго характера, побуждаютъ насъ итти дал?е въ на- шихъ изсл?дованіяхъ. Именно, первая мысль ставитъ насъ, передъ вопросомъ о функдіяхъ міровом души, подготовляя заран?е къ тому, чтобы совершить наше „восхожденіе* отъ души дал?е—къ создателю; вторая же мысль неазм?римо важна т?мъ, что она объявляетъ вопросъ о созданіи міра вопросомъ не космологическимъ или натурфилософскимъ, но метафизическимъ. Резкая грань кладется между восточными мн?ніячи и философіей Плотина. Съ одной стороны, передъ нами одна изъ разновидностей спиритуалистической космогоніи; съ другой—діалектаческое воохоадчгіе отъ міра физическаго къ міру метафизическому. Зд?сь два совершенно различныхъ строя мысли и зд?сь одинъ изь самыхъ основныхъ фило- софскихъ вопросовъ: ч?мъ быть философіа — спиритуалистической ли натурфилософіей или же метафизической онтологни? При паденіи античной культуры противники Плотина поб?дили, и пресловутое отождествление создателя съ вселенской душой взяло верхъ. И ц?лый рядъ в?кoвъf вплоть до нашего времени, ц?лый рядъ мыслителей булутъ писать философію, какъ спиритуалистическую натурфилософію. По возможно и иное, бол?е глубокое, построение. Это построеніе и днетъ намъ Плотинъ. Пока мы стоимъ лишь у входа въ его міро- сознрцаніе, лишь предчувствуя его содержание. Иамъ нужно теперь войти въ бол?е близкое знакомство съ, этимъ міросозерцаніемъ и узнать, какъ восходитъ оно отъ природы и души къ супранагуральниму и еупрапсихолотческому. По сперва сд?лаемъ еще одинъ выводъ изъ книги «Противъгностиковъ»12). 12. Плотинъ видитъ назначеніе челов?ка въ б?гств? изъ міра т?леснаго въ міръ чистаго экстаза и богоуподобленія. «Аскетъ и миствкъ* — такъ давно ужъ прозвала его исторія философіи. Но вотъ, читая книгу «Противъ гностиковь>, мы вдругъ видимъ,
— US — какъ нашъ «аскетъ и мистикъ» самыиъ р?шительнымъ образомъ борется съ аскетизмомъ и миствцизмомъ въ популярномъ значеніи этихъ терчнновъ. К го такіе эти гностика? Часть ихъ учонія, по мн?нію Пютина, взята у Платона и, вообще, у дровней эллинской фялософіи. Таковы, наприы?ръ, гностическія учонія о восхолиеыіа изъ пещеры къ истинному созерцлнііо, о правосуды, р?клхъ вь аду и пуревоалощенінхъ, обь ингеллигибельномъ мір? и ооздател?, о паденіи души и связи ея съ т?ломъ. Но, желая углубить учете Платона обь интеллигибельном* uipfe и душ?, создатель, они шфочи^лнють массу интеллигибельныхъ сущеотвъ, вч?сго того, чтобы стремиться къ возможно меньшему числу ихъ, и, тЬмъ самымъ, лишь уіюдобляюгъ тоть мірь міру чувственному Вотъ эти „нововведенія" и „дишлненія* и являются второй половиной ихъ „особой философш", „особаго направленія". Эги вышеразооранныя „нововведенія" не удовлетворяють, какь мы виг?ли, Плотина съ чисто- логический стороны. По въ еще большей м?р? не нравятся ему'гностики за изд?вгітельства и наглости по отношенію въ эллинамь и эллинской философіи: вм?сто погони посредствомъ тнкихъ пріемовъ за одобреніемъ толпы, они должны были бы руководиться лишь интересами истины и обосновывать свои возражонія въ доорожелательномъ и няучномъ тон?. Въ противоположность ихъ фанатизму Илотинъ стремится быть возможно бол?е сдержаннымъ и терпимымъ въ виду того, что н?которые изь „н шихъ друзей" были и остаются приверженцами гностиковь; онъ, терпимый эллинъ, будетъ возражать имъ „инымъ способомъ". По все же, нашего благороднаго эллина возмущають заявленія гностиковъ своимъ адептомъ: «Ты будешь лучше вс?хъ не только людей, но и боговъ», «Ты дитя бога, а остальные, воторымъ ты удивлялся, не д?ти его: также не д?ти его и светила, почиіаиіе которыхь перенято отъ отцовъ, а ты, ничего несоздавшиі, могущественв?й даже неба». Гностики утвер/кдаютъ, что только они обладаютъ способностью постичь интеллигибельный міръ. что только они имізюгь безсмертную и божественную душу изъ «божественной природы», что только они способны достичь высшей ц?ли и стать богами, и что только они предметъ промысла божія. Плотину кажутся странными эти разсужденія гностиковъ обь ихъ избранности, а относительно богоподобія онъ зна?тъ лишь одну зав?тную эллинскую дорогу — подъ руководствомъ ума. Онъ возражаете гностикамъ великими словами: «to de hyper noun tide estinexo nou pesein». Такъ говоритъ раціоналистъ-эллинъ противъ надменнаго мистицизма. Въ своемъ суев?ріи гностики в?рили, что душа и вышній міръ подчиняются заклинаніямъ и разнымъ видамъ магіи. Они хвалились, что исц?ляютъ бол?зна, такъ какъ бол?зни суть демоны, которые могутъ
— 119 — быть изгоняемы словомъ. Но для Плотина непонятно, какъ звуки мо- гутъ д?йствовать на безт?лссное, и въ магіи онъ видитъ умалоніе вышнего міра. Что же касается бол?зней, то онъ объяеняетъ ихъ естественными причинами и срелствами протахъ нпхъ считаетъ л?карства, кровопускаиіе, діэту, прочпшеніе желудка п т. п. Таков ь нашъ «мистикъ». Запов?дь гностической морали: «Устреми взоры къ богу». Эта запов?дь какъ-бы избавляла ихъ отъ д?ла яравственнаго совершенствования и внушала имъ презр?ніе къ міру, т?лу и вс?мъ д?ламъ челов?- ческой жизни, даже доброд?телямъ. Но Плотинъ спрашиваетъ: Чтом?- шаетъ устремлять взоры къ богу и не воздерживаться отъ насладсленія, или быгь несдержаннымъ въ гн?в?, помня объ имени божьемъ, но находясь во власти ви?хъ страстей и не пытаясь оть нихъ избавиться? «Бозъ подлинной доброд?телн произносимый богъ—лишь слово». Съ другой стороны, вовсе не хорошо презирать космосъ, боговъ, находящихся въ немъ, п все прекрасное въ мір?: кто любитъ отца, д?теи отца не презираетъ. Для Плотина, какъ увидимъ въ сл?дующей глав?, міръ нашъ, правда, только коиія, но отнюдь не плохая (но самая лучшая). Онъ упрекаетъ, дал?е, аскетизмъ гноетаковъ въ непониманіи истйннаго смысла выраженія: свн? т?ла» и въ неправильномъ отношеніи къ т?лу. Онъ сравниваетъ гностика и себя съ двумя людьми, которые живутъ въ одноиъ и томъ же прекратшъ дом?, при чемъ одинъ изъ нихъ порицаетъ и устройство дома и архитектора и, твмъ но мен?е, про- доллсаетъ въ немь жить, въ то время какъ другой не поркцаегъ, а восхваляетъ создателя, но, все-таки, экиветъ въ немъ временно, такъ какъ онъ осягавитъ этоть доиъ и вообще не будетъ нуждаться въ дом?. Освобожденіе отъ т?ла, это—путь доброд?телей, а не гностическая мистика, связанная съ моральнымъ индиферентизмомъ и даже либер- тинизмомъ. Аскетизмъ гностиковъ велъ къ презрЪнію т?леснаго міра и освобожденію религіозной жизни отъ морали; «аскетизмъ» Плотина велъ къ прославленію этого міра, клкъ коігіи «того»э и под'чиненію релиііоз- ной жизни морали. Мы им?емъ предъ собой два совершенно различныхъ умонастроенія. 20). Итакъ, нами получены ответы на вопросы: что такое матерія? что такое т?ло? что такое вебо и подлунная? Вм?ст? съ т?мъ, мы получили опроверженіе восточной астрологіс и гностической космологіи* «Александріецъ» Плотйнъ свелъ счеты съ Егиатомъ. По этого мало. Плотинъ отмежевался еще отъ двухъ восточныхъ идей—отъ восточной мистики съ ея собоженіе'мъ» и ея суев?ріями и отъ восточной морали съ ея отд?леніемъ религіи отъ нравственности и презр?ніемъ къ міру. Восточной мистик? онъ противопоставилъ путь къ богу черезъ умъ и нринцинъ естествеянаго объясненія явленій; восточной религіозной
— 1 20 — морали онъ противопоставилъ свою моральную религію и свой апооеозъ міра. Въ псторіи философіи не разъ впосл?дствіи буаутъ сталкиваться гтдеи Плотина съ идеями враговъ «древнихъ» и «эллиновъ». И даже сравнительно вскор? посл? смерти Плотина мистика, суев?рія, пессими- стическій аскетизмъ и религіозная мораль восторжествуютъ. Уже авторъ сХалдеискаго богословія» Ямблихъ, нарушая плотиново требованіе эко- номіи въ чпсл? ителлигибельныхъ нринциповъ, умножить количество вхъ, а также предугоюватъ защиту ?еургіи противъ Порфирія п поставить жреца выше философа, открывая широко двери чудесному. Невольно встаетъ вопросъ, не боролся ли Плотинъ въ сочинеыіа с Противъ гяостиковъ» съ гностоко-зороастровыми представленіями спршцевъ (раннихъ манихеянъ?), проннкшихъ и въ школу Плотина, и не является ли сиріецъ Ямвлихъ, ученикъ снрійца Малха, въ данномъ случа?, скор?е, реетавраторомъ отраженнаго въ школ? Плотина «еретическаго» теченія. Мы пока лишь ставимъ этотъ вопросъ, вызванный близостью идей Ямвлиха тому, что опровергается въ самомъ же начал? сочинонія Плотина; отв?тъ на него мы получимъ впосл?дствіи. Въ илан? нашего изложенія намъ важно пока, во-первыхъ, поставить лишь подъ знакъ вопроса прямую связи школы Ямвлиха съ идеями Плотина, а, во-вто- рыхъ, предположительно указать на Плотина, какъ на первоасточникъ августиновой полемики противъ манихі»янъ. Все это, съ историко-философской точки зр?нія, пока только гипотеза, им?ющая ц?нность лишь предварительной презумціа21)-
IV. Природа. Мы знаемъ, что цредставляетъ собой матеріалъный ыіръ. Но встаетъ вопросъ, капъ совершаются въ немъ событія. Иными словами, мы нереходимъ къ анализу ученія Плотина о причинности. Судьба, чромыслъ, демонъ и прироіа—основныя понятія этого ученія. , 1. Основное положені? Плотина: все въ мір? генезиса и въ ыір? е?чно реальна го, кром? первоначалъ съ ихъ неизм?няющейся активностью, подчинено закону причинности: «безпричинное непріемлемо». Это положеиіе р?зко отграничиваетъ Плотина отъ крапняго индетерминизма Эпикура, допускавшаго въ мір? физическоыъ безпричинныя отклоненія атомовъ отъ прямого пути ладенія и внезапное, также без- лрачвнное,возникновеніедвиженія вът?лахъ, авъ ыір? пенхологическомъ— столь же внезапное стремленіе души къ новому поступку. Везд?, при бол?е глубокомъ анализ?, по ын?нію Плотина, обнаруживается причинная зависимость. Во какъ понимать причинную зависимость? Плотинъ различаетъ три теоріи: материалистическую теорію необходимости, спиритуалистическую теорію суді.бы и астрологическую теорію. Теорія необходимости сводить все къ движенію, столкновенію- и соедияенію атомовъ или (другая версія) къ движенію элементовъ. Но эта теорія неправильна: 1) изъ безпорядочнаго движенія элементовъ или атомовъ нельзя вывести міровоВ порядокъ, разеудокъ и с руководящую душу»; 2) подобное безпорядочное лвиженіе д?лаетъ невозможнымъ вознакновеніе чего-либо •ипред?леннаго, т.-е. упорядоченнаго, и исключаетъ возможность прогноза и мантики; 3) «къ какимъ дввженіямъ атомовъ свести д?йствія и аффекціи души?... Всл?дствіе какихъ движеній атомовъ одвнъ будетъ иринужденъ быть теометромъ, другой станетъ пзучать ариеметику и астрономію, а третіы будетъ мудрецомъ? В?дь наше д?ло и наше существованіе въ качеств? живыхъ существъ ц?-шкомъ уничтожается, если мы уносимся туда, куда влекутъ наеъ т?ла, толкающія насъ, словно неодушевленныхъ». Иіакъ, матеріалиствческая теорія необходимости, которая введеніемъ безпорядочнаго движенія, скор?е, уничто- жаетъ міровую необходимость, отвергнута.
122 Опуская уже рян?е изв?стную намъскритиву Плотиномъ астрологіп. переходимь къ разбору спиритуалистической теоріа судьбы. По этой теоріи, все, что происходить, включая сюда и наша мысли, вытекаетъ нзъ движеиій высшей причины, подобно тому какъ движенія отд?льныхъ членовъ живого существа происходить не сами собой, но вытекаютъ изъ «руководящая начала въ немъ. Такой высшей причиной является міровая душа, которая и есть причина всего происходящая, такъ какъ, приводя въ движеніо міръ въ ц?лоиъ, она вызываетъ двпженіе и въ каждой отд?льной части его; такъ создается та посл?довательная непрерывность, связь и ц?пь причинъ, которая и есть судьба. Но если эта теорія правильна, тогда, собственно говоря, н?тъ ц?пи причинъ, и правильн?е было бы говорить не о томъ. что все происходить всл?дствіе причины, но о томъ, что все едино. Выражаясь современнымъ языкомъ, спиритуалистически! принцшгь ведетъ къ монизму. Но тогда и мы не мы, и наше д?йствів ничто; тогда не мы сами разсуждаемъ, но наши р?шенія—чужое разсужденіе; тогда и не мы д?йствуемъ, подобно тому какъ не ноги ходять, но мы ходимь, пользуясь ими Точно также сталкивается съ свободой воли и близкое къ міровой душ? учоніе объ ос?меняюпшхъ разеудкахъ, поскольку и оно ведетъ къ монизму. Итакъ, учете стоиковъ о судьб?, вытекающее изъ ученія о міровой душ? и с?мянныхъ разсудкахь, ведетъ къ обезличивающему монистическому детерминизму. Такимъ образомъ,- Плотинъ хочетъ найти такое учевіе о причинности, которое, сохрпняя прикципъ необходимости событій, спасало бы личность. Это возможно, если мы допуотимъ, ва?ст? съ міровой душой, существованіе и индивидуальной души, притомъ кавъ первично д?йствую- щеіі причины: такая душа 'безь тЁла—высшая госпожа наіъ собой, «свободна и вн? космической причины». Итакъ, окончательная форма ученія Плотина о причинности такова: Все происходить всл?дствіе причинъ, при чомъ посл?днія двояки: именно, одно происходить подъ д?й- ствіемъ души, а другое—всл?дствіе лругихъ окружающихъ причинъ. Душа д?йствуетъ свободно, если* она д?йствуетъ согласно правильному разсулку; въ противномъ случа?, она ст?снена и скор?е аффинируется, нежели д?йствуетъ, иными словами, если она не разумна, то тогда причиной является «другое», и такія д?йствія ея могутъ быть раз- -сматриваемы какъ д?йствія всл?дствіе судьбы, если подъ судьбой понимать вн?шнюю причину. На этомъ мы обрываемъ нашъ анализъ. Результаты его таковы: 1) Плотинъ отвергъ маюріаластическій индетерминизмъ эпикурейцевъ и обезличивающій детерминизмъ астрологовъ и стоиковъ; 2) онъ изъялъ первоначала изъ области причинности; 3) онъ подчинилъ причинной
— 123 — законом?рности и міръ фязичеокій и міръ психологически!; 4) оігь отличилъ вн?шнія причины отъ о/іред?ленія чистой души черезъ разумъ; 5) онъ отождоствилъ свободу во.іи съ опред?леніемъ чистой души черезъ разумъ; 6) онъ отождествплъ внешнюю причинность съ судьбой, «фатумомъ». Таковы философеме выводы Плотина, избіігавшаго произвола и фатума. Историко-философское значеніе этихъ выводовъ вполн? ясно. Не предвосхищая бол?е детальнаго анализа историческихъ судебь ученія Плотина о свобод? воли, даваемаго нами въ сл?дующой глав?, мы отм?тимъ пока лишь то—и это зд?гь вполн? достаточно,—что усвоенное Августиномъ и Кантомъ ученіе Плотина о причинности, какъ ц?пи причинъ, съ его различеніемъ вн?шнихъ причинъ и опред?ляемости индивидуальной души черезъ умь, стало для филоиофіи пріобр?теніемъ навсегда. Это и есть какъ разъ то ученіе о причинности, которое стоитъ передъ критическимъ анализомъ современнаго философа: \$ъ самомъ ли д?л? правильно разематривать причинную связь, какъ идущую по прямой линіи цосл?довательную преемственность, ц?пь причинъ? Но если ученіе Плотина о причинности столь важно исторически, то т?мъ необходимей выяснить источники его. Открыть ихъ весьма легко. Эго, во-иервыхъ, изначальное уб?жденіе эллинской фяіософіи въ томъ, что изъ ничего ничто и не возникнешь, а также ея же доставшаяся ей отъ ми?ологіи привычка разгматривать міръ генезиса какъ міръ посл?довательныхь рожд^ній «потомковъ» отъ своихъ отцовъ. Во-вто- рыхъ, это ученіе Платона объ Ум? и Необходимости, которая отождествляется съ судьбою и противополагается уму, божественному и самопроизвольному, и которая у Аристотеля окончательно совпадаешь съ представленіемъ о вн?шнемь прииужденіи Эга Необходимость, появившаяся въ философіи изъ ми?ологіи, и создала ученіе Плотина о судьбу какъ вн?шней обусловленности, лаковое ученіе является, такимъ обра- зомъ, лишь дальн?йшимъ развитіомъ идей Платона объ единств? ума и спонтанности и идей Аристотеля о вн?шней принудительности, но, ясно, отнюдь не является развитісмъ идей стоиковъ о фатум? и всеобщемъ детерминизм?, который ко времени Плотина дошелъ даже до тонкаго разграниченія необходимости и судьбы *). 2. Нашъ міръ есть н?что сложное. Въ конечнамъ счет?, онъ слагается изъ необходимости и ума, другими словами, изъ матеріи и разеудка, шшпія. Въ противоположность «тому» міру, ваша вселенная не есть умъ и разеудокъ, но то, что причастно уму и разеуд&у. Иными словами, ц?лостный, совершенный и неизм?нный интеллигибельный міръ— прообр^зъ, а нашъ міръ множественности, взаимеаго обособления в злобы—подобіе. Д?ло въ томъ, что изъ ума в?чно истекаешь въ матерію
— 124 — разсуюкъ, понятіе, результатомъ чего является нашъ міръ, еъ одной стороны, дробности в взавмнаго отчужденія, а съ другой — гармоніи, поскольку умъ владычествуетъ надъ матеріей и поскольку міромъ управляешь міровая душа. Нашъ міръ—лишь подобіе идеальнаго міра. Изъ этой Платоновой мысли гностика развили свою пессимистическую оц?нку зл?шняго міра и свое ученіе о зломъ создател? міра. Но изъ того, что нашъ міръ лишь подобіе, еще не сл?дуетъ, что онъ—скверное подобіе идеальнаго міра. Что ыожетъ быть лучшиыъ подобіемъ того міра? Но если н?тъ такого лучшаго подобія. тогда нашъ міръ—самая в?рная копія. Міръ, какъ ц?лое, совершенный органазмъ, и міроустроеніе безупречно. Видимый міръ являетъ высшую мудрость интеллигибельнаго міра. іі существующее въ ыір? зло не должно смущать идеальнаго и мулраго челов?ка. Оно существуешь для борьбы съ нимъ, въ которой развиваются моральные сплы. Такъ возражаешь Плотвнъ противъ гностиковъ. Тотъ идеалнзмъ, благодаря которому гностики стали пессимистами, Плотина сд?лалъ оитимистомъ. Изъ мысли, что умъ перв?е вселенной, развивается ученіе Плотина о промысл?: pronoia—m.us pro tou pantos. Ученіе Плотина о промысл? (ргопоіа) не надо см?шивать, какъ это д?лаютъ р?шительно вс?, писавшіе о Плотин?, съ ученіемъ о провид?віи (prooirasis). Плотвнъ р?зко обособляешь вселенскій промыселъ отъ промысла надъ отд?льными явленіями. Если бы мі ъ им?лъ возникновеніе во времени, то тогда могла бы втти р?чь о сромысл? надъ отд?льными явленіями, иодь каковымъ промысломъ надо понимать проввд?ніе и разсужденіе бога, какъ можешь- возникнуть эта вселенная и какъ можетъ она быть возможно лучшей. По такъ кавъ космосъ в?ченъ, то р?чь о промысл? можетъ итти лишь въ томъ смысл?, что зд?шній міръ—подобіе идеальнаго интеллигибельнаго, что nous существуетъ pro tou pantos. Но греческая философія еще задолго до Плотина создала ученіе Бпикура объ apronoesia боговъ. Плотинъ долженъ былъ съ этимъ ученіемъ сосчитаться На указаніе, что міръ не прекрасенъ, Плотинъ отв?чаетъ: 1) мірь возникъ нзъ необходимости и потому не абсолютно пдеаленъ, но, все же, онъ лучшая когтія интеллигибельнаго міра; 2) но и въ іакомъ случа? онъ, вь ц?л<>мъ, вполн? ирекрасенъ и само- іовл?ющъ. 'Кто порицаешь міръ, судя о немъ по его частямъ, тотъ такь же неирнвъ, какъ тотъ, кто видишь въ челов?к? только волосъ пли ішецъ ноги, кто судитъ ^о челов?ческомъ род? по ?орситу. Міръ надо разсма'шрйвать въ ц?ломъ^ и Плотину слышится р?чь міра: «Меня созіалъ богъ, и я произошелъ оттуда, совершенный изъ вс?хъ живыхъ і»уществъ, самодовл?ющій и самостоятельный, ни въ чемъ не нуждаю-
— 1^5 — щійся, потому что вес во мн?: и растенія, и животныя, и природ всего рожденнаго, и множество боговъ, п толпы божествъ, и добрыя души, и счастливые доброд?телью люди. Вінь, конечно, яе только земля украшена разнообразными растеніями и животными, и вплоть до моря дошла спха души, а воздухъ весь, п эоиръ, п все небо непричастно душ&, но и тамъ вс? добрыя душп, даюшія жпзнь св?тнламъ, благоустроенному небу п в?чному круговращение, которое подражая уму, носится кругомъ разумно в.-егда вокругъ оіиого п того же, нбо нпчего не шц'ітъ во вн?. Все, чго во мн?, стремится кь благу, ирп чемъ каждое по енл? своей достигаетъ en»: в?дь за всеять отъ него гее небо, ься душа моя и боги въ чаотяхъ моихъ, и вс? животныя и растенія, и если что во мн? есть, во общепринятому мв?нію, шлаушевленнаго И одно, по общему ми?иію, только бытію причаетно, а другое—жизнв. третье лее, скор?е, ощущенію, "нпое же обладаетъ п разеудкомь, а иное—полной жизнью, такъ какъ не одинаковаго должно требовать не одинаковое: в?дь не пальцу гляд?ть, но глазу, пальцу же иное—быть, думаю, пальцемъ и им?ть свою собственную функцію>. Такъ говорить эллину Плотину нашъ міръ. Но міръ проникнуть борьбой элементовъ, живыхъ существъ и людей? Что же изъ этого? Одинъ элементъ обяза-нъ своимъ возннкно- веніемъ гибели другого, и, вм?сто уннчюженнаго огня, возникает*, другой. Взаимныя нанаденія животныхъ другъ на друга необходимы, ибо посл?днія не в?чны. Взаимныя несправедливости людекія могуть им?ть своей причиной стремленія къ благу: не буіучи въ евлахъ достичь его, люди, падая, обращаются другъ протпвь друга, при чемъ творя кий неправлу несетъ на.чазаніе уже т?мъ, что вредить своей душ?. Н?тъ, не лучшее сущоетвуетъ ради худшаго, не лучшее создаетъ худшее, но худшее возникаеть лишь всл?іствіе затрудненія, елучайныхъ или вытекаюгцихъ изъ самой материальной природы, принять лучшее. Часто же страданія причиняются безъ всякаго вам?ренія» Наконец***, обладающая самопроизвольнымъ движеніемъ животныя склоняются къ злу, благодаря постепенно растущему и сначала небольшому отклонении отъ добра всл?дствіе т?лесныхъ желаній. Но наказаніе не медлитъ: только хорошіе счастливы. Но почему не вс? души счастливы? Въ этомъ повинно безеиліе ихъ въ борьб? за призъ, за доброд?тель: кто не сталъ божеетвеннымъ, не им?етъ божественной жизни. Только хорошіе счастливы. Б?дность и бол?зни—ничто для нихъ, но он? же—польза для плохихъ; даже порокъ полезенъ, давая случай проявиться справедливости и возбуждая* духъ къ добродетели. Зло, недостатокъ добра, необходимое въматеріальномъ мір?, служитъ ц?лямъ ума. Но почему существуетъ несправедливость?
- 126 — Почему плохіе правятъ, а хорошіе служатъ? Если хорошіе подчинены плохимъ, то въ этомъ повинно отсутствіе въ нихъ мужественности. Кто безъ оружія, тогъ поб?ждается вооружсннымъ, и даже богъ не сражается за малодушныхъ. Міръ—арена борьбы, но на войн? спасаются т?, что храбро сражаются, а не т?, кто молятся. Челов?къ не камень, который толкаютъ; зло и добро—сл?дствіе спонтанной воли его, стоя- щаго между богомъ и животнымъ. Нельзя порицать драму за то, что въ ней выведены не только герои, но и рабы и косноязычные, то какъ эти персонажи необходимы для художественности драмы; нельзя порицать и разсудокъ за то, что онъ создалъ т. наз. зло, не желая, чтобы все было хорошимъ, какъ художникъ не все животное д?лаетъ глазами и на своей каріин? рас- нред?лястъ самыя разнообразный краски. Разсудокъ, гармонически сочетавшись съ маторіей, разнообразный- въ евоемъ единств?, поставилъ каждое явленіе на соотв?тствующее ы?сто, и то, что возникло, возникло такимъ, что ничто не можегь быть прекрасн?е его. Мы особенно ясно увидиыъ это. если будемъ им?ть въ впду не тплько данный моментъ, но и прошлое, и будущее съ его справодливымъ посмертнымъ возме- здіемъ душамъ: «"тсюда и божественное прозвище Адрастейя, ибо этотъ распорядокъ д?йствительно Алрасгейя и д?йствительно Правосудие и поразительная мудрость». Вь нашемъ мір? н?тъ случайностей и ничтожностей, все им?етъ значеніе для ц?лаго, подобно тому, какъ въ томъ мір? каждая часть есть все. Итакъ, каждое явленіе происходить разумно, даже разумн?е, ч?мъ если бы міръ былъ созданъ вел?дствіе разсужд<інія. Шшъ міровои порядокъ, сообразный съ умомъ, таконъ, что, существуя безъ разсу- жденія Бога, онъ таковъ, какъ если бы въ основ? его лежало самое прекрасное рнзсуВД'Ніе Какъ же оправдать всеобщій законъ всеобщей войны? Почему она необходима? Живыя существа не в?чны, и если они въ свое время по- кидаютъ міръ такь, что ириносятъ пользу другимъ, наприм?ръ, жйвотныя идутъ въ ппщу людямъ, то гд? зд?сь основаніе для жалобы? И что такое смерть? Она не уничтоженіе, но метаморфоза, подобно тому какъ убитый на <цен? актеръ м?няетъ за кулисами костюмъ, чтобы выступить подъ новой маской. А жизнь? Она — игра, напоминающая военный танецъ, спектакль на той сцен?, которая называется міромъ, и въ кото- ромъ иринимаетъ учаетіе не внутренняя душа, но вн?шняя т?нь челов?ка. Воть почему лишь д?тямъ подобаетъ жаловаться на страданія, которыхъ а?тъ. Но тогда все въ мір? оправдано? Шкоимъ образомъ. Вь міровой драм? умъ - авторъ, а люди — артисты. Какъ въ драм? авторъ пи- шетъ и распр?д?ляетъ роли, но отъ актеровъ зависать, какъ эти роли
— 12/ — сыграть, такъ и зд?сь. Итакъ, все — разсудокъ и согласно раз- судку, а зло — отступленіе отъ предназначенной для челов?ка данной роли. Бсеобщій разсудокъ объемлетъ какъ хорошее, такъ и плохое. Диссонансы сливаются въ гармонію. Все стовтъ подъ единымъ законпмъ- Даже случайности являются лишь звеньями общей ц?іш событій, восходящей къ руководящему началу, и вселенная зстроятся «стратегиче- скимъ промысломъ». Этотъ промыглъ не уничтожаетъ свободы волн. Мы свободны и д?лаемъ какъ добро, такъ и зло: добро въ согласіи съ промыеломъ, зло — вопреки ему. Причины нашихъ поступковъ находятся въ нашей власти. По наши плохіе поступки лрччыслъ обра- щаетъ въ добро, иными словами, елтьдствія нашихъ поступковъ уже входя'іъ въ планъ промысла. Такъ, поступая по сов?ту врача, мы по- ступаемъ, но согласно его уму; если мы поступаемъ противъ его сов?та, то это наша вина, и мы должны расплачиваться за посл?дствія. Міръ слагается пзъ ума и необходимости, но промыслъ царитъ надъ вс?мъ, даже надъ алогическимъ, устроя все пропорцюнально и по аналогіи. Челов?къ не можетъ установить, насколько въ каждомъ отд?льномъ случа? выступаетъ необходимость и умъ, иными словами, онъ не въ силахъ давать конкретную телеологическую оц?нку отд?іьвыхъ явленій, но отд?льные случаи зла и страданія не затрагиваютъ вселенскаго промысла, и кто уничтожаетъ, во имя промысла, зло и худшее, тотъ уничтожаетъ и промыслъ2). 3. О судьб?, о промысл? — какія это все истинно стоическія темы! Ни въ одномъ иномъ пункт? своей философіи Плотинъ, пожалуй, не подвергся такому сильному вліянію стоицизма, какъ именно въ уч»»ніи о природ? и причинной связи въ ней. Именно въ этомъ пункт? писавіпіе о Плотин? особенно охотно сопоставляютъ его съ стоиками, Посидоніемъ и Филономъ. Но насколько близко родство этихъ умовъ? ііачнемъ съ Филона. Мы можемъ провести много параллелей между нимъ и Плотиномъ, особенно если им?ть въ виду соч#иненіе Филона о промысл?. Ихъ сближаетъ, прежде всего, полемика противъ эпику- рейцевъ: почему часто несчастны справедливые и счастливы нечестивые? откуда зло? какъ быть съ свободой воли? Но кром? этой полемики, ихъ сближаютъ еще и другія положения, именно, преодол?ніе стопческаго фатализма и борьба съ астролоііей. И поскольку, какъ это было прекрасно доказано Веяландомъ, источникомъ Филона какъ разъ именно въ этихъ пунктахъ является Посидоьій, постольку и Плотина можно свести къ Посидонію. Иными словами въ сходномъ съ Плотиномъ Филон? н?тъ ничего, чего не было бы въ Носидоніи. И Плотинъ и Филонъ многое черпали изъ однихъ и т?хъ же гречесвихъ источниковъ.
— 128 — Но поскольку Филонъ былъ іудеемъ и поскольку, съ другой стороны, онъ поднадалъ подъ вліяніе чисто стоическаго ученія о покорности промыслу, постольку между нпмъ п Илотиномъ ложилась р?зк^я грань. Тамъ, гд? Фцлонъ хотя бы немного отклоняется отъ стоическаге нлатонпама Посидонія ила гд? онъ выстунаетъ сравнительно оригиналь- пымъ, между нимъ п Плотиномъ п?тъ сходства. Больше того, тамъ между ним« р?зкая разница. Вь саиомъ д?л?, Плотпнъ въ самомъ жо начале своего псрваго трактата о промысл? вчолн? определенно говоритъ, что, такъ какъ, по его мн?нію, міръ не возникаешь во времени, то нельзя говорить на о провид?ніп, ни о промысл? по откошенію къ отд?льнымъ явленіямъ, особомъ, а не всеобщоиъ, промысл?. Филонъ же, какъ іудой, прямо заявляешь, что отрнцаніе созданія Богомъ міра во времена ке- изб?жно влечегь за собой отрпцаніе божеств^ннаго промысла; при этомь для него промыслъ отождествляется съ провад?ніемъ, и, конечно, каілъ іудей, онъ говорить объ особомъ промысл?- Правда, эта мысли Филон? вполн? ясно выступаютъ не въ трактат? о промысл?, но въ другвхъ оочнненіяхъ Филона; однако, и въ этомъ тракаат? вполн? возможно открыть сл?ды этихъ мыслей 3J. Мы впдимъ. такимъ образомъ, что отношеніе къ космосу абсолюта Плотина и Бога Филона совершенно разнородное. Столь же разнород- нымъ представляется у обоихъ мыслителей и отношеніе челов?ка къ міру У Филона «нормальное отношеніе челов?ческой воли къ Богу состоять въ полномъ самоотреченіи и подчиненіи> (кн. С. Трубецкой), и съ теодицеей Филона т?сно связана резниьяція. Но посл?дняя мало присуща Плотину, у котораго челов?къ — боецъ, атлетъ духа на міровой ареи? п самостоятельно исполняющш заданную роль артистъ, Отношеніе челов?ка къ міру у Плотина несравненно бол?е активное. Наконеиъ, укажомь, н?сколько заб?гая виередъ, что есть, конечно, большая разница и между «сообщающими нпдъ всему существующему» творческими п царственными, благод?тельными и карательными силами Божества у Филона и вытекающими изъ ума разеудками Плотина. Въ конечномъ счет?, разница между Филономъ и Плотиномъ весьма глубока: у перваго въ основ? лежитъ теистическая теодицея въ связи съ ученіемъ о провид?нія, ангелологіей и креаціонизмомъ, у второго же мы им?емъ метафизическое доказательство совершенства в?чнаго міра передъ судомъ разума. Въ первомъ случа?, см?сь еврейскаго богословія съ стоЕЦйзиомъ, во второмъ — философія раціональности міра, какъ ц?лаго. Еще ярче выетупаетъ разница между Плотиномъ и александрШскими христіанскими богословами съ пхъ ученіемъ о Бог?, какъ провидц?, учител?, воспытател? и врачевател?, съ нхъ ультра-оптимистической
— 129 — резиньяціей, съ ихъ взглядомъ на страданія, какъ на воспитательный средства, и на наказанія за гр?хи, какъ на способъ исправденія людей. Въ христіавскомъ богословіи ученіе о промыел? какъ разъ превратится въ отвергаемое Плотиномъ ученіе о провид?ніи и особомъ промысл?. Наконецъ, въ этомъ богословіи пышно разовьется ученіе о благодати. Весь контекстъ хриетіанской теодицеи чуждъ Плотпну: Всеблагій Богъ создалъ прекрасный міръ, но челов?къ своимъ непослушаніемъ осквер- нилъ этотъ міръ; Богъ избираетъ еврейскіи народъ народомъ Мессів; Сынъ Божій спасаетъ міръ; Богъ направляетъ отд?льныя явленія къ благу челов?чества; онъ даруетъ людямъ свою благодать. Весь этотъ разсказъ показался бы Плотину страннымъ. Вс? споры поздн?йшпхъ богослововъ о провид?ніи, гр?х? и благодати, вс? антропоморфоческія телеологіи среднев?ковыхъ историковъ и естествоиспытателей — не отъ Плотина. Когда іустинъ (Dial. 1) считалъ самымъ существеннымъ въ ученіи о нромысл? «applicatio ad hominem» и думалъ, что языческая телеологія лишена этого, онъ безсознательно, но м?тко, опред?лялъ разницу между христіанствомъ и плотинизмомъ. Богъ хриетіанства есть, прежде всего, Богъ челов?ческой исторіи. Христианская телеологія стремится постичь «пути» промысла въ спасеніи челов?чества и, съ этой точки зр?нія, объяснить каждое индивидуальное событіе. При этомъ принципъ объясненія у нея лрннципъ личнаго возд?йствія сверхъестественной силы. Плотинъ же оправдываетъ міръ, какъ статически ц?лое. Онъ стремится показать гармонію и совершенство этого ц?лаго, и его принципъ объясненія отнюдь не доиускаетъ ни ученія о личности Божества, ни супранатуралистическихъ образовъ*-). 4. Мы отграничили Плотина отъ Александры. Но намъ нужно углубить нашъ анализъ и сопоставить Плотина съ стоиками, преимущественно поздн?йшими. Уже заран?е можно лредвид?ть, что тутъ для нашихъ параллелей будетъ больше м?ста, поскольку и стоицизмъ и пло- тинизмъ — философіи. ОбщШ обоимъ раціонализмъ отд?ляетъ ихъ отъ богословія Филона и христіанъ: «numine deomm omnia fingi moveri mutarique posse. Neque id dicitis superstiose atque analiter, sod pliysica constantique ratione» (Cic. n. d. 3, 92). Аргументы противъ ученія объ apronoesia міра, встр?чающіеся у Плотина, явно стоическаго происхо- жденія. Ученіе о выт?кающихъ изъ ума разеудковъ-логосахъ и, заб?- гаемъ впередъ, связывавіе съ ученіемъ о разсудкахъ въ общій контекстъ ученія о природ? (physis), все это также явно стоическаго происхожде- нія. То вліяніе стоицизма, которое въ предшествующей глав? нами смутно предчувствовалось, зд?сь выступаетъ все очевидн?е и очевидн?е. Спустя параграфъ, мы окончательно свяжемъ Плотина съ стоиками. И, всетаки, Плотинъ не стоикъ. Его отд?ляотъ отъ Стой стой- П. Блонскш "
- 130 — ческое ученіе о providentia specialis и, пусть это покажется съ перваго взгляда страннымъ, стоическій теизмъ. Для Эпиктета богъ—царь и отецъ, и если меня постигла бол?знь, то кто позаботится обо мн?, какъ не богъ и друзья? Но д?ло не только въ этомъ. Самое главное то, что весь кон- текстъ стоической телеологіи часто бывалъ (и именно у римскихъ стои- ковъ) инымъ, нежели контекстъ ученія Плотина. Мы могли бы сказать такъ: Плотннъ пользовался обширными купюрами изъ стоической телеологіи, но отвергалъ ее въ ц?ломъ. Въ основу міропониманія, наприм?ръ, Эпиктета, легло представленіе о гражданин?, покорномъ интересамъ ц?лаго, и зд?сь сравнительно мало фигурируетъ плотинова мысль, что прообразъ благъ, а зло отъ матеріи; за то усиленно подчеркивается мысль о подчиненіи индивидуума oikouomia д?лаго: Отчего же моя нога хромаетъ? Рабъ! Неужели ты готовъ открыть ошибку въ мірозданіп изъ-за твоей ничтожной ноги? Не лучше ли перенести это въ угоду ц?лому? Долгъ твой, взирая на ц?лое, мириться съ бол?знью. Ибо что такое челов?къ?—Гражданинъ государства, прежде всего, государства боговъ и людей (I, 12, 24; II, 5, 25—27). Что общаго зд?сь со взгля- домъ Плотина на жизнь, какъ на арену для борьбы? Еакой же была, въ конц? концовъ, позиція Плотина9 И?которын матеріалъ для р?шенія этого вопроса даетъ стоизируюпцй платоникъ Аттикъ въ уже изв?стяомъ намъ изобличеніи Аристотеля въ отступлении отъ Платона. Аттика прельщаетъ въ Платон? то, что Платонъ все сводить «къ богу изъ бога», который, «заботясь обо всемъ и все по возможности устрояя, подумалъ и объ людяхъ*. Отсутствіе въ философы Аристотеля пресловутаго applicatio ad hominem неудовлетворяетъ Аттика. Аристотель, по его мн?нію, слишкомъ отдалилъ боговъ отъ людей и, т?мъ самымъ, лишилъ посл?днихъ заботъ о нихъ промысла: когда боги на неб?, что намъ пользы отъ этого? Аттикъ считаетъ ученіе Аристотеля почти столь же безбожнымъ, уничтожающимъ всякую богобоязненность, какъ ученіе Эпикура. По мн?нію Аттика, Платонъ * чтобы не лишить міра промысла, отнялъ у него нерождаемость». Поэтому Аттикъ горячо возстаетъ про- тивъ ученія Аристотеля о в?чности міра. По Аттикъ стремится опровергнуть не только Аристотеля: въ исторіи филооофіи онъ им?етъ зна- ченіе, какъ тотъ, кто полемизировалъ «противъ объясняющихъ Платона чере.ть Аристотелям II въ данномъ случа? Аттикъ также им?етъ въ виду лицъ платоновской школы (аро tes aules hestias), учившихъ, что, по Платону, міръ в?ченъ. «По пашей же наслышк?>, Платонъ училъ, что міръ — прекрасн?іішее изъ творепій, созданное прекрасн?йшимъ изъ творцовъ, обладателемъ творческой потеиціи и желающимъ сохранять
— 131 — міръ. Но в?дь какъ разъ Плотынъ начинаетъ свой трактатъ о в?чностн міра утворжденіемъ, что, сведя причину міра къ желанію бога, мы не достигли бы ясности, какъ разъ Плотннъ отвергаетъ особый промыслъ о людяхъ и провид?ніе, какъ разъ онъ разд?ляетъ то учете Аристотеля о подлунной, которое, по мн?нію Евсевія, дптпрующаго Аттика, и вызвало отггаденіе Аристотеля отъ аттикова Платона. И когда Аттикъ подчеркивает^ что «эллинъ» Платонъ именно «эллинамъ» излагалъ свое ученіе, то не побуждали ли его подчеркивать это возраженія противни- ковъ, что такое ученіе не «эллинское»? Во всякомъ случа?, историко- философская позиція Плотина въ ученіи о мір? и промысл? теперь ясна: т? представители аристотсльскаго платонизма, противъ кото- рыхъ выитупалъ Аттпкъ — учителя Плотина. Въ св?т? установленной нами исторической позиціц Плотина легко допустить и гипотезу о томъ, что именно идеи Аттика легли въ основу книжки Лонгина, противо- поставлявшаго Плотину Иуменія, Кронія, Модерата и ?расилла, книжки, носящей названіе: «Противъ Плотина и Гентиліана Амелія о ц?ли>. Мы отграничили Плотина отъ т?хъ, съ к?мъ обычно сопоста- вляютъ его историки философіи. Идя такимъ отрицательнымъ путемъ, мы нам?тили и истинное м?сто Плотина: это все тотъ же аристотель- ствующій платонизмъ. Но нужно, конечно, дать бол?е обстоятельный анализъ сродства Плотина съ Аристотелемъ въ ученіи о промысл?. Однако, мы пока оставимъ читателя неудовлетвореннымъ: лишь посл? анализа ученія Плотина о логосахъ и природ?, мы окончательно вскроемъ это сродство, окончательно и точно опред?лимъ его историко философскую позицію въ ученіи о природ?. Но мы не только историки, йсторическія параллели намъ нужны лишь для того, чтобы лучше постичь чисто философскую суть плотино- выхъ проблемъ. И мы уже предчувствуем* своеобразіе плотиновой постановки проблемы о промысл? въ ея отличін отъ стоической и але- ксандрійской:'передъ Плотиномъ стоить вопросъ, какъ доказать совершенство міра, не приб?гая къ теистической гипотез? провид?нія. Всл?д- ствіе такой постановки проблемы соотв?тствующій характеръ носитъ и даваемое Шотинымъ р?шеніе проблемы. Выражаясь афористически, мы скажемъ: ученіе Плотина нашъ міръ сводитъ къ «тому» міру, ученіе же стоиковъ и александрійцевъ тотъ міръ низводитъ въ этотъ міръ; центръ міросозерцанія Плотина—абсолютъ, центръ міросозерпанія посл?днихъ, скор?е, челов?къ; въ первомъ случа?, фигурируешь подра- жані? идеалу, во второмъ — заботы бога о челов?к?. Ученіе Плотина можегь быть названо телеологіей лишь въ томъ смысл?, что зд?сь дается логическое оправданіе раціональнаго эллинскаго космоса; ученіе 9*
— 132 — стойковъ и христіанскихъ богослововъ—самая типичная антропоцентРй* ческая телеологія 3). 5. Въ «Критик? сплы сужденія» Канта есть одно м?сто, которое сильно смущало комментаторовъ Канта. Это — классификація «н?кото- рыхъ спстемъ о ц?лесообразности природы» (§ 72). Эти системы Кантъ і?литъ на идеалистическая и реалистическія. Къ первымъ, отрицающим^ преднам?ренность техники природы и сводящимъ все *къ законамъ дви- женія матеріи вли къ гиперфизической основ? природы въ ц?ломъ, Кантъ относитъ Эпикура и Спинозу; ко вторымъ, учащимъ о преднам?реиности природы, относятся гилозоизмъ и тсизмъ. Больше всего въ классификации Канта смущаетъ причиеленіе эпикуреизма и спинозизма къ частвымъ видамъ телеологіи. Такое причисленіе спинозизма къ телеологіи у Канта еще разъ подчеркивается въ § 80, гд? говорится о необходимомъ под- чиненіи принципа механизма телеологическому (въ конц? параграфа). Вопреки комментаторамъ Канта, наприм?ръ, Штадлеру, допустимъ, что классификація Канта правильна, и спросимъ, куда, согласно съ ней» отнести Плотина, стогковъ и хриетіанъ< Ясно, что христіанъ мы отне- семъ къ теизму, стоики будутъ итти отъ гилоизма къ теизму, но куда пом?стить Плотина? Не въ одну ли рубрику съ спинозизмомъ? Да. Историки философіи обыкновенно сопоставляютъ ученіе Плотина о промысл? съ теодицеей Лейбница. Но есть трудности въ этой параллели между рапіоналистомъ - эллиномъ и христіан?йшимъ изъ новыхъ философовъ. Лейбницъ р?зко обособляетъ два міра; лишенный противо- р?чій міръ математическихъ и логическихъ истинъ и міръ^ реальныхъ фактовъ. Посл?дній міръ лишенъ логической необходимости, и истины его лишь истины случайная. Только въ Бог? мы находимъ достаточное основаніе для этого пестраго міра фактовъ: онъ опред?ляется волей Бога, которая, въ свою очередь, опред?ляется нормами добра. Такимъ образомъ, принципъ физическаго міра состоитъ въ ц?лесообразности или въ выбор? наилучшаго волей Бога. «Міръ есть какъ бы н?кое великое государство, въ которомъ души словно д?ти или гости, а осталь- ныа созданія — слуги», «Богъ есть общій монархъ вс?хъ>, во вселенной всюду разлита предустановленная Богомъ гармонія, а совокупность вс?хъ духовъ образуетъ градъ Божій, т.-е. «самое совершенное, какое только возможно, государство подъ властью самаго совершеннаго монарха>. Но «если Богъ есть виновникъ вещей, если онъ обладаетъ безконечной мудростью, то нельзя съ усп?хомъ изучать строенія вселенной, не входя въ раземотр?ніе избранныхъ Его мудростью ц?лей», потому что все «происходить такъ, что производящая причины зависятъ отъ ц?левыхъ>. Отсюда, въ конечкомъ счет?, разовьется ученіе о провид?ніи и царств? благодати, а также крайній оптимизмъ.
1 >"> — I о о — Можно ли сказать, что эти мысли присущи и Плотину? Мн? кажется, н?тъ. Конечно, въ метафизик? Лейбница есть элементы и платонизма и аристотелизма, но я уже им?лъ случай въ одной изъ своихъ работъ доказывать, что вяіяніе Аристотеля на телеологію Лейбница было ни- чтожнымъ. Т?леологія Лейбница является синтезомъ динамики съ христіан- •ствомъ, и хотя косвенно можно установить н?которую историческую связь между динамикой новой философіи, съ одной стороны, и, заб?гаемъ впе- редъ, теоріями Аристотеля и Плотина, но то, что насъ интересуетъ сейчасъ, не метафизика, но натурфилософская теодицея Лейбница — дочь христіанства. Лейбницъ, какъ разъ вопреки Плотину, свелъ причину міра къ вол? Бога. Спиноза въ проблем? телеологіи стоитъ ближе къ Плотину, прежде всего, своимъ ученіемъ о томъ, что «'omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad eerto modo existendum et operand™ (Eth. 1, 29). Тотъ, кто говоритъ; «Богъ или природа», конечно, считаетъ природу совершенствоыъ. И если Спиноза отвергалъ, что Богъ д?йствуетъ sub ratione boni, то онъ отвергалъ это именно во имя величія Бога (ср. упреки Плотина гностикамъ въ умаленіи Бога); если онъ отвергалъ ц?ли, то это было лишь плотиновымъ отрвцаніемъ особаго промысла надъ отдельными явленіями; если, наконецъ, онъ отвергалъ ученія de bono et malo, merito et peceato, laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine et de- formatione и т. п., то онъ отвергалъ эти различенія лишь во имя своего абсолютнаго оптимизма по отношению къ ц?лому. И, конечно, между нимъ и Плотиномъ, съ ученіемъ посл?дняго о матеріи и зл?, есть разница; «о такая же разница лежитъ и между ученіемъ Лейбница о зл?, какъ относительномъ добр?, и ученіемъ Плотина о зл?, какъ отрицательномъ абсолют?. И Спиноза и Лейбницъ слишкомъ оптимисты сравнительно съ авторомъ ученія о мір?, какъ арен? для борьбы и драм?, но, все же, ученикъ Бруно и арабско-еврейской философіи стоитъ гораздо ближе къ Плотину. Но изъ вс?хъ новыхъ мыслителей наибол?е близко къ Плотину въ данномъ вопрос? стоитъ Кантъ. Кантъ допускаетъ нринципъ формальной ц?лесообразности: мы представляемъ природу какъ бы приспособленной къ формамъ нашего познанія, но это возможно, если мы признаемъ законом?рность случайнаго, т.-е. обусловленность вс?хъ частей черезъ ц?лое. Но міръ, какъ ц?лое, требуетъ идеи Бога, которая является лишь регулятивнымъ прияципомъ и ограничена знаменитыми словами <als ob>. Все это очень напоминаетъ Плотина: мы можемъ обсуждать міръ, какъ если бы онъ произошелъ изъ разсужденія Бога, хотя этого на самомъ д?л? н?тъ; міръ телеологиченъ лишь въ ц?ломъ; ^го совершенство состоитъ въ преодол?ніи матеріи разсудкомъ (правда,
— 134 — вселенскимъ) и видомъ. Канта съ Плотиномъ отчасти сблпжаетъ еще и отеутствіе физикотеологіи (ср. отрицаніе провид?нія) и моральная кон- депція «посл?днсй ц?ли» (челов?въ, какъ моральное, разумное и, т?ыъ самымъ, свободное и нуменальное существо). Христіанская теодицея породила абсолютный оптимпзмъ Лейбница; философскій панлогизмъ породилъ абсолютный оптимнзмъ Спинозы. По Плотинъ вовсе не былъ абсолютнымъ оптимизмомъ. Не былъ таковымъ и Еантъ. Кантъ училъ <von der Eimvohnung des bosen Prin/ips neben dem guten>, * von dem Eechtsauspruclie des bosen Prmzips aut die Herrscliaft uber den Menschen und dem Kampfe beider Prinzipien rait einander» и о «Sieg des guten Prinzips uber das buse>. По коренной дуализмъ добра и зла, жизнь, какъ именно моральная борьба, и торжество добра—мотивы и плотвновой философіи. Я очень далекъ отъ модернизации Плотина и отъ сведевія новой философіи къ древней. Новая философія глубоко оригинальна въ своеиъ творчеств?, и Кантъ, прежде всего, есть Кантъ. Моя ц?ль лишь въ томъ, чтобы исправленіемъ традиціонныхъ параллелей и антитезъ лучше выяснить мысли Плотина. Съ этой точки зр?нія наши выводы таковы: 1) логидизмъ Плотина далекъ отъ теодицеи Лейбница; 2) логицизмъ Плотина, при игнорировании дуализма Плотина, превращается, ceteris paribus, въ панлогизмъ Спинозы; 3) логицизмъ, отрицаніе «разсужденія Бога» и дуализмъ сближаютъ Плотина съ Кантомъ fi). 6. Проблема ц?лесообразности, понимаемая какъ теодицея, пред- полагаетъ общеніе между людьми и богами, но таковое общеніе обычно связано съ признаніемъ посредетвующихъ существъ — сдемояовъ». По уб?жденію Плутарха, т?, кто признали между людьми и богами родъ демоновъ, посредствуюшдй и связывающій ихъ воедино, разр?шили много величайшихъ затрудненій; отрицаніе существования «демоновъ > уничто- жаетъ всякое общеніе и сношеніе между божествеянымъ и челов?ческимъ (De def- orac, 10, 13). Демонологія была сильно развита въ данный иеріодъ времени въ греческой философіи, въ частности, у платониковъ (Максимъ Тирскій, Апулей, Албинъ и др.). Спрашивается, Еакъ относится къ демонологіи Плотинъ? Основная мысль телеологіи Плотина—поб?доносная борьба логоса съ матеріей. Какъ было уже сказано, Плотинъ не боговъ сводитъ въ міръ, но міръ, въ частности, челов?ка возводитъ къ стому> міру. Съ этой точки зр?нія, <демонъ> Плотина не хриотіанскій ангелъ—в?ст- никъ Бога и хранитель челов?ка, но то высшее надъ челов?комъ, что влечетъ его къ идеалу. Демонъ, это то, что является непосредственно высшимъ по отношенію къ нашей активной жизни: если наша жпзнь чувственная, то демонъ—сразеудочное»; если наша жизнь разеудочная,
— 135 — то демонъ—то, что надъ разсудкоыъ. «Демонъ» не связанъ съ душой и не д?йствуетъ въ ней и на нее; т?мъ не мен?е, онъ все же им?етъ внутреннее отношеніе къ душ?, но только какъ то высшее, подъ руководствомъ котораго мы, въ качеств? т?хъ или иныхъ опред?ленныхъ людей, ведемъ свою жизнь. Это утвержденіе Плотина им?етъ сл?дующій смыслъ: наша жизнь—д?ло исключительно нашихъ рукъ и нашей индивидуальной свободы, иными словами, мы сами выбираемъ своего демона и связанную съ нимъ судьбу; этотъ демонъ отождествляется съ нашимъ «нравомъ», характеромъ, но именно какъ то высшее, мы бы сказали, суцраиндивпдуальное, что является руководствомъ для нашей душевной активности, стремящейся къ высшему (или низшему, такъ какъ есть п низшій, злой демонъ). < Демонъ >'~1ілотина не христіанскін ангелъ, но платоновъ Эротъ; онъ—любовь" къ идеальному. Трояка природа этой любви. Съ одной стороны, Эротъ им?етъ внутреннее отношеніе къ душ?: онъ—ея страсть, именно, страсть къ красот?, создающая для душа путь восхождевія къ интеллигибельной красот? и абсолютному идеалу. Съ другой стороны, Эротъ—сынъ Афродиты, и поскольку есть дв? Афродиты, одна небесная и другая, дочь Зевса и Діоны, земная, постольку есть и два Эрота: одинъ, тягот?ющій къ земному, и другой, стренящійся къ интеллигибельному; этотъ Эротъ является для насъ т?мъ высшимъ богом*, подъ руководствомъ котораго мы ведемъ свою жизнь. Но третья, мы бы сказали, самая существенная концепція Эрота, это концепція его, какъ демона, какъ сына Изобилія и Нужды, выражаясь философскимъ язы- комъ, логоса и матеріи. Въ этомъ смысл? мы можемъ говорить о немъ, какъ о космической <активности къ добру>. Обобщая все вышесказанное, мы такъ можемъ выразить мысль Плотина, пользуясь терминологией Канта: демонъ Плотина есть интеллигибельный характеръ, понимаемый, въ качеств? Эрота, какъ тяга чело- в?ческой души къ высшему7). Целлеръ и Бонгефферъ сближаютъ демонологію Плотина съ уче- ніемъ стоиковъ; на самомъ же д?л?, взгляды Плотина отъ Апулея и школу Гая черезъ (отчасти) Плутарха и Посидонія восходятъ къ Кс?но- крату и Платону. Правда, и стоики учили, что характеръ является демономъ для челов?ка, а также развивали и ученіе объ эротахъ, но въ основ? ихъ взглядовъ лежатъ совершенно иныя предпосылки: 1) для стоиковъ характеръ, разумъ челов?ка есть его демонъ, для Плотина же, наоборотъ, демонъ есть высшее, т.-е. разумъ или характеръ, въ чело- в?к? (ср. фразу С. Трубецкого въ «Ученіи о Логос?», М. 1906, стр. 183: «Если по ученію стоиковъ лишь разумъ челов?ка есть его демонъ, то для Плутарха, наоборотъ, лишь демонъ есть разумное въ челов?к?.
— 136 — Совершенно такое же воззр?ніе мы находимъ и у Апулея»; стоики, такимъ образомъ, пснхологизируютъ, если можно такъ выразиться, демона, а для Плотина онъ—трансцендентное въ челов?к? начало); 2) въ соотв?тствіи съ этимъ, стоики объясняли гр?хъ порчей демона и рас- хождеяіемъ его съ волей бога, а для Плотина, какъ и для Посидопія, гр?хъ—въ сл?дованіи челов?ка не демону, но kakodaimon; 3) у етои- ковъ эстетическое значеніе Эрота покрывалось раціоналистически-мо- ральнымъ, при чемъ онъ отождествлялся у нихъ съ philopaideia, и т? возраженія, которыя противъ эротики стоиковъ д?лаетъ Плутархъ (comm. not. 28), вполн? соотв?тствуютъ ^ченію Плотина. Такимъ образомъ, демонологія Плотина т?сно примыкаетъ пе къ стоикамъ, но къ <De deo Socratis» Апулея, <De genio Socratis» Плутарха, Посидонію и др. и основана на опред?ленной литературной традидіи комментато- ровъ «Пира» и «Тимея» (ученіе о kakodaimon развилъ КсВнократъ). При этомъ отм?тимъ (и это дало поводъ, в?роятно, сближать Плотина съ стоиками), что среди вс?хъ платониковъ Плотинъ и въ ученіи о демон? и Эрот? наибол?е раціоналистиченъ: у него мало демонологической фантастики, какъ мало сравнительно было ея и у самого эллина- Платона; для него и разсказъ объ Эрот?, скор?е, аллегорія, миоическая иллюстрація къ его основнымъ темамъ: міръ есть соединеніе матеріи и вида или разсудка; жизнь челов?ка есть стремленіе отъ т?леснаго черезъ красоту и умъ къ богоуподобленію. Не мотивы божественнаго попеченія (христіанекіе ангелы-хранители) и не мотивы стоическо-натуралистиче- скаго возвеличенія челов?ческаго характера, покорнаго богу, но мотивъ производима™ самимъ челов?комъ собоженія> себя и восхожденія къ <тому> міру—мотивы Плотина. И недаромъ, какъ увидимъ въ сл?дую- щей глав?, ученіе Плотина о демон? и Эрот? самымъ т?сньшъ обра- зомъ переплетается въ контекст? изложенія съ ученіемъ о свобод? челов?ка и его посмертной расплат?Б). ^ 7, Итакъ, нашъ міръ получаетъ объясненіе изъ отношенія его къ в?чному міру. Эту в?чность Плотинъ понимаетъ не какъ покой, но какъ жизнь абсолютнаго тождества, какъ «жизнь сущаго въ бытіи», данную сразу въ настоящемъ . во всей своей целостности, полнот? и невозмутимости. Нашъ же міръ, міръ времени, есть подобіе вн?шняго міра, и, сл?довательно, время есть подобіе в?чности, міровой процессъ ость подобіе невозмутимой, данной сразу въ своей ц?лостности, безпре- д?льной жизни абсолюта. Бремя, по Плотину, есть жизнь міровой души, которая находится въ постоянномъ движеніи, состоящемъ въ переход? изъ одного проявленія жизни въ другое; время—посл?довательная см?на моментовъ д?ятельности души, предполагающая «прежде» и «посл?>, при чемъ Плотинъ подчеркиваетъ, какъ наибол?е характерное для
— 137 - ..времени, какъ разъ стремлеиіе «къ будущему». Міровая душа, создавъ чувственный міръ, <овремеяила> его, подчинила его времени. Д?ло въ томъ, что она обнаруживаете свою активность посл?довательно, проявляя одну д?ятельность за другой и создавая, такимъ образомъ, «посл?дую- щее»; міръ существуетъ и движется въ міровой душ?, и такъ какъ жизнь этой души изм?няется, то т?мъ самымъ создается различіе времени. Такимъ образомъ, время создается интерваллами жизни міровой души. Если бы не стало жизни и д?ятельности душа, то исчезло бы и время. Самъ Плотинъ критически отграничиваетъ свое ученіе о времени отъ ученія стоиковъ, отождествлявпшхъ время съ движеніемъ. Полемика съ стоигйами заншглетъ много м?ста въ трактат? Плотина. Смыслъ ея: время отлично отъ движенія и проходимыхъ движеніемъ промежутковъ пространств, время не выводится изъ движенія, ног наоборотъ, движете, движущееся ^ все, относящееся къ движенію, происходить во времени; время есть prius движенія. По той же причин? отграничивается Плотинъ и отъ ученія Эпикура, что время есть спутникъ движенія. Такимъ образомъ, Плотинъ учитъ о чистомъ времени- Самъ онъ считаетъ свое ученіе дальн?йшимъ развитіемъ взглядовъ Платона (Tim. 37С—38D), и это можно признать правильнымъ въ томъ смысл?, что, заимствовавъ у Платона основную мысль, что время есть подобіе в?чности, Плотинъ заостряетъ мысль Платона о міровой душ?, сводя время, какъ «интерваллъ мірового движевія» и сдвиженія неба> у Платона, къ «природ? живого (міра)», къ «интервалламъ жизни > міровой душа. Своеобразіе Плотина состоитъ лишь въ интенсивномъ развитіи мысли о міровой душ?. Съ этой точки зр?нія, Плотинъ неудовлетворенъ и ученіемъ Аристотеля, что «время — число или м?ра движенія», но неудовлетворенъ не по существу, а только всл?дствіе неясностей этого ученія, могущихъ подать поводъ къ отри- цанію независимаго абсолютнаго характера времени, такъ какъ для Плотина самое важное выяснить, что такое «самое время», какова «природа> его; ио существу же Плотинъ принимаетъ это ученіе, утверждающее prius времени. Итакъ, Плотинъ и въ ученіи о времени плато- никъ, развивающій платонизмъ въ юпред?ленномъ направленіи, объясняю- ідій Аристотеля черезъ Платона и усиленно полемизирующій съ стоиками. Шопенгауэръ придаетъ огромное значеніе анализируемому трактату Плотина. і-^мн?нію Шопенгауэра, зд?сь впервые выступаетъ въ западной философіи идеализмъ (душа создала міръ, перейдя изъ в?чнаго во время; neque est alter hujus universi locus, quam anima), зд?сь высказано ученіе объ идеальности времени (oportet autem nequaquam extra. animam tempus accipere; время — подобіе интеллигибельнаго), и пред-
— 138 — восхищена метафизика Шопенгауэра (мы, въ нашемъ временномъ со- стояніи, не то, ч?мъ мы должны и можемъ быть; поэтому мы ждемъ лучшаго отъ будущаго, иизъэтого возникаешь будущее и ого условіе — время). Мн?ніе Шопенгауэра, популярное среди пишущихъ о Плотин? и нын?, не вполн? точно. Фраза Плотина, что душа создала міръ, совершенно не можетъ быть понимаема просто въ смысл? спиритуалистической философіи въ виду ученія о в?чности міра; дал?е, врядъ ли можетъ быть и р?чь о субъективности времени, такъ какъ время есть не нонятіе, но самая жизнь души; наконецъ, будущее у Плотина нигд? не им?етъ шопенгауэровскаго контекста. Т?мъ не мен?е, предостерегая вид?ть въ Плотин? античнаго Канта и, отчасти, Шопенгауэра, мы, все же, можемъ считать мн?ніе Шопенгауэра въ его основа пр&вдышмъ; Плотинъ, д?йствительно, является въ данномъ м?ст? исходить пучктомъ для по- сл?дующихъ философовъ. Выдвинувъ, всл?дъ за ПлатЗномъ и дъ противоположность стоикамъ, понятіе «чиетаго» времени, какъ в'ЙУлиАища дви- женій и событій міра, онъ объявилъ это нонятіе возможным* лишь въ качеств? д?ятельности сдуши вообще». Въ этомъ смысл? онъ прямо предвосхищаетъ современный апріоризмъ, по которому «главный характерный признакъ времени, именно, идея посл?довательцости, не есть элементу заимствуемый просто изъ объективная міра, а есть результатъ д?ятельности самого субъекта>, при чемъ возможно нам?тить параллель между «душой вообще», міровой душой и логическимъ субъектомъ, трансцен- денталышмъ сознаніемъ кантіанцевъ. Н?тъ сомн?нія также и въ томъу что пом?щая чувственный міръ во времени, а время въ душ? вообще, Плотинъ становится предшественникомъ новаго европейскаго идеализма, открывая собой рядъ: Плотинъ—Августинъ—Мальбраншъ—англійская натурфилософія — Кантъ, Иными словами, Шопенгауэръ правъ, но не столь въ своей попытк? модернизировать Плотина, .какъ, скор?е, въ ука- заніи. въ немъ порпсй новой философіи. II мы открываем*, что корнемъ ученія о субъективности времени является на половину астрономическая теорія міровой души: міръ, какъ живое существо, объемлется душой, и посл?довательные интерваллы д?ятельности этой души, производящей круговращеніе космоса, и создаетъ «прежде» и «посл?» міра, т.-е. время, а поскольку жизнь этой души состоитъ въ ея в?чномъ стремленіи къ уму, постольку для времени самое существенное —будущее. Время, осознаниое древними, какъ, прежде всего, движете неба, Плотинъ осозналъ какъ жизнь создающей движеніе неба, «души вообще >; посл?дующіо мыслители осознаютъ его какъ д?ятельность сознанія вообще, отвлеченнаго и логическагоs). S. Намъ, привыкшимъ къ креаціонизму, ужасно трудно освоиться съ учсніемъ Плотина о природ?. Какъ понять, наприм?ръ, такія утвер-
— 139 — жденія Плотина: есть промыслъ, но н?тъ провид?вія; демонъ Эротъ руководитъ (agei), но нед?ятеленъ; міръ данъ во времени, а время въ душ?, и душа создаетъ время и, т?мъ самымъ, міръ во времени, но, съ другой стороны, міръ в?ченъ, и никто его не создаетъ. Плотинъ въ свояхъ утвержденіяхъ часто весьма близко, какъ мы вид?ли, подхо- дптъ къ современному идеализму, но, в?дь, именно въ ученіи о про- мысл? и объ отяошеніи высшаго духовнаго начала къ міру идеалистическая философія сп?шитъ перейти въ теистическую религію. Ч?мъ же зам?няетъ Плотинъ объясняющіе образы посл?днеи? — Логическими» ана- лизомъ понятій «природа» и «творить». Этотъ анализъ дается имъ въ S-мъ трактат? третьей Девятки. Значеніе этого трактата неправильно осв?щено писавшими о Пло- тин?. Такъ, наприм?ръ, Ибервегъ, Рихтеръ и Кифер^ъ видятъ въ немъ ключъ ко всей философіи Плотина. По ихъ мн?нію, въ этомъ трактат? мы им?емъ д?ло съ двумя основными принципами философіи Плотина — субъективнымъ (созерцаніе) и объективнымъ (единое). Поэтому данный трактатъ является какъ-бы введеніемъ во всю философію Плотина. Съ этой точки зр?нія, Рихтеръ недоволенъ названіемъ трактата, дан- нымъ Порфиріемъ, который называешь его «О природ?, созерцай и единомъ» или «О созерцаніи». По 'мн?нію Ряхтера, второе названіе слишкомъ узко, такъ какъ <разсужденіе о единомъ образуетъ главную составную часть трактата», а первое д?лаетъ логическую ошибку «еіпеп cinem andern Begriff nntergeonlneten Begrifl jenem nebenzuordnen», такъ какъ-де Плотинъ говорить о природ? только съ точки зр?нія созерцанія. Но нашему же мн?нію, Порфирій вполн? правъ: въ трактат? идетъ р?чь именно о природ?, ея творчеств?, которое Плотинъ понимаетъ какъ theoria, и отношеніи къ абсолюту; поэтому и второе названіе <о созерцавши надо нын? читать какъ «о творчеств? природы>, что и является подлинной темой трактата, и Штейнгартъ, одинъ изъ т?хъ немногихъ, что ви- д?ли въ этомъ трактат? «die vortreffiiclien Ausspriiche liber die Natur», былъ правъ; что же касается разсужденія о единомъ, то оно занимаетъ лишь три посл?днихъ главы (9—11) и ведется ad hoc, по отношенію къ творчеству природы. Т?мъ не мен?е, даже при нашемъ пониманіи содержания трактата, посл?дній представляется крайне важнымъ. Правда, онъ уже не является введеніемъ въ основные принципы всей философіи Плотина, но, все же, онъ весьма важенъ, какъ выясняющій такое существенное и для философіи Плотина и для исторіи философіи вообще понятіе, какъ понятіе природы. При этомъ особенный интересъ пред? ставляетъ развитіе у Плотина понятія nalura naturans вн? идей кра- ціонизма. Первоначальное значеніо слова «Physis»—натура, естество. У Пла-
— 140 — тона это значеніе развивается дал?е: physis=cynjHOCTb, естественная природа. У Аристотеля характернымъ признакомъ этой сприроды> является жизнь, какъ произвольное движеніе, сводящееся, въ конечномъ счет?, къ небесному н божественному источнику и стремящееся къ благу, общему и индивидуальному; иными словами, его понятіе природы— біологическое и тедеологическое. У стоиковъ природа—пневматическая илп духовная д?ятельность божества, сама себя движущая и входящая въ безчисленно различныхъ с?менахъ въ матерію, создавая, сохраняя и совершенствуя отд?льныя вещи. Наконецъ, въ герметической литератур? природа, какъ олицетворевіе, создается богомъ, порождаетъ, посред- ствомъ своихъ с?мянъ, все существующее и посылаетъ души въ т?ла. На вопросъ, какъ произошелъ міръ, философія до Плотина им?ла три главныхъ отв?та. Первый отв?тъ принадлежалъ іудейско-христіан- скому креаціонизму: „вначал? Богъ создалъ небо и землю». Вторая теорія, уже философская, учила о возникновеніи міра во времени (kata chronon) и можетъ быть названа біологической, 'или натурфилософской: міръ—нотомокъ божій, отростокъ божества и выросъ изъ с?мени его; такъ, наприм?ръ, учили стоики. Третья теорія, также философская, учила объ интеллигнбельномъ возникновеніи міра (kat'epinoian) и можетъ быть названа теоріей деміурга: создатель, подобно скульптору, плотнику или другому мастеру, придаетъ видъ или форму данному матеріалу, „образовываете этотъ матеріалъ; это — теорія Платона и Аристотеля. Об? философскія теоріи им?ли въ одномъ отношеніи тенденцію слиться. По м?р? того, какъ божество отождествлялось съ духомъ или пневмой, міръ выросталъ не изъ біологическаго с?мени, но изъ ос?меняющаго разсудка или понятія (логоса) божества. Но, съ другой стороны, если, по второй теоріи, матеріалъ (liyle) опред?лялся видами, то эти виды предшествовали въ ум? мастера, какъ его понятія. Виды и пояятія одинаковымъ образомъ относились къ уму мастера или отца міра. Такъ въ общей, если можно такъ выразиться, психологической концепціи, которую принято приписывать Посидонію, объединялись об? теоріи9). Посл? этой предварительной исторической справки обратимся къ Плотину. Плотинъ ставитъ міръ, какъ живое существо, въ отношеніе къ міровой душ?. Эта душа, подобно челов?ческой, состоитъ изъ двухъ частей: разумной и біологической (phronesis и plxysis). Собственно говоря, именно вторая, не Венера небесная, по Venus vulgaris, есть міровая душа съ точки зр?нія ея отношенія къ міру. По христіанскимъ взглядамъ, Богъ утвердилъ и упорядочилъ небеса, отд?лилъ землю огъ воды и святыми, безпорочными руками сотворилъ челов?ка. По Пло- * тину, прословутая природа не нуждается ни въ рукахъ, ни въ ногахъ, ни въ какомъ-либо другомъ орган? ^или орудіи. Для Плотина отсут-
— 141 — ствуетъ проблема креодіонизма;его проблема—проблема творчества природы, понятая посл?дующей фшюсофіей какъ проблема естественнаго творчества (pliysikes poieseos). Эта проблема для Плотина формулируется, какъ „видотворчество* матеріи, космическаго матеріала. Какъ же „природа" „видотворитъ" матерію? Ясно изъ самой постановки вопроса, что Плотинъ склоняется къ теоріи деміурга, или мастера. Онъ выводить міръ изъ разсудка (понятій, логоса) природы: раз- судки ея, или понятія, являются творческими, и «природа есть понятіе (логосъ), которое создаетъ другое понятіе, свой потомокъ, давая кое-что субъекту, а само оставаясь», иными словами, міръ есть второе изданіе логосовъ природы, видимый видъ вещей есть „братъ" логоса природы, <трупъ> его. Какъ лее видотворитъ природа? Творчество Плотинъ понимаетъ какъ продуктъ созерданія, и «возникающее», съ точки зр?нія видотво- рящей природы, есть объектъ созерданія ея. Какъ геометры, - руководясь внутренней интуидіей, чертятъ линіи, такъ точно изъ внутренняго, пиоагорейско-мол^аливаго созерданія природы «какъ-бы выпадаютъ линіи т?лъ». Д?ло въ томъ, что созерцаніе природы неясное; если бы мы захот?ли приписать ей сознаніе или ощущеніе, то посл?днія можно бы приписать только такія, какія присущи не бодрствующему, но сонному. Созерцаніе природы—лишь т?нь созерданія и понятія. Вотъ эта-та слабость созерданія природы и возбуждаетъ ея д?ятельность. Въ этомъ смысл? природа подобна неепособнымъ д?тямъ, которыя, вм?сто наукъ и умозр?нія, занимаются искусствами и ремеслами, т. е. практической д?ятельностью. Природа, какъ «посл?днее» міровой души, творитъ, такъ какъ не можетъ найти удовлетворенія въ совершенномъ созерданіи, и міръ есть продуктъ ея неясныхъ созерданіи, проиешедшій всл?дствіе выпаденія въ матерію ея видовъ или понятій. Да, д?йствіе—«ради созерданія и объекта его>: «у д?йствующихъ д?ль—созерданіе». Въ этомъ ключъ къ разгадк? тайнъ творчества природы. Бс? д?йствія вытекаютъ изъ созерданія и стремленія къ нему и, какъ происшедшія изъ созерданія, однородны съ нимъ: «чего не смогли достичь прямой дорогой, то ищутъ уловить, блуждая окольнъщъ путемъ . Посл?інимъ путемъ идетъ природа, прямая же дорога—дорога высшей части души; это—изв?стная уже намъ дорога къ уму и единому. Мы ознакомимся съ этой дорогой впосл?дствіи. Сейчасъ же намъ важно отм?тить еще одну весьма важную и многое поясняющую мысль Плотина: параллелизмъ интуидій и жизней. Плотинъ какъ-бы отождествяетъ одно съ другиаъ: „всякая жизнь есть какая-нибудь интуидія", и раз- личнымъ ступенямъ жизни соотв?тствуютъ различный степени интуидій. Мы различаемъ самосозерцаніе универсальнаго ума, интуидію міровой
— 142 — души, направленную на умъ, и смутную интуицію природы; сообразно этому, надо различать самодовд?ющую жизнь ума, созерцательную жизнь души и «природное творчество*. Съ этой точки зр?нія, «къ созерцанію относится все существующее», ибо творить значить створить какой- нибудь впдъ, т. е. наполнить все созерцаніемъ». Выражаясь проще, творчество естъ видотворчество, а видотворчество вытекаетъ изъ созер- цанія видовъ производящей природой, которая д?ятельна, а не абсолютно созерцательна но той причян?, что ея интуиціи мало совершенны 10). Своеобразное ученіе Плотина о творчеств? природы настолько непривычно для насъ, что нуждается еще въ н?сколькихъ поясненіяхъ. Во-первыхъ, намъ надо обратить вниманіе на р?зкое различіе, д?лаемое Плотиномъ (всл?дъ за Арнстотедсмъ) между активностью (energeia) и д?ятельностыо (praxis). Плотинъ считаегь, что высшая активность, „первая жизнь"—интувдія, умозр?ніе, но отнюдь не практическая д?ятельность. Бол?е того, по его мн?нію, конечная ц?ль даже практической д?ятельности — умозр?ніе (добра). Съ этой точки зр?нія, практическую д?ятельность можно разсматривать, какъ несовершенство умозр?нія. Такова д?ятельность природы, какъ „посл?дняго" ыіровой души, съ ея смутной интуиціей. Во-вторыхъ, намъ надо вникнуаь въ сущность различія ученій античныхъ философовъ о созданіи міра. Это различіе доксографы опре- д?ляли такъ: одни философы учили, что міръ возникъ хронологически (kata chronon), а другіе—что онъ возникъ идеально (kat'epinoian); въ первомъ случа? создавать, чаще всего, означало рождать, во второмъ же создавать означало мыслить: какъ геометръ мыслью создаетъ своп чертежи, такъ и природа своей интуиціей создаетъ виды и формы вещей. Въ-третьихъ, намъ надо все время помнить, что нашъ міръ есть меп?с реальный міръ. Поэтому онъ есть лишь отраженіе идеальнаго міра, т. е. его виды и понятія (мы бы сказали: его - геометрическія формы и его разумность) лишь отраженіе ионятій,- имманентныхъ при- род?, которыя, въ свою очередь, отраженіе понятій разумной міровой душой, „посл?дней" отъ ума. Выра іжаясь бол?е еовременнымъ языкомъ, можно сказать такъ: понятія, идеи универсальнаго еамосозерцаюідаго ума передаются обращенной къ нему разумной части міровой души, а отъ посл?дней—природ?, которая, д?йствующаяи неспокойная въ силу своего несовершенства, <видотворитъ> своей неясной интуиціей материальный міръ. Вс? трудности пониманія ученія Плотина будутъ преодол?ны, если мы. отчетливо усвоимъ два ряда его мыслей: 1) творить значитъ интуитивно мыслить; творить матеріальное значитъ несовершенно мыслить
— 143 — интуитивно; 2) природа есть низшая часть міровой души, ц?дь которой, подобно ц?ли индивидуальной души,—умозр?ніе. Первый рядъ мыслей исторически связанъ съ философіей Аристотеля. По Аристотелю, какъ мы вид?лп, все существующее естественно нм?етъ въ себ? самомъ начало своего движенія, и природа является живой телеологически д?йствующей силой. Такъ понимаемая, она почти отождествляется съ „первымъ находящимся въ двпженіи дви- пітелемъ", небомъ, и вся жизнь ея им?етъ свопмъ псточникомъ божественное движеніе, движеніе отъ „перваго неподвижнаго двигателя"— ума. Но какъ понимать движеніе ума?—«Умъ движется подъ вліяніемъ мыслимаго», „желаемое и мыслимое двпжетъ неподвижное". Иными словами, движеніе ума есть его мышленіе, которое Аристотель представлялъ какъ непосредственное мышленіе умомъ самого себя, какъ умозр?ніе, каковое, по Аристотелю, есть самая самодовл?ющая жизнь и самая полная активность, йтакъ, источникъ мірового движенія и жизни природы— интуиція ума. Аристотель различаетъ умозр?ніе и лознаніе. Отношеніе между ними аналогично отношенію между умомъ и душой. Но, съ другой стороны, онъ д?лаетъ различіе и между познаніемъ и искусствомъ, техникой- первое относится къ сущему, а второе—къ генезису. При этомъ онъ проводить аналогію между техникой, творчествомъ и д?ятельностью природы. Творчество природы онъ сводитъ къ ея безсознательной активности, несознательному ц?лестремленію. Въ этомъ м?ст? онъ близокъ къ ученію Плотина о творчеств? природы съ его тремя ступенями интуицій (ума, души и природы), и фраза Плотина: «hothen oude, oide, morion de poieb (IV, 4, 13) т?сн?йшимъ образомъ связана съ Ари- стотелемъ (Phys, IIS, 199ь25: atopon... bouleuetai; ср. gen. an. 4, 770a9 : esti... physis). Ученіе о <творчеств?» (или «техник?») природы, какъ результат? смутныхъ интуицій ея, стремящейся къ высшему благу, какъ источнику своей жизни и движенія, весьма близко Аристотелю. Духъ философіи Аристотеля дышетъ въ ученіи Плотина. Однако, у Аристотеля мы затруднились бы найти вполн? развитое у ченіе о природ?, ея созерцаніи—творчеств? и ея отношеніи къ міровой душ?. Выше обозначенный второй рядъ мыслей Плотина нуждается еще во вто- рэмъ источник?. Какой же это источникъ? Вникая въ ученіе Плотина о природ?, мы безъ труда находимъ въ немъ сродство съ ученіемъ Плотина о назначены челов?ка. Намъ вспоминается ученіе о созерцательной жизни, какъ идеальной и совершенной, ученіе о насгаящемъ, внутреннемъ челов?к? jh <томъ и другомъ вм?ст?», объ обращении къ уму, о путяхъ доброд?тели и политической д?ятельности, какъ низшей жизни. Разв? не то же самое мы видимъ зд?сь: конечная д?ль всего>
— 144 — существующая—созерцаніе; есть три степени созерданія—ума, души и природы; интуиціи посл?дней смутны, и нонятія ея заимствованы и ослаблены; она практически д?ятельна, но отдалена отъ высшей активности—молчаливаго созерданія. Мы всгр?чаемся въ данномъ случа? со вс?мъ ароеналомъ пиоагорейско орфическихъ представленій. Напомнимъ при этомъ, что, какъ нзв?стно, именно въ пиоагорейской литератур? особенно было развито ученіе о міровой душ?, и Physis была однимъ изъ персонажей орфическаго богословія. Тотъ аристотельствующій пиеагореизмъ, о которомъ шла р?чь во второй глав? «Пролегоменъ» къ настоящей работ?, по всей в?роятности, и давалъ коятекстъ для ученія Плотина. Но въ той же глав? уже было отм?чено, что въ этомъ пиоагореизм? не было еще р?зкаго обособленія аристотелизма отъ стоицизма, и постольку ученіе о логосахь есть и у Плотина. Анализъ этого учеш'я входить въ сл?дующую главу, и мы пока еще яе р?шили, что въ этомъ ученіи отдать Аристотелю и что Сто?. Но какое бы р?шеніе мьг не вынесли, ясно одно: если гд?-нибудъ Плотинъ и сближался съ Стоей, то это было именно въ его ученіи о природ?. Зд?сь именно онъ оперируетъ ихъ понятіями—судьбой, промысломъ, психо- логизированнымъ Эротомъ, логосами и природой. Но, даже и сейчасъ, еще до анализа, намъ ясно, что natura sive deus ^пантеистовъ-стоиковъ и logos, какъ pneuma и sperma божества у стоиковъ, отнюдь не physis, какъ eschaton міровой души у Плотина, и не смутная интуидія, возбуждающая безпокойное движеніе и схремленіе къ совершенству, у него же ls). Какъ возникъ міръ? Три отв?та на этотъ вонросъ мы услыхали. Первый, іудейско-христіанскій, отв?тъ гласилъ: міръ, въ томъ числ? и матерія, сотворенъ Богомъ-Творцомъ. Второй, стоическій, отв?тъ таковъ: міръ рожденъ природой, отождествившейся съ богомъ. И посл?дующіе в?ка будутъ, всл?дъ за христіанами и стоиками, возводить возникновеніе міра то къ Богу-Творцу, то къ natura naturans: отв?ты будутъ черпаться то изъ богословія, то изъ натурфилософіи. Что же станетъ съ третьимъ отв?томъ: міръ—видотворчество низшей части міровой души. Этотъ отв?тъ не затеряется въ исторіи философіи: онъ, въ преобразованномъ вид?, станетъ излюбленнымъ отв?томъ не богослововъ и не натурали- стовъ, но фялософовъ. Подставимъ, какъ разъ уже д?лалоеь, вм?сто термина «общая душа»; «душа вообще» (psyche безъ члена), терминъ «сознаніе вообще». Тогда яашъ отв?тъ преобразуется сл?дующимъ образомъ: «міръ есть видотворчество сознанія вообще». Какъ не вспомнить намъ зд?сь дуализма вещи въ себ? (плотиновой матеріи) и формъ познанія новаго трансцендентальна™ идеализма! Пресловутое ¦сознаніе вообще» въ исторіи новаго идеализма понимается двояко: то
— 145 — подъ нимъ понимаютъ божественное сознаніе (божественную интуицію; ср. «первую интуицію>, интуицію ума у Плотина); то оно—лишь челов?ческое транссубъективное сознаніе, * общезначимое», какъ говорятъ н?мцы, и тогда, по ув?решю н?мецки5ъ же идеалистовъ, оно им?етъ лишь формальный характеръ Не напоминаетъ ли ученіе о транссубъек- тивномъ сознаніи видотворчества природы, какъ несовершенной міровой души, у Плотина? Но тогда Кантъ черезъ англійскихъ неоплатонниковъ не связывается: ли съ Плотиномъ? И не только Кантъ. Когда мы читаемъ Шеллинга, наприм?ръ, его забытое «tlber das Verhaltnis des Realen und Idealen in der Natnr» и находимъ тамъ утвержденія, что «Das Dunkelste aller Dinge, ja das Dunkel selbst nach einigen, ist die Materie>, и что «Prinzip des Lebens ist also nur die Ursache einer bestimmten Form des Seins», каковымъ является «die gemeinshaftliche Seele der Natur>, намъ вспоминается Плотинъ. Когда въ другихъ сочиненіяхъ Шеллинга мы встр?чаемъ утвержденія: «Nur also inwiefern die Natur sich selbst -vvieder in Totalitat und absolute Einlieit der Forme n verkl&rte—nur insofern ware sic ein Spiegel der gottlichen», «In der Anschauung selbst also mtlsste der Grund liegen, warum. der Materie jene Krafte notwendig zukommen» n mh. др., намъ также вспоминается Плотинъ. Любитель историческихъ параллелей можетъ найти много матеріала для историческаго расши- фровыванія и въ современной философіи, напр., у Риккерта, Когена пли Шуппе. Но мы не хотимъ ни архаизировать новую философію, ни модернизировать Плотина. Мы будемъ считать нашу ц?ль достигнутой, если намъ удалось доказатъ два положенія: 1) оригинальный вкладъ Плотина въ философію (по крайней м?р?, поскольку мы не ум?емъ назвать его предшественниковъ)—его ученіе о «физическомъ творчеств?>? какъ смутной интуиціи природы; 2) это ученіе является историчеекпмъ корнемъ (только корнемъ) трансцендентальная формальнаго идеализма и). П. Блонсюй. 10
V. Душа. На вопросъ о томъ, что такое физическій міръ и какъ понять причинность его, Плотинъ отв?тилъ своимъ ученіемъ о видотворчеств? природы, какъ «посл?дняго» ыіровой души. Такимъ образомъ, Плотинъ для объяс- ненія физическаго міра и физическихъ процессовъ отсылаетъ насъ, прежде всего, къ психическому. Что же такое психическое? Что такое душа? 1. Основное понятіе ^психологіи Плотина—душа вообще. Исходя именно изъ нея, Плотинъ объясняетъ все существующее въ эмпириче- скомъ мір?, какъ т?ла, такъ и индивидуальный души. Но и т?ла и индивидуальный души даны намъ какъ множественность. Спрашивается, какъ согласовать съ этой множественностью единство души вообще; иными словами, какимъ образомъ понять душу, какъ единое и множественное (hen kai polla). Основной тезисъ Плотина"гласитъ:'душа есть среднее между не- д?лимой и д?лимой сущностью. Понимать этотъ тезисъ надо сл?дую- щимть образомъ: душа состоитъ изъ нед?лимаго ид?лимаго; нед?лимое въ ней—высшее, <тамошнее», ад?лимое—низшее, зд?шнее, т.-е. связанное съ т?лами. Но такой тезисъ, съ перваго взгляда, уже сразу же въ двухъ пунктахъ нарушаетъ единство души: именно, и душа д?лится на дв? части и также; въ свою очередь, д?лима вторая, низшая часть. Сосредоточимся сперва на второмъ пункт?—дробленіи души по т?ламъ. Для преодол?нія этой апоріи Плотинъ сперва выставляетъ тезисъ о единств? души въ данномъ единичномъ т?л?, а зат?мъ—тезисъ о единств? душъ во мяогихъ т?лахъ. Разсмотримъ первый тезисъ, который Плотинъ формулируетъ такъ: «д?лимое (въ душ?) д?лится нед?- ,шмо», т.-е. душа, вступая, какъ ц?лое, въ т?ло въ его ц?ломъ, при- сутствуетъ въ каждой точк? т?ла какъ ц?лое. Такимъ образомъ, д?- лпмость души въ т?л? означаетъ лишь то, что душа находится во вс?хъ частяхъ т?ла, но, такъ какъ она находится во вс?хъ нихъ какъ ц?лое, то она нед?лима. Не им?я величины, хотя и сосуществуя со всякой величиной, душа, сама по себ?, нед?лима и ц?лостна, являясь д?лимой лишь по отношенію къ т?ламъ, такъ какъ посл?днія, всл?дстві? своей
— 147 — д?лимости, не могутъ принять душу безъ д?ленія. Такимъ образомъ, д?лимость есть состояніе т?лъ, а не души. Тезисъ о ц?лостности души сталкивается съ ученіемъ стоиковъ о томъ, что душа состоитъ изъ частей, что и ощущенія—части души, а «руководящая» часть души является центромъ, куда передаются и ощущенія. Плотину стоическая теорія кажется совершенно неправильной, при чемъ основное возраженіе сл?дующее: въ стоической теоріи непонятно, кто, собственно говоря, ощущаетъ, только ли руководящая часть души или же и остальная; если только руководящая часть, то какъ объяснить локализацію ощущеній, а если и остальныя часта души, то зач?мъ нужно особая руководящая часть и какимъ образомъ изъ раз- ныхъ ощущеній возникаешь единый объектъ познанія. Итакъ, для Плотина стоическое ученіе о частяхъ души непріемлемо: душа въ т?л? ц?льна*). 2. Но душа ц?льна не только въ данномъ единичномъ т?л?. Надо доказать еще другой тезисъ: вс? души суть единая душа. Такое поло- жеціе звучитъ весьма парадоксально, такъ какъ изъ него, повидимому, вытекаетъ сл?дствіе, что все переживаемое мной долженъ переживать и другой челов?къ, что это же должна переживать и вселенная, что, наконецъ, души разумныхъ существъ, зв?рей и растеній тождественны. Но Плотинъ думаетъ, что такое сл?дствіе неправильно: я и другой челов?къ им?ли бы одни и- т? же переживанія лишь въ томъ случа?, если бы и т?ла наши были тождественными; получаемое частью впечат- л?ніе можетъ и не доходить, въ вид? отчетливаго ощущенія, до ц?лаго. Т?мъ энпирическимъ фактомъ, на которомъ Плотинъ базируетъ свое ученіе о единств? душъ, является симпатія. Вс? явленія симпатіи объяснимы лишь при допущеніи единства душъ. То же, что побуждаетъ другихъ приб?гать къ ученію о частяхъ души, для Плотина является лишь потепціями единой души, причемъ множественность этихъ потен- цій отнюдь не нарушаетъ единства души: «в?дь и въ с?мени множество потенцій, и, все же, оно едино, и изъ него единаго—множественное единое>. Чтобы уразум?ть4 такое представленіе о душ? мы должны отказаться отъ матеріалистичеекой теоріи д?лимости души и отъ мате- ріалистическихъ иллюстрадій. Вм?сто этого мы должны исходить изъ представленія о душ?, какъ безт?лесной сущности, и нашъ вопросъ о единств? души преобразовать въ вопросъ: «какъ едина сущность во многихъ вещахъ?> Тогда единство будетъ пониматься какъ логическое единство, и Плотинъ пользуется зд?сь аналогіей съ научной системой: наука, какъ система, едина; каждое понятіе ея потендіально включаетъ въ себя вс? другія понятія. Въ этомъ же смысл? едина душа вообще и едины индивидуальный души. ю*
— 148 — Апоріи, связанный съ ученіемъ о'частяхъ души, вытекаютъ, по мн?нію Плотина, изъ неяснаго пониманія понятія «часть». Понятіе «часть> прим?нимо по отношенію къ физическимъ и математическимъ величинамъ, но душа не есть величина, и, поэтому, нельзя говорить о частяхъ ея. Такимъ образомъ, Плотинъ, вопреки стоикамъ, отстаиваетъ единство души противъ дробности ея и, вопреки н?которымъ илатони- камъ, неправильно, по его мн?нію, понимавшимъ текстъ Платона, отстаиваетъ самостоятельность отд?льной души противъ полнаго слія- нія ея, какъ части, съ душой вообще: «Душа не им?етъ частей» даетъ два вывода: 1) всякая душа ц?лостна (противъ стоиковъ); 2) всякая душа не есть часть иной души, напр., души вообще (противъ плато- ііековъ). Такимъ образомъ, Плотинъ стремится соединить психологически! монизмъ съ психологическимъ плюрализмомъ. Надо сознаться, что такая позиція Плотина чрезвычайно трудна для пониманія, и онъ самъ сознаетъ (IV, 3, 2), что его аналогія еъ наукой, наприм?ръ, съ гео- метріей, какъ системой теоремъ, даетъ недостаточное объясненіе (почему одна душа — міровая, а другія — лишь части міра?). Все же уяснить его мысль мы можемъ. Именно, вс? души возникаютъ изъ ума и до изв?стнаго иред?ла сохраняютъ единство, но дал?е, смотря потому, на что обращена ихъ д?ятельность, он? индивидуализируются, при чемъ различія между ними основаны на бол?е близкомъ или бол?е да- лекомъ отношении душъ къ интеллигибельному міру: такъ, ч?мъ ближе душа къ тому міру, т?мъ она совершенн?й. Что же касается отд?льной души, то она — единство со многими потенциями. Такъ, сл?дова- тельно, душа въ себ? есть единое, а по отношенію къ другимъ ду- шамъ—единое и иное. Можетъ быть, вышеизложенный мысли Плотина намъ стапутъ ясн?е, если мы представпмъ себ? ихъ динамически: душа есть динамическое единство, по м?р? удаленія отъ своего источника (ума) постепенно слаб?ющее и разс?ивающееся, въ чемъ проявляется индивидуализація души. Однако, мы должны сознаться, что наши иллюстраціи не д?лаютъ контекста мысли Плотина вполн? яснымъ, а, съ другой стороны, говО: рятъ больше того, что говоритъ самъ Плотинъ. Въ ученіи Плотина, над?емся, все же дв? мысли для насъ уже вполн? выяснились: 1) всякая душа есть нед?лимое единство (тезисъ о единств? души), 2) индивидуальная душа не есть часть вселенской души (тезисъ объ индивидуальности души). Лишь третья мысль намъ еще не ясна; какъ индивидуализируется единая общая душа? Но мы уже знаемъ, что эта индивидуализація связана съ отношеніемъ души къ т?лу, ибо т?ло — гхриаципъ дробленія и отчужденія отъ высшаго міра. Поэтому нужда
— 149 — въ уясненіи данной мысли подводитъ насъ къ проблем? о «нисхожденіа души въ т?ла»2). 3. Нисхожденіе души въ т?ло Шотинъ представляетъ, по образцу ызв?стныхъ орфическихъ ученій Эмп?докла п Платона, какъ заключение въ оковы, гробъ, подземаую пещеру, какъ сл?дствіе потери душою ея крыльевъ. Однако, по Плотину, не всегда для души зло — сообщать т?лу бытіе и совершенство. Представляя отношеніе данной души къ данному т?лу, какъ заботу объ этомъ т?л?, Плотпнъ различаетъ вселенскую душу отъ нашихъ душъ въ томъ смысл?, что первой присущъ лить общій промыслъ о космос?, тогда какъ «забота» индивидуальной души направлена и на частичное. Вообще говоря, самый фактъ «заботы-» души о т?л? и совершенств? его не представляется Плотину зломъ, ибо не всякій видъ заботы о низшемъ отражается неблагопріятно на совершенств? заботящагося. Именно, вселенская душа, правящая не- бомъ лишь посредствомъ общаго промысла, вн?шняя по отношенію къ нему, состоящему изъ совершеннаго огненнаго элемента, не терпитъ никакого ущерба и не «погружается» въ т?ло: «она стоить всегда въ отяошеніи къ тамошнему, приводя въ порядокъ эту вселенную невм?- шивающейря въ д?ла ея потенціей». Этимъ вселенская душа отличается отъ челов?ческихъ душъ. Въ д?ятельности индивидуальныхъ душъ сл?дуетъ различать два момента: 1) единеніе съ вселенской душой; 2) погруженіе въ т?ло. Д?ло въ томъ, что д?ятельность души можетъ быть троякой: во-первыхъ, интеллектуальной, что сближаетъ душу съ умомъ; во-вторыхъ, направленный на самое себя съ ц?лыо самосохраненія; въ третьихъ, направленной на то, что ниже ея. Если бы душа обладала лишь первой д?ятельностью, она не отрывалась бы отъ интеллигибельнаго міра и пребывала бы въ полномъ единств? съ вселенской душой. Но индивидуальная душа, самоутверждаясь, переходить къ частичному, обособленному существованію, удаляется отъ вселенской души, начинаеть отличаться отъ нея и, ставъ частью и обособившись, слабая и преисполненная массой мелкихъ заботь, см?шивается съ вн?шними вещами и глубоко проникаетъ въ т?ло. Въ этомъ обособленіи и увлеченіи заботой о частичному н состоитъ погруженіе души въ т?ло; возстановленіе же ея интеллектуальной жизни является ея обратнымъ возвращеніемъ въ идеальный міръ. И если по- сл?днее будетъ, то воплощеніе души вовсе не является непрем?нно зломъ, ибо оно даетъ душ? знаніе и служить для нея развитіемъ ея потендій. Но погруженіе души въ т?ло является не только сл?дствіемъ ея свободнаго самоутвержденія и обособленія. Оно также и необходимое сл?дст*віе в?чнаго закона. Д?ло въ томъ, что въ природ? каждаго су-
- 150 — щества лежитъ необходимость производить низшее. Такъ, наприм?ръ, единое развиваетъ изъ себя интеллигибельный міръ, посл? ко- тораго возникаютъ души и т?лесный міръ. Вотъ эта - то внутренняя необходимость и заставляетъ душу сообщать ея силы и д?и- ствія чувственному міру и, т?мъ самыыъ, обособляться и погружаться въ т?ло. Однако, душа не всед?ло погружена въ т?ло, какъ стоящій въ вод? челов?къ не всец?ло погруженъ въ воду; лучшая часть ея в?чно пребываетъ въ идеальномъ мір? и направлена къ уму, а не на т?ло. Правда, об? эти части—погруженная въ заботу о т?л? и направленная къ уму—стоятъ въ гармоніи другъ къ другу лишь у вселенской души; у челов?ческой лее души превалируютъ мелкія заботы о своемъ т?л?. У Плотина та часть его психологіи, которая говоритъ о нисхожде- ніи души въ т?ло, носитъ ярко выраженный религіозный характеръ и т?сно связана съ орфико-пиоагорейскими представленіями о душ? и ея доземномъ существованіи. Мы не станемъ входить въ детали этой ре- лигіозноп психологіи и отм?тимъ лишь основныя положенія ея. «Погру- женіе души въ т?ло Плотинъ понимаетъ и психологически, какъ заботу души о т?л?, и физически, какъ вхожденіе души въ т?ло. Говоря объ этомъ погруженіи, мы должны различать вселенскую душу и чело- в?ческія души. Вселенская душа, съ ея лишь общимъ промысломъ, не нисходитъ въ т?ло космоса, но, скор?е, напротивъ, космосъ находится въ ней: она господствуетъ и влад?етъ, не подчиняясь и не связываясь. Такъ надо понимать одушевленность космоса. Что же касается челов?ческихъ душъ,то он?—то, о чемъ он? мыслятъ: это объясняетъ пхъ нисхожденіе къ т?лу и восхожденіе къ уму. Для нихъ погруженіе въ т?ло означаетъ мелочныя заботы о т?л?. Но, съ другой стороны, это погруженіе иллюстрируется и физической картиной, какъ полученіе душой своего т?ла, сообразно ея предшествующей жизни, на неб?. Тамъ, на этомъ неб?, души лолучаютъ т?ла и входятъ зат?мъ въ земныя т?ла. Все это—иллюстраціи и религіозные образы. Философская мысль ими мало проясняется. Наибол?е проясненію ея служатъ размышленія Плотина надъ т?мъ, каковъ смыслъ выраженія: «душа находится въ т?л?». По мн?нію Плотина, это выражение нельзя понимать буквально. Именно, мы не' должны никогда забывать, что душа имматеріальна. Но если это такъ, тогда душа не можетъ находиться въ пространств? и занимать опред?ленное м?сто въ немъ. Такимъ образомъ, мы не должны понимать наше выраженіе физически или геометрически. Понятно, конечно, что отношеніе между душой и т?ломъ не можетъ быть и отношеніемъ части къ д?лому и обратно. Какъ же, въ такомъ слу-
- 151 — ча?, понимать нахожденіе души въ т?л?? Его нельзя понимать и въ смысл? отношенш состоянія къ субъекту, т.-е. душа не есть состояніе хатеріальнаго субъекта, подобно, наприм?ръ, цв?ту. Дал?е, душа не является и видомъ для матеріи, ибо она отд?ляема отъ матеріи и есть то, что именно и привносить видъ въ матерію. Наконецъ, душа не находится въ т?л? и такъ, какъ рулевой на корабл?, ибо она находится повсюду въ т?л?; ея отношеніе къ т?лу не есть и отношеніе искусства къ орудію, такъ какъ таковое отношеніе, правда, во многомъ аналогичное, все же слишкомъ вн?шнее. Какъ же тогда понимать нахожденіе^ души въ т?л?? По Плотину, она находится въ т?л?, какъ св?тъ въ воздух?. Эта картина даетъ яамъ удовлетворительное р?шеніс вс?хъ яашихъ вопросовъ. Нисхож- деніе души въ т?ло означаетъ для т?ла осв?щеніе его темной матеріи душой, т.«е. видотворчество души, а для души это нисхожденіе — постепенное ослабленіе силы ея св?та по м?р? удаленія его отъ первоисточника св?та. Эта динамически - оптическая картина, пожалуй, лучше всего, р?- шптъ вс? наши затрудненія. Отъ ума, какъ отъ солнца, исходить св?тъ, и этотъ заимствованный св?тъ есть душа. Эта душа, какъ заимствованная сила' св?та, соприкасается съ областью темнаго воздуха, космосомъ, и даетъ ему общее осв?щеніе. До сихъ поръ мы нм?емъ д?ло съ единой вселенской душой. Но, дал?е, отд?льные лучи постепенно проникаютъ въ самую область темнаго воздуха, т?мъ самымъ, отд?ляясь отъ общаго св?та, слаб?я въ своей сил? и обособляясь. Такъ возникаютъ отд?льныя души и низшія психическія силы. Въ этомъ смысл? мы можемъ говорить объ обособленіи. Т?мъ не мен?е, нельзя же говорить, что эти лучи и служащій имъ источникомъ св?тъ не есть единое; Конечно, все это—одна и та же единая сила св?та. При этомъ надо подчеркнуть именно понятіе силы, чтобы не затемнить д?ла пространственными картинами, иными словами, все время надо помнить, что душа имматеріальна и не является пространственной величиной 3). 4. Мы выяснили уже три тезиса Плотина—о ц?лостности индивидуальной души, о единств? психическаго вообще и объ индивидуализа- ціи челов?ческихъ душъ. Вс? эти тезисы становятся ясными лишь тогда, когда мы перестаемъ пользоваться матеріалистическими и геометрическими представленіями, иными словами, когда мы приходимъ къ уб?- жденію объ имматеріальности и непротяженности души. Такимъ образомъ необходимымъ условіемъ для пониманія психологіи Плотина является преодол?ніе психологяческаго имматеріализма. Преодол?ніе психологическаго матеріализма им?етъ не только те-
— 152 — еретическое значеніе. Подобно тому, какъ учете о единств? души вле- четъ за собой, въ качеств? этическаго вывода, запов?дь стремлеяія къ уму, такъ и психологически матеріализмъ противор?читъ ученію о безсмертіи: если душа есть т?ло, то, такъ какъ т?ло уничтожению, смертна и душа. Вотъ почему именно въ трактат? „О безсмертіи души" мы найдемъ, въ самомъ начал? этого трактата, ученіе о томъ, что такое душа, въ связи съ критикой матеріалистпческихъ теорій. Шотинъ въ своей критак? матеріалпзма им?етъ въ виду три ма- теріалистическихъ ученія: ученіе объ элементахъ, атомизмъ и стоиче- скій матеріализмъ. Первый взглядъ, по всей в?роятности, іонійскій ги- лозоизмъ, опровергается нмъ сл?дующимъ образомъ: 1) элементы, сами по себ?, безжизненны и получаютъ жизнь исключительно благодаря привходящей нзвн? душ?; 2) ясно, что не можетъ быть источникомъ жизни и совокупность этихъ безжизненныхъ элементовъ. Такимъ образомъ, душа не есть ни элементъ, ни совокупность элементовъ, Разобравъ „элементарную" теорію, Плотииъ переходитъ къ ато- ліпзму: атомы,, собираясь вм?ст?, своимъ сдиненіемъ создаютъ душу. :!о мн?нію Плотина, атомпзмъ, кром? общихъ возраженій, встр?чаетъ чъ психологіа еще рядъ специфическпхъ затрудненій. Прежде всего, онъ совершенно не объясняетъ „симпатіи" въ томъ смысл?, что каждая часть души переживаетъ то, что происходитъ съ ..ушой въ ц?ломъ. „Симпатія'' указываетъ на единство души, но единство души, разум?ется, не можетъ быть отождествляемо съ вн?шнимъ еоединеніемъ атомовъ безъ взаимнаго проникновенія. Кром? того, каж- дио т?ло есть соединеніе матеріи и вида, и душа, какъ простая сущность, можеіь быть или матеріей или вадомъ.' Но она, ясно, не является матеріей и не является также „состояніемъ" матеріи, такъ какъ матерія не образуетъ, сама по себ?, своихъ состояній: матерія сама нуждается для этого въ формирующемъ принцип?, каковымъ и является душа. Нтакъ (зд?сь Плотинъ уже борется съ стоиками), душа не есть состояніе матеріи. Душа, какъ таковая, есть формирующій принципъ, и не только формирующій, но и сохраняющш. Если бы существовали только т?ла, то все находилось бы въ постоянломъ изм?неніи, въ томъ числ? и то т?ло, которое называлось бы душой. Въ этомъ случа? все было бы неоформленнымъ и изм?нчивымъ, міръ завис?лъ бы отъ пре- ходящахъ т?лъ, въ немъ бы не было порядка и разумности, и все было бы предоставлено случайности. Вотъ почему стоики, уча, что душа есть т?ло, все же утверждаютъ, что до т?лъ долженъ быть данъ «лучшіп видъ> души, подъ каковымъ они понимаютъ мыслящій ;духъ и разумный огонь. Но Плотину стоическій пневматизмъ кажется совершенно не-
— 153 — состоятельнымъ. Что значить стоическое утвержденіе: «душа есть духъ>? Если подъ духомъ понимать всякій«духъ> (въ смысл? теплаго воздуха), то это не согласуется съ утвержденіемъ стоиковъ, что, кром? т?лъ, надо еще принять другую «д?ятельную природу», да, кром? того, есть тысячи неодушевленныхъ пневмъ. Если же этотъ духъ—духъ, особымъ образомъ существующий, то такой духъ есть или н?что реальное или ничто; въ посл?днемъ случа? онъ—пустое слово, а въ первомъ, какъ отличный отъ матеріи, онъ имматеріаленъ, не состоитъ изъ матеріи и есть не т?ло, но понятіе, разсудокъ (logos). Такимъ образомъ, матеріали- стпческій спиритуализмъ стоиковъ долженъ быть, во всякомъ случа?, отвергну тъ. Плотинъ приводить, сверхъ указанныхъ, ц?лый рядъ общихъ возраженій противъ матеріализма. Первый такой аргументу его формулируется такъ: если душа т?ло, то она должна им?ть и свойства т?ла. Т?ло бываетъ или теялымъ или холоднымъ, или твердыыъ или мелкимъ, или жицкимъ или плотяымъ5или чернымъ или б?лымъ и т. п., при чемъ, им?я каждое изъ эічахъ свойетвъ, т?ло сообщаетъ его (а не другія свойства) прочимъ т?ламъ, напр., теплое т?ло согр?ваетъ, холодное— охлаждаетъ и т. п. Но душа, въ противоположность этому, производитъ не только данное д?йствіе, но и другія: уплотняетъ одно, д?лаетъ жидкимъ другое, образуетъ черное и б?лое, легкое и тяжелое и т. п. Такимъ* образомъ, д?йствіе души разнообразно, а д?йствіе т?ла строго, если можно такъ выразиться, однозначно. Второй аргументъ Плотина аналогиченъ: данному т?лу присущъ только одинъ родъ простого механическаго движенія, тогда какъ дугаевныя движенія разнообразны, вытекая изъ желаній и понятій души. Если бы душа была т?ломъ, она не могла бы им?ть такого разнообразія мотивовъ и свободныхъ выборовъ. Третье возраж?ні?: т?ламъ присущъ ростъ, а душ?—н?тъ, по крайней м?р?, въ буквальном?, ¦ физіологическомъ смыол?. Если бы мы допустили, что душа раететъ, мы бы должны были допустить мысль объ усвоеніц* ею матеріальнаго, т. е. объ уподобленіи матеріи психическому; кром? того, при допущеніи поцобнаго т?леснаго обновленія души, неразр?шимой стала бы проблема сохраненія воспомин&нія. Четвертое возраженіе: если бы душа была т?ломъ, то она обладала бы частями и величиной, но мы уже вид?ли, что душа ц?лостна и не есть н?что количественное. Такимъ образомъ, изъ разнообразія д?йствій и движеній души, однородности, ц?льности и неколичествен- ности ея сл?дуетъ имматеріальность души- Сл?дующій циклъ аргументовъ Плотина противъ матеріалистической психологіи сводится къ доказательству, что матеріализмъ не можетъ
— 154 — дать достаточное объясненіе ни чувственному воспріятію, ни мышленіф, ни моральной жизни. Если душа есть т?ло, то ощущеніе невозможно. При ощущеніи необходимо единство ощущающаго, ибо нельзя предположить, что, напр., глаза и уши ощущаютъ отд?льно другъ отъ друга: ощущенія должны сходиться въ единомъ центр?, каковымъ не можетъ быть т?ло, ибо этотъ дентръ долженъ быть единымъ и нед?лимымъ, а т?ло д?лимо и дробно. Дал?е, если душа есть т?ло, то ничто не можетъ напечатл?ваться на ней: если она жидкое т?ло, то впечатл?нія должны сливаться, а если она твердое т?ло, то какъ могутъ возникать и запечатл?ваться новыя впечатл?нія- Наконецъ, матеріалистическая теорія ощущеніи не объясняете, какъ, въ случа? боли въ отд?льной части т?ла, ощущаетъ эту боль вся душа въ ц?ломъ. Плотинъ нодвергаетъ критик? стоическую теорію передачи ощущеніи руководящей части посредствомъ ряда сложныхъ органовъ, но -эта критика его намъ уже изв?стна. Точно также психологическій матеріализмъ не объясняешь и мы- шленія. Мыслить значитъ воспринимать что-либо безъ т?ла, и, сл?до- вательно, т?ло не можетъ быть мыслящимъ. Кром? того, объектомъ мы- , шленія являются интеллигибельный міръ и непротяженные предметы, и ясно, что душа, если она состоитъ изъ частей и протяженна, не можетъ мыслить простое и непротяженное. Если у насъ есть чистыя отъ т?леснаго мысли, то и «мыслящее чисто отъ т?ла>. Наконецъ, психологическій матеріализмъ не объясняетъ и нравственной жизни. Если душа т?ло, то какъ возможны доброд?тели ея? Являются ли он? особой пневмой или особой кровью? Сверхчувственный и непреходящій міръ нравственныхъ ц?нностей не можетъ быть т?леснымъ. Однимъ изъ самыхъ интересныхъ возраженій Плотина противъ матеріализма является ученіе о безт?лесности потенцій или силъ. Всякое д?йствіе, даже д?йствіе т?ла, имматеріально, и ошибочно, поэтому, потендіи имматеріальнаго приписывать т?ламъ. Но правда ли, что потенцій даже т?ла имматеріальны? Эту мысль Плотинъ 'обосновы- ваетъ такъ: количество отлично отъ качества, и каждое т?ло есть и?что количественное, но не каждое т?ло есть н?что качественное; а въ такомъ случа?, качество, отличное отъ количества, отлично и отъ т?ла, разъ т?ло всегда есть н?что количественное; дал?е, количествен- ныя изм?йенія не затрагиваютъ качества, напр., каждая частица меда, все же, сладка, изъ чего сл?дуетъ, что качество нет?лесно, и, сл?до- вательно, т?ло обязано своей д?ятельностью, въ смысл? сообщенія качествъ, нет?лесному. Наконецъ, если бы потенцій были матеріальны,
— 155 — то он? были бы пропорциональны количеству в масс? т?ла, но этого н?тъ, и, сл?довательно, сила не связана съ величиной т?ла. Итакъ, сами т?ла своими д?йствіями обязаны имматеріальному. Если бы душа была т?ломъ, то, см?шиваясь съ ниыъ, она должна была бы, какъ это бываетъ во всякой см?си, изм?нятьея, т.-е. уничтожаться, какъ душа. Атомистическая теорія, при этомъ, не позволяетъ намъ допустить полнаго взаимопроникновенія т?лъ, иными словами, мы не можемъ допустить, чтобы всепроникающая душа была т?лесной. Такимъ образомъ, стоическая теорія психосоматическаго <см?шенія» несостоятельна. Также несостоятеленъ и ц?лый рядъ другихъ стоическихъ теорій. Итакъ, психологическій матеріализмъ отвергнутъ. Изсл?дователи психологіи Плотина почти единогласно отм?чаютъ, что Плотину прп- надлежитъ заслуга глубокой и полной систематической критики мате- ріалистическаго ученія о душ?. Плотинъ р?шительно отд?ляетъ душу отъ т?ла, психическое отъ соматическаго, и въ этомъ его огромное философское значеніе. Въ исторіи психологіи Плотинъ дблженъ занимать одно изъ первыхъ м?стъ какъ своимъ ученіемъ объ единств? и ц?льности души, такъ, особенно, и своей критикой матеріалистическаго ученія о душ?. При этомъ все время мы видимъ, что его психологическіе взгляды развиваются на почв? систематической оппозиціи стоическому спиритуализму: и въ психологіи, какъ и повсюду, Плотинъ — оппонентъ стоицизма; его имматеріализмъ, точн?е, асоматизмъ — противов?съ стоическому пневматизму или спиритуализму *). 5. Но асоматизмъ Плотина идетъ чрезвычайно далеко. Онъ не только не отождествляетъ души съ т?ломъ, но, больше того, совершенно обособляетъ душу отъ т?ла. Поэтому его не удовлетворяетъ ни пиоа- горейское ученіо о томъ, что душа есть гармонія т?ла, ни ученіе Аристотеля о томъ, что душа есть энтелехія# т?ла. Душа де есть гармонія: 1) душа перв?е т?ла, а гармонія есть н?что вторичное, несамостоятельное; 2) душа, править т?ломъ и борется съ нимъ, но «гармонія», т* е. согласіе въ функціяхъ т?лъ, не можетъ бороться съ т?ломъ; 3) душа, въ противоположность гармоніи, есть сущность; 4) если гармонія есть гармонія элементовъ т?ла, то такая гармонія даетъ лишь здоровье, но не душу; 5) такъ какъ составъ частей т?ла разнообразен^ то, сл?довательно, мы должны допустить и множество душъ въ т?л?; 6) чтобы струны издавали гармонію, необходимъ музыкантъ, но также и для того, чтобы возникла гармонія въ т?л?, нужно, чтобы былъ уже тотъ, кто могъ бы ^создать ее, т. е. душа; 6) согласно теорій гармоніи, одушевленное возникаетъ изъ неодушевлен- наго и упсфядоченное изъ неупорядоченнаго, но это невозможно. Итакъ, душа не гармонія.
— 156 — Но дута, и не энтелехія. По мн?нію Аристотеля, душа есть форма или видъ т?ла Но если душа такъ относится къ т?лу, какъ форма статуи къ м?ди, то, при д?леніи т?ла, должна д?литься и душа, такъ что, если кто-нибудь отс?каетъ кусокъ т?ла, то, т?мъ самымъ, отс?- ііаетъ п кусокъ души. Дал?е, тогда было бы невозможно какое бы то іг. было отд?леніе душа отъ т?ла, наприм?ръ, во время сна. Не была ^ы возможной и борьба души съ т?ломъ, такъ какъ форма съ матеріа- ломъ образуетъ единое ц?лое. Наконецъ, самъ Аристотель безсмертный умъ противополагаетъ душ?, какъ энтелехіи. Учейе о душ?, какъ энтелехіи, не объясняетъ ни ощущающей души, обладающей своими/образами вн? связи съ т?ломъ, нижелающей луши, поскольку она стремится къ безт?лесному, ни растительной души, локализирующейся только въ корн? и дающей ростъ с?мени. Кром? того, если душа—неотд?лимая отъ т?ла форма его, то невозможенъ переходъ души изъ одного т?ла въ другое. Итакъ, душа не форма или видъ т?ла, но сущность, которая можетъ и не нуждаться въ т?л?. Во вся- комъ случа?, душа получаетъ свое бытіе не отъ т?ла5). 6. Мы знаемъ уже, ч?мъ не является душа. Но нужно дать, кром? критики, и положительное ученіе о душ?. Итакъ, что же есть душа? Она отлична отъ т?ла и причастна міру сущаго, и отъ нея ведетъ свое нроисхожденіе міръ множественна™ со вс?ми его формами и д?ятель- ностями. Она в?чна и нсточникъ жизни и движенія для т?леснаго міра. Она чистая д?ятельность и активность, прнтомъ невидимой' божественной природы. Подробя?й всего Плотинъ останавливается на тезис? о неаффи- царуемости души. Аффицируется органъ т?ла, а душа свободна отъ ;Ц)фекцш. Она лишь создаетъ сужденія, и ея представленія суть не ¦внечатл?нія», но понятія и д?ятельности, благодаря которымъ мы по- знаемъ вещи. Ни доброд?тель, ни порокъ ничего не привноснтъ въ душу въ смысл? аффекцій, такъ какъ порокъ есть недостатокъ, т. е. не внбситъ въ душу ничего чуждаго, а доброд?тель сводится къ подчиненно ума, что также не означаетъ вн?шней аффицируемости. Подлинная д?ятельность души есть интеллектуальная внтуиція, т. е. чистая д?ятельность. Но и мышленіе души, и представленія, и воснріятія, и память суть д?ятельности, активности. Поэтому изм?неніе души можетъ пониматься лишь какъ переходъ отъ потенціи къ активности, но не какъ -.н'лультатъ вн?шней аффекцій. Даже такъ назыв. пассивная часть души, и о мн?нію Плотина, не подчинена аффекціямъ и изм?неніямъ. Какъ, съ этой точки зр?нія объясняется вся наша душевная жизнь, мы увидимъ это позже. Сейчасъ намъ важны не детали и даже не обоснование тезиса Плотина, но самый этотъ тезисъ, какъ таковой,
— 157 — самое содержаніе его. И тезисъ Плотина намъ ясенъ: душа не т?ло, но сущность, и сущность эта—активность. Плотинъ, въ противоположность матері&листическому представленію о душ?, выставилъ динамическое представленіе о ней. На вопросъ, что такое душа, Плотинъ отв?чаетъ: душа есть потещія и активность, но %е т?ло и не возникающее изъ т?ла 6). 7. Нами было уже указано, что психодогія Плотина им?етъ сильно выраженный религіозно-нравственный характеръ. Плотинъ отъ психоло- гіи ожидаетъ отв?та на самые существенные вопросы релпгіи и нравственности. Такъ, ученіе о единств? вс?хъ душъ р?шаетъ вопросъ о доземномъ предсуществованіп душъ, а ученіе о томъ, что такое душа, даетъ отв?тъ на вопросъ, какъ жить; наконецъ, критика матеріализма расчищаетъ дорогу ученію о безсмертіи души. Мы знаемъ уже, какъ существуютъ души до земного рожденія. Оя? живутъ въ умственномъ мір? въ долномъ едпненіи съ вселенской душой, безъ воспоминаній и желаній, въ в?чно блаженномъ настоящему не испытывая умственной б?дности и умственныхъ' затрудненій, но созерцая истину въ ея величіи и полнот?. Стремясь къ самоутвержде- нію, этп души обособляются отъ вселенской души, ослаб?ваютъ и на- чинаютъ заботиться о низшемъ. Такъ — и это первый шагъ паденія души — души переходятъ изъ умственнаго міра въ небесный и зд?сь получаютъ т?ло. Отсюда же души переходятъ уже въ земныя т?ла и погружаются въ заботы о земномъ. Въ зависимости отъ даннаго т?ла/ предшествующей жизни, нравовъ и мыслей души, ея сгремленій и общенія съ міровой душой одред?ляется вся индивидуальность данной души. Эта душа не т?ло. Отсюда сл?дуетъ ея безсмерті?. Если бы вселенская душа была смертной, то погибла бы вся всел?ндая, но разъ безсмертна вселенская душа, то всл?дствіе однородности, безсмертна и наша душа, какъ принципъ жизни, самосохраненія и движенія. Без- смертіе души сл?дуетъ также и изъ несложности, или простоты, души: простое не можетъ разлагаться на части и погибать. Къ этимъ, мы бы сказали, апріорнымъ доказательствамъ безсмертія души Плотинъ при- соединяетъ и эмпирически аргументъ: многія души и посл? смерти про- должаютъ благод?тельствовать, а мантика доказываешь, что не только эти души, но и другія, безсмертны. Такимъ образомъ, смерть есть не смерть души, но освобожденіе ея отъ узъ т?ла. Какъ же представляетъ Плотинъ состояніе д^ши посл? смерти? По мн?нію Плотина, посмертная участь душъ подчинена закону божественной справедливости, и нельзя никакими усиліями отъ этого закона избавиться. Такъ, дурной господинъ превращается въ раба, богачъ —
— 158 — въ б?дняка и т. п., вплоть до воплощенія въ зв?рей и растенія. Въ конечномъ результат?, душа окончательно освобождается отъ т?ла и становится такой, какой была до своего земного рожденія. Даже вое- поминаніе о прежней земной жизни утрачивается душой, и она вновь всец?ло отдается исключительно блаженному созерцанію в?чнаго 7). 8. Челов?ческая душа у Плотина вставлена въ рамку общей космической души. Съ этой точки зр?нія, Плотину представляется воз- можнымъ говорить и о душ? зв?здъ, вселенной и земли. Души зв?здъ— души высшаго ранга. Он? не обладаютъ памятью и дискурсивнымъ мышленіемъ и не изм?няютъ своего состоянія. Он? не вспоминаютъ о томъ, что он? созерцали Бога, такъ какъ он? в?чно созерцаюсь его. Он? не вспоминаютъ о своей д?ятельности, круговращеніи, ибо для нихъ н?тъ времени, и это только мы подчи- няемъ ихъ движеніе изм?ренію; он? не хранятъ воепоминаній о на- шихъ ничтожныхъ событіяхъ, о случайныхъ и привычншъ вещахъ. Вообще, у нихъ, обладающихъ понятіемъ д?лаго, отсутствуете икте- ресъ къ частнымъ мелочамъ. Такимъ образомъ, вся жизнь ихъ заполнена безъ остатка созерцаніемъ ц?даго. Но, отвергая воспоминаніе у зв?здъ, Плотинъ говорить о доброд?теляхъ ихъ: души зв?здъ обладаютъ мен?е грубыми т?лами, нежели наши, и потому легче могутъ стать совершенными. Точно также, какъ зв?зды, обладаетъ душой и земля, такъ какъ, в?дь, и зв?зды не им?ютъ ни нервовъ, ни плоти, ни крови. И если каждая изъ зв?здъ является частью вселенскаго живого организма, то почему и земл? не быть таковой же частью и не им?ть внутри себя собственной души? Что земл? присуща производящая потенція, вполн? очевидно. Мен?е очевидно обладаніе ощущёніями. Иасъ смущаетъ, что она не им?етъ органовъ чувствъ. В?дь не им?ютъ этихъ органовъ и небо съ космосомъ, однако, они же обладаютъ со-ощущеніемъ, со-чувствіемъ (synaisthesis, sympattteia); эта же симпатія, общее космическое чувство, присуща и земл?. Кром? того, мы знаемъ, что слышать и лишенныя ушей животяыя; точно также и земля можетъ вид?ть, слышать, им?ть вкусъ и т. п. Только одной особенностью отличаются ощущенія земли: объектъ ихъ — огромное. Такимъ образомъ. земля обладаетъ растительной душой и производить растенія, является животнымъ и производить животяыхъ и, наконецъ, являясь частью вселенной, обладаетъ умомъ и является богомъ. Эта зешія полна жизни: на ней живуть животныя и растенія; въ поток? жизни ея водъ живутъ живыя существа, которыя населяютъ и воздухъ. И растенія и- животныя, по мн?йію Плотина, обладаютъ
— 159 — безсмертной душой, и даже въ геологичеекихъ образованіяхъ Плотинъ видитъ д?йствіе живой силы земли. Творчество земли Плотинъ объясняет^ согласно своей общей теоріи творчества, отклонеаіемъ души отъ высшаго: ставъ неразумной, она производить растенія; д?лаясь * Чувственной, она производить животяыхъ; стремясь къ умственному, она создаетъ челов?ка. Иными словами, разнообразіе творчества земли объясняется разнообразіемъ ея положенія по отношенію къ высшему міру. Такимъ образомъ, Плотинъ выступаетъ въ исторіи психологіи при- верженіемъ панпсихизма въ его наибол?е развитой форм?. По мн?нію Плотина, весь космосъ въ д?ломъ, вс? космическая части въ отд?ль- ности, наконедъ, земля и весь живой міръ — растенія, животныя и люди, все это им?етъ душу. И Плотинъ не только выставляетъ это по- ложеніе. Нашъ римскій Фехнеръ идетъ дальше и пытается .опред?лить душевную жизнь всего этого въ деталяхъ: какова душевная жизнь не- бесныхъ св?тилъ? Какова душевная жизнь земли и всего земного? Весь міръ, съ его міровой душой, является для Плотина одушевленным^ ц?льнымъ и живымъ организмомъ. И душевная жизиь еди- наго космическаго организма, но его мн?нію, выражается, прежде всего, въ соощущеніи, сочувствіи, симпатіи. Разъ міръ во вс?хъ сво- ихъ частяхъ одушевленъ, разъ все является частями живого и одуше- вленнаго космическаго организма, то все, каждое отд?льное явленіе, опред?ляется живымъ взаимод?йствіемъ частей д?лаго, въ конечномъ счет?, его гармоніей. Такъ, выражаясь м?ткими терминами Эдуарда Гартмана, телеологическій панлогизмъ Плотина сочетается съ его органической кондепціей причинности. Согласно этой концепщи, вещи не вн?шне опред?ляютъ другъ друга, но объединены общей душевной жизнью и со-чувствіемъ: „die Kausalitut, die, ausserlich betrachtet, starre logische Gesetzmassigkeit ist, erscheint innerlich als Geftthlsresonanz, als Sympathie und Antipathic, als Liebe und Hads, als allgemeines Mitem- pfinden der Teile des Alls mit einander". Къ явленіямъ этой вселенской симпатіи Плотинъ сводитъ вліяніе зв?здъ, мантику и магію. Наконедъ, изъ симпатіи выводилъ Плотинъ и признаваемыя имъ явлевія телепатіи 8). 9. Мы познакомились съ ученіемъ Плотина о душ?. Предъ нами прошли его теоріи единства и ц?льности души, его критика матеріа- лизма и его динамическая коядёпдія души, наконедъ, его панпсихизмъ. Каждая изъ этихъ частей его психологіи, мы им?ли возможность въ . этомъ уб?диться, им?етъ большое философеко-психологическое значе* ніе. Но Плотинъ .не только даеть теоріи общаго характера, его инте- ресъ привлекаютъ и детали душевной жизни. Въ своей, мы бы сказали, спеціальной психологіи Плотинъ
— 160 — останавливается преимущественно на двухъ явленіяхъ — ощущевіи и памяти. Объясняется это т?мъ, что именно ощущенія и память являются специфической особенностью челов?ческой душевной жизни, ибо, какъ мы вид?ли, души бол?е высокаго ранга, души зв?здъ, не им?ютъ ни чувственныхъ восяріятій, ни памяти. Путь совершенствованія чело- в?ка, мы знаемъ изъ этики, идетъ отъ чувственнаго къ умственному. Этимъ же путемъ лойдемъ мы и въ психологіи. Такимъ образомъ, предметомъ нашего изсл?дованія является чело- в?къ, какъ животное fzoon), и именно изъ его чувственной жизни мы будемъ исходить. Но челов?къ, какъ животное существо, характеризуется не только какъ чувственно познающее существо, но и какъ аффектпвное. Поэтому изсл?дованію о челов?ческомъ чувственномъ поз- наніп должно предшествовать общее изсл?дованіе объ аффективпой , жизни челов?ка. Подъ аффектами (pathos) Плотинъ понимаетъ все «то, за ч?мъ ел?дуетъ удовольствие н страданіе». Что же такое удовольствие и стра- даніе? Эти переживанія, по мн?нію Плотина, не присущи бездушному т?лу, но также, думаетъ онъ, не присущи они и чистой отъ всего т?- леснаго душ?; они присущи лишь соединенію души и т?лу, соединенно, стремящемуся образовать единство души съ т?ломъ. Въ этомъ прини- маніи схудшимъ> «лучшаго>, приниманіи, но не полномъ пріятіи, Плотинъ видитъ ключъ къ разгадк? данной проблемы: «боль есть познаніе отд?ленія т?ла, лишающагося образа души>; «удовольствіе есть познаніе живымъ существомъ вновь влаживаемой обратно въ т?ло^души». Такимъ образомъ, самый аффектъ, иными словами, самое «состояніе» присущи т?лу, а познаніе этого аффекта принадлежитъ ощущающей душ?, которая, благодаря своему «сос?дству», зам?чаетъ его и даетъ. объ этомъ знать тому, «во что прекращаются ощущенія». Такимъ обра- уомъ, т?ло испытываетъ боль. Сл?довательно, боль получаетъ то, что подверглось аффицированію. Пояснимъ сказанное прим?ромъ: во время операціи, наприм?ръ, подвергается разр?зыванію т?лесна^ масса, не- пріятноеже чувство испытываетъ не только она, но, благодаря сос?дству, и душа, которая ощущаетъ т?лесный аффектъ н локализируетъ его, сама, однако, не подвергаясь аффицированію: в?дь, если бы душа подверглась аффицированію, то, всл?дствіе своей ц?льности, она не могла бы локализировать боль. Сл?довательно, мы должны различать самую боль и ощущеніе въ смысл? познанія боли, и только поел?днее, по Плотину, является психическимъ фактомъ. Такимъ образомъ, исходя изъ положенія ц?льности души и д?лая псходнымъ пунктомъ своихъ разсужденій проблему локализаціи, Плотинъ, который, какъ мы уже знаемъ, отвергалъ стоическое ученіе о
— 161 — передач? впечатл?ній, приходитъ къ утверждевію о неаффицируемостн души. Въ процесса своихъ разсужденій Плотинъ обособляетъ, мы бы сказали, вп?чатл?ніе отъ сознанія этого впечатл?нія, боль отъ позна- нія боли*, первое, "г.-е. впечатл?віе, «аффектъ», Плотинъ очитаетъ фи- зіологическимъ фактомъ, второе же, познаніе аффекта, — фактомъ душевной жизни. Въ этомъ и состоитъ смыслъ ученія Плотина объ аффек- тахъ: бл?дн?етъ, дрожитъ и красн?етъ т?ло, а душа лишь сознаетъ эти состоянія т?ла, лишь узнаетъ страхъ и стыдъ его. Такимъ образомъ, аффекты суть состоянія т?ла, чисто физіологическія явленія, которыя душа должна сознавать какъ не ея собственный состоянія, но состоянія т?ла: душа безстрастна и лишена аффектовъ Такой нсихо- логическій выводъ, мы уже знаеыъ, им?етъ огромное значеніе въ этик?: аффективная жизнь не есть жизнь души и не относится непосредственно къ ней. Подвергаясь аффектамъ и испытывая боль, т?ло стремится къ удовольствий и избавленію отъ недостатка. Такимъ образомъ, наши чувственный оюела-:ія возникаютъ изъ чувства неудовольствія и недостатка. Ол?довательно, чувственныя желанія им?ютъ своимъ началомъ также антропологическое единство челов?ка, какъ живого существа: ни т?ло, само по себ?, ни чистая душа чувственными желаніями неж обладаютъ. Они присущи «Е тому и другому вм?ст?»: изъ боли, какъ мы говорили, сл?дуетъ сознаніе ея душ?й, и душа возбуждаетъ стремленіе удалить прйчиняющій боль предметъ, изъ чего развивается б?гство отъ этого предмета. Такимъ образомъ, и по отношению къ чувственнымъ жела- ніямъ мы должны признать то, что признали по отношенію къ аффектамъ: съ одной стороны, боль, б?гство отъ даннаго предмета и движе- ніе къ противоположному принадлежатъ т?лу; съ другой стороны, сознаніе боли, возбужденіе соотв?тствующихъ стремленій и удовлетвореніе принадлежатъ душ?. Крайне интересны т? тонкія разсужденія, которыми пользуется въ данномъ случа? Плотинъ. Онъ различаетъ въ данномъ случа? три стороны — т?ло, природу и душу. Чтобы понять это различеніе, намъ надо сперва ознакомиться съ ученіемъ Плотина о природной, расти- тельной жизни. Эта жизнь, по мн?нію Плотина, состоитъ въ движение, а также въ питаніи, росг? и воспроизведеніи, н является д?ломъ природы, которая кладетъ на т?ло отпечатокъ души и д?йствуетъ по отношенію къ т?лу, какъ срастительный> безеознательный промыслъ. Прим?няя современную терминологию, можно выразиться такъ: функція <природы» состоитъ въ возбужденіи движеній самосохраненія, функція же «души»—сознаніе. Теперь намъ станетъ вполн? яонымъ ученіе Плотина о чувствен- П' Блонскш. * 1
- 162 — ныхъ жеданіяхъ По этому ученію, началомъ желаній является живое т?ло, которое, будучи аффицируемо и испытывая боль, стремится къ противоположному тому, что оно испытываетъ, именно, къ удовольствію, какъ противоположности страданія, и къ полнот?, какъ противоположности недостатка, с Природа» же, по этому ученію, является какъ бы матерью желаній аффилированного т?ла, старающейся правильно направлять его, т?мъ самымъ, въ процесс? исканія средства для удовлетворения, разд?ляя стремления і?ла. Иаконецъ, душа удовлетворяетъ лли отвергаетъ, независимо отъ т?ла, т?лесныя желанія. Такимъ обра- зомъ, «желані?, какъ таковое, есть желаніе отца (т?ла); она же (природа) желаетъ всл?дствіе другого (т?ла) и посредствомъ другого (т?ла), а та (душа) удовлетворяетъ или н?тъ другое (желаніе т?ла)». Выражаясь проще: терпитъ боль и недостатокъ и движется отъ нихъ къ противоположному т?ло; этимъ т?ломъ дввжетъ и управляетъ «природа», пли псточвикъ движеній самосохраненія; утверждаетъ же или отрицаетъ желаніе т?ла душа. Пользуясь терминами современной науки, мы могли бы сказать: въ акт? чувственнаго желанія надо различать три стороны—физіологическую причину (боль и недостатокъ и движенія т?ла), психо-біологическій продессъ (инстинктивное стремленіе къ самосохра- ненію) и рапіонально-психологйческую сторону (актъ р?шенія). Насколько физіологически понимаетъ Илотинъ желанія, видно изъ того, что онъ даже локализируетъ ихъ въ области печени: «область печени есть начало желанія, потому что тамъ преимущественно д?йствуетъ природное, которое сообщаетъ сл?дъ души печени и т?лу>9). Въ связи съ желаніями стоятъ у Плотина страсти (thumos). To обстоятельство, что склонность къ страстямъ, запальчивости, зависитъ отъ т?лесныхъ свойствъ, наприм?ръ, холодной или горячей крови, указываетъ намъ, что она им?етъ отношеніе къ организму: т?ло является главнымъ источникомъ страсти. Это видно хотя бы изъ того, что пре- зпрающіе т?ло съ гораздо большимъ трудомъ поддаются ей. Однако, съ другой стороны, источникомъ страсти является и душа. Въ самомъ д?л?, мы возбуждаемся не только по поводу насъ саыихъ, но и по поводу нашихъ друзей, воспринимая какой-либо противозаконный или противонравственный поступокъ. Такимъ образомъ, гн?въ, наприм?ръ, предполагаетъ воспріятіе и пониманіе. Происхожденіе гн?ва, сл?дова- тельно, двойственно, и потому онъ, какъ и всякая аналогичная страсть, относится ни къ т?лу, ни къ душ?, но къ «тому и другому вм?ст?», т.-е. принадлежитъ челов?ку, какъ антропологическому существу, и объясняется уже изв?стной намъ «природой», какъ растительной «фи- зической» силой. Именно, когда челов?къ, какъ живой и одушевленный т?лесный организмъ, подвергается возд?йствію, то возбуждаются кровь
— 163 — и желчь, благодаря чему возникаютъ ощущенія, которыя даютъ знать душ? о состояніи организма и наводятъ ее на причину неудовольствія. Иными словами, страсть возникаетъ всл?дствіе растительной и производящей природы, которая д?лаетъ т?ло способнымъ къ пріятію пріят- ныхъ п непріятныхъ ощущеній; именно, снабжая организмъ желчью и сл?домъ души, природа діетъ способность возбуждаться при вид? вред- ныхъ явленій и уничтожать то, что хочетъ уничтожить его. Такимъ образомъ, Плотинъ приводить страсть въ т?сную связь съ желавіемъ и «природой», давая какъ-бы физіологическую теорію страстей въ дух? современной американской психологіи. Такова психологія аффектовъ, желаній и страстей у Плотина. Мы можемъ назвать эту психологію физіологической, поскольку ея основ нымъ понятіемъ является «живое существо* и растительная природа его, а не душа. Однако, психологія Плотина отнюдь не является три- віальной физіологической психологіей въ томъ смысл?, что она стремится психическое свести на физіологическое. Этого у Плотина н?тъ: къ физіологическому онъ сводитъ лишь явленія ущерба въ организм?, движенія организма и стремленія и отвращенія его, но сознанге этихъ явленій, возбуждение соотв?тствующихъ движеній и руководство ими принадлежать всец?ло психическому. Вотъ эта-то мысль и является кардинальной въ психологіи Плотина: душа сознаетъ явленія т?ла и управляешь ими. Психологія Плотина одинаково чужда физіологическому матеріализму и чистому психологизму. Знакомясь съ вышеизложенными теоріями Плотина, мы дошли до того первоначальнаго понятія, къ которому онъ сводитъ свое объяс- неніе дацныхъ явленій: это—«позяаніе души». Лишь когда мы выяенимъ это понятіе, мы поймемъ вполн? механизмъ аффектовъ, желаній и страстей. Сл?дуя обычному методу Плотина — отъ проблемы итти къ проблел?, мы перейдемъ къ ученію Плотина о познаніи 1в). 10. *Ощущеніе чувственныхъ предметовъ является для души или для живого существа воспріятіемъ, при чемъ она сознаетъ привходящія въ т?ла качества и отпечатываетъ въ себ? виды ихъ». Это воспріятіе можетъ быть или чисто психологическимъ процессомъ или же психофизіоло- гическимъ. Но воспріятіе, какъ чисто психически продессъ, невозможно, ибо тогда душа воспринимала бы только то, что находится вь ней самой, и это было бы уже не ощущеніемъ, но интеллектуальной интуи- ціей (noesis): в?дь, если бы душа воспринимала вн?шнее, то она должна была бы такъ ила иначе стать похожей на него, что недопустимо. Для того, чтобы получилось ощущеніе, недостаточно, чтобы были на лицо лишь душа и вн?шній предметъ. Необходимо еще и третье, И*
— 164 — именно то, что могло бы аффицироваться. Съ одной стороны, оно должно подлежать такимъ же аффекціямъ, какъ и вн?шніе предметы, и быть изъ той же самой матеріи, а, съ другой стороны, необходимо, чтобы аффекція его познавалась ч?мъ-то другимъ. Иными словами, между аффицирующимъ предметомъ и душой, т.-е. между чувственньшъ и умственнымъ, между <получающимъ» и «возв?- щающимъ» должно быть н?что третьет могущее уподобляться каждой пзъ об?ихъ крайностей. Этимъ третьимъ является органъ познанія: съ одной стороны, онъ сходенъ съ вн?шнимъ предметомъ, поскольку онъ аффицируется; съ другой стороны, онъ подобенъ внутреннему субъекту, поскольку его аффекція становится «видомъ> его. Итакъ, ощущенія возникаютъ благодаря физіологическимъ органамъ: «ощущеніе присуще душ? въ т?л? и благодаря т?лу>. Органъ ощущенія можетъ быть или все т?ло, наприм?ръ, при осязаніи, или какая-либо отд?льная часть его, или даже искусственные аппараты. При этомъ ощущеніе происходить какъ при непосредственномъ соприкосновеніи органа съ предметомъ ощущенія, такъ и при наличности разстоянія между ними. Ощущенія Плотинъ оц?ниваетъ біологически: они изв?щаютъ душу о полезномъ для организма и предохраняютъ насъ отъ вреднаго. Таково первоначальное значеніе ощущеній, къ которому присоединяегся вшзсл?дствіи значеніе ощущеній для ц?лей прюбр?тенія теоретическихъ знаній. Какъ было уже сказано, Плотинъ наибол?е подробно останавливается на ощущеніяхъ зр?нія и слуха. Основнымъ вопросомъ для него является вопросъ о промежуточной сред?, т.-е. вопросъ о томъ, какую роль, наприм?ръ, при зр?ніи играютъ св?тъ и воздухъ. По мн?нію Плотина, органъ зр?нік, природа котораго состоитъ въ томъ, чтобы быть аффи- цируемымъ, скор?е всего аффицируется тогда, когда н?тъ посредствующей среды, даже если бы посл?дняя была такой, что могла бы быть аффицированной: непрозрачная среда м?шаетъ зр?нію, а прозрачная — не им?етъ значенія. По ученію Плотина, зр?ніе сл?дуетъ объяснять устанавливающейся между органомъ и предметомъ «симпатіей», и нужна не промежуточная среда, нуженъ только контактъ между органомъ и предмеюмъ, осуществляемый при помощи св?та. Поэтому зр?ніе нуждается не въ воздух?, какъ промежуточной сред?, но въ св?т?, который является не т?ломъ и не состояніемъ излучаемаго воздуха, но сущностью и д?йетвіемъ ощущаемаго т?ла и, какъ д?ятельность или активность т?ла, нет?лесенъ, Такимъ образомъ, Плотинъ физической причиной зрнтельныхъ ощущеній считаетъ имматеріальную св?товую эяер- гію, а отнюдь не матеріальный проводникъ. Добавимъ, что, по Плотину, см?шеніе этой энергіи съ темной матеріей даетъ различные виды цв?товъ, т.-е. является причиной нашихъ цв?товыхъ ощущеній.
— 165 - Мен?е подробно останавливается Шотинъ на слух?. При слух? воздушная промежуточная среда уже необходима, и тоны являются сл?дствіемъ колебанія воздуха. Однако, и по отношенію къ слуху мы должны исходить изъ теоріи универсальной симпатіи, которая устанавливается между звучащими предметами и органомъ слуха. Итакъ, ощущеніе является видомъ симпатіи, переводя дословно данный терминъ, соаффекціи. Но подобная соаффекція возможна лишь у однородныхъ предметовъ, и, поэтому, чувственный ощущенія не могутъ быть присущи чистой душ?, равно какъ, съ другой стороны, мы не можемъ ощущать явленій «иного» міра п). 11. Популярная во времена Плотина психологическая теорія раз- сматривала ощущенія какъ впечатл?нія или отпечатки въ душ?, а на память смотр?ла какъ на сохраненіе этихъ отпечатковъ въ душ? Пло- тинъ р?шительно отвергаетъ подобное ученіе объ ощущеніи и памяти. По мн?нію Плотина, ясно, что, ощущая что-либо посредствомъ глазъ, мы стоимъ на м?ст? и обращаемъ лишь глаза въ ту сторону, гд? прямо передъ нами находится видимый предметъ, «такъкакъ-де тамъ возникаетъ воспріятіе, и душа смотритъ на вн?шній предметъ». Но этотъ-то фактъ и доказывает^ что въ душ? не получается никакого отпечатка, въ род? того, который получается на воск? отъ перстня, потому что, въ такомъ случа?, душ? не нужно было бы обращаться зр?ніемъ къ вн?шнему міру, такъ какъ впечатл?ніе находилось бы уже въ ней самой. Дал?е, теорія впечатл?ній не въ силахъ объяснить намъ, какъ душа воспринимаетъ разстояніе, такъ какъ находящіяся въ душ? впечатл?нія, ясно, не находятся на изв?стномъ разстояніи отъ нея. Кром? того, душа тогда бы не могла оц?нивать и величины, такъ какъ, очевидно, отпечатокъ неба въ душ? не можетъ быть столь же болыпимъ, какъ самое небо. Наконецъ, самое главное, если мы ощущаемъ только отпечатки вещей, то мы можемъ вид?ть не самыя вещи, а лишь ихъ образы и т?ни, т.-е. получилось бы, что самыя вещи совершенно не то, что мы видимъ. Такимъ образомъ, теорія с впечатл?ній > не даетъ объясненія воспріятію видимаго протяженнаго объективнаго міра. Зр?ніе есть потенція и энергія души, есть д?ятельность ея при помощи органа, а не получаемое извн? впечатл?ніе, и ошибочно думать, что душа, безъ подобныхъ впечатл?ній, не можетъ познавать видимый міръ. Точно также и при слуховыхъ ощущеніяхъ: звучащее т?ло какъ-бы пишетъ на воздух? буквы, которыя читаются душой. Да и въ области вкуса и обонянія мы должны также различать «аффекціи^ и «познаніе аффекцій», выражаясь современными терминами, раздраженіе и ощущеніе 12). Съ этой точки зр?нія въ иномъ св?т? предстанетъ предъ нами
— 166 — и память. Плотинъ отвергаетъ пониманіе памяти, какъ способности хранить впечатл?нія. Вм?сто этой теоріи Плотинъ принимаетъ взглядъ на память, какъ на потенцію душу, какъ на психическую силу. Наша душа стоить на грани двухъ міровъ, и ея воспріятія и воспоминанія относятся къ обоимъ этимъ мірамъ. Вспоминая о предметахъ умствен- наго міра, душа какъ бы сама становится ими, переходя изъ потенщи въ активное состояніе; иными словами, воспоминаніе о «томъ» ыір? есть ростъ энергіи души, влекущій за собой уподобленіе души «тому». Та же динамическая концепція памяти объясняетъ и воспоминанія о чувственныхъ явленіяхъ. Эта концепція подтверждается, прежде всего, связью памяти съ вниыаніемъ: ч?мъ съ ббльшимъ вниманіемъ воспринимается что-либо, т?мъ лучше оно запоминается, и напротивъ, ч?мъ разс?янн?й блуждаетъ вниманіе по множеству предметовъ, т?мъ слаб?й запоминаяіе (согласно теоріи храненія впечатл?ній, обиліе впечатл?ній должно было бы лишь усиливать память). Дал?е, лишь динамическая теорія, а не теорія храненія впечатл?ній, объясняетъ намъ необходимость усилія при воспоминаніи. Наконецъ, упражненіе увеличиваетъ силу памяти, а если бы память состояла только въ храненіи образовъ, то было бы непонятно, почему многократное повтореніе усиливаетъ запоми- наніе. Теорія впечатл?ній скор?е требуетъ пассивнаго отношенія къ впечатл?ніямъ. Такимъ образомъ, вс? факты указываютъ на то, что память есть активность, что подтверждается также и т?мъ, что, напри- м?ръ, у слабыхъ стариковъ слаб?еіъ и память. «Сл?довательно, и ощущеніе и память есть н?которая сила*. Итакъ, на вопросъ, что такое память, отв?тъ нами получены память не пассивное храненіе впечатл?ній, память есть сила. Но этимъ вопросомъ проблема памяти не исчерпывается: надо еще спросить, кто является субъектомъ памяти, живой ли организмъ и «природа» его или же душа, и, если душа, то какая. Такъ какъ память связана съ предшествующимъ чувственнымъ олытомъ и аффекціями, то ясно, что неаффицируемыя существа, стоящія вн? времени, памяти не им?ютъ: память не присуща ни богу, ни сущему, ни уму; то, что в?чно и неизм?нно, не вспоминаетъ «прежняго» Такимъ образомъ, память отлична отъ интеллекта, и, д?йствительно, мы и въ жизни иногда встр?чаемся съ умными людьми, у которыхъ, однако, память плоха. Итакъ, память принадлежитъ людямъ, а не тому, что выше людей. Но что въ челов?к? является носителемъ памяти? Относительно ощу- щенія мы установили сл?дующее положеніе: т?ло аффицируется и передаешь эту аффекцію душ?, которая получаетъ впечатл?ніе т?ла и, на основаніи этого физіологическаго даннаго, производитъ сужденіе;'
— 167 — «ощущеніе, такимъ образомъ, общее д?ло». Но память уже не нуждается въ таковомъ «общемъ», такъ какъ душа уже получила соотв?тствующее влечатл?ні?. Такимъ образомъ, «помнить—функція души». Что память не связана необходимо съ т?ломъ, можно вад?ть изъ того, что суіде- ствуютъ вещи, которыхъ т?ло не позпаетъ и, т?мъ не мен?е, душа о кихъ вспоминаетъ; т?ло лишь м?шаетъ или сод?йствуетъ памяти, но не необходимо для нея. Память есть д?ятельность исключительно души. Но какой души, божественной или природной? Мы стоимъ сейчасъ передъ самымъ темнымъ и глубокимъ м?итомъ въ психологіи Плотина. Мы знаемъ уже, что Плотинъ устанавливаетъ два вида памяти — чувственную и интеллектуальную, сообразно двумъ видамъ души. Однако, Плотинъ, т?мъ не мен?е, отд?ляетъ память, какъ мы вид?ли, отъ ощу- щеній и интеллекта: память, по его мн?нію, есть функдія еооб^аоюетя. Какъ это понять? Исходная его предпосылка такова: изъ различія ощущенія и памяти (мы часто видимъ людей съ хорошей памятью и плохимъ ощуще- ніемъ и наоборотъ) сл?дуетъ различіе и объектовъ ихъ: сощущеніе для памяти есть образъ (phantasma)». Иными словами, подобно тому, какъ аффекція «оканчивается* въ ощущеніе, такъ «то, во что оканчивается ощущеніе, уже бол?е не существуя, есть образъ». И вотъ воображеніе, влад?я образомъ уже исчезнувшаго ощущенія, <помнитъ>. Такимъ образомъ, память и припоминаніе принадлежать «воображающему:». Та- ковъ механизмъ чувственной памяти. А какъ быть съ памятью на мысли? Передача мыслей «вообра- жающему> является д?ломъ сопровождающаго мысли понятія: поиятіе „раскрываетъ" мысль и сводитъ ее изъ интеллектуальной области въ область воображающаго; воспріятіе этого дискурсивнаго понятія и есть память. Но не вытекаетъ ли изъ двойственности памяти и двойственность воображенія? По мн?нію Плотина, н?тъ: если об? наши души находятся въ согласіи, то «воображающее» неразд?льно; если властвуетъ разумная душа, то у насъ возникаетъ единый образъ, а другой сл?дуетъ за нимъ, какъ т?нь; если же между душами идетъ борьба, то и тогда, въ конеч- номъ результате, устанавливается единство. Ученіе Плотина о памяти мы можемъ резюмировать сл?дующимъ образомъ: 1) память есть сила; 2) память отлична отъ ощущенія и интеллекта; 3) память—специфическая особенность челов?ческой психологіи; 4) объекты памяти—образы, представленія, и, такимъ образомъ, память сводится къ воображенію; 5) образы суть то, во что «оканчиваются» ощущенія и къ чему сводятся понятія; 6) въ этомъ смысл? можно говорить о единств? образовъ и представленій (pliantasma и doxa)10).
— 168 — 12. Каково м?сто ученія Плотина о душ? въ исторіи философіи? Легко увидать, что въ психологіи, какъ и повсюду, Плотинъ выступаетъ оппонентомъ стоиковъ: именно ихъ ученія онъ критикуешь, когда гово- ритъ о ц?льности и единств? души, когда опровергаетъ взглядъ на душу, какъ на т?ло, когда объясняетъ отд?льные душевные процессы. Большую часть поихологіи Плотина занимаетъ критика ученія етоиковъ о томъ, что душа есть т?ло, именно теплый духъ, пневма, локализирующейся опред?леннымъ образомъ въ т?л?. Этому ученію етоиковъ Плотинъ противопоставляешь свое мн?ніе, гласящее, что душа безт?лесна, именно, она есть сила, д?йствущая въ т?л?, какъ св?тъ д?йствуетъ въ воздух?, вся и ц?лостно, безъ особой локализаціи въ какой-либо части т?ла Въ своей критик? стоической психологіи Плотинъ не одинокъ: у Евсевія въ 15-й книг? <Ргаер. Evang>, вм?ст? съ Пло- тиномъ, въ качеств? критиковъ стоическаго матеріализма, фигурируютъ Нуменій и Лонгинъ, а, мы бы сказали, физіологическое ученіе Аристотеля объ энтелехіи, кром? Плотина, критикуютъ Аттикъ и Порфирій. Еще ран?е съ критикой стоической психологіи выступилъ Плутархъ. Такимъ образомъ, Плотинъ, съ его полемикой цротивъ матеріалистиче- ской психологіи стоиковъ, находитъ себ? вполн? опред?ленное м?сто въ рядахъ илатониковъ I—III вв. по Р. X. Но платоники даннаго періода образуютъ пестрый сонмъ раллич- ныхъ теченій. Спрашивается, какъ точн?е опред?лить историко-философскую позицію Плотина. Хорошую картину р&зногласій среди илатониковъ даетъ Ямблихъ. Ямблвхъ различаетъ три основныхъ направленія въ ученіяхъ илатониковъ о душ?: одни, наприм?ръ, Плотинъ и Порфирій, учатъ о единств? видовъ и частей жизни и активныхъ проявление ея; другіе, наприм?ръ, Нуменій, учатъ о борьб? ихъ; третьи, наприм?ръ, Плутархъ и Аттикъ, учатъ о гармоніи ихъ въ результат? борьбы между ними. Такимъ образомъ, ученіе о единств? души отли- чаетъ Плотина отъ дуализма Нуменія и пи?агореизма Плутарха и Аттика. Это отличіе ясн?е выступаетъ у Порфирія. По мн?нію Порфирія, надо' различать < части» и «потендіи»: Стоики учатъ о восьмичастной душ?, платоники и аристотелики — о трехчастной, при чемъ Аристотель отри- цаетъ у души потенціи, Нуменій — о двухъ различныхъ душахъ, Лонгинъ—-о томъ, что душа нед?лима, но обладаетъ множествомъ потендій Этотъ тезисъ Лонгина почти совпадаетъ съ фразой Плотина о «единой природ? во многихъ потенціяхъ». Такимъ образомъ, динамическая т?орія единства йуши обща Плотину и Лонгину и — можно сд?лать отсюда выводъ—восхоцитъ къ ихъ общему учителю Аммонію, который, вспом- нимъ, защшцалъ противъ стоиковъ имматеріальность и нед?лимость души и).
— 169 — Отличаясь отъ стоиковъ, Плотннъ отличался и отъ аристотелпковъ: душа не «видъ» т?ла. Съ этимъ связано и отличіе Плотина отъ пиоа- горействующихъ платониковъ, учившихъ о душ?, какъ фигур? (Северъ), «иде?» (Спевсиппъ), числ? (Ксенократъ) и гармоніи (Модератъ и Тимен). Въ этомъ смысл? Плотинъ, Амелій и Порфирій образуютъ, по свид?- тельству Ямблиха, особую группу. И по тому, какъ Ямблихъ передаетъ ученія этой группы о единств? имматеріальной души, можно виі?ть, что это ученіе еще не усп?ло оформиться, что оно—недавняго происхо- жденія (omnem homoiomere et imam certo statuit Xuraenius, поп prorsus constanter Plotinus, dubitanter Amelius, nunc ponit nunc negat Por- phyrius) lb). Итакъ, мы обособили Плотина отъ стоиковъ, аристотелпковъ, пи- оагорейдевъ, Нуменія. Пока это не составляло большого труда. Но намъ предстоитъ еще опред?лить отношеніе Плотина къ групп? Плутарха и Аттика, а также къ групп? Кронія съ Гарпократіономъ. По- сл?днихъ въ ученіи о душ? Ямблихъ сближаетъ съ Нуменіемъ. Что же касается Аттика, то Ямблихъ отличаетъ его отъ Плотина еще и въ ученіи о воплощеніи душъ. Добавимъ, что въ н?которыхъ пунктахъ, по Ямблиху, и Порфирій отличается отъ Плотина. Вопомнимъ, наконецъ, что Порфирій, придя къ Плотину отъ Лонгина, особенно затруднялся въ вопрос? о связи души еъ т?ломъ. Вс? эти пестрые факты говорятъ намъ о томъ, что вопросъ о душ? былъ однимъ изъ самыхъ острыхъ вопросовъ тогдашней филосо- •фіи. По этому вопросу тогдашнія философскія теченія р?зко д?лились, при чемъ ихъ можно классифицировать сл?дующимъ образом^: 1) мате- ріалистическія ученія стоиковъ (душа есть т?ло); 2) біологическая те- орія Аристотеля (душа есть высшая форма жизни); 3) математическая теорія паоагорейцевъ (душа есть гармонія); 4) имматеріалистическая псяхологія платониковъ (душа есть имматеріальная сущность); 5) атомистическая теорія эпикурейцевъ (душа есть особый видъ атомовъ). Ясно, что Плотинъ относится къ четвертой групп?. Но внутри этой группы опять шли разногласія, при чемъ эти разногласія концентрировались, насколько можно вид?ть изъ Стобея и Ямблиха, вокругъ прин- ципіальныхъ проблемъ. Мы можемъ различать среди платониковъ сл?- дующія теченія: 1) гармоническая теорія (пи?агорействующій Модератъ душа есть имматеріальная гармонія); 2) эйдологическая теорій (пи?агорействующій Северъ: душа есть вяд^5 фигура); 3) трансцендентальная теорія (чистые платоники: душа абсолютно отлична отъ т?ла). Ясно, что Плотинъ относится къ третьей групп?. Но и эта группа, согласная въ принцзп? во взглядахъ на отношеніе души къ т?лу, по м?р? углу- бленія въ вопрос? о сущности души двоилась: 1) дуалистическая т?орія
— 170 — (Нуменій, Кроній ж Гарпократіонъ); 2) компроммисная теорія (Плу- тархъ, Аттикъ); 3) монистическая теорія (Лонгинъ и Плотинъ). йтакъ, мы можеыъ сказать» что платоники-трансцендента листы д?лились на три школы — Нуменія, Аттика и Плотина, точн?е, Аммонія. И зд?сь мыпо- кажемъ, что мы им?ли основаніе приписывать Аммонію значеніе въ ре- форм? психологіи платонизма: «То, что сд?лали Антіохъ въ эткк? в Гай въ логик?, Аммоній сд?лалъ въ психологіи». Что же сд?лалъ Аммоній въ психологіи? Изъ общности взглядовъ Лонгина и Плотина мы можемъ заключить, что, по всей в?роятности, Аммоній былъ создателемъ динамической теоріи души, авторомъ ученія о душ?, какъ единств? потенцій. Что именно эта теорія была боевой въ школ?, на это указываютъ подробный разсужденія Порфирія на тему о различіи между «частью» и *потенціей>, соотв?тствующая стойкая уже традиція у Ямблиха и ссылки на Лонгина. Но нсьсъ смущаетъ одно обстоятельство. Мы знаемъ, что древніе историки философіи усиленно подчеркивали, что значеніе Аммонія со- стоитъ въ согласовании Платона съ Арастотелемъ, и вдругъ зд?сь мы видимъ противор?чіе Аммонія Аристотелю. И это противор?чіе идетъ и дал?е. къ Дорфирію: Порфирій критикуетъ психологію Аристотеля и въ то же время пишетъ <о томъ, что направленіе Платона и Аристотеля едино >. Какъ понять критику Аристотеля у аристотельствующихъ пла- тониковъ? Я бы сказалъ такъ: школа Аммонія стремилась быть plus royliste que le roi. Въ самоиъ д?л?, даже ученіе Платона о трехчаст- ной душ? есть не столько ученіе о «частяхъ» души, сколько ученіе о функціяхъ ея; вотъ почему Платонъ чаще говоритъ о eide, gene или tro- роі души, ч?мъ о mere или тогіа, при чемъ посл?дніе термины употребляются какъ синонимы первыхъ. Аристотель же въ «De anima» уже вполн? опред?ленно говоритъ о «частяхъ», какъ «потенціяхъ». Такимъ образомъ, пока динамическая теорія учениковъ Аммонія лишь продолжаетъ зав?ты Платона и Аристотеля. Но д?ло въ томъ, что посл?дніе не доходили до конца, и особенно въ этомъ повиненъ Аристотель съ его біологизмомъ, хотя виноватъ также и Платонъ съ его пи- оагореизмомъ. Аристотель учитъ, что душа — энергія т?ла; пиоагорей- ствующіе платоники учатъ, что душа — видъ или гармонія т?ла. Оба эти ученія скрытымъ въ нихъ матеріализмомъ внушаютЪ мысль о ча- стяхъ души, и, наприм?ръ, Плотинъ, критикуя теорію гармоніи и энтеле- хіи, какъ разъ подчеркиваетъ связь этихъ теоріи съ ученіемъ о частяхъ души. Р?зко противополагая душу матеріи, неоплатонизмъ долженъ былъ освободить динамическую концепдію души отъ всякихъ матеріали- стическихъ аналогій, и, благодаря этому, школ? Аммонія удалось установить единство потенцій души: школа Аммонія сочетала трансцендон-
— 171 — тализмъ платониковъ съ энергизмомъ Аристотеля. Отсюда понятно, почему Плотинъ и Порфирій критиковали Аристотеля вм?ст? съ Аттикомъ и тутъ же считали себя аристотеликами и расходились съ Аттикомъ. Выше мы писали, что трансценденталисты-платоники д?лились на три школы—Нуменія, Аттика и Аммонія. Теперь мы видимъ, что трансцен- денталисты школы Аммонія сочетали этотъ трансцендентализмъ съ энергизмомъ Аристотеля и т?мъ самымъ достигли монизма въ области психо- логіи 1е). Но наша трудная задача еще не доведена до конца. Намъ надо подробн?е опред?лить отношеніе психологіи школы Аммонія къ ученіямъ Нуменія и Аттика и, наконецъ, попытаться опред?лать оригинальный вкладъ Плотина, точн?е, отличіе Плотина отъ Лонгина. Мы знаемъ уже сообщеаіе Порфирія, бывшаго ученика Лонгина, о томъ, что его крайне затруднялъ вопросъ о связи души съ т?лочъ. Отсюда мы можемъ заключить, пока въ вид? предварительной гипотезы, что именно въ этомъ пункт? Плотинъ вносилъ своеобразное. Му знаемъ также, что Лонгинь стоялъ сравнительно близко къ кругамъ Нуменія и стоическаго платонизма, т. е. и къ школ? Аттика. Намъ, наконедъ, изв?стно, что Епп. IV, 3, 4, 5 возникли изъ бес?дъ "Плотина по поводу апорій Порфирія. Отсюда можно, опять пока въ вид? предварительной гипотезы, сд?лать выводъ: въ этихъ трактатахъ намъ надо искать ука- заній для опред?ленія отношеній между Плотиномъ, съ одной стороны, и Нуменіемъ, Аттикомъ и Лонгиномъ — съ другой. И въ самомъ д?л?, Плотинъ начинаетъ IV, 3 съ полемики. Ояъ сразу же нам?чаетъ три вопроса: 1) существуетъ ли изначальная двойственность души (Нуменій)? 2) Какъ получается душа въ т?л? (Лон- гинъ и Порфирій)? В) Изъ вселенской ли души произошли наши души (Аттикъ)? Посл?дній вопросъ для него основной. Иными словами, онъ сводить дуализмъ (Нуменія) и психофизическую проблему (основная апорія Порфирія) къ проблем? отношенія нашей души къ всеобщей. Эта посл?дняя проблема, основная для Плотина, по моему мн?нію, есть предметъ спора между Плотиномъ и Аттикомъ 17). Какъ это доказать? Для этого дочитаемъ конецъ IV 3, 1. Плотинъ, разбирая оспариваемый имъ тезисъ, указываешь, что «они» ссылаются на Платона, именно на его слова: с какъ наше т?ло часть вселенной, такъ и наша душа часть вселенской души» и «вся душа вообще заботится обо всемъ неодушевленномъ», а также они ссылаются на круговращеніе вселенной,, на то, что мы «оттуда получаемъ нравъ и судьбу, и, возникая во вселенной, должны получать душу изъ «объемлющаго насъ». Евсевій сохранилъ н?сколько фрагментовъ Аатика, и одйнъ изъ
— 172 — нихъ, посвященный безсмертію души и направленный противъ Аристотеля, какъ разъ исходитъ изъ текста: «вся душа вообще заботится о всемъ неодушевленномъ> и ссылается на круговращевіе, выводя изъ этой души безсмертіе нашей души. Тотъ текстъ, ложное пониманіе ко- тораго такъ интенсивно неоднократно провергаетъ Плотинъ, является основной предпосылкой у Аттика. И дал?е 18). Ямблихъ какъ разъ въ ученіи о нисхожденіи душъ въ т?ло противополагаетъ Плотину Аттика. Но пресловутое ученіе о полученіи души изъ «окружающаго яасъ» окрашено въ ясный пи?агорейско-стоическій отт?нокъ. Этому пи?агорейско- стоическому монизму Плотинъ противополагаетъ уже изв?стное намъ ученГе о душ?, какъ единств? и множественности. Въ св?т? такового ученія мы поімемъ утвержденіе Ямблиха о томъ, что душу unam certo statuit Numenius, поп prorsus constanter Plotinus, поймемъ и колебанія въ этомъ м-?ст? Порфирія и Амелія, стоящихъ, все же, подъ вліяніемъ Лонгина и- Нуменія. Для того, чтобы рисуемая нами картина вырисовалась вполн?, укажемъ, что, какъ уже доказали прежніе изсл?дователи Плотина, въ данномъ м?ст? им?ется въ виду и Нуменій. И, пожалуй, именно школу Нуменія Плотинъ именовалъ своими «противниками». Но отм?тимъ еще одно: въ IV 3, 3 опровергается одна изъ версій аттиково-нуменіева ученія, которая, по Немезію (De nat. horn. II), принацлежитъ мани- хеямъ. Это даетъ намъ право связать дуалиста Нуменія съ манихей- скимъ гностицизмомъ, и полемику Плотина счесть направленной также п на гностиковъ-манихеевъ, у которыхъ, мы знаемъэ ученіе о міровой душ? играло большую роль. Итакъ, Плотинъ отличался отъ родствен-" ныхъ ему платониковъ своимъ ученіемъ о душ?, какъ единств? и множественности: ученія Нуменія и Аттика оцновременно вводили анти- индивидуалистическій монизмъ и пессимистическій дуализмъ19) Ученіе о душ?, какъ единств? и множеств?, стоитъ въ т?сной связи съ психофизіологической проблемой, йзъ того, что въ разъясне- ніи именно этой проблемы нуждался ученикъ Лонгина, Порфирій, мы можемъ заключить, что именно зд?сь Плотинъ былъ наибол?е своеобра- ¦зенъ. Но если это предположеніе правильно, тогда сл?дуетъ выводъ: оригинальность Плотина въ' психологіи состоитъ, прежде всего, въ прим?- неніи трансдендентальнаго энергизма къ проблем? связи души съ т?ломъ, и въ этой своей оригинальности Плотинъ—насл?дникъ Аммонія, который, какъ мы уже знаемъ, надъ этой проблемой интенсивно работалъ. И мы видали, съ какимъ нев?роятнымъ трудомъ, часто не доходя до конца, преодол?ваетъ Плотинъ данную проблему, что, пожалуй, также можетъ служить н?которымъ указаніемъ на піонерство Плотина: недаромъ въ посвященномъ этой же тем? IV 8, 8 онъ говоритъ: <если нужно вопреки мн?нію остальныхъ говорить бол?е ясн*о то} что кажется*. і
— 173 — Въ результат? этихъ самостоятельныхъ псканій получается плотинова (отм?тимъ, оптимистическая) интерпретація орфическихъ учеяій Платона. И именно какъ разъ по поводу этихъ вопросовъ (какъ душа сходить въ т?ло? Гд? и какъ она была раньше? Какъ относится она къ т?лу? Какова судьба ея посл? смерти?), насколько можно вид?ть лзъ Ямблиха, шелъ среди платониковъ даннаго періода ожесточенный споръ. IV 3 заканчивается ученіемъ о памяти. Почему? Какая связь?— Все т? же споры между школами. Нуменій усвоилъ себ? стоическое ученіе объ assensio и его связи съ phantasia. Эта сенсуалистически- волюнтаристическая теорія познанія встр?тила отрицаніе со стороны Лонгина. Плотинъ же подробно развиваетъ свою теорію воображения въ противоположность Нуменію, при чемъ подробно останавливается (IV 3, 2S) на волюнтаризм?. Иными словами, зд?сь Плотинъ выступаетъ какъ бы союзникомъ Лонгина въ борьб? противъ стоицизма въ плато- низм?. Какой же смыслъ им?ла полемика Плотина? Для этого намъ надо войти одновременно въ анализъ психологическихъ теорій IV 5 (о зр?- ніи и слух?). Съ этими вопросами 'связанъ и IV 4: именно, ученіе о памяти ведетъ къ ученію объ отличіи челов?ческой души отъ душъ зв?здъ, земли и природы, а ученіе о симпатіи разъясняетъ вліяніе зв?здъ и магіи. Такимъ образомъ, передъ нами противоположная стоицизму Нуменія теорія памяти и противоположная теорій впечатл?ній теорія симпатіи20) 13 Плотинъ сл?дующимъ образомъ въ генетическомъ порядк? располагаем наши переживанія: аффекцій (pathos), желанія, ощущенія, страсти (thumos), представленія (phantasia) и умъ. При этомъ онъ обосо- бляетъ умъ отъ прочихъ переживаній: собственникъ ума — внутренній челов?къ; собственникъ аффекцій, желаній, ощущеній и страстей — живое 'Психосоматическое существо. Впрочемъ, это обособленіе но абсолютное: роль посредствующаго звена играетъ преіставленіе. Но и при анализ? пережив? ній психосоматическаго существа про- исходитъ снова обособленіе: т?ло является предметомъ аффипированія, оно обособляется или т?сн?е соединяется съ душой, оно получаетъ изв?стныя качества, оно движется и уб?гаетъ; душа познаетъ, что т?ло аффицируется, что т?ло ^обособляется или т?сн?е соединяется съ ней, что т?ло получаетъ изв?стныя качества, что т?лу надо придти въ движеніе. Такимъ образомъ, вс? эти процессы двухсторонніе: съ одной стороны, это — аффекцій т?ла и результаты ихъ для т?ла; съ другой стороны, это — познаніе душой состояній т?ла и возбужденіе ею дви- женій въ т?л?. Психологія ощущеній Плотина, какъ уже отм?чалось, противопо-
— 174 — ложна матеріалистической психологіи стоиковъ. Но она противоположна и психологіи Аристотеля. Аристотель, какъ и Плотиаъ, обособлялъ чисто интеллектуальные процессы отъ остальныхъ переживаній первые принадлежать уму, вторыя же — душ?. Такимъ образомъ, первое про- тивор?чіе между Аристотелемъ и Плотиномъ состояло въ томъ, что то, что Аристотель приписывалъ душ?, Плотинъ приписывалъ психосоматическому существу. Но душа у Аристотеля, понимаемая, мы бы сказали, скор?е всего біологически, является аффицируемой: понятіе «pascliein> является основнымъ для психологіи Аристотеля, и, поскольку его психолопя требовала единства, постольку неизб?жнымъ было въ ней ученіе и о nous pathetikos. Въ противопололшость этому, у Плотина даже и душа является неаффицируемой. Это — второе противор?- чіе между Аристотелемъ и Плотиномъ: первый распространяетъ аффи- цируемость и пассивность даже отчасти и на умъ; второй освобождаетъ отъ нихъ даже и душу. Психологія Аристотеля скрывала въ себ? рядъ опасностей, который отчетливо выявились у Александра Афродизійскаго. Стремясь къ психологическому монизму, Александръ становится на матеріалистаческую точку зр?нія. По его мн?нію, разумная часть души объединяется съ низшими частями и потому является способностью, связанной съ т?- ломъ, иными словами, т?лесньшъ умомъ. Этотъ т?лесный умъ развивается и превращается въ nous epiktetos, причемъ стимуломъ къ раз- витію его служатъ находящіеся въ вещахъ виды, им?ющіе свое начало въ божественномъ ум?. Такимъ образомъ, божество, какъ д?ятельный умъ, есть общая основная причина, воздействующая на умъ челов?ка. Но разъ посл?дній, какъ разумная т?лесная душа, связанъ съ т?лес- ными органами, то н?тъ безсмертія даже и для разумной части души. Итакъ, посл?довательные перипатетики р?зко обособляли божественный умъ отъ души челов?ка и столь же р?зко матеріализировали посл?д- нюю вплоть до разумной части ея. Однако, приблизительно черезъ 100 л?тъ посл? Плотина неопла- тоникъ Оемистій дастъ ин}ю интерпретацию ученію Аристотеля. По ?е- мистію, потенціальный <матеріальный> умъ отнюдь не связанъ съ низшими душевными силами, но субстанціально однороденъ съ д?йствен- нымъ умомъ, который, не см?шиваясь съ т?ломъ, пребываетъ въ насъ, и активностью котораго является д?йственный умъ каждой отд?льной души. Отсюда/разум?ется, сл?дуетъ безсмертіе души. Впосл?дствіи, по данному вопросу въ исторіи философіи разгорится жаркій споръ. Такъ, наприм?ръ, ?ома Аквинскій будетъ защищать противъ Аверроэса и Сигера Брабантскаго точку зр?нія, близкую къ ?емистію. Именно, ?ома будетъ учить о томъ, что д?йственный умъ
— 175 — есть «aliquid animae», что онъ безт?лесенъ и не нуждается въ т?лес- номъ орган?, что онъ отд?лимъ отъ т?ла и безсмертенъ, что, нако- нецъ, безъ него необъяснимо отношеніе мышленія къ чувственнымъ представленіямъ, т.-е. д?ятельность памяти и воображения. Пра этомъ, какъ уже раньше было подм?чено изсл?дователями Плотина, полемика ?омы удивительно напоминаетъ полемику Плотина противъ Нуменія и Аттика (IV 3, 1—S) Позиція Плотина теперь выясняется намъ. Его псптологію намъ сл?дуетъ читать въ контекст? комментарія ?емистія къ Аристотелю. Это будетъ посл?довательное отд?леніе не ума отъ души, но душа отъ т?ла съ т?мъ, чтобы душу сблизить съ умомъ. Вс? псвхосоматическія аереживанія для Плотина являются процессами «познанія> неаффици- руемой души, «познанія> ею состояній т?ла. Душа, такимъ образомъ, у Плотина — активный гносеологически принципъ, при чемъ проблема памяти и представленія (phantasia) — ея специфическая проблема. Такая концепція можетъ быть названа чисто платонической. В?дь это именно у Платона душа является исключительно «небеснымъ ра- сгеніемъ», которая трехчастна лишь въ т?л?, но, сама по себ?, едина, и <частн» ея, скор?е, лишь способы ея психической активности. В?дь это у Платона душа, сама по себ?, проста и несложна, предсупде- ствуетъ и безсмертна и, какъ таковая, есть разумная душа, настоящіп челов?къ. В?дь это у Платона проблема души нам?чается въ связи съ проблемой воспоминанія интеллигибельнаго міра, а ощущенія суть только стимулы для самод?ятельности ума. Такимъ образомъ, психологія Плотина есть посл?доватёльное развитіе Платоновыхъ мыслей о душ? на почв? ученія Аристотеля о д?йствеяномъ ум? въ противоположность матеріалистамъ-стоикамъ и матеріалистически настроеннымъ перипатети- камъ и пи?агорейцамъ 21). Тотъ плохо понялъ бы психологію Плотина, кто сталъ бы въ ней искать разр?шеніе проблемы души, Своеобразіе этой психологіи въ томъ и состоатъ, что она для разр?шенія проблемы души отсылаетъ насъ отъ т психологіи къ ноологіи. Вотъ почему полемика и критика въ Enn. 1Y играетъ такую болыпую роль. Главная задача Плотина — показать, что проблема души есть, какъ проблема,—проблема психофизическая, отв?тъ на которую сл?дуетъ въ ноологіи. Иными словами, традиціонная проблема души въ ея обычной постановк? есть, на самомъ д?л?, проблема т?ла, познаваемаго душой, какъ умомъ. Поэтому собственный теоріи Плотина оказываются не вполн? еще ясными, и проблемой познанія и единства души мы вновь займемся въ начал? же сл?дующей главы. Окончательно положеніе Плотина въ исторіи психологіи мы можемъ опред?лить такъ: Плотинъ — типичный пдатоникъ - трансценденталистъ.
— 176 — Въ качеств? такового онъ отличается отъ другихъ платониковъ-транс- ценденталистовъ своимъ энергетическимъ монизмомъ. Энергетически монизмъ былъ, по всей в?роятности, общъ всей школ? Аммонія. Внутри же этой школы Плотинъ, занятый психоматической проблемой, по всей в?роятности, наибольшую оригинальность проявилъ въ разработке покятій аеаффицируемой души и связи меяцу т?ломъ, душой и умбмъ. Въ разработк? перваго понятія ему приходилось преодол?ть ученіе о впечатл?ніяхъ пассивной души, въ разработк? же второй проблемы ему нужно было преодол?ть проблему памяти И тамъ и зд?сь онъ насл?д- никъ ученія Платона о чувствепныхъ впечатл?ніяхъ, какъ лишь сти- мулахъ «воспоминания» самодеятельной разумной души, сочетающей это ученіе съ ученіемъ Аристотеля о д?ятельномъ ум?, какъ имматеріаль- ной активности, въ связи съ столь труднымъ у Аристотеля ученш о «phantasia» 22). 14. Психологія является однимъ изъ самыхъ важныхъ отд?ловъ философіи Плотина- в?дь н?тъ области, по его мн?нію, которая бы пм?ла право на большее разсмотр?ніе и изсл?дованіе, и ея предмета— ддинъ изъ самыхъ важныхъ. Запов?дь Бога спознай самого себя> зм?етъ глубокое философское значеніе. Мораль Плотина указывала намъ на истинную жизнь, какъ на жизнь души; физика Плотина, съ другой сторойы, также привела насъ къ душ?. Пеахологія Плотина объединяетъ эти два понятія души — индивидуальной и вселенской. Та- кимъ образомъ, философская проблема въ ея этической и физической частяхъ свелась, въ конц?-кондовъ, къ психической проблем?. Еще разъ повторимъ: психологія — центральное м?сто въ философіи Плотина; проблема души — центральная проблема его. Въ этомъ смысл? Плотинъ-моралистъ и Плотинъ-натурфилософъ есть, прежде всего, Пло- тинъ-психологъ. Но читатель четвертой Девятки долженъ все время испытывать двойственное чувство. Съ одной стороны, онъ долженъ испытывать глубочайшее удовлетвореяіе по поводу того, какъ критикуетъ Плотинъ ученіе о частяхъ души и о поглощеніи индивидуальныхъ душъ всеобщей душой, и, больше всего, по поводу того, какъ njmmunijeim Плотинъ матеріалистическія теоріи. Но, съ другой стороны, собственный психологическая теоріи Плотина отм?чаются неясностью и сбивчивостью: пока это, скор?е, проблемы, нежели отв?тьт. Но, даже какъ постановка только проблемы, психологія Плотина представляетъ огромное значеніе. Ея основные вопросы таковы: 1) проблема единства душевнаго міра (Еші. IV 1,2, 3, 4 [1—16, 17—39], 9), 2) проблема связи души съ т?ломъ (Еші. IV 3 [17—24], 7, 8), 3) проблема ощущенія и памяти (Епп. IV 3 [конецъ], 5, 6). Первая проблема
— 177 — р?шалась имъ въ дух? конкретнаго монизма, вторая — въ дух? трансцендентализма, третья—въ дух? имматеріализма. Вс? эти три р?шенія были крайне ц?нны для посд?дующихъ покол?ній. И, прежде всего, эти р?шенія оказались ц?нными для христіанства. Христіанство также стремилось связать душу челов?ка съ всеобщимъ ііринципомъ, сохранивъ при этомъ самостоятельность челов?ческой души. Оно также стремилось понять душу, какъ трансцендентальный т?лесному міру принципъ и дать, въ связи съ этимъ, имматеріалистическую психо- логію. Психологія Плотина вполн? отв?чала потребностямъ христіанской мысли. Христіанская мысль впосл?дствіи обнаружить три направленія: католическое, православное и протестантское. Католицизмъ будетъ базироваться на ?ом? Аквинскомъ, протестантство черезъ Лютера взойдетъ къ Августину, для православія однимъ изъ величайшихъ авторитетовъ буцетъ Василій Великій. Но и ?ома, и Августинъ, и Василій въ своей психологін будутъ основываться на Плотин?. Такъ, психологія Августина въ своей основ? является ярко неоплатонической психологіей, ?ома повторяетъ Плотина въ полемик? противъ Сигера, а ученіе Васи- лія о душ? является въ очень большой м?р? простымъ эксцерптомъ изъ Плотина23). Но психологія Плотина им?ла значеніе не только для христіан- скагобогословія. Ее мы можемъ назвать матерью современнаго гносео- логическаго идеализма- Въ самомъ д?л?, превращеніе психологическаго принципа въ ноологическій и означало собой превращеніе психологіи въ гносеологію: для Плотина душевныя переживанія суть раціоналисти- ческое познаніе душою т?лесныхъ состояние, при чемъ душр. мыслится какъ самод?ятельное познающее начало. У Плотина психосоматическая проблема разр?шается въ проблему познанія душою т?ла. Такимъ обра- зомъ, психологія Плотина, въ конечномъ счет?, есть гносеологія (ученіе о чистомъ познаніи души) и ноологія. При этомъ, какъ для Канта «должно существовать н?что третье, однородное въ одномъ отношеніи съ категориями, а въ другомъ отношеніи съ явленіями... Это посредствующее представленіе должно быть чистымъ... и т?мъ не мен?е, съ одной стороны, интеллектуальнымъ, а съ другой—чувственными, исходя изъ чего Кантъ создаетъ свое ученіе о схематизм? чистыхъ понятій разсудка, о схем? и образ? и ученіе о воображеніи (въ каковомъ уче- ніи in mice будетъ скрываться Фихте и н?мецкій идеализмъ), такъ и для Плотина посредствующимъ между этими двумя мірами будетъ «фан- тазія> съ ея двойственнымъ характеромъ. И, пере'ходя уже къ нашему времени, мы можемъ найти для себя у Плотина возможность примиренія физіологической психологіи съ чи- П Блонскій, 12
— 178 — стой философской психологіей: его учете о zoon дастъ обоснованіе для первой, а его ученіе о душ? въ ея отношеніи къ уму — для второй. Но зд?сь, для окончательна™ разр?шенія проблемы души, т. е. позна- нія, намъ время уже перейти къ ученію Плотина объ ум?2Д).
VI. Умъ. Психологія Плотина устранила матеріалистическія представленія' о душ? и показала несостоятельность какъ исключительна™ плюрализма, такъ и исключптельнаго монизма въ области психическаго. Однако, окончательное разр?шеніе проблемы души можетъ быть дано лишь въ ученіи объ ум?: психологія ведетъ къ ноологіи. 1. Тотъ анализъ источниковъ философіи Плотина, который былъ дань въ предыдущихъ главахъ, даетъ намъ достаточно опред?ленную картину. Въ глав? о назначены челов?ка мы вид?ли, что мораль Плотина, эта исходная точка всей его философіи, является в?рной насл?д- ницей основныхъ нравотвенныхъ уб?жденій античной философіи, что Плотинъ <далъ систему философской морали въ дух? эллинской тра- диціи», что его предсмертныя слова: «пытаюсь божественное въ насъ возвести къ божественному во всемъ»—эпиграфъ и къ его личной жизни, и къ его моральной философіи, и ко всей эллинской философской традиціи. Такимъ образомъ, мы можемъ сказать, что мораль Плотина лишь выразительница наибол?е яркихъ нравственныхъ стремленій эллинскаго философскаго духа. Эти нравственный стремленія выражались, прежде всего, въ от- вращеніи отъ матеріальнаго міра. И зд?сь Плотинъ былъ т?мъ мысли- телемъ, который р?зко обособилъ матерію, давъ ученіе о ней, какъ о в?чной потенціальности. Но мы вид?ли, что такая концепдія матеріальнаго міра также является лишь крайнимъ развитіемъ того, что мы назвали италійской теоріей второго субъекта. Плотинъ въ этой части своей философіи предсталъ предъ нами, прежде всего, въ роли интерпретатора Аристотеля въ дух? Платона и въ роли своеобразнаго, но, все жв) въ достаточной м?р? традиціоннаго комментатора Платона. Отвратившись отъ матеріи, Плотинъ узр?лъ раціональную основу міра. Космосъ предсталъ предъ нимъ живымъ существомъ, и разгадку космической проблемы онъ сталъ искать въ ученіи о міровой душ?. И зд?сь предъ нами начало уже вполн? развертываться своеобразіе философскаго генія Плотина. Правда, въ н?которыхъ трактатахъ (Епп. 12*
— 180 — IH 4; 5) это еще комментаторъ Платона, пытающійся радикализировать Плотина. Но въ огромномъ большинств? случаевъ это—оригинальный могучій діалектикъ. Но сила и оригинальность этой діалектики обращена, скор?е всего, на критику ошибочныхъ философскихъ ученій и на защиту своихъ взглядовъ отъ нападеній. Въ ученій о мір? Пло- тинъ выступаетъ, прежде всего, какъ діалектикъ-критикъ и діалектикъ- апологетъ, иногда же какъ комментаторъ. Ч?мъ бол?е приближался Плотинъ къ психическому, т?мъ все бол?е и бол?е кр?пла оригинальность его, притомъ прямо пропорционально углубленію его въ міръ психическаго. Правда, и зд?сь діалектикъ-критикъ блещетъ мощью своего таланта. Но, какъ мы уже ви- д?ли, въ достаточной м?р? и въ индивидуальной и въ космической психологіи нам?тилась и оригинальность позидіи Плотина. Но вотъ зд?сь-то положеніе изсл?дователя Плотина оказывается особенно труднымъ, и мы вполн? сочувствуемъ Порфирію, который именно затруднялся оригинальными взглядами Плотина въ области психологіи и ноологіи. Все чаще и чаще изсл?дователю Плотина приходится констатировать неясности во взглядахъ Плотина и отсылать читателя къ поел?дующимъ главамъ. Діалектика Плотина изнемогаетъ. Да, она изнемогаетъ. Уже б?глое чтеніе соотв?тствующихъ трак- татовъ Плотина свид?тельствуетъ объ этомъ. Трактаты о душ? и ум? занимаютъ столько же м?ста, сколько трактаты, посвященные мораль- нымъ, космологическимъ и натурфилософскимъ трактатамъ, вм?ст? взятые. Но если вычеркнуть изъ психологическихъ и ноологическихъ трак- татовъ критическую часть, то, съ точки зр?нія діалектики, врядъ ли получится благопріятное впечатл?ніе отъ нихъ при сравненіи съ предшествовавшими трактатами: на насъ будутъ непріятно д?йство- вать и растянутость изложенія, и сравнительное многословіе, и сравнительно меньшая ясность мысли. Діалектика Плотина, вступая на путь новыхъ построеній, изнемогаетъ. И тамъ, гд? Плотинъ подходить къ самой сути проблемы, діалектика даже отступаетъ на второй планъ: ее см?няютъ описанія внутренняго опыта. Уже проблема «нисхожденія души въ т?ла» для Плотина им?етъ > значеніе переживаемой имъ проблемы. Именно, онъ разсказываетъ намъ, какъ «неоднократно пробуждаясь отъ т?ла къ себ? самому и оказываясь вн? всего остального и внутри себя самого», онъ, переходя, посл? созерцанія красоты, отъ максимально активной жизни и сліянія съ божественнымъ, въ состоите рефлексіи, ставитъ себ? вопросъ: какъ совершается это возвращеніе въ прежнее состояніе? какъ душа нисходить въ т?ло? Для Плотина этотъ вопросъ—вопросъ т?хъ выс- шихъ моментовъ его личной жизни, когда его собственная душа, посл?
- 181 — одухотвореннаго подъема, вновь возвращается къ т?лесной жизни. Та- кимъ образомъ, та проблема ученія Плотина о душ?, въ которой, какъ мы вид?ли, онъ является наибол?е оригинальнымъ, есть проблема, переживаемая имъ, есть проблема его внутренняго опыта. Но ученіе Плотина о душ?—лишь прелюдія его ученія объ ум?. Мы увидимъ ниже, что именно въ ноологіи Плотинъ будетъ особенно оригиналенъ. Сообразно этому, значеніе свид?тельствъ внутренняго опыта зд?сь особенно возрастетъ: собственная душа и ея опытъ будутъ іля Плотина путеводителями въ той же м?р?, какъ и діалектика. И если мы, правда, cum grano salis, говорили, что діалектика Плотина въ ея положительной части изнемогаетъ, то, съ другой стороны, мы должны подчеркнуть, что это обстоятельство отнюдь не умаляетъ до- стоинствъ трактатовъ пятой Девятки: они полны воодушевленія, дохо- дящаго порой до лиризма, и удивительно высокаго и сильнаго подъема; они крайне увлекательны по свсгему философскому чувству и поэтичности. Мы хотимъ лишь одно утверждать: эти трактаты—результаты внутренняго опыта и личныхъ переживаній въ той же м?р?, какъ и діалектическихъ разсужденій. Такимъ образомъ, по м?р? того, какъ философія Плотина становится д?йствительно оригинальной, она становится въ значительной м?р? и эмпирической, и ноологія Плотина равном?рно основана какъ на діале- ктик?, такъ и на опыт?. И основной фактъ того опыта, который лежить въ основ? психо-ноологіи Плотина, это—неоднократно переживаемая имъ самимъ возможность безт?лесной внутренней душевной жизни *). 2. Мы въ предшествующей глав? оставили сравнительно мало выясненными объясненіе самостоятельнаго 'существованія отд?льной души. Съ этого вопроса и начинается пятая Девятка: почему и какъ существуете индивидуальная душа? Причина индивидуализаціи, точн?е, обособленія души — ея дерзкая см?лость (tolma), первоначальная инаковость (prote heterotes) и желаніе принадлежать самой себ?. Такимъ образомъ, Плотинъ даетъ и субъективное и объективное объясненіе происхожденія обособленной индивидуальной души: съ одной стороны, это—ея р?шимость быть самостоятельной; съ другой стороны, это—коренящаяся въ-природ? ума основная двойственность. Сл?довательно, обособленіе души является, съ одной точки зр?нія, результатомъ устремленія ея въ матерію, а съ другой — ея рокомъ. Она — лучъ св?та, который, по собственной при- род? своей, т.-е. и свободно и фатально, нисходить въ воздушный мракъ и тамъ слаб?етъ. Такова пи?агорейская концепція обособленія души у Плотина, ибо именно пи?агорейцы-платоники учили о дерзкой см?лости души и о двойственности, какъ причинахъ «погруженія» души.
— 182 — Такимъ образомъ, ветупивъ на путь отступничества отъ первоначала, душа доходить до незяанія о своемъ происхожденіи, подобно ребенку, тотчасъ посл? рожденія удаленному отъ родителей и выросшему на чужбин?. Душа порываетъ связь съ бож?ственнымъ и все бол?е начинаетъ ц?нить чувственное и тл?нное. Наша задача—напомнить душ?, какого она рода и какого достоинства, и, прежде всего, довести ее до аризнанія «великой души». Дойти до этого душа можетъ традиціоныымъ пи?агорейскимъ путемъ—путемъ «тишины» (liesuchia): «да будутъ тихими у нея не только окружающее ее т?ло и прибой т?лъ, но и все объемлющее: тиха земля, тихо море, тихъ воздухъ, и самое небо невозмутимо; при этомъ пусть мыслитъ она, какъ отовсюду Душа какъ бы втекаетъ, вливается, отовсюду входитъ въ нее неподвижную и осв?щаетъ ее». Вселенская душа создала все живое, вд?х- нувъ въ него жизнь; она приводитъ въ движеніе и устрояетъ великое небо; какъ солнечные лучи озаряютъ золотымъ блескомъ темную тучу, такъ душа, войдя въ т?ло, даетъ ему жизнь и движеніе, ибо безъ нея т?ло—мракъ матеріи и ирреальное, и мы, безъ души, хуже навоза. Такъ, путемъ молчаливаго сосредоточения, мы сознаемъ въ себ? единую вселенскую душу. Но (объ этомъ также говоритъ намъ внутрен- ній опытъ) душа есть лишь образъ ума. Какъ выговариваемое слово есть образъ слова въ душ?,. такъ и душа есть слова ума. Она—словно излучаемая изъ огня теплота, словно вода, изливаемая изъ источника, словно дерево, выростающее изъ корня. Она вся — активность ума. Плотинъ сущностью души, подлинной активностью ея.считаетъ исключительно интеллектуальную интунцію,и его концепщя души—строго интеллектуалистиче- ская: все остальное—пережйванія не души, но антропологичесваго существа. Эту мысль Плотина о томъ, что «то только нужно называть д?я- тельностями души, что мыслительно и изъ дому; худшее же—изъ другого м?ста», мы должны усвоить отчетливо: душа, въ своей основ?, есть умъ, и подлинная жизнь ея—созерпаніе ума и интеллектуальная интуидія. Если ясна намъ эта мысль Плотина, тогда мы поймемъ и еще одно м?сто въ его философіи, которое пока оставалось для насъ неяснымъ. Тогда получается, что вся жизнь души есть, собственно говоря, созер- цаніе, и всякое д?йствіе души совершается ради созерданія и объекта созерцанія. Иными словами, всякое д?йствіе души есть лишь моментъ въ ея стремленіи къ созерцанію. Отсюда понятно, что и творчество «природы» есть лишь моментъ въ созерцаніи вселенской душой ума. Эта мысль станетъ еще понятн?й, если мы подчеркнемъ, что біографія души есть не столь созерцаніе ума, какъ стремленіе къ этому созерцанію: жизнь души есть движеніе къ уму, и умъ ея — умъ привнесенный, иными словами, душа—не чистая интуиція, но разсудокъ и д?йствіе.
— 183 — Подведемъ итоги: причина погруженія души въ отд?лъное т?ло— дерзость самоутверждающейся души и двойственность высшаго начала— чисто пи?агорейекій мотивъ; тихое сосредоточеніе обнаруживаешь намъ, какъ вливается въ насъ отовсюду вселенская душа—опять чието пи?а- горейская мысль о тишин? и вдыхаемомъ всеобъемлющемъ; подлнная жизнь души есть интеллектуальная интуидія—также пи?агорейская мысль. Отсюда выводъ: душа, въ основ? своей, есть умъ. До сихъ передъ нами былъ пи?агореецъ, мы бы сказали, съ пи?агорейскимъ внутреннимъ опы- томъ и пи?агорейской моралью2). 3. Мы пришли къ уму—чистому интеллекту, несравненной мудрости и истинной жизни. Умъ, въ противоположность душ?, чуждъ иска- ній и стремленій: онъ самодовл?ющъ, в?ченъ и, поэтому, неизм?няемъ; «онъ мыслить, не ища, но им?я». Если жизнь души, т.-е. мышленіе ея, состоитъ въ стремленій, то жизнь ума состоитъ въ обладаніи: субъектъ и объектъ, мыслящее и мыслимое, умъ и сущее образуюсь, несмотря на свою двойственность, единство. Созерцая умъ, душа сарашиваетъ, кто является причиной единства этой двойственности, и отв?томъ на этотъ вопросъ является ученіе о единомъ: «ибо передъ двоицей единое», «и этотъ умъ и умственное (объектъ ума) вм?ст?, такъ что двое вм?ст?; но если двое, то нужно принять предшествующее двумъ>. И зд?сь опять пи?агорейскій мотивъ. Бол?е того, это ученіе о трансцендентномъ единомъ и основной двоиц? относитъ Плотина къ вполн? опред?ленному теченію въ пи?агорейств?, -намъ уже изв?стному («Пролегомены», гл. 2, 4). Такимъ образомъ, типично пи?агорейскимъ путемъ шли мы отъ нашей души къ міровой и такимъ же пи?агорейскимъ путемъ идемъ мы теперь отъ ума, какъ двоицы, къ единому. И вотъ зд?сь встаетъ передъ нами вопросъ: какъ взъ единаго, такого, какимъ мы описываемъ его, получаетъ свою субетанцію двоица, какъ изъ единаго изливается множественность реальнаго міра? И Плотинъ знаетъ, что это—вопросъ, «обсуждавшійся и у древнихъ мудрецовъ». Онъ в?ритъ и въ то, что та градація реальностей, которую онъ нам?тилъ, его ученіе «о трехъ на- чальныхъ субстанціяхъ», это все — въ дух? эллинской философіи и, прежде всего, въ дух? Платона: в?дь именно Платонъ во второмъ письм? установилъ тройственную градацію реальностей, при чемъ первое, трансцендентное, онъ назвалъ благомъ, добромъ, второе — умомъ или мастеромъ и третье—душами. Плотинъ—лишь преемникъ Платона, который, въ свою очередь, преемникъ Парменида (см. оЬобенно въ діалог? Платона <Парменидъ> ученіе о первоединомъ, единомъ - множе- ственномъ и единомъ