Author: Фольфоон В.Д.  

Tags: философия  

Year: 1895

Text
                    ФРИДРИХЪ КИРХНЕРЪ.
ИСТОРІЯ ФИЛОСОФІИ
съ древнѣйшаго до настоящаго
времени.
(0Е8СНІСНТЕ БЕВ РНІЬОЗОРНІЕ)
ПЕРЕВОДЪ СЪ НѢМЕЦКАГО
В. Д. Вольфсона.
СЪ ДОПОЛНИТЕЛЬНОЙ СТАТЬЕЙ «РУССКАЯ ФИЛОСОФІЯ>
В. Чуйво.
С.-ПЕТЕРБУРГЪ.
ИЗДАНІЕ КНИГОПРОДАВЦА В. И. ГУБИНСКАГО.
1895.

Типографія и Литографія В. А. Тикапова, Садовая «Ѵг 27.
ОГЛАВЛЕНІЕ. ------------- СТР. ВВЕДЕНІЕ. 1. Понятіе о философіи......................... ѵ 2. Отношенія философіи къ другимъ наукамъ..... ѵп 3. Предубѣжденія противъ философіи............ іх 4. Исторія философіи.......................... XI 5. Историки философіи.........................XII 6. Польза исторіи философіи....................хш 7. Подраздѣленіе исторіи философія............хіг ПЕРВЫЙ ПЕРІОДЪ. Древняя философія. А. Начатки греческой философіи. Отъ Ѳалѳса до Сократа. 1. Востокъ............................................. 1 2. Поэтическія грезы................................... 2 3. Семь мудрецовъ...................................... 3 4. Іонійскіе матеріалисты.............................. 3 5. Динамики . *........................................ 4 6. Значеніе динамиковъ...........................• . 8 7. Гилозоисты-механики................................. 9 8. Значеніе механиковъ................................ 13 9. Пиѳагорейцы........................................ 14 10. Элейцы.............................................. ’ 21 11. Эмпедоклъ.......................................... 27 12. Атомисты.......................................... 30 13. Обзоръ пройденнаго................................. 33
II СТР- Б. Разцвѣтъ греческой философіи. Отъ Сократа до Эпикура. 14. Сифисты........................................... 35 15. Сократъ........................................... 41 16. Неполные послѣдователи Сократа............... . 47 17. Мегарики........................................... 47 18. Цвники............................................. 49 19. Киренцы........................................... 52 20; Платонъ............................................ 56 21. Академія.......................................... 70 22. Аристотель........................................ 73 23. Перипатетики...................................... 96 24. Философія послѣ Аристотеля........................ 98- 25. Стоики............................................ ЮО 26. Эпикурейцы......................................... Ш В. Упадокъ греческой философіи- Отъ Архѳзилая до Цицерона. 27. Секитвки...........................................121 28. Эклептики.........................................126 29. Александрійцы.....................................133 ВТОРОЙ ПЕРІОДЪ. Средніе вѣка. А. Синкретизмъ и супернатурализмъ. Отъ Филона до Алкуина. 1. Синкретизмъ........................................135 2. Іудейско-греческая философія.......................137 3. Новопиѳагорейцы....................................140 4. Новоплатоники......................................142
III СТР. 5. Христіанство и философія..........................156 6. Гностики...........................................157 7. Апологеты..........................................159 7. Христіанскіе александрійцы.........................163 9. Августинъ..........................................166 10. Античные отголоски...............................168 Б. Схоластика и мистика. Отъ Эригѳны до Биля. 11. Скоттъ Эригена....................................170 12. Реализмъ и номинализмъ...........................172 13. Реалисты.......................................* 174 14. Номиналисты.......................................175 15. Арабская и іудейская филоссфія....................178 16, Аристотельская схоластика.........................180 17. Самостоятельныя попытки...........................184 18. Мистика..........................................186 В. Эпоха возрожденія. Отъ Парацѳльса до Меданхтона. 19. Гуманисты.........................................189 20 Натурфилософы.....................................192 21. Эклептики....................................... 199 ТРЕТІЙ ПЕРІОДЪ. Новая философія. А. Догматизмъ и эмпиризмъ. Отъ Декарта до Юма. 1. Декартъ........................................203 2. Беконъ Веруламскій.............................211
IV СТР. 3. Спиноза.................................... . 219 4. Джонъ Локкъ.................................. 230 5. Джоржъ Беркли................................ 239- 6. Лейбницъ.......................................241 7. Французскій натурализмъ....................... 255 8. Нѣмецкая популярная философія................ 2$1 9. Юмъ............................................263 Б. Критицизмъ и идеалилмъ. Отъ Канта до Гегеля. 10. Кантъ.......................................... 269 11. Фихте...........................................282 12. Шеллингъ........................................289 13. Гегель......................................... 292 14. ІПлейермахеръ...................................299 В. Реализмъ. Отъ Гѳрбарта до Конта. 15. Гербартъ........................................302 16. Бенекѳ........................................ 307 17. Шопенгауеръ.................•...................310 18. Гартманъ........................................316 19. Огюстъ Контъ....................................318 20. Современное состояніе философіи.................321 21. Джонъ Стюартъ Милль. ...........................334 22. Гербертъ Спенсеръ...............................325 ПРИЛОЖЕНІЕ. Русская философія 331
ВВЕДЕНІЕ. 1. Понятіе о философіи. Философія есть наука о причинахъ всего сущаго. Не всякое размышленіе можетъ быть названо философство- ваніемъ; этимъ именемъ обозначается лишь мышленіе связное, основательное и послѣдовательное. Только тотъ, кто мыслитъ и дѣйствуетъ согласно опредѣленнымъ основ- нымъ принципамъ, только тотъ, кто охватываетъ все еди- нымъ міросозерцаніемъ, имѣетъ право называться фило- софомъ. По природѣ, каждый человѣкъ философъ, т. е. въ немъ есть врожденная наклонность изслѣдовать и позна- вать истину. Что такое истина? Отвѣтъ на этотъ Пила- товъ вопросъ и составляетъ прямую задачу философіи. Во-первыхъ, истина есть согласованіе мысли со словомъ, въ противоположность лжи. Ложь для каждаго человѣка непріятна, даже для лжеца, потому что онъ чувствуетъ себя огорченнымъ, униженнымъ, оскорбленнымъ. Правда является общественнымъ достояніемъ; если бы всѣ люди лгали, то началась бы война всѣхъ противъ всѣхъ. Во- вторыхъ, истина заключается въ согласованіи мысли съ
VI реальными фактами, въ противоположность заблуженію. Это также имѣетъ громадное значеніе для каждаго; если наши представленія не соотвѣтствуютъ дѣйствительности, то никакія сужденія и дѣянія, никакая теорія и практика невозможны. Изучая какое бы то ни было реальное явле- ніе, мы желаетъ всегда узнать: 1) сущность его, 2) его причину и 3) его цѣль. Такъ какъ философскія наклонности человѣка проявля- ются по отношенію ко всѣмъ явленіямъ, то объектомъ философіи является весь міръ; прежде всего видимый внѣшній міръ, который насъ окружеетъ. Но этотъ міръ вскорѣ заставляетъ насъ обратиться къ самимъ себѣ, по- тому что къ нему принадлежатъ и люди, природу кото- рыхъ мы не можемъ постигнуть безъ изученія нашего внутренняго міра. Къ познанію внѣшняго міра присоеди- няется самопознаніе. Оба эти рода познаній увлекаютъ насъ еще дальше, а именно къ познаванію первопричинъ, сущности и конечной цѣли явленій, т. е. къ познанію абсолютнаго. Лишь такимъ путемъ мы достигаемъ высшей цѣли всякаго познанія, а именно созидаемъ цѣлостное, прочно обоснованное міросозерцаніе. Слово «философія» впервые встрѣчается у Геро- дота (I, 30). Впрочемъ, утверждаютъ, что въ научномъ смыслѣ его употребилъ въ первый разъ Пиеагоръ. По Платону (і 347) философія есть наука объ идеяхъ (объ истинно сущемъ), искусство высвободить душу изъ чув- ственнаго міра, или также искусство, научающее умирать. Истинная мудрость свойственна только богамъ; человѣку же подобаетъ быть любомудрымъ (философомъ). Аристо- тель (1 322) опредѣляетъ философію какъ науку о са-
VII момъ по себѣ истинномъ. Стоики односторонне опредѣ- ляли философію, какъ стремленіе къ блаженству. Вообще опредѣленіе философіи, какъ и другихъ наукъ, въ значительной степени зависитъ отъ точки зрѣнія. Такъ, въ средніе вѣка противупоставляли свѣтскую мудрость мудрости божественной, что совершенно ошибочно. Кантъ (І 1804) опредѣляетъ философію, какъ науку объ отно- шеніяхъ между познаваніемъ и основными цѣлями чело- вѣческаго разума. Гербартъ (т 1831)—какъ науку, изслѣ- дующую понятія. Гегель (ф 1821)—какъ науку объ абсо- лютномъ или о самопознающемся разумѣ. 2. Отношенія философіи въ другимъ наукамъ. Съ большимъ трудомъ и большою постепенностью че- ловѣчество собирало свѣдѣнія путемъ опыта. Первона- чально, какъ всѣ открытія, такъ и изслѣдованія были достояніемъ жрецовъ. Но постепенно выработались отдѣль- ныя отрасли знанія, каковы: медицина, правовѣдѣніе, исто- рія и др. Каждая наука стремится возможно полнѣе, си- стематичнѣе и основательнѣе обработать систему изучае- мыхъ ею явленій. Всѣ науки очевидно преслѣдуютъ двоякую цѣль: 1) удовлетворить естественное стремленіе человѣка къ позна- нію и 2) сдѣлать всю человѣческую жизнь легче и пріятнѣе. Первая цѣль теоретическая, вторая—практи- ческая. Всѣ науки занимаются изслѣдованіемъ сущаго и притомъ либо въ отношеніи пространства, либо въ отно- шеніи времени. Науки, изучающія пространственныя отно- шенія, образуютъ въ своей совокупности естествознаніе; изучающія же отношенія послѣдовательности, суть науки
VIII историческія. Къ первымъ относятся: физика, химія, ме- ханика, зоологія, медицина и др.; ко вторымъ: полити- ческая исторія, исторія литературы, искусства, филологія, юриспруденція и т. д. Спрашивается, къ чему же еще особая наука—фи- лософія? Потому что всѣ указанныя науки, пи каждая отдѣльно, ни въ совокупности, не удовлетворяютъ теоретической потребности человѣка въ познаваніи, потому что: 1) пи одна изч> нихъ не доходитъ до изученія первыхъ причинъ; 2) всѣ онѣ игнорируютъ свою взаимную связь; 3) ни одна изъ нихъ не изслѣдуетъ самаго метода познаванія, и 4) всѣ онѣ относятся только къ сущему, къ фактамъ. По- этому нужна наука, которая преподаетъ имъ основные и конечные принципы. Конечно, человѣкъ практическій, рутинеръ въ своемъ дѣлѣ, совершенно не интересуется всѣмъ этимъ, но ученый юристъ, богословъ идр. не мо- гутъ обойтись безъ философіи, какъ и вообще всякій истинно образованный человѣкъ. Такъ, естествознаніе изучаетъ законы видимаго міра, т. е. постоянство его про- явленій; натурфилософія же изучаетъ ихъ связь, ихъ сущ- ность, ихъ первыя причины и ихъ конечныя цѣли. Кромѣ того, философія преподаетъ всѣмъ отдѣльнымъ отраслямъ знанія методъ изслѣдованія; она изучаетъ, какъ наука о познаваніи, границы нашихъ познавательныхъ способностей, даетъ правила для образованія. понятій, сужденій и заключеній, вырабатываетъ критеріи истины, нормы доказательствъ и т. д. Философія еще и въ томъ отношеніи возвышается падъ всѣми другими науками, что единственнымъ орудіемъ познаванія ей служитъ мышле- ніе. Всѣ науки въ основѣ своей опираются на факты и
IX авторитеты: философія же не имѣетъ другой основы и ннаго авторитета, какъ разумъ. Наконецъ, философія, въ особенности въ нашъ вѣкъ спеціализаціи и раздѣленія труда, оказываетъ еще ту услугу, что объединяетъ резуль- таты изслѣдованія всѣхъ отраслей человѣческаго знанія. Уже отсюда ясно, что философія требуетъ знакомства съ основными принципами всѣхъ отдѣльныхъ отраслей знанія, хотя было бы немыслимо и кромѣ того безполезно требовать отъ философа, чтобы онъ былъ спеціалистомъ по всѣмъ отраслямъ. И такъ, отношенія философіи къ отдѣльнымъ наукамъ выражаются въ слѣдующемъ: философія созидаетъ форму; науки—матеріалъ; философія опредѣляетъ правила, кото- рымъ науки должны слѣдовать при изученіи явленій; то что дознано пауками систематизируется, приводится въ порядокъ философіею. Въ виду этого философія можетъ быть названа царицею наукъ, ихъ главою, ихъ сердцемъ. 3. Предубѣжденія противъ философіи. Уже Платонъ въ своемъ діологѣ «Горгій» высказы- ваетъ устами Калликла, что философствовать приличест- вуетъ юношамъ, но отнюдь не мужамъ. Кантъ (1781) говоритъ: «было время, когда философія считалась цари- цею всѣхъ наукъ; а въ нашъ вѣкъ господствующія вѣя- нія относятся къ ней съ полнымъ презрѣніемъ». Нѣчто подобное высказалъ и Гегель. Въ виду того, что на пре- небреженіе къ философіи раздавались жалобы въ столь отдаленныя другъ отъ друга времена, мы считаемъ не лишнимъ немного ближе вникнуть въ ихъ причины. 1) Гумбольдтъ говоритъ: «философія есть искусство
X выражать простыя понятія тяжеловѣснымъ образомъ». Этому мнѣнію и въ настоящее время сочувствуютъ очень многіе, ссылаясь на Гете, который въ «Фаустѣ» издѣвается падь логикой и метафизикой. Утверждаютъ, что простымъ здравымъ смысломъ можно достигнуть большаго, чѣмъ фи- лософіею. Дѣйствительно, повседневная жизнь и дѣятель- ность человѣка пе нуждается въ философіи. Она не является хлѣбомъ насущнымъ, но «не о единомъ хлѣбѣ человѣкъ сытъ будетъ». Философія стужитъ пищею духов- ною. Исторія такъ называемаго «здраваго» человѣческаго смысла является исторіею его позора. 2) Говорятъ, что философія, не смотря па многовѣ- ковое существованіе свое, ничего не сдѣлала. При этомъ забываютъ однако, что мы ей обязаны просвѣщеніемъ, регулированіемъ и направленіемъ мышленія, а также гу- манными идеями. 3) Для дискредитированія философіи изъ философскихъ системъ выхватывались отдѣльныя фразы, которыя сами по себѣ дѣйствительно представляются нелѣпыми. Напри- мѣръ: «все существующее разумно» (Гегель); «добро и зло суть понятія субъективныя» (Спиноза); «человѣкъ есть мѣрило всего существующаго» (Протагоръ). Но всѣ эти изрѣченія въ связи съ цѣлымъ ученіемъ безусловно истинны, какъ это мы увидимъ ниже. 4) Что касается мнѣнія, по которому философія вредна, такъ какъ ученія ея не вяжутся съ ученіями религіозными, то оно въ настоящее время уже оставлено, и философія занимаетъ почетное мѣсто въ ряду наукъ преподаваемыхъ въ духовныхъ (богословскихъ) учебныхъ заведеніяхъ.
XI 4. Исторія философіи. Философія, какъ и всякая наука имѣетъ свою исто- рію, т. е. свое развитіе. При всякомъ развитіи, все пре- ходящее всегда образуетъ нѣчто остающееся. Такимъ образомъ шло и развитіе философіи, и мы можемъ на- дѣяться, что въ ходѣ своего развитія она постепенно утратитъ все преходящее и приблизится къ незыблемому— т. е. къ истинѣ. Каждый вѣкъ имѣетъ свое міросозерцаніе; люди понимающіе это міросозерцаніе и систематически излагающіе его, суть философы. Такъ какъ человѣчество является живою единицею, не только въ пространствен- номъ, но и въ хронологическомъ отношеніи, т. е. сово- купностью прошедшихъ, настоящихъ и будущихъ поко- лѣній, развитіе которыхъ идетъ безостановочно впередъ, то и всѣ духовныя проявленія человѣчества, а въ ихъ числѣ и философія, имѣютъ свою исторію. Каждый вѣкъ понимаетъ истину по своему, т. е. постигаетъ ее несовер- шенно; каждая философская система является результа- томъ предшествующихъ и основою послѣдующихъ; въ каж- домъ рѣшеніи міровыхъ загадокъ уже заключается зача- токъ постановки новыхъ вопросовъ. Это потому, что каж- дая система обусловливается и ограничивается временемъ, расовыми и иными особенностями народа, отражающи- мися на складѣ ума мыслителя. Въ виду этого отнюдь нельзя поставить укоромъ философіи, что постоянно по- являются новыя философскія системы, изъ которыхъ каж- дая послѣдующая стремится разрушить предшествующія: напротивъ, абсолютная система положила бы конецъ вся- кой философіи, потому что, исходя исключительно изъ разума, философія прогрессируетъ вмѣстѣ съ нимъ.
XII 5. Историки философіи. Подобно всякой другой паукѣ, философія можетъ быть излагаема только спеціалистами. Къ исторіи философіи это относится тѣмъ болѣе, что, какъ мы видѣли, исторія философіи есть сама философія. Великій философъ, си- стему котораго мы излагаемъ, есть человѣчество. Подобно отдѣльной личности, оно развивается постепенно и въ развитіи его можно отмѣтитъ опредѣленные періоды. Изуче- ніе того, что уже пережито человѣчествомъ, имѣетъ безспорное значеніе; по не менѣе важное значеніе имѣетъ и изученіе того, что имъ передумано. Принимая это во вни- маніе, мы должны избѣгать ошибокъ, которыя дѣлаются учеными, скептическими и теоретическиии историками философіи. Ученый историкъ излагаетъ лишь сырой мате- ріалъ философіи въ хронологической послѣдовательности не обращая вниманія на самую закономѣрность развитія идей; скептикъ считаетъ всю исторію философіи исторіею человѣческихъ заблужденій и результатъ ея сводить къ пулю; теоретикъ считаетъ ходъ исторіи философіи совер- шенно прямолинейнымъ и въ каждой философской си- стемѣ старается усмотрѣть результатъ предшествующей системы: другими словами, онъ созидаетъ совершенно искус- ственную исторію философіи. Истинная, философская исторія философіи должна быть чужда всѣхъ этихъ не- достатковъ; она изучаетъ въ хронологической послѣдова- тельности всѣ системы, анализируетъ ихъ, старается по- нять изъ нихъ ходъ развитія человѣческаго мышленія, вы- дѣляетъ изъ нихъ то, что существенно, отъ того, что случайно. Такимъ образомъ задачею историка философіи
XIII является воспроизведеніе цѣлостной картины развитія высшихъ проявленій человѣческаго ума,—картины, кото- рая наглядно показываетъ не только прошлое и настоя- щее, но и будущее. в. Польза исторіи философіи. Знакомство съ исторіей всякой науки вообще весьма важно; по знакомство съ исторіей всѣхъ отдѣльныхъ наукъ нельзя требовать отъ всякаго образованнаго чело- вѣка; что же касается исторіи философіи, то знакомство съ нею должно бы считаться обязательнымъ для всякаго, потому что исторія эта изображаетъ усилія человѣческаго ума разрѣшить всѣ міровыя загадки, всегда волновав- шія и волнующія человѣческій умъ. Поэтому читать исто- рію философіи значитъ философствовать самому. При этомъ чтеніи человѣкъ знакомится съ неимовѣрными уси- ліями, которыя были употреблены великими мыслителями, для того чтобы выйти изъ мрака невѣдѣнія и проникнуть въ лучезарную область познанія. Читая исторію филосо- фіи, человѣкъ находитъ рѣшеніе многихъ загадокъ, но въ то же время предъ нимъ неожиданно возникаютъ но- выя загадки. Въ длинномъ рядѣ попытокъ познать истину, быть можетъ, та или другая покажется изучающему исто- рію философіи особенно симпатичною. Благо ему! Онъ достигъ въ такомъ случаѣ высшей цѣли, къ которой стре- мится человѣческій духъ—единства міровоззрѣнія. Онъ ощущаетъ душевный миръ, воля его пріобрѣтаетъ энергію, мысль—ясность. Изъ простаго диллетанта мудрости оиъ превратился въ философа.
XIV 7. Подраздѣленіе исторіи философіи. Въ исторіи философіи, въ соотвѣтствіи со всемірною исторіею, различаются три главныхъ періода: I. Древняя философія: натурализмъ. А. Начатки греческой философіи. — Отъ Ѳалеса до Сократа. Б. Разцвѣтъ греческой философіи.—Отъ Сократа до Эпикура. В. Упадокъ греческой философіи.—Отъ Архезилая до Цицерона. II. Средневѣковая философія: теософія и теологія. А. Синкретизмъ и супернатурализмъ. — Отъ Филона до Алкуина. Б. Схоластика и мистика.—Отъ Эригена до Биля. В. Возрожденіе.—Отъ Парцельса до Меланхтона. III. Новая философія: универсализмъ. А. Догматизмъ и эмпиризмъ.—Отъ Декарта до Юма. Б. Критицизмъ и идеализмъ.—Отъ Канта до Гегеля. В. Реализмъ.—Отъ Гербарта до Конта.
первый періодъ. ДРЕВНЯЯ ФИЛОСОФІЯ. НАТУРАЛИЗМЪ. А. Начатки греческой философіи. Отъ Ѳалеса до Сократа. 1. Востовъ. Философское мышленіе въ истинномъ значеніи слова про- явилось первоначально у древнихъ грековъ. Этотъ даровитый народъ, обитавшій подъ вѣчно синимъ небомъ на благодат- ной землѣ, впервые ощутилъ потребность разрѣшенія задачъ человѣческаго духа. Древнимъ грекамъ мы обязаны не толь- ко математикой и логикой, но также политикой, педагогикой и естествознаніемъ. Востокъ, населенный народами порабо- щенными, мало развитыми, съ пылкою фантазіею, ничѣмъ не обузданною, могъ создать только теократическія, но не фило- софскія системы. О «философіи» востока не можетъ быть и рѣчи. У іудеевъ мы не находимъ слѣда философской мысли. Въ «Зендъ-А вестѣ» Зороастра встрѣчаются только религіоз- ныя и физическія ученія; вся философская часть Зендъ-Авесты позднѣйшаго происхожденія и всецѣло принадлежитъ грече- скому вліянію. О столь прославленной древними греками еги- петской мудрости сами греки знали не больше чѣмъ мы въ і
2 настоящее время; мудрость эта относится къ области мировъ. Конфуцій и Лао-Тзе проповѣдывали китайцамъ лишь прак- тическую мораль и символическую миѳологію о небѣ и землѣ. Даже въ высшемъ проявленіи восточнаго мышленія—въ ин- дусскихъ сказаніяхъ, на ряду съ самыми причудливыми и фантастическими идеями заключается только одна великая мысль, а именно, что все исходитъ изъ единой естественной силы и все къ ней же возвращается, на чемъ и основано уче- ніе о переселеніи душъ и о ничтожности всего существую- щаго. Но что касается индусской философіи, какъ и вообще философіи востока, то хронологическія данныя представляются крайне сомнительными, т. е. совершенно неизвѣстно, когда то или другое ученіе возникло и не заимствовано ли оно изъ ученій отнюдь не принадлежащихъ ни индусамъ, ни инымъ народамъ востока. 2. Поэтическія грезы. Греческая философія развилась изъ языческой религіи, которая также представляла собою извѣстное міросозерцаніе. Гомеръ и Гезіодъ дали Греціи боговъ, но этимъ не могъ до- вольствоваться народъ, отъ природы склонный къ философ- скому мышленію. Уже въ древнѣйшія времена въ Греціи возникли тайныя ученья, имѣвшія цѣлью объяснить мірозда ніе единымъ принципомъ; ученья эти получили названіе О] фической мудрости. Это были поэтическія грезы, столь » фантастическія, какъ восточныя легенды, изъ которыхъ он. по всей вѣроятности и возникли. Гомеръ производитъ міръ изъ океана, Гезіодъ—изъ хаоса; древніе поэты—Орфей, Ли- посъ и Музей воспроизводили все изъ тьмы. Въ нѣкоторыхъ орфическихъ теогоніяхъ владыкою и душею всего сущаго яв- ляется Зевесъ: по Ферекиду Сиросскому (600 г. до Р. X.) онъ явился вмѣстѣ съ временемъ и землею. Всѣ эти поэти- ческія грезы не имѣютъ никакого^научнаго значенія.
3. Семь мудрецовъ. Въ исторіи развитія человѣчества VI вѣкъ до Р. X. имѣетъ Іезвычайно важное значеніе. Въ этомъ вѣкѣ Будда рефор- ровалъ индусскую, Конфуцій—китайскую религію; у іудеевъ ончательно установился культъ Іеговы; все это имѣло Ьдствіемъ окончательное упроченіе монотеизма; и у грековъ наруживается то же стремленіе, подготовлявшееся такъ на- ваемыми семью мудрецами, т. е. мудрецами въ практиче- скомъ смыслѣ; съ именемъ каждаго изъ нихъ связаны различ- аыя изрѣченія, относящіяся къ практической морали. Ѳалесъ училъ: познай самого себя; Солонъ*, ничего лишняго; .Віадъ Предостерегалъ отъ толпы, Анахарсидъ—отъ болтливости, чре- воугодія и любви, Клеовулъ—отъ лжи, Питтакъ—отъ непо- стоянства, Мизонъ—отъ легкомысленной дружбы. Но ни число этихъ мудрецовъ, ни приписываемыя имъ изрѣченія не пред- ставляютъ собою ничего достовѣрнаго. Они свидѣтельствуютъ лишь о томъ, что въ то время греческая мысль отъ религі- озныхъ теогоній обратилась къ практической житейской му- дрости; въ этотъ періодъ появляются величайшіе греческіе законодатели: Солонъ, Залевкъ и Харондъ. Это и было пер- вымъ шагомъ къ истинной философіи. 4. Іонійскіе матеріалисты (гилозоисты). Среди трехъ греческихъ племенъ іонійское было самымъ одареннымъ. Эолійское племя прославилось музыкой, до- рійское—лирикой, іонійское же эпосомъ и исторіей (быто- писаніемъ); Гомеръ и Геродотъ принадлежали къ этому племени. Эта способность обращать вниманіе на внѣшнія явленія и понимать ихъ въ значительной мѣрѣ обусловли- валась торговою дѣятельностью іонійскихъ колоній. На во- просъ: что такое міръ?—іонійцы отвѣчали; вода, или огонь, 1*
4 или воздухъ,—во всякомъ случаѣ нѣчто матеріальное. Тѣмъ не менѣе іонійцевъ нельзя назвать въ строгомъ смыслѣ мате- ріалистами, потому что принципъ противоположности духа и матеріи имъ былъ совершенно неизвѣстенъ. Для нихъ ма- терія одухотворена, оживлена; поэтому они называются гило- зоистами (Ьуіе—вещество, гоё—жизнь). Происхожденіе и древнѣйшій бытъ этихъ основателей фи- лософіи покрыты глубокою миѳологическою завѣсою. Сущест- вованіе іонійской «школы»—чистѣйшая басня. Іонійцы пред- ставляли себѣ совершенно эмпирически матерію какъ перво- причину всего сущаго. Тѣмъ не менѣе іонійское ученіе при- нимаетъ уже съ самаго начала два различнымъ направленія: динамическое и механическое. Динамики считаютъ все сущест- вующее видоизмѣненіями одной и той же живой силы; меха- ники же—видоизмѣненіями вещества. Къ динамикамъ отно- сятся: Ѳалесъ, Анаксименъ, Діогенъ и Гераклитъ; къ меха- никамъ—Анаксимандръ, Анаксагоръ и Архелай. 5. Динамики. Ѳалесъ Милетскій—современникъ Креза и Солона; ему приписываютъ открытіе магнитной силы и предсказаніе сол* нечнаго затменія; его причислили къ одному изъ семи мудре^ цовъ и къ математикамъ, что указываетъ научное направле- ніе его мысли, освободившейся отъ миѳической точки зрѣнія. Первопричиною всего существующаго онъ считалъ воду; ис- ходилъ ли онъ при этомъ изъ древнѣйшихъ сказаній о міро- зданіи, или же изъ простаго наблюденія, что вода содержится во всѣхъ тѣлахъ,—неизвѣстно. Послѣдователемъ его является Гиппонъ, жившій во время Перикла въ Аѳинахъ *). *) Ѳалесу приписываютъ слѣдующія мудрыя взрѣчгнія: Задол- жать—подпасть злому року. Помни о присутствующихъ и отсутствую- щихъ друзьяхъ. Не украшай лица, но гордись хорошими дѣяніями. Не
5 Анаксименъ Милетскій (530 г. до Р. X.) училъ: «подобно тому, какъ наше тѣло держится душою, которая есть воз- духъ, такъ и міръ держится воздухомъ». Слѣдовательно не- измѣннымъ и, какъ онъ впервые выразился, безконечнымъ принципомъ, сущностью, является воздухъ, изъ котораго пу- темъ сгущенія и разрѣженія, т. е. путемъ сокращенія и рас- ширенія, произошло все. Въ этомъ ученіи обнаруживается дво- якій прогрессъ по отношенію къ Ѳалесу: Анаксименъ избралъ вещество менѣе грубое чѣмъ вода и указалъ на самый процессъ его преобразованія. Ученіе его, изложенное на чистѣйшемъ іо- нійскомъ діалектѣ, подробно описываетъ происхожденіе земли, которую Анаксименъ представляетъ себѣ въ видѣ цилиндра, висящаго въ воздухѣ, путемъ развитія изъ огня, вѣтра, обла- ковъ, воды и камня. Тогда какъ Ѳалесъ ограничивается низ- веденіемъ всего къ матеріальной первопричинѣ, Анаксименъ сравниваетъ ее съ душою. Все существующеее представляетъ только количественныя различія; даже боги состоятъ изъ воз- духа. Тѣмъ не менѣе и въ ученіи Анаксимена еще прогля- дываетъ древнѣйшее ученіе о четырехъ стихіяхъ, изъ кото- рыхъ все произошло (огонь, воздухъ, вода, земля). Діогенъ Аполлонійскгй (ок. 490 г. до Р. X.) развилъ идеи Анаксимена въ своей книгѣ «О природѣ». Одухотворенный воздухъ, въ виду повсюду наблюдаемаго закономѣрнаго по- рядка, представляется ему одареннымъ сознаніемъ и способ- нымъ управлять всѣмъ. Всѣ чувственныя и духовныя явленія онъ считалъ дыханіемъ:, по его мнѣнію, даже небесныя свѣ- тила дышатъ. Кромѣ того онъ училъ, что существуетъ нѣ- сколько міровъ, которые произошли одинъ отъ другаго. Все обогощайся нечестіемъ. Не скупись на ласки родителямъ. Не при- нимай къ себѣ дурныхъ. Неумѣренность дурна. Невѣжество тягостно. Не будь празднымъ, хотя бы ты былъ и богатъ. Держи счастіе твое въ тайнѣ, дабы не возбуждать зависти .Наушника гони изъ дому. Ис- пытывай друзей. Люби миръ.
6 это свидѣтельствуетъ о томъ, что взглядъ Діогена гораздо шире, что онъ обращенъ на все мірозданіе. Гераклитъ Эфесскій (і ок. 480 г.) прозванный «темнымъ» пересоздалъ ученія матеріалистовъ въ систему монизма. И отъ признаетъ общую первооснову всего сущаго—огонь, на что впрочемъ встрѣчается уже намекъ у Діогена, когда онъ говоритъ о горячемъ воздухѣ. Въ отличіе отъ своихъ предше- ственниковъ онъ подробно развиваетъ значеніе своего единаго сущаго—огня. Все въ мірѣ измѣняется, ничего нѣтъ постоян- наго и ничто существующее дважды не принимаетъ одной и той же формы. Есть только одно неизмѣнно сущее—огонь, изъ котораго произошло все существующее и къ которому все возвратится. Поэтому Гераклитъ считаетъ чувства плохими доказательствами истины, такъ какъ они изображаютъ намъ предметы, какъ нѣчто неподвижное, неизмѣнное, тогда какъ на самомъ дѣлѣ все вѣчно измѣняется; выше всѣхъ чувствъ онъ считаетъ обоняніе, такъ какъ оно имѣетъ дѣло съ воз- душными тѣлами. «Темнымъ» Гераклита прозвали за то, что его сочиненіе <0 природѣ» написано чрезвычайно тяжеловѣснымъ и ста- риннымъ слогомъ; оно требуетъ, по выраженію Сократа, «опыт- наго пловца». Гераклита называютъ также «плачущимъ философомъ», въ противоположность Демокриту, который былъ прозванъ «смѣющимся философомъ». Дѣйствительно, убѣжден- ный въ ничтожествѣ всего существующаго, Гераклитъ нена- видѣлъ всѣхъ легкомысленныхъ, тщеславныхъ людей, а въ особенности дворы и толпу. Изъ всепроникающаго начала— огня, начала, которыя мы должны понимать не въ букваль- номъ, но въ болѣе широкомъ смыслѣ, какъ мы понимаемъ на- примѣръ теплоту въ современной физикѣ,—онъ выводилъ весь процессъ развитія и пришелъ къ мрачной мысли о брен- ности всего существующаго. Діогенъ возвелъ въ принципъ жизнь, которую онъ ощущалъ въ себѣ самомъ; Гераклитъ же съ грустью видѣлъ, что эта жизнь и принадлежитъ, и не при-
7 надлежитъ ему, что механическій круговоротъ бытія есть не что иное, какъ безконтрольный обмѣнъ собственнаго съ чу- жимъ. Лишь самый процессъ казался ему незыблемымъ и въ то же время разрѣшающимся въ диссонансахъ. Въ огнѣ онъ и видѣлъ уравновѣшиваніе, идентичность всѣхъ противопо- ложностей; поэтому онъ огонь называетъ также Зевсомъ, ро- комъ, необходимостью. Такимъ образомъ Гераклитъ сошелъ съ чисто физіологической точки зрѣнія другихъ философовъ іонійской школы и ввелъ метафизическое понятіе о развитіи, вѣрнѣе о процессѣ самосозиданія. Жизненность существующихъ предметовъ Гераклитъ объяснялъ движеніемъ, воспламененіемъ и угасаніемъ, превращеніемъ въ огонь или въ твердый элементъ. Конечными пунктами развитія являются огонь и земля, но и они переходятъ одинъ въ другой черезъ посредствующій элементъ—воду. Такимъ образомъ не существуетъ ничего прочнаго, неподвижнаго, ни начала, ни конца; вездѣ и всю- ду жизнь и движеніе. Законъ, по которому совершаются всѣ процессы въ природѣ, онъ назвалъ вожделѣніемъ; нравствен- ные процессы—пониманіемъ; какъ въ судьбахъ человѣка, такъ и въ той грандіозной игрѣ, посредствомъ которой Зевесъ, т. е. основное начало, приводитъ въ движеніе и воспроизводитъ міры изъ міровъ, царятъ порядокъ и справедливость. Воззрѣніе Гераклита на человѣка вполнѣ согласуется съ этими принципами. Уже рожденіе является злополучіемъ, смер- тью. Изъ свѣтлыхъ небесныхъ сферъ человѣкъ, этотъ «смерт- ный богъ», низвергается въ юдоль призрачности, нужды и стѣсненій; чувства человѣческія обманчивы и только въ ра- зумѣ обрѣтаемъ мы истину. Человѣческое познаваніе имѣетъ поэтому двойную задачу: постигнуть всеобъемлющее начало и распознать въ немъ самого человѣка «подобно тому, гово- ритъ Гераклитъ,—какъ уголья, приближенные къ огню, воспла- меняются, будучи же разрознены угасаютъ, такъ точно и че- ловѣческія тѣла, отдѣлившись отъ всеобъемлющаго начала (огня небеснаго), становятся почти неразумными».
8 Образъ мыслей Гераклита весьма близокъ къ пантеизму. Хотя онъ свои собственныя убѣжденія считалъ истиною, но это только потому, что, какъ онъ полагалъ, призналъ себя частицею всего. Не индивидуальный разумъ, опирающійся на недостовѣрныя свидѣтельства чувствъ, можетъ познать истину, но только тотъ, который въ состояніи воспріять все- объемлющее начало. Нравственныя начала, проповѣдуемыя Гераклитомъ, впол- нѣ согласуются съ его психологическими принципами. Его мо- раль можетъ быть названа политическою. «Народъ долженъ отстаивать законы какъ стѣну», училъ Гераклитъ. Нѣтъ ниче- го хуже распущенности. Разумное сознаніе необходимости и закономѣрной связи всего существующаго даетъ намъ высшее благо—довольство. Большинство людей живетъ подобно скоту; они рождаются, кормятся землею подобно червямъ, размно- жаются и умираютъ. Разумный же считаетъ все то, къ чему стремится толпа, ничтожнымъ. Такъ какъ міръ таковъ, ка- кимъ онъ долженъ быть, то всецѣло отъ насъ зависитъ быть счастливыми. Недовольство есть демонъ человѣка *). 6. Значеніе динамиковъ. Мы видѣли, что Гераклитъ изъ элементарныхъ положеній своихъ предшественниковъ создалъ сложную, величественную систему, въ которой гармонически соединяются физическія, миѳологическія и этическія идеи. Всѣ четыре динамика—Ѳа- лесъ, Анаксименъ, Діогенъ и Гераклитъ признали природу жи- вымъ цѣлымъ, по отношенію къ которому отдѣльные предме- ты имѣютъ лишь преходящее значеніе. Но въ то время какъ *) Однимъ изъ учениковъ Гераклита является Кротилъ; Платонъ осмѣялъ его въ своемъ діалогѣ «Кротилъ» за безпочвенную игру словъ, въ діалогѣ же «Ѳеэтетъ»—за его восторженность и превыспренность.
9 основоначало Ѳалеса часто физическое, Анаксименъ уже срав- ниваетъ его съ душою, Діогенъ же идентизируетъ его съ разумомъ. Гераклитъ идетъ еще дальше: тогда какъ его предше- ственники всетаки стоятъ на точкѣ зрѣнія частностей, онъ возносится до анализа абсолютнаго основаначала, сущность котораго онъ усматриваетъ въ процессѣ развитія; отъ физиче- скаго міровоззрѣнія онъ переходитъ къ міровоззрѣнію духов- ному и нравственному. Противуположности, которыя его пред- шественники считали проявленіями высшей силы, Гераклитъ низводитъ къ несовершенствамъ человѣческаго пониманія част- ностей. Въ ученіи Гераклита весьма сложномъ и смутномъ въ сущности заключаются основныя начала пантеизма, который развился много вѣковъ спустя; вотъ почему не слѣдуетъ удивляться громкой славѣ Гераклита. 7. Гилозоисты-механики. Къ числу ихъ прежде всего принадлежитъ Анаксимандръ Милетскій (610—547), хотя его нерѣдко ошибочно ставятъ между Ѳалесомъ и Анаксименомъ. Анаксимандръ начерталъ карту небеснаго свода и устро- илъ солнечные часы, принципъ которыхъ имъ былъ заимство- ванъ отъ вавилонянъ. Онъ также признавалъ единое осново- начало, которое однако называетъ совершенно абстрактно «безконечнымъ, вѣчнымъ». Въ этомъ основоначалѣ заключают- ся всѣ отдѣльные предметы; такъ какъ оно способно воспро- извести любую форму, то Анаксимандръ называетъ его также «неопредѣленнымъ». Все, что существуетъ, происходитъ изъ этого основоначала не путемъ превращенія, какъ утверждали \ динамики, но лишь путемъ вѣчнаго движенія, слѣдовательно совершенно механически; предметы не имѣютъ прочнаго су- ществованія, ибо движеніе, благодаря которому они произошли,
10 продолжается въ нихъ. Въ ученіи Анаксимандра обнаружи- ваются либо математическіе, либо механическіе принципы. Къ математическимъ относятся: опредѣленіе земнаго цилиндра, ширина котораго относится къ высотѣ какъ 1:3; далѣе, ука- заніе, что звѣзды движутся въ опредѣленныхъ разстояніяхъ другъ отъ друга. Механическою можетъ быть названа его теорія происхожденія живыхъ существъ. По его мнѣнію, въ болотистыхъ мѣстахъ, подъ вліяніемъ солнца изъ смѣшенія тепло-сухаго и мокро-холоднаго самопроизвольно произошли животныя, которыя достигли высшихъ ступеней развитія вмѣ- стѣ съ развитіемъ земли; даже человѣкъ въ своемъ развитіи прошелъ стадіи рыбъ и звѣрей. Но движеніе вещества вѣчно, такъ что происходятъ постоянныя соединенія и разъединенія; мѣняются только частности, но не цѣлое. Анаксагоръ Клазоменскій въ молодости прибылъ въ Аѳины, гдѣ сблизился съ Сократомъ, Еврипидомъ и Ѳукидидомъ, но въ качествѣ друга Перикла былъ обвиненъ въ безбожіи и посаженъ въ тетницу, изъ которой бѣжалъ въ Лампсакъ, гдѣ и умеръ въ 425 году. Дѣйствительно, его воззрѣнія отсту- пали отъ господствующей религіи: солнце онъ считалъ раска- леннымъ камнемъ, богамъ онъ приписывалъ аллегорическое значеніе; но причины его осужденія были главнымъ образомъ политическія. Подобно Сократу и Аристотелю на него взвалили обвиненіе въ безбожіи. Анаксагоръ съ гордостью объявилъ: «не я потерялъ Аѳины, но Аѳины потеряли меня». Подобно Анаксимандру Анаксагоръ объяснялъ процессъ развитія всего существующаго соединеніемъ (смѣшеніемъ) и разложеніемъ (разъединеніемъ), но при этомъ онъ указывалъ, что о происхожденіи и уничтоженіи совсѣмъ не можетъ быть рѣчи, такъ какъ цѣлое остается, а равно и вещество. Если прослѣдить весь рядъ безконечныхъ измѣненій до начала, то можно себѣ представить безчисленное множество первочас- тицъ или сѣмянъ образующихъ хаосъ. Эти первочастицы Анаксагора были названы учениками его, а также Аристоте-
11 лемъ «гомеомеріями». Въ началѣ всѣ придметы были безко- нечно малы, безчисленны, безформенны, не имѣли опредѣлен- ныхъ качествъ, потому что не имѣли опредѣленнаго состава. Эти первочастицы, не измѣняя своей сущности, соединились между собою и образовали единое цѣлое—космосъ, т. е. по- рядокъ, въ которомъ нѣтъ пустаго пространства и въ кото- ромъ все находится во взаимной связи. Но движущею и со- зидающею силою по Анаксагору является не первоначальное вещество, но духотворящеѳ его начало. Въ сущности этотъ принципъ былъ выраженъ и другими философами іонійской школы: уже Анаксименъ сравнивалъ основное вещество съ душою, а Діогенъ Аполлонійскій—даже съ разумомъ. Анакса- горъ не дѣлаетъ различія между духомъ и душею; онъ счи- таетъ духъ (основное одухотворящее начало)—причиною пре- краснаго и добра; отвергая судьбу и случайность, онъ при- знаетъ въ природѣ лишь порядокъ; порядокъ же предпола- гаетъ пониманіе, сознаніе; поэтому онъ и назвалъ творческую силу, созидающую порядокъ, духомъ или разумомъ. «Разумъ, говоритъ онъ,—безконеченъ и всевластенъ; онъ ни съ чѣмъ не смѣшивается, но существуетъ самъ по себѣ и для самаго себя. Но «разумъ» Анаксагора отнюдь не является невещест- веннымъ—онъ только тоньше, рѣже, чѣмъ другія вещества. «Разумъ чище и тоньше всѣхъ предметовъ и обладаетъ пол- нымъ знаніемъ всего». Не безъ основанія укоряетъ Аристо- тель Анаксагора за то, что онъ употребляетъ разумъ какъ «іепз ех шасЬіпа; то что онъ можетъ объяснить онъ объяс- няетъ естественными причинами, а то, что ему кажется не- понятнымъ, онъ приписываетъ духу, разуму (поиз). Само собою разумѣется, что Анаксагоръ не могъ возвы- ситься надъ дуализмомъ. Разумъ хотя и приводитъ въ движе- ніе первочастицы, но не имѣетъ творческаго вліянія на нихъ; онъ является только первымъ стимуломъ безконечнаго движе- нія. Тотъ же дуалистическій взглядъ проведенъ и въ чисто
12 механической космологіи Анаксагора. Четыре стихіи смѣша- лись по закону тяжести; небо, какъ болѣе легкое и свѣтлое, находится наверху; внизу твердая земля, а между ними рас- пространились водяные пары Но и на землѣ элементы смѣшаны п отъ преобладанія того или другаго зависитъ раз- нообразіе земной поверхности. Луна населена; солнце, будучи раскаленнымъ камнемъ, какъ и звѣзды вообще, даетъ ей свѣтъ; оба созидаютъ растенія и животныхъ, которыя причастны ра- зуму; растенія, пускающія корни въ землю, обладаютъ спо- собностью радоваться и печалиться. Не слѣдуетъ думать, что Анаксогоръ понималъ разумъ въ слишкомъ возвышенномъ смыслѣ. По его мнѣнію человѣкъ является самымъ разумнымъ животнымъ только потому, что обладаетъ руками. Въ своемъ ученіи о познавательныхъ способностяхъ чело- вѣка Анаксагоръ приближается къ Гераклиту. Чувства даютъ только субъективно вѣрное сужденіе, но не объективную ис- тину, такъ какъ онѣ не могутъ различить составныя части предметовъ. «Для каждаго,—говоритъ онъ,—предметы суть то, чѣмъ они ему кажутся». Слѣдовательно мы признаемъ не предметы сами по себѣ, но только феномены. Такъ напримѣръ снѣгъ на самомъ дѣлѣ не бѣлъ, но черенъ, потому что вода, изъ которой онъ состоитъ, черна. Истинное познаніе должно проникнуть въ сущность чрезъ видимыя явленія. Для этого намъ необходима помощь чувствъ, «потому что феномены суть критеріи предметовъ, познаніе которыхъ недоступно чувст- вамъ». Такимъ образомъ Апаксагоръ предрѣшилъ великій во- просъ о познавательныхъ способностяхъ человѣка, рѣшенный лишь много вѣковъ спустя нѣмецкимъ философомъ Кантомъ. Подобно Канту Анаксагоръ не скептикъ, но критикъ; не да- ромъ онъ жалуется: «чувства наши узки, духъ слабъ, жизнь коротка». Но еще въ одномъ отношеніи Апаксагоръ занимаетъ вы- дающееся мѣсто въ исторіи философіЩ-прйзнавая разумъ ос-
13 новоначаломъ и руководителемъ всего существующаго, Анак- сагоръ положилъ основаніе телеологіи Аристотеля, ученію о міровой цѣлесообразности. Архелай физикъ, изъ Аѳинъ, современникъ Сократа, обы- кновенно считается ученикомъ Анаксагора. Въ своемъ ученіи о гомеомеріяхъ и о разумномъ духовномъ началѣ онъ дѣйст- вительно присоединяется къ послѣднему; но ученье о разви- тіи земли и земныхъ существъ развито имъ подробнѣе; при этомъ замѣчательно, что по этому ученію животныя про- изошли лишь послѣ нѣсколькихъ неудачныхъ опытовъ. По его мнѣнію добро и зло созданы не природою, но законами; въ этомъ принципѣ не слѣдуетъ усматривать безнравственнаго начала, но лишь проведеніе механическаго принципа. Добро и зло, по Архелаю, является результатомъ смѣшенія, противъ чего въ сущности нельзя и возражать *). 8. Значеніе механиковъ. Механики іонійской школы придали еще большее значеніе эмпиріи, чѣмъ динамики; міровоззрѣніе ихъ гораздо ближе подходитъ къ дѣйствительности. Поэтому ихъ теорія позна- ванія гораздо совершеннѣе: они доказали, что чувственныя проявленія не идентичны съ сущностями предметовъ. Про- цессъ въ ихъ ученіи обнаруживается еще въ томъ, что они впервые отдѣлили духовную сферу отъ тѣлесной. Правда, первочастицы, изъ которыхъ все состоитъ, еще далеко не то, что позднѣйшіе атомы; равнымъ образомъ вопросы нравст- венности не могли получить точнаго разрѣшенія на этой по- *) Подъ вліяніемъ Анаксагора находился между прочимъ авторъ трагедій Еврипидъ (400); объ этомъ свидѣтельствуютъ его хвалебные стихи: «Блаженъ тотъ, кто искусился въ познаніяхъ; въ немъ нѣтъ ни гражданской скорби, ни преступныхъ замысловъ; кто, созерцая вѣч- ный космосъ, думаетъ лишь о томъ, кто и какъ его создалъ; мысляще- му такимъ образомъ чужды дурные помыслы и дѣянія».
14 чвѣ. Но какъ бы ни были велики пробѣлы и недостатки уче- нія іонійцевъ, не слѣдуетъ забывать слѣдующее: 1) это пер- выя философскія попытки человѣческаго ума, и въ этихъ по- пыткахъ обнаруживаются мощь и самобытность, съ кото- рыми мы рѣдко встрѣтимся въ послѣдствіи; 2) что многое изъ того, что они высказали, въ послѣдствіи подтвердилось болѣе обоснованными теоріями: вѣчное движеніе (теченіе) Ге- раклита вполнѣ соотвѣтствуетъ современному міросозерцанію, ученіе же Анаксагора о познавательной силѣ чувствъ также вполнѣ подтвердилось. 9. Пиѳагорѳйцы. Почти въ то же самое время, когда философская мысль развилась въ Малой Азіи въ іонійскомъ племени, въ нижней Италіи она обнаружилась въ дорійскомъ племени, хотя и подъ вліяніемъ іонійцевъ. Лиѳагоръ, жившій около 500 г. до Р. X., училъ въ Кро- тонѣ, хотя родомъ онъ былъ изъ Самоса. Жизнеописаніе его, какъ и жизнеописанія всѣхъ осно- вателей религіозныхъ ученій, окружено ореоломъ фантастич- ности; поэтому въ біографіи его преобладаетъ миѳическій элементъ. Достовѣрно извѣстно только то, что юнъ основалъ въ Кротонѣ (въ южной Италіи) нравственно-политическій и въ то же время религіозно-философскій союзъ, аристо- кратическія стремленія котораго вызвали сильнѣйшій про- тестъ, вынудившій Пиѳагора бѣжать въ Метапонтъ. Онъ умеръ въ 470 г. Отъ его ученія сохранились только отрывки, а именно: нѣкоторыя нравственныя и религіозныя сентенціи, пиѳагорова теорема, ученіе о переселеніи душъ и о числѣ, какъ сущности всѣхъ предметовъ. Ему приписываютъ также таблицу умноженія, монохордъ—приборъ, посредствомъ кото- раго установились основы акустики, а также первую школу врачебнаго искусства. Его практическая мудрость выражается
15 въ слѣдующихъ наставленіяхъ: «Стремись всѣми силами из- бѣжать болѣзней тѣла, смутности мысли, излишествъ въ на- слажденіяхъ, несогласія въ домѣ и раздора въ государствѣ». Что Пиѳагоръ былъ замѣчательною личностью доказывается многочисленными легендами: что онъ сынъ Аполлона, что онъ чтимъ животными и морскими божествами. Ему же приписы- ваютъ слово «философъ» подъ которымъ онъ разумѣлъ про- тивоположность человѣку, живущему интересами минуты. Все, что касается его египетской мудрости,—пустѣйшая басня; прежде всего страна чудесъ, Египетъ, въ умственномъ раз- витіи своемъ вовсе не такъ далеко ушелъ отъ Греціи, а за- тѣмъ ревнивые оберегатели мудрости, жрецы, никогда не со- гласились бы посвятить въ нее чужеземцевъ; кромѣ того въ древнѣйшихъ свѣдѣніяхъ о Пиѳагорѣ объ этомъ ничего не упоминается, позднѣйшія же причисляли его даже къ учени- камъ іудейскихъ раввиновъ. Геометрія возведена на степень науки не египтянами, но греками; а для того, чтобы вырабо- тать ученіе о переселеніи душъ, Пиѳагору не было никакой надобности совершить путешествіе въ страну пирамидъ. Даже символика чиселъ, входящая въ составъ пиѳагорова культа не имѣетъ ничего общаго съ египетскою. Тайное сообщество, основанное Пиѳагоромъ, очень близко подходитъ къ ветхозавѣтнымъ школамъ пророковъ; онъ хо- тѣлъ произвести нравственное, образовательное и политиче- ское вліяніе на общество, посредствомъ братскаго общенія избранныхъ. Принятію въ этотъ союзъ предшествовалъ ис- кусъ молчанія, исполненный смиренія и нравственнаго само- очищенія. Математика, музыка, гимнастика и философское размышленіе постепенно вводили вновь посвященнаго въ свѣ- тилище истины. Всѣ сочлены ѣли и спали совмѣстно;- вся жизнь ихъ была регулирована стройжайшимъ образомъ *). Работа и отдыхъ, омовеніе, ѣда и прогулка имѣли мѣсто *) Платонъ «Республика» X, 600.
16 въ опредѣленные часы. Они вставали рано, молились восхо- дящему солнцу и затѣмъ въ уединенныхъ мѣстахъ, въ рощѣ или въ храмѣ, подготовлялись къ дневной работѣ пѣніемъ подъ звуки лиры или размышленіемъ. Укрѣпившись затѣмъ гимнастическими играми, они принимали простую пищу и за- тѣмъ обращались или къ политическимъ и практическимъ дѣ- ламъ, или къ изслѣдованію. Затѣмъ они совершали со- вмѣстную прогулку и послѣ холоднаго купанья незадолго до захожденія солнца ужинали. Полное воздержаніе отъ мяс- ной пищи (вегетаріанизмъ) является уже у позднѣйшихъ пи- ѳагорейцевъ. За ужиномъ слѣдовали жертвоприношенія, по- учительныя чтенія вслухъ и наконецъ благодарственная мо- литва, послѣ которой всѣ разставались. Въ этотъ союзъ до- пускались и женщины въ виду важнаго значенія ихъ для общественнаго блага. Хотя союзъ велъ строго аскетическую жизнь, но тѣмъ не менѣе это не мѣшало ему вмѣшиваться въ политику; нѣкоторое время по крайней мѣрѣ, быть можетъ благодаря своимъ аристократическимъ членамъ, онъ неогра- ниченно господствовалъ въ Великой Греціи. Вскорѣ однако союзъ этотъ выродился въ франкмассонское комедіантство; въ народѣ обнаружилась реакція и въ 509 году было произве- дено нападеніе на домъ Милона, въ которомъ собирались пи- ѳагорейцы; многіе изъ нихъ пали, но еще долгое вреадя от- дѣльные пиѳагорейцы появлялись тамъ и сямъ въ качествѣ учителей. Тайный союзъ пиѳагорейцевъ выродился въ фанати- ческую секту, считавшую богомъ своего основателя; «онъ такъ сказалъ»—этимъ рѣшались всѣ споры; въ послѣднее время вся дѣятельность союза состояла въ безсмысленныхъ обрядностяхъ и церемоніяхъ. Но отъ пиѳагорейцевъ фанати- ковъ слѣдуетъ отличать систематическихъ послѣдователей ученія пиоагора. Сюда принадлежатъ Филолай, Архидъ, Сим- мій, Океллъ, Гппазъ, Лизидъ и другіе. Изложеніе философскаго ученія Пиѳагора представляетъ двоякое затрудненіе: 1) недостовѣрность источниковъ, такъ
17 какъ самъ Пиѳагоръ не написалъ ни одной строчки, и 2) чрезвычайно затѣмняющая мысль символика. Къ тому же ме- тодъ этого ученья вполнѣ дедуктивный, т. е. оно исходитъ взъ общихъ началъ и направлено въ сторону совершенно абстрактнаго умствованія. Это обнаруживается уже въ глав- номъ положеніи пиѳагорейскаго ученья: «числа суть принци- пы или причины явленій (предметовъ); природа подражаетъ имъ какъ первообразамъ». То что для Анаксимандра было неизмѣнною сущностью, неопредѣленнымъ «все», то Пиѳа- горъ призналъ числомъ. Каждый предметъ, какъ бы ни были разнообразны его качества, представляетъ собою единство, есть единое-, онъ можетъ разрастаться или уменьшаться, все же онъ остается единымъ. Точно также малѣйшая частица его также есть единое. Продолжая этотъ анализъ, мы при- демъ къ заключенію, что «все», отъ котораго происходятъ всѣ отдѣльные предметы, есть также единое. Такимъ обра- зомъ единое является абсолютнымъ всеобъемлющимъ началомъ, т. е. божествомъ. Единое или одинъ есть абсолютное число, оно существуетъ въ самомъ себѣ и чрезъ самого себя; ему не нужно быть ни въ какомъ отношеніи къ чиму либо иному, даже къ какому либо другому числу. Два есть только отно- шеніе одного къ другому. Всѣ формы бытія суть лишь ко- нечныя стороны безконечнаго, и всѣ числа суть лишь чи- словыя отношенія одного, единаго. Первоначальное одинъ за- Іключаетъ въ себѣ элементы всего міра. Словомъ, «одинъ» есть 'начало всего. Наиболѣе обстоятельное изложеніе ученія Пиѳагора и пи- ѳагорейцевъ мы находимъ въ первой книгѣ «Метафизики» Аристотеля. «Пиѳагорейцы видѣли въ числахъ гармоническія сочетанія. Все существующее, какъ казалось имъ, образовано по подо- бію чиселъ и элементы чиселъ суть элементы всего существу- ющаго. Числа суть основныя начала всѣхъ предметовъ, причина ихъ матеріальнаго существованія, ихъ видоизмѣне- 2
18 ній и ихъ различныхъ состояній. Элементы чиселъ суть не- четныя и четныя. Единица раздѣляетъ свойства того и дру. гаго элемента: она заключаетъ въ себѣ и нечетный и четный элементъ. Десять есть совершенное число, потенціально со- держащее въ себѣ всѣ числа (тетрактисъ: 1—Пи- ѳагорейцы принимаютъ поэтому десять основныхъ началъ, называемыхъ ими координатами: Конечное и Безконечное. Нечетное и Четное. Правое и Лѣвое. Мужское и Женское. Покоющееся и Движущееся. Прямолинейное и Криволинейное. Свѣтъ и Тьма. Добро и Зло. Квадратное и Продолговатое. Они считаютъ элементы чиселъ матеріальными, такъ как’й эти элементы находятся во всѣхъ предметахъ и образуютъ міръ». Исходя изъ древней общеизвѣстной конструкціи, основ- нымъ элементомъ тѣлъ является плоскость, основнымъ эле- ментомъ плоскости—линія, основнымъ элементомъ линіи—- точка; отсюда пиѳагорейцы вывели заключеніе, что тѣла со- стоятъ изъ точекъ (единицъ). Подробное изложеніе дошедшихъ до насъ отрывковъ пи- оагорейскаго ученія было бы совершенно безп’олезно, такі| какъ для современнаго читателя это было бы простымъ на- боромъ словъ. Мы приведемъ лишь два ученья Пиѳагора, не- посредственно вытекающія изъ основныхъ началъ его филог Софіи: гармонію сферъ и ученіе о переселеніи душъ. Пред* положивъ, что все въ космосѣ должно находиться во взаим* ной гармоніи и что разстояніе между планетами соотвѣтст* вуетъ дѣленіямъ монохорда, Пиѳагоръ пришелъ къ заключе- нію, что планеты, проходя, черезъ эфиръ, издаютъ звукъ, ко-
19 торый измѣняется, сообразно размѣрамъ планетъ, быстротѣ ихъ движенія и ихъ относительнымъ разстояніямъ. Сатурнъ, какъ наиболѣе удаленный отъ земли, издаетъ самый низкій звукъ, тогда какъ звукъ отъ луны самый пронзительный, такъ к.акъ она ближе къ землѣ. Высшій элементъ—огонь нахо- дится въ центрѣ космоса и на наружныхъ границахъ его, въ качествѣ «алтаря и стража или убѣжища Зевса»; вокругъ огня движутся всѣ космическія тѣла. Земля есть мѣстопре- быванія несовершенства; остальной міръ, космосъ, содержитъ абсолютную. мудрость, окружающій же его огонь—Олимпъ— элементы въ ихъ абсолютной чистотѣ. Ученіе Пиѳагора о переселеніи душъ комментировалось въ смыслѣ символизма, но замѣтимъ, безъ всякаго основанія. По его опредѣленію душа есть самодвижущаяся единица. Душа, какъ число, по существу своему совершенна. Но всякое со- вершенство, насколько оно приходитъ въ движеніе, обращается въ несовершенство, хотя и стремится обрѣсти снова свое преж- нее совершенное состояніе. Несовершенствомъ же Пиѳа- горъ называлъ отклоненіе отъ единицы. Душа пребы- ваетъ въ человѣкѣ въ состояніи сравнительнаго несо- вершенства; она состоитъ изъ трехъ элементовъ: разума, ума и страсти. Послѣдніе два элемента присущи человѣку и жи- вотнымъ, первый же составляетъ отличительное свойство че- ловѣка. Душа, будучи самодвижущейся единицей, монадой, представляетъ собою число одинъ, безразлично, соединяется ли она съ двумя или съ тремя; другими словами, сущность остается тою же, каковы бы ни были ея проявленія. Душа можетъ имѣть двѣ стороны, умъ и страсть, какъ это бываетъ у животныхъ, или три стороны, какъ у человѣка. Каждая изъ этихъ сторонъ можетъ преобладать и тогда человѣкъ становится по преимуществу или разумнымъ, пли здравомы- слящимъ, или чувственнымъ. Онъ будетъ пли философомъ, или обыкновеннымъ человѣкомъ, или животнымъ. Душа яв- ляется числомъ или гармоніей тѣла, его движущимъ осново- 2»
20 началомъ, вошедшимъ въ него извнѣ и покидающимъ его съ тѣмъ, чтобы образовать новую гармонію въ иныхъ животныхъ тѣлахъ. Душа находится въ состояніи несовершенства—она можетъ глубоко пасть и сильно возвыситься. Тѣло является для души орудіемъ проявленія съ одной стороны и темницею съ другой. По Аристотелю, пиоагорейцы установили также нѣсколько этическихъ началъ. Такъ добродѣтель они называли гармо- ніею, справедливость—квадратнымъ числомъ; они совѣтовала изслѣдовать прошедшее и будущее. Высшее примѣненіе нрав- ственность находитъ въ государственной жизни, но жизнь эту они понимали въ аристократическомъ смыслѣ: пиѳагорейцы питали глубокое презрѣніе къ черни. Вотъ нѣсколько прак- тически религіозныхъ пиѳагорейскихъ изрѣченій: Мы становимся лучше, когда идемъ къ богамъ. Жизнь должна проходить подъ руководствомъ боговъ и по- тому не должна быть укорочена самоубійствомъ. Умѣренность въ страстяхъ, вѣрность въ любви и друж- бѣ *), твердость въ перенесеніи душевныхъ и тѣлесныхъ стра- даній. Такимъ образомъ въ пиѳагорейской философіи обнаружи- ваются двѣ стороны: математическая и этическая. Обѣ онѣ объединены великимъ принципомъ гармоніи противоположно-' стей. Пиѳагорейская философія является продолженіемъ іоній- ской, въ особенности ученія Анаксимандра. Отвлекаясь же отъ ея историческаго значенія, отвлекаясь отъ ея символики, неясности и запутанности, мы усматриваемъ въ ней выра- женный въ элементарной формѣ принципъ, лежащій въ основѣ современнаго естествознанія, а именно: только тѣ науки мо- гутъ считаться вполнѣ точными, законы которыхъ могутъ быть выражены математическими формулами. *) Дамонъ и Пинтіадъ были пиоагорейцы.
21 10. Элейцы. Элейское ученье о единствѣ постепенно развилось изъ уче- нія Пиѳагора; оно еще въ большей мѣрѣ абстрактно и воз- никло въ Великой Греціи подъ вліяніемъ іонійцевъ. Элея—ко- лонія свободолюбивыхъ фокейцевъ—подобно Массиліи слави- вилась торговлей, наукой и мудрыми законами. Со второй по- ловины VI вѣка до второй половины V вѣка въ Элеѣ учили трое философовъ, которые съ блестящимъ остроуміемъ раз- вили идеальное міросозерцаніе. Ксенофанъ отстаивалъ чистое бытіе и оспаривалъ антропоморфизмъ; Парменидъ съ логиче- скою послѣдовательностью развивалъ его идеи, а Зенонъ діа- лектически развилъ ученіе о пространствѣ и о движеніи. Ксенофанъ изъ Колофона (въ Малой Азіи) училъ около 530 г. до Р. X. На 25 году жизни онъ былъ изгнанъ изъ своей родины и переселился въ Сицилію въ качествѣ рапсода. Онъ возставалъ противъ суевѣрій политеизма и атропоморф- ныхъ изображеній боговъ у Гомера. Воззрѣнія свои Ксено- фанъ излагалъ въ эпическихъ и сатирическихъ стихотворе- ніяхъ. Ксенофанъ былъ скептикомъ, глубоко убѣжденнымъ въ йесовершенствѣ человѣческаго познаванія. Онъ умеръ въ 466 (юду, 92 лѣтъ отъ роду, въ бѣдности., Исходную точку воззрѣній Ксенофана Аристотель харак- теризуетъ слѣдующимъ образомъ: «онъ устремлялъ взоры къ Безконечности небесъ и училъ, что единое есть богъ». По- добно Ѳалесу, взиравшему на безграничное море и признав- шему воду основоначаломъ, Ксенофанъ устремилъ взоры на небо, по которому движутся солнце и звѣзды, и призналъ ко- нечнымъ основоначаломъ небо. Отсюда его формула: «богъ есть сфера». Онъ вѣрилъ «въ единаго бога, величайшаго изъ всѣхъ боговъ и людей, не похожаго на смертныхъ ни тѣ- юмъ, ни разумомъ». Онъ вѣченъ, потому что не могъ про- изойти ни изъ чего либо другаго, ни изъ самого себя. Въ то ке время онъ единъ, всемогущъ и всемудръ. Не мѣняя мѣ-
90 ста, онъ мѣняетъ свой видъ и управляетъ всѣмъ разумно.. Его нельзя считать ни ограниченнымъ, ни безграничнымъ; онн не имѣетъ ни начала, ни конца. При всемъ томъ Ксенофана нельзя назвать монотеистомъ, но скорѣе пантеистомъ, потомч что изъ его ученья не видно, чтобы онъ признавалъ бога лич- наго. Иходя изъ идеи единаго бога, онъ безпощадно бичуеті политеизмъ и народныя суевѣрія. «Эѳіопы изображаютъ своихт боговъ черными и плосконосыми, ѳракійцы — рыжими и го лубоглазыми; такимъ образомъ каждый народъ созидаетъ себѣ боговъ по собственному подобію. Глупцы думаютъ, что боп рождаются какъ люди, что они носятъ одежду, обладаютъ тѣ ломъ и голосомъ. Если бы быки и львы обладали бы такимі же руками, какъ мы, то они создали бы себѣ боговъ по сво ему подобію: быки — быковъ, львы — львовъ, лошади—лоша дей». Но точнаго опредѣленія природы единаго божества, ві которое вѣрилъ Ксенофанъ, мы у него не находимъ. Несмотря на далекія странствія, на неутомимое размышленіе и изученн другихъ философскихъ системъ, Ксенофанъ все же не подви нулся ни на шагъ отъ общей формулы: «богъ есть единое і все». Онъ утверждалъ: «какъ бы убѣдительно и совершенно ні говорилъ человѣкъ, все же онъ ничего не знаетъ; ибо заблу жденіе охватываетъ все». Человѣкъ можетъ познать истину лишь приблизительно. Вотъ почему сужденія Ксенофана ( богѣ отличаются осторожностью и состоятъ преимуЩественш изъ отрицательныхъ опредѣленій. Но между Ксенофаномъ и всѣми предшествовавшими ему философами древности, а такж( большинствомъ послѣдующихъ, есть большая разница: оні сообщали свою мудрость только небольшому избранному круж ку, Ксенофанъ же проповѣдывалъ, что истина должна быт: доступна всѣмъ людямъ; всѣ другіе философы различали тай ныя и всенародныя ученья, Ксенофанъ же такого различіі не дѣлалъ; они учили въ школахъ, онъ же въ качествѣ пѣвц и проповѣдника истины училъ всюду. Въ этомъ отношені
23 Ксенофанъ подобенъ Гомеру. Но какая разница въ міровоз- зрѣніяхъ! То, что дошло до насъ о физическихъ теоріяхъ Ксенофана, неточно и противорѣчиво. Все произошло изъ воды и земли; земля простирается внизъ на такое же разстояніе, какъ небо вверхъ; все что возникаетъ преходяще, какъ и звѣзды; ничто не можетъ произойти изъ того что ему подобно и изъ того что ему не подобно. Ксенофанъ признавалъ безчисленное мно- жество неизмѣнныхъ міровъ. Но по всей вѣроятности многія изъ этихъ положеній принадлежатъ уже послѣдователямъ Ксе- нофана и только приписываются ему. Парменидъ, также элеецъ, родился въ 518 году и послѣ бурно проведенной юности предался философскимъ и политическимъ занятіямъ. Своему родному городу Элеѣ онъ начерталъ зако- ны, которые свято соблюдались въ теченіе многихъ лѣтъ. Тео- рію своего учителя Ксенофана онъ осводилъ отъ теологиче- ской оболочки и пытался обосновать логически. Оригиналь- нымъ является критическое различіе, которое дѣлаетъ Парме- нидъ между истиной и воображеніемъ, разумомъ и чувствен- ными воспріятіями. Онъ не вполнѣ отвергалъ свидѣтельства чувствъ. Будучи глубоко убѣжденъ, что ничего не существуетъ кромѣ единаго, онъ не могъ въ то же время не видѣть себя окруженнымъ безкнонечно разнообразнымъ, «многимъ».Въ виду этого онъ не могъ возвыситься надъ дуализмомъ. Въ своей книгѣ «О природѣ» онъ изслѣдуетъ два пути, по которымъ слѣдуетъ душа: путь истины, чрезъ разумное обсужденіе до- казательствъ, и путь мнѣній, чрезъ посредство обманчивыхъ свидѣтельствъ органовъ чувствъ. Истина заключается въ по- знаніи того, что возможно только одно бытіе, не-бытіе же не- возможно. Эта послѣдняя мысль, а именно, что не-бытіе невозможно, можетъ показаться тривіальною. Но если вспомнить сколько времени потребовалось человѣчеству для того, чтобы постиг- нуть двойственное значеніе слова «бытіе», то окажется вполнѣ
____24 _ извинительнымъ, что элейцы придавали столь большое значе- ніе опредѣленію этого понятія; и тѣмъ не менѣе имъ не уда- лось вполнѣ выяснить его. Парменидъ не упустилъ изъ виду что большая разница въ выраженіяхъ: быть человѣкомъ, быта Сократомъ, быть призракомъ, или просто быть—въ смыслѣ су- ществовать. Въ первомъ случаѣ «быть» имѣетъ только грам- матическое значеніе и является связкой, во второмъ же—ло- гическое. Парменидъ тщетно старался доказать, что не-бытіе невозможно; онъ видѣлъ, что всѣ предметы измѣняются, что никогда нельзя съ положительностью утверждать, что тотъ или другой предметъ—такой-то\ понятія о предметахъ, достав- ляемыя намъ органами чувствъ, отрывочны и не даютъ воз- можности узнать ихъ сущность. Отсюда Парменидъ вывелъ заключеніе, что все реальное, все измѣнчивое, въ высшемъ смыслѣ слова—не существуетъ. Истинно же реальное, то, что1 много вѣковъ спустя Кантъ назвалъ «вещь сама по себѣ», скрывается за явленіями и чувствамъ нашимъ недоступно. Это бытіе не имѣетъ начала; оно неизмѣнно, недѣлимо, непо- движно и безконечно; внѣ мѣста, времени и состава оно не- подвижно пребываетъ въ формѣ сферы, которая сама себя опредѣляетъ. При этомъ Парменидъ не употребляетъ ника- кого теологическаго опредѣленія для своего «единаго», для своего истинно-сущаго. Но существуетъ ли дѣйствительно гдѣ либо подобное не- подвижное бытіе? Измѣнчивость является источникомъ жизни и причиною разнообразія всѣхъ предметовъ. Въ безконечномъ движеніи Гераклитъ усматривалъ сущность міроваго процесса. Для элейцевъ же эта кипучая жизнь является суетной игрой, миражемъ, истина же неподвижна и неизмѣнна. Подобно Ксенофану Парменидъ считаетъ истинно-сущее одареннымъ разумнымъ пониманіемъ; такъ какъ мысль истинна, то и сущее должно быть мыслью. Мысль есть то же, что при- чина мысли. Въ этомъ заключается зародышъ идеи о тожде- ствѣ мысли и бытія—идеи, высказанной лишь много вѣковъ
25 спустя Декартомъ. Во всякомъ человѣкѣ въ большей или въ меньшей мѣрѣ осуществляется эта истина о тождествѣ мысли и бытія. Поэтому отнюдь нельзя считать невозможнымъ по- знаніе истины. Она лишь затемнена для насъ несовершен- ствомъ нашихъ чувствъ, которыя воспринимаютъ лишь все измѣнчивое. Поэтому Пармениду жизнь представлялась печаль- ною; лучше было бы вѣчно пребывать въ лонѣ единаго су- щаго. Въ его физическихъ воззрѣніяхъ нѣтъ ничего ориги- нальнаго за исключеніемъ того, что оба начала—сущее и ка- жущееся—соединяются Эросомъ (любовью), первымъ изъ боговъ. Зенонъ Элейскій родился въ 500 году; будучи ученикомъ и пріемнымъ сыномъ Парменида, онъ отстаивалъ воззрѣнія своего учителя опроверженіемъ взглядовъ противниковъ. По- этому онъ уже въ древности былъ признанъ изобрѣтателемъ діалектики. Послѣ продолжительнаго пребыванія въ Аѳинахъ онъ вернулся въ Элею съ цѣлью освободить ее отъ власти тирана Неарха, но былъ схваченъ и преданъ мучительной смерти: его истолкли въ ступѣ. Разсужденія Зенона относились къ существованію многаго, пространства, движенія. Зенонъ доказываетъ, что на самомъ дѣлѣ есть только единое и что все остальное есть не болѣе, какъ видоизмѣненіе или видимая форма этого единаго. Онъ Признавалъ, что этихъ видимыхъ формѣ много, но не допу- скалъ только, что это сущности. Такъ напримѣръ онъ отри- цалъ движеніе по существу, но не видимость движенія. Суще- ствуетъ лишь единая сущность, которая необходимо должна быть недѣлимою и безконечною. Допустить, что единое дѣ- лимо, значить допустить, что оно конечно. Если оно дѣлимо, го оно должно быть безконечно дѣлимо. Но предположимъ, что существуетъ два предмета; въ такомъ случаѣ между ними не- премѣнно долженъ быть промежутокъ, или нѣчто отдѣляющее й ограничивающее ихъ. Это нѣчто отлично отъ этихъ двухъ Предметовъ, если же оно отлично отъ нихъ, если оно не то самое что они, то оно въ свою очередь должно быть отдѣ-
_26_ _ лено отъ нихъ новыми промежутками, новыми нѣчто и т. д, до безконечности. Еще важнѣе діалектика Зенона, направленная противъ пред- ставленія о пространствѣ. Гдѣ, спрашивалъ онъ, заключается пространство, потому что гдѣ нибудь оно должно же заклю-і чаться? Но то, что гдѣ либо находится, находится и въ про- странствѣ. Слѣдовательно пространство находится въ простран- ствѣ, это послѣднее въ другомъ пространствѣ и т. д. Слѣдо- вательно пространство существуетъ раньше пространства, дру- гими словами оно совсѣмъ не существуетъ. Остроумнѣе всего возраженіе Зенона противъ возможності движенія. Онъ отрицаетъ движеніе по слѣдующей причинѣ движеніе невозможно, потому что движущійся предметъ, прежд чѣмъ дойти до конца пути, долженъ достигнуть середины его которая въ свою очередь становится концомъ пути, такъ чті относительно ея можно сказать тоже самое, т. е. что движу щійся предметъ, прежде чѣмъ дойти до этого втораго конца долженъ достигнуть средняго пункта и т. д. до безконечности такъ какъ дѣлимость матеріи безконечна. Такъ, если бросит: камень на разстояніе четырехъ шаговъ, то прежде чѣмъ он' достигнетъ конца этого пути, онъ долженъ пролетѣть разстоя ніе въ два шага, въ этомъ же разстояніи второй шагъ ста новится концомъ пути, а первый серединою; но прежде чѣм' пролетѣть разстояніе въ одинъ шагъ, камень долженъ проле тѣть разстояніе въ полъ-шага и т. д. до безконечности. Вто рой аргументъ заключается въ извѣстномъ софизмѣ Зенона । томъ, что Ахилесъ не можетъ догнать черепахи. Положимт что Ахилесъ бѣжитъ въ десять разъ скорѣе черепахи, кото рая находится впереди его. Въ такомъ случаѣ онъ никогда н догонитъ черепахи, потому что, если предположить, что их1 раздѣляетъ разстояніе въ 100 футовъ, черепаха подвинете на 1 футъ и т. д. до безконечности, такимъ образомъ Ах« лесъ можетъ вѣчно бѣжать, но никогда не догонитъ черепахі
27 «Пущенная стрѣла пребываетъ въ покоѣ», потому что въ каждый данный моментъ она находится въ опредѣленномъ по- ложеніи, слѣдовательно во всѣ моменты она также пребываетъ въ опредѣленномъ положеніи, т. е. въ покоѣ. Современная фотографія дѣлаетъ мгновенные снимки съ движущихся пред- метовъ; сколько бы снимковъ вы не сдѣлали съ движущагося предмета, всѣ они будутъ изображать его въ состояніи покоя, слѣдовательно движеніе предмета является фикціей. Зеноново ученье о природѣ немногимъ отличается отъ ученія Парменида. Онъ говоритъ о четырехъ элементахъ и о господствующей надъ всѣмъ необходимости, обнаруживающейся въ формѣ ненависти и любви. Свойства человѣческой души обусловливаются смѣшеніемъ элементовъ и преобладаніемъ того или другаго изъ нихъ. Зенонъ заключаетъ второе весьма важное и самостоятель- ное направленіе философіи, которое впервые было намѣчено Анаксимандромъ, а затѣмъ развито Пиѳагоромъ, Ксенофаномъ и Парменидомъ. Направленіе это можетъ быть названо ма- тематическимъ или абсолютнымъ. До Зенона всѣ философскія системы развивались совершенно независимо одна отъ дру- гой. Когда же Зенонъ прибылъ въ Аѳины, между этими си- стемами произошло столкновеніе и результатомъ его было возникновеніе новаго метода—діалектическаго. Методъ этотъ породилъ софистовъ и скептиковъ; онъ имѣлъ огромное влія- ніе на всѣ послѣдующія школы и составляетъ крупную осо- бенность философіи Сократа и Платона. 11. Эмпедоклъ. Эмпедоклъ Агригентскій, учившій около 450 года, соеди- няетъ въ своей системѣ всѣ до сихъ поръ разсмотрѣнныя философскія направленія, такъ что историки причисляютъ его то къ элейцамъ, то къ пиѳагорейцамъ; иные считаютъ его
28 ученикомъ Анаксагора, другіе—Анаксимандра. Въ дѣйстви- тельности онъ отъ всѣхъ позаимствовалъ кое-что, но не при- соединился всецѣло ни къ какому направленію. Его личность и его жизнь, кахъ и Анаксагора, окружены сказочнымъ орео- ломъ. Путешествуя въ качествѣ врача, онъ требовалъ, чтобы ему воздавали божескія почести, которыя суевѣрный народъ и воздавалъ ему въ виду совершаемыхъ имъ чудесныхъ исцѣ- леній и пророчествъ. Гордый и безкорыстный, онъ отказался отъ тираніи въ своемъ родномъ городѣ Агригентѣ, но въ то же время носилъ жреческую одежду и дельфійскій вѣнецъ, что доказывало, что онъ считаетъ себя богомъ. Для подтвержденія этого, какъ говоритъ преданіе, онъ ринулся въ кратеръ Этны. Свою книгу «О природѣ» онъ написалъ въ гекзаметрахъ; она наполнена множествомъ аскетическихъ правилъ. Его физиче- скія объясненія явленій однако вполнѣ своеобразны. Подобно элейцамъ Эмпедоклъ не довѣряетъ чувствамъ. Только путемъ мышленія, заключающагося въ созерцаніи бо- жества, человѣкъ можетъ приблизиться къ истинѣ. Но чело- вѣческая жизнь коротка и окружена мракомъ. «Въ своемъ краткосрочномъ жизненномъ странствіи, подобно дыму, носи- мому вѣтромъ, всякій довѣряетъ только тому, чему его учитъ собственный опытъ; но онъ только впадаетъ въ заблужденіе и тщетно доискивается истины, которая не является ни че- ловѣческому уху, ни глазу, ни духу». Истинное познаніе отно- сится только къ единому, къ сущему. Оно невыразимо, вѣчно, подобно шару покоится на самомъ себѣ и проникаетъ во все. Ни одинъ изъ боговъ не создалъ міра, и всѣ суевѣрія поли- теизма должны быть отвергнуты. Единое сущее обнаружи- вается въ формѣ священной всеохватывающей любви. Изъ центра міра любовь проникаетъ всюду; она обнаруживается во всемъ, яснѣе всего въ насъ самихъ. Полное познаніе истины доступно только божеству. Первоначальная чистота и непорочность существъ омрачилась распрями и враждою; отсюда также борьба элементарныхъ частицъ, отдѣлившихся
29 отъ сферы (божества), другъ друга изгоняющихъ и обра- зующихъ все новыя и новыя формы. Предвѣчные элементы (огненный эфиръ — Зевсъ, воздухъ — Гера, вода — Нестида, земля__Аидоней), первоначально соединенные любовью, пребы- вали въ божественной сферѣ до тѣхъ поръ, пока любовь уступила мѣсто распрѣ, которая послужила причиною движенія и раз- рыва. Съ тѣхъ поръ вѣчная борьба царитъ между элемен- тами, которые либо притягиваютъ другъ друга (любовь), либо отталкиваютъ (ненависть). Въ этомъ смыслѣ Эмпедоклъ гово- ритъ о переселеніи душъ, отъ котораго человѣческій родъ освобождается божественною любовью. Равное познается толь • ко равнымъ, «любовь любовью, распря же пагубною распрею». Отсюда вытекаетъ необходимость чувственнаго воспріятія и въ то же время отличіе его отъ мышленія. Процессъ развитія міра совершается посредствомъ смѣ- шенія четырехъ элементовъ, соединяющихся любовью и разъ- единяющихся враждою. Вѣчная сфера любви разрастается все больше и больше, ибо всѣ совершенныя души соединяются съ нею. Собственно ненависть или вражда существуетъ только въ человѣческомъ пониманіи, въ дѣйствительности же она пред- ставляетъ собою не что иное, какъ незаконченное совершенство: Особенно своеобразно ученіе Эмпедокла о постепенномъ развитіи организмовъ. Въ этомъ ученіи мы находимъ ясно выраженные зачатки Дарвиновой теоріи естественнаго подбора. Организмы появились на землѣ не сразу, но лишь послѣ мно- гихъ неудачныхъ попытокъ; осталось все цѣлесообразное, все слабое и неудачное погибло. Эмпедоклъ еще въ томъ отношеніи возвышается надъ сво- ими предшественниками, что онъ считаетъ разумность всего существующаго причинною связью явленій. И въ этомъ отно- шеніи Эмпедоклъ высказалъ мысль, подтвержденную современ- нымъ естествознаніемъ; такимъ образомъ въ его ученіи, обле- ченномъ въ мистическую форму, мы встрѣчаемъ многіе плодо- творные зачатки истины.
30 12. Атомисты. При разсмотрѣніи окружающихъ предметовъ, нашъ разум создаетъ изъ картинъ, воспринимаемыхъ чувствами, предста вленія, изъ представленій—понятія. Если мы разложимъ эт послѣднія, то нѣкоторые признаки окажутся существеннымі неизмѣнными, другіе же измѣнчивыми. Но за всѣми призна ками скрывается одинъ главный, неизмѣнный, все равно на зовемъ ли мы его веществомъ, субстанціей, или вмѣстѣ с элейцами—бытіемъ. Если мы хотимъ себѣ представить обра зованіе отдѣльныхъ предметовъ, то основнымъ неизмѣнный1 признакомъ ихъ для насъ явятся мельчайшія, недѣлимыя ча стички, атомы, изъ которыхъ, путемъ соединенія и разъед^ ненія, образуются всѣ предметы. Въ сущности эта идея л< жала въ основѣ всѣхъ предшествующихъ механическихъ мірі созерцаній; но заслуга атомистовъ состоитъ въ томъ, что оз первые ясно формулировали ее. Основателями этой школы являются два философа: Леі киппъ и Демокритъ. Что касается перваго, то ни о жизн его, ни о его философской системѣ ничего не извѣстно. Демокритъ. «смѣющійся философъ», ученикъ Левкипп родился въ 460 г. въ Абдерѣ; онъ истратилъ все свое сост яніе на путеществія; вернувшись на родину онъ отклони; предложенныя ему высшія почести и умеръ 90 лѣтъ отъ род ослѣпнувъ отъ занятій. Большая часть его многочисленны]! сочиненій не сохранилась; его слогъ Цицеронъ сравнивай со слогомъ Платона. Не многіе мыслители были такъ дур] оцѣнены потомствомъ: Платонъ предлагалъ сжечь сочинев Демокрита; Аристотель цитируетъ его только изъ политпч скихъ видовъ; затѣмъ его окончательно вытѣсняетъ Эпику; всецѣло усвоившій его физику; и лишь Бэконъ Веруламсв 1626 г.) призналъ его величайшимъ философомъ. И дѣ ствительно Демокритъ стоялъ неизмѣримо выше современя
31 ковъ по своему свободомыслію и остроумію; Аристотель мно- гое позаимствовалъ у него. Его излюбленной аксіомой было, что дѣло не въ количествѣ знаній, но въ глубинѣ мышленія. «Изъ ничего не происходитъ ничего, говоритъ Демокритъ;— ничто существующее не можетъ быть уничтожено. Всякое из- мѣненіе есть только соединеніе или разъединеніе частей». Демокритъ признаетъ только двѣ сущности: полное и пустое; первое является бытіемъ, второе не-бытіемъ. Пустое прост- ранство столь же неизбѣжно, какъ атомы. Движеніе предпо- лагаетъ его; благодаря ему возможны разряженія и сгущенія; ростъ есть проникновеніе пищи въ пустыя мѣста; въ сосудъ съ золой входитъ больше воды, чѣмъ повидимому могло бы помѣститься въ имѣющееся пространство, слѣдовательно вода проникаетъ въ поры золы. Въ этомъ ученіи упущено изъ виду, что и пустота на- полнена, именно воздухомъ или эфиромъ, и что и безъ пустыхъ промежутковъ возможны движеніе и ростъ, а именно путемъ вытѣсненія и перемѣны мѣстъ; тѣмъ не менѣе основная мысль этого ученья вѣрна, хотя она и грубо выражена. Атомы, по ученію Демокрита, суть недѣлимыя частички, отличающіяся или формою (какъ А и К), или расположеніемъ (АУ и УА), или положеніемъ (У и 2). Изъ ихъ положенія вытекаетъ все остальное, потому что оно соотвѣтствуетъ ве- личинѣ, величина же тяжести, въ силу которой они стремятся книзу и, группируясь съ другими атомами, образуютъ пред- меты. Атомы слѣдовательно не имѣютъ удѣльнаго вѣса, но только вѣсъ абсолютный. Они сами безпричинны и вѣчны, по- добно производимому ими посредствомъ тяжести движенію, благодаря которому образуются міры. Конечно при этомъ тот- часъ же возникаетъ нѣсколько вопросовъ: одинаковы или раз- личны атомы съ самого начала? Если они одинаковы, то не- возможно передвиженіе, если они различны, то невозможенъ водоворотъ. Уже Аристотель замѣтилъ, что въ пустомъ прост- ранствѣ всѣ тѣла безъ исключенія падаютъ одинаково быстро.
32 Далѣе, какъ происходитъ ощущеніе, которое заключается нц въ отдѣльномъ атомѣ, ни въ совокупности атомовъ? Не за< ключаетъ ли въ себѣ понятіе объ атомѣ противорѣчіе, чт<1 атомъ съ одной стороны долженъ быть дѣлимъ, т. е. предстач влять собою нѣчто матеріальное, а съ другой стороны недѣ- лимъ, т. е. быть невещественнымъ. Въ первомъ случаѣ при- ходится ограничиваться конкретною матеріею; во второмъ же непонятно, какимъ образомъ изъ вещественныхъ частицъ могло образоваться вещество. Обозначаетъ ли величина ато- мовъ только вѣсъ или тяжесть? Въ первомъ случаѣ всѣ атомы должны оказаться въ конпѣ концовъ «внизу», во второмъ мы имѣли бы дѣло съ силою притяженія и отталкиванія, удер- живающаго атомы на извѣстномъ разстояніи другъ отъ друга. Какимъ образомъ происходятъ качественно различающіеся предметы изъ равнокачественныхъ первичныхъ частицъ? Демокритъ не даромъ замѣтилъ, что атомы—результатъ не опытнаго изслѣдованія, но только мышленія. Благодаря дви- женію атомовъ, нѣтъ надобности въ признаніи сверхъестест- венныхъ причинъ, такъ какъ все подчиняется закону необхо- димости. Эта гипотеза, соединявшая единое и многое элей- цевъ и іонійцевъ, является конечнымъ пунктомъ развитія механическаго міровоззрѣнія. Это матеріализмъ. Положеніе Демокрита, что изъ ничего не происходитъ ничего и что ничто не можетъ быть разрушено, является начаткомъ со- временнаго ученія о вѣчности вещества и силы. Не призна- вая случая, онъ возводитъ необходимость въ законъ. Съ атомистикой Демокрита вполнѣ гармонируетъ его тео- рія познаванія. «Или ничто не истинно, говоритъ онъ, или то что истинно для насъ неясно. Въ общемъ мысль образуется изъ чувст- венныхъ впечатлѣній; и такъ какъ мысль есть совершающееся въ насъ измѣненіе, то чувственныя впечатлѣнія должны быть истин- ны». Другими словами чувственныя впечатлѣнія субъективно ис- тинны, но не объективно. Въ дѣйствительности существуютъ только атомы и пустое пространство. Тѣмъ не менѣе совершается
33 извѣстный процессъ, такъ какъ образы освобождаются отъ предметовъ и проникаютъ въ насъ черезъ поры органовъ чувствъ; это воззрѣніе держалось въ продолженіе столѣтій. Во всякомъ случаѣ попытка объяснить процессъ чувственнаго воспріятія свидѣтельствуетъ -о глубокомысліи Демокрита. Но такъ какъ отъ предметовъ отдѣляется только внѣшній видъ, то мы познаемъ не предметы сами по себѣ, но только феномены; лишь размышленіе ведетъ къ познанію. Ни одинъ философъ до Демокрита не выразилъ яснѣе разницы между чувственнымъ воспріятіемъ и познаваніемъ. Нравственныя правила Демокрита также защищаютъ его отъ нападковъ Риттера и другихъ, утверждающихъ, что онъ софистъ, или обыкновенный матеріалистъ. Душа, по ученію Демокрита, состоя изъ круглыхъ огненныхъ атомовъ, есть благороднѣйшая часть тѣла, составляющаго только ея оболочку. Высшее благо, самоудовлетвореніе, достигается избѣжаніемъ всякихъ крайностей, но не внѣшними благами; не только дѣя- нія, но и помыслы должны быть чистыми; болѣе всего мы должны стѣсняться насъ самихъ. Высшее наслажденіе дости- гается познаніемъ истины; отечествомъ мудреца является все- ленная. Демокритъ признавалъ во всѣхъ предметахъ душу, которая покидаетъ тѣло со смертью ихъ; она растетъ и ста- рѣетъ вмѣстѣ съ тѣлами. Онъ ясно сознавалъ, что наше духов- ное и физическое развитіе зависитъ отъ того что насъ окру- жаетъ, и выражалъ желаніе, чтобы человѣкъ на жизненномъ пути своемъ встрѣчался лишь съ разумными образами. 13. Обзоръ пройденнаго. Разсмотрѣнныя философскія системы охватываютъ періодъ въ полтора столѣтія; онѣ породили безчисленное множество ори- гинальныхъ мыслей. Освободившись отъ оковъ политеизма, философская мысль грековъ сосредоточилась на мірозданіи, ииманіе человѣка обратилось на внѣшнія явленія природы, з
34 но не на психологическія, этическія и логическія явленія. 3 динамическимъ объясненіемъ явленій природы, еще одуш| влявшимъ вещество, слѣдуетъ объясненіе механическое; обѣ ті оріи принадлежатъ іонійской школѣ. Анаксагоръ и Геракли'П доводятъ оба ученія до крайнихъ предѣловъ въ признан міроваго разума и чистаго бытія. Но гораздо абстрактні космологія пиѳагорейцевъ и элейцевъ: тогда какъ первые в< подводятъ подъ математическія представленія, вторые старг ются опредѣлить все раціональными и метафизическими пон; тіями бытія и измѣненія. На ряду съ этими философамі которые всѣ безъ исключенія, въ томъ числѣ и Эмпедоклі созидаютъ свое міросозерцаніе синтетически, появляются ат< мисты, дѣлающіе попытку аналитическаго объясненія. Въ осі бенности интересно то, что уже въ этихъ древнѣйшихъ фил< софскихъ системахъ заключаются основныя категоріи: вещееті и сила, сущность и явленіе, пространство и время. Этим объясняется фундаментальное значеніе ихъ. Помимо космологической задачи въ ней затрогивается у» и психологическая; отношеніе воспріятія къ мысли и спосоі ность человѣческаго познаванія вообще была подвергну: тщательной оцѣнкѣ. Установили разницу между объективны» и субъективными явленіями. Эти изслѣдованія привели къ третьей, діалектической, о ласти. Вѣра въ точность нашихъ познавательныхъ способн стей была подорвана, духъ сомнѣнія проникъ во все и : очередь возсталъ вопросъ о происхожденіи заблужденій. Такимъ образомъ мы видимъ зачатки трехъ большихъ о дѣловъ философіи: онтологію, психологію и логику. Больше все развивается первая, т. е. ученіе о сущности мірозданія. Пра тическія области—мораль, политика и педагогика—еще не ра работаны, но главные вопросы поставлены и вся позднѣйша философія имѣетъ прочный фундаментъ.
35 Б. Разцвѣтъ греческой философіи. Отъ Сократа до Эпикура. 14. Софисты. Ни одно изъ направленій человѣческой мысли не подвер- галось такимъ искаженіямъ, какъ ученіе софистовъ. Боль- шинство историковъ философіи повторяютъ несправедливые нападки Платона на софистовъ, забывая при этомъ, что Пла- тонъ рисуетъ только каррикатуру. Это столь же неблагора- зумно, какъ если бы мы захотѣли судить о Сократѣ по сати- рическому изображенію его въ комедіяхъ Аристофана. Упреки Плотона отличаются пристрастіемъ и односторонностью. «Они старались придать стойкость шаткимъ доводамъ»—другими словами это значитъ, что они были учителями реторики и искусства спорить. Въ такомъ государствѣ какъ Аѳины, гдѣ каждый долженъ былъ защищать самого себя, быть собствен- нымъ адвокатомъ, гдѣ каждый въ народномъ собраніи долженъ былъ отстаивать свое дѣло и свое мнѣніе, услуги софистовъ явились очень кстати и дорого цѣнились. Но ихъ упрекаютъ въ томъ, что они учили изъ чернаго дѣлать бѣлое и брали за это деньги, забывая при. этомъ, что они въ то же время учили какъ защищаться отъ ложныхъ обвиненій. Не они одни брали деньги за свои услуги; то же самое дѣлали поэты, музыканты и актеры. Точно также Демокритъ и Зенонъ, философы не столь богатые какъ Платонъ, не могли обойтись безъ этого. Утверждаютъ кромѣ того, что софисты развращали моло- дежь, что они открыто проповѣдывали безнравственность. Но можно ли допустить, что подобное поруганіе законовъ и об- щественной нравственности было терпимо въ Аѳинахъ? Со- кратъ былъ осужденъ на смерть по обвиненію въ безбожіи. Философъ Анаксагоръ и софистъ Протагоръ были изгнаны, з*
36 потому что подвергли критикѣ государственную религію. Вс^ остальные софисты наживали громадныя деньги и пользова- лись великими почестями; они были духовными руководите^ лями своего времени. Весьма понятно, что они во многихі возбуждали ненависть и презрѣніе. Ненависть они воз- буждали въ политикахъ за свое субъективное направленъ и за свое вліяніе. Они просвѣщали породъ, снабжали егс орудіемъ ораторскаго искусства я логики, вселяли въ немт убѣжденіе, что человѣкъ является мѣрою всего, и при всемі томъ не давали никакой системы. Презрѣніе они возбуждалі въ такихъ людяхъ, какъ Платонъ,—изолированныхъ, гордыхт мыслителяхъ, не желавшихъ вліять на толпу и негодовавшихт на успѣхъ, которымъ пользовались софисты. Но въ филосо- фіи, какъ и во всемъ прочемъ, главнымъ судьею являете» народъ. Упрекъ, что они были причиною паденія Аѳинъ, такж( не справедливъ. Аѳины и во времена Мильтіада были ш лучше; даже столь озлобленный противникъ софистовъ, какъ Платонъ, въ своей «Республикѣ» называетъ весь народъ і всѣхъ духовныхъ руководителей его безнравственными. Софистовъ нельзя считать великими философами, такі какъ у нихъ не было никакой опредѣленной системы. Тѣмі не менѣе они много содѣйствовали просвѣщенію эллинскап народа, обработали съ логической точки зрѣнія многіе психо логическія и нравственные вопросы и явились подготови телями самаго блестящаго періода греческой философіи. Поі этому ихъ можно безъ натяжки сравнить съ энциклопедистамі XVIII вѣка. Они являются выразителями кризиса, который какъ въ жизни такъ и въ мысли, переживала Греція. Оні разработали отрицательную сторону дилеммы, которая была! рѣшена Сократомъ. Протагоръ изъ Абдеры былъ первый, который назвалъ себя софистомъ т. е. просвѣтителемъ; онъ училъ около 440 года; по преданію онъ является ученикомъ своего болѣе
37 юнаго современника Демокрита, который обратилъ его изъ носильщика въ философа; по всей вѣроятности все это сказ- ка. Нѣтъ никакого сомнѣнія, что Протагоръ зналъ Демокри- та и его ученье, точно также какъ и Гераклита, отъ кото- раго онъ заимствовалъ нѣсколько выраженій. Своими блестя- щими рѣчами въ Аѳинахъ и Сициліи онъ пріобрѣлъ себѣ громкую славу и богатство; онъ училъ ораторскому искусству, грамматикѣ и искусству управлять государствомъ. Изъ много- численныхъ сочиненій его многія извѣстны лишь по заглавію; одно изъ нихъ навлекло на него обвиненіе въ атеизмѣ. Онъ бѣжалъ, книга же была сожжена на кострѣ—первый фактъ этого рода въ исторіи. Во время переѣзда въ Сицилію Про- тагоръ утонулъ. Важнѣйшимъ принципомъ Протагора являются тотъ, что «человѣкъ есть мѣра всего». Такъ какъ по Гераклиту все находится въ постоянномъ движеніи, то тоже самое относится и къ чуствамъ; они также видоизмѣняются возрастомъ, на- строеніемъ и обстоятельствами человѣка. Во всякій данный моментъ внѣшній міръ является для каждаго тѣмъ, чѣмъ онъ ему кажется. Добро, прекрасное и истинное—также совершен- но субъективны. Спрашивается, понималъ ли самъ Протагоръ глубину своей идеи? Во всякомъ случаѣ онъ высказалъ то, что проповѣ- дуется и въ настоящее время сенсуализмомъ и релятивизмомъ. Такъ напримѣръ по Молешотту «внѣ отношенія къ глазу, воспринимающему свѣтовые лучи, не существуетъ дерева». Что Протагоръ отнесся недовѣрчиво къ метафизикѣ, объ- ясняется практическимъ направленіемъ его дѣятельности; онъ всецѣло былъ поглощенъ политикой, моралью и реторикой. Если мы не можемъ постигнуть абсолютную истину, то дол- Жны стараться укрѣпить свои воззрѣнія доводами; подобно то- МУ какъ врачъ не можетъ дать человѣку абсолютнаго здоровья, лишь сдѣлать его здоровѣе, также точно «врачъ души» 8ъ состояніи дать лишь относительно болѣе вѣрныя идеи. По
38 діалогу Платона «Горгій» Протагоръ училъ, что философство- вать приличествуетъ только юности, зрѣлый же мужъ долженъ предаться практической жизни. Знаменитое изреченіе Протагора «человѣкъ есть мѣра; всего» было большинствомъ философовъ не понято и искаже- но, поэтому намъ необходимо нѣсколько ближе разсмотрѣть его. Понятіе «человѣкъ» можетъ быть принято въ коллективномъ и индивидуальномъ смыслѣ. Въ первомъ смыслѣ идея Прота- гора безусловно вѣрна, такъ какъ нѣтъ высшаго судьи на землѣ, какъ человѣчество. Но она вѣрна и въ субъективномъ смыслѣ. Всѣми признается, что въ чувственныхъ и эстетиче- скихъ предметахъ критеріемъ является индивидуальный вкусъ; въ дѣлѣ вѣры, при ближайшемъ разсмотрѣніи оказывается, что въ сущности всякій вѣритъ по своему, развѣ еще мораль можетъ возвыситься до объективной нормы, но и то не безъ натяжки. Если вспомнить, какъ измѣнчивы и различны нрав- ственныя ученія у разныхъ народовъ, въ разныя эпохи, съ какою постепенностью они развивались, сколько въ нихъ противорѣчій,—то и въ этомъ отношеніи приходится въ зна- чительной мѣрѣ согласиться съ Протагоромъ. «То что спра- ведливо и чтимо, говоритъ онъ, въ какомъ либо народѣ остается справедливымъ и чтимымъ до тЬхъ поръ пока нв| измѣнится воззрѣніе». Но тѣмъ болѣе философы должны поі ставить себѣ задачею изыскать всеобщій, теоретически а практически вѣрный нравственный принципъ. Софисты упу» стили это изъ виду, такъ какъ не обладали способностью кЯ систематизаціи. Вотъ почему ихъ преверженцы и противни- ки дѣлали крайне подозрительные выводы изъ ихъ принци* повъ. Относительно боговъ Протогоръ высказалъ, что не знаетъ существуютъ они или нѣтъ, ибо многое мѣшаетъ узнать истину, главнымъ же образомъ мракъ, которымъ окутанъ этотъ вопросъ и краткость человѣческой жизни. Протагоръ отнюдь не презираетъ добродѣтели и самъ онъ
39 отличался возвышеннымъ характеромъ. Но онъ самъ не естрмился имѣть или проповѣдывать абсолютно благіе прин- ципы; онъ стремился лишь развить въ своихъ ученикахъ То что онъ называлъ благомысліемъ. Этотъ утилитарный оттѣнокъ его ученія находится въ тѣсной связи съ его прак- тическими тенденціями. Горгій изъ Леонтіи въ качествѣ посла своего роднаго го- рода явился въ 426 году въ Аѳины, чтобы призвать ихъ на помощь противъ Сиракузъ. Его блестящая реторика воодуше- вила аѳинскую молодежь въ особенности потому, что онъ училъ различнымъ ораторскимъ ухищреніямъ, весьма пригод- нымъ для защитника и народнаго оратора. Онъ объявилъ, что можетъ произнести рѣчь о любомъ предметѣ и тотчасъ же отвѣтить на любой вопросъ. Онъ училъ также въ Ѳесса- ліи и умеръ въ 375 году въ Лариссѣ, имѣя болѣе 100 лѣтъ отъ роду. Одно изъ красныхъ словечекъ, приводимыхъ Плу- тархомъ, гласитъ: «трагедія есть обманъ, при которомъ обман- щикъ, лучше не-обманщика, обманутый же умнѣе не обма- нутаго». Когда онъ прочелъ діалогъ Платона озаглавленный эго именемъ, то онъ, какъ говорятъ, воскликнулъ: <я не узналъ самъ себя, но у этого молодого человѣка большой сати- рическій талантъ». Этотъ отзывъ вполнѣ вѣренъ. Въ ученіи о познаніи Горгій присоединяется къ элейцамъ, въ физикѣ—къ Эмпедоклу. Въ своемъ сочиненіи «О не-бытіи въ природѣ» онъ старается доказать три парадокса: 1) ничто не существуетъ; 2) если бы что либо существовало, то оно было бы непознаваемо; 3) если бы что либо существовало и было познаваемо, что познаніе это нельзя было бы сообщить Другимъ. Вся суть доказательства сводится къ жонглированію словомъ «быть»: въ одномъ случаѣ оно обозначаетъ «сущест- вовать», а въ другомъ является простою связкою; то же, что ны видѣли у элейцевъ. Первый пародоксъ Горгій доказываетъ слѣдующимъ образомъ: если бы что нибудь было, что оно Должно было бы быть или бытіемъ, или не-бытіемъ, или тѣмъ
40 и другимъ вмѣстѣ. Не-бытіе невозможно, потому что оно про- тивуположно бытію. Но и бытіе также невозможно, потому что оно не могло бы быть ни единымъ, ни многимъ. Второй парадоксъ, что существующее не могло бы быть познаваемымъ, доказывается слѣдующимъ образомъ: если бы существовало познаваніе, то существовала бы мысль, а несуществующее, не-бытіе, не было бы даже мыслимо. Если бы мысль пред- ставляла предметы такими, каковы они суть, то мысль о бѣ- ломъ предметѣ должна была бы быть бѣлою. Наконецъ, по- знаваніе, если бы оно было возможно, не могло бы быть сооб- щаемо (третій парадоксъ); ибо слова являются лишь несо- вершенными знаками; всякій понимаетъ ихъ по-своему, да п сами мы мѣняемъ ихъ значеніе. Такимъ образомъ Горгій приходитъ къ обратному заключенію чѣмъ Протагоръ, счи- тавшій всякую мысль истинною; оба сходятся въ своемъ не- довѣріи къ познавательнымъ способностямъ человѣка. Вни- кнувъ внимательнѣе въ три парадокса Горгія, мы не можемъ не признать въ нихъ извѣстной доли истины. Положительное доказательство существованія внѣшняго міра представляетъ непреодолимыя трудности; объ этомъ свидѣтельствуютъ мно- гочисленныя позднѣйшія попытки. Не меньше трудностей представляетъ вопросъ о достовѣрности нашихъ знаній. На- конецъ всѣмъ извѣстно, какъ трудно внушить свои мнѣнія другому, потому что каждый понимаетъ все по-своему, въ зависимости отъ степени своего развитія. При глубокимъ размышленія мы съ ясностью видимъ, что наша мысль не идентична съ мыслимыми предметами. Горгій, какъ и Эмпе- доклъ, объяснялъ это тѣмъ, что наши чувственныя предста- вленія суть истеченія изъ поръ предметовъ, вѣчно мѣняющихся. Отъ Продика изъ Хеоса до насъ дошло лишь нѣсколько этическихъ отрывковъ, такъ напримѣръ аллегорія «Гераклъ у перепутья», въ которой восхваляется добродѣтель и пре- возносится смерть. О Гіппіи изъ Элиды извѣстно только то, что онъ считалъ
41 законъ тираномъ людей, такъ какъ законъ заставляетъ ихъ идти противъ природы. Многіе образованные греки сочувственно относились къ софистическимъ принципамъ, употребляя ихъ во зло и во благо, смотря по личнымъ качествамъ. Къ числу послѣдователей софистовъ принадлежатъ: риторъ Полъ, вольнодумецъ Калиллъ и Критій, одинъ изъ тридцати (404 г.), считавшій вѣру въ боговъ изобрѣтеніемъ хитраго государственнаго человѣка. 15. Совратъ. Изъ среды софистовъ появился сильнѣйшій противникъ ихъ—Сократъ, сынъ скульптора Софрониска и повивальной бабки Френеты (470—399 г.). И онъ, подобно софистамъ, изучалъ природу и пришелъ къ убѣжденію о недостаточ- ности нашихъ познавательныхъ способностей; и онъ, подобно имъ, занимался не метафизическими, но практическими вопро- сами; и онъ искалъ истину лишь въ субъектѣ, а не во внѣш- немъ мірѣ. Но какая громадная разница между Сократомъ и софистами во всемъ остальномъ! Они съ пышностью и вели- колѣпіемъ разъѣзжали по городамъ Греціи, онъ же, нищій и босой, задумчиво блуждалъ по улицамъ Аѳинъ. Они хвалились тѣмъ, что могутъ обо всемъ говорить за и противъ; онъ же прямо сознавался, что ничего не знаетъ. Они за большія день- ги обучали ораторскому искусству; онъ давалъ свои простые совѣты и наставленія каждому безплатно. Софисты презирали истину; Сократъ же посвятилъ всю жизнь свою служенію ей и погибъ мученикомъ во имя истины. Некрасивый, подобно Силену, плосконосый, толстогубый, съ отвислымъ животомъ, онъ восхищалъ всѣхъ, знатныхъ и ничтожныхъ, своимъ без- хитростнымъ; остроумнымъ и глубокомысленнымъ разговоромъ. Рано оставивъ скульптуру, которой онъ выучился у отца (дол- гое время послѣ его смерти еще сохранялись три граціи въ облаченіи работы Сократа), онъ усердно принялся за изуче-
42 ніе философовъ и пришелъ къ глубокому убѣжденію въ не- мощи человѣческаго ума. Убѣжденіе это рѣшило его судьбу. Руководимый собственнымъ побужденіемъ и изрѣченіемъ дель- фійскаго оракула, назвавшаго его мудрѣйшимъ изъ людей, Сократъ сталъ и другихъ склонять къ тому же убѣжденію. Онъ въ шутку называлъ себя повивальной бабкой идей, такъ какъ помогалъ имъ рождаться. Когда онъ встрѣчалъ человѣка, считавшаго себя мудрымъ,—будь то государственный мужъ, поэтъ, софистъ, ремесленникъ,—онъ очень скоро приводилъ его къ сознанію своего невѣжества. Исходя изъ самыхъ обы- денныхъ фактовъ, Сократъ просилъ у него разъясненія; обра- дованный такою скромностью, наивный мудрецъ начиналъ вы- кладывать всю свою мудрость, но весьма скоро запутывался въ противорѣчіяхъ, доходилъ до нелѣпости и возбуждалъ смѣхъ окружающей толпы, которая уже напередъ знала результатъ и ждала съ напряженнымъ вниманіемъ. Само собою разу- мѣется, что такимъ образомъ дѣйствій, не чуждымъ сарказма,. Сократъ нажилъ себѣ столько же друзей, сколько враговъ. Способъ «доведенія до нелѣпости» получилъ названіе еври- стическаго. Враги Сократа однако ничего не могли сдѣлать, потому что онъ былъ столь же честнымъ гражданиномъ, какъ и добродѣтельнымъ человѣкомъ. Въ трехъ сраженіяхъ онъ отли- чился своимъ мужествомъ; еще большее мужество проявилъ онъ въ гражданской жизни предъ 30 тиранами и еще болѣе предъ тираннической толпой; въ обоихъ случаяхъ онъ пред- почелъ гибель безчестію. Его личная жизнь была безупречна; терпѣливый въ страданіяхъ, въ нуждѣ, неподкупный ни по- хвалами, ни порицаніемъ, ни деньгами, ни угрозами; само- отверженный въ дружбѣ, снисходительный къ оскорбителямъ; честный семьянинъ и честный гражданинъ—таковъ нравствен- ный обликъ этого человѣка, очерченный Платономъ и Ксено- фонтомъ; Сократъ можетъ считаться олицетвореніемъ добро- дѣтели. И все же аѳиняне осудили его на смерть. По-своему они были правы; они не могли поступить иначе. Онъ слишкомъ
43 опередилъ свой вѣкъ, который не могъ понять его; онъ былъ ре- форматоромъ и испыталъ участь большинства ихъ: ненависть, изгнаніе или смерть. Намѣренія его были чисты, но исполненіе ихъ оскорбляло согражданъ. Этотъ глубоко вѣрующій человѣкъ, вѣровавшій въ «божій гласъ, раздающійся въ человѣческомъ сердцѣ», былъ обвиненъ въ безбожіи, въ развращеніи юношества, тогда какъ всѣ рѣчи и дѣйствія его суть проявленія чистѣйшей нравственности. Но для толпы онъ былъ не что иное, какъ со- фистъ, и такимъ изображаетъ его Аристофанъ въ своей ко- медіи «Облака». Постоянное изобличеніе человѣческой глу- пости не могло быть пріятнымъ никому. Поэтому жалоба трехъ ничтожныхъ людей (Анита, Мелета и Ликона) была уважена. Къ тому же Сократъ въ бесѣдахъ своихъ мѣшалъ шутку съ серьезнымъ и не тотчасъ же опровергалъ ложныя посылки. Боговъ онъ чтилъ лишь наружно, въ глубинѣ же души вѣровалъ въ одного Бога. Въ своемъ «Демоніонѣ» онъ, повидимому, усматривалъ новое единое божество. Конечно, большинство образованныхъ людей того времени также скло- нялось къ монотеизму; политеизмъ же былъ государственной религіей и строго охранялся. Но главнымъ образомъ имѣлъ значеніе второй пунктъ обвиненія: сократовскій методъ по- добно софистическому вызывалъ саморазмышленіе и критику; онъ потрясалъ вѣковыя убѣжденія. Сократа погубила не лич- ная вражда, но партія, господствовавшая въ тотъ вѣкъ реак- ціи. Наконецъ, не мало содѣйствовало постановленію обвини- тельнаго приговора гордое поведеніе Сократа на судѣ; сна- чала онъ былъ признанъ виновнымъ лишь ничтожнымъ боль- шинствомъ; но послѣ произнесенной имъ вызывающей рѣчи противъ него высказалось 80 голосовъ. Этотъ благородный человѣкъ конечно имѣлъ въ виду избѣгнуть не смерти, но не- справедливости. Онъ умеръ также какъ и жилъ—мужественно. Напрасно ученики умоляли его бѣжать; онъ провелъ по- слѣдній день въ философскихъ бесѣдахъ, между прочимъ о безсмертіи души. Безъ жалобъ, безъ проклятій, безъ боязни,
44 онъ медленно выпилъ кубокъ съ ядомъ. «Критонъ, мы должны Эскулапу пѣтуха!»—были послѣднія слова, произнесенныя Со- кратомъ; этими словами онъ хотѣлъ выразить, что считаетъ смерть выздоровленіемъ. Нельзя не согласиться съ Ксено- фонтомъ, ученикомъ Сократа, который говоритъ: «Я всегда буду считать его самымъ добродѣльнымъ и счастливымъ изъ всѣхъ людей. Пусть тотъ, который не согласенъ съ этимъ мнѣніемъ, сравнитъ Сократа съ кѣмъ угодно и затѣмъ су- дитъ». Что касается ученія Сократа, то приходится руководство- ваться двумя посторонними источниками, такъ какъ самъ Со- кратъ ничего не написалъ. Ксенофонтъ главнымъ образомъ описываетъ его личность. Платонъ же преимущественно его философское значеніе; если присоединить къ этому краткія замѣчанія Аристотеля, то мы получимъ довольно ясную кар- тину философской дѣятельности Сократа. Въ особенности важ- ное значеніе имѣетъ введенный Сократомъ методъ. Этотъ ме- тодъ можетъ быть названъ индуктивнымъ или методомъ опре- дѣленій. Тогда какъ его предшественники и современники, не исключая софистовъ, принимали слова въ общеупотребитель- номъ, повседневномъ смыслѣ ихъ, Сократъ изслѣдовалъ заклю- чающіяся въ словахъ понятія. Онъ распредѣлилъ слова въ роды и виды, установилъ признаки, которые выразилъ въ ясныхъ, неизмѣнныхъ опредѣленіяхъ. Онъ не употреблялъ дру- гихъ выраженій кромѣ совершенно опредѣленныхъ и точныхъ. Исходя изъ даннаго опредѣленія, онъ примѣнялъ его къ раз- личнымъ родамъ одного и того же понятія; при этомъ вскорѣ обнаруживалось, что данное опредѣленіе или слишкомъ узко, или слишкомъ широко; такимъ образомъ, переходя отъ част- наго къ общему, онъ приближался къ истинѣ. Онъ неуклонно старался непосредственно возникшее путемъ мышленія поня- тіе (а ргіогі) приложить и провѣрить опытомъ, т. е. тѣми частностями, которыя это понятіе охватываетъ. Съ другой сто- роны, онъ стремился различить (а розіегіогі) во всякой частно-
45 сти то, что она имѣетъ общаго съ другими частностями той же категоріи явленій, путемъ сравненія; при этомъ Сократъ всегда дѣлалъ видъ, что онъ проситъ разъясненій; въ этомъ заключается знаменитая иронія Сократа. Она отчасти исхо- дила изъ стремленія послѣдовать предписанію Аполлона: «По- знай самого себя». Съ другой стороны она вытекала изъ его убѣжденія, что его собственныя знанія столь же несовершен- ны, какъ и знанія другаго. Отчасти же иронія Сократа обус- ловливалась его нелюбовью къ частнымъ знаніямъ. Существен- ное отличіе его отъ софистовъ заключается въ томъ, что эти послѣдніе занимались реторикой, Сократъ же—діалектикою. Предшествующіе мыслители, говоритъ Аристотель,—ничего не знали объ этомъ искусствѣ. Не слѣдуетъ однако преувеличи- вать значеніе опредѣленій, что повидимому дѣлалъ самъ Сократъ, такъ какъ вѣрное опредѣленіе еще не даетъ понятій о сущно- сти предмета; какъ бы ни былъ всеобъемлющъ анализъ какого либо понятія, все же онъ даетъ лишь сумму связанныхъ съ нимъ представленій и въ крайнемъ случаѣ указываетъ еще на процессъ, посредствомъ котораго мы дошли до нихъ; но сущность дѣла нерѣдко остается при этомъ столь же темною какъ и раньше. Большинство заблужденій проистекаетъ отъ отождествленія различій словъ съ различіями предметовъ; от- сюда и заблужденіе Платона, что логическія опредѣленія суть реальныя сущности, изъ коихъ проистекаютъ вещественные предметы. Все направленіе Сократовскаго ученья было сосредоточено на человѣческой нравственности; вмѣстѣ съ софистами онъ признавалъ, что человѣческое знаніе должно сосредоточиваться на человѣкѣ; отъ камней и растеній, полагалъ онъ, ничему нельзя научиться, развѣ тому, что всюду царитъ высокій ра- зумъ, который превыше боговъ. Не даромъ говоритъ Цице- ронъ, что Сократъ взялъ философію съ неба и даровалъ ее людямъ. Краеугольнымъ камнемъ его этики является то, что Добродѣтель есть знаніе, подлежащее изученію. По мнѣнію
46 Сократа никто не поступаетъ дурно по доброй волѣ, но только по невѣдѣнію, причемъ «невѣдѣніе» нужно понимать въ ши- рокомъ смыслѣ слова. Нѣтъ сомнѣнія, что существуютъ него- дяи, которые сознательно поступаютъ дурно, но если бы они знали, что они при этомъ сами себѣ приносятъ величайшій вредъ, то они поступали бы иначе. Ни одинъ человѣкъ не дѣлаетъ того, что могло бы повредить ему самому, но стре- мится лишь къ тому, что онъ считаетъ благомъ. То что онъ считаетъ благомъ при каждомъ дѣйствіи своемъ—деньги, власть, знаніе или добродѣтель—это зависитъ отчасти отъ уровня его образованія, отчасти же отъ силы руководящихъ имъ стремле- ній, но во всякомъ случаѣ—отъ его знаній. Всѣ наши коле- банія, вся наша борьба между добромъ и зломъ обусловли- вается лишь тѣмъ, что мы не знаемъ въ чемъ заключается наше благо; какъ только мы приходимъ къ опредѣленному за- ключенію на этотъ счетъ—колебанія кончаются и мы присту- паемъ къ дѣйствію. Поэтому Сократъ называетъ добродѣтель- нымъ того, кто сознательно поступаетъ хорошо. Въ добродѣ- тели добро соединено съ прекраснымъ и полезнымъ: оно овла- дѣваетъ стремленіями человѣка и дѣлаетъ душу его доступ- ною дальнѣйшему познаванію. Подобно умѣренности, муже- ство и справедливость также связаны съ убѣжденіемъ. Въ этомъ смыслѣ Сократъ признавалъ лишь одну добродѣтель, заключаю-» щуюся въ безграничномъ господствѣ разума. Но такъ какъ разумъ (или душа) произошелъ отъ Бога и стремится все бо- лѣе и болѣе уподобиться ему, то добродѣтель въ то же время является лучшимъ богопочитаніемъ. Въ Богѣ заключается ко- нечная причина какъ физическаго, такъ и нравственнаго мі- роваго порядка, и такъ какъ Сократъ чувствовалъ Бога въ собственномъ сердцѣ, то онъ въ себѣ самомъ нашелъ источ- никъ истины. И въ этомъ отношеніи Сократъ отличается отъ скептическихъ софистовъ. Направленіе его ума было глубоко религіозное. Подобно всѣмъ религіознымъ ревнителямъ, онъ отличался меланхолически-желчнымъ темпераментомъ; онъ бо-
47 ролся и умеръ за свои убѣжденія; его личность, еще больше чѣмъ его ученье, сдѣлало его основателемъ множества фило- софскихъ школъ. 16. Неполные послѣдователи Соврата. Въ виду отсутствія опредѣленной системы, ученіе Сократа было усвоено различно его учениками: одни обратили больше вниманія на нравственную сторону его, другіе — больше на логическую. Поэтому ихъ называютъ неполными послѣдовате- лями Сократа; лишь одинъ изъ учениковъ Сократа, Платонъ, не только вполнѣ усвоилъ все его ученье, но далеко превзо- шелъ своего учителя. Неполные послѣдователи Сократа соединили съ его ученіемъ прежнія философскія идеи, такъ какъ большею частью это были люди, внимавшіе Сократу уже въ пожиломъ возрастѣ. Логиче- скій или научный моментъ Сократовскаго ученія былъ развитъ метриками, нравственный—двумя другими противоположными направленіями: циники видѣли идеалъ добродѣтели и счастья въ воздержаніи; киренцы—въ наслажденіи. Эти два противо- положныхъ направленія неоднократно повторяются и въ позднѣй- шей исторіи философіи. 17. Мѳгариви. Евклидъ изъ Мегары (его отнюдь не нужно смѣшивать съ знаменитымъ математикомъ Евклидомъ, жившимъ 100 лѣтъ спустя) съ опасностью жизни, переодѣтый въ женское платье, прибылъ въ Аѳины, чтобы послушать Сократа. Онъ присут- ствовалъ также при смерти учителя и вокругъ него сгруппи- ровались бѣжавшіе изъ Аѳинъ ученики Сократа. Многіе изъ ппхъ впослѣдствіи отпали отъ него, изъ остальныхъ же обра- зовалась школа. Въ основѣ его философіи лежитъ ученіе элей- Цевъ: существуетъ лишь единое неизмѣнное, которое можетъ
48 быть постигнуто не чувствами, но лишь разумомъ. Съ этимъ принципомъ Евклидъ соединилъ идею Сократа, признавъ еди- ное добромъ, разумнымъ, убѣжденіемъ. Сократъ всегда стре- мился установить понятія, и Евклидъ призналъ понятіе истинно сущимъ. Вмѣстѣ съ Сократомъ онъ утверждалъ, что суще- ствуетъ лишь единое, благое, добродѣтели же суть лишь раз- личныя названія его. Но онъ пошелъ еще дальше: онъ отри- цалъ даже возможность зла; существуетъ лишь единое и это единое есть благо. Евклидъ призналъ Сократовскій методъ аналогій недостаточнымъ. Вообще ученіе Евклида сново по- ставило на очередь всѣ основные вопросы философіи. Мегарики старались убѣждать противниковъ тѣмъ, что дѣлали нелѣпые выводы изъ ихъ ученій. Это было скорѣе философское фокусничанье. Такъ, одинъ изъ мегариковъ Евбулидъ написалъ цѣлый рядъ софизмовъ: Лжецъ, Прикры- тое, Электра, Горсть зеренъ, Лысый и проч. Всѣ эти софизмы представляютъ собой философскія головоломки; но въ то время онѣ производили впечатлѣніе. Въ «Лжецѣ» напримѣръ гово- рится: если кто нибудь говоритъ: — я лгу — лжетъ онъ или нѣтъ? Вопросъ, сколько волосъ нужно вырвать у человѣка, для того чтобы сдѣлать его лысымъ, служитъ для нагляднаго разъясненія перехода отъ одного ко многому. Не лишено остроумія доказательство Діодора, что возможно лишь дѣй- ствительно существущее: «изъ чего либо возможнаго не мо- жетъ произойти ничего невозможнаго; но невозможно, чтобы прошедшее было чѣмъ либо инымъ, что оно есть. Но если бы оно совершилось раньше, то изъ возможнаго произошло бы нѣчто невозможное; поэтому оно никогда не было бы воз- можно. Поэтому вообще невозможно, чтобы совершилось что либо несовершающееся въ дѣйствительности». За эти логиче- скія хитросплетенія мегариковъ прозвали спорщиками (еври- стиками). Въ послѣдствіи изъ ихъ числа прославился Стилпонъ (около 300 г.) изъ Мегары, который, удерживая діалектиче-
49 СКі принципъ, приближался къ этикѣ циниковъ. Такъ какъ добро есть единое, то, по его мнѣнію, ни одно понятіе не можетъ быть сказуемымъ другаго понятія; и такъ какъ все остальное кромѣ добра ничтожно, то ничто не можетъ огор- чить мудреца; апатія является высшею добродѣтелью. Стил- понъ осуществилъ на дѣлѣ эти принципы: будучи изгнанъ, онъ оставилъ всѣ свои богатства и «.все свое несъ съ собою». Съ мегарійской школой сродни двѣ другія менѣе выдаю- щіяся: элійская и эретрійская: первая основана Федономъ, любимымъ ученикомъ Сократа, вторая—Менедемомъ. 18. Циники. Антисѳенъ, сынъ аѳинянина и ѳракійской невольницы, уже въ зрѣломъ возрастѣ, послѣ того какъ онъ основалъ софисти- ческую школу, сдѣлался снова ученикомъ, будучи привлеченъ личностью Сократа. Добродѣтель и крайняя скромность Со- крата представлялись ему высшимъ идеаломъ; бѣдный и без- правный по своему происхожденію онъ сталъ презирать бо- гатство, почести и наслажденія; въ нищенскомъ рубищѣ, сквозь которое Сократъ усматривалъ тщеславіе, онъ блуждалъ по го- роду и училъ на площади, называвшейся Циносаргами; вотъ почему и школа его была названа циническою; быть можетъ при этомъ имѣлась въ виду непривлекательная внѣшность ея послѣдователей (циносъ или киносъ по греч. собака). Ученикъ Антисѳена, Діогенъ изъ Синопа еще превзошелъ его въ суро- вомъ воздержаніи. Никоимъ образомъ не слѣдуетъ считать ни того, ни другаго невѣждами; каждый изъ нихъ написалъ нѣ- сколько сочиненій; Діогенъ же кромѣ того пользовался ува- женіемъ какъ воспитатель. Въ народѣ онъ пользовался клич- кою «собака», Платонъ же называлъ его «бѣшенымъ Сокра- томъ». Нѣсколько умѣреннѣе былъ Кратесъ, который вмѣстѣ съ женою своею Гиппархіею присоединился къ сектѣ цини- 4
50 ковъ; наконецъ Зенонъ изъ Киттіона представляетъ собою пе- реходную ступень къ стоикамъ. Основатель цинической школы Атисоенъ умеръ въ 366 году; Діогенъ—въ 323. Циники все вниманіе сосредоточили на этикѣ; Сократъ считалъ добродѣтель знаніемъ, они же считали ее существую- щимъ фактомъ; мудрецъ нуждается лишь въ силѣ воли, въ «сократической силѣ»; всякое теоретическое знаніе—балластъ, затрудняющій самопознаніе. Подобно Сократу Атисоенъ также требовалъ установленія понятій, но именно основываясь на нихъ онъ и дошелъ до полнаго презрѣнія всякой теоріи. Вся- кій предметъ долженъ быть названъ своимъ собственнымъ име- немъ; всякія опредѣленія суть не что ипое какъ пустословіе. Каждый предметъ слишкомъ индивидуаленъ для того, чтобы могъ быть приведенъ подъ какое нибудь общее понятіе. По- этому Антисѳенъ оспаривалъ Платоново ученіе объ идеяхъ: «я вижу лошадей, но не идею о лошадяхъ». Такимъ обра- зомъ Антисѳенъ пришелъ къ номинализму, Платонъ—къ реа- лизму, оба опираясь на Сократа. Антисѳенъ допускалъ только идентичныя сужденія и потому считалъ самопротиворѣчія не- возможными, — потому что человѣкъ думаетъ или одно и то же, или нѣчто совершенно иное. Отсюда можно было бы ко- нечно заключить, что вообще нельзя высказать ничего по- ложительнаго. Въ ученіи о нравственности циники ближайшимъ обра- зомъ придерживались ученія Сократа о тождествѣ счастья и добродѣтели: нѣтъ инаго блага кромѣ добродѣтели и инаго зла кромѣ порока. Все остальное, говорили они, совершенно безразлично: деньги, почести, родство, дружба. Благо лишь то, чѣмъ мы владѣемъ духовно; лишь добродѣтель защищаетъ насъ и дѣлаетъ насъ свободными. На вопросъ какую выгоду доставляетъ ему философія, Діогенъ отвѣчалъ: «она дѣлаетъ меня способнымъ доставлять самому себѣ сообщество». Когда его хвалили, онъ восклицалъ: «развѣ я совершилъ что нибудь неправое, что меня хвалятъ»? По его мнѣнію большая часть
51 того, что людп считаютъ добромъ, есть зло, и наоборотъ. Такъ Антисѳену величайшимъ зломъ представлялось наслажденіе; онъ предпочиталъ быть помѣшаннымъ, чѣмъ сластолюбцемъ; наоборотъ, смерть и работа не являются зломъ, смерть—по- тому что съ ея наступленіемъ человѣкъ больше ничего не чувствуетъ, работа—потому что ею человѣкъ достигаетъ не- зависимости. Поэтому мудрецъ презираетъ всѣ внѣшнія блага и не признаетъ ничего кромѣ добродѣтели. Добродѣтель же есть, какъ высказалъ уже Сократъ, пониманіе; поэтому она можетъ бйть изучена и, подобно всякому знанію, не можетъ быть утрачена. Если однажды человѣкъ достигъ правильнаго пониманія, то онъ не можетъ снова утратить его. Правиль- ное же пониманіе заключается въ признаніи всего чувствен- наго бреннымъ и пустымъ. При этомъ конечно предполагается, что съ пониманіемъ связана твердая воля. Это зависитъ отъ природнаго расположенія, воспитанія и упражненія. Достиг- нувшій же пониманія счастливъ: мудрецъ во всемъ находитъ полное удовлетвореніе, онъ всюду дома, для него нѣтъ ни зла, ни бѣдствій; онъ безупреченъ, будучи другомъ боговъ, онъ смотритъ на жизнь, какъ на торжество. Остальные же люди глупцы; они рабы своей глупости, своихъ страстей и своего воображенія. Поэтому Діогенъ среди бѣла дня съ зажженымъ фонаремъ въ рукѣ «искалъ человѣка»; но онъ находилъ лишь, какъ онъ говоритъ, въ Аѳинахъ женщинъ, въ Спартѣ—маль- чиковъ. Циники желали обнаружить свое добродѣтельное презрѣ- ніе къ благамъ міра внѣшними признаками. Словомъ и дѣ- ломъ возставали они противъ роскоши и распущенности и старались превзойти одинъ другого самоуничиженіемъ. Съ на- шей точки зрѣнія въ жизни циниковъ обнаруживается много энергіи и твердой воли, но тѣмъ не менѣе ее нельзя назвать нравственною. Жить сообразно съ природой не значитъ жить нодобно скотамъ; прекрасное человѣческое тѣло со своими потребностями не есть ни «темница», ни «клоака»; чувствен- 4*
52 ность нельзя преодолѣть топтаніемъ ея въ грязь, но лишь под- чиненіемъ ея высшимъ побужденіямъ. Сколько тщеславія и безстыдства проявляли эти герои цинизма! Діогенъ гдѣ только могъ оскорблялъ общественные нравы. Они отстаивали блудъ, непотребство, кровосмѣшеніе, ѣду человѣческаго мяса, потому что возвращеніе къ природному состоянію казалось имъ выс- шимъ идеаломъ. Между прочимъ однако они первые, въ виду этого принципа, объявили рабство несправедливостью; при этомъ самъ Діогенъ выносилъ его совершенно равнодушно, потому что даже будучи рабомъ чувствовалъ себя свободнымъ. Вообще циникамъ была безразлична общественная жизнь; ни- какое законодательство не удовлетворяло ихъ; они считали весь міръ своимъ отечествомъ. Это космополитическое стрем- леніе циниковъ имѣло большое значеніе. Точно также циники были врагами политеизма; они не признавали боговъ, кото- рыхъ можно умилостивлять жертвами и мольбами; они смѣя- лись надъ оракулами и мистеріями. Гомера и миѳы они истол- ковывали аллегорически. У циниковъ много общаго съ во- сточными аскетами и фанатиками. Значеніе ихъ въ исторіи философіи чисто отрицательное. 19. Кирѳнцы. Третья школа, односторонне усвоившая сократовскій методъ, была основана Аристиппомъ изъ Кирены. Онъ родился въ бо- гатой знатной семьѣ; основательно усвоивъ ученіе Протагора, онъ сдѣлался въ 416 году ученикомъ Сократа, слава котораго привлекла его въ Аѳины. Аристиппъ былъ человѣкъ совер- шенно иного склада и нимало не сочувствовалъ самоотвер- женію Сократа. Онъ два раза жилъ при дворѣ тирана Сира- кузскаго, гдѣ сошелся съ Платономъ. Онъ основалъ въ Кп- ренахъ школу, въ которой выдавались: его дочь Аретэ, его внукъ Аристиппъ, атеистъ Ѳеодоръ, раціоналистъ Евемеръ, Гезегіи и Анникеридъ.
53 Аристиппъ, подобно Антисѳену разработалъ лишь практи- ческую сторону ученія Сократа. Аристотель называетъ его со- фистомъ, быть можетъ потому, что онъ бралъ съ своихъ слу- шателей деньги. Аристиппъ признавалъ, что всѣ наши позна- нія опираются на чувства; вмѣстѣ съ Протагоромъ онъ признавалъ непрерывныя измѣненія предметовъ. Вотъ почему мы, по Аристиппу, ничего не можемъ знать о сущности пред- метовъ, но лишь о тѣхъ впечатлѣніяхъ, которыя они произ- водятъ на насъ, и притомъ лишь о нашихъ собственныхъ впечатлѣніяхъ, а не о чужихъ. Даже если двое людей утвер- ждаютъ, что чувствуютъ то же самое, то они не могутъ быть увѣрены дѣйствительно ли это такъ. Общія названія также не представляютъ никакой гарантіи, потому что люди, стра- дающіе разлитіемъ желчи, умопомѣшанные и разныя націо- нальности, обозначаютъ однимъ и тѣмъ же именемъ различ- ные предметы. Точно также прежнія ощущенія субъективно истинны, объективно же сомнительны. Въ виду этого кирен- цы, подобно обѣимъ предыдущимъ сектамъ, отвергали логику и физику и признавали лишь этику, въ смыслѣ практическаго ученья о человѣческомъ поведеніи, основаннаго на здравомъ смыслѣ и опытѣ. Въ этомъ отношеніи киренцы были истинными сократи- стами. Сократъ назвалъ добродѣтель знаніемъ. Что же было предметомъ этого знанія? Мегарики отвѣчали: благо. Но это опять требуетъ объясненія, точно также какъ принципъ ци- никовъ—добродѣтель. Аристиппъ опредѣлялъ счастье, которое и по Сократу является цѣлью человѣческой дѣятельности, какъ ощущеніе удовольствія или наслажденія, т. е. возбужденіе из- вѣстныхъ, наиболѣе пріятныхъ намъ ощущеніи. Къ такимъ ощущеніямъ принадлежать тѣ, которыя приводятъ насъ въ легкое волненіе, тѣ же, которыя сильно волнуютъ насъ, при- чиняютъ намъ неудовольствіе. При совершенномъ покоѣ, ко- торый быть можетъ никогда не наступаетъ, человѣкъ стано- вится нечувствительнымъ и находится въ состояніи подоб-
54 номъ сну. То благо, слѣдовательно, къ которому каждый стре- мится, есть наслажденіе; зло, котораго каждый желаетъ из- бѣгнуть, есть страданіе. Сократъ полагалъ, когда съ него сняли оковы, что наслажденіе есть нѣчто отрицательное, именно—прекращеніе страданій; Аристиппъ же усматривалъ въ наслажденіи нѣчто положительное. Но и въ ученіи о на- слажденіи Аристиппа проявлялся сократическій элементъ: онъ училъ, что душа наша можетъ упрочить наслажденія лишь путемъ самообладанія, и потому наслажденіе немыслимо безъ умѣренности, безъ воздержанія. Конечно, всякое наслажденіе есть благо, будь оно чувственнымъ или умственнымъ, продол- жительнымъ или мимолетнымъ, нравственнымъ или безнрав- ственнымъ; это потому, что наслажденіе возвышаетъ наше существо. Но въ то же время Аристиппъ признавалъ, что наслажденіе различно, какъ по степени, такъ и по послѣд- ствіямъ. Много въ жизни сначала представляется наслажде- ніемъ, напримѣръ: месть, опьянѣніе и т. д., вскорѣ смѣняю- щимся страданіемъ. Умственныя наслажденія заслуживаютъ предпочтенія предъ тѣлесными, поэтому слѣдуетъ дѣлать то, что причиняетъ больше удовольствія, чѣмъ страданія. Ученіе киренцевъ, ставившихъ выше всего чувственныя наслажде- нія,—чистое безумство. Пониманіе, т. е. философія, освобож- даетъ насъ отъ предразсудковъ и страстей, отъ суевѣрій и господства плоти. Мудрецъ владѣетъ страстями, но страсти не владѣютъ имъ; но онъ не умерщвляетъ плоти, но лишь благоразумно пользуется жизнью. Аристиппъ не былъ ни про- повѣдникомъ морали, ни аскетомъ; въ то же время его ни- коимъ образомъ нельзя назвать сластолюбцемъ; онъ умѣетъ наслаждаться жизнью, но въ то же время и умѣетъ воздер- живаться отъ наслажденій. Свобода во всѣхъ отношеніяхъ является его идеаломъ, гармонія и гуманность—главными чер- тами его характера. И въ этомъ обнаруживается его сокра- тизмъ. Онъ также проповѣдывалъ воздержаніе и самозакале-
55 ніе, и въ этомъ отношеніи онъ приближался къ своимъ про- тивникамъ—циникамъ. Школа, основанная Аристиппомъ, однако, совершенно от- ступала отъ принциповъ, которые онъ проповѣдывалъ, и въ ученіи его послѣдователей мы уже не находимъ той замѣча- тельной гармоніи и симпатичности. Атеистъ Ѳеодоръ не усма- тривалъ ни страданій ни наслажденій въ отдѣльныхъ ощуще- ніяхъ, но лишь въ общемъ настроеніи, обусловленномъ пони- маніемъ. Мудрецъ, по его мнѣнію, въ виду этого не нуждается ни въ богатствѣ, ни въ друзьяхъ, ни въ отечествѣ; многое считается преступнымъ только въ видахъ обузданія массы; вѣра въ боговъ—смѣшна. Евемеръ (около 300 г.) понималъ боговъ съ раціональной точки зрѣнія, т. е. считалъ ихъ просто выдающимися людьми. Гегезій приближался больше къ циникамъ; по его мнѣнію въ жизни нѣтъ наслажденій и потому единственною цѣлью мудреца онъ считалъ равнодушіе, избавляющее его отъ страданій. Та- кимъ образомъ онъ является представителемъ древняго песси- мизма. Подъ его вліяніемъ въ Александріи сильно распростра- нились самоубійства. Анникеридъ также считалъ наслажденія конечною цѣлью, но на ряду съ эгоистическими наслажде- ніями онъ признавалъ и симпатическія, особенно выдѣляя на- слажденія, проистекающія изъ чувства благодарности, дружбы и чести; по его мнѣнію мудрецъ, въ интересахъ друзей и род- ныхъ, долженъ принимать даже физическія страданія, пото- му что таковыя доставятъ ему наслажденіе. Изъ всего вышеизложеннаго мы видимъ, что всѣ три одностороннія сократовскія школы впадаютъ въ самопротиво- Рѣчіе. Аіегарики утверждали, что высшее благо только одно, а между тѣмъ они впали въ пустыя словопренія; циники стре- мились къ независимости отъ всего окружающаго путемъ зна- нія и добродѣтели, и все же они разрушили всякое знаніе и сдѣлались рабами наружныхъ формъ; наконецъ киренцы пы- тались разумнымъ наслажденіемъ овладѣть страстями, и все
56 же кончили апатіей и пессимизмомъ. Тѣмъ не менѣе было бы ошибочно считать эти школы лишенными всякаго значенія: онѣ поставили многіе вопросы, разрѣшеніе которыхъ сдѣла- лось задачей позднѣйшихъ временъ. 20. Платонъ. Аристоклъ, впослѣдствіи Платонъ (широкій), родился въ Аѳинахъ 7 ѳаргеліона (26 мая) 427 года; онъ былъ сынъ Аристона и Перектіоны. Отецъ его происходилъ изъ рода Кодра, мать — изъ рода Солона. Происхожденіе Платона, какъ и Пиѳагора, окружено легендарнымъ вымысломъ, по ко- торому онъ былъ зачатъ самимъ Аполлономъ. Платонъ полу- чилъ блестящее воспитаніе и обладалъ отъ природы замѣча- тельнымъ дарованіемъ. Въ его прекрасномъ сильномъ тѣлѣ, которое онъ усердно упражнялъ въ гимназіи, заключались глу- бокій умъ, твердая воля и поэтическая душа. Его молодость совпала съ самымъ печальнымъ періодомъ исторіи Аѳинъ; ла- кедемоняне, послѣ продолжительной осады, взяли приступомъ городъ, разрушили стѣны и установили несправедливое и же- стокое господство тридцати. Такъ какъ дядя Платона Критій былъ однимъ изъ тридцати, то самъ Платона конечно былъ близокъ къ правленію, но деспотизмъ тридцати внушилъ ему отвращеніе къ политикѣ, точно также и смѣнившее это гос- подство демократическая тираннія, въ особенности возмутив^ шая его осужденіемъ Сократа. Въ продолженіе восьми лѣтъ (съ 407 года) онъ внималъ Сократу съ величайшимъ вооду- шевленіемъ. Въ то же время онъ знакомился съ ученіями со- временныхъ философовъ—мегариковъ, элейцевъ, софистовъ и другихъ; но Сократъ своею праведною жизнью и своею му- ченическою смертью казался ему идеаломъ мудреца, личность котораго погружала его въ глубокія размышленія. Послѣ казни Сократа, которую Платонъ не могъ предотвратить никакими деньгами, онъ, глубоко потрясенный, отправился сначала въ
57 Легару къ Евклиду, а затѣмъ предпринялъ продолжительное путешествіе: онъ побывалъ въ Египтѣ, въ Киренахъ и Ита- ліи; но сколько времени и гдѣ именно онъ путешествовалъ—съ точностью не извѣстно; достовѣрно только то, что онъ вер- нулся въ Аѳины въ 386 году. Во время путешествія онъ основательно ознакомился съ ученіемъ киренцевъ, пиѳагорей- цевъ, а также съ математикой. Въ Сиракузахъ онъ явился ко двору тирана Діонисія I (| 368 г.), котораго онъ однако такъ возмутилъ своимъ свободомысліемъ, что тотъ приказалъ продать Платона какъ раба въ Егинѣ. Его выкупилъ кире- нецъ Анникеридъ; такъ какъ онъ отказался отъ денегъ, ко- торые вернулъ ему Платонъ, то ученики пріобрѣли на нихъ для Платона садъ, принадлежавшій нѣкоему Академосу; вотъ почему школа. Платона и получила названіе академіи. Здѣсь училъ онъ въ кругу избранныхъ учениковъ большею частью діалогами, но при случаѣ также и сплошными лекціями (акроаматически). За ученіе онъ не бралъ денегъ, хотя и не отказывался отъ подарковъ. Дружественные пиры Платона въ честь музъ содѣйствовали тѣсному сближенію его съ учени- ками и послѣдователями. Отъ политики Платонъ воздержи- вался, потому что политическая атмосфера Аѳинъ была слиш- комъ нездоровою, а самъ онъ не могъ сдѣлаться Демосѳеномъ. Послѣ переворота, произведеннаго Діонисіемъ II, Платонъ могъ разсчитывать, что для него открылась широкая арена для поли- тической дѣятельности. Но два раза онъ едва спасся отъ пре- слѣдованій тирана, который страшно вознегодовалъ на него, какъ на проповѣдника нравственности, а также на его друга Діона. Съ тѣхъ поръ Платонъ окончательно замкнулся въ кругу своихъ учениковъ и, глубоко чтимый, умеръ на 81 году жизни, по преданію—на свадебномъ пиру (347 г.). Платонъ былъ рѣдкою, гармоническою натурою, каковыя отъ времени до времени встрѣчаются на страницахъ исторіи. Съ глубокомысліемъ онъ соединялъ любезность, съ глубокими познаніями—общительность, съ аристократизмомъ—простоту;
58 вся жизнь его была посвящена облагороживанію человѣка. Все доброе, прекрасное и истинное вдохновляло его, но въ то же время онъ не впадалъ въ одностороннія крайности дру- гихъ послѣдователей Сократа: наука и жизнь, теорія и прак- тика соединялись въ его высокой личности, носившей отпе- чатокъ божественности; то что мы можемъ порицать въ немъ должно быть всецѣло приписано тому, что онъ былъ грекъ— правда, одинъ изъ благороднѣйшихъ грековъ. Несмотря на то, что изъ сочиненій Платона сохранилось больше, чѣмъ изъ сочиненій другихъ философовъ древности, тѣмъ не менѣе изложеніе его ученія представляетъ почти не- преодолимыя трудности. Платонъ обладалъ поэтическимъ да- ромъ; хотя, познакомившись съ Сократомъ, онъ сжегъ всѣ свои поэтическія произведенія (диѳирамбы, пѣсни любви и драмы), но тѣмъ не менѣе всѣ его философскія сочиненія облечены въ драматическую форму, именно въ форму діало- говъ} форма эта очевидно является слѣдствіемъ сократовскаго метода, который Платонъ также примѣнялъ въ своей акаде- міи. Насколько этотъ методъ былъ полезенъ для разъясненія того или другаго вопроса, настолько же онъ затемняетъ намъ собственную мысль Платона. Въ діалогахъ его фигурируютъ представители самыхъ разнообразныхъ направленій: софистиче- скаго, миѳическаго, атеистическаго и т. д., при чемъ воззрѣ- нія эти не всегда опровергаются и иногда въ діалогѣ нѣтъ никакого опредѣленнаго результата, какъ напримѣръ въ діа- логѣ «Протагоръ». Тѣмъ не менѣе изъ часто повторяющихся ученій можно получить нѣкоторое представленіе о собствен- ныхъ взглядахъ Платона. Совершенно несправедливо мнѣ- ніе, что Платонъ въ своихъ діалогахъ излагаетъ только та ученье, которое онъ проповѣдывалъ публично, тайное же уче- ніе свое онъ сообщалъ только устно. Это тѣмъ болѣе невѣ- роятно, что Платонъ, вообще презрительно относившійся къ писанію, написалъ около 40 томовъ: неужто же это количе- ство книгъ было написано имъ для того чтобы скрыть свои
59 мысли? Гораздо проще было бы совсѣмъ яе писать. Кромѣ того въ діалогахъ затрогиваются самые трудные, сложные во- просы философіи, такъ что трудно предположить, чтобы могли существовать еще какія либо особыя тайныя ученія. Что же касается числа сочиненій Платона, то какъ относительно ко- личества (около 36) такъ и относительно заглавій еще понынѣ господствуютъ сомнѣнія. Въ этомъ нѣтъ ничего удивительнаго, такъ какъ періодъ авторской дѣятельности Платона продол- жался около 50 лѣтъ. Въ его сочиненіяхъ нѣтъ ни одного воз- зрѣнія, котораго онъ держался бы послѣдовательно въ продол- женіи всей дѣятельности; исключеніе представляетъ развѣ уче- ніе объ идеяхъ (идеологія) Платона. Въ діалогахъ Платона мѣняются также самый характеръ и тенденція; Платонъ былъ не только философъ, но и поэтъ, риторъ и математикъ; то онъ догматикъ, то скептикъ; то мистикъ, то діалектикъ; то строки его дышатъ поэтическимъ жаромъ, то онѣ совершенно холодны; иногда у него проглядываетъ сатира, иногда диѳи- рамбъ; но всегда онъ бьетъ на драматическій эффектъ. Слогъ Платона имѣетъ безспорныя достоинства, но отличается и крупными недостатками. Всѣ его сочиненія проникнуты спо- койствіемъ и возвышенностью, но въ то же время въ нихъ встрѣчается много скучныхъ, утомительныхъ мѣстъ съ изло- женіемъ всѣмъ извѣстныхъ понятій. Всюду видѣнъ умъ, па- рящій въ идеальныхъ сферахъ. Нигдѣ мы не встрѣчаемъ у Платона опредѣленной системы; тщетно мы стали бы искать въ его сочиненіяхъ цѣлостнаго изложенія ученія. Для этого онъ былъ слишкомъ софистомъ и діалектикомъ; теологія, фи- зика, поэзія и діалектика постоянно оспариваютъ въ его со- чиненіяхъ первенствующее мѣсто. По мнѣнію Германа, въ сочиненіяхъ Платона нѣтъ никакого плана; они являются иродуктами трехъ періодовъ писательской дѣятельности Пла- тона, изъ коихъ второй начинается со смерти Сократа (399 г.), а третій—возвращеніемъ Платона изъ перваго путешествія по Сициліи (387 г.). Но и здѣсь хронологія представляетъ огром-
60 ную путаницу. Главнѣйшіе діалоги Платона суть: Федръ (лю- бовь и ученіе), Горгій (философія или реторика), Пиръ (не- земная любовь), Тимей (натурфилософія), Аполлогія (за- щита Сократа), Федонъ (безсмертіе), Ѳеэтетъ (знаніе), Филебъ (добро), Софистъ, Государственный мужъ, Республика, за- коны *). Платонъ былъ послѣдователемъ Сократа; объ этомъ сви- дѣтельствуютъ уже благоговѣйное преклоненіе, съ которымъ онъ относится къ нему во всѣхъ діалогахъ. Для Платона, какъ и для Сократа, теорія и практика одно и то же; раз- ница только та, что Платонъ доказываетъ это тождество. Но тогда какъ Сократъ ограничивался одною этикою, Платонъ присоединилъ къ ней древнюю натурфилософію, обѣимъ же вмѣстѣ онъ предпосылаетъ науку о мышленіи и разсужденіи— діалектику. Въ одномъ отношеніи однако онъ превосходитъ всѣхъ предшествующихъ философовъ, не исключая Сократа, а именно въ томъ, что онъ соединяетъ въ стройную систему всѣ предшествующія философскія системы. Гераклитъ и элей- цы, Зенонъ и Демокритъ, Анаксагоръ и пиѳагорейцыг-всѣ на- ходятъ у Платона свое мѣсто и всѣмъ онъ отдаетъ подобаю- щую дань. Въ этомъ отношеніи Платонъ слѣдуетъ методу Со- крата, по которому каждый предметъ долженъ быть разсма- триваемъ со всѣхъ сторонъ. Въ діалогѣ «республика» Пла- тонъ говоритъ: «Процессъ мышленія охватываетъ предметъ силою діалектики, исходя сначала изъ гипотезъ и постепенно приближаясь къ первымъ началамъ. Когда это достигнуто, то мышленіе идетъ обратнымъ путемъ, т. е., исходя изъ первыхъ началъ, дѣлаетъ всѣ выводы, которые имѣютъ отношеніе къ данному предмету, не прибѣгая ни къ какимъ чувственномъ *) Сочиненія Платона въ первый разъ напечатаны во Флоренціи въ 1483 году въ латинскомъ переводѣ Марсилія Фицина; въ грече- скомъ оригиналѣ они изданы въ первый разъ въ 1513 году Алдомъ Мануціемъ въ Венеціи.
61 наблюденіямъ». Въ этихъ словахъ вкратцѣ выражается вели- чайшая заслуга, оказанная Платономъ развитію человѣческаго мышленія: къ сократовскому методу опредѣленій или индукціи Платонъ присоединилъ дедукцію и классификацію. Во всѣхъ своихъ разсужденіяхъ онъ примѣняетъ оба метода: аналитиче- скій и синтетическій; онъ также исходилъ изъ опредѣленій какъ Сократъ, но затѣмъ соединялъ ихъ. Этимъ онъ обосно- валъ логику, которая у него носитъ названіе діалектики; на самомъ дѣлѣ мышленіе есть безмолвный разговоръ. По Пла- тону истинный философъ тотъ, кто разсуждаетъ діалектически. У Сократа опредѣленія носятъ частный характеръ, у Пла- тона же они охватываютъ все сущее; явленія внѣшняго міра Платонъ вмѣстѣ съ Гераклитомъ и элейцами считаетъ мни- мыми; это «отраженіе единаго (т. е. понятія) во многомъ»; истинно сущимъ онъ считаетъ лишь идеи. Такъ какъ діалек- тика занимается идеями, то она превыше всѣхъ знаній и хо- дячихъ добродѣтелей. Она имѣетъ цѣлью дознаніе и осуще- ствленіе истины. Философъ, подъ вліяніемъ вожделѣнія (эро- са), недовольствуясь преходящимъ, практически и теоретически стремится ко благу; путемъ образованія понятій и классифи- каціи, онъ проникаетъ въ сущность всего видимаго и въ сущность познаванія. Развившись путемъ гимнастики и музыки, а также пропедевтическихъ наукъ: математики, механики, астро- номіи и акустики, которыя развиваютъ чувственныя идеи, че- ловѣкъ доходитъ до научнаго примѣненія идей. Содержаніе ихъ—внѣшній міръ — всегда одно и .то же на всѣхъ ступе- няхъ познаванія; но самое познаніе становится все чище и глубже. Такимъ образомъ философія является вѣнцомъ всѣхъ наукъ; она пользуется всѣми ими, соединяетъ и завершаетъ ихъ. Въ теоріи познаванія Платонъ опровергаетъ Протагора и элейцевъ, которые въ сущности опровергаютъ всякое позна- ваніе. Для Протагора познаваніе является даннымъ состоя- ніемъ души; для него не существуетъ ни истины, ни заблу- жденія, ни даже простаго воспріятія. Элейцы же вообще отри-
62 цаютъ возможность объясненія множественности предметовъ, бытія и движенія. Совершенно отлична отъ этихъ ученій Пла- тонова теорія идей. Эта теорія является краеугольнымъ камнемъ всей фило- софіи Платона. Аристотель справедливо утверждаетъ, что исходнымъ пунктомъ ея являются ученія Гераклита и Со- крата. Существенные признаки предметовъ какъ Сократъ, такъ и Платонъ соединяютъ въ понятіяхъ; но Платонъ гипостази- руетъ самыя понятія, т. е. признаетъ за ними независимое отъ внѣшнихъ предметовъ существованіе. Родовыя понятія: человѣкъ, животное, растеніе не почерпаются нами изъ опыта, такъ какъ мы всегда видимъ лишь того или другаго человѣ- ка, то или другое животное, то или другое растеніе; съ дру- гой же стороны безъ этихъ понятій или идей мы не могли бы различать отдѣльные предметы: такъ, если бы мы не имѣли общаго понятія о человѣкѣ, то почему же мы знали бы, что И человѣкъ. Поэтому Платонъ призналъ родовыя понятія самостоятельными, вѣчными, неизмѣнными сущностями или субстанціями. Такимъ образомъ онъ сдѣлался основателемъ того направленія, которое было впослѣдствіи названо реализ- момъ; борьба реализма съ номинализмомъ продолжается много вѣковъ; номиналисты считаютъ родовыя понятія лишь общими субъективными обозначеніями и отрицаютъ ихъ самостоятель- ное существованіе, на которомъ настаиваютъ реалисты. Пла- тонъ въ своемъ поэтическомъ увлеченіи безусловно объекти- вировалъ общія понятія, призналъ ихъ матеріальными фор- мами, по которымъ образовались всѣ предметы; онъ призналъ ихъ нуменами (въ смыслѣ Канта), лежащими въ основѣ фе- номеновъ. Но идеи никоимъ образомъ не нужно смѣшивать съ фантазіями, т. е. съ субъективными понятіями или пред- ставленіями. Идеи не заключаются ни въ предметахъ, ни въ человѣческомъ духѣ, ни въ небесахъ, но существуютъ сами по себѣ. Въ нихъ заключается единое и многое, общее и частное, родовое и индивидуальное. Подъ вліяніемъ ученія
63 Ппѳагора, Платонъ обозначалъ также идеи числами. Такъ какъ все индивидуальное погибаетъ, родовое же вѣчно,'то Платонъ призналъ идеи, т. е. родовыя понятія, истинно реаль- нымъ вообще; онъ призналъ ихъ даже цѣлью всего сущаго. Поэтому Платонъ обозначаетъ ихъ терминомъ силы, въ смыслѣ идеальныхъ причинъ всего сущаго; за этими силами онъ при- знаетъ разумность. Такъ какъ между идеями господствуетъ связь и гармонія, то онъ всѣ совмѣщаетъ ихъ въ единую идею абсолютнаго добра. Нѣтъ ничего существующаго, суще- ствовавшаго* и ничего мыслимаго, что не имѣло бы соотвѣт- ствующей идеи. Платонъ признаетъ не только идею бытія, но и идею не-бытія. Такъ, идеею добра является «солнце» види- маго и духовнаго міра; она приводить все въ движеніе, такъ какъ все направляется къ ней. Поэтому она называется также разумомъ, единымъ, Зевсомъ. Было бы однако оши- бочно думать, что Платонъ говоритъ о богѣ внѣ системы гдей. Повидимому идея добра замѣняетъ ему божество. Пла- тонъ строго различаетъ эмпирію отъ истиннаго знанія: первая создаетъ только мнѣнія, вторая же идеи; первая имѣетъ дѣло съ существующимъ, вторая—съ сущимъ. Познавая сущее, мы сами становимся частью его; такимъ образомъ для человѣка идея является источникомъ знанія и бытія. Такъ какъ душа человѣка уже отъ природы склонна къ идеальному, то Платонъ считаетъ философское познаваніе воспоминаніемъ. Такимъ обра- зомъ изъ ученія объ идеяхъ Платона вытекаетъ четыре важ- ныхъ принципа: 1) истинно сущимъ является не то, что вос- принимается чувствами, но неизмѣнная, сверхчувственная осно- ва; 2) истинно сущее не представляетъ собою единаго, но является совокупностью идей; 3) совокупность эта обра- зуетъ связную систему; 4) высшая идея (богъ) является -мѣ- рою всѣхъ остальныхъ, ихъ причиною и цѣлью. Обратимся теперь къ Платоновой физикѣ. Такъ какъ онъ выдѣлялъ идеи, то совокупность остальныхъ, несовершен- ВЫХъ свойствъ предмета является для Платона матеріей. Но
64 опредѣленіе сущности матеріи приводитъ Платона, какъ и всѣхъ предшественниковъ его, къ дуализму. Съ одной сторо- ны всё сущее сводится къ идеямъ, съ другой стороны види- мый міръ со всѣми своими несовершенствами не можетъ одна- ко считаться простою фантасмогоріей. Но спрашивается, ка- ково же участіе внѣшнихъ предметовъ въ дѣлѣ образованія идей? Платонъ не рѣшаетъ этого вопроса; онъ говоритъ лишь, что человѣческое знаніе по необходимости несовершенно, что ощущеніе затемняетъ нашъ умственный взоръ и что только тогда, когда душа не стѣснена тѣломъ, мы можемъ видѣть предметы во всемъ несказанномъ блескѣ истины. Но хотя наше знаніе и несовершенно, но оно и не совсѣмъ ложно- Разумъ даетъ намъ возможность улавливать нѣкоторые про- блески истины, и большаго мы не должны стараться достиг- нуть. Каковъ бы ни былъ предметъ нашей мысли, но какъ таковой онъ реаленъ и истиненъ. Задача наша состоитъ въ томъ, чтобы отдѣлить истину отъ предразсудковъ и заблужде- ній ходячаго мнѣнія. Обычныя ходячія мнѣнія имѣютъ дѣл<^ лишь съ явленіями, предметомъ же философіи служитъ бы- тіе. Воспринимаемыя нами явленія внѣшняго міра представ- ляютъ лишь матеріальное подобіе идей. Иначе говоря, идеи суть формы, по отношенію къ которымъ матеріальные пред- меты суть копіи; это—нумены, а всѣ внѣшніе воспринимае- мые нами предметы суть феномены. По мы не должны пред- полагать, что эти копіи точны; онѣ ничего не имѣютъ общаго съ природою образцовъ и служатъ лишь слабымъ изображе- ніемъ ихъ. Но если такимъ образомъ идеи, реализованныя въ природѣ въ формѣ явленій, не похожи въ точности на идеи сами по себѣ, то какимъ образомъ мы можемъ постигнуть эти послѣднія? Когда Діогенъ, возражая Платону, сказалъ: «я ви- жу столъ, но я не вижу никакой идеи стола», то Платонъ отвѣтилъ: ото потому, что ты смотришь глазами, но не ра- зумомъ». Посредничество между идеями и явленіями Платонъ назы-
65 ваетъ «участіемъ»; но уже Аристотель справедливо жалуется на неясность этого выраженія, такъ какъ ни причина его, ни способъ, ни степень — невыясяены. Но вмѣсто этого въ діалогѣ «Тимей» выступаетъ понятіе о Богѣ. Богъ создалъ міровую душу, ибо ничто разумное немыслимо безъ души. Она является носительницею цѣли, движенія и порядка, она яв- ляется промежуточнымъ звеномъ между идеей и явленіемъ, основою гармоніи. Исходя изъ этого миѳическаго представле- нія, Платонъ слѣдующимъ образомъ описываетъ происхожде- ніе міра: подобно пиѳагорейцу Филолаю, онъ производитъ землю изъ кубическихъ элементовъ, огонь же—изъ пирами- дальныхъ; элементы воды представляютъ собой икосаедры, элементы воздуха — октаедры. Зиждитель міра распредѣлилъ все измѣнчивое въ сферѣ эклиптики. Тѣла образуются изъ плоскостей, а не изъ матеріальныхъ частицъ; пустаго про- странства не существуетъ, или по крайней мѣрѣ оно напол- нено мельчайшими треугольными поверхностями. Время прои- зошло вмѣстѣ съ міромъ и опредѣляется кругами небесныхъ свѣтилъ. Свѣтила эти также одушевлены, потому что они дви- жутся по разумнымъ законамъ. Міръ представляетъ собою со- вершенство; онъ обладаетъ душою и разумомъ. Человѣческая душа, будучи основою жизни и движенія, вѣчна; подобно мі- ровой душѣ она состоитъ изъ божественнаго и небожествен- наго элемента; первымъ являются идеи, вторымъ — чувствен- ное воспріятіе и представленіе. Съ этою главною душею, являю- щеюся разумомъ, связаны двѣ другія, низшія: вожделѣніе и мужество. Эти послѣднія связаны лишь посредствомъ тѣла съ Разумною душею, которая обуздываетъ ихъ подобно неукро- тимымъ конямъ. Растенія обладаютъ вожделѣніями, животныя же еще и мужествомъ, рѣшимостью. Посредствомъ нравствен- 10Ств человѣкъ очищаетъ душу, т. е. возвышаетъ ее. Тѣло человѣческое является вмѣстилищемъ его слабостей, заблужде- аі“ и пороковъ. Это темница, могила, изъ которой душа стре- -Ится вырваться; отсюда можно придти къ заключенію, что 5
66 нравственность сводится къ самоубійству, или къ аскетизму Но этому противорѣчитъ вся теорія идей, по которой выс- шимъ благомъ является стремленіе подражать божеству, слѣ- довательно—въ гармонической жизни, а не только въ простомъ сознаніи, какъ учили киренцы и мегарики. Божествомъ Пла- тона является доброе, истинное и прекрасное; оно является источникомъ причины блага на землѣ; хотя оно само по себѣ непостижимо, но ему можно подражать путемъ діалектики, добродѣтели и красоты. Когда философъ встрѣчаетъ прекрас- ныхъ, добрыхъ и умныхъ людей, то въ немъ возникаетъ идеальная симпатія, такъ какъ онъ провидитъ въ нихъ бо- жественное начало. Въ этомъ заключается такъ называемая платоническая любовь. У любящей души «выростаютъ крылья»; она вспоминаетъ о своемъ пресуществованіи, когда она непо- средственно созерцала прекрасное, и начинаетъ томиться въ сладостномъ вожделѣніи. Сократъ назвалъ добродѣтель единымъ; Платонъ держится того же мнѣнія, но вмѣстѣ съ тѣмъ, сообразно со своею пси- хологіею, онъ говоритъ о четырехъ главныхъ добродѣтеляхъ: обдуманности, мужествѣ, мудрости и справедливости. И по его мнѣнію никто не грѣшитъ добровольно, но тѣмъ не менѣе со- временное состояніе каждаго является слѣдствіемъ пресуще- ствующаго добровольнаго паденія. Во всякомъ случаѣ только добродѣтельный человѣкъ счастливъ, свободенъ, мудръ и здо- ровъ: только въ немъ вожделѣнія, страсти закономѣрно под- чинены разуму. Не изъ за награды, но во имя добродѣтели онъ творитъ добро даже врагамъ; онъ творитъ добро ради добра. Полнѣе всего этическія идеи Платона развиты имъ въ его разсужденіяхъ о государствѣ; это вполнѣ понятно, такъ какъ для древнихъ грековъ жизнь и дѣятельность внѣ государства была немыслима. Въ своей политической теоріи Платонъ яв- ляется чистѣйшимъ идеалистомъ и созданная имъ система— чистая утопія. Такъ какъ высшею цѣлью государства, какъ 0
67 отдѣльнаго человѣка, является добродѣтель, то оно должно со- стоять изъ трехъ частей или трехъ сословій, изъ которыхъ низшее—сословіе земледѣльцевъ и ремесленниковъ находится болѣе всего подъ вліяніемъ страстей, и добродѣтель его должна проявляться въ самоуничиженіи. Второе сословіе—сословіе вои- новъ осуществляетъ собою мужество или рѣшимость; наконецъ высшее сословіе—сословіе учителей или философовъ—всецѣло посвящено мудрости. Такимъ, образомъ государство является коллективнымъ человѣкомъ и занимаетъ середину между мак- рокосмомъ (вселенная) и микрокосмомъ (человѣкъ). Такъ какъ число мудрыхъ незначительно, то государственное правленіе должно быть аристократическимъ. «Если государствомъ пра- вятъ не философы, говоритъ Платонъ,—или если правящіе государствомъ не посвящаютъ себя изученію философіи, то для людей наступаютъ величайшія бѣдствія». Земледѣльцы п ремесленники должны быть въ случаѣ надобности силой по- буждаемы къ добру; особую систему воспитанія Платонъ при- знаетъ лишь для двухъ высшихъ сословій. Государство должно даже контролировать размноженіе, допуская браки лишь между лицами здоровыми, умерщвляя хилыхъ дѣтей и уничтожая плоды незаконной любви. «Женщины для вступленія въ бракъ должны быть выбираемы подобно племеннымъ кобыламъ». Дѣти при- надлежатъ только государству; они не должны знать родите- лей и получать общеЛтенное воспитаніе; затѣмъ смотря по ихъ способностямъ государство распредѣляетъ ихъ по тремъ вышеуказаннымъ сословіямъ. Воины и правители не имѣютъ собственности; у нихъ общее состояніе и даже общія жены; они содержатся третьимъ сословіемъ. Образованіе получаемое воинами заключается въ гимнастикѣ и музыкѣ; правители (фи- лософы) кромѣ того изучаютъ еще философію. Женщины должны получать такое же образованіе, чтобы быть достойными спут- ницами мужей. Идея необходимости женскаго образованія впер- вые высказана Платономъ. Врачи и судьи, какъ надѣется Пла- тонъ, будутъ въ его государствѣ почти излишними; войнъ не 5*
68 будетъ. Такъ какъ законы будутъ уже не для людей, но въ людяхъ, то здоровье и добродѣтель будутъ общимъ достоя- ніемъ. Для насъ это Платоново государство несомнѣнно пред- ставляетъ собою нѣчто отталкивающее: бракъ, превращенный въ искусственный подборъ для улучшенія породы; рабочій классъ превращенный въ стадо рабовъ. Но нужно помнить, что Платонъ искалъ сильныхъ средствъ противъ безнравствен- ности, одичанія и крайняго субъективизма, царившаго въ его время. Его аристократическое происхожденіе, его симпатія къ Спартѣ и къ пиѳагорейскому союзу, гдѣ многіе изъ его пред- ложеній получили осуществленіе, дуализмъ всей его си- стемы, заставлявшій его сомнѣваться въ возможности прак- тическаго осуществленія идей, весь складъ греческаго народа, въ силу котораго единичный человѣкъ всегда былъ подчиненъ цѣлому,—все это вмѣстѣ взятое и привело его къ вышеозна- ченной политической конструкціи, которую онъ однако отнюдь не считалъ теоретическою, но вполнѣ осуществимою. И дѣй- ствительно, до нѣкоторой степени Платонова идея государства получила осуществленіе, независимо отъ попытки Платона, въ католической церкви среднихъ вѣковъ, въ основу которой также легли уничтоженіе личности во имя общей цѣли и тѣ же произволъ и насиліе. Но развѣ и въ современныхъ государ- стахъ не существуетъ тѣхъ же трехъ сословій: производите- лей, воиновъ и правителей. Изъ вышеизложеннаго уже само собою вытекаетъ отно- шеніе Платона къ религіи: для него религіею является филосо- фія, такъ какъ она вмѣщаетъ въ себѣ любовь къ Богу и нрав- ственность. Богъ же является для Платона идеею добра; онъ не представлялъ себѣ личнаго Бога, хотя и приписываетъ тому, что онъ называетъ богомъ—разумъ, доброту, правди- вость, провидѣніе и справедливость. Но дѣло въ томъ, что всѣ эти свойства могутъ быть отнесены и къ божественному началу въ смыслѣ пантеизма. Совершенно ошибочно бого-
69 словы усматривали въ философіи Платона слѣды ученія древ- нихъ раввиновъ и даже считали его ученикомъ ихъ. Сход- ство здѣсь чисто внѣшнее. Народная религія (политеизмъ) подвергается нападкамъ со стороны Платона; онъ самъ поль- зуется ею лишь въ символическомъ смыслѣ; тѣмъ не менѣе онъ полагаетъ, что для малоразвитой толпы эта религія при- годна. Всѣ разсужденія о богахъ онъ считаетъ совершенно произвольными измышленіями. Государственная религія должна быть установляема правителями. Такимъ образомъ Платонъ логическою конструкціею оправдываетъ принципъ, благодаря которому погибъ его возлюбленный учитель Сократъ. Ту же тиранническую власть первое сословіе должно проявлять и въ искусствѣ, о которомъ Платонъ впрочемъ имѣетъ совершенно ложное понятіе. Такъ какъ онъ отождествляетъ прекрасное съ добрымъ и истиннымъ, то онъ допускаетъ лишь такое искусство, которое морализуетъ. На этомъ основаніи онъ не признаетъ ни драматической, ни эпической поэзіи, а изъ ли- рики допускаетъ только гимны богамъ и героямъ; въ музыкѣ онъ допускаетъ только серьезный дорическій и страстный фригійскій лады. Самъ Платонъ сознавалъ, что «лишь боги и дѣти боговъ, а не люди могутъ подчиняться его системѣ». Поэтому уже въ старости онъ написалъ книгу «Законы», принципъ кото- рой гораздо трезвѣе и практичнѣе, чемъ принципы его «Рес- публики». Въ этой книгѣ еле упоминается о теоріи идей; по- всюду пробивается пиѳагорейскій элементъ; высшею цѣлью является уже не философія, но нравственность; о первомъ сословіи—правителяхъ—почти совѣмъ не упоминается; онъ признаетъ уже бракъ и торговлю и установляетъ демократи- чески-олигархическую систему съ четырьмя имущественными сословіями. Философъ видимо устарѣлъ: юношеское увле- ченіе его исчезло, изложеніе отличается торжественностью, Яа первый планъ выступаетъ религія; на ряду съ доброю провою душой онъ признаетъ уже и другую «злую» душу.
70 Люди большею частью глупы и злы; это игрушки божества, которое то управляетъ міромъ, то оставляетъ его на произволъ судьбы; вся жизнь кажется ему ничтожною и собственная фи- лософія — пустою игрою. Эта рѣзкая поремѣна нисколько не должна насъ удивлять: Платонъ раздѣлилъ участь всѣхъ идеа- листовъ. Изъ всего вышеизложеннаго ясно, что во всемъ ученіи Платона нѣтъ никакой цѣлостной системы; этотъ великій умъ высказалъ множество цѣнныхъ идей, но системы онъ никакой не создалъ. Однако, не смотря на это, а быть можетъ въ силу этого, онъ и имѣлъ такое огромное вліяніе въ позд- нѣйшіе вѣка. Онъ затронулъ тысячи вопросовъ, посвятивъ каждому изъ нихъ рядъ остроумнѣйшихъ разсужденій, всегда, возвышенныхъ, высоконравственныхъ и глубоко религіозныхъ. 21. Академія. Множество учениковъ изъ ближнихъ и дальнихъ странъ стекались въ Аѳины, чтобы внимать бесѣдамъ Платона, про- исходившимъ всегда въ его саду; послѣ его смерти они про- должали заниматься тамъ же, образовавъ такъ называемую «академію». Различаютъ академію старую, среднюю и новую. Къ старой академіи принадлежатъ: Спевзиппъ, племянникъ Платона (до 339 г.), Ксенократъ до (324 г.), Гераклидъ, Фи- липпъ, издавшій «Законы» Платона; ему же вѣроятно принад- лежитъ «Эпиномисъ»; за Ксепократомъ слѣдовалъ Полемонъ (до 270 г.), который, подобно Крантору и Кратесу, училъ этикѣ. Всѣ эти филосософы были главами, руководителями академіи. Въ старой академіи преобладало догматическое направленіе, въ средней же — скептическое. Главами ея были: Архезилай (до 241 г.), и Карнеадъ (до 129 г.); на ряду съ ними упоми- наютъ о философахъ Лакидѣ и Клитомахѣ. Новая академія снова возвращается къ догматизму, глав-
71 нѣйшими представителями ея являются: Филонъ и Антіохъ, весьма близко подходящіе къ стоикамъ (около 70 г.). Первые ученики Платона держались довольно строго всѣхъ его основоначалъ. Спевзиппъ. человѣкъ глубокомысленный и мужественный, освободившій себя отъ неизлѣчимой болѣзни самоубійствомъ (339 г.), старался найти общія начала чело- вѣческихъ познаній; онъ былъ того мнѣнія, что тотъ, кто желаетъ опредѣлить какой нибудь предметъ, долженъ знать его отличія отъ всѣхъ другихъ. Съ тѣмъ вмѣстѣ онъ утра- тилъ однако связь между идеею и явленіемъ. Спевзиппъ раз- личалъ понятія единаго, добраго и божественнаго разума. По- добно механикамъ-іонійцамъ онъ считалъ добро вѣнцемъ раз- витія, потому что единое не можетъ быть идентично со мно- гимъ, со зломъ. Третьимъ принципомъ онъ призналъ боже- ственный разумъ, міровую душу, которою обусловливается движеніе. На ряду съ этою первою сущностью онъ призналъ числа, замѣняющія ему платоновы идеи. Такимъ образомъ Спевзиппъ почти возвращается къ ученію Пиѳагора. Отно- сительно его физики упомянемъ лишь, что онъ подобно Пла- тону въ «Законахъ» призналъ пятый элементъ—эфиръ. Всѣ предметы находятся въ состояніи движенія и оживлены жи- вотною силою. Высшимъ благомъ человѣка является природ- ное состояніе, достигаемое добродѣтелью, а также здоровьемъ, отсутствіемъ заботъ и богатства. Наслажденіе Спевзиппъ не считаетъ благомъ. Ксенократъ изъ Халкедона (| 314 г.) развилъ преиму- щественно ученіе о числахъ. Онъ подраздѣлилъ философію на три отдѣла — діалектику, физику и этику и по каждому изъ нихъ написалъ нѣсколько сочиненій. Онъ различаетъ мышленіе, воспріятіе и представленіе. Мышленіе имѣетъ дѣло Съ міромъ идей, съ внутреннимъ небеснымъ міромъ, воспрі- ятіе—съ чувствами и представленіе—съ внѣшнимъ небеснымъ Міромъ. Первопричинами онъ считаетъ единое и двойственное, изъ которыхъ онъ производитъ всѣ числа и предметы. Онъ
72 видѣлъ божественное начало въ небесныхъ свѣтилахъ и въ животныхъ и употреблялъ названія боговъ для обозначенія естественныхъ силъ, что порою придаетъ его изложенію очень наивную форму. Онъ всюду стремится выполнить бездну, раз- дѣляющую совершенное отъ несовершеннаго. Душа, чисто духовное начало, проникло въ тѣло извнѣ и можетъ суще- ствовать безъ него. Среди душевныхъ, тѣлесныхъ и житей- скихъ благъ самымъ высшимъ является добродѣтель. Мудрецъ всегда счастливъ, потому что истинно мудрый всегда добро- дѣтеленъ. Понтіецъ Гераклидъ воспроизводитъ міръ изъ атомовъ, которые онъ считаетъ одушевленными. Онъ училъ, что земля вращается вокругъ оси; вселенную онъ считалъ безконечною. Изъ ученія Платона у него сохранилось лишь очень немногое. Наоборотъ Филиппъ развилъ основоначала Платона, изло- женныя въ его «Законахъ». Его главнымъ сочиненіемъ яв- ляется «Эпиномика». Число является для него воплощеніемъ мудрости, благочестія и блаженства. Астрономія имѣетъ дѣло съ главными богами—звѣздами, занимающимив ысшее положеніе въ мірозданіи; между ними и людьми существуетъ нѣсколько разрядовъ демоновъ, которые вредятъ или приносятъ пользу послѣднимъ. Въ мистическомъ оттѣнкѣ ученія Филиппа уже сказывается упадокъ академіи. Самая важная часть Плато- нова ученья — діалектика совершенно исчезла еще раньше, чѣмъ Архезилай далъ академіи совершенно иное направленіе. Архезилай чрезвычайно энергично возсталъ противъ догма- тизма п отрицалъ возможность всякаго положительнаго знанія. Онъ говорилъ, что мы ничего не можемъ знать, даже то, что онъ утверждаетъ относительно невозможности знанія; поэтому душевное спокойствіе достигается лишь воздержаніемъ отъ Собственнаго мнѣнія; въ жизни нужно слѣдовать тому, что кажется вѣроятнымъ и разумнымъ. Ученикъ Филиппа Кар- неадъ, который въ 155 году со стоикомъ Діогеномъ и пере- патетикомъ Критолаемъ прибылъ въ качествѣ посланника въ
73 Римъ, пошелъ еще дальше и объявилъ всякое знаніе вообще невозможнымъ. Новая академія наконецъ основана филономъ (100 г.), ученикомъ Цицерона. Филонъ вернулся къ догматизму Спев- зиппа, но новыхъ идей никакихъ ни онъ, ни его послѣдова- тели не высказали, и академія постепенно утрачиваетъ свою самостоятельность и сливается съ неоплатонизмомъ. 22. Аристотель. Величайшимъ ученикомъ Платона и основателемъ совер- шенно самостоятельнаго ученія является Аристотель изъ Стагиры (384— 322 г.). Его отецъ Никомахъ былъ придвор- нымъ врачемъ и другомъ македонскаго царя Аминта II. Къ сожалѣнію намъ ничего неизвѣстно о первоначальномъ воспи- таніи Аристотеля; но по всей вѣроятности подъ вліяніемъ отца въ немъ очень рано появилась склонность къ изученію природы. Послѣ смерти отца онъ отправился въ Аѳины къ Платону и былъ его ревностнымъ послѣдоватемъ съ 18 до 38 лѣтъ. Но и объ этомъ времени жизни Аристотеля намъ ничего положительнаго неизвѣстно. Первыя сочиненія Аристо- теля, къ сожалѣнію утраченныя, относятся къ этому періоду. Три года провелъ Аристотель у Герміада, тирана Атарней- окаго; послѣ казни послѣдняго персами, онъ женился на его племянницѣ Пиѳіи и отправился въ Митилену. Послѣ смерти Лиѳіц онъ женился на Герфиллидѣ, отъ которой у него ро- дился сынъ Никомахъ и дочь. Изъ Митилены онъ, по при- глашенію Филиппа Македонскаго, отправился къ его двору Для воспитанія 14-ти-лѣтняго Александра. Высокія нравствен- ныя качества личности великаго героя достаточно краснорѣ- Ч0во свидѣтельствуютъ о томъ, какое было нравственное вліяніе на него Аристотеля. Въ продолженіи всей жизнп своей Александръ признавалъ въ Аристотелѣ духовнаго отца. Но воспитательная дѣятельность Аристотеля продолжалась всего
74 три года, такъ какъ Александръ въ 340 году былъ назначенъ управителемъ; пробывъ еще нѣсколько лѣтъ вблизи своего питомца въ Стагирѣ, Аристотель въ 344 году отправился въ Аѳины, гдѣ открылъ школу въ ликеѣ (роща Аполлона Ли- кейскаго). Онъ училъ разгуливая по аллеѣ (регіраіоз), поэтому былъ прозванъ перипатетикомъ; онъ излагалъ свое ученье въ связныхъ лекціяхъ (акроатически), лишь иногда прибѣгая къ разговорной формѣ. Утромъ онъ излагалъ свое общедоступное, вечеромъ — свое тайное ученье; общіе пиры связывали какъ академиковъ, такъ и перипатетиковъ. Средства для своихъ естественно-историческихъ изслѣдованій, а также для удовле- творенія своего стремленія къ пріобрѣтенію книгъ Аристотель отчасти получалъ отъ Филиппа и Александра Македонскаго, отчасти же онъ почерпалъ ихъ изъ собственнаго состоянія. Но конецъ жизни философа былъ сильно омраченъ: съ одной стороны Александръ сталъ относиться къ нему недовѣрчиво, какъ къ другу Антипатра, и даже приказалъ казнить Кали- сфена, родственника Аристотеля; съ другой стороны, послѣ внезапной смерти молодаго царя, свободолюбивые аѳиняне возбудили преслѣдованіе Аристотеля, какъ приверженца ма- кедонскаго владычества. Завистники обвинили его въ бого- хульствѣ и Аристотель бѣжалъ въ Халкиду на островѣ Евбеѣ, чтобы, какъ онъ выражался, «не дать аѳинянамъ возможности снова провиниться предъ философіей». Здѣсь онъ вскорѣ умеръ (322 г.) отъ той же болѣзни и въ томъ же году, какъ и его знаменитый современникъ Демосѳенъ. Внѣшность Аристотеля была не привлекательна; онъ былъ малъ и тщедушенъ, отли- чался тощими ногами и толстымъ животомъ; онъ плохо го- ворилъ, не выговаривая буквъ р и л; Платону въ особенности не нравилась насмѣшливая складка около рта. Аристотель не обладалъ поэтическимъ даромъ и красотою изложенія Платона, но за то отличался крайнею ясностью сужде- ній, необычайною глубиною взгляда, трезвостью мысли и не- вѣроятною ученостью. Въ исторіи философіи нѣтъ другаго при-
75 вѣра, за исключеніемъ развѣ Лейбница, человѣка, который соединялъ бы философское глубокомысліе съ такими обшир- ными, всесторонними и основательными знаніями. Характеръ Аристотеля отличался благородствомъ и безукоризненною чест- ностью; его любовь къ истинѣ была безпредѣльна. Несмотря на многіе недостатки его метода, породившаго схоластику, онъ создалъ и даже, можно сказать, завершилъ цѣлыя от- расли человѣческаго познанія. Такъ напримѣръ логика и въ настоящее время не далеко ушла отъ того состоянія, въ ко- торомъ оставилъ ее Аристотель. Онъ основалъ поэтику, зоо- логію, психологію и сравнительную анатомію; нѣтъ той науки, въ которую онъ не внесъ многихъ усовершенствованій. Не мудрено, что онъ далъ направленіе человѣческой мысли на нѣсколько тысячелѣтій. Изъ сочиненій Аристотеля, число которыхъ доходитъ до тысячи, многія утрачены, а многія по всей вѣроятности под- ложны; тѣмъ не менѣе остается еще громадное количество сочиненій безспорно подлинныхъ: количество это тѣмъ болѣе поразительно, что всѣ сочиненія написаны имъ лишь въ по- слѣднія 20 лѣтъ жизни. Изъ первыхъ сочиненій, написан- ныхъ въ діалогической формѣ, сохранились только отрывки; сюда относятся: «Евдемъ», «Грилъ», «Миниксенъ» и друг. Точно также мало сохранилось изъ его «Набросковъ», напи- санныхъ имъ для памяти для самого себя, изъ его книги «объ идеяхъ» и «о добрѣ». Научныя сочиненія его подраздѣляются на логическія, метафизическія, естественно-историческія и эти- ческія. Въ логическихъ сочиненіяхъ, которыя впослѣдствіи были собраны подъ общимъ названіемъ «Органонъ», онъ трак- туетъ о категоріяхъ, о сужденіяхъ, объ анализѣ, о діалектикѣ и силлогизмахъ. «Первая философія» или ученіе о принци- пахъ излагается въ 14 книгахъ, которыя впослѣдствіи были соединены подъ общимъ названіемъ «Метафизика». Много- численнѣе всего его естественно-научныя сочиненія, касаю- щіяся въ цѣломъ и въ частностяхъ физики, зоологіи и пси-
76 хологіи; сохранилось три этики Аристотеля, изъ которыхъ впрочемъ только одна безусловно подлинна. Затѣмъ слѣдуютъ: «Политика», «Реторика», «Поэтика» (сохранились только от- рывки) и совершенно потерянныя «Политеи»—описанія 200 государственныхъ уложеній. Установленіе точной хронологіи всѣхъ сочиненій Аристотеля представляется дѣломъ невозмож- нымъ, но и не имѣетъ столь важнаго значенія, потому что всѣ они написаны въ одинъ и тотъ же и притомъ послѣдній пері- одъ жизни философа. Суля по цитатамъ логическія сочиненія принадлежатъ къ числу первыхъ, метафизическія—къ числу послѣднихъ. Повѣствованіе Страбона о томъ, что сочиченія Аристотеля были зарыты въ погребъ родственниками Нелея съ тѣмъ, чтобы спасти ихъ отъ рукъ пѳргамскихъ владыкъ, можетъ относиться развѣ только къ нѣкоторымъ оригиналь- нымъ рукописямъ, такъ какъ достовѣрно извѣстно, что въ ПІ и П столѣтіи всѣ сочиненія Аристотеля были распростра- нены во многихъ спискахъ. Первый латинскій переводъ сочиненій Аристотеля былъ сдѣланъ Вильгельмомъ фонъ-Мербеке (1270—1280); но начи- ная съ ХѴ‘ вѣка Аристотеля начинаютъ читать и комменти- ровать и въ подлинникѣ. Первое изданіе полнаго собранія со- чиненій Аристотеля на греческомъ языкѣ въ пяти томахъ іп Гоііо было сдѣлано Альдусомъ Манутіемъ (Венеція, 1495—1498 г.). Главное различіе между Аристотелемъ и Платономъ заклю- чается въ томъ, что Аристотель всюду примѣняетъ индуктив- ный методъ. «Искусство, говоритъ онъ,—возникаетъ тогда, когда изъ большаго числа частныхъ наблюденій образуется общее понятіе, которое охватываетъ всѣ однородные случаи». Поэтому Аристотеля интересуютъ не только общія понятія и цѣли, но и частныя причины явленій; всюду онъ выдвигаетъ опытное (чувственное) изслѣдованіе, безъ котораго самое мы- шленіе представляется ему невозможнымъ; тогда какъ Пла- тонъ не довѣряетъ органамъ чувствъ, Аристотель выводитъ всѣ заблужденія изъ ложнаго толкованія чувственныхъ воспрі-
77 ятій, которыя всегда правильны. Чувства доставляютъ намъ частности, изъ которыхъ индуктивное мышленіе создаетъ общее понятіе. «Сначала мы должны понять факты, а затѣмъ уже можемъ обратиться къ изученію ихъ причинъ». Отсюда стрем- леніе Аристотеля къ накопленію наблюденій, отсюда трезвость его взгляда, его осторожность, его часто осуждаемый эмпи- ризмъ. Конечно, изложеніе Аристотеля вслѣдствіе этого пред- ставляется иногда очень сухимъ, но за то оно гораздо науч- нѣе и логичнѣе изложенія Платона. Аристотель неизмѣримо выше Платона основательностью и глубиною изслѣдованія, методичностью и зрѣлостью въ сужденіяхъ, а также ясностью, краткостью и выразительностью. Независимо отъ научной тер- минологіи, имъ основанной, онъ царилъ въ наукѣ въ продол- женіи двухъ тысячъ лѣтъ, разумѣя подъ наукой естественную исторію (систематика), психологію, метафизику, этику и эсте- тику. Съ своимъ учителемъ Платономъ, Аристотель расходился главнымъ образомъ въ двухъ пунктахъ: въ ученіи объ идеяхъ и въ теоріи воспоминанія. Во многихъ отношеніяхъ онъ од- нако соглашается съ Платономъ. Такъ, и по его мнѣнію, фи- лософія занимается изслѣдованіемъ сущности явленій, ихъ при- чинами и основоначалами; отвлекаясь отъ всего случайнаго, которое, какъ у Платона, является предметомъ только мнѣ- ній, и отъ частныхъ воспріятій, она восходитъ до общихъ идей; и для Аристотеля философія является «высшимъ бла- гомъ», но въ то же время Аристотель точно отдѣляетъ техни- ческую и практическую дѣятельность; послѣдняя служитъ лишь подготовительнымъ матеріаломъ для первой. Въ этомъ отно- шеніи методъ Аристотеля сходенъ съ методомъ Сократа, по- тому что и онъ начинаетъ съ опредѣленія понятія каждаго предмета; но это для него является только началомъ задачи, главнѣйшая часть которой заключается въ доказательствахъ. У Аристотеля мы находимъ въ первый разъ совершенно °предѣленную систему философіи, хотя онъ самъ обозначаетъ
78 различными названіями отдѣльныя ея части. Онъ подраздѣ- ляетъ фолософію на теоретическую, практическую и поэтиче- скую (эстетическую); но у него встрѣчается еще другое под- раздѣленіе—на этическую, физическую и логическую; по со- держанію же она слагается изъ наукъ: логическихъ, метафи- зическихъ, физическихъ, этическихъ и поэтическихъ. Въ логическихъ изслѣдованіяхъ Аристотель придаетъ глав- ное значеніе методу доказательства. Сократъ опирался глав- нымъ образомъ на понятія, на опредѣленія; Платонъ на идеи и на подраздѣленія, Аристотель же главнымъ образомъ раз- работалъ систему доказательствъ, т. е. подведеніе частности подъ общіе законы. Тогда какъ у Платона общими законами являются идеи и все познаніе сводится лишь къ воспомина- нію о нихъ, Аристотель усматриваетъ въ душѣ лишь крайне несовершенные зачатки познаній, которыя должны быть раз- виты переходя отъ частнаго къ общему, отъ явленій къ при- чинамъ. Такимъ образомъ посредствомъ индукціи (ера^о^е) мы легче и скорѣе достигаемъ познанія чѣмъ посредствомъ де- дукціи; то, что само по себѣ является первымъ, для нашего ограниченнаго ума должно быть послѣднимъ. Чувственное вос- пріятіе впрочемъ имѣетъ дЬло не только съ частностями, но и съ общимъ, такъ какъ уже самыя свойства предметовъ явля- ются общими. Память удерживаетъ эти свойства и такимъ образомъ является опытное знаніе или наблюденіе; изъ мно- гихъ наблюденій образуются общія положенія, изъ нихъ же— выводы и доказательства. Индукція и силлогизмъ являются двумя краеугольными камнями познанія. Отдѣльныя части на- учнаго метода Аристотель излагаетъ въ цѣломъ рядѣ сочине- ній, которыя онъ впослѣдствіи сгруппировалъ подъ общимъ названіемъ «Органонъ», Понятія имѣютъ слѣдующія свойства: общія качества вѳ являются случайными, но представляютъ собою то существен- ное, которое и является предметомъ нашего изысканія. Кромѣ того понятія о предметахъ содержатъ въ себѣ все существенъ
79 ное, все то, что мы желаемъ узнать о нихъ. Понятія же сами по себѣ являются или словами, или мыслями, или впечатлѣ- ніями, проистекающими отъ чувственнаго воспріятія. Поэтому понятія совсѣмъ не могутъ быть ложными, потому что органы чувствъ насъ не обманываютъ. Истинно то сужденіе, въ ко- торомъ понятіе соотвѣтствуетъ дѣйствительности; оно мо- жетъ быть положительнымъ или отрицательнымъ. Но Аристо- тель еще не дѣлаетъ различія между глаголомъ «быть» въ грамматической и логической формахъ. Вотъ почему по его мнѣнію логика является не только орудіемъ мысли, но и ору- діемъ раскрытія причинъ Въ логикѣ Аристотеля первое мѣсто занимаютъ его десять знаменитыхъ категорій: субстанція, ко- личество, качество,, отношеніе, дѣйствіе, страсть, гдѣ, когда, положеніе въ пространствѣ, обладаніе. Категоріи эти пред- ставляютъ перечень тѣхъ родовъ, къ которымъ все можетъ быть отнесено; это наиболѣе общія выраженія разнообразныхъ отношеній между предметами. Дальнѣйшему анализу катего- ріи не подлежатъ; это—основныя опредѣленія предмета. При- давая большое значеніе предложеніямъ или положительнымъ и отрицательнымъ сужденіямъ, Аристотель былъ принужденъ подвергнуть тщательному анализу слова, что и привело его къ установленію особаго рода сказуемыхъ, или къ пятикрат- ному подраздѣленію словъ, основанному не на различномъ ихъ смыслѣ, въ какомъ обыкновенно употребляются слова, т. е. не на различіи атрибутовъ, выражаемыхъ каждый сво- имъ особымъ словомъ,г а на различіи тѣхъ классовъ, къ ко- торымъ можетъ быть отнесено слово; одинъ и тотъ же пред- метъ можетъ быть отнесенъ къ слѣдующимъ пяти категоріямъ: Родъ, видъ, разновидность, свойства, случайный признакъ. Индукція и силлогизмъ—два главныя орудія Аристотелев- окой логики. Индукція отправляется отъ частностей уже извѣ- стныхъ и доходитъ до заключенія; силлогизмъ отправляется отъ нѣкотораго общаго принципа и приходитъ къ частностямъ. Частности и индукціи доставляются намъ чувствами и потому
80 онѣ скорѣе могутъ ввести насъ въ заблужденіе, между тѣмъ какъ общій принципъ силлогизма извѣстенъ въ самомъ себѣ; на немъ не отражаются въ такой степени ошибки, въ кото- рыя вводятъ насъ чувства. Мы всегда до тѣхъ поръ сомнѣ- ваемся вѣрно-ли понято нами что нибудь, пока мы не дока- жемъ себѣ, что это что-либо необходимо вытекаетъ изъ из- вѣстнаго общаго принципа. Кромѣ того, такъ какъ силлогизмъ исходитъ отъ общаго, то этимъ самымъ мы уже признаемъ, что общее достовѣрнѣе частнаго, такъ какъ частное доказы- вается на основаніи общаго. На ощущенія нельзя полагаться такъ, какъ на идеи; частности познаются чувствами, но сами по себѣ онѣ ничто и существуютъ только по отношенію къ намъ. Тѣмъ не менѣе мы принуждены избирать эти частности своей исходной точкой. Мы начинаемъ съ чувственнаго зна- нія и доходимъ до знанія идейнаго, или другими словами, выходя изъ сферы опыта, мы достигаемъ высшей сферы по- знанія. По опредѣленію Аристотеля силлогизмъ есть такое общее предложеніе, которое, послѣ установленія извѣстныхъ част- ныхъ предложеній, выводитъ заключеніе отличное отъ этихъ предложеній и не содержащее никакой, не заключающейся въ нихъ, идеи. Аристотель установилъ 16 формъ силлогизма и далъ подробныя анализы ихъ. За теоріей силлогизма у него слѣдуетъ теорія доказательства. Если всякое знаніе рождается изъ какого либо предшествующаго знанія, то въ чемъ же со- стоитъ это послѣднее? Оно есть большая посылка силлогизма, заключеніе же есть лишь приложеніе общаго къ частному. Доказать что либо значитъ выразить свое знаніе въ формѣ силлогизма. Необходимо поэтому, чтобы каждый научный сил- логизмъ былъ основанъ на принципахъ истинныхъ, первона- чальныхъ, болѣе очевидныхъ чѣмъ заключеніе и предшествую- щихъ заключенію. Такими очевидными, не поддающимися до- казательству принципами бываютъ аксіомы, гипотезы и проч., смотря по степени ихъ очевидности; такіе принципы всегда
81 заключаютъ въ себѣ какое-либо утвержденіе или отрицаніе. Цо если принципы только объясняютъ сущность опредѣляе- маго, ничего не утверждая относительно существованія его, то онп называются опредѣленіями. Предметомъ доказательства служатъ общія свойства отдѣльныхъ объектовъ, которыя дѣ- лаютъ ихъ тѣмъ, что они есть и которыя прилагаются къ нимъ какъ сказуемыя. Знать, что предметъ таковъ, а не иной, и знать почему онъ такой—не одно и тоже; отсюда два рода доказательства: доказательства, имѣющія цѣлью обнаружить причину къ данному слѣдствію и доказательства, посред- ствомъ которыхъ раскрываются дѣйствія поданной причинѣ. «Метафизика» Аристотеля принадлежитъ къ числу сочи- неній самыхъ запутанныхъ. Самому изложенію Аристотель предпосылаетъ обширную критику ученій своихъ предшествен- никовъ, но при этомъ обнаруживаетъ пристрастіе: онъ одно- сторонне излагаетъ ученіе другихъ философовъ и въ виду того конечно весьма легко разбиваетъ ихъ. Онъ различаетъ четыре группы предшествовавшихъ ему философовъ: физіологи (іонійцы) производятъ все сущее изъ вещества, пиѳагорейцы— изъ формы, Эмпедоклъ—изъ движущей причины, Анаксагоръ— изъ цѣли. Соотвѣтственно съ этимъ можно различить и че- тыре принципа въ разговорной рѣчи, или четыре главныя формы вопроса о происхожденіи сущаго: Какъ нужно 'пред- ставлять себѣ все существующее? Является ли оно веществомъ, формою, общимъ, единымъ? Около этого вопроса вращается всякое глубокое размышленіе. Аристотель пытается рѣшить его своею основною наукой. Какъ и для Платона величайшею трудностью для него является отношеніе идеи къ веществу; на ряду съ веществомъ онъ признаетъ еще три понятія, по- средствомъ которыхъ онъ пытается рѣшить задачу: форму, Движеніе и цѣль. Общее не можетъ существовать отдѣльно и внѣ частностей, какъ это допускалъ Платонъ, но заключается Въ нихъ самихъ; предметы являются субстанціями, бытіемъ, подлежащими для всѣхъ сказуемыхъ. Такъ какъ знаніе не 6
82 можетъ относиться къ измѣнчивымъ чувственнымъ воспрія- тіямъ, то Аристотель принимаетъ какъ неизмѣнное форму; на ней основано всякое познаніе; такъ какъ развиваться значитъ принять опредѣленную форму, то познаніе формъ является познаніемъ происхожденія сущаго. То, изъ чего происходитъ и развивается все существующее, есть вещество, которое для Аристотеля является не такъ какъ для Платона нѳ-сущест- вующимъ, но еще не существующимъ; такъ напримѣръ сѣмя есть еще не-существующее дерево, отдѣльные тоны—октава, отдѣльныя буквы—слово. Вещество такимъ образомъ является не опредѣленнымъ, не развившимся, но способнымъ къ раз- витію, возможнымъ (потенціальнымъ), въ противоположность къ дѣйствительному; оно безформенно и потому не познаваемо, но способно принять всевозможныя формы. Но не слѣдуетъ подъ веществомъ разумѣть нѣчто матеріальное; веществомъ называется все по отношенію къ окончательному развитію своему. Такъ элементы въ сравненіи съ первовеществомъ суть формы, по сравненію же напримѣръ съ мѣдыо элементъ на- зываемый землей, является уже веществомъ. Полководецъ являющійся побѣдителемъ послѣ битвы, до битвы является возможнымъ или потенціальнымъ побѣдителемъ. Вещество является началомъ всего закономѣрнаго въ природѣ, такъ какъ она для всѣхъ своихъ твореній пользуется извѣстны- ми веществами, и—всего случайнаго, такъ какъ на ряду съ цѣлесообразнымъ всегда образуется и безцѣльное, а также- всего несовершеннаго или зла, т. е. всего того, что не заклю- чено въ извѣстныя формы. На ряду съ веществомъ и формой Аристотель признаетъ еще два принципа: движущую причину и цѣль. Но эти четыре принципа всюду, гдѣ рѣчь не идетъ о механизмѣ, сводятся къ первымъ двумъ. Переходомъ отъ вещества къ формѣ яв* ляется движеніе, т. е. перемѣна, измѣненіе. Движеніе всегда возникаетъ вслѣдствіе прикосновенія движимаго съ двигате- лемъ; даже то движеніе, которое порождаетъ невещественное-*
83 форму и мысль, происходитъ посредствомъ прикосновенія. Такъ, все въ мірѣ находится въ постоянномъ движеніи, все движется и все движимо; и движеніе это безъ начала и безъ конца. Однако, если бы мы хотѣли докапаться до начала движенія, то должны признать «перваго двигателя»—Бога. Онъ является источникомъ всякаго движенія, но самъ не дви- жимъ. Онъ не вещественъ, Онъ представляетъ собою чи- стую форму, единъ, вѣченъ, неизмѣненъ и неизмѣримъ, бу- дучи совершенною энергіею; Онъ является источникомъ жизни, чистымъ мышленіемъ и блаженствомъ. Цѣлесооб- разность всего существующаго ясно доказываетъ и Его существованіе. Поэтому, основною наукою является теоло- гія. Этимъ объясняется, почему Аристотель былъ такъ вы- соко чтимъ въ продолженіи среднихъ вѣковъ; хотя нужно за- мѣтить, что онъ отнюдь не представлялъ себѣ Бога въ хри- стіанскомъ смыслѣ. Въ его метафизическихъ основоначалахъ физики первымъ является природа, которая есть самосущее, въ отличіе отъ всего исскуственнаго и насильственно созданнаго. Въ природ- номъ принципъ измѣненія заключается самъ по себѣ; цѣль, а не вещество опредѣляетъ всякій естественный предметъ; Цѣлое является совокупностью цѣлей, и совокупности этой присуще извѣстное божественное начало. Съ физической точки зрѣнія Аристотель различаетъ троякаго рода движеніе: коли- чественное, качественное и пространственное. Количественное предполагаетъ существованіе двухъ остальныхъ. Но спра- шивается, что такое пространство? Пространство есть гра- пвца всего сущаго, подобно тому какъ время является мѣрою движенія по отношенію къ тому что было и. по отношенію къ тому что будетъ. Согласно этому пустаго пространства быть не можетъ. Хотя время дается только дви- женіемъ, но оно существуетъ только въ душѣ. Аристотель является ревностнымъ проповѣдникомъ телеоло- Г1И (ученіе цѣлесообразности), «Богъ и природа, говоритъ онъ— 6*
84 ничто не творятъ безцѣльно». Природа стремится всегда къ совершенству, на это указываетъ намъ гармонія всего сущаго, цѣлесообразность устройства растеній, животныхъ и человѣка. Открыть первопричины этого совершенства является высшею задачею естествовѣдѣнія. То обстоятельство, что въ мірѣ су- ществуетъ такъ много несовершеннаго, уродливаго и случай- наго, обусловливается веществомъ, которое не можетъ быть всецѣло побѣждено формою; такими уродливостями являются напримѣръ всѣ низшія животныя по сравненію съ высшими. Такимъ образомъ само по себѣ первое, т. е. форма, можетъ обнаружиться лишь послѣднимъ, т. е. въ самыхъ высокораз- витыхъ существахъ. Совершенство слѣдуетъ воздѣйствію Бога. Такъ какъ Богъ является причиною всякаго движенія, то со- вершеннымъ можетъ лишь считаться движеніе круговое. Наклонъ эклиптики является несовершенствомъ, также прямолинейное движеніе на землѣ, потому что оно конечно и зависитъ отъ тя- жести. За предѣлами мірозданія находится эѳиръ въ вѣчномъ круговомъ движеніи; онъ является первымъ элементомъ по своему значенію и пятымъ по отношенію къ четыремъ преж- нимъ элементамъ. Эти послѣднія находятся въ постоянномъ круговоротѣ, такъ какъ все сущее постоянно возникаетъ и уничтожается. Земля представляетъ собою шаръ, находящійся въ центрѣ мірозданія; вокругъ нея вращаются 56 звѣздныхъ сферъ, увлекая за собою прикрѣпленныя къ нимъ звѣзды; каждая сфера приводится въ движеніе недвижимымъ двигате- лемъ. Всѣ измѣненія, совершающіяся на землѣ, Аристотель приписываетъ небеснымъ свѣтиламъ; исходящее отъ нихъ тепло производитъ дождь, вѣтеръ, снѣгъ и т. д. Но главною сферою цѣлесообразной дѣятельности природы является міръ организмовъ или одушевленныхъ тѣлъ. Душа есть въ обширномъ смыслѣ энтелехія или руководящая цѣль. Измѣненія, совершающіяся въ тѣлахъ самостоятельно, сво- дятся къ формамъ. Такъ, тѣло является лишь орудіемъ для души, которая можетъ быть названа жизнедѣятельнымъ или
85 органическимъ принципомъ. Это основоначало организаціи и ікпзни безтѣлесно и безпространственно. Оно также относится къ тѣлу, какъ зрѣніе къ глазу; поэтому оно не можетъ быть отдѣлено отъ тѣла, а тѣмъ менѣе, какъ утверждалъ Пиѳагоръ, переселиться въ другое тѣло. Чрезвычайно интереснымъ пред- ставляется доказательство Аристотеля, что каждое существо въ мельчайшихъ частяхъ своихъ является микрокосмомъ. При этомъ конечно онъ доводитъ ученіе о цѣлесообразности до крайности. Такъ по его мнѣнію,—душа избираетъ и формуетъ подходящее для себя тѣло; такимъ образомъ то, что для со- временнаго естествоиспытателя является слѣдствіемъ, резуль- татомъ, Аристотелю представляется сознательнымъ намѣре- ніемъ. Рудиментарные органы (недѣятельные)' не смущаютъ его; безцѣльными онъ считаетъ только желчь и рога оленей. Съ другой стороны замѣчательна его классификація органи- ческаго міра, основанная на законѣ аналогіи. Онъ признаетъ три души (въ смыслѣ принциповъ организаціи). Хотя царства природы и не строго отдѣлены одно отъ другого, тѣмъ не менѣе можно отличить душу растеній, какъ самую низменную, проявляющуюся только въ питаніи и размноженіи. Животныя, отличающіяся раздѣленіемъ половъ, обладаютъ уже функціею вожделѣнія, испытываютъ удовольствія и неудовольствія, съ чѣмъ связана способность передвиженія. У нихъ есть цен- тральный органъ—сердце, благодаря которому онѣ обладаютъ способностью чувственнаго воспріятія. Воспринимающее чув- ство находится подъ вліяніемъ воспринимаемаго, т. е. объ- ектъ дѣйствуетъ на органъ чувства подобно движущей силѣ; мы воспринимаемъ не объекты, какъ таковые, но только формы мхъ. Посредствующимъ звеномъ являются элементы. Такъ какъ Аристотель считаетъ сердце вмѣстилищемъ здраваго смысла, фантазіи и памяти, то онъ эти свойства справедливо приписываетъ и высшимъ животнымъ. Вообще въ ученіи объ органическомъ мірѣ главнымъ образомъ и проявляется гран- діозная ученость и геніальность Аристотеля, но вѣ то же
86 время мѣстами и его догматизмъ. Изъ многочисленныхъ тео- рій его приведемъ теорію размноженія. Мужской элементъ даетъ форму, женскій—вещество; катаменіи суть несовершен- ное сѣмя: если оно формируетъ женское вещество, то ребе- нокъ будетъ похожъ на отца; при недостаткѣ тепла обра- зуется вещество болѣе холодное—женщина; если сѣмя еще слабѣе, то въ ребенкѣ не обнаруживается индивидуальнаго типа, но является лишь фамильное сходство; наконецъ можетъ обна- ружиться лишь обшій человѣческій типъ, но даже и онъ мо- жетъ исчезнуть въ уродливостяхъ. Человѣкъ возвышается надъ животнымъ, независимо отъ своей формы, болѣе теплой крови и высокаго органическаго устройства, разумомъ (ппз), мыслительною силою, которая мо- жетъ имѣть своимъ объектомъ сверхчувственнныя’ понятія. Будучи чистою формою, безтѣлесною и неизмѣнною, этотъ ппз вступаетъ въ человѣка извнѣ и потому безсмертенъ. Въ качествѣ чистаго мышленія умъ не отличается отъ божествен- наго начала, но самая способность мышленія находится въ зависимости отъ тѣлесныхъ измѣненій. Такимъ образомъ Ари- стотель различаетъ въ человѣкѣ дѣятельный, активный и пас- сивный умъ. Этотъ пассивный умъ онъ называетъ также страж- дущимъ. Но спрашивается, какъ можетъ страдать умъ (мы- шленіе, тогда какъ страданіе присуще только матеріи? Далѣе, каково соотношеніе между обѣими частями и между дѣятель- нымъ умомъ и божественнымъ разумомъ? Этотъ вопросъ имѣетъ тѣмъ большее основаніе, что во всей системѣ Аристотеля нельзя усмотрѣть пантеизма. Страждущій умъ у Аристотеля повидимому является только промежуточнымъ звеномъ между чистымъ разумомъ, какъ мы можемъ назвать его пиз, и аффек- тами. Дѣятельный умъ непосредственно схватываетъ общія понятія, пассивный же умъ представляетъ собою только по- верхностныя, мимолетныя мысли. Дѣятельный умъ вліяетъ также на аффекты и вожделѣнія, но часто оказывается без- сильнымъ, и неразумныя побужденія не подчиняются ему,
87 вслѣдствіе чего человѣкъ нерѣдко стремится къ мнимому благу, разумное вожделѣніе есть воля въ тѣсномъ смыслѣ слова, кото- рую Аристотель считаетъ совершенно свободною. Тѣмъ не менѣе психологическіе факторы изслѣдованы имъ недостаточно. Это находится въ связи съ тѣмъ, что онъ совсѣмъ не анализи- руетъ вопроса о томъ, какъ собственно воля относится къ разуму. Разумъ является чистымъ теоретическимъ мышленіемъ, вожделѣніе же совершенно независимо отъ разума. Откуда же проистекаетъ свобода дѣйствія? Повидимому, Аристотель со- всѣмъ не задался вопросомъ о томъ, въ чемъ собственно за- ключается человѣческое я. Хотя онъ и порицаетъ Платона за то, что его «человѣкъ» лишенъ единства, но то же порицаніе можетъ быть отнесено и къ самому Аристотелю. Двѣ низшія души человѣка присущи и животнымъ; только нпз является высшимъ началомъ человѣческаго существа; но гдѣ^же заклю- чается самосознаніе? Которой части души присущи заблужденіе и грѣхъ? Аристотель утверждаетъ, что душа и тѣло образуютъ единое цѣлое, но это единство остается чисто внѣшнимъ. Во- просъ остается вопросомъ, и краеугольный камень психоло- гіи— понятіе о «я»—не воздвигнутъ Аристотелемъ, какъ онъ не воздвигнутъ и до сихъ поръ, какъ не воздвигнутъ краеуголь- ный камень метафизики—сущность предметовъ. Этика занимается изученіемъ человѣческаго поведенія, политика — общественною дѣятельностью человѣка; вторая всецѣло основывается на первой. Цѣлью этики является благо, поскольку оно достигается человѣческими дѣяніями; высшимъ благомъ является блаженство (эйдемонія), которое заключается не въ наслажденіяхъ и не въ богатствѣ, но въ Дѣятельности и притомъ въ дѣятельности разумной. Одно лишь мышленіе вполнѣ соотвѣтствуетъ существу человѣка; оно является чистою добродѣтелью и доставляетъ полное удовле- твореніе; лишь въ мышленіи заключается нѣчто божественное; и въ самомъ дѣлѣ, спрашиваетъ Аристотель, чѣмъ инымъ мо- гутъ заниматься боги? Теорія является высшимъ наслажде-
88 ніемъ, разумѣя подъ теоріей самый процессъ мышленія. Дру- гимъ благомъ, слѣдующимъ непосредственно за мышленіемъ, является нравственность. Но блаженство всегда предполагаетъ извѣстное совершенство, поэтому оно доступно лишь человѣку зрѣлому и обладающему необходимыми земными благами; хотя мудрецъ въ земныхъ благахъ и не нуждается, но извѣстная монтировка (хорегія) тѣла и духа много содѣйствуетъ полному счастью. Въ этомъ отношеніи Аристотель примиряетъ ученіе циниковъ и пиренцевъ, какъ въ отношеніи наслажденія онъ занимаетъ середину между Аристиппомъ и Платономъ. На- слажденіе является не главною цѣлью жизни, но съ другой стороны его нельзя также безусловно исключить; оно подобно красотѣ и здоровью является 'естественннымъ результатомъ нашей дѣятельности, и чѣмъ эта послѣдняя благороднѣе, тѣмъ возвышеннѣе становится и наслажденіе. Но мудрецъ всегда предпочтетъ дѣятельность безъ наслажденія наслажденію безъ дѣятельности, потому что даже одно доброе дѣяніе лучше цѣлой жизни безъ него; терпѣть несправедливости лучше чѣмъ совершать ихъ. Такимъ образомъ единственнымъ путемъ для достиженія эйдемоніи является добродѣтель, которая въ качествѣ чисто ра- зумной дѣятельности называется діаноэтическою, въ качествѣ же господствованія надъ страстями—этическою. Добродѣтель является тою формою воли, которая во всемъ предусмотри- тельно держится извѣстной середины. Слѣдовательно добро- дѣтель явлется не аффектомъ и способностью, но извѣстнымъ состояніемъ; поэтому не только слѣдуетъ всегда поступать хо- рошо, но также всегда нравственно мыслить. Далѣе, добро- дѣтель не является ни природнымъ расположеніемъ, ни зна- ніемъ, какъ утверждалъ Сократъ, но разумнымъ хотѣніемъ; только то, что совершается съ сознательнымъ намѣреніемъ, можетъ быть нравственно или безнравственно. Но этимъ не исключается природная основа добродѣтели; напротивъ только благодаря этой основѣ добродѣтель можетъ быть развита упраж-
89 неніемъ и разумнымъ пониманіемъ. Нравственное вытекаетъ изъ нравовъ. Но матеріальная сторона имѣетъ лишь то зна- ченіе, что во всякомъ частномъ случаѣ возбуждаетъ чувство мѣры. Въ сущности существуетъ только одна добродѣтель, но въ практической жизни—множество добродѣтелей. Напримѣръ, храбрость есть середина ьіежду отвагой и трусостью; щед- рость—середина между скупостью и мотовствомъ; великоду- шіе-середина между, малодушіемъ и высокомѣріемъ. Но выс- шею, основною добродѣтелью Аристотель вмѣстѣ съ Плато- номъ считаютъ справедливость; это служитъ доказательствомъ того, какъ тѣсно связана у него добродѣтель съ политикою. Справедливость есть истинная середина между выгодой и убыт- комъ. Въ общественной жизни она является началомъ рас- предѣляющимъ, потому что воздаетъ каждому въ геометриче- ской пропорціи по заслугамъ; въ правовыхъ отношеніяхъ она является началомъ выравнивающимъ, потому что воздаетъ каж- дому по ариѳметической пропорціи за правонарушенія. По- слѣднее относится также къ торговлѣ и людскимъ отноше- ніямъ. Исправленіе положительныхъ, т. е. произвольныхъ за- коновъ природнымъ правомъ является дѣломъ справедливости. Истинная середина указывается разумнымъ пониманіемъ; поэтому Аристотель, изучая діаноэтическія добродѣтели, раз- личаетъ необходимое отъ зависящаго отъ насъ. Послѣднее яв- ляется объектомъ искусства и изученія; первое — объектомъ ума (ппз), мудрости и знанія. Разумное пониманіе, или прак- тическая сообразительность относится къ частному (этика) и къ общему (политика); оно охватываетъ практическій умъ, Доброту и всегда изыскиваетъ подходящія средства для дости- женія благой цѣли; въ этомъ отношеніи оно въ свою очередь зависитъ отъ добродѣтели, какъ и добродѣтель отъ него. Остальныя три діаноэтическія добродѣтели относятся къ то- МУ, что мы не можемъ измѣнить: знаніе относится къ тому, что необходимо, поскольку оно основано на доказательствахъ; №ъ относится къ высшимъ принципамъ, мудрость же является
90 соединеніемъ ихъ. Объ истинномъ философѣ Аристотель имѣетъ самое возвышенное представленіе; онъ утверждаетъ, что истин- но добрые не должны быть ограничиваемы никакими закона- ми, тогда какъ для большинства людей лучше оставаться въ зависимости. Приведемъ изъ этики Аристотеля его описаніе доблести: «Доблестенъ тотъ, который, будучи достоенъ великихъ дѣя- ній, считаетъ себя достойнымъ великихъ дѣяній. Высшимъ внѣшнимъ благомъ является честь, слѣдовательно доблестный имѣетъ дѣло съ честью и безчестіемъ. Но такъ какъ онъ до- стоинъ великихъ дѣяній, то ему подобаетъ все то, что яв- ляется великимъ въ каждой добродѣтели. Поэтому трудно быть, истинно доблестнымъ. Почести, оказанныя ему хотя бы луч- шими людьми, мало радуютъ доблестнаго,—столь же мало какъ тѣ, которые соотвѣтствуютъ его заслугамъ; потому что для со- вершенной добродѣтели нѣтъ подобающихъ почестей. Тѣмъ не менѣе онъ принимаетъ ихъ за отсутствіемъ высшихъ. Поче- сти же, оказываемыя доблестному обыкновенными людьми или за малыя дѣянія, онъ презираетъ, потому что онѣ не достой- ны его. Онъ склоненъ творить добро, но стыдится принимать благодѣянія; ибо благодѣтельствовать—дѣло высшихъ, прини- мать благодѣянія—дѣло низшихъ; и онъ воздаетъ щедро, ибо этимъ заимодавецъ становится его должникомъ. Онъ охотно вспоминаетъ о тѣхъ, которымъ онъ сдѣлалъ добро, но не о тѣхъ, которые ему сдѣлали добро (!?); онъ остается бездѣя- тельнымъ когда дѣло не касается великой почести, или вели- каго дѣянія; онъ дѣлаетъ мало, но то, что онъ дѣлаетъ, ве- детъ къ славѣ; онъ откровененъ, потому что въ немъ таится презрѣніе; онъ говоритъ правду, за исключеніемъ того, когда онъ говоритъ иронически, что онъ дѣлаетъ всегда, когда ему приходится имѣть дѣло съ толпою. Движенія доблестнаго мед- ленны, его голосъ глухъ, его рѣчь размѣрена. Ибо тотъ, кто интересуется немногимъ, не торопливъ, и тотъ, кто ничто не считаетъ великимъ, никогда не горячится».
91 Подобный мудрецъ конечно не въ нашемъ вкусѣ, и мы даже не согласились бы признать его «совершенно добрымъ». Одною изъ лучшихъ главъ Этики Аристотеля является глава о дружбѣ, которая служитъ довершеніемъ этики и осно- вою политики. Дружба, будучи отношеніемъ, основаннымъ на взаимномъ благожелательствѣ, добродѣтели и уваженіи, въ пол- номъ смыслѣ возможна только между добрыми. Лишь они сдружаются медленно, но прочно, и притомъ съ немногими, въ которыхъ уже не допускаютъ ничего дурнаго и ради ко- торыхъ не сдѣлаютъ ничего дурнаго. Пріятное и полезное также создаетъ родъ дружбы, но только эгоистической. Ис- кренняя дружба основывается на сходствѣ помысловъ и стрем- леній; дружба между неравными, напримѣръ между любовни- комъ и любовницей, между мужемъ и женой, не совершенна. Между любовью къ самому себѣ и любовью къ другу не мо- жетъ быть коллизіи, потому что въ счастіи друга мы нахо- димъ свое собственное счастіе. Всегда нужно охотно допу- скать друга принимать участіе въ счастьи, но не охотно— въ несчастій. Но энергичнѣе всего проявляется стремленіе человѣка къ общенію въ государствѣ, которому Аристотель, какъ грекъ, придаетъ огромное значеніе. Человѣкъ, будучи отъ природы «политическимъ животнымъ» лишь въ государствѣ можетъ осуществить свое предназначеніе—быть добродѣтельнымъ и нравственнымъ. Поэтому конечною цѣлью государства является благополучіе гражданъ; оно должно образовать и воспитывать ихъ, дабы они сдѣлались теоретически и практически хоро- шими людьми. Чѣмъ больше государство содѣйствуетъ про- цвѣтанію наукъ, чѣмъ больше оно поощряетъ добродѣтели, тѣмъ больше оно соотвѣтствуетъ своему назначенію. Аристо- тель подобно Платону ставитъ теорію выше практики, но тѣмъ не менѣе его государственный идеалъ практичнѣе, чѣмъ иде- алъ Платона. Хотя государство, какъ болѣе совершенное на- чало, само по себѣ существуетъ раньше, но въ осуществленіи
92 своемъ оно является позднѣйшимъ, и Аристотель прежде всего разсматриваетъ основу всякой государственной жизни— семью, охватывающую троякое отношеніе: между мужемъ и женой, между родителями и дѣтьми, между господами и ра- бами. Аристотель является первымъ философомъ древности, который понимаетъ бракъ, какъ нравственный союзъ: супру- говъ сначала сближаетъ природа, но въ силу сходнаго нрав- ственнаго расположенія ихъ соединяетъ взаимная дружба. Жена должна быть равная мужу, не смотря на то, что она тѣлесно слабѣе, пассивнѣе и менѣе самостоятельна; бракъ по- ходитъ на аристократическое государственное управленіе, въ которомъ существуетъ общеніе свободныхъ людей различныхъ качествъ; отношенія же родителей къ дѣтямъ, напротивъ того, похожи на монархію. Отецъ обязанъ усовершенствовать не- зрѣлую добродѣтель сына. Дѣти никогда не бываютъ въ со- стояніи отблагодарить должнымъ образомъ родителей; ихъ главною обязанностью является оказывать родителямъ почте- ніе и въ случаѣ надобности матеріальную поддержку. Иногда повиновеніе родителямъ становится невозможнымъ въ силу другихъ обязанностей. Крайне не симпатично защищаетъ Аристотель рабство. Онъ считаетъ его не дѣломъ произвола и насиліемъ, но яв- леніемъ совершенно нормальнымъ, естественнымъ. Никакое домоводство не мыслимо безъ собственности, никакой ремес- ленникъ не мыслимъ безъ инструментовъ; такъ же точно не мыслимъ глава дома безъ рабовъ. Ихъ отношеніе къ нему такое же, какъ отношеніе тѣла къ душѣ. Рабы сильны тѣ- ломъ, годны для работы, но въ умственномъ отношеніи они низменны и не свободны, и хотя они умомъ своимъ возвы- шаются надъ животными, но всецѣло руководствуются страс- тями. Поэтому по всей справедливости порабощаются тѣ, ко- торые настолько ниже эллиновъ, на сколько эллины ниже боговъ. Но такъ какъ случается, что и эллины въ качествѣ военноплѣнныхъ становятся рабами, то Аристотель рекомен-
93 дуетъ милосердіе, однако не любовь и не дружбу. Рабъ мо- жетъ быть безнаказанно оскорбленъ; отношеніе къ нему го- сподина основано не на справедливости, но на произволѣ. Добродѣтель раба заключается въ послушаніи, скромности и умѣренности, діаноэтическія же добродѣтели ему совершенно недоступны. Платона и Аристотеля нерѣдко упрекали за подобное отно- шеніе къ рабству, совершенно недостойное великихъ умовъ. Но если мы вспомнимъ о громадномъ различіи, существую- щемъ и нынѣ между различными народами, напримѣръ между неграми и высшими представителями кавказской расы, то гу- манное рабство вовсе не должно казаться намъ столь оттал- кивающимъ. Само собою разумѣется, что въ средѣ одного и того же народа Аристотель не сталъ бы защищать рабство. Государственное устройство различно, смотря по числу правящихъ и смотря по преслѣдуемымъ ими цѣлямъ. Въ силу этого существуетъ три правильныхъ государственныхъ строя: монархія, аристократія (правленіе лучшихъ) и политейя; и три неправильныхъ: тиранія, олигархія и демократія. Въ первыхъ трехъ устройствахъ главною цѣлью является общее благо,, въ трехъ вторыхъ — личная выгода. Образцоваго государ- ственнаго строя не существуетъ; каждое государственное уложеніе должно соотвѣтствовать обстоятельствамъ и здра- вымъ законамъ, которые гарантируютъ каждому соотвѣт- ствующее его значенію вліяніе. Монархія, какъ бы она хо- роша ни была, даже если бы монархъ обладалъ всѣми добро- дѣтелями, легко ведетъ къ насилію. Лучше всего задача го- гударства, по мнѣнію Аристотеля, могла бы быть осуществлена въ не слишкомъ обширной плодородной странѣ, свободные и равноправные граждане которой образованы и мужественны, слѣдовательно въ одной изъ .эллинскихъ республикъ. Но такъ какъ занятія очень вліяютъ на характеръ, то земледѣльцы и Ремесленники не должны принимать участія въ правленіи; такъ что это послѣднее, какъ п у Платона, должно сосредо-
94 точиваться въ рукахъ тѣхъ, которые отличаются добродѣтелью, мужествомъ и образованіемъ, т. е. въ рукахъ аристократіи. Лрп отсутствіи этого наилучшаго государственнаго строя наи- выгоднѣйшею представляется политейя, т. е. господство сред- няго сословія, сглаживающая различія между бѣдными и бо- гатыми, знатными и Простолюдинами. Но никакой образъ прав- ленія не представляется Аристотелю прочнымъ, если оно не поддерживается нравственностью и хорошею администраціею. Важнымъ вспомогательнымъ средствомъ политики Аристотель считаетъ реторику, научное обоснованіе которой составляетъ его заслугу. Реторика имѣетъ цѣлью сдѣлать рѣчь человѣче- скую убѣдительною. Она учитъ какъ излагать дѣло, какъ ора- торъ долженъ держать себя и какъ онъ долженъ вліять на слушателя. Но въ особенности государственнный мужъ дол- женъ заботиться о воспитаніи; оно, какъ утверждалъ и Пла- тонъ, должно начинаться со дня рожденія ребенка и имѣть цѣлью выработать изъ него свободнаго добродѣтельнаго граж- данина. До седьмаго года главную роль играетъ уходъ за тѣ- ломъ и развитіе фантазіи ребенка; до 21 года — гимнастика, музыка и элементарное обученіе (чтеніе, письмо, рисованіе); затѣмъ изученіе грамматики, реторики, математики, діалектики и философіи. Что же касается нравственнаго развитія, то оно должно продолжаться всю жизнь. Кромѣ теоретической и практической дѣятельности, Ари- стотель различаетъ еще дѣятельность поэтическую, т. е. ху- дожественную; изъ его сочиненій, касающихся этого предмета, сохранилась только поэтика, и то въ отрывкѣ. Искусство осно- вано на подражаніи, какъ утверждаетъ и Платонъ; но послѣдній относится къ искусству пренебрежительно, такъ какъ оно искажаетъ дѣйствительность; Аристотель же ставитъ его очень высоко, потому что оно изображаетъ не единичное, какъ та- ковое, а общее, которое относится и къ единичному. Пре- красное, какъ и доброе, уже само по себѣ возбуждаетъ удо- вольствіе въ силу порядка, пропорціональности и строгой раз-
95 мѣренности. Музыка, какъ и всѣ другія искусства, достав- ляетъ отдыхъ и развлеченіе, нравственное образованіе; она также содѣйствуетъ смягченію нравовъ. Но въ то же время самое исполненіе музыкальное, будучи ремесломъ, не достойно свободнаго гражданина; онъ долженъ быть только знатокомъ музыки, но не виртуозомъ. Поэзія, и въ особенности трагедія, должна увеселять насъ и возвышать наши страсти посред- свомъ чувства боязни и состраданія, такъ такъ и она рас- крываетъ намъ общечеловѣческое и необходимое. «Трагедія, говоритъ Аристотель,—есть подражаніе важнаго и закончен- наго дѣйствія въ формѣ діалоговъ и дѣйствій, но не въ формѣ разсказа; возбуждая состраданіе и страхъ, она возвышаетъ (очищаетъ) наши страсти». Изъ всего вышеизложеннаго ясно, что Аристотель отнюдь не раздѣляетъ взгляда Платона на поэзію. Если мы вспомнимъ все то, что было изложено нами о системѣ Аристотеля, то прежде всего насъ поражаетъ не- обыкновенное глубокомысліе и ученость величайшаго фило- софа древности. Но затѣмъ, какъ уже было выше указано, нельзя не отмѣтить и дуализма, устранить который Аристо- тель также мало былъ въ состояніи, какъ и его предшествен- ники. Форма и вещество, движеніе и покой, Богъ и міръ, причинность и телеологія, умъ и душа, дѣятельный и пас- сивный умъ, знаніе и воля—всѣ эти понятія остаются разъ- единенными дуалистическимъ противорѣчіемъ. Далѣе, нельзя не согласиться съ упрекомъ, который сдѣлали Аристотелю Локкъ, Гобзъ, Кантъ, Шопенгауэръ и др. въ томъ, что онъ является основателемъ схоластики—жонглированія понятіями, не имѣющими никакого содержанія. Спрашивается, въ самомъ Дѣлѣ, какое значеніе имѣютъ понятія о субстанціальныхъ фор- махъ, объ энтелехіи, о дѣятельномъ и пассивномъ умѣ и т. д.? Выигрывываютъ ли наши познанія хоть на волосъ? Целлеръ въ своемъ прекрасномъ сочиненіи «Философія грековъ> вос- хваляетъ Аристотеля за то, что онъ слилъ діалектически-спе-
96 кулятивный элементъ съ эмпирпчески-реалистическимъ; по на- шему же мнѣнію ему принадлежитъ только реалистическій элементъ, спекулятивный же всецѣло принадлежитъ Платону. Спекуляція Платона не отличается оригинальностью, эмпирія же его—послѣдовательностью. Его «золотая середина» при- вела его ко многимъ геніальнымъ мыслямъ, но отнюдь не къ единой цѣлостной системѣ. 23. Перипатетики. Ученики Аристотеля не позволяли себѣ большихъ отступ- леній отъ своего учителя: но слѣдуя общему направленію мысли, они все больше и больше отдалялись отъ чисто философской стороны ученья и сосредоточивались на естествознаніи и этикѣ. Позднѣйшіе послѣдователи его ограничивались простымъ объ- ясненіемъ сочиненій Аристотеля. Въ продолженіе 35 лѣтъ ликеемъ руководилъ Ѳеофрастъ изъ Лесбоса, остроумный и краснорѣчивый мужъ, отличавшійся жаждою знанія (| 288 г.). То немногое, что сохранилось изъ его многочисленныхъ со- чиненій, свидѣтельствуетъ о его стремленіи подтвердить до- казательствами теоріи учителя и всесторонне развить ихъ. Основныя положенія его и методы тѣ же, что у Аристотеля. Въ логику онъ вмѣстѣ съ Евдемомъ (см. ниже) ввелъ гипо- тетическія и разъединительныя заключенія. Его метафизиче- скія апоріи (неловкости) разъясняютъ многія темныя мѣста системы Аристотеля. Онъ значительно дополнилъ естественно- научныя изслѣдованія своего друга и учителя; ботаника Ѳзо- фраста въ теченіе столѣтій была единственнымъ руковод- ствомъ. Движеніе, которое Аристотель принималъ въ четырехъ формахъ, онъ перенесъ и на другія категоріи, напр. распо- ложеніе, отношеніе и проч. Онъ сомнѣвался въ томъ, чтобы огонь, жаръ и холодъ были элементами, такъ какъ они всегда присущи другимъ предметамъ. Онъ защищаетъ свободу воли въ особомъ сочиненіи, направленномъ противъ стоиковъ. Для
97 него также какъ и для Аристотеля выше всего теоретическая дѣятельность; въ виду этого онъ совѣтуетъ даже не вступать въ бракъ и придаетъ большое значеніе богатству, которое доставляетъ человѣку возможность предаваться теоретической дѣятельности. Поэтому одна добродѣтель безъ земныхъ благъ не представляется ему счастьемъ. Дружбу онъ цѣнитъ очень высоко и допускаетъ даже возможность ради друга по- кривить душою. Подобно Аристотелю онъ не касался народной религіи; при жертвоприношеніяхъ онъ отдаетъ предпочтеніе земнымъ плодамъ и утверждаетъ, что богамъ нужны помыслы, а не дары. Онъ умеръ, жалуясь на краткость жизни, которая прекращается какъ разъ тогда, когда человѣкъ достигаетъ нѣкотораго пониманія. Евдемъ изъ Родоса, о которомъ мы упоминали, особенно за- мѣчателенъ по тому религіозному направленію, которое онъ придалъ этикѣ. Естественные зачатки нашего характера онъ относитъ къ божеству; подъ теоріей онъ разумѣетъ познаніе божества и считаетъ благомъ все то, что ведетъ къ этому по- знанію. Натуралистическому направленію послѣдовали Аристо- ксенъ и Диксархъ. Арпстоксенъ, знаменитый музыкантъ, поль- зовавшійся такою же славою въ музыкѣ, какъ Гиппократъ въ медицинѣ и Архимедъ въ математикѣ, училъ, соглашаясь съ пиѳагорейцами, что душа есть гармонія тѣла и является ре- зультатомъ его движеній (жизнедѣятельности?). Съ этимъ со- глашался и Диксархъ изъ Миссены, который въ виду этого придавалъ главное значеніе практической и политической жизни; оставаясь послѣдовательнымъ, онъ отвергалъ безсмертіе души. На ряду съ ученымъ государственнымъ мужемъ Деметрі- емъ Фалерейскимъ особенно выдается послѣдователь Ѳео- Фраста Стратонъ изъ Лампсака, который руководитъ перепа- тетической школой съ 288 по 270 годъ. Его справедливо прозвали «Физикомъ». Онъ объяснялъ происхожденіе вселен- 7
98 ной естественною необходимостью, безъ цѣли и сознанія; тя- жесть, тепло и холодъ механически создаютъ всѣ явленія при- роды. Въ противоположность Аристотелю, Стратонъ признавалъ пустое пространство и, подобно Спевзиппу, опредѣлялъ время, какъ величину дѣятельностей. Относительно души онъ утвер- ждалъ, что между чувственною и мыслительною дѣятельностью нѣтъ разницы и призналъ мѣстоприбываніемъ души головной мозгъ. Душа ему представляется только силой, подобной силѣ, одушевляющей міръ; всѣ существа представляются ему ода- ренными умомъ. Вообще въ ученіи Стратона ясно прогляды- ваетъ пантеизмъ. Изъ числа другихъ перипатетиковъ мы упомянемъ лишь о Критолаѣ, признававшемъ вѣчность мірозданія и человѣ- ческаго рода, и Діодорѣ (ок. 110 г.), считавшемъ высшимъ благомъ добродѣтельную жизнь чуждую болѣзни. Позднѣйшіе перипатетики были лишь компиляторами; таковы Андроникъ Родосскій (ок. 70 г.), который привелъ въ порядокъ всѣ со- чиненія Аристотеля, и Александръ (ок. 200 г. послѣ Р. X.), получившій даже прозвище «Экзегетъ», т. е. толкователь. Такимъ образомъ философія, слѣдуя одной сторонѣ ученія Аристотеля, а именно схоластической, превратилась въ фило- логію. 24. Философія послѣ Аристотеля. Свободѣ Греціи былъ нанесенъ смертельный ударъ битвою при Херонеѣ (338 г. до Р. X.); вмѣстѣ со свободою исчезла и та своеобразная гармонія, которою всегда отличался эллин- скій духъ. Сократовская философія понятій, пренебрегавшая физическими изслѣдованіями, была развита Платономъ; Ари- стотель же слилъ ее, хотя и не вполнѣ, съ эмпиріею. Фило- софія Сократа вполнѣ соотвѣтствовала эллинскому чувству единства природы и духа. Сократъ думалъ, что разъ какой нибудь предметъ опредѣленъ, то этимъ достигнуто знаніе
99 предмета; Платонъ своимъ ученіемъ о воспоминаніи и объ иде- яхъ всецѣло приписываетъ всякое познаніе человѣческой душѣ. Хотя Аристотель и придалъ большее значеніе индукціи и част- ностямъ, тѣмъ не менѣе и ему теоретическое мышленіе пред- ставляется наивысшимъ; вотъ почему онъ, какъ и Платонъ, пе могъ возвыситься надъ дуализмомъ. Благодаря Александру Македонскому, великому піонеру культуры, Греція стала зовоевывать міръ. Но ея умственная сила потеряла интенсивность и расплылась. Политическое со- стояніе ея было невыносимымъ. Уже Платонъ совершенно отдалился отъ политической жизни; Аристотель жилъ почти исключительно въ своемъ обширномъ мірѣ познаній; послѣдую- щія школы—стоики, эпикурейцы и скептики—совершенно отказываются отъ внѣшняго міра. Въ тотъ тяжелый вѣкъ упадка, когда ни политика, ни религія не удовлетворяла больше людей, когда нравы одичали и всѣ старинные устои рухнули,— отъ философіи стали требовать только практическихъ правилъ, руководствуясь которыми, можно было бы хоть сколько ни- будь усладить печальное существованіе. Научныя стремленія ослабѣли; физика и логика культивируются исключительно съ практическою цѣлью. Конечно, въ этомъ періодѣ появи- лось и много хорошаго: разрушеніе мелкихъ эллинскихъ го- сударствъ, соприкосновеніе съ востокомъ, расширеніе круго- зора, уничтоженіе рабства и различій между эллинами и вар- варами; все это вмѣстѣ взятое совершенно измѣнило требова- нія, предъявляемыя къ этикѣ, которая и приняла формы сход- ныя съ современною этикою. Человѣческая личность вступила въ свои права и въ то же время пробудилась мысль о чело- вѣчествѣ. Въ силу этого три философскія школы, къ разсмотрѣнію которыхъ мы приступаемъ, имѣютъ между собою много сход- ныхъ чертъ: всѣ три занимаются преимущественно практиче- скими вопросами; спокойствіе духа представляется имъ един- ственнымъ способомъ достиженія счастія, хотя онѣ и расхо- ти
100 дились относительно средствъ; точно также онѣ освобождаютъ субъектъ отъ окружающихъ его условій. Но въ то время какъ стоики и эпикурейцы даютъ положительныя системы, скеп- тики приходятъ къ совершенному отрицанію достовѣрноств знаній и довершаютъ дѣло разрушенія древней философіи. 25. Стоики. Стоики были своеобразными философами, которые съ ци- нико-сократовскимъ образомъ жизни соединяли физику Гера- клита и видоизмѣненную логику Аристотеля. Въ исторіи стои- цизма можно различить три періода. Древній стоицизмъ, пред- ставителями котораго были Зенонъ и Хризиппъ, даетъ этикѣ предпочтеніе предъ всѣми другими науками, но въ то же время культивируетъ логику и физику. Средній стоицизмъ, главнымъ представителемъ котораго является Панетій, склоняется къ эклек- тизму и проповѣдуетъ практическую мораль. Наконоцъ новый стоицизмъ, представителями котораго являются Сенека, Эпи- ктетъ и Маркъ Аврелій, ограничивается исключительно эти- кою, которой онъ придаетъ религіозно-сантиментальный харак- теръ. Зенонъ изъ Киттіона на островѣ Кипрѣ (между 350 и 250 г.) былъ купцомъ. Потерпѣвъ караблекрушеніе, онъ при- былъ въ Аѳины, гдѣ внималъ сначала цинику Кратесу, за- тѣмъ мегарику Стилпону и наконецъ платоникамъ Ксенократу и Полемону. Лишь на 40 году жизни онъ началъ самъ учить въ качествѣ перипатетика въ «пестрой стоѣ», помѣщеніи раз- рисованнымъ Полигнотомъ. Сократъ былъ его идеаломъ; серьез- ный и скупой на слова, Зенонъ велъ скромную, экономную жизнь, которую на 98 году прекратилъ самоубійствомъ, когда одинъ несчастный случай напомнилъ ему о бренности чело- вѣческаго тѣла. Аѳины почтили его память статуей. Изъ его сочиненій сохранились лишь отрывки. Послѣдователемъ Зенона былъ Клеантъ изъ Асса; перво-
101 начально онъ былъ кулачнымъ бойцомъ; онъ добывалъ хлѣбъ насущный, занимаясь ночью ношеніемъ воды и мѣсеніемъ тѣ- ста. Онъ отличался очень тугою воспріимчивостью, но разъ усвоивъ что нибудь, онъ уже держался его прочно; въ виду этого Зенонъ сравнивалъ его съ твердой доской, на которой трудно писать, но за то разъ написанное держится на ней тѣмъ прочнѣе. Древніе считаютъ вторымъ основателемъ стоицизма Хри- зиппа Киликійскаго (род. въ 280 г.). «Не будь Хризиппа, не было бы стой» гласитъ древній стихъ. Его ученость и его діалектика приводили всѣхъ въ изумленіе; изъ его 705 сочи- неній, большею частью компилятивныхъ, почти всѣ потеряны. Знаменитый географъ Эратосоенъ былъ стоикомъ. Подобно Клеанту онъ въ глубокой старости уморилъ себя голодомъ (190 г.). Діогенъ изъ Вавилона прибылъ въ 155 году вмѣстѣ съ Карнеадомъ и Критолаемъ въ качествѣ посланника въ Римъ, но долженъ былъ, по предложенію Катона, быстро по- кинуть городъ. Наконецъ Панетій изъ Родоса (| 110 г.) перенесъ стоицизмъ къ римлянамъ, которымъ это суровое ученіе пришлось сильно по сердцу. Стоики усматривали главную цѣль философіи въ развитіи высшаго изъ человѣческихъ искусствъ — добродѣтели. Этика, если не исключительно, то главнымъ образомъ представляется имъ истинною философіею. Но такъ какъ добродѣтельный че- ловѣкъ долженъ подчиняться законамъ природы, то ему необ- ходимо знакомство и съ физикой, которая такимъ образомъ является и подготовленіемъ и завершеніемъ этики. Наконецъ логика, подобно стѣнѣ, предохраняетъ насъ отъ заблужденій; въ виду этого логика является, по занимаемому ею мѣсту, послѣднею, а по своему методу—первою наукою. Стоики подраздѣляли логику на реторику и діалектику; первая содержала уже установленныя правила; вторая же имѣ- ла цѣлью познаніе ложнаго и истиннаго. Мысль и слово иден- тичны: послѣднее образуется изъ перваго лишь путемъ выра-
102 жѳвій; поэтому діалектика трактуетъ о обозначаемомъ и обоз- начающемъ. Сюда же они помѣщали свои грамматическія и эстетическія замѣчанія. Весьма своеобразны ихъ теорія позна- ванія и ихъ логическія опредѣленія въ тѣсномъ смыслѣ. Источникомъ всякаго познанія стоики считаютъ воспріятія и заключенія; это единственные критеріи истинности предста- вленій.' Душа новорожденнаго подобна «чистой доскѣ» *), на которой представленія воспроизводятъ слѣдъ; представленіе по Хризиппу есть не что иное, какъ перемѣна, происходящая въ- душѣ. Путемъ воспоминанія затѣмъ пріобрѣтается опытъ, а изъ опыта посредствомъ заключеній—понятіе. Переходомъ отъ- опыта къ образованію понятій служитъ естественно возникаю- щая во всякомъ идея рода, тогда какъ система методическихъ понятій представляетъ собою науку. Такимъ образомъ воспрі- ятіе доставляетъ намъ матеріалъ, мышленіе же—форму для по- нятій; лишь послѣднее, согласно съ Платономъ и Аристоте- лемъ, достовѣрно. Степень достовѣрности Зенонъ опредѣлилъ фигурально: воспріятіе онъ сравнилъ съ растопыренными паль- цами. Мнѣніе—съ полусжатою рукою, понятіе—съ кулакомъ, науку же съ обѣими сжатыми руками. Истинно только то пред- ставленіе, которое соотвѣтствуетъ дѣйствительности. Но спра- шивается, какимъ образомъ узнать это? Изъ непреложнаго убѣжденія, которымъ всегда сопровождается такое представле- ніе. Но независимо отъ возможнаго при этомъ случаѣ само- обмана, не приписывается ли здѣсь непосредственному воспрі- ятію та достовѣрность, которая, согласно вышеуказанному со- мнѣнію, присуща только наукѣ? Такимъ образомъ циническій элементъ стоицизма—обращеніе къ непосредственности—всту- паетъ въ противорѣчіе съ элементомъ платоново-аристотель- скимъ. Въ концѣ концевъ они опираются на субъективное убѣжденіе, которое является столь же недостовѣрнымъ крите- ріемъ истины, какъ «внутреннія чувства». ‘) То же самое впослѣдствіи утверждалъ Локкъ (1632—1704).
103 Въ логическихъ опредѣленіяхъ стоиковъ приняты четыре категоріи, тогда какъ Аристотель, какъ намъ извѣстно, при- знавалъ десять независимыхъ категорій. Стоики признаютъ первую категорію, нѣчто, самою глазною, изъ которой могутъ быть выведены остальныя. Нѣчто, бытіе или субстратъ, является безформенною матеріею предметовъ (у Аристо- теля—вещество); далѣе, свойство дѣлаетъ изъ безформен- ной матеріи отдѣльные предметы (у Аристотеля — форма); впрочемъ обѣ категоріи являются тѣлесными. Затѣмъ ка- чество, которое охватываетъ случайныя свойства предме- товъ, соотвѣтствуетъ всѣмъ остальнымъ категоріямъ Аристо- теля; наконецъ соотношеніе выражаетъ связь предметовъ между собою. Такимъ образомъ двѣ послѣднія категоріи являются не- вещественными. Этою послѣдовательностью стоики хотѣли вы- разить, что ходъ нашей мысли слѣдующій: сначала мы пред- ставляемъ себѣ нѣчто вообще, затѣмъ представляемъ себѣ это нѣчто съ кое-какими общими свойствами; затѣмъ намъ выясняются его качества и отношенія къ другимъ нѣчто. Въ дѣйствительности эти четыре категоріи не слѣдуютъ одна за другою, но одновременны; но онѣ и являются лишь субъек- тивными выраженіями хода мысли. Стоики — рѣшительные номиналисты. Допуская простыя (категорическія) и сложныя сужденія, они различаютъ сужде- нія гипотетическія и разъединительныя. Они противупостав- ляли необходимое не-необходимому, послѣднее же подраздѣ- ляли на возможное и невозможное. Точно также ихъ особенно занимало логическое заключеніе. Они считали наиболѣе досто- вѣрными тѣ заключенія, которыя представляютъ собою мате- ріальныя истины. Впрочемъ во всѣхъ ихъ логическихъ раз- сужденіяхъ очень мало новаго. Нужно однако замѣтить, что стоики ввели названія большинства частей рѣчи, падежей, а также терминъ «этимологія». Въ стоической физикѣ сразу бросается въ глаза матеріа- лизмъ; въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ стоики придерживаются
104 Гераклита, въ другихъ—Эмпедокла и Аристотеля. По ученію стоиковъ, лишь матеріальное имѣетъ дѣйствительное существо- ваніе, но сюда относятся также и свойства предметовъ; все представляетъ собою нѣчто вещественное: божество и душа, добродѣтели, аффекты и сужденія. Платонъ высказалъ, что человѣкъ справедливъ тогда, когда пріобщается идеѣ справед- ливости; стоики же учили, что это зависитъ отъ присутствія въ немъ матеріи справедливости; Аристотель свелъ свои че- тыре первопричины къ веществу и формѣ; стоики же пола- гали, что все сущее тѣлесно. Они воспользовались при этомъ идеею Диксарха, что дуща есть гармонія, и сводили всѣ ду- ховныя процессы къ «напряженію» (тону). Они считали день и ночь, времена года и проч. тѣлами; это опредѣленіе не- удачно, но въ сущности вѣрно, потому что въ дѣйствитель- ности всѣ эти явленія суть результаты тѣлеснаго взаимодѣй- ствія солнца, земли и луны. Впрочемъ они сознавали и сами, что ни пустое пространство, ни пустоту, которую они допу- скали, ни время, ни мысль нельзя считать тѣлами, и такимъ образомъ стоики впадали въ старый дуализмъ. Чтобы объяс- нить взаимодѣйствіе различныхъ веществъ, напримѣръ души и тѣла, стоики предполагали, что каждая частица одного про- никаетъ въ каждую частицу другаго. Матеріализмъ стоиковъ однако чисто-динамическій; лишь тѣлесное реально, но истинно реальна только причинность—сила. Всеобщая матерія—опре- дѣляется лишь свойствами, которыя обусловливаются степенью напряженія силы; во всякомъ предметѣ находится сгущеніе и разряженіе, вещество и сила. Всѣ отдѣльныя явленія за- висятъ отъ единой, проникающей весь міръ причины, кото- рую мы представляемъ себѣ, какъ міровую душу, разумъ, лю- бовь, словомъ какъ божество. Къ этому приводитъ насъ со- вершенство и цѣлесообразность міра, возвышенность явленій природы, всеобщность религіозныхъ вѣрованій. Существованіе разумныхъ существъ предполагаетъ существованіе разумнаго божества; къ тому же приводитъ и градація, наблюдаемая въ
105 ряду живыхъ существъ. Религіозная система стоиковъ—пан- теизмъ. Богъ — все; между Богомъ и міромъ нѣтъ разницы; отъ него все исходитъ и къ нему все возвращается. Процессъ развитія міра по ученію стоиковъ слѣдующій: изъ первичнаго огня (бога) происходитъ воздухъ, земля и вода, изъ воды же снова воздухъ и огонь. Первичное веще- ство снова постепенно вбираетъ въ себя землю и воду, и че- резъ извѣстные промежутки времени, посредствомъ всепожи- рающаго пламени, образуется снова такой же міръ. Мысль эта сильно напоминаетъ гипотезу Канта-Лапласа и законъ сохраненія силы и вещества. Съ пантеизмомъ стоиковъ тѣсно связанъ ихъ детерми- низмъ или ученіе о томъ, что все въ природѣ и въ человѣ- ческой жизни опредѣляется необходимостью. Судьба есть не что иное, какъ разумный ходъ міроваго процесса, какъ раз- витіе первосущества. Такъ какъ всѣ предметы произошли изъ первичнаго огня, то всѣ они обладаютъ, подобно ему, творческою силою, которая закономѣрно развивается въ томъ или иномъ направленіи. Человѣкъ также подчиняется всеоб- щему закону необходимости и закономѣрности. Хотя дѣйствія его произвольны и разумны, какъ и все его существо, но тѣмъ не менѣе они предопредѣлены и неизбѣжны; этимъ вовсе не разрушается нравственность и наказуемость, потому что вся- каго судятъ по его дѣяніямъ, хотя бы они и были совершенно неизбѣжны. Къ тому же предопредѣленіе относится только къ общему, а не къ частностямъ, и поэтому личная иниціатива вовсе не исключается. При единствѣ и совершенствѣ міра, существованіе зла должно бы казаться противорѣчіемъ стои- камъ. Но они создали особую ѳеодисею (оправданіе всебла- гости). Физическія страданія для мудреца не являются зломъ; напротивъ они служатъ къ добру; безконечное разнообразіе въ мірѣ, въ которомъ нѣтъ двухъ сходныхъ листочковъ, тре- буетъ существованія видимаго безобразія на ряду съ красотою. Даже нравственное безобразіе необходимо и полезно, ибо злому
106 столь же мало доступно истинное счастье, какъ доброму истинное зло. Изложенныя теоріи стоической физики въ сущности пред- ставляются метафизическими; въ спеціальныхъ физическихъ воззрѣніяхъ они почти не отступаютъ отъ Аристотеля, за исключеніемъ понятія о пространствѣ и времени. Пространство они считали чѣмъ-то тѣлеснымъ, а пустоту внѣ пространства нетѣлесною, неограниченною. Естественные предметы они подраздѣляли на четыре класса: тѣла неорганическія, кото- рыя обладаютъ простыми свойствами; растенія, обладающія пластической силой, одушевленныя животныя и разумныя су- щества—люди. Но все существующее было для нихъ прояв- леніемъ одной и той же божественной силы. Выше уже было замѣчено, что стоики представляли себѣ человѣческую душу какъ нѣчто вещественное; они основывали это на томъ, что жизнь возможна лишь при извѣстной тем- пературѣ крови и что человѣкъ грудью почерпаетъ воздухъ, грудью говоритъ и мыслитъ; душа передается изъ поколѣнія въ поколѣніе сѣменемъ и владычествуетъ надъ тѣломъ семью силами (пятью чувствами, способностями рѣчи и размноженія); она является носителемъ разума и человѣческаго <я», кото- рому, какъ намъ извѣстно, Платонъ и Аристотель не нахо- дили мѣста. Чѣмъ больше въ насъ преобладаетъ разумъ, тѣмъ болѣе мы становимся богоподобны; душа наша живетъ столько же времени, сколько продолжается міровой фазисъ, въ кото- ромъ мы родились; затѣмъ она погибаетъ въ общемъ міро- вомъ пожарѣ; впрочемъ, лишь души добрыхъ доживаютъ до этого; души же злыхъ погибаютъ вскорѣ послѣ смерти. Душа добраго, покинувъ тѣло, пройдя сквозь очистительный огонь, возносится въ область эѳира, гдѣ она созерцаетъ всѣ тайны природы, видитъ родныхъ и друзей и пребываетъ до тѣхъ поръ, пока не возвратится къ божеству. Путь, ведущій къ этой цѣли, указывается этикой, которая послѣдовательно проистекаетъ изъ стоической физики. Въ силу
107 присущаго каждому существу стремленія къ самосохраненію, оно стремится къ тому, что соотвѣтствуетъ его природѣ. По- этому высшимъ блатомъ является жизнь сообразная съ при- родою, т. е. предписываемая закономъ міровой необходимости. Для человѣка же жизнью сообразною съ природой является исключительно жизнь разумная, т. е. добродѣтельная. Лишь добродѣтель является благомъ и представляетъ собою истинно полезное и разумное; лишь она доставляетъ то, что удовле- творяетъ нашей насущной потребности—счастью; все осталь- ное: деньги, почести, дружба вовсе не заслуживаютъ названія блага; это нѣчто совершенно безразличное, какъ и бѣдность, униженія и смерть. Лишь нравственно дурное является зломъ. Меньше всего заслуживаетъ названія блага наслажденіе. Оно иногда сопровождаетъ добродѣтель, но не всегда; нѣкоторые стоики, подобно циникамъ, совершенно отрицали наслажденія. «Добродѣтель, къ счастью, сама себя удовлетворяетъ». Многіе стоики высшимъ достояніемъ философіи считаютъ освобожде- ніе отъ страха и горя. Нравственность является самымъ силь- нымъ естественнымъ побужденіемъ человѣка. Правда, человѣкъ не съ самаго начала добродѣтеленъ, потому что вмѣстѣ съ разумомъ въ душѣ его существуютъ и многія неразумныя по- бужденія. Когда побужденія эти переходятъ извѣстныя гра- ницы, то они называются аффектами. Они возникаютъ изъ ложныхъ представленій о благѣ и злѣ; такъ скупость есть результатъ ложнаго представленія о значеніи богатства; тѣмъ не менѣе они не могутъ считаться лишь теоретическими за- блужденіями, но являются волевыми стимулами, лишенными самообладанія. Существуетъ четыре класса аффектовъ: ложное представленіе о благахъ данной минуты есть наслажденіе, о будущихъ благахъ—алчность-, ложное представленіе о злѣ-въ данное время есть горе, о будущемъ злѣ—страхъ. Какимъ образомъ эти неразумныя побужденія проникаютъ въ разум- ную душу человѣка, стоики объясняютъ тѣмъ, что эти бо- лѣзни души столь же необходимы, какъ и болѣзни тѣла.
108 «Устранить безнравственность, говоритъ Хризиппъ,—и не- возможно и безполезно». Тѣмъ не менѣе неразумныя побу- жденія должны быть не только умѣряемы, но даже совершенно подавляемы; мудрецъ не имѣетъ аффектовъ, но имѣетъ лишь чувства; онъ ощущаетъ боль, стыдъ, волненіе, но не считаетъ это зломъ; онъ чуждъ гнѣва и снисхожденія, боязни и со- страданія. Въ полной апатіи (отсутствіе аффектовъ) онъ под- чиняется естественному закону, какъ то предписываетъ ему разумъ, потому что добродѣтель есть не что иное, какъ чи- стый разумъ, другими словами, сила воли, основанная на ра- зумѣніи. Такимъ образомъ въ ученіи стоиковъ съ полнымъ основаніемъ устранено противорѣчіе между теоретическими и практическими добродѣтелями въ ученіяхъ Платона и Ари- стотеля. Хотя стоики различаютъ нѣсколько добродѣтелей, но въ то же время они всегда напоминаютъ, что во всякомъ дѣяніи участвуютъ всѣ и что въ сущности существуетъ лишь единая добродѣтель. Обладающій ею—мудръ и добръ, не обла- дающій—безуменъ и золъ. Лишь мудрецъ мыслитъ, чувст- вуетъ и дѣйствуетъ хорошо; лишь онъ свободенъ и совер- шенно счастливъ. Зевсъ имѣетъ лишь то преимущество предъ мудрецомъ, что онъ пребываетъ въ этомъ состояніи дольше, но это въ сущности не преимущество; мудрецъ же имѣетъ то преимущество предъ Зевсомъ, что обязанъ всѣмъ самому себѣ. Мудрецъ богатъ; онъ царь и жрецъ; онъ одинъ прекра- сенъ и исполненъ любви, и, такъ какъ жизнь есть нѣчто безраз- личное, онъ стремится избавиться отъ нея. Рѣзко противопо- ложны мудрецу глупцы, изъ которыхъ состоитъ большинство человѣчества. Такъ какъ мудрость подобно здоровью или при- сутствуетъ или отсутствуетъ, то между мудрыми и глупцами пѣтъ середины, и всѣ заблужденія одинаково неразумны. Но это не мѣшаетъ тому, что глупецъ въ одну ночь, въ одинъ моментъ можетъ превратиться въ мудреца. Этому строгому ученью стоики однако должны были дѣ- лать многія уступки во имя ходячей морали. Отчасти же од-
109 вако эти уступки обусловливались также опредѣленіемъ по- нятія о томъ, что сообразно съ природой. Развѣ чувственныя побужденія не естественны? спрашивали стоиковъ ихъ про- тивники. Въ виду этого они впослѣдствіи ввели нѣсколько подраздѣленій того, что безразлично, а именно: желательное, безразличное и нежелательное. Къ желательному они относили: духовныя дарованія, здоровье, красоту, честь; къ безразлич- ному: обыкновенныя акты, въ родѣ стоянія или сидѣнія, разго- вора и молчанія и т. д.; къ нежелательному: умственную ограниченность, болѣзни, безобразія, бѣдность, позоръ. При этомъ однако стоики дѣлали побужденіямъ весьма сомнитель- ныя уступки; а именно, они расширили понятія о долгѣ, прі- общивъ его къ категоріи желательнаго и различая долгъ без- условный и условный. Позднѣйшіе стоики допускали и въ мудрецѣ извѣстные аффекты, каковы благосклонность, весе- лость, стыдъ; и такъ какъ они наконепъ сознались, что по крайней мѣрѣ въ историческіе времена еще не существовало истиннаго, совершеннаго мудреца, то этимъ они уничтожили рѣзкую противоположность между мудрыми и неразумными, но признали людей скорѣе «умственно-развивающимися». Иде- ально совершенными въ историческія времена они считали лишь Катона младшаго, а также Сократа, Антисеена и Діо- гена; во времена миѳическія—Одиссея и Геркулеса. Это противорѣчіе нельзя ставить въ укоръ стоицизму; совершенство для всякой философской системы всегда было и будетъ идеаломъ. Стоики придавали главное значеніе образу мыслей, поэтому они теоретически предоставляли мудрому много свободы по отношенію къ обычаямъ и нравамъ, при- личіямъ и даже къ полу. Такъ, Зенонъ совѣтовалъ бросать человѣческіе трупы на съѣденіе дикимъ звѣрямъ; Хризиппъ въ теоріи допускалъ ѣду человѣческаго мяса, даже мяса близ- кихъ родственниковъ. Нѣкоторые стопки допускали свободное общеніе половъ, браки между кровными родственниками и разныя другія непотребства. Но стоики никогда не шли даль-
110 ше теоріи и главнѣйшіе представители ихъ — Зенонъ, Хри- зиппъ, Панетій, Сенека и др. — были высоко чтимы за свою нравственную чистоту. Стоицизмъ, благодаря ложному взгляду на чувственность, во многомъ приближался къ цинизму, но съ другой стороны, рядомъ съ этимъ проповѣдывались самыя возвышенныя чувства и дѣянія, какъ-то: мудрый не долженъ ненавидѣть врага, долженъ быть спокоенъ и приличенъ, йена* видѣть кокетство и все кажущееся, никогда не долженъ жить для себя, но только для другихъ, ибо согласно физики стои- ковъ, всѣ люди являются не только частями, но и членами единаго, великаго, разумнаго міроваго тѣла. Вотъ почему мудрый относится съ любовью и справедливостью къ людямъ. Дружба связываетъ его со всѣми добрыми. Хотя онъ и не нуждается въ друзьяхъ, но таковые всетаки для него жела- тельны,— новая уступка потребностямъ человѣческой природы. Семья и государство также могутъ прибѣгать, къ услугамъ мудраго, хотя добродѣтели наиболѣе подобаетъ быть чуждою той и другого. Въ самомъ дѣлѣ, мудрый сознаетъ себя граж- даниномъ не одного государства, но всего міра. Всѣ люди равны; всѣ они братья, всѣ дѣти божіи. Оскорбить другого хуже, чѣмъ быть оскорбленнымъ. «Я человѣкъ и ничто че- ловѣческое мнѣ не чуждо». За обиды надо воздавать благо- дѣяніями; враговъ надо любить (Сенека и Цицеронъ); въ рабахъ надо также уважать человѣка. Что касается религіозныхъ воззрѣній стоиковъ, то хотя они въ теоріи были монотеистами, но въ силу своего уваже- нія къ традиціи, въ силу того, что они во всемъ видѣли божественное начало, они не отвергали народной религіи и признавали боговъ, въ формѣ однако свѣтилъ, элементовъ и силъ природы. Они чрезвычайно остроумно истолковывали миѳологію съ цѣлью поддержать ея расшатанный авторитетъ Защищая оракулы, предсказанія, они конечно заходили слиш- комъ далеко; но въ общемъ религіозныя воззрѣнія стоиковъ весьма возвышенны. Они отвергали жертвоприношеніями ре-
111 лигіозныя церемоніи, служащія для умилостивленія боговъ; благіе помыслы—вотъ все, что должно вмѣщаться въ святи- лищѣ человѣческой души. Судьба наша рѣшена безповоротно; человѣкъ можетъ избавить себя лишь отъ жизни, если это полезно для другихъ, если онъ иначе не можетъ избѣжать зла, бѣдности, умственнаго безсилія. Жизнь сама по себѣ не благо; если прекращается возможность вести ее нормально, то мудрый сбрасываетъ ее какъ старое платье. Во всемъ вышеизложенномъ нельзя не видѣть, что стои- цизмъ, приближаясь въ морали къ ученію циниковъ, въ фи- зикѣ—къ Гераклиту и Аристотелю, развилъ свое основное этическое правило: «живи сообразно съ природою» въ гран- діозное, хотя преимущественно практическое ученіе. Ученіе это вообще настолько не соотвѣтствуетъ всему духу эллинской философіи и эллинскаго склада, что его можно было бы скорѣе признать продуктомъ востока. Основатели и главные представители стоицизма къ тому же восточнаго происхожденія: Зенонъ и Персей—оба родомъ изъ Киттіона (Кипръ), Гериллъ—изъ Карѳагена, Хризиппъ и Аратъ—изъ Солои, Діонисій—изъ понтійской Геракліи, младшій Зенонъ, Антипатръ и Архидемъ—изъ Тарса (Киликія), Діогенъ—изъ Селевкіи (на р. Тигрѣ), наконецъ Боэтъ—изъ Сидона. Во- сточный духъ проявляется и въ пантеизмѣ стоиковъ, равно п во всемъ ихъ религіозно-практическомъ направленіи, въ ихъ покорности судьбѣ и космополитизмѣ. Конечно, стои- цизмъ не могъ бы имѣть такого успѣха, если бы онъ не былъ подготовленъ философскимъ, нравственнымъ, религіознымъ и политическимъ упадкомъ Греціи. 26. Эпикурейцы. Эпикуръ (342—271 г.), коренной аоинянинъ, выросъ и воспитывался на о. Самосѣ, куда переселплся его отецъ, учи- тель языкознанія; уже въ дѣтствѣ обнаружились его философ-
112 скія наклонности; однажды онъ озадачилъ своего ужителя, объяснявшаго ему по Гезіоду происхожденіе міра изъ хаоса, вопросомъ: «но откуда же произошелъ хаосъ?» До 18 лѣтъ онъ помогалъ отцу въ обученіи дѣтей; затѣмъ онъ отпра- вился въ Аѳины, гдѣ ознакомился съ ученіями киренцевъ и Платона; въ особенности же увлекали его сочиненія Демо- крита. Несмотря на это онъ не примкнулъ ни къ одной изъ философскихъ системъ; напротивъ онъ гордился своимъ «авто- дидактизмомъ» (самообученіемъ); и дѣйствительно, изъ мно- гихъ прежнихъ ученій онъ создалъ новое ученіе, соотвѣтство- вавшее его индивидуальности. Сначала онъ училъ въ Мити- ленѣ и Лампсакѣ; затѣмъ, съ 306 г. въ Аѳинахъ, гдѣ онъ въ своихъ знаменитыхъ садахъ собралъ вокругъ себя множество учениковъ. Подобно софистамъ, эпикурейцы пользуются дур- ною славою въ средѣ людей, знакомыхъ съ исторіею философіи лишь по наслышкѣ; но это ни на чемъ не основано. Эпикуръ былъ скромный, высоконравственный человѣкъ; правда, над- пись у входа въ его садъ гласила; «Путникъ, здѣсь ты обрѣтешь высшее благо—наслажденіе»; но общежитіе слуша- телей, среди которыхъ были и женщины, не носило ни малѣйшаго признака безнравственности. Эпикуръ, послѣ Хри- зиппа, былъ самымъ плодовитымъ писателемъ древности; мно- гочисленные, сохранившіеся изъ его сочиненій, отрывки написаны языкомъ безыскусственнымъ, безъ цитатъ и безъ полемики. И въ этомъ отношеніи Эпикуръ является автоди- дактомъ; онъ не примкнулъ ни къ какой школѣ, не оспари- валъ ничьихъ воззрѣній, но просто игнорировалъ ихъ, и въ то же время достигъ обширной популярности; само собою разумѣется, что цеховые философы возненавидѣли его. Онъ умеръ отъ тяжкой болѣзни; страданія свои онъ выносилъ мужественно. Изъ его учениковъ выдаются: Метродоръ изъ Лампсака, Гермахъ изъ Митилены, Колотесъ изъ Лампсака, Аполлодоръ «многопишущій» (П в. до Р. X.), Зенонъ изъ Сидона (I в. до Р. X.) и наконецъ самый выдающійся—Лу~
113 (95—51 г.), изложившій все эпикурейское ученіе й стихахъ. Всѣ ученики его довольствовались однако бу- квальной передачей догматовъ своего боготворимаго учителя. Эпикуреизмъ еще въ большей мѣрѣ чѣмъ стоицизмъ является ученіемъ практическимъ; онъ презиралъ чистую тео- рію и съ тѣмъ вмѣстѣ математику, грамматику, астрономію; логику и физику онъ признавалъ лишь въ ихъ практиче- скомъ значеніи; единственною цѣлью философіи представля- лось ему человѣческое счастье. Логика нужна лишь потому, что ошибки мышленія приносятъ намъ страданія; физика — потому, что избавляетъ насъ отъ суевѣрій. Каноника (такъ называлъ Эпикуръ логику) даетъ намъ лишь критеріи и нормы (каноны) истины; слѣдовательно, это лишь теорія познаванія; формальную логику и діалектику Эпикуръ считалъ науками совершенно ненужными. Крите- ріемъ въ теоріи является воспріятіе, въ практикѣ же—ощу- щеніе; оба опираются на чувства. Чувства не обманываютъ насъ; лишь наши сужденія вводятъ насъ въ заблужденіе. Воспріятія не могутъ быть опровергнуты ни другими воспрі- ятіями, потому что послѣднія относятся къ инымъ сторонамъ дѣла, ни разумомъ, потому онъ судитъ лишь на основаніи чувственныхъ же воспріятій. Воспріятія происходятъ отъ образовъ, отдѣляющихся отъ предметовъ, и потому досто- вѣрны; въ этомъ смыслѣ достовѣрны даже образы, являю- щіеся въ снахъ и въ безуміи. Повидимому однако Эпикуръ смѣшиваетъ достовѣрность, т. е. соотвѣтствіе психическаго образа съ объектомъ, съ дѣйствительностью самаго психиче- скаго процесса. Изъ повторенія нѣсколькихъ однородныхъ впечатлѣній получается представленіе (ргоіерзіз), которое мо- жетъ быть затѣмъ вызвано и соотвѣтствующимъ словомъ. Изъ представленій развиваются мнѣнія, которыя уже могутъ быть истинными и ложными и относиться къ будущему, не- воспринимаемому. Мнѣніе истинно тогда, когда оно подтвер- ждается или не опровергается опытомъ. Эпикуръ допускаетъ 8
114 и ложныя представленія, обусловленныя тѣмъ, что образы не всегда точно предаютъ передметы; но отъ чего это зави- ситъ — онъ не объясняетъ; но такъ какъ у насъ нѣтъ объективныхъ критеріевъ истинности представленіи, то все знаніе наше оказывается совершенно субъективнымъ. Въ этомъ Эпикуръ вполнѣ сходится съ Протагоромъ; но ему лишь нельзя возразить какъ возражали Протагору: «слѣдовательно и противуположныя мнѣнія истинны!»—потому что по Эпи- куру такія мнѣнія только повидимому относятся къ тѣмъ же предметамъ. По Эпикуру объекты, т. е. чувственные образы, различны; они являются исходной точкой и критеріемъ вся- каго познанія; ибо общія понятія (напр. о лошади) и общія сужденія должны быть провѣряемы частными представленіями. Ошибка Эпикура состоитъ лишь въ томъ, что онъ не изслѣ- довалъ отношеніе опыта (эмпиріи) къ врожденнымъ логиче- скимъ законамъ. Въ физикѣ Эпикуръ почти всецѣло придерживается Демо- крита, хотя и издѣвается надъ нимъ, называя его «лерокри- томъ» (пустомелей). Къ физикѣ, впрочемъ, Эпикуръ относится не серьезно; по его мнѣнію, если нельзя допустить, что въ природѣ царитъ цѣлесообразность, то совершенно безразлично какъ объяснять явленія, лишь бы объясненіе было естественно. Возможно, что солнце вечеромъ погружается въ море и гас- нетъ; но возможно также, что оно обращается вокругъ земли; луна можетъ быть обладаетъ собственнымъ свѣтомъ, но воз- можно также, что она заимствуетъ свѣтъ. Изъ ничего не происходитъ ничего; ни одинъ предметъ не исчезаетъ совер- шенно; существуютъ лишь вещественныя субстанціи и пу- стота. Безъ пустоты нельзя себѣ представить ни движеніе, ни разницу въ вѣсѣ тѣлъ, ни звукъ, ни тепло и холодъ, ни питаніе и разрушеніе организмовъ. Нѣкоторыя тѣла произо- шли путемъ соединенія, нѣкоторыя же нѣтъ; атомы, суще- ствованіе которыхъ необходимо допустить, недѣлимы и неиз- мѣнны, поэтому вѣчны. Они недоступны чувствамъ, слѣдова-
115 тельно не имѣютъ тѣлесныхъ свойствъ; имъ присущи лишь величина, форма и тяжесть. Число ихъ безгранично какъ безгранична пустота. До сихъ поръ Эпикуръ всецѣло при- держивается Демокрита; но что касается движенія аз омовъ, то хотя онъ и согласенъ, что они движутся книзу, но, чтобы объяснить ихъ соединенія, допускаетъ, что они отклоняются отъ отвѣсной линіи благодаря присущей имъ «волѣ». Такимъ образомъ Эпикуръ надѣялся поддержать принципъ свободы человѣческой воли. Внутренними качествами, въ смыслѣ Ари- стотеля, атомы не обладаютъ. Атомы находятся въ вѣчномъ движеніи по всевозможнымъ направленіямъ, но движеніе это безцѣльно и обусловливается исключительно ихъ тяжестью. Возникаетъ и исчезаетъ безчисленное множество міровъ, иногда похожихъ другъ на друга; въ пустыхъ пространствахъ между мірами обитаютъ боги. Свѣтила небесныя не облада- ютъ ни душою, ни разумомъ; они столь же малы какъ ка- жутся или даже еще меньше (!). Растенія и животныя про- изошли изъ земли, но выжили лишь тѣ организмы, которые уст- роены сообразно съ природою. Люди первоначально также были дики, невѣжественны и не обладали рѣчью. Послѣдняя развилась изъ звуковъ, соотвѣтствовавшихъ природѣ вещей; путемъ по- дражанія птицамъ люди научились музыкѣ; подражая солнцу, они научились варить пищу. Въ психологіи эпикурейцы приближаются къ стоикамъ. Душа есть тончайшее, проникающее все тѣло, вещество, по- добное воздуху, и притомъ съ примѣсью тепла. Это воззрѣніе, столь распространенное у древнихъ, вполнѣ извинительно, если принять во вниманіе, что они не имѣли никакого пред- ставленія о функціяхъ нервовъ и мозга. Душа, по Эпикуру, состоитъ изъ мельчайшихъ и легчайшихъ атомовъ; она яв- ляется слѣдовательно частью органомъ тѣла, которое до- ставляетъ ей ощущенія и, пока она находится въ немъ, само чувствуетъ. Душа распадается вмѣстѣ съ тѣломъ. Слѣдова- тельно, смерть для насъ безразлична, потому что она лишаетъ 8*
116 насъ ощущенія. Съ наступленіемъ смерти человѣкъ больше не существуетъ. Безумно восхвалять безвременную смерть, которой можно достигнуть самоубійствомъ. Смотря по тому, какой элементъ преобладаетъ въ душѣ — огненный, воздуш- ный или парообразный—различаются и темпераменты. Душа размножается и растетъ вмѣстѣ съ тѣломъ, которое ее все- цѣло обволакиваетъ; главная часть ея, отъ которой зависятъ мышленіе, чувства и воля, заключается въ груди; поэтому часть души можетъ быть веселою, а другая часть—грустною. Наши представленія, по Эпикуру (и Демокриту), возникаютъ благодаря выдѣленію мельчайшихъ частичекъ изъ всѣхъ тѣлъ; частички эти образуютъ снимки (идолы) болѣе или менѣе совершенные и матеріально проникаютъ въ насъ черезъ органы чувствъ. Такимъ же образомъ возникаютъ сны, фан- тазіи и произвольные образы, потому что вокругъ насъ рѣетъ безчисленное множество «идоловъ». Но душа все же облада- етъ извѣстною самостоятельностью, или вѣрнѣе самостоятель- нымъ движеніемъ, вызываемымъ идолами. Отсюда происходятъ мнѣнія. Если движеніе души сообщается тѣлу, то изъ пред- ставленій образуется воля, свободу которой Эпикуръ горячо отстаиваетъ. Воля наша не подчинена никакой власти, ника- кой необходимости; ибо судьбы, какъ уже было сказано, не существуетъ. Эпикуръ не отрицалъ боговъ, потому что, согласно выше- изложенной теоріи познаванія, понятіе о богахъ должно было возникнуть въ силу реальныхъ представленій. Народная ми- ѳологія конечно представлялась ему столь же безумною, какъ и вѣра въ провидѣніе. Такимъ образомъ эпикурейцы впадали въ противорѣчія, изъ которыхъ старались выпутаться путемъ натяжекъ. Безчисленныя зла на землѣ, страданіе добрыхъ, вражда стихій къ твореніямъ рукъ человѣческихъ и пр. — все это приводило Эпикура къ отрицанію провидѣнія, мо- литвъ, боговъ и демоновъ; но несмотря на это онъ говоритъ о богахъ, но лишь категорически, съ цѣлью картиннѣе из-
117 образить блаженство въ эпикурейскомъ смыслѣ слова. Что это за боги, которые, обладая воздушными тѣлами мужчинъ п женщинъ, возсѣдаютъ въ пустыхъ пространствахъ между мірами, ѣдятъ, разговариваютъ и живутъ вѣчною, беззабот- ною и ничѣмъ не омрачаемою жизнью? О насъ и о нашемъ мірѣ они совсѣмъ не заботятся; поэтому намъ ихъ нечего бояться; мы лишь чтимъ ихъ ради ихъ совершенства. Пови- димому, боги для Эпикура были идеалами, которые онъ бла- гоговѣйно созерцалъ и къ которымъ старался приблизиться. Онъ принималъ участіе въ общественныхъ церемоніяхъ, уст- раиваемыхъ въ честь боговъ, но въ то же время онъ открыто высказывалъ, что безбоженъ не тотъ, кто отвергаетъ боговъ, но тотъ, кто признаетъ ихъ. Въ своей этикѣ Эпикуръ приближается къ киренцамъ; и для него высшимъ благомъ является блаженство, основанное на наслажденіи; воззрѣніе это, какъ основанное на на природѣ всѣхъ существъ, онъ считалъ абсолютнымъ, не требующимъ доказательства. Всякое наслажденіе — благо, всякое страданіе — зло. Но въ то время какъ киренцы подъ наслажденіемъ признавали лишь положительное наслажденіе, Эпикуръ признаетъ нѣсколько родовъ наслажденій; киренцы считали тѣлесныя страданія самыми тяжкими, Эпикуръ же считаетъ таковыми страданія душевныя, ибо душа можетъ страдать и прошедшимъ, и будущимъ. Поэтому каждое на- слажденіе должно быть оцѣниваемо по своимъ послѣдствіямъ, дабы не навлечь на себя мимолетнымъ удовольствіемъ про- должительтельное горе. Спокойствіе духа или нечувствитель- ность къ страданіямъ (аіагахіа) Эпикуру кажется предподчи- тельнѣе бурнымъ наслажденіямъ, которыя нерѣдко влекутъ за собою разочарованье и раскаянье. Не разгулъ, не богат- ство доставляютъ истинное наслажденіе, но разумное пони- маніе, освобождающее насъ отъ предразсудковъ и научающее насъ правильно относиться къ страданіямъ и удовольствіямъ. Разумное пониманіе есть истинная философія и источникъ
118 всѣхъ добродѣтелей. Въ то же время Эпикуръ рекомендуетъ привычку къ простому образу жизни, ибо по природѣ своей человѣкъ можетъ довольствоваться малымъ; кто живетъ сооб- разно съ природою — богатъ и не будетъ завидовать Зевсу даже тогда, когда ему придется питаться хлѣбомъ и водою. Удовлетворять надо только естественныя, необходимыя стрем- ленія, и притомъ тѣ, которыя имѣютъ цѣлью устраненіе стра- даній; стремленія, въ силу которыхъ человѣкъ жаждетъ раз- нообразія наслажденій, хотя и естественны, но не необходимы; тѣ же, которыя проистекаютъ изъ пустыхъ мечтаній, тще- славія, честолюбія и пр. — и не естественны и не необходимы. Самъ Эпикуръ строго слѣдовалъ этимъ правиламъ; хотя онъ отвергалъ «апатію» стоиковъ, какъ нѣчто совершенно про- тивуестественное, но самъ онъ переносилъ мужественно даже тѣлесныя страданія. Опредѣленнаго моральнаго принципа мы у него не находимъ. Тѣлесное наслажденіе, какъ намъ уже извѣстно, является непосредственнымъ мотивомъ дѣйствія; оно было бы и цѣлью, если бы отличалось постоянствомъ; но такъ какъ таковымъ отличается духовное наслажденіе (разумѣніе), то оно заслуживаетъ предпочтенія; лишь вслѣд- ствіе этого всякія излишества отвергаются. Оцѣнка наслаж- деній и страданій въ силу этого является очень шаткой и у многихъ эпикурейцевъ она превратилась въ шаблонъ; но самый основатель школы никогда не отдѣлялъ блаженства отъ добродѣтели. Конечно, не добродѣтель сама по себѣ имѣетъ значеніе, но лишь въ добродѣтели—средства къ достиженію счастья; такъ напримѣръ: мужество, самообладаніе, сдержан- ность. Отсюда видно, что хотя эпикурейцевъ напрасно обви- няютъ въ проповѣдываніи низменныхъ наслажденій, но тѣмъ не менѣе несомнѣнно, что они преувеличивали значеніе на- слажденія въ ущербъ значенію долга. Что касается характеристики мудраго человѣка, то Эпи- куръ присоединяется къ стопкамъ; его мудрецъ отличается лишь еще болѣе гуманными чертами — миролюбіемъ, мягко-
119 сердечіемъ, благодарностью. Мудрецъ, знающій все и нуж- дающійся въ ничтожно маломъ, блуждаетъ среди людей подобно божеству. Въ политикѣ эпикурейцы принимаютъ также мало участія, какъ и стоики; въ ихъ глазахъ государство имѣетъ еще меньшее значеніе; цѣлью его является лишь взаимная без- опасность. Законы не всеобщи и не незыблемы; они служатъ лишь для защиты мудрыхъ, которые только и слѣдуютъ имъ, пока они представляются имъ цѣлесообразными. Мудрый ни- когда не стремится къ власти, но никогда и не отказывается отъ нея; наилучшею формою правленія ему представляется всегда монархія, если только она упрочена. И такъ, стоицизмъ стремился воспитать строгихъ республиканцевъ, ученики же Эпикура довольствовались просто спокойною и тихою жизнью. Въ виду этого они и избѣгали брака, слишкомъ легко нару- шающаго душевное спокойствіе мудреца. Напротивъ, они высоко цѣнили дружбу и въ этомъ отношеніи прославились не меньше пиѳагорейцевъ. Друзья, говоритъ Эпикуръ, должны все имѣть общее и соперничать другъ передъ другомъ въ любви и добродѣтели; мудрецъ съ радостью умретъ для друга. Дружба, возникающая сначала изъ за пользы, постепенно превращается въ высшее духовное благо. Она обоснована уже въ томъ духовномъ эгоизмѣ, который ищетъ въ другѣ нравственное удовлетвореніе. Конечно эпикуреизмъ богатъ противорѣчіями, но въ какой же философской системѣ нѣтъ ихъ? Чѣмъ онѣ обширнѣе и своеобразнѣе, тѣмъ больше противорѣчій въ нихъ встрѣчается. Но въ виду этого слѣдуетъ ли ихъ признать ложными? Ни- коимъ образомъ, такъ какъ критерій ложности или истинно- сти вообще не примѣнимъ къ философскимъ системамъ. Каждая изъ нихъ представляетъ собою индивидуальное міросозерцаніе, имѣющее такое же право на существованіе, какъ и индиви- дуальныя особенности вообще. Нашею задачею является толь- ко указать самопротиворѣчіе, которое всегда находитъ извѣст-
120 ное психологическое объясненіе. Только при такомъ взглядѣ изученіе исторіи философіи имѣетъ значеніе. Было бы совер- шенно ошибочно усматривать въ прежнихъ философскихъ си- стемахъ одну лишь истину, или одну ложь, точно также какъ было бы наивно презирать или превозносить минувшія эпохи всемірной исторіи. Каждый вѣкъ имѣетъ свою философію, ко- торая представляется ему истинною и потому удовлетворяетъ его. Также и эпикуреизмъ, имѣвшій многочисленныхъ привер- женцевъ, былъ философской системой, соотвѣтствовавшей ду- ху того времени. Это былъ полнѣйшій индивидуализмъ. Какъ и стоицизмъ, онъ имѣетъ практическое направленіе, прези- раетъ государство, подчиняетъ логику и физику этикѣ, про- повѣдуетъ сенсуализмъ и матеріализмъ, а также изолированіе мудрыхъ. Но въ то время какъ стоики, въ силу принципа пантеизма, считаютъ себя принадлежностью цѣлаго, эпикурей- цы, въ качествѣ атомистовъ, придаютъ больше значенія соб- ственному я; поэтому для стоиковъ высшимъ благомъ счи- тается добродѣтель, для эпикурейцевъ же—наслажденіе. Оба ученія, соображаясь съ духомъ времени, одинаково признаютъ высшею цѣлью существованія апатію въ смыслѣ душевнаго спокойствія и человѣколюбія; эта практическая тенденція опре- дѣляетъ какъ ихъ отношеніе къ наукѣ, такъ и ихъ отноше- ніе къ прежнимъ философскимъ системамъ: оставляя въ сто- ронѣ героевъ теоріи, Платона и Аристотеля, эпикурейцы сродни практическимъ сократистамъ, циникамъ и киренцамъ. Оши- бочно было бы считать стоицизмъ и эпикуреизмъ системами, свидѣтельствующими о паденіи греческой философіи. Мы уже видѣли, что зародыши этихъ системъ находятся въ ученіяхъ Платона и Аристотеля. Зенонъ и Эпикуръ лишь послѣдова- тельно развили то, что они признали наиболѣе практичнымъ.
121 В. Упадокъ греческой философіи. Отъ Архезилая до Цицерона. 27. Скептики. Величавыя философскія системы Платона и Аристотеля лишь немногими были усвоены всецѣло; одни оставались имъ чужды въ силу практическихъ тенденцій, другіе, вслѣдствіе соображеній чисто теоретическихъ. Мы только что изучили два практическихъ философскихъ направленія,—намъ остается еще бросить бѣглый взглядъ на скептическія школы, которыя подвергли разрушительной критикѣ всю теоретическую часть философіи Платона и Аристотеля. Эти великіе герои мысли были догматиками, т. е. они сооружали зданіе философіи на чи- стомъ мышленіи; Аристотель еще признавалъ опытъ, но да- леко не въ достаточной мѣрѣ. Къ тому же онъ почти во всѣхъ пунктахъ вступалъ въ противорѣчіе съ Платономъ. Про- тивъ обоихъ возстали стоики и эпикурейцы. Походъ Але- ксандра Македонскаго на востокъ имѣлъ, между прочимъ, слѣд- ствіемъ ознакомленіе грековъ съ совершенно иными міросозер- цаніями. Такимъ образомъ становится понятнымъ, что въ эту эпоху появились мыслители, которые все безъ исключенія под- вергли сомнѣнію. Но они изъ одной крайности впали въ другую: изъ боязни не утверждать ничего категорически они совсѣмъ ничего не утверждали. Подобныя ученія всегда очень грандіозны съ виду, но въ сущности они совершенно поверх- ностны и безсодержательны. Отказываться отъ рѣшенія за- дачъ потому, что прежнія попытки рѣшенія были неудачны, значитъ впадать въ научную импотенцію; въ то же время это и признакъ нравственнаго паденія, потому что доказы- ваетъ потерю интереса къ общечеловѣческимъ вопросамъ.
122 Такое направленіе едва ли даже заслуживаетъ названія фи- лософіи. Претензія познать абсолютную истину есть признакъ паденія философіи; но и полное отрицаніе возможности по- знаванія—также признакъ полнаго разрушенія философской мысли. Объ Архезилаѣ изъ Питаны (316—241 г.), основателѣ сред- ней академіи, мы уже говорили выше, въ связи съ платониз- момъ. По всей вѣроятности Архезилай усвоилъ идеи элейца Пиррона (і* 270 г.). Пирронъ былъ первоначально живопис- цемъ; сопровождая Александра Македонскаго въ Индію, онъ ознакомился съ многими ученіями восточныхъ народовъ. Впо- слѣдствіи онъ сдѣлался верховнымъ жрецомъ въ своемъ род- номъ городѣ Элеѣ, гдѣ и умеръ хотя въ бѣдности, но вы- соко чтимый всѣми; онъ дожилъ до 90 лѣтъ. Онъ ничего не написалъ, поэтому многія позднѣйшія изреченія приписываютъ ему совершенно произвольно. Изъ числа его непосредствен- ныхъ учениковъ особенно выдавался сатирическій поэтъ Ти- монъ (| 235 г.). Пирронизмъ былъ возстановленъ въ I в. по Р. X. Энезидемомъ изъ Кносса; Сексту Эмпирику же, врачу, мы обязаны двумя систематическими сочиненіями: «Пиррони- ческіе эскизы» и «Противъ догматиковъ». Основная идея скеп- тицизма, высказанная Пиррономъ, заключаетсяв ъ слѣдующемъ: такъ какъ мы рѣшительно не можемъ знать сущности пред- метовъ, то лучше всего воздерживаться отъ всякаго сужде- нія (акаталепсія), ибо только такимъ способомъ наше душев- ное спокойствіе (атараксія) ничѣмъ никогда не нарушится. Слѣдовательно, скептики держатся этой же практической точки зрѣнія, какъ Зенонъ и Эпикуръ. Тотъ, кто хочетъ быть счаст- ливъ, говоритъ Тимонъ, долженъ обращать вниманіе на три вещи: какими свойствами отличаются предметы, какъ мы должны относиться къ нимъ, наконецъ какую пользу мы можемъ из- влечь изъ нихъ. Тѣ же три вопроса поставилъ много вѣковъ спустя Кантъ, когда онъ обратился отъ своего скептическаго критицизма къ рѣшенію практическихъ задачъ. Пирронъ ка-
123 тегорически отрицалъ, что мы можемъ познать сущность пред- метовъ. Соглашаясь съ Пиѳагоромъ и Демокритомъ, онъ по- лагала., что различныя свойства предметовъ суть лишь раз- личныя впечатлѣнія, которыя одинъ и тотъ же предметъ мо- жетъ произвести на разныхъ людей и на разныя чувства. Если бы у человѣка было больше пяти чувствъ, то и у пред- метовъ было бы болѣе качествъ. При этомъ Пирронъ упу- скалъ изъ виду, что хотя воспріятіе и невозможно помимо органовъ чувствъ, но въ то же время оно невозможно и безъ того или иного воздѣйствія со стороны объектовъ. Для скеп- тиковъ, слѣдовательно, органы чувствъ не являются критерія- ми истины, потому что они даютъ лишь «кажущіяся» познанія. Но въ то же время скептики отрицали и достовѣрность мы- шленія. Развѣ умъ никогда не заблуждается? спрашивали они, Платонъ и Аристотель оба опираются на достовѣрность мы- шленія, а между тѣмъ они во многомъ противорѣчатъ другъ другу и даже радикально расходятся. Поэтому нуженъ новый критерій, въ виду заблужденій ума. Скептики при этомъ упускали изъ виду, что достовѣр- ность мышленія относится только къ самымъ общимъ поло- женіямъ, а не къ частностямъ; далѣе, что хотя мы и не мо- жемъ постигнуть «вещь самое по себѣ», но тѣмъ не менѣе вполнѣ возможна наука о явленіяхъ. Невѣрно также и то, что ни воспріятія, ни умъ не могутъ дать достовѣрнаго зна- нія, даже при совмѣстномъ участіи; именно весь недостатокъ прежнихъ ученій заключался въ разъединеніи ума и чувствъ, которые именно контролируютъ другъ друга. Если наконецъ скептики утверждали, что всѣ моральныя правила произвольны и основаны только на традиціи, что всякому правилу можно противупоставить діаметрально противуположное, то это отно- сится только къ положительнымъ законамъ, а не нравствен- нымъ основамъ человѣческой природы. Аффектація скепти- ковъ, которые обо всемъ говорили не иначе какъ: «мнѣ ка- жется, что это такъ», и даже такое утвержденіе находили
124 слишкомъ смѣлымъ и воздерживались отъ всякаго сужденія (афазія или акаталепсія),—все это свидѣтельствуетъ о томъ, что греческой философіи насталъ конецъ. Кто мыслитъ—го- воритъ мысленно; если человѣкъ высказываетъ что либо, то оно, ему по крайней мѣрѣ, представляется истиннымъ; если же его умъ возстаетъ противъ выраженія той или другой мысли, то онъ молчитъ; если же онъ все-таки высказываетъ что либо, добавляя лишь при этомъ робкое «мнѣ кажется», что въ сущности это притворство: онъ глубоко убѣжденъ, что это такъ. И положительное сужденіе, и сомнительное—одина- ково субъективны. Пирронисты думали, что эта афазія ведетъ къ душевному спокойствію (атараксіи), ибо лишь ложныя сужденія возбуж- даютъ въ насъ страсти; скептикъ считаетъ все окружающее совершенно безразличнымъ (адіафора); такъ какъ всѣ квали- фикаціи: доброе, злое, пріятное, непріятное и проч. относи- тельны, то онъ слѣдуетъ традиціи, нимало не сочувствуя ей. Лицемѣріе—таково практическое послѣдствіе скептицизма. Школа Пиррона просуществовала недолго; академія под- держивала его ученіе, но она подверглась сильнѣйшимъ на- падкамъ со стороны эклектиковъ. Скептицизмъ тѣмъ не ме- нѣе поддерживался жалобами практическихъ врачей на не- достовѣрность знаній; жалобы подобнаго рода раздаются и нынѣ. Анезидемъ Александрійскій (200 г. по Р. X.) собственно хотѣлъ развить ученіе Гераклита; но при этомъ впалъ въ пирронизмъ. Это скептикъ безусловный: онъ отвергаетъ даже вѣроятность; ибо во всѣхъ основныхъ понятіяхъ — истинѣ, причинѣ, страданіи, движеніи, началѣ и концѣ — онъ нахо- дилъ противорѣчія. Противъ понятія о причинности онъ вы- ставилъ восемь возраженій *). Противъ познаванія онъ при- водитъ десять тропъ (родовъ) доказательствъ: 1) различія вос- *) То же впослѣдствіи и Д. Юмъ (1711—1776).
125 пріятія; 2) различія людей; 3) различія чувствъ; 4) вліяніе тѣлесныхъ и душевныхъ состояній на сужденіе; 5) зависимость нашихъ взглядовъ отъ обстоятельствъ; 6) отъ среды (воздухъ, вода); 7) отъ количества; 8) относительность всѣхъ явленій; 9) вліяніе непривычки; 10) вліяніе образа жизни, привычекъ и пр. на наши сужденія. По этому поводу уже Секстъ Эмпи- рикъ правильно замѣтилъ, что въ сущности эти тропы мо- гутъ быть сведены къ одной—именно къ восьмой, — относи- тельности всѣхъ явленій. Агриппа свелъ десять тропъ Анезидема къ пяти: 1) раз- личіе взглядовъ на одинъ и тотъ же предметъ; 2) безконеч- ность доказательствъ; 3) относительность сужденій; 4) полный произволъ въ положеніяхъ догматиковъ, и 5) необходимость доказательства доказательства (йіаііеіе). Позднѣйшіе скептики ограничивались лишь двумя тропа- ми: 1) ничто не можетъ быть удостовѣрено самимъ собою и 2) ничто не можетъ быть удостовѣрено другимъ. Съ этимъ вполнѣ сходится мнѣніе Секста Эмпирика, по которому ни- какое доказательство невозможно, потому что оно всегда яв- ляется замкнутымъ кругомъ, т. е- сводится къ доказываемому. Слѣдуя Анезидему, онъ приводитъ также цѣлый рядъ доводовъ противъ понятія о причинности, не касаясь впрочемъ труд- наго вопроса о томъ, какъ собственно возникаетъ въ нашемъ умѣ самая категорія причинности. Вопросъ этотъ былъ по- ставленъ лишь новою философіею, а именно Юмомъ. Секстъ Эмпирикъ доказываетъ также, что понятія о божествѣ, о тѣ- лесномъ, о добрѣ и блаженствѣ—также несостоятельны, такъ что лишь полное воздержаніе отъ всякихъ сужденій можетъ Доставить удовлетвореніе нашему уму и нашему чувству. Сходно съ этимъ училъ и Фаворинъ, другъ императора Адріана. Интересно однако подмѣтить, что всѣ скептики, какъ только вопросъ коснется практической жизни, становятся пол- ными догматиками. Исходя изъ того, что мы ничего положи- тельнаго ни о чемъ не знаемъ, они придерживались слѣдую-
126 щихъ четырехъ нормъ: 1) непосредственное воспріятіе, 2) есте- ственныя потребности, 3) традиція и 4) искусство, основанное на опытѣ. Скептиковъ постигло то, что и въ настоящее время постигаетъ всякихъ отрицателей: они подпадаютъ полному дес- потизму мысли. 28. Эклектики. Скептицизмъ подорвалъ въ корнѣ всѣ прежнія философ- скія системы, но, будучи системою отрицательною, онъ вы- звалъ необходимость новой и притомъ всеобъемлющей фило- софской системы, которая принимала бы во вниманіе и самый скептицизмъ. Но одряхлѣвшій эллинизмъ уже былъ совершенно безсиленъ. Въ практической области все больше и больше выступалъ критерій, который за отсутствіемъ другихъ являлся убѣжищемъ для всѣхъ мыслящихъ умовъ — здравый смыслъ. Они старались извлечь его изъ всѣхъ философскихъ системъ, выжать изъ нихъ все, что могло имѣть примѣненіе на прак- тикѣ; это направленіе называется эклектизмомъ. Онъ правъ въ томъ отношеніи, что въ каждой философской системѣ со- держится нѣчто признаваемое и позднѣйшими системами; онъ неправъ потому, что въ каждой системѣ всѣ положенія на- ходятся въ связи и, будучи выхвачены, становятся шаткими и непосредственными. Но если бы эклектизмъ задумалъ ограничиться лишь об- щими и безусловно признанными положеніями, то на его долю досталось бы небольшое количество малозначущихъ фразъ. Особое значеніе имѣло также то, что философія перешла отъ грековъ къ римлянамъ. Этотъ воинственный, практическій и эгоистическій народъ могъ заинтересоваться философіей лишь настолько, насколько она имѣла практическое примѣненіе. Безъ всякихъ поэтическихъ и научныхъ тенденцій, знатные рим- ляне стали заниматься философіей ради тщеславія, затѣмъ ради моды, но въ концѣ концевъ она стала для нихъ потре
127 ностью. Первый философъ, сдѣлавшійся извѣстнымъ въ Римѣ, былъ Пиѳагоръ изъ нижней Италіи. Во II в. македонская и сирійская войны привели многихъ римлянъ въ Грецію, а гре- ческіе послы и плѣнники очутились въ Римѣ (напримѣръ 1000 ахеянъ, въ томъ числѣ Поливій); все это имѣло слѣдствіемъ то. что греческій языкъ вошелъ въ моду и сдѣлался для рим- лянъ языкомъ поэзіи и философіи. Эмилій Павлъ уже далъ своимъ дѣтямъ греческое воспитаніе; побывать въ Аѳинахъ сдѣлалось обычаемъ всѣхъ молодыхъ людей, оканчивающихъ свое образованіе. Нѣкоторые греческіе философы, напримѣръ стоикъ Панетій, стали селиться въ Римѣ, покровительствуемые Леліемъ, Сципіономъ и Тиверіемъ Гракхомъ. Особеннымъ со- чувствіемъ пользовались стоики и эпикурейцы;’стоицизмъ наи- болѣе пришелся по сердцу старымъ суровымъ республикан- цамъ, эпикуреизмъ же соотвѣтствовалъ духу времени, отли- чавшемуся изнѣженностью. Постепенно появились и римскіе философы-писатели; но они ограничивались принципомъ здра- ваго человѣческаго смысла стоиковъ и принципомъ недосто- вѣрности скептиковъ. Панетій Родосскій (ф 111), не смотря на свой стоицизмъ, преклонялся предъ Платономъ, Аристотелемъ и Демокритомъ. Его сочиненіемъ «О подобающемъ» воспользовался Цицеронъ Для своей книги «О обязанностяхъ». Посидоній изъ Апомеи, ученикъ Панетія, защищалъ дуализмъ и приближался въ своемъ ученіи къ Платону. Четвертая и пятая академія также предались эклектизму. Филонъ изъ Лариссы, прибывшій въ Римъ во время первой войны съ Митридатомъ (88 г.), защищалъ противъ Карнеада непосредственное познаваніе; его ученикъ Антіохъ изъ Аска- лона (| 68 г.) категорически утверждалъ, что ученія акаде- миковъ и перипатетиковъ представляютъ собою одну и ту же форму философіи, носящую различныя названія. Въ силу этого, въ его академическомъ ученіи встрѣчается масса стоическихъ, платоническихъ и аристотелевскихъ изрѣченій, но въ общемъ
128 въ его ученіи нѣтъ ни малѣйшей связности. Его возраженія противъ скептика Карнеада не лишены остроумія. Большинство позднѣйшихъ перипатетиковъ, каковы Андро- никъ, Аристонъ и друг., занимались собираніемъ и поясне- ніемъ сочиненій Аристотеля. Появившаяся въ это время книга «О мірѣ» ложно выдавалась за сочиненіе Аристотеля; она представляетъ собою соединеніе перипатетическихъ и стоиче- скихъ ученій. Среди римлянъ выдѣляются два философа-диллетанта: Ци- церонъ и Лукрецій. Маркъ Туллій Цицеронъ изъ Арпинума (106—43 г.), зна- менитый ораторъ, но гораздо менѣе выдающійся государствен- ный дѣятель, воспользовался невольнымъ досугомъ послѣднихъ трехъ лѣтъ своей жизни, чтобы въ цѣломъ рядѣ сочиненій ознакомить римлянъ съ философіею. Ни одной философской системѣ онъ не отдавалъ предпочтенія, что вполнѣ соотвѣт- ствовало его неустойчивому характеру. Въ теоріи познаванія онъ является академикомъ, въ этикѣ—то стоикомъ, то пери- патетикомъ, въ теологіи—то приверженцемъ Платона, то при- верженцемъ Аристотеля; только тамъ, гдѣ дѣло касается мо- ральныхъ и религіозныхъ вопросовъ, онъ совершенно догма- тически ссылается на врожденное сознаніе и на общепри- знанные взгляды. Цицерону нельзя отказать въ основатель- номъ знакомствѣ со всѣми философскими системами, но у него нѣтъ философскаго дарованія и нѣтъ достаточно глубокаго стремленія къ философскому мышленію. Для него важно не познаніе само по себѣ, но его примѣненія къ жизни. Запу- тавшись въ философскихъ противорѣчіяхъ, онъ въ теоріи по- знаванія примкнулъ къ академикамъ; эпикурейцевъ онъ по- рицаетъ за ихъ пренебреженіе къ опредѣніямъ, подраздѣле- ніямъ и заключеніямъ и отвергаетъ существованіе достовѣр- наго критерія истины. Онъ придаетъ большое значеніе сви- дѣтельству чувствъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ и внутреннему убѣж- денію, а также врожденному понятію истинности. Изученіе
129 физики онъ рекомендуетъ только потому, что оно ведетъ къ пониманію недостовѣрности нашего знанія. Онъ убѣжденъ, что надъ міромъ владычествуетъ Богъ, который оживляетъ міръ также, какъ душа наше тѣло. Онъ вѣритъ въ невеще- ственность, свободу и безсмертіе души. Лучшія сочиненія Цицерона: «Тускуланскіе диспуты», «Лелій, или о дружбѣ» и «Катонъ старшій, или о старческомъ возрастѣ». За Цице- рономъ нужно признать двоякую заслугу: онъ познакомилъ своихъ согражданъ съ эллинскою ученостью и вмѣстѣ съ тѣмъ доставилъ возможность ознакомиться съ нею средніе вѣка. Другимъ выдающимся римскимъ философомъ является эпи- куреецъ Лукрецій Каръ (99—44 г.). Въ своемъ философскомъ стихотвореніи «О природѣ» онъ возстаетъ противъ религіи, считая ее источникомъ боязни и жестокости, развиваетъ ато- мистическое ученіе и оспариваетъ телеологію, свободу воли и безсмертіе. Его теорія развитія человѣчества содержитъ много мѣткихъ замѣчаній. Стихотвореніе «О природѣ» (Бе гегшп паіпга) весьма своеобразно, и потому мы считаетъ не лиш- нимъ вкратцѣ изложить его содержаніе. Послѣ вдохновеннаго воззванія къ природѣ, олицетворяе- мой прекрасною, жизнерадостною Венерою, Каръ энергично возстаетъ противъ господствующей религіи. Не философія развращаетъ людей, но религія, которая побуждаетъ ихъ къ величайшимъ ужасамъ, къ трусости и рабскому подчиненію жрецамъ. Вѣрованіе, что существуетъ Юпитеръ, обнаружи- вающій свое существованіе громомъ и молніей, смѣшно по- тому, что сколько молній безцѣльно ударяютъ въ воду, или Даже разрушаютъ храмы боговъ. Если бы боги создали міръ, то въ немъ не было бы такого большаго количества несо- образностей и золъ. Благочестіе состоитъ не въ жертвопри- ношеніяхъ, церемоніяхъ и молитвахъ, но въ искреннемъ и глубокомъ убѣжденіи. Почитаніе боговъ есть результатъ человѣческаго невѣжества, олицетвореніе силъ природы. Для того, чтобы сдѣлать людей счастливыми, онъ отвергаетъ не 9
130 только вѣру въ боговъ, но и ужасы Ахерона, отрицая без- смертіе души. Природа — единственная богиня. Изъ ни- чего не происходитъ ничего; точно также ничего не поги- баетъ; все состоитъ изъ мельчайшихъ неразрушимыхъ ча- стичекъ (атомовъ), существованіе которыхъ Лукрецій доказы- ваетъ различными примѣрами постепеннаго измѣненія тѣлъ. Кромѣ атомовъ и пустаго пространства не существуетъ ни- чего. Время само по себѣ также ничто; это извѣстное ощу- щеніе того, что произошло раньше и позже. Существованіе атомовъ подтверждается невозможностью дѣленія до безконеч- ности и закономѣрностью всего совершающагося въ природѣ. Онъ отвергаетъ пространственную и временную границу міра. Цѣлесообразность космоса есть не что иное какъ частный случай механическаго процесса. Изъ безчисленности атомовъ Лукрецій заключаетъ о безчисленности міровъ. Душа есть теплота и жизненный духъ; она тѣлесна и состоитъ изъ мель- чайшихъ очень подвижныхъ атомовъ. Четвертая книга заклю- чаетъ въ себѣ антропологію, пятая—космогонію, также проис- хожденіе языка, искусствъ, государства и религіи; шестая со- держитъ метеорологію и наконецъ седьмая—происхожденіе бо- лѣзней. При первыхъ римскихъ императорахъ эклектизмъ продол- жаетъ развиваться, хотя въ то же время четыре главныя фи- лософскія школы оффиціально остаются раздѣльными. Стоики, часто преслѣдуемые тиранническими кесарями, какъ напри- мѣръ Ѳразей Петъ, Сенека, Луканъ, Корнутъ, все еще очень многочисленны, но уже гораздо менѣе суровы, чѣмъ ихъ пред- шественники. Среди общаго упадка нравовъ и невыносимаго деспотизма, уничтожившаго всѣ различія общимъ порабоще- ніемъ, они въ глубинѣ собственной души искали счастія. Чувство человѣческой безпомощности умѣряло ихъ требова- нія: ихъ космополитизмъ превратился въ общее человѣколю- біе. Они удалились отъ общественныхъ дѣлъ,. покорились
131 своей участи и искали утѣшенія въ религіи. Типичнымъ пред- ставителемъ этого новаго стоицизма былъ Сенека. Анней Сенека, побочный сынъ ритора Сенеки въ Корду- бѣ, родился во 2 году по Р. X.; онъ въ молодости изучалъ философію и посвятилъ себя адвокатурѣ; его рѣчи крайне не понравились императору Калигулѣ, который приказалъ его умертвить, но этому воспрепятствовала одна изъ римскихъ блудницъ. Клавдій, по наговорамъ Мессалины, изгналъ его въ Корсику, гдѣ онъ провелъ 8 лѣтъ. Приглашенный Агриппи- ною въ качествѣ воспитателя Нерона (50 г.), онъ руководилъ молодымъ императоромъ до тѣхъ поръ, пока тотъ вообще поз- волялъ руководить собою, но затѣмъ удалился въ свое имѣ- ніе; клеветники обвинили его предъ Неромъ въ участіи въ пизанскомъ заговорѣ; осужденный Нерономъ, Сенека на 65 году жизни долженъ былъ разрѣзать себѣ жилы. Характеръ Сенеки одними превозносится до небесъ, дру- гіе до нельзя порицаютъ его. Что онъ не безупреченъ — это фактъ. Его пресмыканіе предъ Клавдіемъ, его снисходитель- ность къ Нерону, его издѣвательство надъ умершимъ предше- ственникомъ Нерона, котораго, какъ ему было извѣстно, отра- вила Агриппина, наконецъ его колоссальное богатство — все это было мало достойно философа; но все это онъ искупилъ непоколебимою честностью, обнаруженною имъ въ послѣдніе годы жизни, и своею смертью. Въ общемъ Сенека настоящій стоикъ, но, подъ вліяніемъ всеобщаго упадка нравовъ, онъ еще болѣе выдвинулъ нравственную сторону ученья; противо- положность между духомъ и плотью онъ доводитъ до край- ности и приходитъ къ заключенію о всеобщей грѣховности и наслѣдственности грѣха. Въ силу этого онъ признаетъ необ- ходимость возрожденія, проповѣдуетъ всеобщее человѣколю- біе и вѣру въ провидѣніе. Сочиненія его исполнены возвы- шенности и истинной религіозности. Музоній (*|- 100 г.) также придавалъ наибольшее значеніе этикѣ, но видѣлъ добродѣтель только въ избавленіи отъ золъ 9*
132 и страстей, что сближало его съ циниками. Того же мнѣнія держался Эпиктетъ (| 135 г.) изъ Ѳригіи, стоицизмъ кото- раго смягчался религіей и гуманностью. Свое стоическое равно- душіе онъ доказалъ будучи рабомъ. Однажды его господинъ ударилъ его по ногѣ. Эпиктетъ спокойно сказалъ: «ты сло- маешь мою ногу»; когда же тотъ дѣйствительно переломилъ ему ногу, то онъ столь же спокойно замѣтилъ: «не говорилъ ли я тѳбѣ, что сломаешь». Онъ не написалъ ни одного со- чиненія, но ученикъ его, историкъ Арріанъ, изъ его устныхъ бесѣдъ составилъ «Руководство стоической морали»; книга эта не утратила интереса и въ настоящее время. Исходною точкою философіи Эпиктетъ считаетъ сознаніе собственнаго безсилія; цѣлью жизни—заботу о спасеніи души. Философъ— врачъ, жрецъ и посолъ Зевса къ людямъ; поэтому тотъ, кто презираетъ мудраго, противится божеству. Знаніе само по себѣ не имѣетъ цѣны; философствовать значитъ учиться что нужно избѣгать и что желать. Въ нашей власти только одно—наша воля, пользованіе нашими представленіями; все остальное внѣ насъ и не касается нашего существа. Все что бы ни случи- лось съ нами—необходимо, слѣдовательно благо. Мудрый не теряетъ спокойствія духа ни при несчастій, ни при огорче- ніяхъ; онъ любитъ своихъ мучителей. Всѣ люди—дѣти Бога, всѣ—граждане Его государства; поэтому ихъ отечество—міръ. Такъ какъ человѣкъ—дитя Бога, то духъ его стремится къ Нему. Но не слѣдуетъ самовольно прекращать жизнь само- убійствомъ. Наконецъ упомянемъ еще о благородномъ, великодушномъ императорѣ Маркѣ Авреліи (ф 180 г.), который въ своей безупречной религіозно-нравственной жизни осуществилъ прин- ципы, изложенные въ его «Бесѣдахъ съ самимъ собою». Онъ особенно настаиваетъ, чтобы люди прониклись убѣжденіемъ въ томъ, что все находится въ вѣчномъ движеніи, мы же сами—мимолетное явленіе, и единственная наша задача—слу- жить Богу нравственностью и человѣколюбіемъ. Философія
133 служитъ лишь для развитія характера. Каждый человѣкъ, слѣдуя предустановленному закону природы, долженъ всегда поступать какъ мужъ и какъ римлянинъ, т. е. энергично, гордо и въ то же время смиренно; неизбѣжной смерти онъ долженъ смотрѣть въ глаза безбоязненно. Слѣдуя этому нравг ственному пантеизму, Маркъ Аврелій не симпатизировалъ «безцѣльному упрямству» христіанства. На ряду съ этими еще вполнѣ теоретическими стоиками, вплоть до V вѣка по Р. X. еще появляются радикальные ци- ники, вродѣ Демонакса, который, по своему презрѣнію къ знанію и по своему собачьему образу жизни, является лишь простою пародіею. Перипатетики занимаются лишь исключительно собира- ніемъ и толкованіемъ сочиненій Аристотеля. Только Але- ксандръ изъ Афродизіи, прозванный Аристотелемъ Вторымъ, дерзнулъ сдѣлать нѣсколько новыхъ опредѣленій. По его мнѣ- нію существуютъ только отдѣльные предметы, общія же по- нятія суть продукты человѣческаго ума. Въ общемъ же Але- ксандръ—эклектикъ. Лишь немногіе эклектики совершенно не придерживались какой нибудь изъ прежнихъ системъ, но выбирали изъ всѣхъ то, что имъ казалось истиннымъ; къ ихъ числу принадлежитъ знаменитый врачъ Галенъ (| 200), который утверждалъ, что лучшій врачъ въ то же время и философъ. Перестановкой и подраздѣленіемъ модулей Ѳеофраста и Евдема онъ создалъ такъ называемое четвертое положеніе средняго понятія. Ри- торъ Лукіанъ изъ Самосаты въ своихъ сатирическихъ бесѣ- дахъ восхваляетъ философію, но презираетъ философовъ. 29. Александрійцы. Мы видѣли, что интересъ къ спекулятивнымъ изслѣдова- ніямъ въ послѣднихъ философскихъ школахъ постепенно па- даетъ; причиною этого являются: практическія потребности
134 жизни, безплодность столькихъ блестящихъ попытокъ и упа- докъ Греціи. Тѣмъ не менѣе было бы ошибочно представлять себѣ послѣднія столѣтія эллинизма варварскими. Научныя стремленія обратились лишь на иную почву. Аѳины—солнце древняго міра—померкли; но за то возвысилась молодая Але- сандрія на горизонтѣ научной мысли. Библіотеки и школы этого богатаго торговаго города славятся и понынѣ; Алексан- дрійскій музей—богатѣйшая сокровищница ученыхъ. Алексан- дрія при Птоломеяхъ стала центромъ науки; помимо собира- нія матеріаловъ, въ то время постепенно выработалось еще нѣчто болѣе важное—методъ. Греческая философія начала съ матеріализма; ученія Зенона и Эпикура—также матеріализмъ; естествознаніе и въ разсматриваемую эпоху больше всѣхъ инте- ресовало мысль. Особенно блестящи были успѣхи астрономіи въ Александріи. Къ индуктивному методу присоединился опытъ. Главный толчекъ къ этому былъ данъ медициной; анатомы Герофилъ и Эразистратъ уже производили вивисек- ціи; Секстъ принадлежалъ къ эмпирической школѣ врачей; Галенъ изслѣдовалъ нервную дѣятельность. Аристархъ Са- мосскій долженъ считаться предшественникомъ Коперника; Пто- ломей—предшественникомъ Колумба; Евклидъ—Ньютона. Эле- гикъ Каллимахъ основалъ исторію литературы; Поливій дол- женъ быть признанъ первымъ научнымъ историкомъ. Гран- діозныя сооруженія римлянъ свидѣтельствуютъ о знакомствѣ ихъ съ статикою. Но съ началомъ нашего лѣтосчисленія Александрійская ученость начинаетъ падать и уступаетъ мѣсто всеохватываю- щему христіанству. Эллинизму насталъ конецъ.
ВТОРОЙ ПЕРІОДЪ. СРЕДНІЕ ВЪКА. ТЕОЛОГІЯ. А, Синкретизмъ и супернатурализмъ. Отъ Филона до Алнуина. 1. Синкретизмъ. Великіе періоды исторіи не могутъ быть отграничены го- дами и днями; подобно живымъ существамъ каждый періодъ развивается лишь съ большою постепенностью. Подраздѣленіе на періоды зависитъ отъ принципа. Мы считаемъ себя въ правѣ уже первый вѣкъ нашего лѣтосчисленія считать началомъ сред- нихъ вѣковъ, на томъ основаніи, что именно въ этомъ вѣкѣ радикально измѣнилось міровоззрѣніе; изъ натуралистическаго оно превратилось въ теологическое. Грекъ, жившій беззаботно въ чудной странѣ подъ вѣчно синимъ небомъ, предавался со- зерцанію и упражнялъ свое тѣло гимнастикой. Явленія при- роды и исторіи онъ считалъ роковыми; даже болѣзнь и смерть онъ встрѣчалъ съ покорностью; боязнь злыхъ духовъ, презрѣ- ніе къ міру и суевѣрія среднихъ вѣковъ были ему чужды.
136 Эллинское міросозерцаніе было натурализмомъ—пока эллинскій духъ былъ еще бодръ; но съ тѣхъ поръ какъ съ политиче- скою независимостью исчезла и научная, съ тѣхъ поръ какъ нравственныя и общественныя условія стали невыносимыми, религіозный элементъ получаетъ все большее и большее пре- обладаніе. Уже скептика и эклектизмъ показали, что фило- софскій духъ древности оскудѣлъ; надежда постигнуть истину какъ путемъ внѣшнихъ чувствъ, такъ и путемъ разума, исчезла; на ихъ мѣсто становится божественное откровеніе. Направле- ніе это овладѣваетъ всѣми умами; природы, въ смыслѣ само- бытнаго закономѣрнаго организма, не существуетъ; весь міръ есть не что иное какъ вѣчно возобновляющійся продуктъ бо- жественной дѣятельности. Точно также все наше познаніе исходитъ отъ Бога; при томъ, такъ какъ разумъ нашъ немо- щенъ, то познаніе это сверхъестественное, т. е. оно является откровеніемъ. Не изученіе и не глубокомысліе являются глав- ными свойствами мудраго, но благочестіе. Только тотъ, кто освобождается отъ путъ разума и предается аскетизму, мо- жетъ расчитывать на божественное откровеніе. Въ то же время іудеи, покровительствуемые Александромъ Македонскимъ и Птоломеями, въ большомъ количествѣ посе- лились въ нижнемъ Египтѣ; они съ жадностью усвоивали гре- ческій языкъ и греческую литературу. Они нашли много сход- ства между іудейскими и эллинскими міровоззрѣніями, что по- дало имъ поводъ утверждать, что греки заимствовали очень много изъ ветхозавѣтныхъ книгъ. Апокриѳическія книги но- сятъ на себѣ замѣтные слѣды ученій Пиѳагора и Платона. Если принять все это во вниманіе, а также вспомнить о томъ, что это былъ вѣкъ, въ которомъ дико перепутывались тираннія и рабство, богатство и нищета, религіозный фана- тизмъ и нравственная распущенность, невѣжество и самомнѣ- ніе, — то синкретизмъ, т. е. философія, представляющая собою смѣсь всевозможныхъ ученій, становится совершенно
137 понятнымъ. Іудеи ссылались на свои Боговдохновенныя книги; приверженцы эллинской философіи—на Платона. Синкретизмъ имѣетъ три главныхъ направленія: 1) іудейско- греческая философія, 2) новопиѳагореизмъ и 3) новоплатонизмъ. 2. Іудейско-греческая философія., Образованные іудеи втораго и перваго вѣка до Р. X. суть фактически эклектики. Вступивъ въ общеніе съ греками и озна- комившись съ ихъ философскими системами, они нашли, что греки заимствовали многое изъ ветхаго завѣта. Убѣжденіе это впрочемъ было рѣшительно ни на чемъ не основано. Ихъ собственный складъ ума возставалъ противъ антропоморфизма и неправдоподобія. Но такъ какъ направленіе ихъ ума было безусловно религіозное, то они какъ ветхозавѣтнымъ сказа- ніямъ, такъ и языческимъ ученіямъ придали аллегорическое толкованіе. Этотъ аллегорическій характеръ ясно обнаружи- вается въ греческомъ переводѣ ветхаго завѣта. Еще яснѣе онъ выступаетъ у іудейскаго перипатетика Аристовула (около 150 г. до Р. X.). Но большинство его изрѣченій не ориги- нально. Богъ по его мнѣнію проникаетъ все не непосред- ственно, какъ у стоиковъ, но чрезъ посредство своей силы. Іудейскія секты палестинскихъ эссеновъ и египетскихъ терапевтовъ обратились къ пиѳагореизму. Первые жили въ мо- настырскихъ братствахъ и занимались земледѣліемъ; вторые же жили отшельниками и проводили время въ праздности. Обѣ секты вели аскетическую религіозно-нравственную жизнь, отвергали употребленіе мяса и вина, бракъ и клятву, пре- небрежительно относились къ религіознымъ обрядамъ и при- нимали въ свою среду людей только со строжайшимъ выбо- ромъ. Въ общемъ міросозерцаніи этихъ сектъ есть дуализмъ; зло они считали продуктомъ противубожественной силы; по- этому эссены вмѣсто признаваемаго іудеямя воскрешенія тѣла, вѣрили, что душа продолжаетъ жить, покинувъ тѣло. Греческій
138 политеизмъ они перепутали съ іудейскимъ ученіемъ объ анге- лахъ; вмѣстѣ съ пиѳагорейцами они поклонялись солнцу, отъ котораго скрывали всѣ естественныя отправленія, даже ѣду. Наиболѣе полно провелъ это ученіе іудей Филонъ изъ Але- ксандріи; онъ происходилъ изъ знатнаго рода; въ 40 году послѣ Р. X., будучи уже древнимъ старцемъ, Филонъ сталъ во главѣ посольства, отправившагося въ Римъ съ цѣлью смягчить за- конъ Калигулы противъ іудеевъ. Обладая глубокою начитан- ностью и знаніемъ греческой философіи, онъ пытался создать метафизическое направленіе въ Александрійскомъ синкре- тизмѣ. Но въ сущности философія и аллегорія являются для него лишь опорою іудейской догматики. Пятикнижіе заклю- чаетъ въ себѣ, по мнѣнію Филона, абсолютную истину; Моисей является не только древнѣйшимъ, но и величайшимъ изъ всѣхъ философовъ. Въ этомъ смыслѣ Филонъ является чистѣй- шимъ схоластомъ, т. е. мыслителемъ, рабски слѣдующимъ за признаннымъ авторитетомъ. Его аллегорическія толкованія послужили образцомъ для всѣхъ позднѣйшихъ александрій- скихъ христіанскихъ философовъ. Буквальному тексту ветхаго завѣта онъ не придаетъ значенія, но лишь сокровенному смыслу его. Такъ, рай, по его толкованію, есть лишь лучшая часть нашей души, древо жизни—страхъ Божій, Каинъ—сим- волъ софистики и т. д. Его философская система есть тео- софія; Богъ представляется ему единственнымъ достойнымъ объектомъ знанія. Тѣмъ не менѣе дуализмъ проявляется и въ теософіи Филона; ибо въ стремленіи превознести величіе Божіе онъ настолько умаляетъ значеніе всего земного, что весь міръ становится въ рѣзкое противорѣчіе съ Провидѣніемъ. Для устраненія всѣхъ антропоморфизмовъ онъ признаетъ исключительно лишь только бытіе Божіе, но въ то же время онъ признаетъ, что Богъ есть полное совершенство. Однако для объясненія явленій природы онъ допускаетъ существованіе «Божественныхъ силъ», такъ какъ онъ признаетъ пре- рѣнзную матерію недостойною непосредственнаго воздѣйствія
139 Божія. Начиная съ этого пункта, Филонъ впадаетъ въ самый безудержный мистицизмъ, въ которомъ переплетаются самымъ страннымъ образомъ платоническія идеи съ ветхозавѣтнымъ ученіемъ объ ангелахъ. Изъ ученія Филона совершенно не- возможно понять, какъ онъ понималъ эти божественныя силы и въ какое отношеніе онъ ставитъ ихъ къ Богу. Вѣрнѣе всего, что онъ самъ себѣ не отдавалъ яснаго отчета въ этомъ. Онъ признавалъ три высшія силы: творческую благость, все- поддерживающую власть и соединяющее оба слово. Во всѣхъ мистическихъ системахъ слово играетъ первенствующую роль: у индусовъ (оумъ), персовъ (гоноверъ), у Гераклита, Платона, въ ветхомъ завѣтѣ (мѳмра). Это потому, что древнее «логосъ» одинаково означаетъ и слово и мысль; оба суть проявленія духа; первое внятно, второе же не воспринимается слухомъ. Принимая это двойственное понятіе, мы легко поймемъ, почему Филонъ приписываетъ слову столь необычайныя свойства; онъ называетъ слово: дитя Бога (дитя мудрости), параклетомъ (утѣшитель), посредникомъ между Богомъ и людьми, первен- цемъ Божіимъ, Божьею тѣнью, отраженіемъ Бога. Онъ на- зываетъ даже слово «вторымъ Богомъ». При этомъ совершенно непонятно, олицетворяетъ ли Фи- лонъ свое «слово», или нѣтъ; во всякомъ случаѣ онъ считаетъ его посредствующимъ звеномъ между Богомъ и міромъ; ибо этотъ послѣдній возникъ изъ матеріи, которая является, какъ у Платона и стоиковъ, воплощеніемъ всего мертваго, стражду- щаго и недостаточнаго. Въ силу этого и человѣкъ находится въ постоянномъ раздорѣ между умомъ и чувствами; умъ про- исходитъ отъ Бога и соединился добровольно съ тѣломъ, ко- торое является его темницей, гробомъ, машиной. Все, что чувственно,—грѣховно, поэтому всякій человѣкъ, прожившій хотя бы одинъ день, уже грѣшенъ. Единственно нравственно представляется Филону умерщвленіе всѣхъ аффектовъ и стра- стей. Ученіе его однако значительно отличается отъ этиче- скихъ воззрѣній древнихъ въ томъ отношеніи, что онъ не
140 допускалъ возможности достиженія добродѣтели личною нрав- ственною дѣятельностью, но только при посредствѣ милости Божіей. Поэтому, хотя этика стоитъ выше логики и физики, но и она не въ силахъ дать намъ истинное познаніе. Оно заключается лишь въ Божественномъ откровеніи. Аскетизмъ, изученіе и Богомъ данная мудрость являются въ глазахъ Филона тремя ступенями человѣческаго преуспѣянія. Но такъ какъ Богъ непостижимъ, то человѣкъ можетъ постигнуть его лишь путемъ чуда, проявляющагося при экстазѣ. Въ развитіи этой идеи у Филона обнаруживается сильное вліяніе Плато- новой теоріи идей. Не даромъ нѣкоторые отцы церкви на- звали Филона «іудейскимъ Платономъ>; другіе же выражались такъ: «либо Платонъ филонизируѳтъ, либо Филонъ платони- зируѳтъ». Это вполнѣ вѣрно, какъ относительно содержанія ученія Филона, такъ и относительно формы. 3. Новопиѳагорѳйцы. Собственно пиѳагорейская школа существовала лишь до IV вѣка до Р. X.; но въ Италіи еще долгое время продол- жали существовать приверженцы этого ученія. Также не исчезли и воспоминанія объ исполненной чудесъ жизни самаго Пиѳагора. Но настоящее возобновленіе пиѳагореизма обна- ружилось лишь въ началѣ нашего лѣтосчисленія; мистически религіозная личность Пиѳагора и его ученіе вполнѣ соотвѣт- ствовали смутнымъ идеямъ той эпохи. Біографія Пиѳагора изукрасилась безчисленными баснями; ученіе его распростра- нялось въ безчисленномъ множествѣ списковъ, носившихъ или его собственное имя, или имена его учениковъ; но всѣ эти списки являются чистѣйшими фальсификаціями. Подобно Филону и всѣмъ вѣрующимъ въ откровеніе, новопиѳагорейцы приписывали своему обожаемому учителю всѣ тѣ принципы, которые были установлены гораздо позже Платономъ, Ари- стотелемъ и Зенономъ. О древнѣйшихъ представителяхъ пи-
141 ѳагореизма—Ригидіи (у 45 до Р. X.) и Ватиніи—намъ мало извѣстно. Позднѣйшіе—Океллъ, Соціонъ и Секстій—извѣстны намъ изъ сочиненій того времени; но интереснѣе всѣхъ Аполлоній, его современникъ Модератъ и Никомахъ (150 г. послѣ Р. X.). Новопиѳагореизмъ представляетъ собою смѣсь платониче- скихъ, стоическихъ и аристотельскихъ принциповъ, испещрен- ныхъ безсмысленною игрою чиселъ. Богъ есть единое, разумъ, добро, причина причинъ, форма формъ, мѣра и т. д.; слѣ- довательно Онъ превыше всего земнаго; но въ то же время, такъ какъ все происходитъ изъ единаго, то Божественное начало можетъ называться хаосомъ, матеріей, мракомъ (!). Наоборотъ число 2 есть воплощеніе всего измѣнчиваго, про- тивоположнаго и неравнаго, и съ другой стороны, такъ какъ 2Х2=2-|-2, то оно въ то же время можетъ быть названо равенствомъ и гармоніей. Эти философы, если только они заслуживаютъ это названіе, играютъ словами: Богъ, идея, число, матерія, міровая душа, подобно тому какъ ребенокъ играетъ мячикомъ. И практическая философія, и этика, и поли- тика новопиѳагорейцевъ не содержатъ ничего своеобразнаго. Лишь религіозное ученіе ихъ обнаруживаетъ мистико-транс- цендентальное направленіе эпохи. Интереснѣе всего однако пиѳагорейскіѳ идеалы, съ кото- рыми мы нерѣдко встрѣчаемся въ то время. Аполлоній, жившій во времена императора Тиверія, становится вторымъ Пиеагоромъ; жизнеописаніе его окружается ореоломъ сверхъ- естественности. Отличаясь красотою, разумомъ и благоче- стіемъ, Аполлоній странствуетъ по свѣту и учитъ слову Божію; богатство, почести и семейная жизнь не имѣютъ значенія въ его глазахъ; онъ знаетъ всѣ языки, всѣ тайны, прошедшее и будущее. Аполлонію приписываютъ множество чудесъ; потребность въ сверхъестественныхъ вѣрованіяхъ была въ то время чрезвычайно сильна, и потому не мудрено, что всѣ философскія ученья носятъ отпечатокъ мистицизма.
142 4. Новоплатоники. Тогда какъ послѣдователи Платона въ первомъ вѣкѣ по Р. X. только собираютъ и комментируютъ сочиненія Пла- тона (Дидимъ, Ѳразиллъ), послѣдователи Платона во второмъ столѣтіи, слѣдуя духу своего времени, главнымъ образомъ разработывали теологическую сторону его ученья. Плутархъ (50—120), соединяя стоическія, перипатетическія и академи- ческія воззрѣнія, установляетъ два высшихъ принципа: Единаго Бога—источникъ всего разумнаго и добраго, и злую міровую душу—источникъ всего множественнаго, злаго и неразумнаго. Между обоими стоитъ индиферентный субстратъ — матерія. Божественному провидѣнію всюду противодѣйствуютъ злые демоны; хотя Плутархъ придаетъ огромное значеніе чудесамъ и предсказаніямъ, тѣмъ не менѣе онъ одинаково предостере- гаетъ какъ отъ суевѣрія, такъ и отъ атеизма. Душевное спокойствіе и воздержаніе отъ тѣлесныхъ наслажденій онъ считаетъ приготовленіемъ къ Божественному откровенію, но то же дается намъ мгновенно путемъ экстаза. При всемъ томъ Плутархъ является приверженцемъ синкретизма и даже въ самыхъ нелѣпыхъ миѳахъ старается найти религіозный смыслъ. Его многочисленныя, чрезвычайно распространенныя въ то время, сочиненія не имѣютъ серьезнаго философскаго и эти- ческаго значенія, хотя и отличаются тонкимъ пониманіемъ нравственныхъ отношеній, въ особенности семейныхъ и дру- жественныхъ. Плутархъ остается совершенно внѣ вліянія христіанства и потому является представителемъ языческой образованности перваго вѣка по Р. X. Изъ числа послѣдователей Плутарха выдаются: Максимъ изъ Тира, Апулей изъ Мадавры, прославившійся поэтиче- скимъ изложеніемъ миѳа объ Амурѣ и Психеѣ, и платоникъ Цельсъ; еще болѣе выдается Нуменій изъ Анамеи (ок. ІёО г-)> который идентизируетъ Платона, Пиоагора, Моисея и Браму.
143 Но указанное направленіе достигаетъ полнаго развитія лишь у александрійскихъ новоплатониковъ, главными представите- лями которыхъ являются Плотинъ, Ямвлихъ и Проклъ. Лишь они снова пытались отвѣтить на три важнѣйшіе вопроса, всегда и всюду интересовавшіе человѣческій умъ: 1) что мы можемъ знать? 2) какъ произошелъ міръ? 3) есть ли Богъ? Относительно вопроса о познаваніи новоплатоники, сообразно духу своего времени, являются скептиками; къ скептицизму ихъ приводятъ неудачи всѣхъ попытокъ, сдѣланныхъ въ этомъ направленіи, но также и религіозныя соображенія. Какъ мы уже видѣли, говоря о Филонѣ, всеобщимъ стремленіемъ той эпохи было признаніе высшей силы, чуждой земной суеты и измѣнчивости; въ то же время всѣхъ мыслящихъ людей одо- лѣваетъ глубокое влеченіе соединиться съ Богомъ. Изъ этого религіознаго стремленія александрійскіе философы воспро- изводятъ смѣлую метафизическую систему, діалектическія основы которой заимствованы у Платона, теологическая сто- рона представляетъ собою мистицизмъ, а космологическая — пантеизмъ. Новоплатонизмъ не представляетъ собою ни раз- цвѣта филисофіи (какъ утверждаетъ Гегель), ни ея отраженія (Дюрингъ), но лишь своеобразный и въ то же время неизбѣж- ный результатъ эклектизма, оппонирующаго христіанству подъ вліяніемъ восточныхъ міровоззрѣній. Въ то время какъ хри- стіанство пріобрѣтало все больше и больше приверженцевъ и изъ преслѣдуемаго сектантства превращалось въ государ- ственную религію, новоплатонизмъ пытался посредствомъ философской системы, удовлетворяющей умъ и сердце, воз- становить павшее язычество. Но какъ ни энергично импера- торъ Іуліанъ поддерживалъ это стремленіе, его царствованіе (361—363 г.) было слишкомъ краткосрочно, чтобы снова оживить мертвое міросозерцаніе. Новоплатоническая школа проходитъ черезъ три періода: основаніе ея принадлежитъ Плотину, ученику Аммонія Сак- када: мистическая разработка—Ямвлиху; наконецъ ея систе-
144 матичѳское завершеніе въ аѳинской школѣ—Проклу. Въ виду этого можно отличить три школы: 1) александрійско-римскую Аммонія, Плотина и Порфирія; 2) сирійскую — Ямвлиха, и 3) аѳинскую—Прокла, закрытую въ 529 году Іустиніаномъ. Помимо этого, какъ мы увидимъ, существовали еще христіан- скіе платоники, которые продолжали существовать до Эригены (843—877) и даже до эпохи возрожденія. 1. Основателемъ новоплатонизма является Аммонній Сак- кадъ (мѣшконосецъ) изъ Александріи (175—250), обратив- шійся изъ христіанства къ философіи; онъ пользовался почти божескими почестями. Такъ какъ онъ не написалъ ни одного сочиненія, то нѣтъ возможности съ безусловною точностью реставрировать его ученіе. Сомнительно даже увѣреніе ново- платоника Гіерокла (V в.), что Аммоній положилъ конецъ философскимъ спорамъ различныхъ школъ, признавъ ученія Платона и Аристотеля идентичными. Другіе ученики Саккада: Оригенъ христіанинъ (ф 254 г.), Оригенъ новоплатоникъ, Геренній и Лонгинъ эстетикъ (ф 273), сочиненіе котораго «О возвышенномъ» содержитъ много поучительнаго,—не игра- ютъ серьезной роли въ исторіи философіи. Плотинъ, который никому не объявлялъ откуда онъ ро- домъ, кто его родители и когда онъ родился, такъ какъ «стыдился, что былъ во чревѣ», по всей вѣроятности родился въ 205 году въ Ликополѣ, въ Египтѣ; на 28 'году жизни онъ сдѣлался усерднѣйшимъ ученикомъ Аммонія Саккада; въ 242 году онъ принялъ участіе въ злополучномъ походѣ импера- тора Гордіана съ цѣлью изучить восточную мудрость; въ 244 году онъ поселился въ Римѣ, гдѣ въ высокой степени поль- зовался благосклонностью императрицы Салонины. Его завѣт- ною мечтою было основать въ Кампаніи городъ Платонополь, устроенный по принципамъ платоновой республики; весьма понятно, что эта мечта не осуществилась. Плотинъ умеръ въ 270 году въ Кампаніи. Его послѣдними словами были: «я стремлюсь освободить пребывающее во мнѣ божество».
145 Всю жизнь свою онъ провелъ въ размышленіи и въ аскетизмѣ; ученики безгранично почитали его за возвышенность его характера, за его ученіе и также за то, что онъ необычайно легко самъ себя приводилъ въ экстазъ. Сочиненія Плотина собраны Порфиріемъ въ 9 книгахъ, эннеадахъ; всѣ эти сочи- ненія относятся къ послѣднимъ годамъ жизни Плотина. Ходъ философской мысли Плотина заключается въ томъ, что онъ отъ сверхчувственнаго міра обращается къ чувствен- ному съ тѣмъ, чтобы снова вернуться къ сверхчувственному; религіозные интересы у него на первомъ планѣ. Дуализмъ Платона — противоположность между положительнымъ прин- ципомъ — идеи и отрицательнымъ—вещества—Плотинъ ста- рается устранить тѣмъ, что вводитъ связующее начало — душу, на что впрочемъ отчасти уже указывалось самимъ Платономъ. Высшимъ началомъ Плотинъ считаетъ добро, которое онъ ставить превыше всѣхъ идей; изъ добра онъ выводитъ весь міръ идей — «нусъ», изъ него душу, а изъ нея — матерію. Такимъ обравомъ Плотинъ установляетъ по- степенный переходъ отъ Бога къ міру. Божество или основоначало Плотинъ называетъ Единымъ и ставитъ его выше всего сущаго. Оно не можетъ быть названо мышленіемъ, ибо мышленіе предполагаетъ противо- положность между мыслящимъ и мыслимымъ; Единое отно- сится къ разуму, какъ свѣтъ къ глазу. Оно не является сущимъ въ обыкновенномъ смыслѣ, ибо сущее обнаруживается только въ видѣ многаго; ему не можетъ быть приписано ни одно изъ земныхъ свойствъ, ни форма, ни величина, ни зна- ніе, ни хотѣніе, ни мышленіе, ни сознаніе, ни красота и до- бродѣтель; ибо всѣ эти признаки связаны съ противополож- ными. Мы можемъ лишь сказать о Единомъ, что оно есть, но не чтд оно есть. Даже мнѣніе Платона, что Богъ есть Добро, не удовлетворяетъ Плотина, ибо и понятіе о добрѣ относительно. Такъ какъ мы можемъ судить о причинѣ лишь по слѣдствіямъ, то Плотинъ называетъ единое основоначало 10
146 также силой. Быть можетъ къ этому привели его наблюденія надъ природой. Человѣческій умъ сначала ридитъ только отдѣльные предметы, затѣмъ въ немъ возникаютъ родовыя понятія и онъ начинаетъ различать сущность, субстанцію, отъ индивидуальныхъ свойствъ, акциденцій. Но и на этомъ онъ не останавливается, но возвышается до понятія о всеоб- щей жизнедѣятельности, которую онъ разлагаетъ на вещество и силу. Такъ и Плотинъ. Единое онъ считаетъ чистою дѣя- тельностью (силой), сходно съ Аристотелемъ. Въ вопросѣ о причинности онъ высказывается чрезвычайно глубокомысленно: по его мнѣнію, понятіе о причинности не можетъ относиться къ Богу, но главнымъ образомъ къ намъ, т. ѳ. наше мышле- ніе требуетъ причинной связи между Богомъ и міромъ. Во всякомъ случаѣ Плотинъ считаетъ высшее основоначало не- подвижнымъ и совершеннымъ. Хотя несомнѣннымъ атрибу- томъ добра и является стремленіе сообщить себя всему сущему, но это стремленіе обнаруживается въ томъ, что оно подчи- няетъ себѣ все сущее. Платонъ сравнилъ идею добра съ солнцемъ; Плотинъ же сравниваетъ его со свѣтомъ, отъ котораго происходитъ самое солнце. Богъ есть центръ, изъ котораго исходитъ все, и цѣль, которой все стремится; но именно въ силу того, что все сущее относится къ Богу, какъ производное къ исходной точкѣ, оно тѣмъ болѣе несовер- шенно, чѣмъ болѣе оно удалено отъ центра. Такимъ образомъ получается безконечная градація все болѣе и болѣе слабыхъ отраженій Божества, изъ котораго они исходятъ въ качествѣ избытка. Въ этомъ заключается теорія эманація Плотина. Подобно солнцу, Божество испускаетъ лучи, не утрачиваясь при этомъ. Въ безконечномъ процессѣ возникаютъ и исчеза- ютъ отдѣльные предметы, не имѣя при этомъ самостоятель- наго существованія; они являются лишь манифестаціями единой, вѣчно совершенной, вседвижущей и неподвижной силы. Богъ одинъ существуетъ, все же единичное имѣетъ лишь кажущееся существованіе. Поэтому умереть значитъ
147 воскреснуть въ Богѣ, преощущеніе Котораго, какъ небесный лучъ, озаряетъ насъ чрезвычайно рѣдко — въ экстазѣ. Іудеи утверждаютъ, что Богъ создалъ міръ изъ ничего; по ученію же Плотина Богъ создалъ міръ изъ Самого Себя, т. е. міръ произошелъ изъ Бога путемъ эманаціи. Поэтому Богъ все и во всемъ. Низшія проявленія Его получаютъ свѣтъ и жизнь всегда отъ высшихъ: матерія отъ души, душа отъ разума, а разумъ отъ Бога, являющагося средоточіемъ и исходной точ- кой всего. И такъ, первое проистекающее непосредственно отъ Бога -есть разумъ; онъ является ближайшимъ отраженіемъ Бога и естественно стремится возвратиться къ своей исходной точкѣ. Постояннымъ обращеніемъ къ Богу, мыслью о единомъ,—разумъ превращается въ мышленіе. Но такъ какъ въ разумѣ позна- ваемый субъектъ противопоставляется познаваемому объекту, то въ немъ нѣтъ больше единства. Плотинъ приписываетъ разуму не только мышленіе, но и бытіе. Знаніе и бытіе — одно и то же; наше знаніе тѣмъ полнѣе, чѣмъ больше качествъ предметовъ мы постигли; но качества предметовъ суть не что иное, какъ различныя состоянія насъ самихъ, которыя пред- меты въ насъ вызываютъ. Первопричина (Единое) остается отъ насъ скрытою; всѣ качества, которыя мы приписываемъ ей, суть также состоянія насъ самихъ; такимъ образомъ мы- шленіе и бытіе идентичны; чѣмъ больше мы знаемъ, тѣмъ полнѣе наше существованіе. Но разумъ въ противоположность мышленію направленъ не ко многому, но ко всему; онъ ин- туитивенъ; онъ имѣетъ объектомъ самого себя и порвопри- чину. Кромѣ того Плотинъ прописываетъ разуму движеніе и покой, тождество и различіе. Вмѣстѣ съ бытіемъ такимъ обра- зомъ получается пять категорій, которыя Плотинъ относитъ, въ противоположность десяти категоріямъ Аристотеля и че- тыремъ категоріямъ стоиковъ, только къ сверхчувственному міру. Въ противоположность первичному единству, Божественный іо*
148 разумъ представляетъ собою соединеніе всѣхъ идей. Плотинъ не считаетъ какъ Платонъ идеи общими основными понятіями, но лишь индивидуальными проявленіями разума. Совершенно не понятно, почему Плотинъ впадаетъ въ этотъ дуализмъ, т. е. разъединяетъ разумъ и первичное основоначало; всѣ свойства, которыя онъ приписываетъ разуму, одинаково относятся и къ его понятію о Богѣ. Тотъ же дуализмъ проявляется и въ понятіи Плотина о душѣ. Плотинъ опредѣляетъ ее, какъ невещественную суб- станцію, происшедшую отъ разума; поэтому она разумна сама по себѣ; и въ то же время она отличается основными свой- ствами тѣлеснаго міра — множественностью и дѣлимостью. Въ нѣкоторыхъ мѣстахъ Плотинъ даже говоритъ о двухъ міровыхъ душахъ—небесной (афродита) и чувственной (при- рода). Въ этой міровой душѣ содержатся всѣ отдѣльныя души, но не какъ части, а какъ ея дѣйствія. Міровая душа, подъ которою Плотинъ по всей вѣроятности разумѣлъ жизненную силу, обнаруживающуюся во вселенной, хотя и не обладаетъ воспоминаніемъ и рефлексіей, но имѣетъ нѣкотораго рода самосознаніе, такъ что ей можетъ быть приписано личное существованіе. Первосущее, разумъ и душа составляютъ сверхчувствен- ный міръ Плотина. Напротивъ того чувственный міръ явле- ній есть смутная смѣсь разумности и необходимости, вѣчное возникновеніе и исчезновеніе въ пространствѣ и во времени. Причиною этого является матерія, которую Плотинъ пред- ставляетъ себѣ, подобно Платону, безформеннымъ и лишен- нымъ всякихъ качествъ субстратомъ, сущимъ не въ дѣйстви- тельности, но лишь потенціально, и въ то же время вмѣстѣ съ пиѳагорейцами онъ считаетъ матерію зломъ; ибо въ без- конечномъ процессѣ эманаціи свѣтъ постепенно померкалъ и наконецъ дошелъ до тьмы. Плотинъ не хотѣлъ произвести матерію непосредственно отъ Божества, и съ другой стороны не признавалъ ее независимою отъ Него. Матерія представ-
149 ляется зломъ вторичнымъ; душа, лишь поскольку она связана съ тѣломъ, можетъ быть названа зломъ. Такимъ образомъ міровая душа испускаетъ свой свѣтъ, постоянно возобновля- емый созерцаніемъ Божественнаго разума, озаряетъ имъ без- форменную матерію и въ силу этого невольно, инстинктивно, словно во снѣ, творитъ отдѣльные предметы, которые являются лишь зависимыми зеркальными отраженіями ея понятій. Этимъ объясняется, что душа пребываетъ въ вѣчномъ покоѣ и не- измѣнна, измѣнчивы же только проявленія ея. Міръ явленій не имѣетъ ни начала, ни конца; кромѣ того, будучи отраже- ніемъ души, онъ прекрасенъ и гармониченъ; вмѣстѣ со стои- ками Плотинъ признаетъ, что вселенная есть организмъ, живущій во всѣхъ мельчайшихъ частицахъ своихъ; частицы эти дѣйствуютъ другъ на друга не только физически, но и симпатически. Онъ отвергаетъ христіанское презрѣніе къ міру п созидаетъ настоящую ѳеодисею. Міръ не подчиненъ ни случаю, ни року, но только необходимости. Недостатки его легко объясняются вышеуказаннымъ способомъ происхожденія міра: нравственное зло является слѣдствіемъ свободныхъ дѣй- ствій душъ; физическое же зло — болѣзни, война, опасности и проч. служатъ для исправленія людей, и если признать ихъ естественную необходимость, то ихъ слѣдуетъ переносить спокойно и равнодушно. Люди не боги; таковыми онъ счи- таетъ вмѣстѣ съ Аристотелемъ и стоиками небесныя свѣтила. Вліяніе, которое они имѣютъ на человѣческую жизнь по ученію астрологовъ, онъ приписываетъ закономѣрности. Вмѣстѣ съ этими видимыми богами онъ признаетъ и невидимыхъ демо- новъ, которые являются силами второй души; они являются посредниками между сверхчувственнымъ и матеріальнымъ мірами и пребываютъ даже въ человѣкѣ. Земля одушевлена, а вмѣстѣ съ нею растенія, животныя и люди. Человѣческія души отказались отъ своего чистаго пресу- Ществованія, когда по собственному желанію и въ то же нремя слѣдуя закону необходимости обратились къ созданнымъ
150 ими же тѣламъ. Будучи совершенно отличною отъ тѣла, дута, живетъ двойственною жизнью: отчасти она живетъ въ мірѣ, чувственномъ, отчасти въ мірѣ божественномъ. Плотинъ го- воритъ даже о трехъ душахъ, существующихъ въ человѣкѣ: высшая обращена къ разуму, средняя — къ міровой душѣ и низшая — къ матеріи. Понятія Плотина о душѣ страдаютъ большою неясностью, такъ какъ онъ приписываетъ душѣ не только всѣ высшія силы—мышленіе, воспоминаніе, воспріятіе и творчество,—но и считаетъ ее совершенно отдѣленною отъ тѣла; она проникаетъ его посредствомъ чего-то похожаго на лучеиспусканіе; душа не въ тѣлѣ, но тѣло въ душѣ; лишь тѣло страдаетъ и ощущаетъ. Хотя Плотинъ и защищаетъ свободу воли на томъ основаніи, это добродѣтель «не имѣетъ вла- дыки», но въ то же время совершенно непонятно, что соб- ственно онъ считаетъ мѣстопребываніемъ души и самосозна- нія. При всемъ желаніи устранить дуализмъ Плотинъ не достигаетъ цѣли; дуализмъ проявляется и въ его ученіи о безсмертіи. Безсмертіе души является для Плотина не требую- щимъ никакого доказательства; воскрешеніе же тѣла онъ считаетъ абсурдомъ; въ то же время онъ вѣритъ въ пересе- леніе душъ и даже съ наивною подробностью описываетъ самый процессъ переселенія. Воззрѣнія Плотина, относящіяся къ области этики, кло- нятся главнымъ образомъ къ тому, что душу надо по возмож- ности освобождать отъ злаго придатка — отъ тѣла; самымъ лучшимъ, самымъ естественнымъ способомъ для достиженія этого является созерцаніе. Только въ созерцаніи разумъ и міровая душа находятъ свое совершенство, дѣйствіе же является лишь послабленіемъ или слѣдствіемъ созерцанія. Лишь созерцаніе доставляетъ намъ истинное блаженство; его не смутитъ ни бѣдность и болѣзни, ни изгнаніе и гибель. Для достиженія этого блаженства нужно прежде всего устра- нить путы чувственности. Душа сама по себѣ чужда зла; она никогда не заблуждается и безпорочна; освободивъ ее отъ
151 тѣла, мы ей даемъ возможность возвыситься до божественнаго разума. Низкія души тяготѣютъ къ чувственности; менѣе низкія—къ добродѣтели, какъ къ высшему благу; высшія же души стремятся къ предвѣчному сіянію и, проникая сквозь туманъ земной тщеты, обрѣтаютъ свое отечество въ Богѣ. Поэтому добродѣтель есть богоподобіе, послушаніе разуму. Плотинъ различаетъ добродѣтели гражданскія, очистительныя и обожествляющія. Гражданскія добродѣтели суть четыре добродѣтели Платона; очистительныя добродѣтели стремятся освободить насъ отъ всякаго грѣха, обожествляющія же воз- носятъ насъ къ Богу. Недостаточно быть безъ грѣха; мудрый стремится самъ сдѣлаться Богомъ (!). Подобно тому какъ глазъ не могъ бы видѣть солнца, если бы онъ самъ не былъ солнцеподобенъ, такъ точно и человѣкъ не можетъ узрѣть Бога, пока самъ не сдѣлается богоподобнымъ. Впрочемъ самоочищеніе не должно перейти въ христіанскій аскетизмъ, ибо при отсутствіи первыхъ двухъ добродѣтелей третья те- ряетъ цѣну. Не смотря на свою любовь къ теоріи, Плотинъ не при- ходитъ ни къ какому опредѣленному выводу относительно человѣческаго познаванія. Въ сущности вся его система яв- ляется смѣсью метафизики и мистицизма. Его ученіе объ экстазѣ, пока высшей цѣли человѣческой жизни, является чистымъ мистицизмомъ. Человѣкъ можетъ сподобиться небес- наго блаженства только непосредственнымъ общеніемъ съ Богомъ, каковое только и имѣетъ мѣсто при экстазѣ. Когда душа сбрасываетъ съ себя тѣло, мысль и самосознаніе, то она ощущаетъ въ себѣ Бога, или вѣрнѣе сознаетъ, что она есть Богъ. Возвысившись надъ всѣмъ земнымъ, духовнымъ и небеснымъ, она въ восторгѣ наслаждается въ покоѣ, въ Богѣ; восторгъ этотъ отчасти подобенъ восторгу любви и поэтиче- скому вдохновенію. Экстазъ конечно происходитъ рѣдко и очень непродолжителенъ; Плотинъ увѣряетъ, что самъ онъ вкусилъ это блаженство лишь четыре раза
152 Старѣйшій ученикъ Плотина Амелій въ то же время при- знавалъ и ученіе Нуменія. Ему лично принадлежитъ установ- леніе различій трехъ гипостасѳй разума, которыя онъ назы- ваетъ царями: сущимъ, обладающимъ и созерцающимъ. Боль- шее значеніе имѣетъ Порфирій-, онъ былъ сначала ученикомъ отца церкви Оригена, затѣмъ Лонгина и наконецъ Плотина, и отличается ученостью, высокою нравственностью и рели- гіозностью (233—304 г.). Онъ имѣлъ въ виду только распро- странить систему своего послѣдняго учителя, не признавая за собою лично никакихъ дарованій; но онъ былъ ближе чѣмъ Плотинъ знакомъ съ сочиненіями Аристотеля. Въ отличіе отъ Плотина религія интересуетъ Порфирія больше чѣмъ философія. Плотинъ находилъ въ метафизикѣ полное удовле- твореніе, религію же онъ считалъ низшею ступенью метафи- зики *); Порфирій же считаетъ высшею цѣлью философіи спасеніе души: онъ даже предпринялъ серьезную реформу язычества. Зло онъ относитъ не къ тѣлу, но къ душѣ; онъ описываетъ наказаніе послѣ смерти съ большою подробностью, при этомъ души принимаютъ зтя наказанія въ собственныхъ тѣлахъ. Онъ различаетъ четыре класса добродѣтелей: граждан- скія, очистительныя, теоретическія и парадигматическія; по- слѣднія возносятъ человѣка превыше боговъ. Порфирій про- повѣдывалъ строжайшій аскетизмъ и самъ былъ аскетомъ. Слабый человѣкъ нуждается въ помощи боговъ и демоновъ; помощь ѳту онъ можетъ призывать молитвами, безкровными жертвоприношеніями, мантикою, магіею и теургіею. Наряду съ добрыми демонами Порфирій признаетъ и злыхъ, которые смущаютъ и развращаютъ человѣка. Всякій долженъ чтить боговъ по обычаямъ своей страны; въ силу этого Порфирій написалъ 15 книгъ противъ христіанъ; книги эти были уни- чтожены въ 449 году Ѳеодосіемъ П. Тѣмъ не менѣе письмо ») Плотинъ отвѣтилъ Амелію, предложившему ему принести жертву: „богамъ слѣдуетъ придти ко мнѣ, а не мнѣ къ богамъ".
153 Порфирія къ египетскому жрецу Анѳбу свидѣтельствуетъ, что онъ относился къ народной религіи очень сомнительно. По его ученію Богъ требуетъ только вѣры и благочестія, а не молитвъ и жертвоприношеній: истиннымъ храмомъ является душа мудраго, мудрый же есть истинный жрецъ. 2. Теософическое направленіе, проявляющееся уже у Пор- фирія, особенно сильно развивается его ученикомъ Ямвлихомъ изъ Халкиды (| 330). Личность Ямвлиха была окружена его почитателями ореоломъ божественности и онъ самъ разска- зывалъ о себѣ всевозможныя чудеса. Въ ученіи Ямвлиха уже нѣтъ и слѣдовъ философіи: это смѣсь Пиѳагоровой символи- стики и схоластическихъ мудрствованій. Надъ единымъ Пло- тина Ямвлихъ признаетъ еще высшее основоначало; единое, будучи тождественно съ добромъ, испускаетъ изъ себя мы- слимый міръ, высшее же основоначало — міръ мыслящій; первый обнимаетъ собою всѣ мыслимые объекты, второй — всѣ мыслящіе субъекты. Каждый изъ этихъ міровъ предста- вляетъ собой тріаду, т. е. распадается на три части; каждая изъ нихъ въ свою очередь состоитъ изъ трехъ частей. Мі- ровая душа также тройственна. Міровыя существа подраздѣ- ляются на боговъ, ангеловъ, демоновъ и героевъ; боги под- раздѣляются на 12 высшихъ, въ свою очередь подраздѣлен- ныхъ на 360, изъ коихъ 72 являются поднебесными богами, 21—владыками міра и 42—богами природы. Вдаваться въ подробныя изложенія ученія Ямвлиха значило бы излагать рядъ безсмысленныхъ фразъ. Подобно всѣмъ прежнимъ ново- платоникамъ Ямвлихъ ревностно защищаетъ свободу воли; къ четыремъ добродѣтелямъ своего учителя онъ присоединя- етъ пятую — добродѣтель жреческую. Остальные представители Сирійскаго новоплатонизма не имѣютъ философскаго значенія. Ѳеодоръ, современникъ Кон- стантина I, помимо своей системы тріадъ, совершенно запу- тался въ ребяческихъ толкованіяхъ буквальнаго смысла ученій предшественниковъ. Сопатръ, какъ врагъ христіанства, а
154 также за колдовство, былъ казненъ Константиномъ великимъ. Іуліанъ Отступникъ больше развилъ миѳическую сторону новоплатонизма, чѣмъ философскую. 3. Третьимъ главою школы послѣ Плотина и Ямвлиха является Проклъ, вышедшій изъ аѳинской секты. Борьба между старою религіею и новою окончилась р христіанство изъ преслѣдуемой секты превратилось въ господствующую религію. Мѣсто Александріи снова заняли Аѳины. Здѣсь новоплатоническая школа въ лицѣ представителей своихъ — Плутарха, Гіерокла и Сиріана—въ V вѣкѣ снова обратилась къ изученію Платона и Аристотеля. Интересно то, что и эти ученые подобно схоластамъ превратили философію въ при* служницу теологіи. Проклъ (по латыни Прокулъ) родился въ 410 году въ ливійской семьѣ въ Константинополѣ; сначала онъ слушалъ въ Александріи Олимпіодора, затѣмъ въ Аѳинахъ Плутарха и Сиріана; это былъ чистѣйшій схоластъ—ученый, остроумный, преданный авторитету и мечтательный: объ этомъ свидѣтельствуютъ его многочисленныя комментаріи Платона его платоническая теологія и многія другія сочиненія. По его мнѣнію можно было бы уничтожить всѣ книги за исключе- ніемъ діалога Платона «Тимей» и собранія халдейскихъ ора- куловъ (1). Его набожность еще превосходила его суевѣріе. Науку онъ считалъ божественнымъ откровеніемъ; дни и ночи онъ постился, молился и кадилъ; онъ изучилъ всѣ мистеріи и чтилъ всѣхъ боговъ, потому что считалъ самъ себя гіеро- фантомъ міра; за все это онъ въ свою очередь пользовался особою милостью боговъ: они навѣщали его, открывали ему будущее, изцѣляли его и тѣхъ, за кого онъ молилъ; когда же онъ умеръ (485), то наступило солнечное затменіе, какъ при смерти Карнеада. Проклъ былъ закоренѣлымъ ревнителемъ теологической метафизики. По его ученію іерархія идей, пред- ставляющая послѣдовательную градацію отъ самой абстрактной до самой конкретной идеи, въ точности соотвѣтствуетъ іерар- хіи реальныхъ сущностей, которая точно также представляетъ
155 послѣдовательную градацію отъ самаго абстрактнаго (един- ства) до самаго конкретнаго (явленія). Поэтому взаимныя отношенія идей, законы, въ силу которыхъ они подчинены другъ другу, словомъ—всевозможныя группировки человѣче- скихъ понятій, суть выраженія реальныхъ причинъ, ихъ дѣйствій, ихъ комбинацій и вообще всего строя вселенной. Все сущее развивается въ нисходящей спирали. Къ неопре- дѣлимому основоначалу примыкаютъ многія единства, которыя въ послѣдовательной постепенности, въ качествѣ первыхъ боговъ, управляютъ міромъ. Затѣмъ слѣдуетъ тройственное подраздѣленіе существъ на мыслимыя, мыслимо-мыслящія и мыслящія; послѣднія распадаются на семь гебдомадъ (седь- мицъ), и къ нимъ Проклъ относитъ многихъ боговъ. Душа занимаетъ середину между чувственнымъ и божественнымъ; она безсмертна и обладая свободной волей, является винов- ницей грѣхопаденія. Матерія сама по себѣ ни добра, ни зла, но является лишь источникомъ естественной необходимости, и Проклъ различаетъ пять классовъ добродѣтели, подобно Ямвлиху. Единое основоначало мы не можемъ постигнуть разумомъ; оно обнаруживается лишь въ формѣ откровеній въ чистомъ самосознаніи. Высшею добродѣтелью и высшею Дѣятельностью является вѣра. Изъ позднѣйшихъ писателей выдаются: Дамасцій (| 534)» при которомъ академія насильственно закрылась гонителемъ язычества Іустиніаномъ; онъ доводитъ ученіе объ абсолют- номъ основоначалѣ до смѣшной крайности. Симплицій обна- руживалъ по отношенію къ Платону и Аристотелю грубѣйшій синкретизмъ. Наконецъ христіанинъ Боэцій, ревностный по- клонникъ великихъ греческихъ философовъ, умеръ въ 525 году въ темницѣ, найдя утѣшеніе въ философіи Платона- и Аристотеля. Благодаря своимъ многочисленнымъ коммента- ріямъ, онъ сдѣлался главою средневѣковыхъ ученыхъ. Его сочиненія «Утѣшеніе философіи» (Бе сопзоіаііопе рЬіІозо- рЬіае) написано въ стихахъ въ перемежку съ прозою. Въ
156 первой книгѣ философія является суровой матроной; она является ему въ темницѣ, разгоняетъ легкомысленныхъ музъ и обѣщаетъ ему душевное изцѣленіе. Боэцій допускаетъ, что міръ руководится божественнымъ разумомъ, но отрицаетъ, что этотъ разумъ распространяется и на людей. Во второй книгѣ онъ пишетъ, что его страданія заключаются въ воспо- минаніи объ утраченныхъ земныхъ благахъ, но счастье за- ключается не въ нихъ, а въ душевномъ спокойствіи. Въ третьей книгѣ онъ признаетъ, что, хотя’ всякій человѣкъ стремится къ счастью по своему, но лишь Богъ можетъ счи- таться безусловно счастливымъ и дарующимъ счастье; Богъ является цѣлью всего, зло же ничтожно. Четвертая книга содержитъ ѳеодисею; въ ней доказывается, что только добрый можетъ быть счастливымъ. Въ пятой книгѣ содержится фи- лософское объясненіе отношенія случая къ провидѣнію и сущность свободы. Случайность обусловливается неожидан- нымъ совпаденіемъ причинъ, неизбѣжное совпаденіе которыхъ предустановлено провидѣніемъ. Сочиненіе оканчивается хвалою добродѣтели. 5. Христіанство и философія. Языческій міръ отжилъ свой вѣкъ. Въ государствѣ н обществѣ, въ наукѣ и искусствѣ, въ морали и религіи онъ совершенно выдохся. Древніе культурные народы востока уступили мѣсто руководителей исторіи грекамъ, греки—рим- лянамъ. Со дня битвы при Акціумѣ (30 г. до Р. X.) суще- ствовало лишь одно огромное царство подъ скипетромъ единаго владыки—кесаря Августа. При его деспотическихъ преемни- кахъ общественныя и частныя отношенія становились все болѣе и болѣе плачевными, характеры же вырождались. Основы и утѣхи жизни рухнули. Послѣ кратковременнаго процвѣтанія въ вѣкѣ Августа поэзія выродилась въ безвкусіе; о политической жизни больше не было рѣчи; даже войны
157 прекратились, потому что воевать было не съ кѣмъ. Огромная римская имперія разлагалась. Философія, бывшая до того времени источникомъ свѣта, нравственности и мира, потеряла всякое значеніе; истину она стала искать не разумомъ, во фантазіей; она стала жаждать откровенія, но не познанія; не знаніе, во вѣра одушевляла философовъ. Зачатки рели- гіознаго направленія впрочемъ обнаруживаются уже и въ прежнихъ философскихъ школахъ. Христіанство повѣяло обновляющею струей на вырождаю- щееся язычество. Возникнувъ среди іудеевъ, столь же пре- зиравшихъ язычниковъ, какъ и презираемыхъ ими, оно воз- вѣстило и тѣмъ и другимъ искупленіе, справедливость и вѣчную жизнь. Но какъ ни могучъ былъ этотъ толчекъ, фи- лософскаго значенія онъ не имѣлъ. Философія признаетъ только одинъ авторитетъ — разумъ, и тамъ, гдѣ начинается вѣра, кончается философія. Пока библія служила высшею нормою, мы не встрѣчаемъ ни одного самостоятельнаго про- явленія философской мысли; возрожденіе философіи начи- нается лишь съ тѣхъ поръ, какъ Симонъ и Спиноза подвер- гаютъ библію критическому изслѣдованію. Такъ называемая «христіанская философія» не существовала; весь періодъ могучаго развитія христіанства совпадаетъ съ пробѣломъ въ исторіи философіи. Тѣмъ не менѣе философская мысль уже шевелилась въ умахъ первыхъ проповѣдниковъ христіанства. в. Гностики. Первыми христіанскими философами являются такъ назы- ваемые гностики; уже въ Новомъ Завѣтѣ говорится о «гно- зисѣ» (познаніи) *) и въ то же время предостерегается отъ ложнаго гнозиса, который стремится соединить истинную христіанскую вѣру съ вѣрою языческою и іудейскою. Гности- *) Матѳ. 13, 11; Коривѳ. 1, 4; 8, 1; 10, 1.
158 ковъ можно подраздѣлить на двѣ группы, смотря по ихъ симпатіямъ къ іудейству, или же къ язычеству: на гности- ковъ іудействующихъ и гностиковъ язычѳствующихъ. Къ со- жалѣнію, не сохранилось никакихъ сочиненій гностиковъ, процвѣтавшихъ во II в.; ученія ихъ намъ извѣстны лишь по цитатамъ отцовъ церкви, ихъ противниковъ. Іудействующіе гностики, въ особенности распространенные въ Египтѣ, были въ сущности грубыми мистиками; ветхо- завѣтнаго Іегову они считали подчиненнымъ христіанскому Богу. Сатурнинъ и Вердонъ учили, что Богъ не познаваемъ, что Онъ создалъ міръ посредствомъ ангеловъ. Марціоил. (ок. 140 г.) признаетъ даже существованіе вражды между Богомъ іудеевъ и Богомъ христіанскимъ и считаетъ эту борьбу борьбою мрака со свѣтомъ. Язычествующіе гностики стремились примирить христіан- ство не только съ іудействомъ, но и съ язычествомъ. Это синкретисты, большею частью восточнаго происхожденія; въ особенности они стремились примирить христіанство съ но- воплатонизмомъ. Для достиженія этой цѣли они однако не прибѣгали къ доводамъ разума, но исключительно мистицизма. Карпократъ изъ Александріи (ок. 130 г.) училъ, что всѣ земныя дѣянія человѣческія безразличны. Слѣдуя Платону онъ утверждалъ, что души послѣ созерцанія небеснаго свѣта пе- реселились въ земныя тѣла, изъ которыхъ они божественною силою снова вернутся къ своему источнику. Сиріецъ Бази- лидъ (ок. 130 г.) создалъ чрезвычайно фантастическое, ученіе. Отъ невыразимаго Бога Отца исходятъ ближайшимъ обра- зомъ семь небесныхъ силъ—нусъ, логосъ, фронѳзисъ, софія, динамисъ, добродѣтели, ангелы—образующіе первое небо. Отъ нихъ происходятъ въ свою очередь 364 небесныя сферы. Самымъ выдающимся гностикомъ является Валентинъ (| 160 г.), учившій въ Александріи и Римѣ. Вмѣстѣ съ но- воплатониками онъ различалъ міръ сверхчувственный, пле- рому, и міръ чувственный, кеному, или пустоту.
159 Къ числу гностиковъ долженъ быть отнесенъ также персъ Нанесъ (| 275), увѣровавшій въ Христа и принявшій за него мученическую смерть. Въ ученіи Манеса также обнару- живается стремленіе уничтожитъ дуализмъ, но попытка эта конечно столь же тщетная, какъ и всѣ предыдущія. И такъ, изъ этого бѣглаго очерка видно, что гностицизмъ является философіею религіи, которая силится рѣшить два великихъ вопроса: откуда происходитъ зло и откуда происхо- дитъ міръ? Дуализмъ, съ которымъ тщетно боролась фило- софія, гностики старались устранить теоріею эманаціи, по которой (какъ и у Гегеля) процессъ субъективнаго религіоз- наго познаванія объективируется, становясь Богомъ. Всѣ гностики признаютъ христіанскую религію абсолютною. Ма- терію они презираютъ, считаютъ ее чѣмъ-то богопротивнымъ, отрицательнымъ. Для устраненія противоположности между духомъ и матеріей, они признаютъ существованіе такъ назы- ваемыхъ эоновъ, подобно новоплатоникамъ: эоны имѣютъ сходства съ «идеями» Платона. Конечно такимъ путемъ дуализмъ только маскируется, но не устраняется. Нѣсколько отличенъ отъ гностицизма такъ называемый монтанизмъ, придающій главное значеніе не прошедшему, но будущему. Чтобы достойнымъ образомъ подготовиться къ воз- вращенію Христа, необходимы экстазъ и аскетизмъ. 7. Апологеты. Апологеты (защитники) пытались опровергнуть обвиненіе, возводимое на христіанство іудеями и язычниками и въ осо- бенности писателями Кельсомъ, Порфиріемъ, Гіерокломъ. Апологеты были философами обратившимися къ религіи; мало по малу они изъ защитниковъ превратились въ обвинителей и стали громить какъ языческую религію, такъ и языческую философію. Самымъ выдающимся апологетомъ является Іустинъ, му-
160 ченикъ подъ философскимъ покрываломъ (ф 163). Свои фи- лософскія сомнѣнід онъ не могъ разрѣшить ни ученіемъ стоиковъ, ни ученіемъ Платона, и только въ откровеніи христіанской религіи онъ разсѣялъ ихъ. Въ своихъ аполо- гіяхъ и въ своемъ разговорѣ съ іудеемъ Трифономъ онъ доказываетъ, что христіанство есть истинная философія. Все христіанское истинно. То, что и у языческихъ народовъ могутъ выработаться истинныя воззрѣнія, Іустинъ объясняетъ теоріей «научнаго сѣмени» (1о§оз зрегшайкоз), которое раз- сѣяно и надъ язычествомъ. Сократъ и Гераклитъ, Авраамъ и Илія, въ которыхъ обиталъ «логосъ», суть въ силу втого христіане. Подобно Филону Іустинъ утверждаетъ, что языч- ники почерпнули свою мудрость изъ библіи, хотя и исказили ее. Понятіе о Богѣ, какъ и большую часть нравственныхъ понятій, онъ считаетъ врожденными. Человѣческую волю Іустинъ считаетъ свободною, такъ какъ она не опредѣляется всевѣдѣніемъ Божіимъ. Ученіе о матеріи Іустинъ заимство- валъ у Платона. Сочиненія Аѳенагора (ок. 177), жившаго въ Аѳинахъ, заключаютъ въ себѣ апологію и ученіе о воскресеніи. Онъ первый пытается дать философское доказательство монотеизма. При множествѣ боговъ ни одинъ не можетъ быть Богомъ, что сознавали уже и наиболѣе просвѣщенныя язычники. Ученіе о Святой Троицѣ не противорѣчитъ Единству Божію, такъ какъ Богъ Отецъ и Богъ Сынъ являются Единымъ, а Духъ Святой—Ихъ общимъ проявленіемъ. Безнравственности язычниковъ онъ противупоставляетъ чистоту нравовъ хри- стіанъ. Воскресеніе мертвыхъ возможно и необходимо; оно возможно потому, что находится во власти Божіей, необхо- димо же оно потому, что иначе не исполнилось бы ни предна- значеніе человѣка, ни осуществилась бы Божія справедливость. Ѳеофилъ изъ Антіохіи (ок. 180) возражаетъ противъ на- падокъ язычника Автолика. Онъ доказываетъ, что Бога нельзя описать, потому что всѣ свойства Божіи относятся лишь,
161 каждое, къ одной изъ сторонъ безконечнаго существа Его; но Бога можно познать въ Его твореніяхъ, созданныхъ Имъ изъ ничего. Греческіе боги суть только боготворимые люди» библія древнѣе и выше всей эллинской мудрости. Самымъ пламеннымъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ грубымъ и од- ностороннимъ противникомъ язычества является Татіанъ изъ Ассиріи (ок. 170). Въ своемъ <словѣ противъ грековъ» онъ съ яростью нападаетъ на безнравственность язычниковъ, на противорѣчія философовъ, на лживость языческой науки и языческаго искусства. При всемъ томъ однако Татіанъ пови- димому недостаточно основательно усвоилъ себѣ христіанское ученіе. Человѣкъ, какъ онъ утверждаетъ, состоитъ изъ тѣла вещественной души и божественнаго духа, причемъ только послѣдній безсмертенъ и вслѣдствіе грѣхопаденія можетъ со- вершенно отдѣлиться отъ первыхъ двухъ. Всѣхъ мыслящихъ иначе Татіанъ считаетъ лишенными божественнаго духа и называетъ ихъ животными. Онъ сдѣлался основателемъ аске- тической секты энкратитовъ. Еще большимъ фанатизмомъ отличается Гермій (III в.). Онъ прямо объявляетъ, что вся философія есть продуктъ демо- новъ, порожденныхъ въ свою очередь непотребствомъ пад- шихъ ангеловъ съ земными женщинами. Чѣмъ больше укрѣплялась христіанская община и чѣмъ сильнѣе укоренялась въ ней надежда на полную побѣду, тѣмъ энергичнѣе защищала она непогрѣшимость христіанскаго ученія противъ еретиковъ. Такъ, Иреней изъ Ліона (у 202) и ученикъ его Ипполитъ изъ Рима энергично опровергаютъ гностицизмъ, хотя не особенно вѣскими доводами. Но самымъ типичнымъ представителемъ господствующихъ воззрѣній того времени является Тертулліанъ, бывшій ранѣе языческимъ риторомъ, а затѣмъ обратившійся въ христіанство. Съ пла- меннымъ краснорѣчіемъ возстаетъ онъ противъ философіи и чувственности. <Что общаго между философомъ и храстіани- вомъ? между другомъ и врагомъ заблужденія? между искази- 11
162 телемъ и ревнителемъ истины? Христосъ положилъ конецъ человѣческому любопытству. Сократъ самъ сознается, что имъ руководилъ демонъ. О, жалкій Аристотель! Что затѣваешь ты, дерзновенная академія? Философы—патріархи еритиковъ; они противорѣчатъ другъ другу и извращаютъ истину. Хри- стіанство возстаетъ противъ человѣческой мудрости и обра- зованности). Столь же пламенно возстаетъ Тертулліанъ про- тивъ чувственности и даже противъ брака. При всемъ томъ въ ученіяхъ Тертулліана многое заимствовано у стоиковъ и у Платона, такъ напримѣръ его понятіе о вещественности души. Въ противоположность большинству богослововъ, Тер- туліанъ видитъ въ природѣ, изъ которой часто почерпаетъ примѣры, откровеніе Божіе. Красота космоса помрачилась грѣхопаденіемъ людей. Грѣхъ возникнувъ, совершенно произ- вольно, размножился изъ поколѣнія въ поколѣніе, ибо и душа, подобно отпрыску, отдѣляется отъ родителей. Но вопреки наслѣдственному грѣху въ душѣ существуютъ остатки добра и остатки эти суть христіанскія чувства. Наши внѣшнія чувства насъ не обманываютъ, хотя получаемыя отъ нихъ представленія должны быть предварительно переботаны раз- умомъ. Но ничто въ мірѣ не совершается сразу и потому до познанія истины человѣкъ доходитъ лишь постепенно. При всемъ томъ нужно отдать справедливость Тертулліану: онъ не фанатикъ и требуетъ свободы совѣсти. Весьма сходенъ по догматизму съ Тертулліаномъ, но въ то же время гораздо скромнѣе, Минуцій Феликсъ (ок. 290); въ своемъ сочиненіи «Октавій» онъ повѣтствуеть обращеніе философа на путь истинный. По его мнѣнію у всѣхъ язы- ческихъ мыслителей столь ясно проглядываетъ мысль о един- ствѣ Божіемъ, что ихъ всѣхъ можно было бы считать хри- стіанами. Все человѣческое можетъ быть постигнуто изъ Божественнаго начала, а послѣднее въ свою очередь — изъ мірозданія. Самымъ краснорѣчивымъ апологетомъ является Фирміанъ
163 Лактанцій (| 330), прозванный «христіанскимъ Цицеро- номъ». Выше добродѣтели онъ ставитъ религію, но въ то же время онъ ставитъ во главѣ религіи познаваніе. Хотя по его мнѣнію во всѣхъ философскихъ ученіяхъ заключается частица истины, но все же онъ ставитъ откровеніе выше всякой философіи; послѣдняя только ищетъ истины, первая же уже обладаетъ ею. Безъ будущей жизни вся земная жизнь представляется Лактанцію безполезной и неразумной. И такъ, въ апологетахъ обнаруживается троякое стремле- ніе: I) защитить христіанъ отъ обвиненій въ атеизмѣ (такъ какъ они еще не имѣли священныхъ изображеній) в въ анти- государственныхъ стремленіяхъ (такъ какъ они отказывались отъ жертвоприношеній императорамъ), а также отъ обвиненій въ тайныхъ порокахъ. Страданія христіанъ являются дѣломъ демоновъ, мученичество есть благословеніе, общественныя бѣдствія суть Божіи наказанія за преслѣдованіе христіанства, которое древнѣе Платона, Моисея и Авраама. 2) Полемика противъ язычества; оно безнравственно и безбожно, поли- теизмъ нелѣпъ; что въ язычествѣ истинно, то заимствовано отъ логоса. 3) Доказательство божественности христіанства, заключающееся въ его нравственной силѣ, въ его чуде- сномъ возникновеніи, въ его мудрости, распространеніи, его историческомъ развитіи, въ силѣ воодушевленія христіан-скихъ мучениковъ. 8. Христіанскіе александрійцы. Въ Александріи, наслѣдницѣ греческой образованности, мы впервыѳ встрѣчаемся съ философскимъ ученіемъ, которое сознательно и съ любовью присоединяется къ христіанскому ученью. Въ такъ называемой катехетической школѣ, основан- ной Пантеномъ для обращенія въ христіанство язычниковъ, выдаются философъ Клемеятійп первый догматикъ Оригенъ, занимающіе середину между гностиками и апологетами. 11*
164 Клементій Александрійскій (| 211), родомъ изъ Аѳинъ, отъ рожденія язычникъ, обладалъ довольно смутными позна- ніями въ философіи; онъ считаетъ ее не только предшествен- ницею христіанства, но прямо Божьимъ откровеніемъ; то, что для іудеевъ были пророки, для язычниковъ были философы. Онъ увлекается до того стремленіемъ къ познанію истины, что считаетъ совершенно невозможнымъ переходъ отъ слѣпой вѣры къ истинному гнозису безъ діалектики. Свой идеалъ гностика онъ описываетъ выраженіями Платова и стоиковъ; гностикъ не вѣдаетъ ни времени, ни мѣста; въ Богѣ онъ познаетъ все; онъ побѣждаетъ плоть апатіей,' вѣрою и лю- бовью. Вообще познаваніе выше всего. Хотя никакая наука невозможна безъ вѣры (съ чѣмъ мы безусловно согласны), тѣмъ не менѣе сама вѣра должна быть просвѣщена знаніемъ; даже любовь возвышается и становится цѣлесообразной лишь путемъ знанія. Матерію Клементій конечно отвергаетъ, какъ временное твореніе; міръ созданъ и поддерживается логосомъ, т. е. Божественною мудростью и силой. Люди созданы сво- бодными, для того чтобы имѣть возможность дойти до добра; зло есть нѣчто неизбѣжное и коренится въ слабости всего сотвореннаго; мы можемъ побѣдить зло путемъ познанія, ко- торое влечетъ за собою также любовь и добродѣтель, но не путемъ аскетизма. Нашъ духъ долженъ защищать разумную душу нашу отъ тѣлесной души. Цѣлью всемірной исторіи является возвращеніе всѣхъ, даже злыхъ, къ вѣчному покою и къ радости созерцанія Бога. Эту христіанскую философію свою Клементій изложилъ въ трехъ сочиненіяхъ: Воззваніе къ язычникамъ, Педагогъ и Стромата (сборникъ пестрыхъ изрѣченій). Оригенъ (185—254), сынъ мученика Леонида, будучи еще мальчикомъ, также уже стремился къ мученичеству, отъ ко- тораго его удержала разными ухищреніями лишь его мать. Съ желѣзнымъ прилежаніемъ изучалъ онъ библію и философію; въ припадкѣ аскетизма онъ оскопилъ самъ себя; онъ умеръ
165 въ Тирѣ отъ послѣдствій мученій, принятыхъ имъ за вѣру. Помимо многочисленныхъ комментаріевъ библіи и полеми- ческихъ статей, Оригенъ написалъ также первую догматику (Пе ргіпсірііз). Тѣмъ не менѣе по отношенію къ Оригену мы должны сдѣлать то же замѣчаніе, что и по отношенію къ Клементію: хотя Оригенъ христіанинъ и отражаетъ нападки язычниковъ противъ христіанства, но самъ онъ былъ еще на столько проникнутъ языческой философіей, что не безъ осно- ванія былъ обвиненъ церковью въ ереси. Неутомимо стремясь къ систематизаціи христіанскаго ученія, онъ въ то же время возстаетъ противъ всякихъ оковъ мысли; онъ христіанинъ только душою, умомъ же онъ стоикъ. Вмѣстѣ съ стоиками Орпгенъ признаетъ безчисленное множество міровъ и міро- вую душу. Въ виду двусмысленности своихъ возрѣній Оригенъ не даромъ считается «отцемъ арійской ереси», преданный проклятію Никейскимъ соборомъ (325), тогда какъ другое направленіе, также созданное Оригеномъ, развитое Афана- сіемъ (I 373), сдѣлалось господствующимъ. Оригенъ училъ, что міръ вѣченъ, такъ какъ Богъ никогда не могъ быть бездѣятельнымъ. Всѣ существа совершенны и обладаютъ сво- бодной волей, безъ каковой добродѣтель была бы немыслима. Поэтому подъ совершенствомъ слѣдуетъ лишь разумѣть спо- собность быть добрымъ. Свобода воли, которую Оригенъ за- щищаетъ стоическими положеніями, не нарушается ни нашими природными свойствами, ни всемогуществомъ Божіимъ. Зло, состоящее въ добровольномъ отвращеніи отъ совершенства, есть нѣчто отрицательное; въ большей или меньшей мѣрѣ оно присуще всѣмъ существамъ. Достойнымъ ученикомъ Оригена является Григорій Нис- скій (I 394). Въ его ученіи уже обнаруживается схоластика со всѣми ея отрицательными сторонами и догматизмомъ; такъ, напримѣръ, онъ прямо высказываетъ, что вѣритъ въ °оскресеніе не въ силу убѣжденія разума, но лишь потому, что священное писаніе заставляетъ въ него вѣрить. Для Гри-
166 горія философія является прислужницею теологіи; божествен* ная и свѣтская мудрость расходятся. Реальная, грамматико-историческая школа въ Антіохіи тщетно боролась съ трансцендентнымъ направленіемъ але- ксандрійцевъ. Несторій, одинъ изъ представителей этой школы умеръ въ темницѣ (440). 9. Августинъ. Аврелій Августинъ, одинъ изъ самыхъ выдающихся отцевъ церкви, родился въ 354 году въ Тагастѣ, въ Нумидіи; юность свою онъ провелъ очень бурно, изучая въ то же время ре- торику. Подъ вліяніемъ Цицерона онъ образумился и провелъ цѣлыхъ девять лѣтъ среди манихеевъ; но такъ какъ и они его не могли удовлетворить, то онъ впалъ въ академическій скептицизмъ и снова предался разгулу. Сочиненія новопла- тониковъ произвели на него глубокое впечатлѣніе; подъ влія- ніемъ же проповѣдей Амвросія миланскаго, онъ вступилъ на совершенно иной путь. Къ великой радости своей доброй матери Моники онъ въ 387 году принялъ святое крещеніе. Не смотря на свое стремленіе къ монашеству, онъ сдѣлался пресвитеромъ и затѣмъ епископомъ въ Гиппонѣ, гдѣ въ ка- чествѣ владыки и судьи еретиковъ внушалъ страхъ. Онъ умеръ въ 430 году во время вторженія вандаловъ. Августинъ, не смотря на свое значеніе для схоластики, интересенъ и въ смыслѣ характера: постоянно обуреваемый чувственностью и честолюбіемъ, одаренный въ то же время остроуміемъ и умѣньемъ властвовать, онъ многократно впадалъ изъ одной крайности въ другую, пока не нашелъ успокоенія въ лонѣ церкви. Съ тѣмъ вмѣстѣ произошелъ переворотъ и въ его умственномъ направленіи. Въ своихъ первыхъ сочиненіяхъ онъ называетъ науку пищею души, приводящею насъ къ са- мопознанію; впослѣдствіи же онъ презираетъ философію и на- зываетъ добродѣтели язычниковъ блестящими пороками. Тѣмъ
167 не менѣе онъ самъ ни въ отношеніи формы, ни въ отноше- ніи содержанія не отдѣлался отъ философіи. Схоластическая точка зрѣнія Августина обнаруживается уже въ его ученіи о познаваніи. Хотя онъ исходитъ изъ сомнѣнія, какъ впо- слѣдствіи Декартъ, но его не удовлетворяетъ изслѣдованіе истины, а самое обладаніе ею. Но истинное знаніе дается только вѣрою, т. е. стоическимъ усиліемъ воли, и Августинъ постоянно порицаетъ высомѣріе древнихъ за то, что они стремились постигнуть истину путемъ изслѣдованія. Во всемъ можно сомнѣваться, но только не въ собственномъ сомнѣніи, т. е. въ мышленіи; мышленіе же тождественно бытію. Что вокругъ насъ существуютъ предметы, что мы сами обладаемъ тѣломъ, это—дѣло вѣры; поэтому лишь вѣра является истин- нымъ путемъ къ познанію. Чувства не могутъ обманывать насъ, потому что они созданы Богомъ; но единственное, что въ насъ истинно, это то, что внушено намъ свыше. Вѣчный разумъ, вложенный въ насъ, есть нашъ наставникъ; онъ пре- выше бреннаго міра явленій, неизмѣненъ и вѣченъ. Даже чувственныя воспріятія совершаются не чрезъ посредство тѣла, но лишь по Божьему внушенію. Отсюда проистекаетъ пренебреженіе Августина къ физикѣ и психологіи. При всемъ томъ въ ученіи Августина проявляются мно- гія черты философіи Платона в стоиковъ. Это въ особенности обнаруживается въ его космологіи. Міръ поддерживается вѣчнымъ творчествомъ, и если бы оно прекратилось, то онъ исчезъ бы. Красота не нарушается ни умственнымъ, ни нравственнымъ зломъ (то же высказалъ и Платонъ); напро- тивъ, Божественная справедливость и міровая гармонія тре- буютъ существованія зла. Зло не мѣняетъ ни отношенія Бога къ міру, ни самый міръ. Разница между добрыми и злыми, какъ учили и стоики, состоитъ лишь въ томъ, что первые поддерживаютъ порядокъ, вторые же является про- дуктами порядка; при этомъ конечно виновность и отвѣт- ственность становятся почти эфемерными. Но впослѣдствіи
168 этотъ эллинскій взглядъ Августина на зло пріобрѣлъ иную окраску. Грѣхопаденіе людей Августинъ считаетъ результа- томъ злотпотребленія воли; но въ самомъ ученіи о свободѣ человѣческой воли, Августинъ впадаетъ въ противорѣчіе. Съ одной стороны онъ считаетъ волю свободною уже въ силу того, что Богъ не можетъ быть виновнымъ въ дурныхъ дѣя- ніяхъ людей; съ другой же стороны наша свобода заключается лишь въ подчиненіи Богу, и злые ничего не могутъ достиг- нуть; добрые же дѣйствуютъ лишь подъ вліяніемъ внушенія Бога. Не видимъ ли мы, что нерѣдко два । родныхъ брата избираютъ совершенно различные жизненные пути; одинъ стремится къ праведной жизни, другой въ бездну порока. И тѣмъ не менѣе судьбу человѣка нельзя считать предопредѣ- ленною, ибо воля Божія никоимъ образомъ не представляется чѣмъ то неподвижнымъ и неизмѣннымъ. Не смотря на крайній догматизмъ ученія Августина и встрѣчающіеся въ немъ противорѣчія, нельзя не признать въ немъ глубины мысли и глубокаго убѣжденія. 10. Античные отголоски. Въ восточной церкви больше не появляется самостоятель- ныхъ мыслителей. Догматы установились и человѣческій умъ постепенно подчинился авторитету церковной іерархіи. Лишь изрѣдка появляются отцы церкви съ философскимъ складомъ ума, развивающіе идеи Платона и Аристотеля подъ христіан- скою окраскою. Такъ Синезій (ок. 400 г.) въ своихъ гимнахъ является явнымъ новоплатоникомъ. Когда онъ былъ назначенъ въ 409 году епископомъ Птолемаиды, то онъ объявилъ па- тріарху, что его философскія воззрѣнія рѣзко отступаютъ отъ ученія церкви. Онъ не вѣритъ, что душа возникаетъ лишь послѣ тѣла и что міръ со всѣми твореніями погибнетъ. Онъ вѣритъ въ воскресеніе, но не въ смыслѣ народныхъ вѣрова- ній; тѣмъ не менѣе онъ не считаетъ возможнымъ проповѣды-
169 вать свои взгляды народу, такъ какъ истина для народа столь же вредна, какъ и непріятна. Патріархъ однако все же на- значилъ его епископомъ, и Синезій въ проповѣдяхъ своихъ излагалъ новоплатонизмъ подъ христіанской окраской. Немезій (ок. 450 г.) защищалъ психологію Платова, ко- торую комбинировалъ съ ученіемъ Аристотеля. Въ сочиненіяхъ Діонисія Ареопагиты (VI в.) также обна- руживаются слѣды новоплатонизма. Въ то же время онъ при- знаетъ іерархію ангеловъ Прокла. Зло онъ считаетъ отрица- тельнымъ началомъ. Его ревностный ученикъ Максимъ (пріялъ мученическій вѣнецъ въ 662 году) усматривалъ путь къ богоподобію въ человѣкоподобіи Іисуса Христа. Іоанъ Домаскинъ наконецъ (| 754) съ большимъ приле- жаніемъ собралъ для своихъ церковныхъ собратій отрывки изъ сочиненій древнихъ философовъ. И въ западной церкви попадается лишь мало выдающихся именъ. Клавдіанъ Мамертъ (ок. 470) доказываетъ невеществен- ность души движеніемъ ея, совершающимся внѣ пространства. Марціанъ Капелла, язычникъ, даетъ описаніе семи свободныхъ искусствъ. Точно также Кассіодоръ (ф 570) различаетъ семь искусствъ: три низшихъ—грамматику, діалектику, реторику, и четыре высшихъ—ариѳметику, геометрію, музыку (поэзію) и астрономію. Боэцій (см. выше) вмѣстѣ съ древними находилъ утѣшеніе въ смерти; Исидоръ Севильскій (| 636) далъ рето- рикѣ и діалектикѣ общее названіе логики. Наконецъ Алкуинъ (| 804) изложилъ нѣкоторыя ученія древнихъ философовъ, но очень поверхностно.
170 Б. Схоластика и мистика. Отъ Эригены до Биля. 11. Скоттъ Эригѳна. Изъ скромной христіанской общины постепенно развилось могущественное церковное государство съ папскою властью во главѣ. Государство это объединило полъ-Европы. Путемъ страшной борьбы наконецъ установилась догматика. Отнынѣ наступаетъ конецъ свободному изслѣдованію ученія апосто- ловъ; защита совершенно замкнутыхъ и установившихся дог- матовъ католической церкви безъ всякаго анализа является главною задачею ея сыновъ. Паденіе Западной Римской им- періи, распространеніе ислама по всему востоку, многочислен- ныя миссіи на западѣ, а также всевозможныя легенды соз- дали абсолютное владычество папъ надъ свѣтскими владыками и нать всѣми народами запада. Для упроченія власти папы стремились установить возможно больше единообразія въ жиз- ни, въ ученіи, въ Богослуженіи и въ церковномъ уставѣ; рас- пространяется и проповѣдуется уже больше не христіанство но романизмъ, а для утвержденія его не пренебрегаютъ ни- какими путями и никакими средствами. Проклятіе и отлу- ченіе, безбрачіе и монашество, крестовые Доходы и инквизи- ція, запретъ чтенія библіи и философіи — все это средства утвержденія духовной власти папъ. Къ тому же тѣ вѣка были погружены въ наивное невѣдѣніе природы; прежніе, боги, бла- годаря ученію церкви, превратились въ безчисленное множе- ство демоновъ, и умы были погружены въ бездну суевѣрія. Знакомство съ древнимъ міромъ было доведено до минимума. Феодальная система и цѣховое устройство совершенно погло- тили личность; за отсутствіемъ книгопечатанія не было еще
171 общественнаго мнѣнія. Принимая все это во вниманіе, легко понять, что церкви удалось заключить міръ въ такія оковы, что даже тѣ немногіе, которые старались сбросить ихъ, въ то же время трепетали. Это не потому, что схоласты были трусами—такое мнѣніе столь же несправедливо, какъ и мнѣ- ніе о томъ, что средніе вѣка были вѣками благочестія, искрен- ней вѣры; но дѣло въ томъ, что даже лучшіе умы были пора- бощены іерархіею, безпощадно преслѣдовавшею всякое сво- бодное изслѣдованіе. Тѣмъ не менѣе намъ придется указать на многихъ выдающихся мыслителей среднихъ вѣковъ. Если даже считать схоластику простымъ жонглированіемъ понятія- ми, то тѣмъ не менѣе она должна занимать мѣсто въ исто- ріи философіи, потому что и заблужденія человѣческаго ума поучительны. Іоаннъ Скоттъ (Зсоіиз) Эригена, родомъ изъ Ирландіи (у 889), руководилъ при Карлѣ Лысомъ дворцовой школой; отсюда и произошло названіе «схоласты», которое одинаково относится какъ къ учителямъ, такъ и къ ученикамъ, и самое ученье получило названіе «схоластика». Эригена еще соеди- няетъ въ себѣ два направленія — схоластическое и мистиче- ское. Схоластика его обнаруживается въ подчиненіи автори- тету отцевъ церкви, въ особенности Августину, Грегорію и Оригену; мистицизмъ же его проявляется въ стремленіи, по- добно Платону и Лже-Діонисію, проникнуть въ небесныя тайны. Воспитанный ирландскими монахами и поражая всѣхъ своимъ знаніемъ латинскаго и греческаго языка, а также своею начитанностью въ сочиненіяхъ отцевъ церкви, прозван- ный «чудомъ знанія», онъ съ 843 г. проживалъ въ качествѣ домашняго собесѣдника Карла Лысаго. Въ 859 году онъ былъ обвиненъ въ ереси, лишился каѳедры и удалился въ мона- стырь Мальмсбюри, гдѣ онъ съ 877 года былъ настоятелемъ; въ 889 году онъ былъ умерщвленъ монахами. Его сочиненіе «О раздѣленіи природы» въ послѣдствіи было сожжено п по- тому встрѣчается очень рѣдко. Эригена, какъ и Августинъ,
172 считалъ истинную философіи и истинную религію идентич- ными; точно также онъ идентизировалъ разумъ и авторитетъ; подобное воззрѣніе въ глазахъ современниковъ являлось без- уміемъ и богохульствомъ. Авторитету нужно подчиняться, но масштабъ для сужденія дается разумомъ. Подобно Платону, онъ считаетъ міровой процессъ объективированнымъ процес- сомъ мышленія. Все сущее (природа) онъ сводить къ четыремъ формамъ бытія: 1) творческую природу, т. е. Бога; 2) твор- ческую и сотворенную природу, т. е. міръ идей; 3) сотво- ренную, но не творящую природу, т. е. чувственные предметы, и 4) несотворенную и не творящую придоду, т. е. Богъ, но уже не какъ причина всего сущаго, а какъ цѣль. Въ сущ- ности же все сводится къ Богу, ибо Онъ есть единое сущее, отъ Него и къ Нему все направляется. Все сущее реально лишь по стольку, по скольку въ немъ Богъ. Тщетно стре- мился Эригена примирить это ученіе съ церковными догма- тами: оно слишкомъ отзывалось пантеизмомъ. 12. Реализмъ и номинализмъ. Во все время процвѣтанія схоластики царитъ ожесточен- ный споръ, иногда переходящій даже въ кровавыя столкно- венія,—споръ объ отношеніи отдѣльныхъ предметовъ къ ро- довымъ понятіямъ (ипіѵегзаііа). Реалисты утверждали, что эти понятія имѣютъ реальное существованіе; номиналисты же — что это слова (потіпа), т. е. абстракціи, существующія только въ нашехъ умѣ. Реалисты въ свою очередь подраздѣлялись на послѣдователей Платона и послѣдователей Аристотеля; тогда какъ номиналисты утверждали, что родовыя понятія суть от- влеченія отъ предметовъ, платоники говорили, что понятія эти предшествуютъ предметамъ, аристотеліанцы же утверждали, что они заключаются въ предметахъ. Съ современной точки зрѣнія совершенно непонятно, какимъ образомъ этотъ вопросъ могъ получить столь огромное значеніе; церковь объявила но-
173 мпнализмъ ересью. Въ сущности номинализмъ и былъ опа- сенъ для нѣкоторыхъ догматовъ, такъ какъ онъ отвергалъ реальное существованіе общихъ понятій и съ другой стороны признавалъ только реальное существованіе того, что по цер- ковному догмату имѣло лишь существованіе символическое; къ тому же номиналисты возставали противъ деспотизма цер- ковной іерархіи. Реализмъ былъ признанъ правовѣрною ло- гикою и отстаивался тѣмъ упорнѣе, чѣмъ поверхностнѣе было знакомство съ древней философіей: въ то время изъ сочине- ній Платона по всей вѣроятности былъ извѣстенъ только «Ти- мей>, а изъ сочиненій Аристотеля—его ученіе о категоріяхъ и о пониманіи. Споръ номиналистовъ и реалистовъ ничуть не былъ новостью въ исторіи философіи; вопросъ этотъ былъ уже поднятъ Платономъ (идеи), поставленъ Аристотелемъ (формы) и обсужденъ Хризиппомъ (четыре категоріи); быть можетъ, Стилпонъ уже былъ настоящимъ номиналистомъ. Споръ этотъ продалжается и до настоящаго времени, но старыя на- званія имѣютъ уже другой смыслъ; современные идеалисты и реалисты отличаются тѣмъ, что первые придаютъ большее значеніе духовнымъ явленіямъ, вторые же—тѣлеснымъ; такъ что современный реалистъ соотвѣтствуетъ средневѣковому но- миналисту, но не реалисту. Пояснимъ немногими словами сущность дѣла. Наблюдая сходные предметы, мы постепенно пріобрѣтаемъ родовыя по- нятія, т. е. понятія объ общихъ предметамъ свойствахъ; такъ напримѣръ, отвлекаясь отъ несущественныхъ свойствъ дуба, липы и проч. мы получаемъ общее понятіе — дерево. Далѣе извѣстно, что дерево выростаетъ изъ сѣмени, т. е. изъ сѣ- мени попавшаго въ почву вырастаетъ дубъ, липа и проч., но само сѣмя не есть ни дубъ и ни липа. Исходя отсюда, древ- ніе пришли къ заключенію, что въ сѣмени заключается родо- вое понятіе, въ силу котораго оно и принимаетъ ту, а не иную форму. Такимъ образомъ родовыя понятія напримѣръ у Платона являются объективированными. Схоласты бились надъ
174 разрѣшеніемъ трехъ вопросовъ: 1) имѣютъ ли родовыя поня- тія реальное существованіе; 2) если имѣютъ, то суть ли они тѣла, и 3) существуютъ ли они въ такомъ случаѣ отдѣльно отъ чувственныхъ предметовъ. Современная философія, само собою разумѣется, на всѣ три вопроса отвѣчаетъ отрицатель- но, ибо признавать, напримѣръ, родовое понятіе въ сѣмени, значитъ приписывать ему человѣческія свойства, что является дѣломъ фантазіи. 13. Реалисты. Зачатки реализма мы находимъ уже въ ученіи Эригѳны; особенное же развитіе онъ получилъ въ IX—XI в. Главнѣй- шими представителями реализма того времени являются: Ре- мигій (і- 809), Фульбѳръ (і 1028) и Лафранъ, архіепископъ Кентерберійскій и побѣдитель Беренгара Турскаго (| 1089); но энергичнѣе всѣхъ развивалъ идеи реализма ученикъ Лаф- рана Ансельмъ. Онъ родился въ 1033 году въ Аостѣ, въ 1078 году сдѣлался настоятелемъ монастыря Бекъ, затѣмъ въ 1093 году онъ сдѣлался архіепископомъ Кентерберійскимъ, въ каковомъ санѣ онъ, не смотря на двукратное изгнаніе, настойчиво провелъ требованіе папы Григорія ѴП къ вла- дѣтелю Кентерберійскому. Онъ умеръ въ 1109 году. Философ- скимъ девизомъ Ансельма былъ: <я вѣрю, дабы понимать». Этимъ онъ не хотѣлъ сказать, подобно Августину, что вся- кое знаніе непремѣнно требуетъ слѣпано довѣрія къ автори- тету; Ансельмъ считалъ лишь догматы католической церкви незыблемой скалой, которую ничто не можетъ разрушить, абсолютной, неприкосновенной истиной, которую нужно ста- раться постигнуть, тотъ же кто не въ силахъ ее постигнуть, долженъ предъ нею просто преклониться. Въ своемъ діалогѣ «Грамматикъ» Ансельмъ, подобно Аристотелю, считаетъ от- дѣльные предметы субстанціями въ полномъ смыслѣ слова, ро- довыя же понятія—отвлеченіями; но въ діалогѣ «О истинѣ»
175 онъ считаетъ все истинно-сущее, или всякое истинное позна- ніе производнымъ отъ абсолютной истины, т. е. отъ Бога. Наибольшею извѣстностью пользуется его онтологическое до- казательство существованія Бога, т. е. попытка доказать это существованіе изъ простаго опредѣленія. Въ своемъ «Моно- логѣ» онъ совершенно реально дѣлаетъ выводъ, что изъ от- дѣльныхъ предметовъ нужно заключить о сущесвованіи абсо- лютнаго, высшаго и верховнаго существа, отъ котораго проис- ходятъ, и въ которомъ существуютъ всѣ ОНИ; въ своемъ «Про- логѣ» же онъ говоритъ: «даже атеистъ долженъ сознаться, что есть Богъ, ибо и онъ обозначаетъ этимъ Именемъ высшее благо, которое только можно представить себѣ, слѣдовательно это высшее существо имѣется въ его представленіи. Но такъ какъ существо, которое, независимо отъ существованія только въ представленіи, существовало бы и въ дѣйствительности, было бы выше существа, которое только мыслимо, то оче- видно, что Богъ долженъ имѣть объективное существованіе». Суть этого доказательства сводится къ слѣдующему: съ логи- ческой точки зрѣнія Богъ есть наи высшее Существо, поэтому бытіе Его не можетъ быть внѣ Его. Соврѳменикъ Ансельма, монахъ Гояилонъ усмотрѣлъ въ расужденіи Ансельма непра- вильный выводъ, такъ какъ не все мыслимое имѣетъ объек- тивное существованіе. Теорія Богочеловѣка Ансельма нахо- дитъ отголоски еще и въ современной философіи, яо она все- цѣло относится къ богословію. 14. Номиналисты. Такъ какъ номиналисты слѣдовали главнымъ образомъ Аристотелю, то они въ XII в. получили названіе «современ- ныхъ діалектиковъ». Изъ первыхъ номиналистовъ выдается Росцеллинъ Компіенскій (ок. 1090 г.), хотя его предшествен- никами считаютъ Роберта Парижскаго и Арнульфа Лаонскаго. Ученіе Росцеллина приводило къ тритеизму; противъ него
176 вооружался Ансельмъ, соборъ же въ Суассонѣ (1092) пре- далъ его проклятію. Ученикъ его, Пьеръ Абеляръ (1079—1142), столь же зна- менитый своею несчастною любовью къ Элоизѣ, какъ и своимъ двукратнымъ отлученіемъ отъ церкви, безпощадно преслѣдуе- мый завистью своихъ побѣжденныхъ противниковъ и фана- тизмомъ малодушнаго Бернара Клерву, является представи- телемъ умѣреннаго номинализма. Онъ усматриваетъ родовыя понятія не въ отдѣльныхъ словахъ, но въ предложеніяхъ. Об- щее является сказуемымъ нѣсколькихъ предметовъ, слѣдова- тельно оно не предметъ; тѣмъ не менѣе Абеляръ согласенъ съ Августиномъ, что идеи существовали и до мірозданія въ Богѣ, но только въ качествѣ субъективныхъ идей. Особен- ность его ученія состоитъ въ томъ, что онъ сводитъ вопросъ о родахъ и видахъ къ устанавливаемому имъ различію между матеріей и формой. «Каждый индивидъ, говоритъ онъ, — состоитъ изъ матеріи и формы; Сократъ состоитъ изъ мате- ріи человѣка и формы сократизма; то же самое можно ска- зать и о всѣхъ другихъ людяхъ. Подъ именемъ рода я ра- зумѣю поэтому не могущество человѣка, которое присуще единственно Сократу, или единственно какому либо другому индивиду, но всю совокупность всѣхъ индивиду мовъ одной породы. Эта совокупность, хотя она состоитъ вещественно изъ многихъ индивидовъ, и есть родъ, подобно тому какъ нація хотя и состоитъ изъ многихъ людей, но есть тѣмъ не менѣе одна нація». Въ этикѣ, изложенной въ" книгѣ «Познай са- мого себя» Абеляръ придаетъ главное значеніе совѣсти; не внѣшнія дѣянія, но внутреннія помышленія составляютъ глав- ное; добродѣтель есть добрая воля, вошедшая въ привычку, или установившееся согласіе съ постигнутымъ добромъ, т. е. съ Богомъ. Грѣхъ состоитъ въ согласіи человѣка съ злыми побужденіями, хотя бы онъ при этомъ ничего дурнаго и не совершилъ. Грѣховны только злая воля и дурное намѣреніе, дѣянія же безразличны сами по себѣ, такъ какъ они добры
177 или злы согласно нашему намѣренію; поэтому одно и то же дѣяніе, совершенное однимъ, будетъ зломъ, совершенное же другимъ—добромъ. Сдѣлавъ доброе дѣло, мы не становимся лучше, точно также какъ сдѣлавъ зло, мы не становимся хуже. Все, что не совершается противъ совѣсти, не вмѣняется намъ въ грѣхъ. Въ то время какъ до Абеляра, какъ въ уче- ніяхъ древнихъ философовъ, такъ и въ ученіяхъ отцевъ церкви, человѣкъ разсматривался лишь какъ часть цѣлаго (народа, государства),—Абеляръ первый выдвинулъ на первый планъ личное убѣжденіе въ современномъ смыслѣ слова. На- слѣдственная грѣховность представляется ему скорѣй наказа- ніемъ, чѣмъ виной; безгрѣшную жизнь онъ считаетъ трудно осуществимой, но не невозможной. Хотя Абеляръ былъ преданъ авроритетамъ и даже не смѣлъ отступать отъ Аристотеля, тѣмъ не менѣе онъ въ продолже- ніи всей жизни самостоятельно изслѣдовалъ волновавшіе его вопросы. Сомнѣніе онъ считаетъ настоящимъ средствомъ до- стигнуть истины; во всѣхъ его сочиненіяхъ проглядываютъ критика, анализъ и возраженія, которыя онъ дѣлаетъ даже самому себѣ. Та же тенденція обнаруживается въ его книгѣ «Да и нѣть», въ которой онъ молчаливо сопоставляетъ про- тиворѣчивыя изрѣчѳнія отцевъ церкви. Вѣру онъ считаетъ необходимою, но при этомъ требуетъ, чтобы основы ея были подвергнуты изслѣдованію. То, что не можетъ быть объяснено, должно быть предметомъ вѣры, но тѣмъ не менѣе разумъ дол- женъ отдать себѣ ясный отчетъ въ томъ, почему въ данномъ случаѣ невозможно объясненіе; иначе самая вѣра не могла бы быть дѣломъ откровенія. Изъ всего вышеизложеннаго ясно, что Абеляръ является безспорнымъ раціоналистомъ и свободнымъ мыслителемъ того времени. Посредниками между номинализмомъ и реализмомъ яв- ляются: Бернаръ Шартрскій, Аделяръ ратскій, Вальтеръ и Другіе, пытавшіеся примирить ученіе Платона съ ученіемъ 12
178 Аристотеля. Жилъберъ-де-ла-Порэ (т 1158) отличалъ единич- ное отъ общаго тѣмъ, что приписывалъ первому бытіе во- обще и матеріальное бытіе, вторымъ же—только бытіе. Идеи существуютъ только какъ формы, чувственные же предметы суть вмѣстѣ и форма и матерія; поэтому онъ не признавалъ шесть категорій—дѣйствіе, страданіе, мѣсто, время, положеніе и об- ладаніе — присущими матеріи. Позднѣйшіе схоласты (также Лейбницъ) признавали только три категоріи сущаго: матерію, количество и качество. Побуждаемый примѣромъ Абеляра, Петръ Ломбардскій (| 1164) написалъ четыре книги «Сентенціи >, въ которыхъ сопоставилъ изрѣченія отцевъ церкви. Въ этомъ сочиненіи не проявляется оригинальности; оно является простымъ изложе- ніемъ церковной догматики. Близко къ Жильберу подходитъ Іоаннъ Солсбюри (| 1180), который призналъ общности формами, присущими предметамъ, при чемъ только абстракція можетъ разъединить тѣ и дру- гія. Ему уже былъ извѣстенъ «Органонъ» Аристотеля и потому онъ придаетъ большое значеніе изученію классиковъ; самъ онъ отличался очень глубокимъ знаніемъ логики и богосло- вія. Философію грековъ онъ сравниваетъ съ Вавилонскимъ столпотвореніемъ; полагаясь на умъ, она пыталась соорудить нѣчто невозможное. Цѣлью существованія является блажен- ство, къ которому ведетъ добродотель, путеводимая познані- емъ, соединяющимъ все истинное, разбросанное въ различныхъ философскихъ системахъ. Мудрый считаетъ лишь то сомни- тельнымъ, въ чемъ его не могутъ убѣдить ни вѣра, ни чув- ства, ни разумъ. 15. Арабская и іудейская философія. Въ лицѣ Магомета (| 632) обнаружилась реакція іудей- ства и язычества противъ христіанства, или вѣрнѣе,—противъ могущества католической церкви. Въ правленіи Абассидовъ,
179 въ Багдадѣ и Оміядовъ въ Кордовѣ стали процвѣтать искус- ства и науки, въ особенности медицина, астрономія и мате- матика. Чрезъ посредство греческихъ и софійскихъ христі- анъ арабы познакомились также съ Аристотелемъ; его поня- тіе о Богѣ соотвѣтствовало ихъ міровоззрѣнію, его логика— ихъ складу ума. Затѣмъ арабы постепенно познакомились съ Платономъ и Прокломъ. Но сами они ограничивались лишь чисто внѣшнимъ преклоненіемъ предъ древней философіей. Алкинди изъ Басры, современникъ Эригѳны, написалъ 283 сочиненія по логикѣ и естествознанію; главною идеею его была всеобщая связь явленій. Алфараби (| 950 г. въ Багдадѣ) считаетъ цѣлью философіи познаніе Бога и подражаніе ему. Онъ не признаетъ самостоятельное существованіе общности. Все произошло путемъ эманаціи отъ Бога. Авиценна (| 1037 въ Испаганѣ) разрѣшилъ споръ между реалистами и номиналис- тами прежде чѣтъ они появились на западѣ. По его ученію родовыя понятія предшествуютъ предметамъ, ибо они заклю- чаются въ Богѣ, находятся въ предметахъ и внѣ предметовъ, именно въ нашей абстракціи. Міръ, происшедшій путемъ эма- націи, долженъ постоянно поддерживаться Богомъ. Наше по- знаніе Бога достигается какъ путемъ изученія, такъ и пу- темъ неожиданнаго просвѣтлѣнія. Противъ этихъ мыслителей возсталъ Алгацали (| 1111); онъ опровергаетъ ученіе философовъ съ точки зрѣнія корана; всѣ философскія системы онъ дѣлитъ на двѣ группы: такія, которыя полезны религіи, и такія, которыя вредятъ ей. Въ то время какъ на востокѣ арабская философія, едва возникнувъ, уже стала приходить въ упадокъ, она получаетъ развитіе въ Испаніи, благодаря широкой свободѣ слова. Авен- тофаилъ (і 1185 въ Севильи), подобно Руссо, доказываетъ, что человѣкъ можетъ достигнуть самостоятельности, лишь сбросивъ съ себя оковы исторіи. Религія представляется ему только лишь средствомъ обузданія народныхъ массъ. Аверро- эсъ (! 1198), верховный судья въ Мароко, удачно опровер- 12*
180 галъ Алгацали и держался воззрѣній новоплатониковъ. Изъ высшаго дѣятельнаго разума исходитъ длинный рядъ идей, изъ коихъ низшая является всепроникающею, наполняющею видимый міръ душею. Матерія, вѣчная и необходимая, содер- житъ зародыши всего того, что будетъ. Познаніе наше воз- никаетъ вслѣдствіи соединенія міровой души съ чувственными воспріятіями. Самосознаніе исчезаетъ при смерти, какъ и от- дѣльный человѣкъ, и остается лишь духъ живущій въ родѣ Философія опирается на сочетаніе этого родоваго духа съ высшимъ разумомъ; она также вѣчна, лишь философы смертны. Этимъ пренебреженіемъ къ личнрсти Аверроэсъ можетъ счи- таться предшественникомъ Спинозы. И іудеи имѣли нѣкоторое вліяніе на схоластику. Среди сочиненій, имѣвшихъ значеніе въ развитіи схоластическихъ воззрѣній можно указать на «Коввалу» (передача), появив- шуюся въ ѴШ или IX в.; сюда же относятся іудейскіе ком- ментаріи греческихъ философовъ, представляющіе собою смѣсь древне-израильскихъ, христіанскихъ, магометанскихъ, и ново- іудейскихъ воззрѣній. Къ такимъ сочиненіямъ относятся книги Іезирахъ, Зогаръ, Источникъ жизни, Наставникъ сомнѣваю- щихся и др. Авторъ послѣдняго сочиненія Мемонидъ (| 1204 въ Каирѣ) придерживается больше Аристотеля, оспариваетъ однако вѣчность міра, впадаетъ въ раціонализмъ, не противо- рѣча однако священному писанію, отвергаетъ астрологію, но при всемъ томъ не отличается послѣдовательностью. Не смотря на многочисленныя нападки, которымъ подвергался Мемо- нидъ, онъ пользовался большимъ уваженіемъ какъ со стороны іудеевъ, такъ и со стороны христіанъ. 16. Аристотелевская схоластика. Благодаря арабамъ, а также грекамъ, западъ все болѣе и болѣе ознакомлялся съ сочиненіями Аристотеля. Конечно и аравійскія и іудейскія ученія имѣли вліяніе въ особенности
181 въ Италіи, но значеніе Аристотеля все болѣе и болѣе возра- стаетъ. Реалистъ Александръ Галескій (| 1245) первый вос- пользовался Аристотелемъ для своей догматики. Альбертъ Великій (1193—1280) обладалъ большою уче- ностью; современники считали его колдуномъ. Не безъ ос- нованія его прозвали «обезьяной Аристотеля», такъ какъ по- добно ему онъ совмѣщалъ въ себѣ всѣ знанія своего вѣка, держался взглядовъ Аристотеля, хотя былъ знакомъ съ нимъ только по арабскимъ и латинскимъ переводамъ. Логику онъ подраздѣляетъ на ученіе о понятіи и ученіе о сужденіи. Ме- тафизика трактуетъ о сущемъ и его главныхъ качествахъ— единствѣ, дѣйствительности и благѣ. Вопросъ объ общностяхъ онъ разрѣшаетъ совершенно сходно съ Авиценной. Вмѣстѣ съ Аристотелемъ онъ признаетъ чувственныя воспріятія ис- ходною точкою мышленія; поэтому онъ считаетъ самымъ важ- нымъ доказательствомъ существованія Бога—доказательство космологическое. Въ схоластикѣ Альбертъ Великій сдѣлалъ важный шагъ впередъ. Вѣру онъ считаетъ не единственнымъ способомъ пониманія сущаго, но онъ отличаетъ догматы, под- лежащіе доказательству и догматы, не подлежащіе доказа- тельству. Въ философскихъ вопросахъ онъ безусловно слѣ- дуетъ Аристотелю, въ теологическихъ же Августину. Такъ, онъ оспариваетъ вѣчность міра, не отрицая въ то же время теорію эманаціи. Мірозданіе Альбертъ Великій считаетъ чу- домъ и исключительно продуктомъ Божіей воли. Мировую душу Аверроэса Альбертъ рѣшительно отвергаетъ, но въ то же время его толкованіе вездесущности близко подходитъ къ этому ученію. Ѳома Аквинскій (1225—1274), доминикаецъ графскаго происхожденія, ученикъ Альберта, является представитемъ Цвѣ- тущаго періода схоластики. Его главное сочиненіе озаглавлено: «Сумма философіи объ истинѣ католической вѣры противъ язычниковъ»; сочиненіе это содержитъ раціональныя основы теологіи и защиту христіанства противъ ислама, арабскихъ
182 философовъ и Демокрита, Анаксагора и Эмпедокла. Ѳома Аквинскій не самостоятельный и не геніальный мыслитель, но выдается лишь замѣчательно систематичнымъ соединеніемъ церковныхъ догматовъ съ воззрѣніями Аристотеля. Уже при жизни его называли сіосіог ап^еііспз; въ 1325 г. онъ былъ причисленъ къ лику святыхъ; въ 1567 году католическая церковъ признала его пятымъ великимъ отцемъ церкви, а въ 1879 году папа Левъ ХШ объявилъ его источникомъ истины и мѣриломъ знанія. Нѣтъ высшаго блага, говоритъ Ѳома Ак- винскій, какъ познаніе. Человѣческій умъ можетъ познать Бога, потому что стремится къ этому; ибо мы богоподобны, и то, что противно нашей природѣ, противно и Богу. Ѳома утверждаетъ, что философія имѣетъ дѣло съ міромъ явленій, теологія—съ откровеніемъ, будущая жизнь—съ созерцаніемъ. Этотъ принципъ строгаго раздѣленія между умственными по- званіями и откровеніемъ получимъ преобладающее значевіе какъ въ религіи, такъ и въ философіи (Локкъ, Лейбницъ, Кантъ). Будучи умѣреннымъ реалистомъ, Ѳома Аквинскій, хотя и отвергаетъ самостоятельное существованіе идей, но въ то же время признаетъ, что онѣ существовали въ Богѣ до сотворенія міра, ибо иначе все наше знаніе было бы обма- номъ. Предвѣчный разумъ Божій является настоящимъ мѣсто- пребываніемъ общностей, которыя суть образцы всего сущаго и принципы познаванія. Истина существуетъ, ибо если отри- цать это, то даже самое отрицаніе было бы истиною. Истина есть Богъ, но умъ нашъ, обращенный къ частностямъ, тре- буетъ иныхъ доказательствъ существованія Божія; Ѳома Ак- винскій приводитъ пять такихъ доказательствъ, главнѣйшими изъ которыхъ являются совѣсть человѣка и природа. Суще- ствующій порядокъ въ природѣ незыблемъ, но Богъ отъ него зависитъ и можетъ нарушить его чудомъ. Человѣкъ состоитъ изъ тѣла и души, т. е. изъ матеріи и формы. Душа не ве- щественна, но обладаетъ животными и растительными функ- ціями. Подобно Альберту Великому Ѳома считаетъ не только
183 душу, но и всѣ живыя силы организма безсмертными. Весьма правильно его опредѣленіе свободы: онъ считаетъ свободою разумную и сообразную съ законами природы дѣятельность; основою ея служитъ не воля, но представленіе. Ученіе Ѳомы Аквинскаго нашло замѣчательное примѣненіе въ безсмертномъ сочиненіи Данте ()• 1321) «Божественная комедія». Іоаннъ Денсъ Скоттъ, францисканскій монахъ, умеръ 38 лѣтъ отъ роду въ 1308 году въ Оксфордѣ; онъ создалъ школу скоттистовъ и является величайшимъ изъ всѣхъ схо- ластовъ, ибо въ его ученіи обнаруживаются всѣ достоинства, но вмѣстѣ съ тѣмъ и всѣ недостатки схоластики. Въ немъ обнаруживается смѣсь смѣлаго скептицизма съ преклоненіемъ предъ авторитетами, остроумія съ практическими тенденціями, склонности къ діалектикѣ съ могучимъ стремленіемъ къ един- ству. Главнымъ сочиненіемъ его является «Орпз Охопіепзе» (Ліонское изданіе 1639 года въ пяти томахъ). Въ этомъ сочиненіи онъ съ большою ученостью, остроуміемъ и осто- рожностью опровергаетъ взгляды своихъ схоластическихъ предшественниковъ. Относительно самостоятельности, основа- тельности и послѣдовательности онъ далеко оставляетъ за собою Альберта Великаго и Ѳому Аквинскаго. Его отношенія къ послѣднему удачно сравнивали съ отношеніемъ Канта къ Лейбницу; Ѳома и Лейбницъ догматисты, Скоттъ и Кантъ— критики; но въ то время какъ Кантъ опирается на нрав- ственное сознаніе, на практическій разумъ, Скоттъ опирается на авторитетъ церкви. Ѳома Аквинскій выше всего ставитъ разумъ, Денсъ же—волю; первый—познаніе, второй—дѣянія. Теологія имѣетъ дѣло только съ послѣдними; философія яв- ляется прислужницею теологіи, но не должна въ нее вмѣши- ваться; при всемъ томъ онъ придаетъ большое значеніе -ра- ціонализму. Весьма интересна его попытка примирить проти- ворѣчія между разумомъ и вѣрою; въ этомъ стремленіи онъ является прямымъ предшественникомъ философа-священника Шлейермахера. Подобно Абеляру онъ признаетъ реальное
184 существованіе матеріи, но индивидуализирующимъ принци- помъ является не она, а форма; такъ, изъ животнаго съ присоединеніемъ формы человѣчества образуется человѣкъ,— формы сократизма—Сократъ. Бытіе есть все—Богъ и міръ. Богъ не можетъ быть познанъ непосредственно, ибо Онъ является чистою дѣятельностью; мы можемъ познать Его только въ твореніяхъ, какъ первую причину и конечную цѣль. Первовещѳство Божественною волею все болѣе и болѣе индивидуализировалось. Высшимъ началомъ какъ въ Богѣ, такъ и въ человѣкѣ является воля; она опредѣляется не ра- зумомъ, но, наоборотъ, колеблющаяся и недоразвившаяся мысль становится опредѣленною благодаря волѣ. Познаніе должно быть результатомъ нашей собственной дѣятельности, но въ то же время оно зависитъ отъ внушенія свыше. То, что мы считаемъ естественнымъ, въ сущности сверхъесте- ственно, то, что намъ кажется случайнымъ, въ сущности необходимо. 17. Самостоятельныя попытки. Противъ односторонняго аристотелизма трехъ великихъ схоластовъ—Альберта Великаго, Ѳомы Аквинскаго и Денса Скотта—обнаружилось уже среди современниковъ ихъ силь- ная оппозиція, которая опирается или на Платона, какъ напримѣръ Генрихъ Гетальсъ (| 1293), или на естествовѣ- дѣніе, какъ Рожеръ Беконъ изъ Ильчестера (1214—1294); но обнаружились и самостоятельныя попытки въ области логики; представителями этого послѣдняго направленія явля- ются Петръ Гиспанъ изъ Лиссабона (впослѣдствіи папа Іоаннъ XXI, | 1277) и Раймондъ Лулъ изъ Маіорки (т 1315)- Рожеръ Беконъ является прововѣстникомъ новаго вѣянія въ исторіи мысли; онъ выдвинулъ на первый планъ изученіе физики и математики, эмпиріи и языкознанія; не смотря на то что онъ сильно возстаетъ противъ преклоненія предъ
185 авторитетами, самъ онъ въ значительной мѣрѣ отъ нихъ за- виситъ. Для того чтобы имѣть возможность предаваться без- препятственно изученію наукъ, онъ сдѣлался францисканцемъ; будучи уже докторомъ богословія, онъ въ Оксфордѣ изучалъ языки греческій, еврейскій и арабскій, а также съ большимъ усердіемъ предавался изученію оптики, химіи и астрологіи. Подобно древнему Демокриту, онъ истратилъ все свое состо- яніе на покупку книгъ и инструментовъ. Онъ первый дерз- нулъ рѣшительно сбросить иго схоластики. Онъ называетъ Альберта Великаго и Ѳому Аквинскаго мальчиками, которые сдѣлались учителями, прежде чѣмъ выучиться чему нибудь основательно; ни ихъ философія, ни ихъ богословіе ничего не стоятъ. Къ Аристотелю Рожеръ Беконъ относился съ ува- женіемъ, но считалъ всѣ существующіе переводы Аристотеля никуда не годными; силлогистику Аристотеля онъ также цѣ- нитъ очень не высоко. Сильно опережая своихъ современ- никовъ, Беконъ первый указалъ на великія преимущества положительныхъ наукъ—математики, языкознанія и физики; самъ онъ однако не чуждъ астрологическихъ суевѣрій. Бла- годаря зависти своихъ ограниченныхъ монастырскихъ со- братовъ, онъ былъ на 10 лѣтъ изгнанъ во Францію; тамъ онъ въ 1278 году былъ обвиненъ въ колдовствѣ и посаженъ въ темницу, въ которой протомился цѣлыхъ десять лѣтъ. Онъ умеръ въ 1294 году. Въ своемъ капитальномъ сочиненіи «Орпз тара» (1267), посвященномъ папѣ Клименту IV, онъ подробно развиваетъ свой взглядъ на «истинную философію». Главными тормазами ея онъ считаетъ: 1) вліяніе недостовѣр- ныхъ свидѣтельствъ; 2. силу привычки; 3) неразвитость чувствъ толпы, и 4) прикрываніе невѣжества хвастливою реторикою. Теологія и философія не противорѣчатъ другъ другу, ибо первая учитъ для чего всѣ предметы предназначены Богомъ, вторая же — какъ и посредствомъ чего исполняется это предназначеніе. Философію невѣрующихъ онъ считаетъ вредною; философія безъ теологіи влечетъ къ адскому помра-
186 ченію. Не отвергая дедукціи, онъ придаетъ весьма важное значеніе опыту какъ внѣшнему такъ и внутреннему. Истину душа человѣка познаетъ только путемъ откровенія. Вильгельмъ Оккамъ (у 1347) пользовался покровитель- ствомъ императора Людовика. Онъ является весьма здравымъ оппонентомъ реалистовъ. Истинными реальностями по его мнѣнію являются только индивиды; общности не имѣютъ матеріальнаго существованія, но суть лишь представленія. Кате- горіи Аристотеля относятся только къ словамъ, но не къ предметамъ; слова же суть произвольныя, нерѣдко обманчи- вые символы; наилучшій способъ познанія истины есть интуи- ція, т. е. самосозерцаніе души; напротивъ внѣшній міръ можетъ быть познанъ только путемъ индукціи, изъ опыта. Чувственная душа умираетъ вмѣстѣ съ тѣломъ, умственная же безсмертна. Христіанскіе догматы Оккамъ считаетъ не- поддающимся никакому доказательству. Нравственныя пра- вила онъ, подобно Денсу, считаетъ относительными. Чтобы прикрыть свое явное безвѣріе, Оккамъ признаетъ заслугою человѣка сознательную вѣру въ бездоказательное. Упомянемъ еще о нѣкоторыхъ номиналистахъ, потрудив- шихся надъ освобожденіемъ логики отъ Аристотелевскихъ путъ. Іоаннъ Бюриданъ (! 1358 въ Парижѣ) написалъ нѣ- сколько остроумныхъ изслѣдованій объ отношеніяхъ воли и разума. Пьеръ Айльи (| 1425) вмѣстѣ съ Оккамомъ считалъ самопознаніе вѣрнѣйшимъ источникомъ познанія вообще. Наконецъ Габріель Биль (| 1495), «послѣдній схоластъ» (хотя и по нынѣ не мало этой братіи!), привелъ въ порядокъ и систематически изложилъ сочиненія Оккама. 18. Мистика. Подобно тому, какъ наряду съ новоплатониками, появи- лись гностики, такъ и наряду съ схоластами появились ми- стики, которые противупоставляли и предпочитали логическимъ
187 изощреніямъ религіозныя чувства. Однако и среди мистиковъ того времени ясно обнаруживается нѣсколько различныхъ направленій. Если бы мистика (греч. ту о—я закрываю глаза) была бы только дѣломъ чувства, только вѣрою въ противо- положность знанію, то мы могли бы обойти ее, такъ какъ изученіе ея относилось бы къ исторіи церкви, а не къ исто- ріи философіи; но она была скорѣе самопознаваніемъ духа, самоуглубленіемъ христіанскаго мышленія, въ противополож- ность схоластикѣ, силившейся дать разумныя доказательства догматовъ. Такъ какъ разумъ здѣсь нерѣдко сталкивается съ несоизмѣримыми состояніями чувства, то мистическія из- рѣченія иногда безформенны и высокопарны, часто однако же глубокомысленны и величественны. Первымъ представителемъ христіанской мистики является Бернаръ Клерву (| 1153), противникъ Абеляра и проповѣд- никъ втораго крестоваго похода. Высшею цѣлью онъ считаетъ не философствованіе, но жизнь, не мудрствованіе, но созер- цаніе. Бога мы познаемъ только смиренною любовью; спасе- ніе наше заключается въ соединеніи человѣческой свободы съ Божіимъ милосердіемъ. Гуго Сенъ-Викторъ, нѣмецкій графъ (| 1141), основываетъ познаніе Бога на любви; ибо гдѣ любовь, тамъ и свѣтъ. Раз- мышленіе ведетъ къ мышленію, мышленіе—къ сосерцанію, со- зерцаніе къ экстазу, который дѣлаетъ насъ богоподобными. Въ будущей жизни даже чувства наши превратятся въ мысль, которая сольется съ Существомъ Божіимъ. Ученикъ его Ричардъ (у 1172 и Вальтеръ (| 1180) съ большимъ увлеченіемъ, но съ недостаточною логичностью раз- вили эти воззрѣнія. Гораздо большее значеніе имѣетъ послѣ- дователь Гуго Іоаннъ Фиданца, болѣе извѣстный по своему прозвищу Бонавентура (у 1274 главою ордена францискан- цевъ). Онъ отдаетъ рѣшительное предпочтеніе Платону предъ Аристотелемъ. Аристотельскія добродѣтели годятся только для мірской жизни; гораздо выше монашеская жизнь, но еще
188 выше созерцаніе, которое доходитъ черезъ семь ступеней къ Богу. Не смотря на свои ссылки на Платона, онъ даже не пытался выяснить сущность мистицизма. Весьма своеобразно соединеніе христіанскаго ученія съ поверхностымъ естествознаніемъ, обнаружившееся въ XV в.; представителемъ этого направленія является Раймундъ изъ Сабунды, испанскій врачъ и богословъ (| 1437). Прежде чѣмъ прочесть книгу откровенія мы должны, по его мнѣнію, прочесть книгу природы; Бога мы можемъ лучше всего познать внѣ и внутри насъ; любовь къ нему постепенно сближаетъ насъ съ нимъ. У Раймунда мы встрѣчаемъ первую попытку моральнаго доказа- тельства существованія Божія; впослѣдствіи, три вѣка спустя, та- кое же доказательство развилъ Кантъ. Такъ какъ человѣкъ есть существо вмѣняемое, но не можетъ самъ себя ни вознагра- дитъ, ни наказать, то существованіе Бога является совер- шенно необходимымъ, иначе вся человѣческая жизнь была бы игрою случая. Точно также весь міръ былъ бы безцѣленъ. Подобно тому какъ ухо предназначено для слышимаго, глазъ— для видимаго, также точно нравственныя дѣянія должны нахо- дить оцѣнку въ Высшемъ Началѣ. Наконецъ Шарлье Герсонъ (канцлеръ парижскаго университета у 1419) защищалъ мис- тику противъ нападокъ схоластики. По его мнѣнію только мистическая теологія спасаетъ человѣка отъ бурнаго моря чувственныхъ стремленій и свѣтскаго знанія и ведетъ его въ безопасную гавань вѣчности. На ряду съ этими философски-мистическими направленія- ми развивается практическая мистика, которая становится въ оппозицію съ церковью. Въ ХШ в. большою популярностью пользуются проповѣдники любви къ Богу и ближнему Давидъ Аугсбургскій и Бертольдъ Регенсбургскій. Въ XIV в. доми- никанецъ Экгардтъ (у 1329 въ Кельнѣ) сдѣлалъ попытку соединенія ученія Платона и Аристотеля съ христіанскимъ ученіемъ; въ результатѣ получился чистѣйшій пантеизмъ. Экгардтъ, какъ и Жильберъ, отличаетъ Бога отъ Божествен-
189 ности—абсолютнаго начала, не поддающагося никакому опре- дѣленію. Этимъ именемъ онъ обозначаетъ вѣчный процессъ созиданія и разрушенія, наблюдаемый въ природѣ. Разнообра- зіе существуетъ только для нашего разума, на самомъ же дѣлѣ все есть Богъ. Всякое отдѣленіе мірозданія отъ Бога есть безбожіе. Нравственность заключается въ самоотвлече- ніи отъ всего, даже отъ Бога, причемъ Богъ зарождается въ насъ самихъ. Всѣ внѣшнія дѣянія—посты, молитвы и проч. не ведутъ къ достиженію этой цѣли, хотя и не излишни. Въ самомъ укромномъ закоулкѣ человѣческой души, въ «искоркѣ» ея совершается воплощеніе Божіе. Экгардтъ былъ смѣлымъ и глубокомысленнымъ проповѣдникомъ, истинно-вѣрующимъ и вдохновеннымъ. Вліяніе его въ XIV в. было огромное: глав- нѣйшіе его послѣдователи: доминиканецъ Іоаннъ Таулеръ 1361) въ Страсбургѣ, Генрихъ Сузонъ 1365) въ Ульмѣ, авторъ «Нѣмецкой теологіи», ІоаннъРюисбрекъ 1381) и Ѳома Кемпійскій, авторъ «Подражанія Христу» 1471). Б. Эпоха возрожденія. Отъ Парацельса до Меланхтона. 19. Гуманисты. Эпоха возрожденія, т. е. возрожденія древности въ наукѣ и искусствѣ (гепаіззапсе) обнимаетъ XV и XVI столѣтія. Мы причисляемъ эту эпоху къ среднимъ вѣкамъ потому, что по господствующему настроенію умовъ и по преклоненію предъ авторитетами, она всецѣло подходитъ къ нимъ. Греческіе бѣг- лецы изъ Константинополя, въ серединѣ XV в. ознакомили Европу съ подлинными текстами древнихъ философовъ; но Вовые восторженные послѣдователи ихъ впали въ такое же раб- ское преклоненіе, какъ ихъ предшественники-схоласты предъ
190 текстами искаженными. Подобно схоластамъ свѣтила возрож- денія были преданными сынами церкви; имъ и въ голову не приходило дѣлать какіе нибудь выводы изъ древнихъ ученій. Правда, нѣкоторые изъ нихъ возстали противъ церковнаго гнета, каковы Виклифъ, Гусъ, Саванарола; но сами они опи- рались на священное писаніе. Хотя эта эпоха совпадаетъ съ великими изобрѣтеніями и открытіями, каковы: изобрѣтеніе пороха и компаса (1330), изобрѣтеніе книгопечатанія (1450), открытіе Америки и воднаго пути въ Индію, установленіе солнечной системы Коперникомъ (| 1543),—тѣмъ не менѣе умы все еще были порабощены. О правахъ личности еще только стали робко заговаривать. Въ 1415 году сожгли Гуса, въ 1429 году—Орлеанскую дѣву, въ 1498 году—Саванаролу, въ 1553 году—Мишеля Серве, въ 1600 году—Джіордано Бруно. Отъ V до XV в. свободная критика совершенно отсут- ствовала въ христіанскомъ мірѣ; только единичные смѣльчаки, вродѣ Абеляра, дерзали вступать на этотъ опасный путь. На людей, знавшихъ греческій языкъ, смотрѣли какъ на чудо; сюда принадлежали: Бэда, Раванъ Мавръ, папа Сильвестръ 11, Солсбюри; въ XIV вѣкѣ однако, когда въ Италіи процвѣтало множество самостоятельныхъ государствъ, началось усердное изученіе греческаго языка, философіи и литературы, въ осо- бенности подъ вліяніемъ поэтовъ Петрарки и Бокачіо (оба | 1374); изученіе классицизма получило особенно широкое развитіе во Флоренціи и Миланѣ, благодаря владѣтельнымъ князьямъ Медичи и Висконти, которые давали пріютъ гре- камъ, основали библіотеки и академіи. Покровительство просвѣщеннымъ классическимъ филологамъ стало дѣломъ моды и національной чести. Филологи эти одновременно изучали исторію, поэзію, экзегетику, реторику, философію и политику. Черезъ Италію пронеслась струя обновленной духовной жиз- ни. Обладаніе греческими текстами стало источникомъ наслаж- денія; затѣмъ началось ихъ комментированіе, а наконецъ и ихъ критика. Это имѣло огромное вліяніе на умы: всѣ хо-
191 тѣли мыслить, писать, жить и умереть какъ древніе. Безъ всякаго сомнѣнія во всемъ этомъ было много фразистостя и фатовства, но въ то же время постоянное изученіе Платона и Аристотеля не могло не повліять на освобожденіе духа. Сна- чала церковь относилась благосклонно къ этимъ стремленіямъ п беззаботно шла рука объ руку съ государствомъ и гума- низмомъ. Даже у подножья папскаго престола обнаружилось увлеченіе классицизмомъ; въ результатѣ получилась какая-то смѣсь христіанства, безвѣрія и суевѣрія; Лаврентій Валла (у 1457) открыто издѣвался надъ схоластикой и монашествомъ. Снова выступили на сцену древнія философскія системы. Уже въ концѣ XIV в. грекъ Мануилъ Хризолоръ (ф 1415) училъ въ различныхъ итальянскихъ городахъ и издалъ гре- ческую грамматику; въ началѣ XV в. въ Италіи возобновляется платонизмъ подъ вліяніемъ грека Гемистоса (Плеѳона), кото- рый прибылъ въ Италію на союзный совѣтъ въ 1439 году и побудилъ Косьму Медичи основать во Флоренціи платониче- скую академію (1440). Къ нему присоединились Виссаріонъ (| 1472), Марсилій Фицинъ (| 1499), который кромѣ «Плато- нической теологіи» издалъ еще своей переводъ Платона, и наконецъ Мирандола (| 1494), который пригласилъ ученыхъ всего міра въ Римъ для обсужденія 900 тезисовъ, въ кото- рыхъ онъ доказывалъ, что Платонъ есть лучшій апологетъ христіанства. Въ Германіи особенно выдавались Іоаннъ Рейхлинъ (|1522), ироповѣдывавшій необходимость изученія Платона и еврей- скаго языка, не чуждый впрочемъ фантастической кабалисти- ки; въ этомъ отношеніи сходенъ съ нимъ кельнскій гума- нистъ Агриппа Неттесгеймъ (| 1535). Послѣдователи Аристотеля укоренились главнымъ образомъ въ Падуѣ; они раздѣлились на двѣ партіи, изъ коихъ одна примкнула къ толкованіямъ Аверроэса, и другая—къ толко- ваніямъ Александра Афродизіада. Къ Аверроистамъ принад- лежали: Ахиллинъ (| 1512), защищавшій единство человѣче-
192 скаго духа, Нифъ (| 1550), Саварелла (| 1589); къ алексан- дристамъ же должны быть отнесены: Цезальпинъ (! 1603), пантеистъ, Помпонацій (| 1524), объявившій, что безсмер- тіе души не можетъ быть доказано и что философія и цер- ковь другъ другу противорѣчатъ. Другіе гуманисты возстановили иныя античныя школы: Липсій (! 1606) и ІПоппе (| 1562) — стоицизмъ, Гассанди (! 1655)—эпикуреизмъ; но особаго успѣха и вліянія они не имѣли. Нашлись и цицероніанцы, каковы: Валла, Агрикола (| 1485), Вивесъ (| 1540), Низолій (| 1575) и Рамусъ изъ Пикардіи, умерщвленный въ 1572 году своими противниками во время варѳоломеевской рѣзни въ Парижѣ. Онъ утвер- ждалъ, что все высказанное Аристотелемъ, пустое хитросплете- ніе словъ и вымыселъ, въ особенности въ логикѣ. Рамусъ обосновалъ логику на здравомъ человѣческомъ смыслѣ и соеди- нилъ ее съ реторикой. Еще и понынѣ логика излагается въ томъ порядкѣ, какой придалъ ей Рамусъ. Въ то время у него было множество послѣдователей, отчасти однако потому, что онъ сдѣлался кальвинистомъ. Подъ вліяніемъ Рамуса появился еще болѣе сильный противникъ Аристотеля—врачъ Таврелъ (! 1606), который впрочемъ оспаривалъ Аристотеля съ хри- стіанской точки зрѣнія, утверждая, что благодаря Аристотелю схоластика стала наукой о двухъ истинахъ—истинѣ философ- ской и истинѣ теологической. 20. Натурфилософы. Гуманисты опирались на выдающихся греческихъ мысли- телей; но появилась еще иная оппозиція противъ традиціон- ной схоластики во образѣ мыслителей, опиравшихся не на гре- ческіе тексты, а на естествознаніе. Но большею частью уче- нія этихъ мыслителей, за отсутствіемъ метода и за недоста- точнымъ развитіемъ естественныхъ наукъ, отличаются фантас-
193 тичностью и смутностью. Главные представители этого на- правленія также появились въ Италіи. Родоначальникомъ натурфилософовъ можетъ считаться Ни- колай Куза, который будучи сыномъ виноградаря, дошелъ до кардинальской шапки (! 1464); будучи защитникомъ папской власти, онъ въ то же время предсказывалъ паденіе папства и реформацію. Отличаясь миститическими наклонностями, онъ въ то же время производилъ астрономическія, математиче- скія и механическія изслѣдованія; онъ доказывалъ вращеніе земли вокругъ оси и предложилъ реформу календаря, кото- рая была осуществлена лишь въ слѣдующемъ столѣтіи. Бога онъ считаетъ всемірнымъ, животворящимъ началомъ, изъ ко- тораго все эманируетъ и къ которому все возвращается. Богъ во всемъ и все въ Богѣ. Человѣка онъ считаетъ микрокос- момъ и мѣриломъ всего. Всѣ предметы суть индивиды и двухъ равныхъ индивидовъ нѣтъ. Родъ существуетъ въ ча- стностяхъ, но продолжаетъ существовать и послѣ исчезнове- нія частностей. Человѣкъ обладаетъ четырьмя различными познавательными способностями: чувствами, воображеніемъ, разумомъ и умомъ; послѣдній является «сознательнымъ невѣ- дѣніемъ» («іосіа і§погапііа), т. е. мистическимъ созерцаніемъ безъ строго логическаго мышленія, посредствомъ котораго въ человѣческомъ духѣ сглаживаются всѣ противорѣчія и онъ возвышается до постиженія Бога. При всемъ томъ въ Кузѣ обнаруживается схоластъ; такъ онъ силится доказать необхо- димость «Богочеловѣка» путемъ чисто разсудочныхъ доводовъ; тѣмъ не менѣе онъ является въ сущности рѣшительнымъ пан- теистомъ. Идеи Кузы нашли послѣдователей въ лицѣ Фабера, Вулье и Рейхлина; но Джіордано Бруно возвелъ изъ нихъ величественную, хотя и довольно смутную систему. Къ натур- философамъ, но въ то же время и къ мистикамъ можетъ быть причисленъ знаменитый врачъ и алхимикъ Аврелій Ѳеофрастъ Бомбастъ Парацелъсъ (у въ 1541 году въ Зальцбургѣ). Этотъ смѣлый, но смутный умъ не желалъ преклоняться ни предъ 13
194 какими авторитетами; сначала онъ училъ на нѣмецкомъ язы- кѣ; свою натурфилософію онъ обосновалъ на астрономіи, ал- химіи, философіи и этикѣ. Въ медицинѣ онъ защищалъ ста- рый методъ гумористовъ *) и училъ, что болѣзни должны быть излѣчиваемы укрѣпленіемъ жизненнаго начала. Все живетъ; смерть есть возрожденіе; въ макрокосмѣ содержатся всѣ части насъ самихъ и всякій предметъ вмѣщаетъ въ себѣ частицы всего; такъ напримѣръ, вкушая хлѣбъ, мы вкушаемъ небо, землю и звѣзды. Таинственный духъ природы, архей, про- никаетъ все, въ особенности чрезъ посредство трехъ элемен- товъ—соли, сѣры и ртути. Послѣдователи Парацельса: Жанъ Гельмонъ ('І 1644), Робертъ Флуддъ (! 1637), Францъ Гель- мовъ (| 1699), въ особенности же мистикъ Бэме, о которомъ будетъ сказано ниже. Джироламо Кардано изъ Милана, врачъ и математикъ, провелъ разгульную молодость и въ 1576 году покончилъ жизнь самоубійствомъ. Его ученіе очень сходно съ ученіемъ Кузы. Онъ всюду признаетъ матерію, форму и душу. Богъ проникаетъ все въ качествѣ тепла. Человѣкъ, микрокосмъ, существуетъ лишь на столько, на сколько онъ мыслитъ. Мыш- леніе объединяетъ его съ Богомъ и потому онъ вѣченъ. Ис- тину нужно предпочитать всему, даже государственнымъ за- конамъ; государство, безполезное для мудрыхъ, служитъ для побужденія массы къ религіи, морали, браку, гражданскимъ обязанностямъ; духовная и свѣтская власти не должны быть раздѣлены, тиранъ же подлежитъ избіенію. Бернардино Телезіо (| 1588), авторъ книги «О природѣ вещей на основаніи собственныхъ принциповъ», основалъ те- лезинскую академію естествознанія въ Неаполѣ; подобно Кар- дано, Галилею и Бруно онъ подвергался преслѣдованію со стороны духовенства, сочиненія его были запрещены. Телезіо ’) Врачи, придававшіе главное значеніе жидкостямъ организма- сокамъ (Ьитог).
195 сильно возстаетъ противъ физики Аристотеля; онъ признаетъ только двѣ основныя силы—тепло и холодъ, чрезъ посредство смѣшенія которыхъ съ пассивною матеріею произошли солнце, небо и земля. Все является и веществомъ и силою одновре- менно; вещество не приумножается и не убываетъ. Вся жизнь основывается на борьбѣ между тепломъ и холодомъ, испыты- ваемымъ тѣлами. Человѣческій духъ, передающійся изъ по- колѣнія въ поколѣніе путемъ размноженія, мыслитъ и желаетъ чрезъ посредство «нервнаго эфира», приходящаго въ сопри- косновеніе съ внѣшнимъ міромъ путемъ органовъ чувствъ; тѣмъ же эфиромъ обусловливается кровообращеніе (кровообра- щеніе было доказано Гарвеемъ лишь въ 1619 году). Хотя Те- лезіо и говоритъ вскользь о безсмертіи души, но видимо только для того, чтобы сдѣлать уступку духу времени. Всю мораль онъ сводитъ къ естественному инстинкту самосохра- ненія. Франческо Патрицци изъ Далмаціи (•) 1597). Будучи про- фессоромъ платонической академіи въ Римѣ, онъ обратился къ папѣ Григорію XIV съ просьбою запретить сочиненія архи-еретика Аристотеля; онъ пытался соединить ученіе Те- лезіо съ воззрѣніями Платона и христіанскими догматами. Своею разъѣдающей критикой Аристотеля онъ сильно подор- валъ значеніе схоластики, которая опиралась главнымъ обра- зомъ на этого философа. По мнѣнію Патрицци вмѣсто схола- стики нужно изучать книгу «Негшез Тгізте^ізіоз», изъ кото- рой проистекла какъ эллинская, такъ и позднѣйшая филосо- фія. Въ сущности же книга эта является фабрикатомъ ново- платониковъ IV в. по Р. X. Свѣтъ въ качествѣ міровой души проникаетъ все. Вмѣстѣ съ Прокломъ онъ производитъ пу- темъ эманаціи іерархію ангеловъ. Предметы состоятъ изъче- тырехъ элементовъ—пространства, свѣта, влаги и тепла. Вездѣ и всюду носятся миріады зародышей жизни; этотъ послѣдній принципъ послужилъ исходной точкой теоріи монадъ. Юлій Цезаръ Ванини родился въ 1585 году въ Неаполѣ 13*
196 и велъ разгульную, безнравственную жизнь; обвиненный въ атеизмѣ, онъ былъ въ 1612 году сожженъ въ Тулузѣ. Въ своемъ первомъ сочиненіи «Амфитеатръ Божественнаго провидѣнія» онъ защищаетъ существованіе Бога, а въ позднѣйшемъ со- чиненіи «Четыре діалога» онъ оспариваетъ его. Аристотеля онъ считаетъ богомъ философія и папою мудрости. Его нату- рализмъ обнаруживается уже въ первомъ сочиненіи, такъ какъ Ванини идентизируетъ Бога съ силою природы. Онъ при- знаетъ неразрушимость вещества, изъ котораго происходятъ всѣ предметы, въ томъ числѣ и человѣческая душа въ каче- ствѣ нервнаго газа; душа наша зависитъ отъ питанія, а слѣ- довательно имъ же обусловливаются добродѣтели и пороки. Томмазо Кампанелла (род. 1568 г. въ Неаполѣ), домини- канецъ, изучалъ на ряду съ Аристотелемъ другихъ греческихъ философовъ, а также Телезіо. Въ немъ созрѣло рѣшеніе ре- формировать философію. Оклеветанный орденомъ, онъ въ теченіе 27 лѣтъ перебывалъ въ 50 испанскихъ тюрьмахъ и семь разъ подвергался пыткѣ, пока наконецъ папа Урбанъ VIII въ 1626 году даровалъ ему свободу, а кардиналъ Ри- шелье назначилъ ему пенсію. Онъ умеръ въ 1639 году. Своимъ сочиненіемъ «Универсальная философія» Компанелла является предшественникомъ Бекона; сочиненіе же «Царство солнца», написанное въ духѣ Платона, содержитъ въ себѣ элементы идеальнаго соціализма. При всемъ томъ Кампанелла является эклектикомъ. Единственнымъ надежнымъ путеводи- телемъ своимъ онъ считаетъ Господа Бога, съ Которымъ мы вступаемъ въ общеніе частью чрезъ посредство природы, частью чрезъ посредство откровенія. Кампанелла создалъ цѣлую теорію познаванія, въ основѣ которой лежитъ сознаніе песовершенства и измѣнчивости человѣческаго ума. Каждое ощущеніе есть результатъ впечатлѣнія, производимаго на насъ объектомъ; къ этому присоединяется способность сужде- нія согласно врожденнымъ общимъ понятіямъ и стремленіе сознавать сампхъ себя. Неопровержимо то, что мы существу-
197 емъ, можемъ дѣйствовать, знаемъ и желаемъ. Душа, есть легкое дуновеніе, имѣющая свое мѣстопребываніе главнымъ образомъ въ мозгѣ; но наряду съ нею существуетъ еще духъ, обращенный къ сверхъестественному и способный объять Бога. Богъ есть безконечное сущее, основоначало всѣхъ предметовъ; Его свойства суть всемогущество, мудрость и любовь; все конечное сводится къ небытію. Богъ все, кромѣ несовершенства, которое присуще только предметамъ. Самый блестящій провозвѣстникъ новой философіи, Джіор- дано Бруно родился въ 1548 году близъ Неаполя, провелъ безпокойную жизнь въ путешествіяхъ по Италіи, Франціи, Англіи и Германіи; въ 1592 году онъ подвергся суду инкви- зиціи и 17 февраля 1600 года сожженъ въ Римѣ. Костры являются признаками ослабленія католицизма, который ока- зался безсильнымъ въ борьбѣ съ наукой и поддерживался только лицемѣріемъ и насиліемъ. Все преступленіе Бруно состояло въ томъ, что онъ оспаривалъ Аристотеля и церков- ную іерархію, подвергъ сомнѣнію нѣкоторые догматы ц рас- пространялъ систему Коперника. Его шуточно-сатирическое стихотвореніе «II сашіеіар» (свѣчникъ) осмѣиваетъ глупость и лицемѣріе, погоню за раскрытіемъ таинствъ природы и кабинетное мудрствованіе. Въ своемъ сочиненіи «Объясненіе Зо печатей» онъ даетъ раціональное объясненіе божествен- ному откровенію въ чудесахъ и пророчествахъ. Въ 1584 году онъ написалъ книгу подъ заглавіемъ «Разведеніе торжествую- щаго скота», въ которой онъ описываетъ въ аллегорической формѣ гнусныя стороны человѣческой природы. Въ другихъ сочиненіяхъ Бруно восхваляетъ чувственную любовь, которую онъ возвеличиваетъ до небесъ. Во всѣхъ своихъ сочиненіяхъ вообще онъ старается примирить философскія системы какъ Древнія, такъ и современныя ему—Гераклита и Парменида, Пиоагора и Демокрита, Платона и Аристотеля, умозрѣніе и естествознаніе. Но Джіордано Бруно былъ слишкомъ боль-
198 шимъ фантазеромъ, чтобы его попытка могла имѣть успѣхъ. Тѣмъ не менѣе его пламенная, страстная любовь къ истинѣ окружаетъ его вѣчнымъ ореоломъ славы и дѣлаетъ его про- возвѣстникомъ новой эры. Въ своемъ полупоэтическомъ со- чиненіи <0 безконечномъ и о причинѣ» онъ обнаруживаетъ новоплатоническій пантеизмъ. Богъ есть всеоживающее сущее, свойства котораго суть могущество, мудрость и любовь. Въ организмахъ соединяются матерія, форма, цѣль и причина (4 принципа Аристотеля). Все живетъ благодаря вѣчнымъ, проникающимъ всю вселенную психическимъ и матеріальнымъ монадамъ. И душа есть монада, Богъ же есть монада монадъ. Подобно тому какъ красота присуща прекрасному, такъ точно Богъ присущъ всѣмъ предметамъ; поэтому зла не существу- етъ; добро и зло суть субъективныя обозначенія. Рожденіе и смерть суть лишь растяженіе и сжатіе. Мы восходимъ къ безконечному черезъ четыре ступени: чувства, фантазію, ра- зумъ и умъ. Сознательная любовь Всеединаго есть мудрость, мораль и блаженство. Нужно начинать съ сомнѣнія, затѣмъ прибѣгнуть къ помощи опыта, затѣмъ научиться презирать «торжествующую скотину», т. е. суевѣріе, и затѣмъ углубиться въ Бога путемъ интуиціи. Послѣдними словами Джіордано Бруно на кострѣ были: «Я разсѣкаю небо и ныряю въ без- конечность». Въ послѣдствіи мы увидимъ какъ много Джіор- дано Бруно обязаны Спиноза, Лейбницъ и Шеллингъ. Тому же направленію слѣдовали еще нѣкоторые другіе мыслители, но съ преобладаніемъ теософическихъ воззрѣній. Каспаръ Швенкфелъдъ (1490—1561) пытался ввести нѣкото- рыя поправки въ лютеранское ученіе о таинствѣ Св. При- частія. Севастіанъ франкъ (1500—1545) написалъ нѣсколько историческихъ книгъ пантеистическаго содержанія. По его мнѣнію религія, библія, мораль, культъ—все это имѣетъ лишь символическое значеніе. Франкъ нажилъ себѣ многихъ про- тивниковъ, въ томъ числѣ Лютера и Меланхтона. Скромный
199 Валентинъ Вейіелъ (| 1588), пасторъ, распространялъ свое ученіе, заимствованное у Ѳомы Кемпійскаго, только въ тѣс- номъ кружкѣ. По его мнѣнію всякій самъ себѣ злѣйшій врагъ, и разъ человѣкъ освободился отъ самого себя, то онъ освободился отъ зла. Іаковъ Бэме (1575—1624) создалъ фан- тасмогорическую систему, состоящую изъ смѣси теологиче- скихъ и натурофилософскихъ ученій. По профессіи сапожникъ, лишенный всякаго образованія, онъ, слѣдуя внутреннему побужденію, углубился въ рѣшеніе двухъ вопросовъ: откуда происходитъ міръ? откуда происходитъ зло? Ему принадле- житъ изрѣченіе: «тотъ, для кого время—вѣчность и вѣчность— время, для того нѣтъ больше споровъ». Въ его воззрѣніяхъ на Бога обнаруживается смѣсь пантеизма и дуализма. 21. Эклектики. Въ началѣ реформація совершенно отвергала философію, которую она идентизировала съ Аристотелемъ и его исчадь- емъ—схоластикою. Лютеръ (1483—1546) былъ очень недово- ленъ тѣмъ, что Сорбонна (богословскій факультетъ въ Па- рижѣ) считала философскіе выводы обязательными для теоло- гіи. Даже отъ реставрированнаго Аристотеля онъ не ждалъ ничего хорошаго, потому что признавалъ въ немъ слишкомъ много натурализма. Въ особенности негодовалъ Лютеръ на то, что философы придавали главное значеніе разуму, который по его мнѣнію былъ совершенно омраченъ грѣхопаденіемъ Адама; поэтому онъ совѣтуетъ, какъ Аристотеля, такъ и всю философію, совсѣмъ «похерить» (аЬгиіЬші). Гораздо свободнѣе относился къ ней Филиппъ Меланхтонъ (1497—1560), который вообще былъ болѣе гуманистомъ, чѣмъ теологомъ. Онъ скоро понялъ, что новая церковь не можетъ обойтись безъ философіи и остановился на Аристо-
200 телѣ подобно схоластамъ, такъ какъ ни онъ самъ, ни друзья его не были въ состояніи установить самостоятельной системы. Дѣйствительно, протестантизмъ въ дѣлѣ освобожденія чело- вѣческаго духа остановился на полдорогѣ; его смѣлый полетъ скоро ослабѣлъ. Лютеръ, Цвингли и Кальвинъ освободили, правда, людей отъ папы, но не освободили ихъ отъ ига авторитетовъ: роль папы заняла библія, и на развалинахъ старой схоластики возникла новая. Меланхтонъ написалъ цѣлый рядъ философскихъ компендіевъ, въ которыхъ онъ обработалъ Аристотеля «по христіански». Цвингли (1484 — 1531) въ подтвержденіе своихъ воззрѣній ссылался на язы- ческихъ философовъ, которыхъ онъ не лишалъ рая. Къ нимъ примкнули безчисленные евангелическіе схоласты, которые исчезаютъ лишь съ появленіемъ на горизонтѣ европейской мысли Декарта и Лейбница. Гораздо болѣе высокое мѣсто занимаютъ нѣкоторые скеп- тики и правовѣды XVI и XVII вв. Среди первыхъ на пер- вомъ планѣ стоитъ Мишель Монтенъ (| 1592), высокообра- зованный человѣкъ; въ своихъ «Опытахъ» онъ остроумно излагаетъ то, что составляетъ его личное убѣжденіе. Фило- софскія системы онъ считаетъ произвольными измышленіями и ни одна изъ нихъ не можетъ быть абсолютно истинна. Каждое разсужденіе онъ начинаетъ вопросомъ: «что я знаю?» (какъ Декартъ). Онъ является также основателемъ здравой педагогики, которая имѣетъ задачей воспитывать не ученыхъ, а людей. О томъ что ложно или истинно нельзя судить ни на основаніи опыта, ни на основаніи чувствъ, но и ни на основаніи разума, потому что каждый доводъ разума опи- рается на другой доводъ. Точно также не слѣдуетъ ссылаться на философовъ, которые такъ противорѣчатъ другъ другу. Истинная философія ожидаетъ просвѣщенія человѣческаго ума милосердіемъ Божіимъ. Идеи Монтеня систематизировалъ въ книгѣ «О мудрости»
201 скептикъ Шарронъ (т 1603), адвокатъ, принявшій священство. Самопознаніе и опытъ доставляютъ намъ только субъектив- ную достовѣрность, но также и религіи, такъ какъ онѣ тре- буютъ отъ человѣческаго разума невозможнаго. Народное самосознаніе пробудилось и по отношенію къ каноническому праву. Иниціаторами въ этомъ дѣлѣ являются католическіе и протестантскіе юристы, каковы: Зото, Альберъ Болоньетъ, Ольдендорпъ и Винклеръ. Съ другой стороны іезуиты: Молина, Белларминъ и Маріана въ интересахъ пап- ской власти проповѣдывали, что государство есть «соціаль- ный договоръ» (какъ впослѣдствіи Гоббзъ и Руссо). Совер- шенно изолированное, не только анти-церковное, но и анти- христіанское положеніе занимаетъ знаменитый флорентинецъ Никколо Макіавелли (1469—1527), который изъ пламенной любви къ отчизнѣ желалъ обновленія республики объедине- ніемъ ея руками деспотическаго владыки, который, по его мнѣнію, для достиженія цѣли не долженъ стѣсняться ника- кими средствами. Для Макіавелли государство выше всего, критеріемъ же въ жизни онъ считаетъ успѣхъ. Однимъ изъ самыхъ смѣлыхъ умовъ того времени является адвокатъ Жанъ Боденъ (1530—1597), который помимо шести книгъ «О государствѣ» написалъ еще свое знаменитое сочи- неніе «Гептапломеръ», т. е. разговоръ между семью друзьями, въ которомъ онъ доказываетъ равноправность всѣхъ религій и ко всѣмъ относится одинаково критически. По его мнѣнію природный разумъ есть единственный божественный свѣточъ. Алъверикъ (| 1611) въ своей книгѣ «О посольствахъ» стремится построить все право на человѣческой природѣ; онъ требуетъ терпимости и гуманнаго веденія войны. Точно также Гуго Гроцій (1583—1645) установляетъ гуманныя на- чала для международнаго и государственнаго права. Госу- дарство основано на договорѣ; наказанія должны исправлять людей, но не служить возмездіемъ.
202 Наконецъ, нужно упомянуть еще о Томасѣ Мурѣ, обез- главленномъ въ 1535 году въ Лондонѣ; въ своей «Утопіи» онъ подражаетъ Платону и рисуетъ идеальное государство, въ которомъ господствуютъ равноправность, равномѣрное распредѣленіе богатствъ и вѣротерпимость. Такимъ образомъ гуманистическія, физическія, юридиче- скія и теологическія изслѣдованія подготовили почву для новой философіи.
ТРЕТІИ ПЕРІОДЪ. НОВАЯ ФИЛОСОФІЯ. УНИВЕРСАЛИЗМЪ. А. Догматизмъ и эмпиризмъ. Отъ Декарта до Юма. 1. Декартъ. Новая философія характеризуется преимущественно стрем- леніемъ во всемъ и всюду слѣдовать человѣческому разуму. Въ этомъ отношеніи мыслители новой исторіи сходятся съ древне-греческими. Результаты этого обнаруживаются во всѣхъ областяхъ. Авторитеты болѣе не признаются бездоказательно. Вопросы о нашихъ познавательныхъ способностяхъ—что и какъ мы можемъ познать—по прежнему составляетъ центръ тяжести философскаго мышленія. Затѣмъ на первый планъ выступаетъ психологія и вопросъ объ отношеніяхъ души и тѣла. Совершенно новое направленіе получаетъ человѣческая мысль подъ вліяніемъ антропологіи, уясняющей положеніе че- ловѣка въ природѣ. Въ связи со всѣмъ этимъ подвергаются самому подробному анализу отношенія человѣка къ государ- ству и церкви, а также отношенія послѣднихъ между собою.
204 Появляются многочисленныя изслѣдованія о государствѣ и о правѣ; затѣмъ своимъ чередомъ идетъ разработка вопросовъ космологическихъ и теологическихъ. Въ общемъ замѣчается ясная тенденція выдвинуть субъективное значеніе личности человѣка и національность. Теологія больше не диктуетъ за- коновъ филисофіи; церковное государство, въ составъ кото- раго въ средніе вѣка входили всѣ націи, распадается по на- ціональностямъ; человѣческая личность, довѣряя своимъ собст- веннымъ мыслительнымъ способностямъ, желаетъ сама думать, говорить и дѣйствовать, сообразуя лишь свои стремленія съ тѣми требованіями, которыя налагаетъ на нее общее благо. Развиваются науки, освобожденныя отъ гнета церкви; круго- зоръ все болѣе и болѣе расширяется; пониманіе связи явле- ній становится все глубже и глубже, отсюда проистекаетъ неутомимая, болѣе и болѣе ожесточающаяся борьба противъ авторитетовъ, иногда переходящая въ необузданость мысли и воли; но борьба эта была необходима для освобожденія отъ средневѣковыхъ оковъ. Главные борцы появляются во Фран- ціи, Англіи и Германіи. При этомъ обнаруживается три на- правленія: догматическое, признающее основою философскаго мышленія только разумъ; эмпирическое, комбинирующее ра- зумъ съ опытомъ, и скептическое, подвергающее сомнѣнію всякую достовѣрность. Такъ какъ эти направленія чередуются, то мы въ своемъ изложеніи будемъ держаться хронологическаго порядка. Рене Декартъ (Картезіи) Дюперронъ, родоначальникъ догматическаго направленія и «отецъ новый философіи», ро- дился 1 Марта 1596 года въ Туренѣ. Хилый мальчикъ, ко- тораго отецъ шутя называлъ маленькимъ философомъ, въ про- долженіи 8 лѣтъ посѣщалъ іезуитскую коллегію Лафлешъ, вы- шелъ изъ нея однако съ глубокимъ убѣжденіемъ, что онъ ничего не знаетъ, и съ твердымъ намѣреніемъ посвятить себя той наукѣ, въ которой онъ можетъ познать самого себя и прочесть книгу природы. Предавшись сначала всѣмъ удоволь-
205 ствіямъ юности въ Парижѣ, онъ неожиданно въ 1615 году уединился въ предмѣстье Сенъ-Жерменъ и сталъ прилежно изучать математику и философію. Но затѣмъ онъ вступилъ въ жизнь совершенно иного рода, а именно поступилъ въ ряды войскъ; онъ служилъ въ рядахъ нидерландцевъ, бавар- цевъ, а также въ имперскихъ войскахъ, при чемъ участво- валъ въ сраженія при Прагѣ. Затѣмъ онъ пустился въ пу- тешествія. Сдѣлавъ открытіе въ геометріи, онъ совершилъ паломничество въ Лоретто, затѣмъ прожилъ 20 лѣтъ въ раз- личныхъ мѣстностяхъ Голландіи, чтобы избавиться отъ посѣ- щеній. Наконецъ въ 1627 году появились его «Философскіе опыты», а въ 1641 «Размышленія о первой философіи»; сочине- нія эти обратили на себя вниманіе всей Европы. Его пригласилъ въ Англію король Карлъ I; но Декартъ не могъ послѣдовать этому приглашенію въ виду разразившейся въ Англіи рево- люціи. Въ 1649 году онъ послѣдовалъ приглашенію королевы Христины и прибылъ въ Стокгольмъ; но суровый климатъ сломилъ его силы и уже годъ спустя, 11 февраля 1650 года Декартъ скончался. О его характерѣ дошло до насъ мало свѣ- дѣній; онъ не былъ женатъ, но имѣлъ побочную дочь, умер- шую на 3 году жизни въ 1640 году; всю жизнь свою онъ посвятилъ изслѣдованію истины. Онъ всегда держался того правила, что нужно подчиняться законамъ и обычаямъ той страны; въ которой живешь, уважать религію и церковь, держаться умѣренныхъ взглядовъ и по возможности быть по- слѣдовательнымъ въ помыслахъ и дѣяніяхъ. Декарта нерѣдко обвиняютъ въ трусости, потому что, узнавъ объ осужденіи Галилея въ 1633 году, онъ скрылъ свое сочиненіе «О мірѣ»; но это обвиненіе не справедливо; скорѣе поступокъ Декарта обусловливался общею тенденціею того времени уважать цер- ковь, но въ то же время игнорировать ее; церковные догматы совершенно перестали итересовать образованный міръ. Такъ Декартъ говоритъ: «Хотя намъ достовѣрно извѣстно, что Богъ создалъ міръ сразу; но было бы въ высшей степени пнте-
206 ресно знать, какъ бы міръ могъ развиться постепенно самъ собою». Вслѣдъ затѣмъ онъ развиваетъ свою теорію вихрей. Не смотря на всю осторожность Декарта, онъ не избѣгъ об- виненія теологовъ, въ особенности Боэція, въ атеизмѣ; сочи- ненія его были запрещены въ Утрехтѣ. Помимо философіи Декартъ занимаетъ выдающееся мѣсто въ математикѣ, какъ основатель аналитической геометріи. Главная заслуга Декарта заключается въ томъ, что онъ исходилъ изъ самосознанія и путемъ противопоставленія мы- шленія и бытія ясно поставилъ основную задачу философіи. Скептики Монтень и Шарронъ высказали сомнѣнія, возникшія въ умѣ человѣка того времени относительно достовѣрности философскихъ и теологическихъ теорій; Декартъ раздѣлялъ эти сомнѣнія, но въ то же время старался разрѣшить основ- ные вопросы знанія. Онъ рано пришелъ къ убѣжденію объ обманчивости чувствъ; математическія, психологическія и тео- логическія теоріи также оказались при ближайшемъ изслѣ- дованіи ложными. «Для того чтобы освободиться, говоритъ онъ,— отъ многихъ предразсудковъ, усвоенныхъ мною съ дѣтства, я долженъ подвергнуть сомнѣнію все, что не вполнѣ досто- вѣрно». Слѣдовательно Декартъ исходитъ изъ «методическаго сомнѣнія», которое однако приводитъ его на твердую почву, ибо, сомнѣваясь во всемъ, онъ не могъ сомнѣваться въ томъ, что онъ сомнѣвается и что онъ, какъ сомнѣвающійся, сущест- вуетъ. Отсюда его знаменитое изрѣченіе: «Я мыслю, слѣдо- вательно существую» (со§ііо, ег§о зиш), ибо сомнѣваться зна- читъ мыслить. Эта аксіома служитъ для него исходной точкой, достовѣрность которой не допускаетъ болѣе сомнѣній. Су- ществованіе духа (мысли), говоритъ Декартъ есть основной принципъ философіи. Положеніе это сходится съ сократов- скимъ «познай самого себя». Методъ самопознанія онъ опре- дѣлилъ своими четырьмя знаменитыми основными правилами: 1) считай истиннымъ только то, что вполнѣ очевидно; 2) по возможности различай каждый вопросъ (анализъ); 3) пр®
207 изслѣдованіи исходи отъ простаго и переходи постепенно къ сложному; 4) стремись къ полнотѣ изслѣдованія. Въ виду этого онъ не считалъ логику Аристотеля излишнею. Вдумываясь въ основное положеніе Декарта—«я мыслю, слѣдовательно существую», мы должны признать въ немъ двѣ стороны—психологическую и методическую. Мышленіе яв- ляется для Декарта не только гарантіею, но и содержаніемъ бытія; мыслить значитъ быть; ничто не имѣетъ для насъ ре- альнаго бытія, что не содержится въ нашемъ мышленіи. Въ то же время этимъ положеніемъ ясно установляется дедук- тивный методъ, заимствованный Декартомъ изъ математики. Методъ этотъ онъ считаетъ единственно достовѣрнымъ; въ силу этого ученіе его можетъ быть названо догматическимъ. Нельзя впрочемъ умолчать о томъ, что уже Августинъ, Ок- камъ и Кампанелла ссылались на самосознаніе какъ на ос- нову достовѣрности. Изъ того факта, что <я мыслю», не слѣ- дуетъ еще, что <я тѣлесно существую», т. е. этимъ еще не доказано ни существованіе насъ самихъ, ни внѣшняго міра, а доказывается лишь, что существуетъ мыслящее «я». Какъ мало достовѣренъ дедуктивный (аналитическій) ме- тодъ, доказывается сочиненіемъ Декарта «Размышленія о пер- вой философіи» (1641). Въ первомъ «Размышленіи» онъ раз- виваетъ теорію сомнѣнія, во второмъ—свое основоположеніе «я мыслю, слѣдовательно существую»; въ третьемъ, четвер- томъ и пятомъ онъ доказываетъ существованіе Бога, при томъ совершенно схоластическими дедукціями. Наконецъ въ ше- стомъ «Размышленіи» онъ снова приходитъ къ заключенію въ объективномъ существованіи внѣшняго міра, которое онъ подвергалъ сомнѣнію въ первомъ. Не смотря на то, что Де- картъ претендуетъ, что его доказательства столь же досто- вѣрны, какъ математическія, и даже еще достовѣрнѣе, но на самомъ дѣлѣ его методъ никоимъ образомъ не можетъ быть признанъ безупречнымъ. Онъ утверждаетъ, что такъ какъ мы лишь посредствомъ идей можемъ познать то, что существуетъ
208 внѣ насъ, то, наоборотъ, и все то, что существуетъ въ иде- яхъ должно имѣть реальное существованіе; дѣйствіе не мо- жетъ быть реальнѣе причины, поэтому во внѣшнемъ мірѣ должно быть по меньшей мѣрѣ столько же реальности, сколько и въ его дѣйствіи—идеѣ. Слѣдовательно, то, что мы мыслимъ существующимъ, существуетъ и на самомъ дѣлѣ. Но въ этомъ то и заблужденіе: изъ того, что мы мыслимъ, можно съ до- стовѣрностью заключить только объ одномъ, что существуетъ мыслящій субъектъ, но больше ничего, потому что дѣйствіе отнюдь не равно причинѣ. Если мы прикоснемся къ огню, то почувствуемъ боль, и только объ этой боли мы имѣемъ совершенно достовѣрное понятіе, исходя изъ котораго мы приходимъ къ заключенію о существованіи огня, слѣдова- тельно косвенно; при этомъ дѣйствіе отнюдь не походитъ на причину, ибо какое же сходство между огнемъ и ожогомъ? Невѣрно также и то, что мы познаемъ предметы только идея- ми, а равно и то, что то, что истинно въ идеяхъ, истинно и въ дѣйствительности. Всѣ наши знанія внѣшняго міра суть состоянія насъ самихъ, конечно, обусловленныя внѣшнимъ міромъ; но тѣмъ не менѣе сущность его остается для насъ сокрытою. Декартъ это сознавалъ. Для того, чтобы выпу- таться изъ затрудненія, онъ установилъ теорію врожденныхъ идей. «Подъ идеей я разумѣю все, что можетъ быть въ на- шемъ мышленіи и различаю три рода идей' воспринятыя, какъ напримѣръ обычное представленіе о солнцѣ; развившіяся въ умѣ, какъ напримѣръ астрономическое представленіе о солнцѣ, или напримѣръ фикціи о сиренахъ, кентаврахъ и проч.; на- конецъ врожденныя идеи, каковы идеи: Богъ, духъ, тѣло, треугольникъ и вообще всѣ тѣ, которыя выражаютъ собою истинныя, неизмѣнныя и вѣчныя сущности». Врожденныя идеи по формѣ своей, т. е. какъ опредѣленія нашего мышленія, не отличаются отъ другихъ идей, но только по содержанію, ибо идеи субстанціальныя гораздо болѣе объек- тивны. Наиболѣе реальною изъ всѣхъ врожденныхъ идей яв-
209 ляется идея о Богѣ—безконечной субстанціи; субстанціей же Декартъ называетъ «то, что существуетъ, не нуждаясь для своего существованія ни въ чемъ другомъ»; все же остальное есть атрибутъ. Мы познаемъ матеріальный міръ чрезъ по- средство матеріальнаго ощущенія, которое онъ въ насъ вы- зываетъ, и эти ощущенія не могутъ быть ложными, такъ какъ Богъ, создавшій насъ, не могъ насъ обмануть. Атрибутомъ тѣла является протяженіе; атрибутомъ духа—мышленіе. Тяжесть, цвѣтъ и всѣ другія свойства тѣла могутъ быть устранены безъ поврежденія его сущности. Разряженіе и сгущеніе есть только перемѣна формы; количество и пространство идентичны съ протяженіемъ, и потому пустаго пространства не существуетъ. Атомы, т. е. недѣлимыя частицы матеріи, не мыслимы, ибо, какъ бы малы они не были, все же они имѣютъ протяженіе, слѣдовательно дѣлимы. Количество вещества вѣчно неизмѣнно, а равно и движеніе его, сообщенное ему Богомъ. Различными движеніями, вихрями, первоначальный стимулъ которымъ данъ Богомъ, объясняются всѣ явленія. Всякое тѣло стремится со- хранить свое состояніе до тѣхъ поръ, пока оно не будетъ вы- ведено изъ него другимъ тѣломъ; каждая частица матеріи движется въ прямомъ направленіи; величина движенія рав- няется произведенію массы на скорость. Изъ предосторожно- сти (боязни) Декартъ не отрицаетъ неподвижности земли, но въ то же время утверждаетъ, что земля, какъ и всѣ планеты покоится въ движущемся эфирѣ (!). Замѣчательно, впрочемъ, что Декартъ признавалъ именно эти два атрибута—протяже- ніе и мышленіе; ибо протяженіе тѣлъ не только постоянно мѣняется, но съ субъективной точки зрѣнія оно является на- шимъ воззрѣніемъ; что же касается мышленія, то оно ничуть пе менѣе измѣнчиво, какъ воображеніе, ощущеніе, воля и т. д. Такимъ образомъ Декартъ считаетъ движеніе не неизбѣжнымъ атрибутомъ присущимъ матеріи, но состояніемъ сообщеннымъ ей извнѣ. Онъ говоритъ, что задался цѣлью все изучить съ Механической точки зрѣнія за исключеніемъ конечныхъ цѣлей 14
210 и нерѣдко называетъ свою философію физикой. Всѣ растенія и животныя, а также человѣкъ, суть машины; собственно жиз- неннымъ основоначаломъ (душею) является кровь, наиболѣе летучія частицы которой накопляются въ мозгѣ и сообщаютъ дрожаніе нервамъ. Въ одной точкѣ мозга (§1ал<1и1а ріпеаііз) всѣ нервы сходятся: въ этой точкѣ происходитъ соединеніе тѣла и духа, протяженіе и мышленіе. Духъ, ограниченная субстанція, вѣчно мыслитъ, т. е. вѣчно сознаетъ; по происхожденію мысли и идеи бываютъ трехъ родовъ, которыя мы уже знаемъ; по формѣ же онѣ двоякія: активныя или волевыя и пассивныя или представленія; по со- держанію же идеи суть адекватныя и инадекватныя. Врож- денныя идеи всегда адекватны; при отсутствіи критическаго отношенія къ развившимся или воспринятымъ идеямъ возни- каетъ заблужденіе, которое такимъ образомъ является дѣ- ломъ нашей воли. Низшею ступенью свободы Декарту пред- ставляется индиферентность хотѣнія, высшаго же—вошедшая въ привычку невозможность заблужденія. Дуализмъ рѣзче всего обнаруживается въ отношеніи между нашимъ духомъ и нашимъ тѣломъ. Оба они «столь же различны какъ ледъ и огонь», и только чудомъ Божіимъ связаны во едино, и при- томъ при посредствѣ вышеуказаной мозговой железки. Стра- сти, т. е. такія состоянія, при которыхъ идеи сильны, но въ то же время смутны, въ виду тѣсной связи своей съ тѣломъ, подраздѣляются на теоретическія (изумленіе) и практическія (любовь, ненависть, вожделѣніе, печаль, радость); когда душа обуздываетъ ихъ посредствомъ терпѣнія, то человѣкъ дости- гаетъ высшаго блага—душевнаго спокойствія. Но такъ какъ это спокойствіе не всегда во власти человѣка, то нужно стре- миться къ разумной любви къ Богу, т. е. покориться Его волѣ. Вѣра въ Бога не заключаетъ въ себѣ ничего несуществую- щаго во врожденныхъ идеяхъ; слѣдовательно, мы можемъ лю- бить Бога уже въ силу нашей собственной природы.
211 2. Беконъ Веру дамскій. Главою эмпирическаго направленія является Беконъ Ве- руламскій, который подобно Декарту совершенно отдѣляетъ теологію отъ философіи и является провозвѣстникомъ новаго метода. Френсисъ Беконъ, второй сынъ хранителя печати Англіи, Николая Бекона, родился въ 1561 году въ Лондонѣ, изучалъ право въ Кембриджѣ, затѣмъ отправился въ Парижъ при посольствѣ Паулета, сдѣлался впослѣдствіи королевскимъ прокуроромъ, попалъ въ парламентъ и въ правленіе Якова I получилъ титулъ виконта Веруламскаго и должность храни- теля печати. Но въ 1621 году, обвиненный парламентомъ во взяточничествѣ, онъ былъ отрѣшенъ отъ должности и ли- шился всѣхъ почетныхъ титуловъ. До конца дней своихъ (| 1626) онъ жилъ въ полномъ уединеніи, исключительно посвятивъ себя наукѣ. Личность Бекона запятнана корысто- любіемъ, неблагодарностью въ отношеніи графа Эссекса, хвастовствомъ и подхалимствомъ. Заслуги его въ исторіи фило- софіи тѣмъ не менѣе очень велики, хотя и преувеличиваются. Главнымъ сочиненіемъ его является «Новый органъ» (1620). Беконъ является основателемъ философіи положительныхъ наукъ. Въ своемъ сочиненіи «О значеній и развитіи наукъ» (1623). онъ подробно излагаетъ теорію положительнаго знанія, удѣляя главнѣйшимъ способностямъ человѣческаго ума извѣст- ныя отрасли; такъ, памяти онъ удѣляетъ исторію, фантазіи— поэзію, разуму—философію. Исторія распадается на исторію естественную и исторію всемірную, при чемъ онъ доказыва- етъ необходимость существованія отдѣльной исторіи литера- туры и исторіи философіи. Историкъ долженъ прежде всего писать объективно, т. е. излагать факты и освѣщать ихъ съ точки зрѣнія духа времени. Поэзію онъ подраздѣляетъ на эпическую, драматическую и дидактико-аллегорическую. Науку наукъ—философію—онъ подраздѣляетъ на теологію, натурфи- 14*
212 лософію и антропологію. Теологію интуитивную, основанную на откровеніи, онъ отвергаетъ, такъ какъ она противорѣчивъ «звѣздамъ разума»; теологія же философская служитъ для опроверженія атеизма, хотя ничего положительнаго и не мо- жетъ сказать о Богѣ. Богъ самъ по себѣ непостижимъ подобно нашему духу, который мы можемъ постигнуть по его психи- ческимъ проявленіямъ. Смѣшеніе вѣры и знанія ведетъ къ «фантастической философіи» и къ «еретической религіи». Натурфилософія отчасти спекулятивна, отчасти же имѣетъ прикладной характеръ. Спекулятивная натурфилософія назы- вается физикой, когда она изслѣдуетъ причину, и метафизи- кой, когда она изучаетъ цѣли. Прикладная натурфилософія подраздѣляется на механику, которая является прикладною физикой, и магію (!), которая является прикладною метафи- зикою. Математика, астрономія и «первая философія» (въ смыслѣ Аристотеля) суть вспомогательныя науки. Наконецъ антропологія изучаетъ тѣло и душу человѣка; тѣло—въ ме- дицинѣ, косметикѣ, атлетикѣ и ученіи о наслажденіяхъ, къ которому онъ причисляетъ и искусство; душу — въ логикѣ, этикѣ и политикѣ. Цѣль человѣческаго знанія, по Бекону, совершенно утилитарная. Согласно складу англичанъ вообще, Беконъ смотритъ на науку только какъ на средство расши- рить нашу власть надъ природой. Но природу мы можемъ только покорить, повинуясь ея законамъ. Наука есть изобра- женіе сущаго и лишь по стольку она является истинной; на ней основаны власть и достоинство человѣка; она освобожда - етъ его отъ суевѣрій и страха смерти. Этика разсматриваетъ духъ человѣческій какъ волю, поскольку она направляется къ добру. Добромъ же называется то, что полезно человѣку; то, что полезно обществу, есть общее благо. Высшею обязан- ностью человѣка является служеніе этому послѣднему. Этика и дѣлаетъ человѣка способнымъ служить общему благу. Она схватываетъ во-первыхъ ученье о человѣкѣ вообще и во- вторыхъ—о способахъ нравственнаго развитія человѣка. Этикъ
213 долженъ изучать человѣка съ физической и психологической стороны, подобно тому какъ врачъ изучаетъ больнаго; для этого служатъ наблюденія, исторія и поэзія. Самыми важными средствами нравственнаго развитія Беконъ считаетъ: при- вычку, упражненіе, воспитаніе, честолюбіе, общежитіе и дружбу, похвалу и порицаніе, законодательство, книги и умственныя занятія. «Гражданская философія» трактуетъ о обхожденіи, о практической дѣятельности и о государствѣ. Человѣкъ, желающій быть счастливымъ, долженъ умѣть пра- вильно оцѣнивать обстоятельства и людей, долженъ изучить математику духа. Людей можно изучить шестью способами: изученіемъ ихъ лица, въ особенности рта, ихъ рѣчей, ихъ дѣяній, ихъ душевныхъ особенностей, преслѣдуемыхъ ими цѣлей и ихъ отношеній. Недостатки людей вѣрнѣе всего можно узнать отъ ихъ враговъ, достоинства отъ ихъ друзей, ихъ нравы отъ слугъ и ихъ мнѣнія отъ приближенныхъ. Въ особенности онъ рекомендуетъ мудрость, осторожность, обдуманность, энергію, спокойствіе и умѣренность. Онъ съ похвалою отзывается обѣ изрѣченіи Віада: «Люби, какъ бу- дущій врагъ, и питай ненависть, какъ человѣкъ, который можетъ впослѣдствіи полюбить». Важнѣйшею заслугою Бекона является его методъ, изла- гаемый имъ въ его «Новомъ органѣ». Прежде чѣмъ пользо- ваться этимъ методомъ нужно, по мнѣнію Бекона, освобо- диться отъ четырехъ «идоловъ», или ложныхъ убѣжденій, присущихъ человѣку. Идолы эти слѣдующіе: 1) идолы рода (ійоіа ІгіЪиз); сюда относятся свойственныя людямъ предраз- судки, коренящіеся въ самой сущности человѣческаго духа. Къ ошибкамъ этого рода можно отнести свойственную всѣмъ людямъ склонность во всемъ искать большей степени порядка; простоты и нравственности, чѣмъ это оправдывается наблю- деніемъ. «Умъ, замѣчаетъ Беконъ,—не есть гладкое зеркало, отражающее предметы такими, каковы они суть на самомъ Дѣлѣ; онъ похожъ скорѣе на зеркало съ неровною поверх-
214 ностыо, комбинирующее свою собственную форму съ формами отражающихся въ немъ предметовъ». Ошибки рода происте- каютъ или изъ предупрежденій разсудка, или изъ его узости, или безпокойства, или наконецъ—помраченія страстями; иногда же они проистекаютъ отъ притупленности или обмана чувствъ, а также отъ способовъ чувственныхъ впечатлѣній. 2) Ошибки личности (ісіоіа зресиз—буквально: ошибки пещерныя) проис- текаютъ отъ односторонняго изученія частностей и вытекаю- щихъ отсюда предразсудковъ, а также изъ особенностей ха- рактера каждаго человѣка. Аристотель принесъ свою натур- философію цѣликомъ въ жертву логикѣ, логику же испортилъ діалектикой. Одни люди доходятъ до крайности въ стремле- ніи находить различія, другіе—въ стремленіи находить сход- ства. Положительный и глубокій умъ относится ко всему вни- мательно, подвигается въ своей работѣ медленно и останав- ливается на самыхъ тонкихъ различіяхъ; тогда какъ умъ воз- вышенный и дѣятельный весьма легко замѣчаетъ малѣйшія сходства. И тѣ и другіе умы легко впадаютъ въ излишество въ указанныхъ отношеніяхъ. 3) Ошибки общественныя (ісіоіа Гогі—буквально: ошибки рынка) суть тѣ, которыя проистека- ютъ изъ общественныхъ отношеній, а также изъ разговорной рѣчи. Люди полагаютъ, что мысль управляетъ ихъ словами, но часто случается, что наоборотъ слова управляютъ мыслью. Это тѣмъ болѣе опасно, что словами, которыя создаются тол- пой, предметы классифицируются лишь по тѣмъ признакамъ, которые больше всего бросаются въ глаза. Поэтому при из- слѣдованіи словъ оказывается, что они рѣдко выражаютъ идеи съ достаточною точностью и опредѣленностью, въ особенности же слова абстрактнаго характера, къ числу которыхъ отно- сятся безчисленныя химеры. 4) Ошибки философскія (ісіоіа (Ьеаігі), т. е. ошибки проистекающія отъ различныхъ ученій. Ошибки эти или софистическія, или эмпирическія, или на- конецъ простыя суевѣрія; первыя происходятъ изъ безсодер- жательныхъ фразъ, вторыя—отъ недостатка опыта, третьи—-
215 изъ теологическихъ воззрѣній. Идолы четвертаго класса раз- вивались въ теченіи вѣковъ и потому засѣли въ человѣкѣ' особенно прочно.—Вдумываясь въ это ученіе Бекона объ идо- лахъ, нельзя не изумляться глубинѣ и свободѣ его мысли. Освободившись отъ идоловъ, человѣкъ долженъ слѣдовать, индуктивному методу. Индукція не должна, подобно пауку, все выматывать изъ самой себя (дедукція). Точно также она не должна состоять въ простомъ собираніи матеріаловъ, упо- добляясь муравьямъ (эмпирія), но подобно пчеламъ она дол- жна собирать и переработывать. Слѣдовательно прежде всего нужно накопить какъ можно больше фактовъ, затѣмъ онѣ должны быть приведены въ порядокъ и наконецъ перерабо- таны въ аксіомы. При этомъ, никоимъ образомъ не слѣдуетъ игнорировать отрицательныя наблюденія. Беконъ установляетъ 27 инстанцій, черезъ которыя должна пройти индуктивная работа мысли, или другими словами 27 способовъ опредѣле- нія относительнаго значенія фактовъ. При этомъ Беконъ не- сомнѣнно умаляетъ значеніе дедукціи, которая играетъ весьма важную роль въ математикѣ, астрономіи и другихъ отрасляхъ знанія; это происходитъ отъ презрѣнія, которое онъ питаетъ къ математикѣ, а также къ Аристотелю; по его мнѣнію ве- личайшимъ мыслителемъ древности является Демокритъ; къ тому же Беконъ не имѣлъ никакого понятія о главномъ ры- чагѣ естествознанія—опытѣ; порицая Аристотеля и его по- слѣдователей за то, что пхъ индукція является простымъ пе- речисленіемъ, онъ не замѣчаетъ, что и его собственная ин- дукція ушла немногимъ дальше. Затѣмъ, Беконъ безъ доста- точнаго основанія отвергаетъ гипотезу, какъ одинъ изъ спо- собовъ если не раскрытія истины, то по крайней мѣрѣ об- легченія ея раскрытія. За Бекономъ остается великая заслуга, состоящая въ томъ, что онъ нанесъ окончательный, смертельный ударъ схоластикѣ и блестяще выяснилъ великое значеніе естествознанія и ес- тественно-научнаго метода. Столь выдающіеся умы, какъ
216 Уильямъ Гершель и Джонъ Стюартъ Милль, прямо заявляютъ, что ихъ ученія имѣютъ въ основѣ своей ученіе Бекона Ве- руламскаго. Равностный ученикъ Бекона—Томасъ Гобзъ родился въ 1588 году въ Мальмсбюри и былъ сыномъ священника; по окончаніи курса ученія въ Оксфордѣ онъ предался изученію древнихъ классиковъ и Эвклиду, что привело его КЪ отрица- нію значенія Аристотеля. Его знакомство съ Галилеемъ и Гассанди еще болѣе побудило его послѣдовать направленію Бекона. Для того чтобы избавить своихъ согражданъ отъ «де- мократическихъ» ошибокъ, онъ въ 1628 году перевелъ на ан- глійскій языкъ Ѳукидида и написалъ книгу подъ заглавіемъ «Основы философіи для гражданина» (1642). Преслѣдуемый духовенствомъ, онъ бѣжалъ во Францію. Въ Парижѣ онъ да- валъ уроки философіи будущему королю Карлу II и близко познакомился съ Декартомъ; вернувшись же на родину, онъ сошелся съ Гарвеемъ, Кули и др. Въ 1651 году появилось его капитальное сочиненіе «Левіаѳанъ», а также разсужденіе о свободѣ воли. Оклеветанный завистниками, онъ лишился рас- положенія принца Уэльскаго, но тѣмъ не менѣе не принялъ должности государственнаго секретаря, предложенной ему Кромвелемъ. Послѣдніе годы жизни онъ провелъ въ домѣ гер- цога Девонширскаго, своего бывшаго ученика, и занимался переводомъ Гомера. Онъ умеръ холостымъ на 91 году жизни въ 1679 году въ Гардвикѣ. Философія Гобза можетъ быть названа вполнѣ реальной. Она имѣетъ объектомъ только то, что дѣйствительно суще- ствуетъ и подлежитъ сравненію. Теологію онъ безусловно ис- ключаетъ. Въ этомъ отношеніи Гобзъ установилъ рѣзкую гра- ницу мышленія. О безконечномъ мы не имѣемъ представленія; все, что мы знаемъ, проистекаетъ лишь отъ нашихъ чувст- венныхъ представленій. Знаніе и разумъ суть лишь особые виды движенія вещества мозга подъ вліяніемъ возбужденія, производимаго внѣшними объектами на органы чувствъ. «По-
217 этому философія есть добытое путемъ правильныхъ умозаклю- ченій знаніе дѣйствій по ихъ причинамъ и наоборотъ». . Ея единственною цѣлью является польза; ея дѣятельность, т. е. мышленіе, есть не что иное какъ сложеніе или вычитаніе свойствъ предметовъ. Философскія истины, подобно матема- тическимъ, требуютъ доказательства. Такъ какъ существуетъ міръ естественный и міръ созданный человѣкомъ, то слѣдуетъ различать натурфилософію отъ философіи государственной; первая распадается на онтологію (первая философія) и фи- зику, послѣдняя же—на этику и политику; во главѣ всего стоитъ логика, «свѣточъ разума»; имѣющая объектомъ сим- волы мыслей—слова. Опредѣленіе должно указывать на при- чину и способъ происхожденія предметовъ; доказательство а ргіогі возможно только относительно предметовъ, нами соз- данныхъ, что же касается предметовъ естественныхъ, то оно возможно лишь а розіегіогі. Всякое доказательство представ- ляетъ собою рядъ силлогизмовъ и въ концѣ концовъ сводится къ самымъ общимъ опредѣленіямъ, т. е. къ «первой филосо- фіи». Отъ тѣла можно отнять всѣ признаки за исключеніемъ двухъ—величины и движенія. Представленія суть лишь из- мѣненія, совершающіяся въ ощущающемъ субъектѣ. Слѣдова- тельно ощущеніе есть лишь движеніе нашихъ внутреннихъ частицъ и при томъ движеніе, происходящее одновременно снаружи внутрь и обратно. Ослабленное ощущеніе называется памятью или воображеніемъ. Всѣ ощущенія только субъек- тивны, т. е. всѣ явленія внѣшняго міра суть отражающееся въ насъ самихъ движеніе. Поэтому въ одно и то же время мы можемъ воспринимать только одинъ объектъ. Для сооб- щенія представленій другимъ служатъ слова, т. ѳ. символы, которые имѣютъ характеръ всеобщности, потому что употреб- ляются для обозначенія многихъ сходныхъ предметовъ. Но всеобщность заключается именно только въ нихъ, а не въ объектахъ. О психологіи въ смыслѣ спирптуалпствовъ у Гобза ко-
218 нечно нѣть и рѣчи. Реакція индивида противъ движеній из- внѣ называется волею, которая всегда направлена къ част- ностямъ. Ничего нѣтъ абсолютно добраго или злаго. Вели- чайшее благо есть самосохраненіе; величайшее зло—смерть. Во имя самосохраненія и личнаго благополучія, человѣкъ уни- чтожалъ бы другихъ, ему мѣшающихъ, если бы люди не про- мѣняли состояніе войны всѣхъ противъ всѣхъ на государст- венное устройство. Путемъ добровольнаго соглашенія люди от- части отказались отъ нѣкоторыхъ абсолютныхъ правъ, чтобы спокойно пользоваться остальными, подпали власти «Левіа- ѳана», благодаря которому наступаетъ владычество разума, а съ тѣмъ вмѣстѣ становятся возможными миръ, богатство, искусство, наука и благожелательность. Упрекъ, обыкновенно дѣлаемый Гобзу, что его государство не имѣетъ этическаго содержанія и не преслѣдуетъ никакихъ идеаловъ, не справед- ливъ. Напротивъ въ своемъ государствѣ онъ противопоста- вилъ субъективному произволу объективную всеобщность, опре- дѣляющую абсолютное благо. «Левіаѳану, этому смертному богу, мы обязаны осуществленіемъ мира и спокойствія, да- руемыхъ намъ Богомъ безсмертнымъ»; Левіаѳанъ этотъ есть единая воля съ абсолютно неограниченною властью, причемъ безразлично, будетъ ли стоять во главѣ правленія монархъ или коллективное учрежденіе; это самъ народъ. Но единствен- ною обязанностью правителей всегда должна быть забота о благѣ гражданъ. Они должны карать не во имя прошедшаго зла, но во имя будущаго блага, ибо страхъ наказанія превоз- могаетъ стремленіе воспользоваться результатами запрещен- наго. Религія и суевѣріе оба проистекаютъ изъ чувства страха предъ незримыми силами; первая—предъ такими, которыя признаются государствомъ, второе—предъ тѣми, которыя не признаются государствомъ. Религіозныя ученія должны быть принимаемы на вѣру, но не анализированы: «они подобны цѣлебнымъ, но горькимъ пилюлямъ, которыя нужно глотать,
219 но отнюдь не разжевывать, иначе, въ большинствѣ случаевъ, ихъ придется выплюнуть» (Левіаѳанъ 32). Ярымъ противникомъ Гобза и Декарта былъ придворный духовникъ Карла II Гланвиль (| 1680), скептикъ, послѣдо- ватель Пиррона и Монтеня; но скептицизмъ его направленъ въ защиту интересовъ церкви. Благодаря своей критикѣ по- нятія о причинности Гланвиль можетъ считаться предшест- венникомъ Юма. 3. Спиноза. Дуализмъ Декарта въ значительной мѣрѣ былъ ограниченъ Спинозою, который объединилъ двѣ конечныя субстанціи, уста- новленныя Декартомъ въ единомъ понятіи—Богъ. Спиноза по методу своему является догматикомъ, какъ Декартъ, по складу же ума—онъ мистикъ. Немного существовало людей, которые были такъ проникнуты идеею абсолютнаго, какъ Спиноза. Для него не существуетъ ничего кромѣ Бога; міръ единичныхъ явленій, по отношенію къ безконечной субстан- ціи, теряетъ всякое значеніе и самостоятельность. Но помимо этого, ученіе Спинозы характеризуется еще необыкновенною силою логики. Разъ установленный принципъ онъ проводитъ съ непоколебимою послѣдовательностью и вынуждаетъ правдо- любиваго читателя отбрасывать одинъ предразсудокъ за дру- гимъ, одно излюбленное предубѣжденіе за другимъ. 'Этимъ объясняется почему Спиноза въ продолженіи цѣлаго столѣтія считался атеистомъ и еретикомъ. Лишь со времени Лессинга взглядъ на Спинозу измѣнился: величайшіе умы признали его систему величественнымъ храмомъ истины, такъ: Гердеръ, Гёте, Шлейермахеръ, Шеллингъ. И дѣйствительно, чѣмъ больше знакомство съ ученіемъ Спинозы распространяется, тѣмъ больше ученіе это пріобрѣтаетъ послѣдователей или по крайней мѣрѣ поклонниковъ. Барухъ Спиноза родился 24 Ноября 1632 года (въ томъ же
220 году какъ и Локкъ) въ Астердамѣ; онъ былъ сыномъ порту- гальскаго еврея. Отецъ хотѣлъ сдѣлать изъ него раввина; онъ рѣзко выдѣлялся среди учениковъ Мортейры, зависть которыхъ приняла угрожающіе для него размѣры. Изучая у врача фанъ-деръ-Энде латинскій языкъ *), онъ все болѣе и болѣе утверждался въ своихъ сомнѣніяхъ относительно библіи и талмуда. Его упрашивали, ему угрожали, ему предлагали 1000 гульденовъ годоваго содержанія, лишь бы только онъ пе- ремѣнилъ свои воззрѣнія; одинъ фанатикъ покусился даже на его жизнь; но все было тщетно. Тогда по предложенію его престарѣлаго учителя, раввина Мортейры, онъ былъ под- вергнутъ проклятію въ синагогѣ и исключенъ изъ общины (1656). Спиноза переносилъ все это съ олимпійскимъ спокой- ствіемъ, потому что Божественный миръ уже поселился въ его душѣ; но еврейскіе и христіанскіе теологи не унимались, такъ что власти въ концѣ концевъ были вынуждены изгнать его изъ города. Онъ удалился сначала въ Рюинсбургъ, затѣмъ въ Вурбургъ и Гааги; свое существованіе онъ поддержи- валъ даваніемъ уроковъ и шлифовкою оптическихъ стеколъ. Благодаря двумъ сочиненіямъ: «Изложеніе Декартовскихъ принциповъ» (1663) и «Теолого-политическій трактатъ» (1670) имя Спинозы стало настолько извѣстнымъ, что многіе вы- дающіеся ученые и философы, какъ напримѣръ Ольденбургъ, Майеръ и Лейбницъ, вступили съ нимъ въ переписку; кромѣ того въ 1673 году Гейдельбергскій университетъ предложилъ ему занять каѳедру философіи, поставивъ ему при этомъ од- нако условіемъ не задѣвать господствующей религіи; въ виду этого условія онъ съ благодарностью отказался отъ предложенія. Жизнь его была простая и въ полномъ смыслѣ слова фило- софская. Отъ подарковъ друзей онъ упорно отказывался, только отъ своего единомышленника де-Витта онъ иногда *) Любовь Спинозы къ дочери фанъ-деръ-Энде есть вымыселъ которымъ очень удачно воспользовался Ауэрбахъ для романа.
221 принималъ кое-что; когда сестры хотѣли оттягать отъ него наслѣдство, то онъ отстоялъ свои права, а затѣмъ уже добро- вольно отдалъ имъ все за исключеніемъ кровати. Свои воз- зрѣнія онъ никому не навязывалъ, но конечно самъ не прим- кнулъ ни къ какой церкви; съ своими квартирными хозяе- вами фанъ-деръ-Спикъ, которые были людьми простыми, онъ разговаривалъ очень охотно, въ особенности съ дѣтьми. Стра- дая въ продолженіи 20 лѣтъ чахоткою, онъ умеръ бодро и легко 21 Февраля 1677. года въ Гаагѣ. Лишь послѣ его смерти Л. Майеръ издалъ полное собраніе его законченныхъ сочиненій: 1) Политическій трактатъ, 2) Объ усовершенство- ваніи разума, 3) Еврейская грамматика, и наконецъ, 4) Этика—главное сочиненіе Спинозы, въ пяти томахъ; И еще недавно былъ найденъ неизвѣстный трактатъ Спинозы, напи- санный до 1660 года: <0 Богѣ, человѣкѣ и счастьи». Теорія познаванія является краеугольнымъ камнемъ сис- темы Спинозы. Онъ уже рано постигъ, что ничто не мо- жетъ быть ни хорошимъ, ни дурнымъ само по себѣ, но лишь по скольку оно дѣйствуетъ на нашъ духъ; поэтому онъ рѣ- шился изслѣдовать, что есть истинное высшее благо. Такъ какъ все заключается, такимъ образомъ, въ познаніи истин- ной природы предметовъ и нашихъ отношеній къ нимъ, то мы прежде всего должны стремиться къ первому. Существуетъ 4 способа познаванія: 1) по наслышкѣ, 2) изъ неточнаго опыта, 3) косвенное и 4) непосредственное познаваніе. Лишь послѣднее, раскрывающее намъ сущность предметовъ, даетъ намъ идеи тождественныя съ ними, т. е. истину, критеріями которой служатъ простота, ясность и отчетливость; ибо мыш- леніе достовѣрно, если оно исходитъ изъ опредѣленія, выра- жающаго объективную сущность, или истинную идею. По- этому, когда мы исходимъ изъ абсолютно совершеннѣйшей идеи, то наша мысль становится точнымъ снимкомъ съ при- роды. какъ по формѣ, такъ и по содержанію. Этотъ дедук- тивный методъ въ этикѣ становится геометрическимъ, т. е.
222 изъ ряда опредѣленій и аксіомъ путемъ доказательствъ вы- водятся слѣдствія и нравоученія. Это основное воззрѣніе и не привлекательно, и не доста- точно ясно; поэтому многіе отшатнулись отъ чтенія Спинозы многіе же слишкомъ поспѣшно отвергли его систему. Къ тому же Спиноза придаетъ многимъ словамъ совершенно своеобраз- ное значеніе; хотя онъ и оговариваетъ это, но тѣмъ не ме- нѣе обыкновенному читателю всегда грозить опасность за- путаться въ пониманіи словъ: Богъ, субстанція, атрибутъ, свобода и т. д. Обратимся къ опредѣленіямъ Спинозы, которыя служатъ исходною точкою его этики. Опредѣленіе 1. <Я от- ношу къ тому, что есть причина самого себя, все то, что по самой своей сущности должно существовать, или что по при- родѣ своей мыслимо только, какъ нѣчто существующее. Опре- дѣленіе П. Конечное есть то, что можетъ быть ограничено чѣмъ либо однороднымъ; тѣло называется конечнымъ, потому что его всегда можно представить себѣ больше чѣмъ оно есть. Также точно мысль ограничена другими мыслями; но тѣло не ограничиваетъ собою мысли и мысль не ограничиваетъ тѣла. Опредѣленіе Ш. Подъ субстанціею я разумѣю то, что суще- ствуетъ въ самомъ себѣ и что мыслится рег зе, другими сло- вами—мыслится независимо о чемъ либо другомъ предше- ствующемъ ему. Опредѣленіе IV. Атрибутомъ я называю то, что представляется сознанію, какъ самая сущность субстан- ціи. Опредѣленіе V. Подъ модусами я разумѣю проявленія (аПесііопез) субстанціи или то, что заключается въ чемъ либо иномъ, черезъ посредство чего оно также мыслится. Опредѣ- леніе VI. Богомъ я называю существо абсолютно безконеч- ное, т. е. субстанцію, состоящую изъ безконечныхъ атрибу- товъ, изъ которыхъ каждый выражаетъ безконечную и вѣч- ную сущность. Опредѣленіе VII. Свободнымъ называется то, что существуетъ только въ силу своей природы и что только его побуждаетъ къ дѣйствію; необходимо же или лучше ска- зать стѣснено все то, что обязано своимъ существованіемъ
223 чему либо другому и что дѣйствуетъ по извѣстнымъ и опре- дѣленнымъ причинамъ. Опредѣленіе VIII. Вѣчностью я на- зываю самобытіе насколько оно мыслится какъ необходимое слѣдствіе, вытекающее изъ простаго опредѣленія чего либо вѣчнаго». Въ этихъ опредѣленіяхъ Спинозы заключаются три глав- ныхъ метафизическихъ понятія его: субстанція (Богъ), атри- бутъ, модусъ. Субстанція есть самостоятельное, вѣчное, не за- висящее отъ нашего мышленія. Эту причину всего сущаго Спиноза называетъ Богомъ, все же единичное является лишь преходящимъ состояніемъ (тойиз) или свойствомъ субстанціи, тогда какъ атрибутомъ онъ называетъ не преходящія, но не- обходимыя свойства ёя. Слѣдовательно, подъ субстанціей раз- умѣется все бытіе, что конечно является абстракціею, по- тому что отдѣльные предметы всегда были и будутъ множе- ствомъ. Тѣмъ не менѣе идея Спинозы имѣла весьма важное значеніе. Каждая философская система стремится выяснить отношеніе безконечнаго къ конечному; при этомъ въ однѣхъ си- стемахъ мы находимъ два совершенно равнозначащихъ прин- ципа; таковы дуалистическія системы; въ другихъ системахъ мы находимъ одинъ принципъ, источникъ всего сущаго, но тѣмъ не менѣе отличающійся отъ этого сущаго, какъ тво- рецъ отъ творенія; или же—также единый принципъ, но яв- ляющійся уже не источникомъ сущаго, а самымъ сущимъ, причемъ это единое основоначало называется или матеріей— въ системахъ матеріалистическихъ, и въ такомъ случаѣ все Духовное является подчиненнымъ ей; или же единое осново- начало называется духомъ, и все чувственное, матеріальное признается проявленіемъ его—таковъ идеализмъ. Спиноза сдѣ- лалъ четвертую попытку рѣшенія задачи; онъ объединяетъ Духъ и матерію понятіемъ о Богѣ, и притомъ такимъ обра- зомъ, что признаетъ ихъ атрибутами Его мышленія и Его протяженія; этотъ принципъ и является краеугольнымъ кам- немъ пантеизма или монизма Спинозы. Изъ духа и матеріи
224 состоитъ субстанція (Богъ), т. е. оба они являются неизбѣж- ными Его атрибутами, двумя другъ друга исключающими и другъ друга дополняющими проявленіями его; отдѣльные же предметы суть «состоянія» этихъ проявленій. Богъ—природа, но Онъ не тождественъ съ нею, Онъ относится къ ней какъ творецъ къ творенію, какъ причина къ слѣдствію, какъ сущ- ность къ бытію. Также точно рѣшаетъ Спиноза и задачу объ отношеніи души къ тѣлу; тогда какъ окказіоналисты счита- ютъ ихъ различными по природѣ своей и совмѣщенными не- постижимымъ способомъ, спиритуалисты же считаютъ тѣло, а матеріалисты духъ, самостоятельности, Спиноза, признавая раз- дѣльность души и тѣла, считаетъ ихъ атрибутами единой суб- станціи: вашъ духъ есть модусъ божественнаго мышленія, наше тѣло—модусъ божественнаго протяженія. Конечно, нельзя не замѣтить, что какъ разъ по отноше- нію къ атрибутамъ въ ученіи Спинозы обнаруживается не- ясность. Съ одной стороны онъ говоритъ, что субстанція со- стоитъ изъ нихъ, слѣдовательно онъ ихъ не считаетъ про- стыми, субъективными понятіями, созданными нашимъ умомъ; съ другой стороны онъ приписываетъ субстанціи множество атрибутовъ, изъ коихъ лишь два доступны нашему уму. Ка- ковы остальные атрибуты, онъ не говоритъ. Поэтому и раз- ница между атрибутами и модусами также не совсѣмъ по- нятна, по крайней мѣрѣ въ изложеніи Спинозы. Сущность его идеи сводится къ слѣдующему: единая всеобъемлющая суб- станція, сама по себѣ неопредѣленная, можетъ быть постиг- нута нами только въ своихъ атрибутахъ; но такъ какъ мы сами сознаемъ себя только какъ протяженіе и какъ мышле- ніе, то и субстанція можетъ быть постигнута нами только въ этихъ двухъ отношеніяхъ. Слѣдовательно субстанція мыслитъ, по скольку она постигается нами какъ атрибутъ мышленія; отдѣльные же предметы суть ничто, не имѣютъ никакои реальности, но пріобрѣтаютъ таковую, будучи созерцаемы въ субстанціи. Созерцаніе это приводитъ къ тому, что мы все
225 единичное «видимъ въ свѣтѣ вѣчности». Сюда относится опре- дѣленіе ѴП (см. выше). Въ самомъ дѣлѣ для отдѣльныхъ предметовъ, по мнѣнію Спинозы, не существуетъ свободы; каждый изъ нихъ является неизбѣжнымъ слѣдствіемъ своей причины. Было бы безумно, если бы брошенный камень утверж- далъ, что онъ летитъ добровольно; также безумно утвержде- ніе, что мы свободны. Истинная свобода заключается въ при- знаніи разумной необходимости. Установленіе двухъ атрибутовъ субстанціи является слѣд- ствіемъ вышеуказаннаго критерія познаванія: такъ какъ мы постигаемъ только два атрибута, то два и существуетъ. По- рядокъ вещей, говоритъ Спиноза, соотвѣтствуетъ порядку на- шихъ идей; истинно то, о чемъ мы имѣемъ ясную, опредѣ- ленную идею. Число, время, мѣра, бытіе, вещь, свобода, ко- нечныя цѣли, общія понятія,—напримѣръ человѣкъ, животное и т. д. Спиноза считаетъ смутными образами нашей фанта- зіи. Идеи же: субстанція, Богъ, причина—совершенно ясны и потому безусловно истинны. Нельзя при этомъ не замѣтить, что если бы онъ эти послѣднія идеи анализировалъ также какъ и предыдущія, то конечно и онѣ возбудили бы въ немъ сомнѣніе въ своей абсолютности. Но вся система Спинозы отличается догматизмомъ: разъ установленный прин- ципъ онъ развиваетъ послѣдовательно, но самому установ- ленію онъ не предпосылаетъ никакого критическаго ана- лиза. При всемъ томъ понятіе Спинозы о Богѣ возвышенно и истинно. Въ приложеніи къ первой книгѣ своей «Этики» онъ говоритъ: «Такимъ образомъ я выяснилъ природу и свой- ства Бога, а равно и доказалъ неопровержимо Его существо- ваніе; я доказалъ, что Онъ Единый; что Онъ является сво- бодною причиною всего сущаго; что все въ Богѣ и все отъ Него зависитъ, такъ что безъ Него оно не могло бы быть и не мыслимо, наконецъ, что все заранѣе предустановлено Богомъ, и при томъ не въ силу свободы воли и не въ силу 15
226 безграничнаго произвола, но въ силу абсолютной природы и безконечнаго могущества Его». Изъ этого понятія о Богѣ вытекаетъ все остальное. Ко- нечныя причины и случайность суть выдумки человѣка, по- тому что предметы не могли произойти ни инымъ способомъ^ ни въ иномъ порядкѣ. Точно также не имѣетъ смысла гово- рить о совершенствѣ и не совершенствѣ въ природѣ; все по своему совершенно' и лишь человѣческій эгоизмъ, который ду- маетъ, что все создано только для него, называетъ несовершен- нымъ то, что не приноситъ ему пользы. Это опроверженіе телеологіи вполнѣ основательно; но спрашивается: если наши понятія о красотѣ, порядкѣ, благѣ, цѣлесообразности, свободѣ и др. суть лишь продукты воображенія, то откуда въ насъ могло развиться это воображеніе, если самые внѣшніе пред- меты не возбудили его чрезъ посредство чувствъ? Эту пси- хологическую задачу Спиноза оставляетъ не разрѣшенной и даже не касается ея. Вообще онъ не даетъ никакого объясне- нія заблужденію. Если мысль и протяженіе, какъ онъ гово- ритъ, параллельны, то фикціи фантазіи должны были бы со- отвѣтствовать смутности внѣшнихъ явленій—и въ такомъ случаѣ эти фикціи были бы истинными; или же внѣшія явле- нія суть только образы мышленія—и въ такомъ случаѣ суб- станція обладала бы лишь однимъ атрибутомъ. Далѣе, при указанномъ параллелизмѣ, познаваніе могло бы быть или адекватнымъ, или же оно было бы совершенно невозможнымъ. Рѣзкое противопоставленіе обоихъ атрибутовъ является въ ученіи Спинозы дуалистическимъ остаткомъ ученія Декарта. Вообще на ряду съ обоими атрибутами субстанціи весьма важную роль играетъ сила воображенія, которую также слѣ- довало бы, и при томъ еще съ большимъ правомъ, назвать атрибутомъ; ибо безъ этой силы не существовало бы ни смут- ныхъ явленій, ни времени, ни пространства, ни цѣли, ни сво- боды, ни хорошаго, ни злаго, ни прекраснаго, ни безобраз- наго, ни атрибута протяженія, ни атрибута мышленія; сло-
227 вомъ, безъ воображенія исчезаетъ все, кромѣ совершенно не- опредѣлимой субстанціи. Только благодаря силѣ воображенія мы сознаемъ отдѣльные предметы и индивиды, т. е. пости- гаемъ переходъ отъ субстанціи къ модусамъ. Слѣдовательно, воображеніе неизбѣжно вытекаетъ изъ субстанціи,—и въ та- комъ случаѣ оно является атрибутомъ,—или же вся система Спинозы несостоятельна. Такъ какъ единая субстанція всегда одновременно состо- итъ изъ двухъ атрибутовъ, то всѣ предметы имѣютъ протя- женіе и одушевлены; одинъ и тотъ же модусъ подъ атри- бутомъ протяженія называется тѣломъ, подъ атрибутомъ мышленія — душею. Душа есть только понятіе тѣла. Вся природа въ большей или меньшей степени одушевлена. Все, что совершается въ тѣлѣ, совершается и въ духѣ; чѣмъ со- вершеннѣе первое, тѣмъ совершеннѣе и второй. То, что въ тѣлѣ называется назначеніемъ, въ душѣ называется рѣши- мостью. Воля является лишь способностью соглашаться или отрицать; всѣ волевые акты единичны, воля и разумъ тож- дественны. Люди думаютъ, что они свободны, потому что со- знаютъ только свои поступки, но не причины ихъ опредѣ- ляющія. Но такъ какъ сущность духа заключается въ позна- ніи, то мы свободны только когда познаемъ, т. е. когда имѣемъ идеи адекватныя законамъ природы. Такъ, напримѣръ, свобо- денъ тотъ, кто позналъ неизбѣжность факта, напримѣръ не- счастія, зла и т. д. Аффекты суть представленія о томъ, что пріумножается или уменьшается нашею дѣятельностью. Въ природѣ же *яе существуетъ ни добра, ни зла, какъ тако- выхъ; только въ силу нашего представленія о томъ, что намъ вредно или полезно, является добро и зло. Мы стремимся къ чему либо не потому, что оно благо само по себѣ; но, слѣ- дуя потребности нашего существа, мы считаемъ его благомъ потому, что стремимся къ нему. Такимъ образомъ Спиноза установляетъ настоящую механику душевныхъ движеній; онъ различаетъ два главныхъ аффекта: веселье и печаль; первое усиливаетъ, вторая же уменьшаетъ реальность нашего духа;
228 къ нимъ онъ присоединяетъ вожделѣніе, или сознательное стремленіе, т. е. «стремленіе дѣлать то, что полезно для само- сохраненія». Спиноза справедливо считаетъ стремленіе къ самосохраненію источникомъ всей дѣятельности человѣческой. Если съ этимъ аффектомъ связано представленіе о томъ, что его возбудило, то возникаетъ любовь или ненависть. Мы стре- мимся одобрить все, что исходитъ отъ насъ самихъ и отъ любимыхъ нами, такъ какъ мы представляемъ себѣ, что это исполнитъ насъ и любимыхъ нами радости; напротивъ, мы отрицаемъ все, что въ представленіи нащемъ ведетъ къ про- тивоположному результату. Такъ какъ не существуетъ ничего абсолютно добраго и злаго, то Спиноза называетъ добромъ все то, о чемъ мы до- стовѣрно знаемъ, что оно намъ полезно. Какъ ни различны, на первый взглядъ, мнѣнія объ этомъ, каждый легко пони- маетъ, что для него ничего нѣтъ полезнѣе какъ человѣкъ. По- этому онъ не будетъ стремиться къ тому, что поставило бы его во враждебныя отношенія къ людямъ, т. е. онъ будетъ по расчету справедливъ, вѣренъ и честенъ. И такъ, только посредствомъ познаванія мы можемъ покорить аффекты, и при- томъ посредствомъ познаванія высшаго, которое все созер- цаетъ «въ вѣчномъ свѣтѣ», въ Богѣ. Въ этомъ познаваніи одновременно заключается и добродѣтель, и сила, и реаль- ность духа. Когда мы составляемъ себѣ объ аффектѣ, кото- рый, будучи смутнымъ представленіемъ, всегда является стра- даніемъ, адекватную идею, то мы освобождаемся отъ него, становимся счастливыми и добродѣтельными. Чѣмъ больше въ нашемъ умѣ создастся такихъ адекватныхъ идей, тѣмъ больше мы постигнемъ Бога, и такъ какъ мы съ тѣмъ вмѣстѣ избав- ляемся отъ печали, тѣмъ больше мы будемъ любить Его. Эта интеллектуальная любовь къ Богу является цѣлью философіи и нравственности. Блаженство является не наградою добро- дѣтели, но самою добродѣтелью. Безпристрастное размышленіе о системѣ Спинозы несо-
229 мнѣнно должно всякаго привести къ заключенію, что она истинно религіозна, глубокомысленна и величественна. Спо- койствіе духа, котораго былъ исполненъ самъ Спиноза, пере- ходитъ и на читателя; нравственныя начала онъ строитъ на человѣческой природѣ и при томъ на благороднѣйшей части ея—на разумѣ. Разумъ же долженъ, по мнѣнію Спинозы, быть основате- лемъ и владыкою государства. Это онъ доказываетъ блестяще въ своемъ теолого-политическомъ трактатѣ, въ которомъ онъ требуетъ свободы мысли и свободы ученія. Въ природномъ со- стояніи каждый по праву желаетъ завладѣть всѣмъ для са- мого себя, и потому становится неизбѣжною война всѣхъ про- тивъ всѣхъ; въ виду этого люди были вынуждены добровольно отказаться отъ нѣкоторыхъ правъ въ пользу цѣлаго. Слѣдо- вательно, только съ возникновенія государства разумъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ миръ, благосостояніе и право получаютъ зна- ченіе. Вотъ почему государству надлежитъ опредѣлять, что такое добро и что зло, во что нужно вѣрить; ему принадле- житъ право вести войну и установлять налоги. Границею его права является его сила, т. е. разумъ, ибо владыка, повелѣ- вающій нѣчто неразумное, самъ себя лишаетъ власти. Отсюда слѣдуетъ, что каждый можетъ вѣровать, мыслить, говорить и писать что хочетъ, если только онъ не вредитъ благу госу- дарства; ибо единственною цѣлью послѣдняго является благо и свобода гражданъ. Изъ всѣхъ формъ" государственнаго строя Спиноза отдаетъ предпочтеніе строю конституціонному, кото- рый онъ однако сильно идеализируетъ. Спинозѣ же принадлежитъ первый опытъ библейской кри- тики и такимъ образомъ онъ можетъ считаться основателемъ раціонализма. Путемъ филологическихъ, историческихъ, эти- ческихъ и миѳологическихъ толкованій онъ пришелъ къ заклю- ченію, что библія есть такая же книга какъ всѣ другія, не отрицая въ то же время, что она содержитъ въ себѣ откро- веніе Божіе. Всѣ теологическія препирательства Спиноза счи-
230 таетъ исходящими отъ заблужденія, въ силу котораго на биб- лію смотрѣли какъ на ученое сочиненіе, а не какъ на книгу, содержащую въ себѣ религіозно-нравственное и къ тому же очень простое ученіе. Нравственная жизнь должна опираться на слѣдующіе принципы: 1) Есть высшее Существо, любящее справедливость и доброту и являющее намъ образецъ правед- ной жизни. 2) Существо это едино и вездесуще. 3) Они имѣетъ право и власть надъ всѣмъ. 4) Почитать Бога значитъ быть справедливымъ и добрымъ въ отношеніи къ ближнему. 5) Блаженны тѣ, которые такъ поступаютъ; тѣ же, которые находятся подъ властью страстей, гибнутъ. 6) Раскаявшемуся Богъ прощаетъ согрѣшенія. Изъ числа послѣдователей Спинозы, кромѣ вышеупомяну- тыхъ друзей его—Майера, Ольденбурга и Фриса, мы назо- вемъ еще Куффелера, Купера и Лингофа, примѣнившихъ его принципы къ физикѣ и теологіи. 4. Джонъ Локкъ. На ряду съ догматизмомъ Декарта и Спинозы выросъ и эмпиризмъ Локка, основателя современной теоріи познаванія, разработанной впослѣдствіи Юмомъ и Кантомъ. Но, прежде чѣмъ изложить ученіе Локка, мы должны вкратцѣ обозрѣть ученье Гассанди (1592—1655), который во многихъ отноше- ніяхъ является предшественникомъ Локка. Гассанди воскре- силъ атомистику Демокрита, но, помимо этого, важна установ- ленная имъ теорія познаванія. Мы имѣемъ двоякій критерій истины: чувства, воспринимающія внѣшнія образы предметовъ, и умъ, который посредствомъ заключеній познаетъ то, что скрыто отъ чувствъ. Каждая идея или представленіе въ умѣ проистекаетъ только изъ чувствъ, такъ что если бы человѣкъ родился безъ органовъ чувствъ, то онъ не имѣлъ бы ника- кихъ идей. Въ умѣ поэтому нѣтъ ничего, чего прежде ие было въ чувствахъ. Умъ есть ІаЪпІа газа, т. е. чистый листъ,
231 листъ, на которомъ ничего не написано. Врожденныхъ идей никакихъ не существуетъ. Представленія бываютъ или про- стыя, когда они доставляются намъ только чувствами, или сложныя, возникающія путемъ сравненія умомъ нѣсколькихъ простыхъ представленій. Всѣ чувственныя представленія еди- ничны, общія же представленія или идеи создаются человѣ- ческимъ умомъ.—Всѣ тѣла дѣлимы до атомовъ, которые не содержатъ въ себѣ никакой пустоты и такъ тверды и плотны, что ихъ нельзя раздѣлить никакою силою; хотя атомы не- видимы, тѣмъ не менѣе мы должны признать ихъ основною неразрушимою матеріею. Они отличаются величиною, формою и вѣсомъ; вѣсъ есть то же что сила приводить самого себя въ движеніе—это зародышь ученія Лейбница о монадахъ. Подъ пустотою Гассанди впрочемъ разумѣетъ только мѣстопребы- ваніе атомовъ и разъединяющее ихъ средство. При всемъ этомъ матеріализмѣ Гассанди считаетъ Бога творцомъ ато- мовъ и движенія, а духъ человѣческій онъ признаетъ неве- щественнымъ. Эта непослѣдовательность объясняется тѣмъ, что Пьеръ Гассанди былъ священникомъ въ Динѣ. Онъ защи- щаетъ также свободу воли, основываясь на томъ, что воля одинаково легко можетъ быть направлена на нѣсколько пред- метовъ, что въ свою очередь обусловливается подвижностью разума, легко мѣняющаго свои сужденія о добрѣ. Блаженство состоитъ въ душевномъ спокойствіи и здоровьи. Джонъ Локкъ (1632—1704) родился въ Райтонѣ близъ Бристоля, образованіе получилъ въ Весминстерѣ и Оксфордѣ и рано почувствовалъ глубокое отвращеніе къ схоластикѣ. Чтеніе сочиненій Декарта направило его къ изученію фило- софіи, но главнымъ образомъ онъ занимался медициной. Бла- годаря своимъ познаніямъ въ послѣдней ему удалось спасти отъ смерти Лорда Эшли, графа Шефтсбюри, который сдѣ- лался его другомъ и покровителемъ. Послѣ годичнаго пребы- ванія при посольствѣ въ Берлинѣ (1664) онъ связалъ свою судьбу съ графомъ; когда послѣдній впалъ въ немилость, то
232 и Локкъ потерялъ мѣсто секретаря, а фанатическій Оксфорд- скій университетъ лишилъ его ученыхъ степеней; правитель- ство преслѣдовало его даже въ Голландіи, что побудило его написать свое первое «Письмо о терпимости». Въ 1690 году появилось во свѣтѣ его знаменитое сочинененіе «Трактатъ о человѣческомъ разумѣ», надъ которымъ онъ проработалъ почтй 20 лѣтъ. Во время вторичнаго изгнанія Локка его покровй- тель умеръ въ Голландіи. Лишь послѣ революціи онъ могъ вернуться на родину; онъ написалъ еще «Трактатъ о госу- дарственномъ управленіи» и «О воспитаніи». Локкъ также принадлежитъ къ философамъ, о которыхъ судятъ совершенно неправильно. Помимо атеизма его обви- няютъ еще въ поверхностности, тогда какъ на самомъ дѣлѣ онъ подвергалъ свои идеи самой строгой критикѣ. Это про- исходитъ потому, что Локкъ излагаетъ свои мысли ясно и просто. Честный и исполненый чувства мѣры, онъ ненавидѣлъ хитросплетенія словъ и трескучія фразы. Поводомъ къ написанію «Трактата» Локку послужилъ раз- говоръ въ товарищескомъ кружкѣ, во время котораго Локкъ почувствовалъ потребность изслѣдовать: 1) происхожденіе идей и способы, посредствомъ которыхъ разумъ пріобрѣтаетъ ихъ; 2) механизмъ познаванія, и 3) условія и степени достовѣр- ности. Отношенія тѣла къ душѣ, человѣка къ Богу онъ со- вершенно исключилъ изъ своего изслѣдованія, которое онъ рѣшилъ ограничить эмпирико-психолого-критическою областью. На этомъ, какъ мы увидимъ, зиждется величіе и въ то же время слабая сторона ученія Локка. Въ своемъ изслѣдованіи о происхожденіи идей онъ исходитъ изъ принципа: врожден- ныхъ идей нѣтъ, ни теоретическихъ, ни практическихъ (аксі- омъ), потому что люди не только не согласны во всѣхъ прин- ципахъ, но огромное большинство даже и не знаетъ ихъ; такъ какъ «быть» въ душѣ значитъ сознавать, то ясно, что идеи, считаемыя врожденными, совсѣмъ не существуютъ. Если же укажутъ на то, что какъ только разумъ начинаетъ
233 работать, идеи эти тотчасъ же воспринимаются имъ, то этимъ какъ разъ и будетъ доказано, что онѣ не врожденны. Иначе л математическія истины должны были бы быть врожден- ными; въ самомъ дѣлѣ, что это значитъ: разумъ открываетъ идеи, которые въ немъ существуютъ отъ природы? Вмѣстѣ съ тѣмъ, признавая врожденность идей, слѣдовало бы признать и врожденность понятій, напримѣръ понятія о Богѣ, чего на саломъ дѣлѣ нѣтъ. Основныя понятія тождества (А=А) и различія (А не=не А) совершенно неизвѣстны дѣтямъ, ди- карямъ и невѣждамъ; точно также очевидныя доказательства, напримѣръ 1-{-2=3 никоимъ образомъ не могутъ считаться врожденными. Всѣ практическія правила жизни и нравствен- ности требуютъ внушенія и поясненія; одни лишь мотивы, т. е. вожделѣнія, напримѣръ стремленіе къ счастью, стремле- ніе избѣгать страданій,—врожденны. Единичные люди и цѣлые народы самыми разнообразными способами отступаютъ отъ морали; сходство воззрѣній объясняется воспитаніемъ, обще- ніемъ и безъидейностью. Умъ новорожденнаго подобенъ чи- стому листу (іаЬпІа газа), который исписывается лишь опы- томъ. Опытъ основывается на ощущеніи и рефлексіи; первое относится къ внѣшнимъ, вторая къ внутреннимъ, объектамъ; но какъ при ощущеніи, такъ и при рефлексіи разумъ остается бездѣятельнымъ, пассивнымъ. Представленія, т. е. идеи бываютъ простыя и сложныя. Простыя происходятъ: 1) изъ ощущеній, доставляемыхъ или однимъ, или нѣсколькими чувствами; 2) изъ рефлексіи про- истекаютъ простыя понятія о дѣятельности нашей души; 3) изъ обоихъ вмѣстѣ проистекаютъ представленія о существо- ваніи, единствѣ, силѣ, послѣдовательности, удовольствіи и и страданіи. Сложныя идеи происходятъ: I) чрезъ соединеніе нѣсколькихъ простыхъ; они могутъ быть подраздѣлены на представленія о качествѣ (гпосіі) и на представленія о ве- щественномъ. Чувственныя качества Локкъ подраздѣляетъ на вторичныя и первичныя; къ первымъ принадлежатъ напри-
234 мѣръ качества: цвѣтъ, звукъ и др.; они существуютъ только въ нашей душѣ; ко вторымъ относятся тѣ, которые присущи самимъ предметамъ, каковы: величина, форма, число, распо- ложеніе, движеніе и покой. Вторичныя качества, столь же мало тождественныя съ предметами, какъ боль съ иголкою, которою мы укололись, воспринимаются нашимъ мозгомъ, «аудіенцъ- залою души», въ силу впечатлѣнія производимаго на насъ предметами. Понятіе объ абсолютномъ Локкъ справедливо считаетъ чисто отрицательнымъ; мы себѣ не можемъ пред- ставить его, но лишь доходимъ до него, постепенно раздвигая предѣлы пространства, времени и числа. Точно также онъ объясняетъ и понятіе о субстанціи: такъ какъ мы замѣчаемъ, что нѣсколько идей всегда возникаетъ совмѣстно въ нашемъ умѣ, то мы привыкаемъ считать ихъ единою идеею, присо- единяя къ нимъ нѣчто такое, что намъ столь же непонятно, какъ непонятно индусу то, на чемъ стоитъ черепаха, на которой стоятъ слоны, поддерживающіе міръ. Сложныя идеи происходятъ 2) путемъ сравненія нѣсколькихъ предметовъ; это идеи соотношенія; важнѣйшія изъ нихъ—понятіе о при- чинѣ и дѣйствіи (сотвореніе, воспроизведеніе, измѣненіе), о тождествѣ и различіи; эти идеи побуждаютъ насъ приписы- вать предметамъ силы. Наконецъ 3) сложныя идеи образу- ются абстракціею и фиксируются символами идей—словами. Простыя идеи реальны и даютъ намъ полное представле- ніе объ объектѣ; сложныя же идеи произвольны и несовер- шенны. Сознавая согласіе или несогласіе такихъ идей, мы достигаемъ познаванія. Оно ограниченнѣе идей и понятій, потому что часто мы не можемъ рѣшить вопросъ о согласо- ваніи. Далѣе, наше познаваніе имѣетъ различныя степени ясности и глубины. Аналитическія сужденія не расширяютъ наше познаваніе; познаваніе интуитивное, имѣющей непо- средственную достовѣрность, относится только къ нашему су- ществу; демонстративное познаваніе проистекаетъ отъ нашего ума и природы. То, что не относится ни къ тому, ни къ дрУ'
235 гому называется мнѣніемъ; сюда относится, напримѣръ, убѣж- деніе въ существованіи внѣшняго міра. Въ сущности же вся- кое познаваніе субъективно. Способности нашего ума, если только мы не переходимъ за ихъ предѣлы, Локкъ считаетъ достаточными для рѣшенія поставленныхъ намъ задачъ. Локкъ никоимъ образомъ не является сенсуалистомъ, каковымъ его нерѣдко считаютъ; потому что на ряду съ ощущеніемъ онъ признаетъ и рефлексію (размышленіе); но кромѣ того онъ при- знаетъ, что познанія Бога мы достигаемъ демонстративнымъ путемъ. Отрицаніе врожденныхъ идей еще не даетъ права сдѣлать Локку упрекъ въ сенсуализмѣ. Онъ отрицаетъ только врожденность опредѣленно выраженныхъ идей, но не врож- денность способности ихъ создаванія. Главная заслуга Локка заключается въ доказательствѣ того, что первое наше позна- ваніе есть спеціальный опытъ, а не идея; точно также онъ энергично предостерегаетъ отъ заблужденій, въ которыя вво- дятъ насъ слова. При всемъ томъ онъ далекъ отъ скепти- цизма: онъ признаетъ реальное существованіе внѣшняго міра и достовѣрность чувственныхъ воспріятій. Въ политикѣ Локкъ является прямою противуположностью Гобза. Природное состояніе человѣка представляется ему со- стояніемъ равенства, свободы и законности, т. е. состояніемъ разумнымъ; для сохраненія этого состоянія люди создали семью и гражданскѳе общество, цѣлью котораго является обез- печеніе собственности и свободы. Люди добровольно пору- чили гражданскому обществу законодательную и исполни- тельную власть надъ собою. Власть эта лучше всего осу- ществляется въ рукахъ избранныхъ народа, но не самимъ на- родомъ, хотя онъ и остается главнымъ распорядителемъ сво- ихъ судебъ. Превосходныя «Мысли о воспитаніи» Локка (1690) вы- двигаютъ индивидуальныя особенности идей и ставятъ цѣлью воспитанія—здоровую душу въ здоровомъ тѣлѣ; домашнее воспитаніе лучше общественнаго; съ самаго ранняго возраста
236 слѣдуетъ бороться съ ложью, трусостью и жестокостью; хо- рошими вспомогательными средствами въ дѣлѣ воспитанія служатъ похвала и порицаніе, уговариваніе и возбужденіе интереса къ дѣлу; воспитаніе важнѣе обученія. По отноше- нію къ религіи воззрѣнія Локка не отличаются опредѣлен- ностью, точно также какъ и въ отношеніи морали онъ не вы- ставляетъ никакого опредѣленнаго принципа. Хотя онъ и защищаетъ терпимость, но въ то же время не находитъ воз- можнымъ, чтобъ въ государствѣ были терпимы какъ атеисты, такъ и фанатики, которыхъ папа можетъ освободить отъ дан- ной ими присягѣ. Въ старости Локкъ, подобно Ньютону, усердно изучалъ библію. Содержаніе его «Писемъ о терпи- мости» въ кратцѣ слѣдующее. Терпимость по отношенію къ всякому религіозному воззрѣнію является правомъ, обязан- ностью и потребностью человѣка; ни евреи, ни магометане, ни язычники не должны быть стѣсняемы и лишаемы граж- данскихъ правъ за свои вѣрованія. Терпимость является важ- нѣйшимъ признакомъ истинной церкви, потому что послѣд- няя есть свободный религіозный союзъ, въ который люди вступаютъ добровольно. Церковь должна подчинять людей не насиліемъ, но убѣжденіемъ и совѣтомъ. Точно также терпи- мость вытекаетъ изъ понятія государства, которое заботится лишь о тѣлесномъ благѣ гражданъ, но не о спасеніи ихъ души. Убѣжденія должны быть свободны, пока они не угро- жаютъ безопасности и общественному благу. Государство и церковь должны быть совершенно отдѣлены другъ отъ друга. Воззрѣнія Локка получили въ особенности въ Англіи та- кое распространеніе, что даже противники его прониклись ими. Питеръ Браунъ (| 1735), епископъ Коркскій, въ своемъ сочиненіи «Границы человѣческаго познаванія» считаетъ чув- ственныя предметы безусловно достовѣрными; безъ ощущенія невозможно даже самознаніе. Къ чувственному познаванію присоединяется разсужденіе, но также въ качествѣ пассив- наго элемента. Мыслящей невещественной субстанціи совсѣмъ
237 не существуетъ, идея о Богѣ возникаетъ въ насъ вслѣдствіе анологіи, но содержаніе этой идеи намъ недоступно. Великій физикъ и математикъ Исаакъ Ньютонъ (1642—1727) также, придерживается чисто механическаго объясненія явленій при- роды и отрицаетъ возможность познаванія скрытыхъ силъ ея: онъ отвергаетъ даже гипотезы, признаваемыя Локкомъ; такъ, причину тяготѣнія онъ видитъ въ самомъ тяготѣніи, дѣйствіе же его пропорціонально массѣ и обратно пропорціонально квадрату разстоянія; тѣмъ не менѣе и Ньютонъ въ своей мі- ровой машинѣ не могъ обойтись безъ помощи Творца. Такъ какъ Локкъ но коснулся въ своемъ ученіи этики, то появились многочисленные моралисты, задавшіеся цѣлью вос- полнить этотъ пробѣлъ. Противникъ Гоббза Ричардъ Кум- берландъ (| 1719) построила, этику на благожелательствѣ. Энтони Шефтсбюри (| 1713), внукъ покровителя Локка, въ своихъ «Характеристикахъ» старался доказать тождество на- слажденія, обязанности и добродѣтели и выставить это тож- дество основнымъ принципомъ морали. То, что въ нашей душѣ вызываетъ неудовольствіе, мы называемъ зломъ; то, что до- ставляетъ намъ душевное спокойствіе—добромъ; то, что не относится ни къ тому, ни къ другому—безразличнымъ. Въ нашей душѣ обрѣтаются общественныя, себялюбивыя и не- ественныя наклонности. То, что противорѣчитъ назначенію человѣка, является для него зломъ; то, что ему представляется хорошимъ и въ то же время соотвѣтствуетъ его назначенію, есть реальное благо. Оно заключается слѣдовательно въ наи- большемъ самодовольствѣ, т. е. въ блаженствѣ, которое мо- жетъ быть продолжительнымъ только при наличности духов- ныхъ и общественныхъ стремленій. Единичное благо заклю- чается въ благѣ цѣлаго; въ гармоніи обоихъ благъ заклю- чаются истина, красота и добродѣтель. Вопросъ о томъ, гдѣ имѣетъ мѣсто эта гармонія, рѣшается, во-первыхъ, нашимъ природнымъ разумомъ, а во-вторыхъ, тактомъ, такъ что до- бродѣтельный человѣкъ есть нравственный художникъ, фило-
238 софскій служитель красоты. Такимъ образомъ для Шефтсбюри красота и добро идентичны. Нѣтъ никакого сомнѣнія, что это этическое ученіе о красотѣ имѣло сильное вліяніе на идеи XVIII вѣка. Самъ Шефтсбюри обладалъ обширнымъ образова- ніемъ; еще будучи мальчикомъ онъ выучился говорить по ла- тыни и по гречески. Сэмюель Кларкъ (1675—1729), богословъ, также обра- щается къ внѣшнему міру и къ жизни. Разумъ и ему пред- ставляется совершенно пассивнымъ, а въ силу этого воля— не свободною; она свободна лишь на столько, на сколько ра- зумъ не подчиненъ познанію. Критеріи нашихъ дѣйствій Кларкъ усматриваетъ въ объектахъ, поэтому нашъ нравственный долгъ обращаться съ предметами, сообразуясь съ ихъ природой; ка- кова эта природа—мы познаемъ изъ опыта. Довольно сходно съ воззрѣніями Кларка высказывается и Уильямъ Уолластонъ (1659 — 1724) въ своемъ сочиненіи «Очеркъ естественной религіи». Религія есть лишь обяза- тельство дѣлать то, что слѣдуетъ, и не дѣлать того, чего не слѣдуетъ дѣлать; т. е. мы должны относиться, словомъ и дѣ- ломъ, къ явленіямъ такъ, какъ того требуетъ ихъ природа; каждый предметъ мы должны разсматривать не самъ по себѣ, но въ его отношеніяхъ ко всѣмъ предметамъ; въ осу- ществленіи этого принципа заключается наше счастье. Напротивъ, Гутчисонъ (| 1745), профессоръ въ Глазго, въ своей «Системѣ философской морали» болѣе выдвигаетъ субъективную сторону. Способностями духа являются позна- ваніе и вожделѣніе; познаваніе совершается такъ, какъ это разъяснилъ Локкъ; вожделѣніе же содержитъ эгоистическія и благожелательныя побужденія. На ряду съ представленіями о собственной пользѣ, проистекающими изъ себялюбія, наше «нравственное чувство», не зависящее ни отъ образованія, ни отъ ума, подвигаетъ насъ къ благожелательности по отно- шенію къ другимъ. Эту благожелательность мы можемъ изо- щрить упражненіемъ и развитіемъ нашихъ безкорыстныхъ по-
239 бужденій. Поэтому основнымъ нравственнымъ принципомъ является чуждая страстей всеобъемлющая любовь. Адамъ Фергюсонъ (1724—1816) соединилъ идею безко- рыстной любви съ идеею совершенства, которая побуждаетъ васъ къ саморазвитію посредствомъ общественнаго труда. Знаменитый экономистъ Адамъ Смитъ (1723—1790) считаетъ мѣриломъ добра симпатію, которую человѣкъ внушаетъ без- пристрастному наблюдателю. Наконецъ Уильямъ Пели (1743— 1805) считаетъ основнымъ нравственнымъ принципомъ все- общее благо. Къ числу послѣдователей Локка, развившихъ его деисти- ческіе принципы, принадлежитъ Джонъ Толендъ (1670—1722). Въ многочисленныхъ сочиненіяхъ своихъ онъ отвергаетъ от- кровеніе и установляетъ чисто матеріалистическій пантеизмъ, который, по его мнѣнію, «признаютъ всѣ умные люди, но только не высказываютъ». Въ своихъ «Письмахъ къ Серенѣ (Софіи-Шарлоттѣ)» Толендъ опредѣляетъ мышленіе какъ явле- ніе, обусловленное матеріальными движеніями нервной си- стемы. 5. Джорджъ Беркли. Стремленіе Локка ограничить наше познаніе внѣшняго міра было продолжено Джорджемъ Беркли, родившимся въ 1684 году въ Киллеринѣ (въ Ирландіи) и умершимъ въ 1752 году благочестивымъ и ученымъ эпископомъ Клойнскимъ. Будучи, подобно Локку, индивидуалистомъ, онъ отвергаетъ реальность всѣхъ общихъ понятій, и прежде всего существо- ваніе матеріи. Если подъ матеріей разумѣть все осязательное, то въ этомъ смыслѣ Беркли ее признаетъ, и потому упрекъ, что онъ отвергалъ существованіе внѣшняго міра, не справед- ливъ. Онъ говоритъ: «Что предметы, которые я вижу своими глазами и осязаю своими руками, дѣйствительно существуютъ— въ этомъ я нисколько не сомнѣваюсь, но я безусловно отри-
240 цаю существованіе того, что философы называютъ матеріею». Беркли утверждалъ, что единственными объектами познаванія являются идеи; ибо никто не будетъ утверждать, что чув- ственные предметы сами проникаютъ въ насъ; мы восприни- маемъ только свойства (идеи) ихъ; но объекты сами по себѣ не бываютъ ни синими, ни сладкими; такъ какъ ото отно- сится и къ первичнымъ свойствамъ предметовъ Локка, то всѣ тѣла являются для насъ только идеями. Съ какой бы точки зрѣнія ни разсматривать вопросъ, предметы суть лишь представленія, идеи, понятія. Даже если мы представимъ себѣ, что никто ихъ себѣ не представляетъ, то все же они будутъ существовать только въ нашемъ умѣ. Слѣдовательно не суще- ствуетъ ничего кромѣ того, что воспринимается человѣче- скимъ духомъ; внѣшній міръ самъ по себѣ, какъ таковой, не существуетъ. Сны и мечты доказываютъ, что не всегда внѣш- ній міръ необходимъ для воспроизведенія идей: отсюда Беркли выводитъ заключеніе, что онъ и вообще не необходимъ для этого; такъ что, если люди имѣютъ о чемъ либо совершенно сходныя идеи, напримѣръ о солнцѣ, то идеи эти должны быть внушены имъ единымъ мыслящимъ духомъ—Богомъ. Такъ какъ Богъ возбуждаетъ въ человѣческомъ духѣ совокупность идей непрерывно и безпристрастно; то мы можемъ говорить о законахъ природы и даже о внѣшнихъ предметахъ; солнце существуетъ и тогда, когда мы закрываемъ глаза, а именно оно существуетъ въ душѣ другихъ людей. Эта закономѣр- ность есть лучшее доказательство существованія Божія, чѣмъ всѣ такъ называемыя чудеса. Законы природы суть боже- ственныя принципы, по которымъ Богъ связываетъ въ на- шемъ умѣ идеи; мы можемъ дознаться ихъ только эмпири- чески. Такимъ образомъ Беркли приближается къ Мальбраншу’ съ другой же стороны и къ Спинозѣ. Въ его идеализмѣ истинно то, что предметы познаванія суть только идеи, далѣе, что такъ какъ мы никакихъ другихъ представленій о пред- метахъ не имѣемъ, кромѣ тѣхъ, которые возникаютъ въ на-
241 темъ умѣ, то сущность предметовъ сводится къ представле- нію. Но ошибочно, что предметы существуютъ только какъ идеи и что наше познаніе является абсолютнымъ мѣриломъ су- щаго. Изъ того, что мы иначе не можемъ постигнуть пред- меты, еще вовсе не слѣдуетъ, что они иначе не могутъ суще- ствовать, т. е. внѣ насъ. Предметы существовали и тогда, когда еще не существовало человѣка. Ни принципомъ без- конечной субстанціи, ни принципомъ идей, внушенныхъ свыше, вопросъ не разъясняется. Причины идей въ обоихъ случаяхъ совершенно гадательны. Нужно однако замѣтить, что «Теорія зрѣнія» Беркли (1709) сохраняетъ свое значеніе и въ настоящее время, какъ утверждаетъ Гельмгольцъ въ своей «Оптикѣ». Беркли показалъ, что мы зрѣніемъ отнюдь не вос- принимаемъ ни разстоянія, ни положенія, ни величины пред- метовъ, но лишь цвѣта, свѣтъ и тѣни, каковыя свойства очевидно не могутъ считаться объективными. Отсюда слѣ- дуетъ, что зрительные образы отнюдь не отражаютъ внѣшнихъ предметовъ и вовсе не существуютъ внѣ нашего духа. Весьма сходно съ ученіемъ Беркли ученіе другого англій- скаго духовнаго Арчера Коллира (| 1732), изложенное имъ въ сочиненіи «Всеобщій ключъ». 6. Лейбницъ. Геніальную попытку разрѣшить затрудненія, которыя игно- рировали дуализмъ Декарта, монизмъ Спинозы и эмпиризмъ Локка, сдѣлалъ Лейбницъ (1646—1716). Отецъ его былъ про- фессоромъ морали въ Лейпцигѣ, но Лейбницъ рано осиро- тѣлъ (1652). Еще будучи мальчикомъ, онъ «читалъ и писалъ всякую всячину». Съ 1661 года онъ сталъ изучать въ Лейп- цигѣ юриспруденцію и математику, въ то же время изучая схоластическихъ и позднѣйшихъ философовъ; онъ самъ сдѣлался магистромъ философіи. Докторской степени ему однако не Дали въ Лейпцигѣ подъ тѣмъ предлогомъ, что онъ слишкомъ 16
242 молодъ. Онъ получилъ докторскій дипломъ въ 1666 году Въ Альторфѣ, но не занялъ предложенной ему тамъ кафедры. Онъ сблизился съ министромъ Бойнебургомъ, который пред- ставилъ его курфюрстру Шенборну Майнцскому. До 1673 года Лейбницъ состоялъ на службѣ у этого умнаго и благороднаго владыки; служба эта состояла въ публицистическихъ и юри- дическихъ работахъ. Но Лейбницъ находилъ еще достаточно времени для писанія трактатовъ по логикѣ, теологіи и фило- софіи. Онъ всѣмъ интересовался и все изучалъ. Въ этотъ періодъ времени его особенно озабочивала безопасность Гер- маніи. Для огражденія ея онъ задумалъ фантастическій планъ, а именно отправиться въ Парижъ, представить Людовику XIV планъ завоеванія Египта и тѣмъ отвлечь его отъ Гол- ландіи и Германіи. Планъ этотъ конечно рухнулъ, но четы- рехлѣтнее пребываніе Лейбница въ Парижѣ и путешествіе его оттуда въ Англію имѣло огромное вліяніе на философ- ское развитіе его, главнымъ образомъ благодаря его знаком- ствамъ съ Мальбраншемъ, Гюйгенсомъ, Ньютономъ, Бойлемъ, Уэльсомъ, Ольденбургомъ и Коллинзомъ. Въ Парижѣ онъ изучилъ ученія Декарта и Спинозы и усовершенствовалъ дифференціальное исчисленіе Ньютона. Въ 1676 году онъ по- ступилъ на службу къ герцогу Іоганну Фридриху Ганновер- скому, дому котораго онъ оставался вѣренъ до самой смерти. Въ качествѣ библіотекаря Ганновера и Вольфенбюттеля ему было поручено составленіе исторіи Брауншвейгской династіи; исполненіе этой работы было для него крайне тягостно, такъ какъ мысль его парила въ совершенно иныхъ сферахъ. Для собиранія матеріаловъ Лейбницъ предпринялъ путешествіе черезъ Германію и Австрію въ Италію (1687—1690). Болѣе 20 лѣтъ его занималъ проектъ примирить католицизмъ съ евангелическою церковью, а также отдѣльные секты послѣд- ней между собою; конечно и этотъ проектъ не получилъ ни- какого осуществленія. Вернувшись изъ путешествія, Лейбницъ проявилъ свою по-истинѣ изумительную дѣятельность во всѣхъ
243 областяхъ: политикѣ, богословіи, наукѣ, промышленности и даже—этикету; ничто не казалось ему маловажнымъ и онъ все изучалъ основательно. Онъ писалъ сочиненія, въ кото- рыхъ настаивалъ на возведеніи Эрнста Августа въ курфюрсты (1692), Георга—въ короли Англіи (1714), а также на обра- щеніе Брандербурга въ королевство. Съ 1700 года, черезъ посредство Софіи-Шарлотты онъ вступилъ въ сношеніе съ Берлиномъ, гдѣ въ томъ же году основалъ академію, пер- вымъ президентомъ которой былъ онъ самъ. Имя Лейбница уже имѣло всемірную извѣстность. Въ 1690 году король прус- скій даровалъ ему дворянство; Петръ Великій произвелъ его въ юстицъ-совѣтники и принялъ его планъ основать въ Пе- тербургѣ академію; французская и англійская академіи избрали его въ члены. Но послѣдніе годы жизни Лейбница были омрачены немилостью Георга I, завистью придворныхъ въ Ганноверѣ и Берлинѣ, обвиненіями въ ереси со стороны ду- ховенства и литературной полемикой съ Ньютономъ и Клар- комъ. Лейбницъ умеръ 14 Ноября 1716 года отъ подагры; за гробомъ его шелъ только одинъ человѣкъ—его секретарь. Онъ отличался откровеннымъ, ласковымъ характеромъ, былъ добръ и безкорыстенъ; его привлекало и увлекало все благородное и великое. Его сферою была наука въ обширномъ смыслѣ слова; онъ интересовался всѣми отраслями знанія и къ каждой изъ нихъ относился самостоятельно, творчески. Уже въ 1669 году въ своемъ сочиненіи «Новый методъ изученія и обученія юриспруденціи» онъ широкимъ взмахомъ набросалъ общій планъ величественнаго зданія всѣхъ наукъ. Въ математикѣ онъ является вмѣстѣ съ Ньютономъ осно- вателемъ дифференціальнаго исчисленія; въ философіи онъ установилъ ученіе о монадахъ; онъ преобразовалъ юриспру- денцію и указалъ на необходимость и возможность сравни- тельнаго языкопознанія; онъ написалъ планъ египетской экс- педиціи п германскаго союза; основалъ академіи; организо- валъ миссіи; усовершенствовалъ нѣмецкій языкъ и словес- 16*
244 ность, настаивалъ на необходимости критики и изученіи ис- точниковъ. Энциклопедистъ въ полномъ смыслѣ слова, онъ заслуживаетъ названія современнаго Аристотеля. Онъ велъ переписку болѣе чѣмъ съ 1ООО лицами. Но эта обширная и всесторонняя дѣятельность препятствовала систематическому изложенію его системы. Онъ былъ эклектикомъ, но въ то же время ученіе его совершенно самобытно; онъ зналъ схоласти- ку, но не былъ схоластомъ. Въ послѣднее время стали въ значительной мѣрѣ умалять значеніе Лейбница, что по на- шему мнѣнію совершенно не справедливо. Изъ его 250 со- чиненій важнѣйшія слѣдующія: Новые опыты, противъ Лок- ка, 1704; Ѳеодисея, противъ Бэля, 1710: Монадологія, 1714; Новая система, 1695; Душа животныхъ, 1710; Теологиче- ская система, 1686, и Письма. Система Лейбница объясняется, какъ и всѣ другія фило- софскія системы, прежде всего личными особенностями само- го философа. Онъ былъ проникнутъ примирительнымъ духомъ, т. е. склоненъ во всемъ выискивать то, что истинно: по- этому онъ не относился презрительно ни къ чему и держал- ся того мнѣнія, что всѣ философы не правы только въ томъ, что они отвергаютъ. Отсюда проистекаетъ любовь Лейбница къ чтенію; онъ не принадлежалъ ни къ какой школѣ, но отъ всѣхъ школъ усвоилъ самое существенное, въ особен- ности отъ Аристотеля, Платона, Демокрита, Декарта, Мальбран- ша, Бруно и Бекона; тѣмъ не мѣнѣе система Лейбница не является эклектическимъ сопоставленіемъ другихъ системъ, но совершенно самобытнымъ объединеніемъ ихъ единымъ принципомъ. Принципъ этотъ есть монада-, зачатки ученія о монадѣ заимствованы имъ отъ Бруно. По его мнѣнію, окон- чательно установившемуся съ 1694 года, принципомъ монады окончательно рѣшается вопросъ о субстанціи, который Лейб- ницъ совершенно правильно считалъ краеугольнымъ камнемъ метафизики. Декартъ признавалъ двѣ субстанціи—протяже- ніе и мышленіе, тѣло же онъ опредѣлилъ недостаточно ясно;
245 Спиноза и Мальбраншъ хотя и признавали одну субстанцію, но. лишали отдѣльные предметы всякой самостоятельности. Демокритъ и Гассанди признавали индивидуализированную матерію, но отрицали духъ; Локкъ и Беркли—индивидуали- зированный духъ, но отвергали объективный міръ. Лейбницъ же исходитъ отъ монадъ, которыя онъ опредѣляетъ, какъ атомы субстанціи, метафизическія точки, первосилы, атомы формы. Слѣдовательно сущность субстанціи—сила, но не только протяженіе, величина, дѣлимость и т. д., «самодѣя- тельное бытіе», потому что безъ энергіи самоутвержденія, обнаруживающейся даже въ страданіи, она не могла бы су- ществовать. Отсюда слѣдуетъ, что должно существовать мно- жество безначальныхъ и безконечныхъ субстанцій, совершен- но различныхъ между собою и другъ друга ограничивающихъ; дѣятельность ихъ идеальна, т. е. такова, что онѣ, не вліяя другъ на друга, отражаютъ совокупность другихъ монадъ, смотря по своему положенію во вселенной. Всевѣдущій могъ бы въ каждой монадѣ узрѣть не только вселенную, но также ея прошедшее и будущее состояніе. Соотвѣтственно этому монады непрерывно измѣняются. Весь міръ есть организмъ, состоящій изъ монадъ, другъ друга отражающихъ. Точно так- же каждое тѣло есть агрегатъ монадъ, объединяемыхъ одною господствующею монадою. Чѣмъ шире горизонтъ, т. е. чѣмъ яснѣе способность представленія монады, тѣмъ большее количество монадъ она можетъ подчинить себѣ. Сообразно этому неорганическая природа стоитъ на низшей ступени; здѣсь отдѣльныя сгру пированныя монады имѣютъ лишь смут- ныя представленія; хотя онѣ отражаютъ въ себѣ міръ, т. е. изъ нихъ можно понять его совокупность и внутренюю связь, но сами себѣ онѣ его не представляютъ—онѣ безсознательны; °нѣ имѣютъ стремленія, но эти стремленія сводятся лишь къ безсознательному тяготѣнію. Конечно и у нихъ нельзя отри- цать душу, ибо въ природѣ все одушевлено, все живетъ, все имѣетъ право называться органическимъ, ибо каждый пред-
246 метъ есть «Божественный автоматъ». Выше минераловъ сто- ятъ растенія, у которыхъ уже гораздо легче можно доказать существованіе представленія и вождѣленія; въ нихъ уже-яс- нѣе проявляется власть господстующѳй монады надъ другими. Лейбницъ особенно подчеркиваетъ то, что «природа не дѣла- етъ скачковъ*, что переходы отъ растеній къ животнымъ и отъ животныхъ къ человѣку крайне постепенны, что вполнѣ подтверждается современнымъ естествознаніемъ. Вмѣстѣ съ многообразіемъ органовъ у животныхъ увеличивается объемъ и сила представленія; онѣ обладаютъ памятью и ощущеніемъ. Лейбницъ отрицаетъ существованіе у животныхъ знанія и сужденія, что противорѣчитъ фактамъ; душу ихъ онъ счи- таетъ спящею монадою. Когда же живая, чувствующая душа возвышается до разума и мышленія, то мы называемъ ее духомъ. Слѣдовательно духъ есть разумная душа, душа же есть жизнь чувства, а жизнь есть представленіе; всѣ монады одинаковы по отношенію къ послѣднему—всѣ онѣ обладаютъ жизнью, способностью представленія й отличаются между собою только степенью ясности представленія. Прежде чѣмъ обратиться къ человѣку, разсмотримъ монадологію Лейбница вообще. Безспорно Лейбницъ устра- нилъ механическіе принципы Гоббза и Спинозы; но тѣмъ не менѣе въ его ученіи о монадѣ обнаруживается цѣлый рядъ противорѣчій. Монады, говоритъ онъ совершенно опредѣлен- но, не имѣютъ ни начала, ни конца; онѣ дѣятельны, ожив- лены, связаны между собою и въ то же время независимы; но тутъ же Лейбницъ прибавляетъ, что какъ появленіе мо- надъ, такъ и уничтоженіе ихъ можетъ только быть дѣломъ всемогущества Божія. Бога онъ считаетъ «Первомонадой, монадой монадъ, чистою дѣятельностью, основовачаломъ мо- рали и воплощеніемъ всѣхъ идей*. Міръ монадъ могъ бы держаться въ силу гармоніи взаимодѣйствія пхъ, но гар- монія эта предустановлена Божественнымъ промысломъ. По- этому міръ является не только машиной, но и царствомъ
247 Божіимъ, въ которомъ причинная связь подчинена конечнымъ цѣлямъ. Такимъ образомъ вся философія превращается въ ѳеодисею. Все хорошо въ этомъ мірѣ—такъ гласитъ опти- мизмъ Лейбница. Онъ не признаетъ чудесъ и въ то же время признаетъ величайшее чудо — предустановленную гармонію. Ученіе Спинозы о единой субстанціи казалось ему безбожнымъ, но въ то же время онъ, подобно Спинозѣ, не могъ воспроиз- вести матеріальный міръ изъ своей монады. Такъ какъ вся дѣятельность монадъ есть только представленіе, то тѣла суть феномены, смутныя представленія, какъ у Беркли. Мальбраншъ училъ, что мы видимъ всѣ предметы чрезъ Бога; что же другое говоритъ Лейбницъ? Въ особенности запутаны его представленія объ отношеніи тѣла и души. Хотя въ сущно- сти отношеніе это не требовало бы объясненія, такъ какъ тѣло есть представленіе души, тѣмъ не менѣе Лейбницъ хо- тѣлъ сохранить его самостоятельность. Въ виду этого онъ раз- личаетъ первую и вторую матерію: первая матерія есть пас- сивная способность сопротивленія, вторая же есть основан- ное на вей протяженіе. Пространство есть порядокъ сосуще- ствующихъ явленій, время—порядокъ явленій послѣдователь- ныхъ. Хотя Лейбницъ и провелъ законъ непрерывности чрезъ іерархію существъ, но его предустановленная гармонія, на основаніи которой совокупность силъ и качества прогресса остаются неизмѣнными, устраняетъ всякіе переходы. Такъ и въ данномъ случаѣ: тѣло и душа находятся въ гармоніи, но не имѣютъ никакого вліянія другъ на друга. Декартъ при- знавалъ видоизмѣненія тѣла подъ вліяніемъ души; Спиноза считалъ тѣло и душу проявленіями различныхъ атрибутовъ; Лейбницъ же полагалъ, что душа и тѣло чѣловѣка суть два независимыхъ, но соотвѣтствующихъ другъ другу механизма. Механизмы эти можно сравнить съ двумя не соединенными часами, устроенными такъ, что въ то время, когда одни бьютъ— Другіе показываютъ пробитый часъ. Сравненіе это впрочемъ не’ оригинально: оно заимствовано у Гейлинкса. «Я прихожу
248 къ тому заключенію, говоритъ Лейбницъ, что Богъ создалъ душу такъ, что она сама представляетъ себѣ всѣ измѣненія совершающіяся въ тѣлѣ, которое съ своей стороны создано такъ, что оно самостоятельно дѣлаетъ то, чего желаетъ душа. Такимъ образомъ законы, обязывающіе мысли души слѣдовать другъ за другомъ въ правильномъ порядкѣ, обусловливаютъ и образованіе тѣхъ образовъ, которые будутъ совпадать съ впечатлѣніями, произведенными на наши органы чувствъ внѣш- ними предметами. Въ то же время движенія, производимыя тѣломъ и также подчиненныя въ послѣдовательности законамъ, совпадаютъ съ мыслями души такъ, что намъ кажется, будто между проявленіями нашей воли и нашими дѣйствіями суще- ствуетъ зависимость и будто послѣднія на самомъ дѣлѣ суть естественныя и необходимыя слѣдствія первыхъ». Въ сущности система Лейбница является абсолютнымъ идеализмомъ, такъ какъ согласно этому ученію существуютъ только монады, т. е. независимыя одаренныя представленіемъ точки субстанціи, не имѣющія вліянія другъ на друга. Веще- ство, пространство, время и движеніе не представляютъ собою ничего объективно существующаго; они существуютъ только въ нашемъ представленіи, въ нашей фантазій. Всѣ явленія суть только игра божественнаго представленія и взаимныя отношенія предметовъ суть только кажущіяся. Въ своемъ сочиненіи «Новые опыты» (1704), направлен- номъ противъ Локка, Лейбницъ излагаетъ психологію. Онъ является безусловнымъ защитникомъ теоріи врожденныхъ идей. Къ знаменитому изрѣченію Локка: «въ умѣ нѣтъ ни- чего, что раньше не было въ чувствахъ» Лейбницъ при- бавляетъ: «кромѣ самаго ума». Но такъ какъ Локкъ, какъ было выше указано, на ряду съ ощущеніемъ признаетъ и мыш- леніе, Лейбницъ же считаетъ врожденныя идеи—субстанція, бытіе, Богъ, тождество, противуположность—смутными пред- ставленіями, нуждающимися въ извѣстномъ опытѣ; это различіе во взглядахъ Локка и Лейбница только кажущееся. Въ силу
249 закона непрерывности духъ нашъ постоянно мыслитъ; но по- знаваніе наше или смутно или ясно: смутныя представленія, относятся къ чувственному міру, ясныя—къ вѣчнымъ идеямъ. Соотвѣтственно этому въ умѣ и волѣ Лейбницъ различаетъ три ступени: предчувствіе, ощущеніе и мысль. Наше сужденіе основано на принципѣ возможности и на принципѣ дѣйстви- тельности. Источникомъ первой является божественный ра- зумъ, источникомъ второй—божественная воля; такъ какъ идея о Богѣ врожденная, то мы имѣемъ возможность быть сопричастны истинѣ. Исходя изъ этого, Лейбницъ считаетъ возможнымъ установленіе «всеобщей характеристики», въ которой всѣ понятія выражались бы столь простыми знаками, что мышленіе сдѣлалось бы безошибочнымъ вычисленіемъ. Въ сферѣ волевыхъ актовъ Лейбницъ исходитъ изъ всегда присущихъ намъ смутныхъ стремленій, въ силу которыхъ мы инстинктивно желаемъ то, что намъ полезно; на высшей сту- пени развитія мы произвольно дѣлаемъ то, что намъ кажет- ся благомъ; высочайшею же степенью является разумная сво- бода, при которой благо, къ которому мы стремимся, разум- но и необходимо, при которой наслажденіе, долгъ и добро- дѣтель тождественны. Такъ, любовь къ ближнему есть «на- слажденіе благомъ другихъ», т. е. проистекаетъ изъ любви къ самому себѣ. Каждый волевой актъ есть продуктъ без- численнаго множества стремленій п желаній, переходящихъ въ рѣшимость; пока рѣшимость смутная, мы находимся подъ вліяніемъ страстей, когда же мы подчиняемся опредѣлен- нымъ идеямъ, то мы становимся свободны. Такимъ образомъ всякій вожделѣющій есть автоматъ; каждое рѣшеніе является результатомъ всей натуры человѣка. Такъ какъ каждый стре- мится къ наслажденію, т. е. къ живой дѣятельности, а -эта послѣдняя тѣмъ совершеннѣе, чѣмъ больше мы повинуемся разуму, такъ какъ вся активность наша заключается именно въ немъ, то наше блаженство основано на познаніи и разум- ной дѣятельности, т. е. состоитъ въ просвѣщеніи себя и другихъ.
250 Такимъ образомъ Лейбницъ, не взирая на свое стремленіе доказать, что разумъ и вѣра, католицизмъ и протестантизмъ не противорѣчатъ другъ другу, сдѣлался отцемъ раціонализ- ма. Субъективизмъ Канта, монизмъ Шеллинга и реализмъ Гербарта содержится въ идеяхъ Лейбница, хотя онъ этого самъ не сознавалъ. Одновремено съ Лейбницомъ нѣкоторые другіе выдающіеся умы содѣйствовали реорганизаціи наукъ. Іоахимъ Юнгъ (І 1657), натуралистъ изъ Любека, вмѣстѣ съ Бекономъ настаиваетъ на необходимости изученія опытныхъ наукъ. Вальтеръ Тширнгаузенъ (1651—1708), выдающійся матема- тикъ и физикъ, подъ вліяніемъ ученій Декарта, Спинозы и Лейбница написалъ сочиненіе «Врачеваніе духа», въ которомъ старается установить всеобщую методологію. Опытъ, отъ ко- тораго исходитъ всякое знаніе, указываетъ намъ четыре основныя истины: 1) что мы сознаемъ различные предметы; 2) что одно доставляетъ намъ удовольствіе, а другое не до- ставляетъ; 3) что мы однѣ вещи понимаемъ, другихъ же не понимаемъ; 4) что мы получаемъ представленія о внѣшнемъ мірѣ чрезъ посредство чувствъ и воображенія. Отсюда происте- каютъ четыре понятія: о духѣ, волѣ, разумѣ и тѣлѣ; а также четыре науки: наука о причинахъ, мораль, логика и наука, основанная на опытѣ. Наше пониманіе въ противоположность пассивному воспріятію есть нѣчто активное; то, что мы поня- ли, мы можемъ выяснить и другимъ; поэтому все что не по- нятно—ложно, и каждый заключаетъ въ самомъ себѣ критеріи истины. Въ виду этого лучшимъ методомъ представляется математическій, или методъ доказательства, при которомъ мы отъ опредѣленій переходимъ къ аксіомамъ и теоремамъ; ин- дукцію же Тширнгаузенъ отвергаетъ. Анализъ понятій при- водитъ къ установленію трехъ классовъ ихъ: чувственно вос- принимаемыя, разумныя и реальныя. Всѣ реальныя явленія •происходятъ изъ вещества и движенія; покоящагося вещест- ва нѣтъ. Физика, наука наукъ, должна быть основою этики
251 и одна способна освободить насъ отъ страстей. Разумъ являет- ся источникомъ всѣхъ непреложныхъ истинъ развиваемыхъ математикою; воображеніе же является источникомъ истинъ измѣнчивыхъ; большинство заблужденій происходитъ отъ смѣшенія разума съ воображеніемъ. Самуилъ Пуфендорфъ (1632—1694), впослѣдствіи исторіо- графъ въ Берлинѣ, занимаетъ промежуточное положеніе между Гроціемъ и Гоббзомъ. Онъ основалъ свое ученье о естественномъ правѣ, на разумѣ и откровеніи и отстаивалъ свободу совѣсти. Христіанъ Томазій (1655—1728), профессоръ юриспру- денціи въ Галлѣ первый началъ читать лекціи на нѣмецкомъ языкѣ и отважно выступилъ противъ педантизма предразсуд* ковъ и авторитетовъ; онъ отстаивалъ свободу совѣсти и сло- ва, громилъ процессы колдуновъ и колдуній и во всѣхъ сферахъ взывалъ къ «здравому человѣческому смыслу». Онъ говоритъ: «истинно то, что согласно съ разумомъ». И далѣе: «Свобода, одна свобода, можетъ дать человѣческому духу истинный свѣтъ; разумъ не признаетъ иного владыки кромѣ Бога, и потому иго человѣческихъ авторитетовъ ему невыносимо». Вмѣстѣ съ Лейбницемъ онъ предъ- являетъ три основныя требованія къ человѣку: быть спра- ведливымъ, приличнымъ и честнымъ; отсюда проистекаютъ: право, политика и этика. Сходныя воззрѣнія пропагандировали итальянцы: Генрихъ (| 1719) и сынъ его Самуилъ (| 1755) Кокчеи-, тогда какъ не- аполитанецъ Джіованни Вико (| 1744) является основа- телемъ философіи исторіи. Весьма выдающееся значеніе въ эту эпоху имѣетъ Хри- стіанъ Волъфъ, сынъ кожевенника; онъ родился въ 1679 году въ Вреславлѣ и изучалъ богословіе и философію. Съ 1707 г. до 1723 г. онъ былъ профессоромъ въ Галле. Оклеветанный въ безвѣріи, онъ былъ изгнанъ Фридрихомъ Вильгельмомъ I. До 1740 г. онъ профессорствовалъ въ Марбургѣ, а съ воз-
252 шествія на тронъ Фридриха II снова въ Галле. Онъ умеръ въ 1754 году, заслуживъ прозвище «философъ для человѣче- ства». Самостоятельности въ ученіи Вольфа мало» но заслуга его состоитъ въ томъ, что онъ систематизировалъ философію Лейбница, придалъ философіи больше ясности установленіемъ большинства нами употребляемыхъ терминовъ и распростра- нилъ ее на всѣ сферы знаній. Философія по мнѣнію Вольфа есть наука <о возможномъ»; она должна содержать въ себѣ очевидныя истины, могущія имѣть практическое примѣненіе. Отсюда стремленіе Вольфа къ точнымъ опредѣленіямъ, аксіо- мамъ и заключеніямъ. Въ сущности Вольфъ все почерпаетъ изъ опыта и затѣмъ уже конструируетъ цѣлую систему дока- зательствъ. Онъ различаетъ чистую и прикладную философію; первая распадается на теологію, психологію и физику; во главѣ ихъ стоитъ онтологія или «первая философія» (по Ари- стотелю). Физика содержитъ четыре части: общая физика, космологія, спеціальное естествовѣдѣніе (метеорологія, орикто- логія, гидрологія, фитологія и физіологія) и телеологія. Приклад- ная философія трактуетъ о познаваніи и о вожделѣніи, и потому подраздѣляется на логику и практическую философію; эта послѣд- няя распадается на этику, политику и экономику, теоретическою основою которыхъ является естественное право. Вообще всѣ сферы человѣческой дѣятельности могутъ имѣть свою философію: такъ напримѣръ можетъ существовать философія искусствъ. Въ своихъ логикѣ и онтологіи Вольфъ съ невыносимою рас- тянутостью говоритъ о понятіи, заключеніи, сужденіи и о свойствахъ сущаго. Въ космологіи онъ упоминаетъ о «про- стѣйшихъ существахъ» (т. е. монадахъ), которымъ онъ при- писываетъ не только представленіе, но и активную дѣятель- ность и страданіе; гармонію онъ производитъ изъ взаимо- дѣйствія тѣлъ, не касаясь вопроса о томъ, вліяютъ ли про- стѣйшія существа другъ на друга; вселенную онъ считаетъ механическимъ автоматомъ. Между первичными, простѣйшими существами и видимыми тѣлами Вольфъ признаетъ еще произ-
253 водныя частицы. Дѣйствіе на разстояніи онъ объясняетъ меха- ническимъ прикосновеніемъ; онъ намекаетъ на законъ о сохра- неніи силы. Не отвергая чудесъ, онъ находитъ лишь, что, такъ какъ они могутъ совершенно измѣнить міровой порядокъ, міръ былъ бы совершеннѣе безъ чудесъ. Душу Вольфъ опре- дѣляетъ такъ какъ Лейбницъ монаду; разумъ, познающій связь явленій, называется умомъ. Познаваніе связи явленій дости- гается путемъ опыта. Свободу онъ опредѣляетъ также какъ и Лейбницъ, т. е. онъ отвергаетъ ее; что касается отношеній души и тѣла, то онъ также не пошелъ дальше Лейбница. Въ теологіи Вольфъ является настоящимъ раціоналистомъ; по его мнѣнію въ откровеніи не содержится ничего противорѣчащаго разуму и въ то же время ничего такого, до чего разумъ не могъ бы дойти и самъ собою. Въ своей телеологіи (ученіе о цѣлесообразности) Вольфъ порою договаривается до смѣшныхъ крайностей; такъ, въ этомъ лучшемъ изъ міровъ «дневной свѣтъ даетъ намъ возможность съ удобствомъ справлять свои дѣла, не затрачивая ничего на освѣщеніе». Міръ созданъ для удовлетворенія потребностей человѣка, его удобства и наслаж- деній. Все, что содѣйствуетъ большему совершенству нашего внутренняго и внѣшняго состоянія, есть благо; все противо- положное этому—зло. Такъ какъ дѣйствія наши могутъ быть злыми и хорошими, независимо отъ воли Божіей, то мораль можетъ быть и независима отъ религіи; не только христіа- нинъ, ной китаецъ можетъ быть нравственнымъ человѣкомъ. Основной принципъ морали по Вольфу слѣдующій: «дѣлай то, что совершенствуетъ тебя и твое состояніе (нравственное, умственное и проч.)». Но такъ какъ понятіе о совершенствѣ зависитъ отъ разума, то важнѣйшею задачею является про- свѣщеніе послѣдняго, такъ какъ только благодаря просвѣщенію мы научаемся познавать свои обязанности по отношенію къ самимъ себѣ, къ другимъ людямъ, къ Богу. Общество является договоромъ людей, рѣшившихся соединенными силами достиг- нуть общаго блага. Правители относятся къ подданнымъ,
254 какъ отцы къ дѣтямъ, и государство должно «отечески» пещись обо всемъ. Ученіе Вольфа имѣло огромное вліяніе на умы того вре- мени. Въ исторіи философіи значеніе Вольфа состоитъ въ томъ, что, выставляя на первый планъ разумъ во всѣхъ сферахъ человѣческой мысли и дѣятельности, Вольфъ окончательно разорвалъ оковы схоластики. Кантъ справедливо замѣчаетъ, что Вольфъ подалъ первый примѣръ какимъ образомъ можно найти истинный путь къ наукѣ путемъ строгаго установленія принциповъ, яснаго опредѣленія понятій, строгости (хотя бы и мнимой) доказательствъ и осторожности въ выводахъ. Вольфъ былъ первый нѣмецкій философъ, основавшій школу, и потому неудивительно, что число его приверженцевъ и про- тивниковъ было громадно (въ 1737 году Людовичи насчиталъ 107 авторовъ-вольфіанцевъ). Іенскій университетъ выставилъ про- тивъ Вольфа 17 возраженій, которыя усердно отстаивались противниками Вольфа. Такъ, Ланге (| 1741), настоявшій на изгнаніи Вольфа изъ Галле; Будде (! 1729) считаетъ человѣче- ское познаваніе только вѣроятнымъ; Гундлингъ (+ 1729), первый отдѣлилъ право отъ морали; Рюдигеръ (| 1731) приписываетъ душѣ протяженіе; Крузгусъ (у 1776) учитъ, что мы должны усовершенствоваться изъ угожденія къ Богу; Даръесъ (| 1792) считаетъ блаженствомъ душевное спокойствіе, состоящее «въ чувствѣ согласія нашихъ произвольныхъ дѣйствій съ нашимн естественными стремленіями къ совершенству». Однако всѣ эти и многіе другіе противники Вольфа были довольно без- опасны, такъ какъ кромѣ возраженій они сами ничѣмъ лучшимъ не могли замѣнить его ученіе. Приверженцы же ревностно защищали Вольфа и Лейбница. Къ нимъ принадлежатъ: Тюм- мигъ (у 1728), изгнанный вмѣстѣ съ Вольфомъ; Билъфингеръ (! 1750) старается оправдать лейбницъ-вольфовскую фило- софію отъ нападокъ теологіи; Баумгартенъ (1714—1762) раз- работалъ терминологію и основалъ эстетику, имѣющею цѣлью усовершенствованіе чувственныхъ познаній («смутныхъ пред-
255 ставленій» по Лейбницу); слѣдовательно, это—«наука о пре- красномъ», хотя Баумгартенъ еще не ясно отдѣляетъ науку отъ искусства. Къ числу вольфіанцевъ принадлежали также многіе теологи, критики и историки. 7. Французскій натурализмъ. Подъ вліяніемъ идей Локка и Ньютона французскіе мысли- тели ХѴШ в. ударились въ эмпиризмъ, который сначала воз- мутилъ ихъ противъ церковнаго и политическаго деспотизма, а затѣмъ привелъ постепенно къ сенсуализму или научному пантеизму. Первыми провозвѣстниками этого направленія являются Белъ, учившій о несовмѣстимости разума съ откро- веніемъ, и Фонтенелъ, защитникъ Лейбница въ французской академіи и популяризаторъ Коперника. Вслѣдъ за ними вы- ступаетъ Вольтеръ (1694—1778). Онъ поставилъ себѣ за- дачею жизни замѣнить церковную догматику механическою теоріею Ньютона. Онъ происходилъ изъ богатой семьи, дважды сидѣлъ въ Бастиліи за свои сатиры, побывалъ въ Англіи, гдѣ проникся ученіями тамошнихъ свободныхъ мыслителей, затѣмъ провелъ нѣсколько лѣтъ при дворѣ Фридриха П, наконецъ купилъ замокъ Ферней на берегу Женевскаго озера и успо- коился на лаврахъ, боготворимый парижанами. Не имѣя соб- ственной философской системы, онъ язвительной насмѣшкой, неисчерпаемымъ остроуміемъ и глубокомысліемъ опровергалъ всѣ ученія, основанныя «не на здравомъ человѣческомъ смыслѣ». Своею главною миссіею онъ считалъ разрушеніе церковнаго догматизма. Тѣмъ не менѣе Вольтеръ не только не атеистъ, но даже противникъ атеистовъ, рнъ опровергаетъ атеистовъ одною остроумною фразою: «ѵопз ехізіея,—бопс іі у а ип Біеи!» (вы существуете, слѣдовательно есть Богъ). Онъ отвергалъ только религіозныя легенды и антропоморфныя пред- ставленія о Богѣ. Онъ считалъ бытіе Бога безусловно необ- ходимымъ; такъ что, по его убѣжденію, «если бы не было
256 Высшаго Существа, то Его слѣдовало бы выдумать». Послѣ землетрясенія въ Лиссабонѣ (1755) онъ написалъ ѣдкую са- тиру на оптимизмъ Лейбница въ своемъ «Кандидѣ» (1757). Его міровоззрѣніе изложено полнѣе всего въ сочиненіи «Ьё рЬПозорЬе і§логапЬ (1767). Вольтеръ является защитникомъ детерминизма: быть свободнымъ по его мнѣнію значитъ не только желать, но и дѣлать, что хочешь. Но порокъ остается порокомъ, какъ болѣзнь болѣзнью. Въ изученіи исторіи Воль- теръ первый внесъ развитіе культуры. Монтескье (1689—1755) отвалено напалъ на абсолютизмъ; въ своихъ «Персидскихъ письмахъ» онъ, по выраженію Гете, «подъ покровомъ плѣнительной чувствительности, обратилъ вниманіе націи на опаснѣйшія матеріи»; въ своемъ сочиненіи «Духъ законовъ» онъ восхваляетъ англійскую конституцію какъ политическій идеалъ. Въ то время какъ Баттэ (| 1780) рекомендовалъ искус- ство подражанія природѣ, тщеславный, перемѣнчивый, санти- ментальный женевецъ Жанъ Жакъ Руссо (1712—1778) усма- тривалъ исцѣленіе всѣхъ бѣдствій культуры въ возвращеніи къ природному состоянію. Его «Сопігаі зосіаі» является пред- вѣстникомъ французской революціи; его «Эмиль> содержитъ изложеніе теоріи воспитанія сообразнаго съ человѣческою природою. Болѣе выдающуюся роль играютъ французскіе матеріалисты, являющіеся послѣдователями Локка. Кондильякъ (1715—1780), аббатъ въ Мюро, является представителемъ системы теорети- ческаго сенсуализма. Для того чтобы показать, что не суще- ствуетъ рефлексіи, прмимо ощущенія, а также врожденныхъ идей, онъ приводитъ фикцію постепенно пробуждающейся мраморной статуи. Хотя онъ отличаетъ протяженіе и мышленіе, тѣло и душу, но «я» остается для него только суммою ощу- щеній. Постепенно пробуждающіяся чувства не даютъ ничего объективнаго, но вызываютъ лишь измѣненія въ душѣ; эти впечатлѣнія, которыя въ то же время являются сознательными
257 ощущеніями, оставляютъ послѣ себя слѣдъ и такъ какъ они различны, то они возбуждаютъ вниманіе и сужденіе. Идеи образуютъ въ памяти цѣпь; способность же, посредствомъ которой однѣ идеи вызываютъ другія, есть воображеніе, отъ котораго зависитъ абстракція, т. е. появленіе идей независи- мыхъ отъ ощущенія. Благодаря чувству осязанія мы воспри- нимаемъ видоизмѣненіе другого тѣла и получаемъ идею объ субстратѣ, субстанціи. Интеллектуальныя идеи суть поэтому слѣды впечатлѣній въ памяти, чувственныя же идеи суть на- оборотъ дѣйствительныя ощущенія. Такъ какъ каждое впе- чатлѣніе вызываетъ въ насъ удовольствіе или неудовольствіе, то изъ воспоминанія возникаетъ вожделѣніе, изъ вожделѣнія же воля, т. е. потребность удовлетворить вожделѣніе. На удо- вольствіи, т. е. на чувствѣ любви къ самому себѣ основана мораль. Кондильяку принадлежитъ та заслуга, что онъ про- тивъ метафизическихъ разглагольствованій выставилъ меха- низмъ душевной дѣятельности; но идентизированіе чувствен- ныхъ впечатлѣній съ идеями ошибочно, такъ какъ многіе люди съ совершенно нормальными органами чувствъ слабоумны и наоборотъ—люди, лишенные нѣкоторыхъ чувствъ нерѣдко обладаютъ вполнѣ развитымъ умомъ. Знаменитѣйшимъ ученикомъ Кандильяка является Дени Дидро (1713—1784) изъ Лангра, основатель и редакторъ знаменитой «Энциклопедіи» (1751—1777), всѣ статьи которой проникнуты религіозно-демократическихъ духомъ. Воспитанный подобно Вольтеру въ іезуитской коллегіи, онъ прошелъ всѣ стадіи мышленія отъ догматизма здраваго человѣческаго смысла черезъ деизмъ и пантеизмъ до матеріалистическаго атеизма. Сначала онъ является защитникомъ телеологіи и безсмертія Души. Но уже въ своихъ «Философскихъ мысляхъ» онъ обна- руживаетъ скептическую и пантеистическую окраску; въ своемъ сочиненіи «Сонъ Даламбера» онъ отрицаетъ различіе между вещественнымъ и невещественнымъ, созидаетъ матерію изъ изъ атомовъ, одаренныхъ ощущеніемъ, считаетъ «я» продук- 17
258 томъ памяти, мотивомъ же всѣхъ человѣческихъ дѣйствій — себялюбіе. Тѣ же идеи развиваетъ Клодъ Адрпенъ Гельвецій (1715— 1771) въ своихъ знаменитыхъ сочиненіяхъ «О духѣ» (1758) и «О человѣкѣ» (1772). Всѣ страсти, какъ чувственныя, такъ и духовныя, проистекаютъ изъ себялюбія, которое отъ при- роды у всѣхъ людей одинаково, но становится различнымъ только въ силу воспитанія и привычки. Каждый человѣкъ считаетъ благомъ то, что ему полезно и въ другихъ цѣнитъ только самого себя и свою выгоду; поэтому тѣ дѣйствія, ко- торыя соотвѣтствовали бы интересу всѣхъ, были бы благами въ высшемъ смыслѣ; но такъ какъ подобныхъ дѣйствій не существуетъ, то благо націи является масштабомъ, и потоку существуютъ только политическіе добродѣтели и пороки. Нелѣпо требовать, чтобы человѣкъ творилъ добро только ради добра; онъ творитъ его только изъ за личной выгоды. Тре- бованія, предъявляемыя Гельвеціемъ государству, вполнѣ спра- ведливы: обезпеченіе частной собственности всѣмъ, ограни- ченіе эксплоатаціи однихъ сословій другими, уменьшеніе числа рабочихъ часовъ и распространеніе образованія. Учениками Гельвеція являются Сенъ-Ламберъ (| 1803), Вольней и Кондорсе (т 1794). Послѣдній въ своемъ сочи- неніи «О человѣческомъ духѣ», написанномъ среди ужасовъ революціи, восхваляетъ ее какъ начало осуществленія господ- ства разума; годъ спустя, онъ самъ палъ жертвою ея подъ гильотиной. Представителями натурализма въ духѣ Спинозы являются Робине (т 1820), Доказывавшій постепенное развитіе живыхъ существъ, и Дешанъ, стремившійся объединить атрибуты духа и тѣла. Другіе, къ числу которыхъ принадлежатъ Морелли. Шабли, старшій братъ Кондильяка, Ке»е (| 1774) и Тюрго (I 1781) доказывали политико-экономическими изслѣдованіями неспра- ведливость неравномѣрнаго распредѣленія богатствъ. Далам-
259 Серъ (і 1783), написавшій введеніе къ Энциклопедіи, не шелъ дальше скептицизма. Бонне (у 1793) разсматривалъ ощущенія какъ реакцію въ отношеніи внѣшнихъ воздѣйствій и доказы- валъ зависимость функцій человѣческаго организма отъ нервной дѣятельности, не сомнѣваясь впрочемъ въ воскресеніи мертвыхъ. Собственно настоящими матеріалистами являются Ла- Меттри и Гольбахъ. Жюль Оффре де Ла-Меттри родился въ 1709 году въ Сенъ-Мало; онъ былъ сначала теологомъ и ревностнымъ янсе- нистомъ, затѣмъ сталъ изучать медицину подъ руководствомъ знаменитаго Бургава въ Лейденѣ; за свою книгу «Естест- венная исторія души» (1745) онъ лишился мѣста военнаго врача, а за свои сатиры противъ медицинскаго шарлатанства вынужденъ былъ бѣжать изъ Франціи въ Нидерланды, а от- туда—за свою книгу «Человѣкъ какъ машина» (1748); онъ умеръ въ 1751 году при дворѣ Фридриха П, который напи- салъ о немъ похвальное слово. Дидро отзывается о Ла-Меттри слѣдующимъ образомъ: «это былъ писатель безъ критики, всегда- смѣшивавшій напряженіе мысли съ адскими муками, а легкія неудобства науки съ плачевными послѣдствіями не- вѣжества; дерзкій умъ во всемъ, что онъ высказываетъ, и дерзкое чувство во всемъ, что онъ не смѣетъ высказать. Без- путный, безстыдный, льстивый, онъ умеръ, какъ и долженъ былъ умереть—жертвою неумѣренности и безразсудства; онъ погибъ отъ невѣдѣнія того искусства, которому училъ». Ла- Меттри сводитъ всѣ познавательныя способности человѣка къ чувствамъ, «своимъ единственнымъ философамъ»; душа все- цѣло зависитъ отъ органовъ тѣла, вмѣстѣ съ которыми она развивается, растетъ и приходитъ къ упадку. Эта основная мысль его перваго сочиненія. Во второмъ—онъ утверждаетъ, что міръ не раньше будетъ счастливъ, чѣмъ атеизмъ полу- читъ всеобщее распространеніе, потому что только тогда пре- кратятся религіозныя войны. Душа есть только названіе для мыслящей части нашего тѣла, именно для головнаго мозга, 17*
260 обладающаго мыслительными мускулами, подобно тому какъ тѣло обладаетъ двигательными мускулами. Все наше преиму- щество передъ животными заключается въ организаціи. Вели- чайшимъ умомъ отличается тотъ, у кого воображеніе сильнѣе всего. Человѣкъ не можетъ быть отвѣтственъ за свои дѣй- ствія, такъ какъ они обусловливаются обстоятельствами, ко- торыя сдѣлали изъ него ту, а не иную машину. Со смертью оканчивается «фарсъ», называемый жизнью, хотя быть мо- жетъ машина и безсмертна. Тогда какъ вольнодумство Ла-Меттри многихъ приводило въ ужасъ, появившаяся въ 1770 году книга «Система при- роды», вскорѣ сдѣлалась библіей матеріализма. Она вышла потомъ подъ псевдонимомъ Мирабо, авторомъ же былъ ба- ронъ Гольбахъ (1723 — 1789 г.і, въ богатомъ домѣ кото- тораго собирались лучшіе умы того времени—Дидро, Далам- беръ, Гриммъ и Руссо. «Система природы» распадается на антропологію и теологію. Кромѣ природы не существуетъ ни- чего; заоблачныя существа суть миѳы, созданные человѣче- скимъ воображеніемъ; человѣкъ есть существо физическое; его нравственное существо является только одной изъ сто- ронъ физическаго. Въ мірѣ всюду только матерія и движенія, тѣсно связанныя между собою, проявляющіяся въ формѣ дѣйствія и противодѣйствія, протяженія и отталкиванія. По- нятія о творчествѣ, о цѣлесообразности, о любви и ненависти не относятся къ природѣ. Въ то время какъ все измѣняется въ вѣчномъ водоворотѣ, общая сумма всего сущаго остается вѣчно неизмѣнною. Чувство самосохраненія, посредствомъ ко- тораго существа сопротивляются разрушенію, въ физикѣ на- зывается инерціей, а въ морали себялюбіемъ; въ обѣихъ обла- стяхъ существуютъ только необходимыя естественныя явленія; только человѣческая глупость говоритъ о порядкѣ и безпорядкѣ, чудесахъ, цѣляхъ и разумности въ природѣ; точно также человѣкъ выдумалъ фикцію субстанціи, раздвоилъ самого себя на тѣло и душу, соединеніе которыхъ вслѣдствіе этого стало
261 непонятнымъ; ощущеніе присуще воществу и всѣ наклон- ности и стремленія тѣлесны. Человѣкъ дѣйствуетъ только подъ вліяніемъ личнаго интереса, т. е. потребности; мы на- зываемъ благомъ то, что намъ полезно. Всякій дѣйствуетъ только подъ вліяніемъ необходимости, руководящей его су- ществомъ. Мы наказываемъ преступника также, какъ мы съужи- ваемъ русло рѣки плотиною, чтобы предохранить населеніе отъ наводненія. Добрымъ, хорошимъ человѣкомъ называется тотъ, который удовлетворяетъ свои интересы такимъ образомъ, что другіе люди помогаютъ ему ради своихъ же интересовъ. Сюда же принадлежатъ Дестютъ де Траси (| 1836), ко- торый считаетъ психологію частью біологіи и въ своихъ пси- хологическихъ разсужденіяхъ даже не упоминаетъ о душѣ; Мелъе, изъ «Завѣщанія» котораго Вольтеръ и Гольбахъ сдѣ- лали выдержки; Кабанисъ 1808), опредѣлившій мышленіе какъ функцію головнаго мозга, выдѣляющаго мысли подобно тому какъ печень выдѣляетъ желчь. Въ тайнѣ, натуралистъ Бюффонъ (ф 1788) и Лапласъ (| 1827) держались тѣхъ же мыслей, но только не высказывали ихъ. 8. Нѣмецкая популярная философія. Въ Германіи англійскій деизмъ и эмпиризмъ произвели такое же вліяніе, какъ и во Франціи; Лейбницъ и Вольфъ вмѣстѣ съ англійскими моралистами признали цѣлью жизни блажен- ство; блаженство они отождествили съ «просвѣщеніемъ». Но за- тѣмъ на первый планъ выступила практическая точка зрѣнія и всѣ бросились къ изученію морали и ея вспомогательной наукѣ—психологіи. Появилось безчисленное множество мемуа- ровъ, дневниковъ и исповѣдей. Въ XVIII вѣкѣ и на религію стали смотрѣть какъ на нѣчто полезное; на все смотрѣли въ розовомъ свѣтѣ и идеальничали. Отъ матеріализма отшатну- лись всѣ, не исключая Вольтера и Руссо. Правда, были и и исключенія. Такъ, въ 1713 году, появилось анонимное со-
262 чиненіе «Письма о сущности души», въ которомъ душевная дѣятельность разсматривается какъ особый видъ движенія; въ 1697 году Панкратій Вольфъ писалъ: «мысли не суть акты невещественной души, но акты человѣческаго тѣла, именно мозга; мышленіе есть механизмъ». Вильгельмъ Стогиъ, сочи- неніе котораго «Примиреніе разума съ вѣрой», было строго запрещено въ 1692 году, высказываетъ, что «душа человѣка есть правильное смѣшеніе крови и соковъ», Но большинство писателей XVIII в. рѣшительно высказывались противъ веще- ственности души. Изъ обширной плеяды ихъ выдаются бого- словъ Гердеръ, Мендельсонъ и Лессингъ. Гердеръ (1744—1803) первоначально пламенный почита- тель, а затѣмъ фанатическій противникъ Канта, въ своемъ сочиненіи «Идеи о философіи и исторіи» (1774) является основателемъ исторіи культуры; онъ считаетъ человѣка вѣн- цемъ природы и на исторію смотритъ какъ на развитіе гуман- ности. Въ природѣ и исторіи все слѣдуетъ незыблемымъ за- конамъ и все имѣетъ свои естественныя условія. Въ 1787 г. онъ написалъ защиту Спинозы противъ обвиненія въ атеизмѣ; самъ Гердеръ считаетъ Бога вѣчнымъ разумомъ. Чѣмъ больше энергіи, познаванія и любви всѣхъ ко всѣмъ, тѣмъ больше ощущается присутствіе Бога. Моисей Мендельсонъ (1729—1786), сначала учитель, затѣмъ бухгалтеръ въ домѣ богатаго еврея, примирилъ своихъ сопле- менниковъ съ нѣмецкимъ языкомъ и нѣмецкой культурой Своимъ сократовскимъ безкорыстіемъ и своею покорностью судьбѣ онъ послужилъ Лессингу прототипомъ «Наѳана Мудраго». Въ своемъ сочиненіи «Федонъ» Мендельсонъ, опираясь на Лейб- ница, доказываетъ безсмертіе души. Его нравственнымъ прин- ципомъ былъ слѣдующій: «старайся насколько можешь усо- вершенствовать свое состояніе и состояніе своего ближняго»* Готгольдъ Лессингъ (1729 — 1781) выдается надъ всѣми просвѣтителями того времени своею нравственною строгостью, неподкупною любовью къ истинѣ и глубокимъ знаніемъ исторіи,
263 не говоря уже о его высшихъ заслугахъ чисто литературнаго свойства. Не обладая собственной философской системой, онъ соединилъ идеи Лейбница съ идеями Спинозы. Хотя онъ и удерживаетъ различіе между міромъ и Богомъ, тѣмъ не менѣе міръ представляется ему «субстанціальною частью > Бога, внѣ Котораго міръ не имѣетъ дѣйствительности. Всю жизнь свою Лессингъ интересовался логическими вопросами. Его «Наоанъ Мудрый» является плодомъ религіозныхъ споровъ; онъ дѣлаетъ различіе между религіею Христа и христіанскою религіею, а также между религіею и теологіею, между религіозными вѣро- ваніями и религіозными догматами. Своими сочиненіями «Хри- стіанство разума» и «Воспитаніе рода человѣческаго» онъ обосновалъ философію религіи. По его мнѣнію всѣ положи- тельныя религіи заключаютъ въ себѣ лишь часть истины, ко- торая присуща религіи естественной; идеалъ Лессинга заклю- чается въ томъ, что человѣчество постепенно освободится отъ того, что внушено ему культурою, путемъ откровенія и при- знаетъ «вѣчное евангеліе», которое учитъ творить добро ради добра. 9. Юмъ. Идеализмъ Беркли, развившійся изъ эмпиризма Локка, въ свою очередь ученіемъ Юма превратился въ скептизмъ. Дэвидъ Юмъ (171 1—1776) происходилъ изъ знатной фа- миліи. Не имѣя склонности къ юриспруденціи, онъ въ 1734 г. отправился во Францію, гдѣ написалъ: «Трактатъ о человѣ- ческой природѣ», не имѣвшій однако особаго успѣха. Въ 1741 г. онъ издалъ свои «Опыты», которые уже обратили на себя больше вниманія. Въ 1748 году появились его «Изслѣдованія о человѣческомъ разумѣ», а затѣмъ нѣсколько брошюръ. За- нимая должность библіотекаря Эдинбургскаго университета, онъ написалъ свою знаменитую исторію Англіи, обратившую на себя всеобщее вниманіе и доставившую ему громадный до-
264 ходъ. Въ 1763 году, во время пребыванія своего въ Парижѣ, въ качествѣ секретаря посольства, онъ познакомился съ Руссо, котораго пригласилъ съ собою въ Англію; но Руссо отпла- тилъ ему, какъ и нѣкоторымъ другимъ, неблагодарностью. Въ 1767 году онъ получилъ должность помощника государствен- наго секретаря, но уже спустя два года онъ удалился отъ дѣлъ въ Эдинбургъ, гдѣ и прожилъ въ довольствѣ и мирномъ трудѣ до самой смерти. Не смотря на трудности, которыя ему приходилось одолѣвать въ жизни, Юмъ всегда отличался независимостью, какъ по отношенію къ сильнымъ міра, такъ и по отношенію къ толпѣ. Подобно Декарту, Спинозѣ, Мальбраншу, Локку, Лейбницу и Беркли, Юмъ прежде всего старался рѣшить вопросъ о предѣлахъ человѣческаго познаванія. «Для того чтобы рѣшить споръ объ этомъ предметѣ, нужно изслѣдовать силы человѣ- ческаго разума и тѣ явленія, которыя онъ въ состояніи по- стигнуть». Юмъ считаетъ всѣ функціи человѣческаго духа перцепціями, т. е. чувственными воспріятіями, представленіями и состояніями духа. Онъ отвергаетъ рефлексію Локка, а равно и различіе между первичными и вторичными свойствами. Если чувственныя воспріятія отличаются живостью, то они назы- ваются впечатлѣніями, если же они ослаблены, то — идеями; слѣдовательно человѣкъ не можетъ имѣть представленія о томъ, что предварительно не было чувственнымъ впечатлѣ- ніемъ. Но существуютъ сложныя представленія, обусловленныя памятью и воображеніемъ, которыя соединяютъ представленія по отношеніямъ сходства, пространственной, хронологической и причинной связи; и такъ опытъ является источникомъ и ареной всей духовной дѣятельности, то врожденныхъ идей не существуетъ. Знаніе возникаетъ путемъ сравненія нашихъ представленій и нахожденія ихъ взаимныхъ отношеній, коихъ насчитывается семь: сходство, противуположность, различіе въ качествѣ и количествѣ, тождество, сосуществованіе и послѣдовательность,
265 причина и дѣйствіе. Лишь первыя четыре образуютъ формы достовѣрнаго знанія, притомъ первыя три имѣютъ индуктивную, а четвертая—доказательную достовѣрность; поэтому матема- тика есть единственная наука, такъ какъ лишь она имѣетъ дѣло съ соотношеніями. Остальныя науки имѣютъ дѣло только съ фактами, не допускающими демонстративныхъ доказа- тельствъ, но лишь—опытныя подтвержденія. Поэтому причин- ность, пространство, время и индивидуальность суть фикціи. Что касается причинной связи, то уже Гланвиль, Маль- браншъ и Гоббзъ признали ее дѣломъ опыта; Юмъ только по- дробно развилъ эту идею: «причина, говоритъ онъ,—есть объектъ, который, будучи связанъ съ другимъ и предшествуя ему, от- носится къ нему такимъ образомъ, что представленіе объ одномъ всегда вызываетъ представленіе о другомъ». О внѣш- немъ мірѣ мы ничего не знаемъ; причинная связь доставляетъ намъ единственныя знанія о не-чувственныхъ объектахъ; но связь эту мы познаемъ не заключеніями а ргіогі, но только путемъ опыта. Если два явленія постоянно слѣдуютъ одно за другимъ, то мы благодаря привычкѣ заключаемъ, что одно вытекаетъ изъ другаго. Но такъ какъ мы видимъ только по- слѣдовательность и соприкосновеніе явленій, то мы не можемъ установить ни родъ, ни необходимость ихъ связи. Хотя мы и говоримъ о силѣ и значеніи причинъ, но ни въ одномъ ве- щественномъ явленіи мы не наблюдаемъ ничего подобнаго. Мы Должны совершенно отказаться отъ возможности отвѣтить на вопросъ: почему? и довольствоваться подведеніемъ явленій водъ извѣстныя обобщенія, возникшія въ нашемъ умѣ подъ вліяніемъ привычки; таковы общности: упругость, притяженіе, тяжесть, инерція и др.; но всѣ эти опредѣленія только маски- руютъ наше невѣдѣніе природы. Лишь въ силу привычки, т. е. ассоціаціи идей мы ожидаемъ, что будущее окажется сход- нымъ съ прошедшимъ, что солнце взойдетъ завтра также какъ оно взошло сегодня и вчера, что огонь обожжетъ насъ и т. д.;
266 но всѣ эти идеи о связи суть только субъективныя представ- ленія: мы вѣримъ въ необходимость ихъ, не понимая ея. Противъ этой теоріи можно возразить слѣдующее: мы при- знаемъ причинную связь не въ силу привычки; такъ напри- мѣръ если мы обожглись хотя бы одинъ разъ, то мы уже бу- демъ остерегаться огня; затѣмъ причинную связь мы пости- гаемъ и непосредственно въ собственномъ самосознаніи: мы добровольно вызываемъ въ насъ самихъ воспоминаніе, внима- ніе и движенія, не ожидая повторенія волеваго акта. Конечно объективная связь явленій вселенной остается гипотезой, такъ какъ при ближайшемъ изученіи того, что мы называемъ про- тяженіемъ, движеніемъ, твердостью, мы убѣдимся, что въ сущ- ности мы имѣемъ дѣло съ необъяснимымъ «нѣчто», которое мы называемъ силой и существованіе котораго мы только пред- полагаемъ для объясненія причины явленій. Тѣмъ не менѣе наши понятія о причинной связи идутъ дальше простой по- слѣдовательности явленій, такъ какъ за этою послѣдователь- ностью мы кромѣ того усматриваемъ еще и роковую необхо- димость ея, и эту необходимость мы называемъ силой. Эта сила является не дѣломъ вѣры и не дѣломъ привычки, но результатомъ достовѣрнаго знанія. Пространство по Юму есть лишь представленіе видимыхъ и осязаемыхъ точекъ, которыя расположены въ извѣстномъ по- рядкѣ; время же есть послѣдовательность извѣстныхъ воспрі- ятій. Поэтому мы не можемъ себѣ представить ни пустаго про- странства. ни «пустаго» времени. Столь же энергично Юмъ протестуетъ и противъ понятія о субстанціи: такъ какъ мы ясно представляемъ себѣ только чувственныя воспріятія (пер- цепціи), то понятіе о субстанціи совершенно недоступно на- шему уму. Подъ этимъ словомъ совмѣщаютъ нѣсколько про- стыхъ представленій, проистекающихъ изъ свойствъ предме- товъ, сгруппированныхъ подъ однимъ общимъ названіемъ. Точно также идея о нашемъ личномъ тождествѣ—чистѣйшая фикція, обусловленная быстрою смѣною окружающихъ насъ
267 явленій и воспринимаемыхъ нами впечатлѣній. Основою пред- ставленія о душѣ, слѣдовательно, является только память. Предположеніе, что эта совокупность воспріятій имѣетъ реаль- ное вещественное существованіе есть также чистѣйшая фикція. При этомъ Юмъ упускаетъ изъ виду слѣдующее: совер- шенно справедливо, что мы о сущности души ничего не знаемъ, но тѣмъ не менѣе она становится для насъ реальнымъ фак- томъ, когда мы изучаемъ ея проявленія, ея отношенія къ тѣлу вообще и къ головному мозгу въ особенности. То же самое слѣдуетъ замѣтить и о субстанціи: мы изучаемъ лишь ея про- явленія, но это изученіе неизбѣжно приводитъ насъ къ при- знанію того, что она существуетъ и лежитъ въ основѣ ихъ. Вспомнимъ о тяготѣніи: и оно обнаруживается лишь въ тѣхъ или иныхъ свойствахъ тѣлъ, тѣмъ не менѣе реальное суще- ствованіе этой силы столь же мало можетъ быть подвержено сомнѣнію, какъ самое существованіе тѣлъ и ихъ свойствъ. Далѣе Юмъ дѣлаетъ слишкомъ малое различіе между впечат- лѣніями и идеями; при всемъ томъ способность памяти по- добно всѣмъ другимъ способностямъ души остается необъяс- нимою. То же самое нужно замѣтить относительно опредѣле- нія Юмомъ воли: «воля есть внутреннее ощущеніе, испыты- ваемое нами, когда мы сознательно приводимъ въ движеніе наше тѣло или побуждаемъ нашъ умъ къ новой истинѣ». О свободѣ воли не можетъ быть и рѣчи. Такъ какъ постоянная послѣдовательность двухъ или нѣсколькихъ явленій и пред- ставленіе о ней вызываетъ понятіе необходимости; такъ какъ повсюду сходныя мотивы вызываютъ сходныя дѣйствія; такъ какъ и защитники свободы воли признаютъ ее лишь резуль- татомъ мотивовъ, расположеній и состояній человѣка,—то от- сюда слѣдуетъ, что наши волевые акты являются результатомъ «желѣзной» необходимости. Мечта о томъ, что мы свободны, т. е. что наши дѣйствія ничѣмъ не опредѣляются, возникаетъ въ насъ вслѣдствіе того, что мы не всегда чувствуемъ тѣсную связь между мотивами и дѣйствіями, а затѣмъ и вслѣдствіе
268 того, что въ случаѣ препятствій наша воля направляется въ другую сторону. Различіе между добромъ и зломъ основано только на чувствѣ: мы называемъ добромъ то, при воспріятіи чего мы испытываемъ пріятное ощущеніе; противоположное этому мы называемъ зломъ. Рѣшающее значеніе въ этомъ от- ношеніи имѣетъ разумъ. Основнымъ моральнымъ принципомъ является любовь къ человѣческому роду (гуманность или сим- патія), развившаяся изъ любви къ самому себѣ; изъ природ- наго благорасположенія мы помогаемъ другимъ, ощущаемъ вмѣстѣ съ ними удовольствіе и неудовольствіе. Общее благо является поэтому основою морали; на немъ Юмъ основываетъ собственность, цѣломудріе и государство. Въ особой брошюрѣ онъ разсматриваетъ вопросъ о самоубійствѣ и находитъ, что оно допустимо, такъ какъ 1) жизнь подвержена безчисленнымъ случайностямъ и потому разумъ имѣетъ право распоряжаться ею; 2) жизнь, которая сдѣлалась безполезною для общества, лучше прекратить *). Что касается религіи, то воззрѣнія Юма сводятся къ слѣ- дующему: религіозное чувство является общимъ свойствомъ человѣческой природы; но что касается существующихъ и существовавшихъ религій, то ни одна изъ нихъ его не удо- влетворяетъ; истинную религію онъ считаетъ отраслью фило- софіи. Противъ скептицизма Юма возстала шотландская школа, главою которыхъ былъ Томасъ Ридъ (1710—1796); тѣмъ не менѣе возраженія этой школы, основанныя на обращеніи къ здравому человѣческому смыслу, были довольно шатки. Упомянемъ еще вкратцѣ о Францѣ Галлѣ (1757—1828), который своею френологіею и краніоскопіею основалъ физіо- ®) Съ этимъ взглядомъ Юма викоимъ образомъ вельзя согласиться, такъ какъ рѣшеніе вопроса о безполезности собственной жизни всегда совершенно субъективно. Прим. пер.
269 логическую психологію, и объ Эразмѣ Дарвинѣ (1731—1802), который также построилъ психологію на общихъ законахъ жизни. Б. Критицизмъ и идеализмъ. Отъ Канта до Гегеля. 10. Кантъ. Оба противуположныя направленія—догматизмъ и эмпи- ризмъ—постоянно боровшіяся между собою въ XVIII в., до- стигли своего апогея въ англійскомъ скептицизмѣ и во фран- цузскомъ матеріализмѣ; попытки примирить ихъ теоріею здра- ваго смысла, сдѣланныя въ Шотландіи, Франціи и въ особен- ности въ Германіи, какъ и можно было ожидать, ни къ чему не привели. Наступилъ періодъ полнѣйшей философской рас- шатанности, который можно сравнить съ эпохою софистовъ въ древней Греціи. Въ этотъ-то періодъ выступилъ человѣкъ, котораго мы безъ колебанія причисляемъ къ величайшимъ ге- ніямъ и свѣтиламъ первой величины, занимающій въ исторіи философіи такое же мѣсто, какъ Платонъ, Аристотель, Спи- ноза и Лейбницъ. Канту удалось, конечно на основаніи всего того, что было до него добыто философскою мыслью, оконча- тельно рѣшить вопросъ о человѣческомъ познаваніи, указать опыту подобающее ему мѣсто, строго отдѣлить философію отъ теологіи и обосновать мораль на автономіи разума. Кантъ является краеугольнымъ камнемъ современнаго мышленія, ко- торое должно продолжать свое сооруженіе на немъ, если оно не желаетъ, чтобы сооруженіе это рухнуло. Иммануилъ Кантъ, сынъ сѣдельника, родился 22 апрѣля 1724 года въ Кенигсбергѣ; онъ воспитывался въ строгомъ
270 благочестіи; съ 1740 по 1746 г. онъ изучалъ богословіе, фило- софію и математику; 9 лѣтъ провелъ онъ въ качествѣ домашняго учителя, причемъ произнесъ также нѣсколько проповѣдей; въ 1755 году онъ окончательно остановился на философіи. Его лекціи и статьи имѣли успѣхъ, но лишь въ 1762 году онъ получилъ мѣсто библіотекаря съ жалованьемъ въ 62 таллера въ годъ; въ 1770 году онъ сдѣлался профессоромъ логики и метафизики и читалъ лекціи до 1797 года, причемъ слава его все росла и росла. Въ 1797 году онъ, вслѣдствіе старческаго одряхлѣнія, удалился отъ занятій и умеръ 12 августа 1804 г. Въ своихъ лекціяхъ онъ стремился побудить слушателей прежде всего къ самостоятельному мышленію. Несмотря на блестящія предложенія, онъ ни за что не соглашался покинуть родной Кенигсбергъ. Любезный, изысканный въ обращеніи, онъ велъ чрезвычайно правильную жизнь; чтеніе, прогулки и друже- ская бесѣда были его отдыхомъ; всю жизнь онъ прожилъ хо- лостякомъ. Самая строгая добросовѣстность, любовь къ истинѣ и религіозный оттѣнокъ проявляются во всѣхъ его дѣйствіяхъ и трудахъ. Движеніе философской мысли въ Европѣ, какъ и вообще всякое умственное движеніе глубоко интересовало его; напротивъ того къ изящнымъ искусствамъ онъ не имѣлъ ни- какой склонности; музыку, напримѣръ, онъ считалъ пустымЪ| времяпрепровожденіемъ. Даже произведенія германскихъ клас- сиковъ не производили на него впечатлѣнія. Подобно Клоп- штоку и Шиллеру, онъ радостно привѣтствовалъ французскую революцію. «Эмиля» Руссо онъ прочелъ въ одинъ присѣстъ. Образъ мыслей его былъ безусловно либеральный; для него не было ничего отвратительнѣе рабства и ничего позорнѣе под- халимства. По его убѣжденію каждый человѣкъ долженъ быть цѣлью самъ себѣ, а не средствомъ для другихъ. Его друзьями были: свободомыслящій апгличаниБЪ-Гривъ, купецъ Мотерби, директоръ банка Руфманъ, лѣсничій Вобзеръ, Гиппель и Га- маннъ. Весьма характерны слѣдующія слбѣа Канта: «во мно- гомъ^ я убѣжденъ совершенно ясно и никогда не рѣшусь вы-
271 сказать; но я никогда не выскажу того, въ чемъ я не убѣж- денъ». Въ развитіи Канта можно съ ясностью отличить три пе- ріода: лейбяицъ-вольфовскій до 1770 года, критическій до 1788, наконецъ практическій до 1798. Уже въ первомъ пе- ріодѣ, когда Кантъ въ основу своихъ лекцій клалъ лейбницъ- вольфовскія руководства, можно найти намеки, свидѣтель- ствующіе о его переходѣ отъ эмпиризма къ скептицизму. Въ многочисленныхъ сочиненіяхъ, относящихся къ этому періоду, онъ все болѣе и болѣе расходится съ господствующими воз- зрѣніями того времени. Въ 1747 году, въ своемъ сочиненіи «Истинная оцѣнка живыхъ силъ», онъ старается примирить воззрѣнія Декарта и Лейбница; въ 1755 году въ своей «Все- общей исторіи и теоріи неба» онъ высказываетъ гипотезу, впослѣдствіи подтвержденную Лапласомъ, о происхожденіи на* шей планетной системы изъ огромнаго газоваго шара; въ своей докторской диссертаціи, написанной въ томъ же году «Объ огнѣ», а также въ сочиненіи «Физическая монадологія» (1756), онъ признаетъ атомы, какъ простѣйшія тѣла, имѣющія протя- тяженіе; границы же ихъ опредѣляются взаимодѣйствіемъ при- тяженія и отталкиванія; этою гипотезою онъ старается прими- рить воззрѣнія Лейбница и Джіордана Бруно. Затѣмъ имъ написаны: «Теорія землетресенія» (1755), «Теорія вѣтровъ» (1756,) и «Теорія движенія» (1753). Въ то же время, отсту- пая отъ Лейбница, онъ выставилъ принципъ тождества пер- вымъ принципомъ метафизическаго познаванія (175з); изъ че- тырехъ силлогистическихъ фигуръ Аристотеля онъ призналъ согласною съ природою только первую (1762); вслѣдъ за тѣмъ (1763) онъ сдѣлалъ попытку раціональнаго объясненія отри- цательныхъ величинъ. Строго различая математическій и фи- лософскій методъ, онъ, для доказательства существованія Бога, допускалъ только послѣдній, т. е. доказательства онтологиче- скія. Уже въ 1763 году Кантъ писалъ: «метафизика безъ со мнѣнія труднѣйшая изъ всѣхъ наукъ; но до сихъ поръ еще
272 никто не написалъ таковой». Единственнымъ раціональнымъ методомъ для метафизики онъ признаетъ тотъ же методъ, ко- торый былъ установленъ Ньютономъ для естествознанія. Со- чиненіе Канта «О первой причинѣ различія мѣстъ въ про- странствѣ» (1768) уже содержитъ въ себѣ намеки на его позднѣйшую теорію, такъ какъ онъ обосновываетъ тѣлесную форму не только на внѣшнемъ расположеніи частей, но и на чемъ-то первоначальномъ, реальномъ. Второй періодъ Канта (1770—1788) начинается его сочи- неніемъ «О формѣ и принципахъ ощутимаго и мыслимаго міра», въ которомъ онъ уже высказываетъ свое воззрѣніе о томъ, что пространство и время суть понятія трансценден- тальныя. На это воззрѣніе навелъ его Юмъ, какъ онъ самъ сознается въ своемъ «Вступленіи къ будущей метафизикѣ» (1783). Главное сочиненіе Канта « Критика чистаго разума* появилось въ свѣтъ въ 1781 году и является плодомъ 12-ти- лѣтняго размышленія; написано же оно въ пять мѣсяцевъ. Въ этомъ сочиненіи Кантъ тяжелымъ, мѣстами неяснымъ, слогомъ излагаетъ свой критицизмъ, который долженъ примирить дог- матизмъ Вольфа, эмпиризмъ Локка и скептицизмъ Юма. Какъ ни поучительно, какъ ни необходимо чтеніе этого обширнаго со- чиненія, тѣмъ не менѣе съ прискорбіемъ надо сознаться, что Кантъ обратилъ слишкомъ мало вниманія не только на форму изложенія, но и па подраздѣленія и даже на опредѣленія по- нятій; поэтому и могло произойти то, что даже знатоки Канта еще и до сихъ поръ различно понимаютъ многія мѣста этой книги. Попытаемся вкратцѣ съ возможною точностью изло- жить ея содержаніе. «Критика чистаго разума есть критика мыслительной спо- собности вообще въ отношеніи тѣхъ познаній, которыя умъ можетъ пріобрѣтать независимо отъ опыта; слѣдовательно она является рѣшеніемъ вопроса о возможности существованія метафизики». Итакъ, Кантъ хочетъ прежде всего установить на основаніи принциповъ источникъ, объемъ и границу чело-
273 вѣческаго разума. Разумомъ же онъ называетъ способность по- знаванія а ргіогі, т. ѳ. начертаніе разумомъ принциповъ по- знаванія изъ самого себя, въ противоположность—а розіегіогі, т. е. изъ опыта. Поэтому познаваемое разумомъ трансценден- тально; даже убѣжденіе въ недостовѣрности трансцендентнаго мышленія само по себѣ трансцендентально. Въ введеніи Кантъ дѣлитъ всѣ наши сужденія на аналитическія (въ которыхъ сказуемое уже заключается въ подлежащемъ) и синтетическія (въ которыхъ сказуемое присоединяетъ нѣчто новое); затѣмъ онъ формулируетъ задачу критики разума слѣдующимъ вопросомъ: возможны ли синтетичесія суж- денія а-ргіогі, т. е. возможна ли чистая математика, фи- зика и метафизика?—ибо всякое опытное познаваніе син- тетично. Затѣмъ онъ изслѣдуетъ трансцендентальное эле- ментарное ученье, которое распадается на эстетику или науку о созерцаемомъ, и логику (аналитику и діалектику); наконецъ методологію онъ разсматриваетъ въ четырехъ отдѣлахъ, нося- щихъ названія: дисциплина, канонъ, архитектоника и исторія чистаго разума. Эстетика относится слѣдовательно къ мате- матикѣ, аналитика—къ естествознанію и діалектика—къ ме- тафизики. Всякое познаваніе по Канту начинается съ опыта, но не вытекаетъ изъ него; лишь апріорное познаніе всеобще и необходимо. Въ трансцендентальное эстетикѣ онъ доказы- ваетъ, что пространство и время суть понятія апріорныя, ко- торыми разумъ владѣетъ не обладая никакимъ опытомъ, по- тому что: пространство 1) не эмпирическое понятіе, но 2) необ- ходимое представленіе а ргіогі. Нельзя представить себѣ тѣла внѣ пространства, но можно представить себѣ пространство безъ тѣла. Если бы не существовало матеріи, то всетаки представленіе о пространствѣ было бы возможно. То же самоё относится и къ понятію о времени: мы не въ состояніи пред- ставить себѣ предметъ иначе, какъ существующимъ во вре- мени, но между тѣмъ время мыслимо и при отсутствіи пред- метовъ. Пространство и время суть формы нашей чувстви- 18
274 тельности: пространство есть форма нашей внѣшней чувстви- тельности, время же есть форма чувствительности какъ внут- ренней, такъ и внѣшней. Пространство и время суть источ- ники познаванія для синтетическихъ сужденій а ргіогі, но не представляютъ собою чего-нибудь реальнаго, присущаго пред- метамъ какъ таковымъ; съ исчезновеніемъ субъекта исчезли бы всѣ соотношенія явленій, а съ тѣмъ вмѣстѣ пространство и время. То что мы называемъ внѣшними предметами суть, какъ уиіе высказалъ Юмъ, представленія нашей чувствитель- ности; но при этомъ Кантъ не отрицаетъ реальности предме- товъ, какъ таковыхъ, ни достовѣрность чувственнаго опыта. Такимъ образомъ Кантъ ограничилъ сферу нашего разума, поскольку онъ относится къ чувственнымъ воспріятіямъ, идеями пространства и времени. То же самое совершается и въ трансцендентальной логикѣ по отношенію къ уму, т. е. къ способности самостоятельнаго воспроизведенія. Мысли безъ созерцанія безсодержательны, со- зерцанія же безъ понятій слѣпы. Общая логика (аналитика) изучаетъ функціи ума, прикладная же логика (діалектика)— ложное примѣніе этихъ функцій; первая является логикой истины, вторая—логикой мнимаго. Прежде всего онъ устано- вляетъ категоріи, т. ѳ. «понятіе о предметахъ вообще». Кантъ приводитъ слѣдующія таблицы: I. Логическая таблица сужденій: 1) Количество: единичное, спеціальное, всеобщее; 2) Качество: утведительное, отрицательное, безконечное; 3) Отношеніе: категорическое, гипотетическое, разъединительное: 4) Модальность: проблематическая, достовѣрная, доказательная. II. Трансцендентальная таблица категорій: единство, реальность, присущность, возможность, множество, отрицаніе, причинность, бытіе, цѣлостность; ограниченіе; совмѣстность (дѣй- необходимость. ствіе и противо- дѣйствіе);
275 Ш. Физіологическая таблица естествознанія. 1) Аксіома. 2) Предвкуше- 3) Аналогія. 4) Постулатъ, нія истины. По Канту, каждое сужденіе можетъ быть отнесено къ одной изъ четырехъ группъ категорій. Когда мы судимъ о какомъ либо предметѣ со стороны количества, то мы разсматриваемъ его или какъ нѣчто единичное, или какъ множество, или же, совмѣщая ту и другую точку зрѣнія, какъ цѣлое. Сужденіе по качеству можетъ выражать реальность, отрицаніе или огра- ниченіе. Сужденіе по отношенію можетъ выражать отношеніе субстанціи и внѣшняго признака, причину и дѣйствіе, дѣй- ствіе и противодѣйствіе. Только чрезъ посредство категорій возможно опытное по- знаваніе; на этомъ основывается ихъ объективное значеніе; онѣ, подобно явленіямъ внѣшняго міра, постигаются самосо- знаніемъ. Всѣ воспріятія и даже самыя предметы зависятъ отъ нашего ума. Все мышленіе заключается въ представленіи этой зависимости. Связующимъ звеномъ между чувственнымъ воспріятіемъ и умомъ Кантъ признаетъ воображеніе, благо- даря которому въ нашемъ созерцаніи представляются и от- сутствующіе объекты и умъ нашъ становится причастнымъ чувственной сферѣ. Прежде всего намъ необходимо выяснить съ возможною точностью различіе, которое Кантъ дѣлаетъ между умомъ и разумомъ. Умъ по опредѣленію Канта есть способность сужденія, разумъ же есть способность выводить заключенія изъ данныхъ посылокъ. Разумъ приводитъ все разнообразіе понятій къ окончательному единству. Онъ пере- ходитъ отъ одной общности къ другой, пока не достигнетъ безусловнаго. Каждое понятіе должно быть сведено къ какой- нибудь общей идеѣ, а эта идея—къ какйй-либо еще болѣе общей идеѣ, и т. д. до тѣхъ поръ, пока мы не дойдемъ до окончательнаго и безусловнаго принципа. Но разумъ не только приводитъ частное къ общему, но и выводитъ частное изъ 18*
276 общаго. Изъ этихъ двухъ процессовъ—приведенія частнаго къ общему и вывода частнаго изъ общаго—и состоитъ умозаклю- ченіе. Разумъ имѣетъ три частныя формы или идеи. Эти идеи суть: я, яе-я и Богъ. Умъ можетъ вырабатывать извѣстныя общія понятія, каковы понятія о человѣкѣ, о животномъ, о деревѣ; но ети общія понятія подчинены еще болѣе общей идеѣ—идеѣ все- ленной, или идеѣ не-я. Точно также всѣ особенности пред- ставляемыя мыслящимъ существомъ, всѣ ощущенія, предста- вленія и страсти объединяются нѣкоторою общею идеею, кото- рая служитъ конечнымъ основаніемъ и условіемъ возможности этихъ особенностей. Эта идея есть идея о я, идея личности, души. Богъ, душа и міръ суть три идеи разума, законы его дѣятельности, чистыя формы его бытія. Но назначеніе этихъ идей лишь регулирующее; оказывая воздѣйствіе на понятія, подобно тому какъ умъ оказываетъ воздѣйствіе на ощущеніе, они только выводятъ заключенія, но самостоятельно помимо другихъ способностей ничего не воспринимаютъ и никогда не стоятъ лицомъ къ лицу со своими объектами. Разумъ поэтому, совершенно безсиленъ, когда онъ примѣняется къ такимъ пред- метамъ, которые не входятъ въ предѣлы ума; въ подобныхъ случаяхъ разумъ приходитъ къ заключеніямъ фальшивымъ и обманчивымъ. Когда онъ пытается выйти изъ своей сферы, онъ начинаетъ впадать въ противорѣчія на каждомъ шагу. Знаніе по своему существу носитъ чисто субъективный, т. е. относительный характеръ. Напрасно пытаться выйти изъ области субъективнаго; неблагоразумно также и сѣтовать на то, что мы стѣснены въ этой сферѣ, не имѣя возможности вырваться изъ нея. Это похоже на то, какъ если бы птица, испытывающая сопротивленіе воздуха, пожелала бы быть въ пустотѣ, воображая, что она могла бы тогда летать совер- шенно свободно. «Критика чистаго разума» слѣдующимъ обра- зомъ характеризуетъ познавательныя способности человѣка: 1) Знаніе о предметахъ, какъ таковыхъ, невозможно по самому существу его; поэтому невозможна и метафизика какъ
277 наука. Но если мы никогда не можемъ узнать что такое ну- мены (предметы сами по себѣ), то спрашивается откуда мы знаемъ, что они существуютъ? Существованіе ихъ есть необ- ходимый постулатъ. Хотя нашему познанію доступны только видимости предметовъ, но мы принуждены заключить, что су- ществуютъ и самые предметы, такъ напримѣръ радуга, какъ мы знаемъ, есть явленіе, основу котораго составляютъ водя- ныя капли; оно намъ достовѣрно извѣстно, хотя мы самыхъ капель не видимъ. Наши понятія о нуменахъ вообще чисто отрицательныя. Съ положительной стороны нумены никогда не будутъ извѣстны намъ; мы можемъ только узнать, каковы они въ то время, когда они подчиняются условіямъ нашего чувства и нашего ума, когда они слѣдовательно бываютъ фе- номенами. 2) Существованіе внѣшняго міра есть необходимый посту- латъ, но мы можемъ только логически утверждать, что онъ существуетъ. Мы не знаемъ каковы предметы сами по себѣ, слѣдовательно мы не можемъ считать свое знаніе объективно истиннымъ. Но если наше знаніе субъективно и относительно, то слѣдуетъ ли отсюда, что у насъ нѣтъ критерія достовѣр- ности и что намъ приходится обратиться къ скептицизму? Отвѣтъ на этотъ вопросъ заключается въ нижеслѣдующемъ. 3) Знаніе наше хотя и относительно, но достовѣрно. У насъ есть идеи независимыя отъ опыта и онѣ носятъ харак- теръ всеобщности и необходимости. Хотя мы не имѣемъ права сказать, чтобы наше субъективное знаніе было вполнѣ истин- но, какъ выраженіе объективнаго факта, но мы должны все- таки заключить, что оставаясь въ отведенныхъ ему границахъ, знаніе это совершенно надежно. На достовѣрностн сознанія, зиждется нравственная отвѣтственность. И такъ Кантъ доказалъ, что чистый разумъ рѣшительно Ве въ силахъ познать ничего, что лежитъ за предѣлами внѣш- няго или внутренняго опыта. Но самъ онъ въ своей критикѣ врактическаго разума (1788) начинаетъ витать въ совершенно
278 недоступныхъ намъ сферахъ. Всѣ практическіе принципы на- шихъ дѣйствій, говоритъ Кантъ, исходятъ отъ эгоистическаго стремленія къ счастью; поэтому онъ ставитъ себѣ задачею из- слѣдовать, какимъ образомъ разумъ можетъ а ргіогі опредѣ- лить направленіе нашей воли по отношенію къ предметамъ. Въ волѣ Кантъ различаетъ также форму или содержаніе. Об- щею формою воли является свобода, которую мы сознаемъ столь же непосредственно и ясно, какъ нравственные законы. Воля свободна, на это указываетъ категорическій императивъ: «ты долженъ—слѣдовательно ты можешь». Если воля опре- дѣляется только этимъ императивомъ, то она автономна, если же она руководствуется какими-либо иными цѣлями, направ- ленными къ личному или общественному благу, то она гете- рономна, т. е. зависима. Основной законъ разума и морали гласитъ: «поступай такъ, чтобы принципы, руководящіе твоею волею, во всякое время могли бы быть и принципами общаго законодательства». Изъ категорическаго императива Кантъ вы- водитъ три постулата, а именно, что мы свободны, что мы безсмертны и что Богъ существуетъ. Нашу свободу Кантъ выводитъ изъ сущности человѣческаго существа какъ нуменъ. Какъ существо независящее отъ механизма природы, чело- вѣкъ есть личность и повинуясь законамъ, управляющимъ этою личностью, онъ свободенъ. Законы эти представляются ему въ видѣ нравственной обязанности безъ всякаго отноше- нія къ наградѣ или къ наказанію. Моральный законъ не при- косновененъ и святъ; единичный человѣкъ можетъ быть грѣ- ховнымъ, но человѣчество, проявляющееся въ его личности, должно быть для насъ святыней. Но такъ какъ человѣкъ на землѣ никогда не можетъ быть святымъ, но лишь добродѣтель- нымъ, то является второй постулатъ—безсмертіе. Наконецъ, такъ какъ мы должны стремиться къ согласованію добродѣтели съ счастьемъ, т. е. высшаго блага съ благомъ достигаемымъ, то Кантъ ставитъ постулатомъ причинность, отличную отъ при- роды, причинность, которая служила бы основой для этого
279 согласованія. Этою причинностью является Богъ; вѣра въ Него дѣлаетъ человѣка гражданиномъ сверхчувственнаго міра. «Критика практическаго разума» Канта преисполнена гипо- тезъ и противорѣчій. Установленіе абсолютнаго господства долга является несомнѣнною заслугою Канта, но въ своей защитѣ свободы личности онъ заходитъ слишкомъ далеко. Категорическій императивъ есть фикція на сколько онъ вы- ражаетъ собою болѣе чѣмъ голосъ нашего разума, эмпирически обнаруживающагося какъ власть. Но тою же властью будетъ обладать и голосъ неразумности, когда она сдѣлалась въ силу привычки инстинктомъ. Извѣстные моральные принципы пе- редаются изъ поколѣнія въ поколѣніе въ семьяхъ и у наро- довъ путемъ наслѣдственности; въ единичномъ же человѣкѣ принципы эти обнаруживаются въ формѣ категорическаго импе- ратива. При всемъ томъ императивъ этотъ совершенно без- содержателенъ и паразительно, какимъ образомъ строгій критикъ человѣческаго разума, доказавшій невозможность метафизики, могъ допустить чисто метафизическое начало. Всеобщность этого моральнаго принципа, значеніе котораго доступно лишь очень немногимъ, совершенно лишаетъ человѣческія дѣйствія увѣренности. Въ самомъ дѣлѣ, кто можетъ предвидѣть, что принципъ, которымъ онъ всегда руководствуется, можетъ или не можетъ быть * всеобщимъ. Еще болѣе шаткимъ пред- ставляется понятіе о свободѣ, которое онъ совершенно отвер- гаетъ въ своей «Критикѣ чистаго разума». Промежуточнымъ звеномъ между чистымъ и практическимъ разумомъ по Канту является способность сужденія. Способ- ность эта заключается въ томъ, что мы имѣемъ возможность представлять себѣ частное, какъ содержащееся въ общемъ. Цѣлесообразность мы усматриваемъ на основаніи субъектив- ныхъ, или же на основаніи объективныхъ причинъ; въ первомъ случаѣ мы получаемъ эстетическое, во второмъ—телеологиче- ское сужденіе; первое руководствуется чувствомъ, сообразуясь со вкусомъ, второе—логикою, сообразуясь съ понятіями. Пре-
280 красно то, что, гармонируя съ познавательными способностями человѣка, возбуждаетъ безкорыстное, всеобщее и необходимое удовольствіе; это чувственный символъ нравственнаго блага. Воз- вышенно то, что въ противуположность чувственному интересу нравится непосредственно. Телеологическое сужденіе приводитъ къ убѣжденію, что механизмъ природы держится собственною силою; внѣшнею цѣлесообразностью природы является ея по- лезность, внутреннею—ея организація. Но признавая меха- ническое устройство въ природѣ, Кантъ въ то же время под- чиняетъ его сверхчувственной сущности, а именно «вещи самой по себѣ». Сводя итоги всему вышеизложенному, мы должны придти къ заключенію, что все ученіе его какъ система представляется не болѣе положительнымъ, чѣмъ всѣ предыдущія ученія. Но величайшею, безсмертною заслугою Канта является то, что онъ указалъ на самосознаніе, какъ на единственный источникъ по- знанія и въ то же время опредѣлилъ границы этой познава- тельной способности, установивъ, что мы можемъ познать предметы только какъ феномены, какъ явленія, чрезъ посред- ство чувствъ, но не какъ нумены, не какъ таковые. Этимъ онъ, отвергнувъ даже въ принципѣ возможность существо- ванія метафизики какъ науки о сверхчувственномъ, оказалъ наукѣ такую же услугу, какую оказалъ астрономіи Коперникъ. До Канта предполагали, что наше познаніе находится въ зави- симости отъ познаваемыхъ объектовъ; Кантъ же перенесъ центръ тяжести философіи въ субъектъ. Вліяніе кантовской философіи вскорѣ обнаружилось во всѣхъ отрасляхъ знанія, которые стали примѣнять его кате- горіи къ обработкѣ своего матеріала. Въ особенности восполь- зовались ими богословы, притомъ какъ раціоналисты такъ и догматики. Кромѣ нихъ кантовскими идеями воспользовались: ботаникъ Шлейденъ, примѣнившій механическое объясненіе природы къ растеніямъ; метафизикъ Апелътъ; историкъ церкви
281 Карлъ Газе\ историкъ Гердерѵ, математикъ Шлемилъхъ и многіе другіе. Ревностнымъ и въ то же время самостоятельнымъ канті- анцемъ является также знаменитый поэтъ Фридрихъ Шил- леръ (1759 —1805). Въ своихъ философскихъ письмахъ Шил- леръ сначала является оптимистомъ въ духѣ Спинозы, но изученіе Критики чистаго разума заставило его признать въ особенности этическія и эстетическія идеи Канта. Во всѣхъ позднѣйшихъ драмахъ Шиллера обнаруживается, какое важное значеніе онъ придаетъ святости долга, человѣческой свободѣ и человѣческому безсмертію. Тѣ же самыя идеи обнаруживаются и во многихъ статьяхъ Шиллера, въ которыхъ онъ восхва- ляетъ нравственную привлекательность и эстетическое обра- зованіе. Глубоко убѣжденный въ незыблемости кантовскихъ принциповъ, Шиллеръ однако въ эстетикѣ и морали пошелъ гораздо дальше. Красота является у Шиллера гражданкою двухъ царствъ—чувства и разума. Изящество есть чувствен- ность, опредѣленная разумомъ; достоинство есть разумъ, снизо- шедшій къ чувственности (<Объ изяществѣ и достоинствѣ», 1793). Статья Шиллера «О наивной и сантиментальной поэзіи» (1796) онъ излагаетъ поэтику, основанную на принципахъ Канта. Но важнѣе всего его «Письма объ эстетическомъ вос- питаніи человѣчества» (1795), въ которыхъ онъ, въ противо- рѣчіи съ Кантомъ доказываетъ, что истинная нравственность ведетъ къ красотѣ, красота же—къ нравственности. Во вся- комъ человѣкѣ существуютъ зачатки идеала; искусство же даетъ возможность созерцать этотъ идеалъ. Мы ничего не можемъ совершить и воспроизвести такого, что не живетъ въ насъ самихъ. Идеаломъ человѣческаго совершенства является «прекрасная душа», въ которой связаны чувственность и ра- зумъ, долгъ и побужденія; такая душа не нуждается ни въ морали, ни въ естественномъ нравѣ, ни въ политической ме- тафизикѣ, ни даже въ безсмертіи. Попытки дальнѣйшаго развитія кантовской системы, хотя
282 и не особенно удачныя, были сдѣланы слѣдующими лицами: Бекъ (1761—1842) утверждалъ, что вещи сами по себѣ не производятъ на наши чувства никакого вліянія, но только яв- ленія. Рейніомдъ (1758—1823) формулировалъ отношеніе между субъектомъ и внѣшнимъ міромъ слѣдующимъ образомъ «сознаніе различаетъ представленіе о представляющемъ и представляе- момъ и относитъ его въ тому и другому». Это по его мнѣнію корень, изъ котораго выростаютъ «два могучихъ ствола чело- вѣческаго познаванія». Бардили (1761—1808) пытался уста- новить «раціональный реализмъ», въ силу котораго человѣческое мышленіе, обнаруживающееся въ формѣ сознанія, проникаетъ всю вселенную—мысль, съ которою мы встрѣтимся у Шел- линга и Гегеля. Маймонъ (1754—1800) остроумно разсматри- ваетъ чувственность и разумъ какъ ступени одного и того же сознанія, отвергаетъ «вещи сами по себѣ» и считаетъ кантовы «идеи» продуктами воображенія; онъ же указалъ на несостоя- тельность моральнаго принципа Канта. 11. Фихтѳ. Іоганнъ Готлибъ Фихте родился 19 Мая 1762 года; съ 1780 по 1784 г. онъ изучалъ богословіе въ Іенѣ, вдохнов- ляясь Спинозою и Лессингомъ; ему не удалось получить мѣсто пастора въ виду его свободныхъ воззрѣній; 9 лѣтъ онъ про- велъ въ качествѣ домашняго учителя. Съ 1790 г. онъ из- учалъ въ Лейнцигѣ сочиненія Канта, давалъ ступентамъ уроки философіи инаписалъ комментаріи къ «Критикѣсужденія» Канта. Вслѣдъ затѣмъ появилась его «Критика откровенія», которая доставила ему благорасположеніе самого Канта. Благодаря Канту же имя Фихте сразу получило извѣстность. Съ 1794 г. Фихте занимаетъ кафедру философіи въ іенскомъ универси- тетѣ. Въ этотъ періодъ имъ написаны главнѣйшія его сочиненія. Въ Іенѣ же онъ сошелся съ Шиллеромъ, Гёте, обоими Шле- гелями, Гумбольдтомъ и др. За предисловіе, написанное Фихте
283 къ сочиненію Форберга «Опредѣленіе понятія о религіи» па- сторъ Рейнгардтъ обвинилъ его въ атеизмѣ; Фихте протесто- валъ и заявилъ, что если ему университетское начальство сдѣ- лаетъ замѣчаніе, то онъ подастъ въ отставку. Замѣчаніе это однако было сдѣлано и отставка его принята. Въ Берлинѣ король Фридрихъ Вильгельмъ III далъ Фихте убѣжище, выра- зивъ при этомъ: «что Господь Богъ имѣетъ противъ Фихте, это ихъ дѣло». Въ Берлинѣ Фихте написалъ свое сочиненіе «О назначеніи человѣка» и читалъ лекціи для избранной публики. Въ 1805 году онъ сдѣлался профессоромъ въ Эрлангенѣ, но вслѣдствіе нашествія Наполеона перекочевалъ въ Кенигсбергъ, гдѣ подготовилъ свои «Рѣчи къ нѣмецкому народу», которыя прочелъ въ 1807 году въ академіи наукъ въ Берлинѣ; въ этихъ рѣчахъ выражаются мысли о необходимости реорга- низаціи Пруссіи путемъ національнаго воспитанія. Съ 1811 г. Фихте занимаетъ должность ректора вновь основаннаго Бер- линскаго университета. Послѣ блестящей, но кратковре- менной дѣятельности Фихте умеръ 27 Января 1814 года. Къ нему вполнѣ примѣнимы слова Гете: «быть человѣкомъ значитъ быть борцомъ», а также его собственныя слова, вы- сказанныя послѣ прочтенія Канта: «я вполнѣ убѣжденъ, что человѣческая воля свободна и что цѣлью человѣческаго суще- ствованія не является счастье, но лишь право на счастье; этотъ міръ не есть міръ наслажденія, но—труда». У очень немногихъ людей такъ соотвѣтствуютъ другъ другу воззрѣнія и характеръ, теорія и жизнь. Фихте обладалъ непреклонной энергіей, непоколебимой любовью къ истинѣ, пламеннымъ па- тріотизмомъ и гордымъ самосознаніемъ; этотъ стоикъ ни разу не поступился ни одною пядью своего убѣжденія въ томъ, что истинно или благо. Нравственное одушевленіе и логиче- скій фанатизмъ заставляли его забывать осторожность какъ въ жизни, такъ и ва философіи; но если его система и не- состоятельна, то возвышенность его взглядовъ никѣмъ не можетъ быть отрицаема.
284 «Избраніе философской системы, говоритъ Фихте,—зави- ситъ отъ личности человѣка». Это вполнѣ примѣнимо къ самому Фихте. Самою характерною чертою его личности была желѣзная энергія; основою его философской системы является поэтому абсолютный идеализмъ, т. е. безусловная воля «я». Система и методъ у него вполнѣ совпадаютъ; исходнымъ пунк- томъ его философскаго мышленія является не фактъ, но дѣй- ствіе. Но «я», о которомъ говоритъ Фихте, не есть индиви- дуальное «я», но абсолютное, самомышленіе въ интеллектуаль- номъ созерцаніи. Мыслительный процессъ совершается по Фихте вовсе не въ абстрактномъ разумѣ, но лишь посредствомъ дѣя- тельнаго воображенія. Въ первомъ періодѣ своей дѣятельности до 1799 года Фихте былъ кантіанцемъ, во второмъ онъ больше примкнулъ къ Шеллингу. Въ первомъ изданіи «Критики чи- стаго разума» Кантъ мелькомъ высказалъ, что вещь сама по себѣ быть можетъ тождественна съ я. Рейнгольдъ считаетъ необходимымъ условіемъ всякой истинной философской системы исходную точку. Соглашаясь съ этимъ, Фихте исходитъ изъ самостоятельности я, ибо философія имѣетъ дѣло только съ дѣйствіями духа, а не съ внѣшними явленіями, но необходимое должно быть поставлено въ связь со всѣмъ остальнымъ и на- конецъ быть сведено къ верховному принципу. Но каковъ же этотъ принципъ? Мы находимъ въ насъ самихъ представленія, которыя вызваны въ насъ или извнѣ, или возбудились сами въ нашемъ сознаніи. Мы должны остановиться на одномъ изъ двухъ: бытіе или мышленіе, предметы или сознаніе, не-я или я. Избравъ первое, мы становимся догматиками; избравъ вто- рое—идеалистами. Каждый, обладающій чувствомъ свободы и энергіею, всегда будетъ идеалистомъ, не говоря уже о томъ, что изъ бытія никогда не можетъ произойти мышленія, тогда какъ въ мышленіи уже содержится бытіе. Такъ какъ мы знаемъ о предметахъ лишь то, что сознаемъ, то они не что иное какъ продукты, постулаты нашего я. Это я, слѣдовательно, абсо- лютно дѣятельно, а не пассивно. Даже если мы допустимъ
285 что для вашихъ представленій требуются внѣшнія причины, т. е. объекты, то это требованіе развѣ не является точно, также актомъ нашего я. Поэтому исходною точкою Фихте является тождество А=А, причемъ тождество это выражаетъ, что если А существуетъ, то оно должно быть равно А; отсюда можно заключить, что верховнымъ принципомъ у Фихте яв- ляется абсолютный идеализмъ. Но впослѣдствіи Фихте долженъ былъ на ряду съ своимъ я признать и не-я, хотя бы какъ условіе, поставленное самимъ я; такъ что фихтевское я пред-’ полагаетъ не только само себя, но и внѣшній міръ. Въ этомъ воззрѣніи вѣрно то, что дѣйствительно ни одинъ объектъ не существуетъ безъ субъекта; не вѣрно же то значеніе, которое Фихте придаетъ своему я: онъ упускаетъ изъ виду, что оно совершенно немыслимо безъ нѳ-я, продуктомъ котораго оно является въ концѣ концовъ. Безъ признанія внѣшняго міра, психологическіе акты были бы совершенно необъяснимы, не говоря уже о томъ,- что намъ достовѣрно йзвѣстно, что міръ существовалъ десятки тысячелѣтій до человѣка. Нако- нецъ наше собственное тѣло, являясь границей нашего я, является въ то же время для этото я внѣшнимъ объектомъ. Фихте отнюдь не думаетъ, что внѣшній міръ есть только видимость; онъ утверждаетъ лишь, какъ и Беркли, что неза- висимо отъ духа и міръ этотъ не имѣетъ реальности; онъ является частью насъ самихъ и только потому познаваемъ. Процессъ этого познаванія слѣдующій: ’Я мыслитъ о самомъ себѣ и находитъ себя ограниченнымъ; размышляя объ этой ограниченности, оно образуетъ категоріи, реальности, причин- ности, взаимодѣйствія, субстанціи и акциденціи. Результатомъ этого являются ощущенія, результатомъ ощущеній—созерца- нія, отсюда умъ, отсюда сужденія, отсюда наконецъ разумъ. Въ чистомъ самосознаніи я признаетъ себя причиною объек- тивнаго бытія, «оно установляетъ само не-я». Такимъ обра- зомъ теоретическая философія переходитъ въ практическую. Практическую философію свою Фихте развиваетъ слѣдую-
286 щимъ образомъ. Мы видѣли, что я ограничено и въ то же время безконечно. Отсюда возникаетъ стремленіе все больше и больше расширить границы; на стремленіи же основывается вѣра въ реальное существованіе объектовъ. Такъ какъ стрем- леніе это никогда не осуществится вполнѣ, то оно является идеальнымъ, безконечнымъ. Мы чувствуемъ удовольствіе или неудовольствіе, смотря потому, насколько стремленіе это осуще- ствляется, т. е. насколько наше я гармонируетъ съ собою. Поэтому стремленіе расширить границы нашего я является абсолютнымъ, категорическимъ императивомъ. Сразу бросается въ глаза сходство этихъ мыслей съ уче- ніемъ Канта. Свой практическій принципъ Фихте примѣняетъ къ праву морали, и религіи. Доказавъ съ подробностью, кото- рая представляется почти смѣшною, необходимость существо- ванія множества я, вещественнаго, организованнаго тѣла и т. д., онъ опредѣляетъ понятіе о правѣ слѣдующимъ образомъ: разумное существо можетъ требовать разумнаго отношенія со стороны другихъ только въ томъ случаѣ, когда оно счи- таетъ ихъ также разумными; взаимныя правовыя отношенія невозможны ни съ неодушевленными предметами, ни съ та- кими лицами, сфера дѣйствія которыхъ совершенно отлична отъ нашей. Первичнымъ правомъ, которое хотя и фикція, но фикція научно необходимая, является неприкосновенность и свобода нашего тѣла, а также неприкосновенность собствен- ности. Защита этой неприкосновенности является единствен- ною задачею государства, возникшаго путемъ добровольнаго соглашенія гражданъ. Народъ есть верховный владыка, но онъ долженъ властвовать не непосредственно, а черезъ посред- ство представителей безъ раздѣленія властей. Битва подъ Іеной заставила Фихте нѣсколько измѣнить свои воззрѣнія на государство: онъ долженъ былъ признать, что оно имѣеіъ цѣлью не только охрану правъ, но и воспитаніе народа. Тогда какъ право относится къ внѣшнимъ дѣйствіямъ, нравственный законъ относится къ внутреннимъ. Эти внутрен-
287 нія дѣйствія проистекаютъ изъ первичнаго стремленія я осво- бодиться отъ объекта, подчинить чувственное стремленіе ду- ховному; <я свободенъ—таково откровеніе самосознанія; только моя воля, сокрытая въ темныхъ дебряхъ моей души является первымъ звеномъ длинной цѣпи послѣдствій >. Воля создаетъ разумъ, міръ, она соединяетъ видимый міръ съ вѣчнымъ. Я, какъ дѣятельность, свободно; благодаря противодѣйствію, кото- рое оно встрѣчаетъ, оно становится самосознающимъ и чув- ствуетъ непреодолимое стремленіе быть вполнѣ свободнымъ. Въ этомъ стремленіи заключеатся наше назначеніе, нашъ долгъ. Слѣдовательно долгъ не есть предписаніе, которому можно слѣдовать или не слѣдовать, это крикъ человѣческаго сердца; не мышленіе является нашимъ назначеніемъ, но дѣй- ствіе; быть добродѣтельнымъ значитъ жить, дѣйствовать добро- дѣтельно. Моральный принципъ Фихте гласитъ: «исполняй свое назначеніе». Чувство, которое согласуется съ нашимъ назна- ченіемъ, есть совѣсть. Въ своемъ развитіи какъ единичный человѣкъ, такъ и человѣчество должно пройти черезъ пять періодовъ прежде чѣмъ исполнится его наслажденіе: 1) пе- ріодъ инстинктивный; 2) періодъ признанія внѣшнихъ авто-, ритетовъ; 3) періодъ отрицанія; 4) періодъ научный; 5) пе- ріодъ искусства. .Въ 1804 году Фихте повидимому самъ нахо- дился въ третьемъ періодѣ. Изъ нравственности необходимо вытекаетъ истинная рели- гія, т. е. вѣра въ реальность нравственнаго міроваго порядка. Такъ какъ міръ есть не что иное какъ «реальное осущест- вленіе по законамъ разума нашихъ собственныхъ внутреннихъ дѣйствій», то міровые законы никоимъ образомъ не могутъ противорѣчить законамъ нравственнымъ. Основнымъ нравствен- нымъ принципомъ является слѣдующій: исполняй радостно и смѣло то, что повелѣваетъ тебѣ долгъ. Положительныя ре- лигіи Фихте поэтому считаетъ «системами, установленными избранными людьми въ виду человѣческой слабости съ цѣлью содѣйствія развитію нравственныхъ началъ въ другихъ».
288 Въ позднѣйшихъ своихъ сочиненіяхъ (съ 1800 г.) Фихте значительно приближается къ Шеллингу. Абсолютнымъ нача- ломъ является уже не единичное я, но я абсолютное; онъ уже выводитъ бытіе не изъ сознанія, но наоборотъ; нравствен- нымъ основоначаломъ является уже не долгъ, но любовь \и стремленіе къ блаженству; Богомъ онъ называетъ уже больше не нравственный міровой порядокъ, но сущность міра, единое Сущее въ калейдоскопѣ міровыхъ явленій; лишь практическое знаніе имѣетъ значеніе; интеллектуальное созерцаніе возвы- шаетъ насъ до Бога, Котораго мы видимъ во всемъ: въ камнѣ, въ травѣ, въ животныхъ, въ законахъ природы и въ нрав- ственныхъ законахъ. Такимъ образомъ Фихте перемѣнилъ свой абсолютный идеализмъ на идеальный пантеизмъ, хотя онъ самъ энергично отвергалъ это. Это ясно выступаетъ при из- слѣдованіи фихтевскаго я. Сначала онъ опредѣляетъ его какъ' безконечный самодѣйствующій духъ или мышленіе; съ 1799 года—какъ безконечную волю; въ 1801 году я является уже абсолютнымъ знаніемъ; затѣмъ въ 1804 году онъ называетъ я «абсолютнымъ для, отъ и чрезъ», причемъ бытіе и мы- дпленіе совершенно совпадаютъ. Въ популярныхъ сочиненіяхъ своихъ съ 1804 по 1810 г. я является уже основанною на самой себѣ жизнью, равнозначещею всеобщему разуму, т. ѳ. вѣчною, разумною самопричиною, т. е. Богомъ. Фихте не основалъ школы; но вліяніе его отражается на Шиллерѣ, Рейнгольдѣ, Форбергѣ и Нитгаммерѣ, а также на знаменитомъ Гумбольдтѣ (1767—1835), индивидуализмъ кото- раго весьма сходенъ съ фихтевскимъ. Шлегель (1772—1829), этотъ высоко даровитый, но незрѣлый умъ, считалъ идеализмъ Фихте и поэзію Гете кульминаціонными точками нѣмецкой образованности; сообразуясь съ своимъ личнымъ характеромъ онъ превратилъ нравственную независимость я въ независи- мость безнравственную. Не долгъ, но наслажденіе является ядромъ человѣческаго существа; человѣкъ долженъ быть ху- дожникомъ и умѣть въ самоуничтожающей ироніи возвышаться
289 надъ всякимъ предметомъ и надъ всякимъ состояніемъ. Воз- вышаясь надъ «грамматикою добродѣтели» и надъ бременемъ тяжелой работы, геній находитъ лишь удовлетвореніе въ «на- глости», которую Шлегель и проявилъ въ 1799 году въ сво- емъ соблазнительномъ романѣ «Люцинда». Постепенно однако, подъ вліяніемъ Шлейермахера, Шлегель сдѣлался спинозистомъ, затѣмъ подъ вліяніемъ Шеллинга—мистикомъ и наконецъ (въ 1808 году) обрѣлъ полное успокоеніе души въ лонѣ католи- ческой церкви. Идеями Фихте, но также и Канта, Шеллинга и Спинозы, вдохновился также фантастическій, болѣзненно-раздражитель- ный романтикъ Новалисъ (1772—1801), но достойнѣйшимъ ученикомъ Фихте былъ Шеллингъ. 12. Шеллингъ. Фридрихъ Шеллингъ родился 27 Января 1775 года; 16 лѣтъ отъ роду онъ уже поступилъ въ Тюбингенскій универ- ситетъ, гдѣ изучалъ богословіе и философію и гдѣ подружился съ Гегелемъ и Гельдерлиномъ. Въ 1796 году появились въ свѣтъ его «Письма о догматизмѣ и критицизмѣ», въ которыхъ онъ явно примкнулъ къ Фихте, одновременно съ которымъ онъ два года спустя сталъ доцировать въ Іенѣ. Въ 1803 г. онъ былъ приглашенъ профессоромъ философіи въ Вюрцбургъ, а въ 1807 году въ Мюнхенскую академію, президентомъ ко- торой онъ сдѣлался съ 1819 года. Шеллингъ былъ необыкновенно плодовитый писатель, носъ 1815 года, въ которомъ появилось его изслѣдованіе «О божествахъ Самооракіи», онъ погружается въ глубокое молчаніе, потому что, запутавшись въ собствен- ной философіи, онъ предался теософіи. Въ 1841 году Фрид- рихъ Вильгельмъ IV пригласилъ его въ Берлинъ для борьбй съ гегеліанизмомъ и для основанія христіанской философіи; Шеллингъ открылъ курсъ, но и друзья и недруги были глу- боко разочарованы его лекціями. Шеллингъ на много лѣтъ пережилъ свою славу. Онъ умеръ въ 1854 году. 19
290 Въ ходѣ развитія ученія Шеллинга можно отмѣтить четыре періода: до 1797 года ученіе это—идеализмъ, до 1800 г.—фило- софія тождества, до 1813 г.—теософія и наконецъ оно пре- вращается въ «позитивную» философію, которая однако ничего общаго не имѣетъ съ позитивной философіей Огюста Кон*^. Изложеніе ученія Шеллинга крейне затруднительно, потому что Шеллингъ постоянно передѣлывалъ его самымъ кореннымъ образомъ и каждый разъ самъ признавалъ свои измѣнчивыя идеи откровеніями истины. Во всѣхъ его сочиненіяхъ обнару- живается на ряду съ незрѣлостью и зависимостью мысли особая претенціозность; даже почитатели Шеллинга признаютъ, что онъ кончилъ схоластомъ; изъ древнихъ философовъ его можно сравнить съ Платономъ, которому онъ старался подражать. Въ первомъ періодѣ Шеллингъ стоитъ на точкахъ зрѣнія Канта и Фихте, которыя кажутся ему вполнѣ тождественными, съ тѣмъ лишь различіемъ, что онъ считаетъ «я» одновременно субъектомъ и объектомъ и представляетъ себѣ его только какъ силу, но лишеннымъ сознанія. Основной вопросъ Канта о возможности синтетическихъ сужденій онъ ставитъ такъ: ка- кимъ образомъ абсолютное я можетъ исходить изъ самого себя и противупоставлять себѣ не-я? Намъ всѣмъ присуща способность выдѣлять самихъ себя изъ внѣшняго міра—въ этомъ и заключается интеллектуальное созерцаніе. Источни- комъ самосознанія является воля; такимъ образомъ и конечное я основывается на «абсолютной причинности»; реальность его видоизмѣняетъ объекты. Однако идея абсолютнаго все болѣе и болѣе овладѣваетъ мыслью Шеллинга. Во второмъ періодѣ онъ развиваетъ дальше этотъ взглядъ. Вещество и всѣ свойства онъ объясняетъ идеалистически, т. е. считаетъ ихъ результатомъ нашего созерцанія; но въ то же время онъ признаетъ основное первовещество какъ непо- стижимую причину притяженія и отталкиванія. Отличіе Шел- линга отъ Фихте заключается въ томъ, что послѣдній считалъ не-я чистымъ продуктомъ нашего духа, тогда какъ Шеллингъ
291 считаетъ субъектъ и объектъ тождественными. Разумъ есть все—истина и бытіе, субъектъ и объектъ, между которыми существуютъ лишь количественныя различія. Система Шеллинга распадается на три отдѣла: философію природы, трансцендентальную философію и философію абсо- лютнаго. Субъектъ и объектъ совмѣщены, образуя, какъ ска- зано, единое, абсолютное цѣлое, называемое вселенной. Коли- чественное различіе является лишь вслѣдствіе отторженія частнаго отъ безконечнаго. Это различіе объекта и субъекта есть сущность всего конечнаго, тогда какъ количественное безразличіе ихъ есть безконечность. Всякое различіе порож- дается силой, абсолютное же есть тождество всѣхъ силъ. Всѣ функціи жизни суть частныя проявленія одного общаго прин- ципа и всѣ живыя существа суть лишь индивидуальныя вопло- щенія единой общей жизни, котораяестьміровая душа. Наука имѣетъ значеніе лишь на столько, на сколько она умозри- тельна, а умозрѣніе по опредѣленію Шеллинга есть созерцаніе Бога въ тѣхъ формахъ, въ какихъ Онъ существуетъ. Нѣтъ такого разума, которымъ мы владѣемъ; есть только разумъ, который нами владѣетъ. Въ общемъ результаты философіи Шеллинга сводятся къ слѣдующему: Идеализмъ одностороненъ. Кромѣ субъекта долженъ суще- ствовать объектъ; оба же они совмѣщаются въ абсолютѣ. Этотъ абсолютъ не есть ни идеальное, ни реальное,—ни духъ, ни природа, но и то и другое. Это вѣчный источникъ всякаго бытія. Одна форма, въ которой онъ реализируетъ себя, есть объективность, другая—субъективность. Онъ сознаетъ самого себя въ человѣкѣ; человѣкъ же проявляетъ разумъ какъ выс- шую форму своего существованія. Въ четвертомъ періодѣ, который извѣстенъ намъ только по вступительной лекціи въ Берлинскомъ университетѣ и сту- денческимъ запискамъ, Шеллингъ соединилъ основную мысль о тождествѣ субъекта и объекта съ фантастическими идеями 19*
292 гностиковъ; въ результатѣ получилась схоластика, которая съ точки зрѣнія здраваго человѣческаго смысла представляется фантасмагоріею, къ счастью не имѣвшею никакого вліянія на исторію философіи. Число послѣдователей Шеллига во всѣхъ отрасляхъ знаіД^ весьма значительно. Натурфилософскія идеи его системати- чески провелъ Людвигъ Окенъ (1779—1851), разсматривавшій природу какъ вѣчное превращеніе Бога; неопредѣленное абсо- лютное или нуль въ предметахъ становится самосознаніемъ, предметы же суть кристаллизованныя мысли Божіи. Мистически настроенный Шубертъ (1780—1860) разработалъ мистическую часть ученія Шеллинга. Пинтеизмъ же Шеллинга былъ раз- витъ Краузе (1781—1832); идеаломъ Краузе впрочемъ является господствующее въ то время франкъ-массонство. Остальныхъ послѣдователей достаточно назвать только по именамъ: Золь- геръ, Бергеръ, Клейнъ, Эшенмайеръ, Вагнеръ, Трокслеръ; а также историки философіи Рикснеръ и Астъ, психологи Ка- русъ и Бурдахъ, педагогъ Влаше, теологи Герресъ и Шталь. Само собой разумѣется, что философія Шеллинга не оста- лась безъ вліянія на Шлейермахера и Гегеля. 13. Гегель. Георгъ Гегель родился 27 Августа 1770 года; въ Тюбин- генскомъ университетѣ онъ изучалъ философію и богословіе (1788—1793); въ это время онъ подружился съ Шеллингомъ и Гельдерлиномъ. Состоя домашнимъ учителемъ въ продолже- ніи 7 лѣтъ, онъ продолжалъ свои занятія въ Бернѣ и Франк- фуртѣ и наконецъ съ 1801 года поселился въ Іенѣ, гдѣ сталъ издавать вмѣстѣ съ Шеллингомъ «Критическій журналъ». Его статья «Различіе между системами Фихте и Шеллинга» ясно показываетъ насколько онъ соглашался съ идеями перваго. Въ 1805 году, уже занимая кафедру философіи, онъ окончилъ свою «Феноменологію духа». Война заставила его покинуть
293 Іену. До 1808 года онъ редактируетъ Бамбергскую газету. Съ 1808 до 1816 г. онъ служитъ директоромъ Нюренбергской гимназіи. Его сочиненіе «Наука логики» доставила ему нѣко- торую извѣстность и онъ получилъ приглашеніе въ Гейдель- бергъ. Здѣсь онъ написалъ «Энциклопедію философскихъ наукъ въ краткомъ очеркѣ» и затѣмъ былъ приглашенъ на мѣсто Фихте въ 1818 г. въ Берлинъ, гдѣ онъ при возрастающей славѣ, покровительствуемый правительствомъ и окруженный многочисленными учениками, читалъ лекціи по всѣмъ отрас- лямъ философіи. Онъ умеръ 14 Ноября 1831 года отъ холеры. Самъ Гегель издалъ только свою философію права въ 1821 году; нѣкоторые ученики его—Мишле, Гансъ, Геннингъ, Розен- кранцъ—издали его лекціи, которыя отличались глубиною мысли, хотя самъ Гегель читалъ очень плохо. Всѣ сочиненія Гегеля отличаются высокопарностью и неясностью, въ особенности благодаря его терминологіи: глубокомысліе его всегда облечено въ несносный формализмъ. Система Гегеля тѣсно примыкаетъ къ ученію его предше- ственниковъ Фихте и Шеллинга, но онъ оставляетъ ихъ да- леко за собою, потому что обработалъ всю систему философіи. Въ Шеллингѣ онъ порицалъ: 1) что абсолютное вылетаетъ совершенно неожиданно подобно выстрѣлу; 2) что онъ призна- валъ только два понятія—идеальное и реальное, и 3) что онъ понимаетъ абсолютное только какъ субстанцію, а не какъ субъектъ. Гегель ставитъ себѣ цѣлью возвысить сознаніе до абсолютнаго познаванія и затѣмъ систематически развить это познаваніе. Этой цѣли онъ думаетъ достигнуть своимъ діалекти- ческимъ методомъ, который каждому понятію противуполагаетъ другое, откуда получается третье понятіе, которое хотя и сход- ствуетъ съ первымъ, но уже гораздо богаче и глубже. Сна- чала все сущее представляется уму покоющеюся дѣйствитель- ностью; при ближайшемъ разсмотрѣніи оказывается, что все находится въ вѣчномъ движеніи и въ борьбѣ; изъ этого отри- цательно разумнаго созерцанія противорѣчій духъ возвышается
294 до понятія о высшемъ единствѣ. Тогда какъ Фихте считалъ этотъ процессъ субъективною дѣятельностью, Гегель приписы- ваетъ его самому абсолютному; <я> только мыслитъ его, вынуж- денное къ тому созерцаніемъ объектовъ. Методъ Гегеля мо- жетъ быть выраженъ тремя словами: положеніе, отрицаніе и отрицаніе отрицанія. Система его является абсолютнымъ идеа- лизмомъ. «Феноменологія духа» разсматриваетъ мышленіе въ трехъ его послѣдовательныхъ ступеняхъ: сознаніе, самосознаніе и духъ. Каждая изъ этихъ ступеней въ свою очередь имѣетъ три подраздѣленія. Простое чувственное сознаніе является бли- жайшимъ образомъ непосредственною достовѣрностью; мы ви- димъ дерево и считаемъ его предметомъ, который въ данное время и въ данномъ мѣстѣ находится въ пространствѣ; вскорѣ однако мы чувствуемъ себя вынужденными обобщить понятіе о времени и пространствѣ. Воспріятіе отвлекаетъ отъ чув- ственнаго понятія о деревѣ. Но вскорѣ разумъ находитъ, что въ этомъ понятіи заключается нѣчто постоянное и нѣчто измѣн- чивое; является различіе между субстанціей и акциденціями, силою и явленіями. Въ то время какъ сознаніе обращается къ этому внутреннему содержанію предметовъ, оно становится самосознаніемъ. Это самосознаніе имѣетъ своимъ объектомъ только само себя и потому оно предварительно является только вожделѣніемъ, находящимъ удовлетвореніе только во внѣ; вслѣд- ствіе этого оно становится разумомъ. Отсюда проистекаетъ подраздѣленіе философіи на три части: логику, которая яв- ляется наукою объ идеѣ самой по себѣ, натурфилософію, изучающую идею въ отношеніи къ объектамъ, и философію духа, изучающую идею, возвратившуюся къ самой себѣ. Логика изучаетъ чистый разумъ, господство чистой мысли; она распадается на ученіе о бытіи, о сущности и о понятіи; первыя два охватываютъ объективную логику, третье—субъективную. Слѣдовательно, логика исходитъ отъ чистаго бытія, которое, будучи безсодержательнымъ, тожде-
295 ственно съ чистымъ ничто. Тѣмъ не менѣе это тождество не полное, такъ какъ бытіе только переходитъ въ не бытіе и наоборотъ. Какъ чистое бытіе, такъ и чистое не-бытіе не имѣютъ реальности. Соединяя ихъ, мы получаемъ моментъ образованія, моментъ уже реальный. Эти два противуполож- ные элемента, постоянно стремящіеся поглотить другъ друга, обладаютъ реальностью лишь въ силу существующаго между ними отношенія, т. е. благодаря той точкѣ безразличія, кото- рая удерживаетъ оба пояса магнита въ разъединеніи и тѣмъ мѣшаетъ имъ взаимно уничтожить другъ друга. Образованіе есть наша первая конкретная мысль, первое представленіе; бытіе же, равно какъ и нѳ-бытіѳ, суть чистыя абстракціи; такъ какъ все сущее есть бытіе, то Гегель заключаетъ, что все суще- ствующее разумно, ибо осуществленіе идеи не можетъ быть безъидейнымъ. Все разумное есть заключеніе, есть объектив- ность; объективное понятіе обнаруживается въ формѣ меха- низма, химизма и телеологіи; благодаря внутренней цѣлесооб- разности, понятіе сообщается съ своимъ объектомъ. Единство субъекта и объекта называется идеей. Абсолютная идея, аб- солютная по формѣ и по содержанію, самомыслящая истина обладаетъ способностью отражаться и во внѣ; идея какъ не- таковая есть природа. Натурфилософія Гегеля отличается еще большимъ произ- воломъ и игрою словъ. Природа, происшедшая отъ идей, стре- мится къ самостоятельному бытію, къ субъективности. Гегель разсматриваетъ весь процессъ природы какъ постоянную борьбу идеи съ необходимостью и случаемъ или какъ вѣчный мета- морфозъ понятія. Натурфилософію онъ подраздѣляетъ на три части: механику, физику и органику. Въ разработкѣ этихъ трехъ частей обнаруживается вся несостоятельность спекуляціи Гегеля, а также слабое знакомство его съ этою областью зна- ній. Изложеніе его натурфилософіи, хотя бы самое краткое, могло бы современному писателю показаться бредомъ съума- сшедшаго.
296 Субъективный духъ обнаруживается въ антропологіи, въ феноменологіи и психологіи. Душа есть идеальная часть тѣла и подвержена вліянію астрономическихъ, климатическихъ, національныхъ и другихъ воздѣйствій. Воля есть мышленіе, превращающееся въ бытіе; она безусловно свободна. Объек- тивный духъ есть свободная воля, одновременно являющаяся и объектомъ и цѣлью; продуктомъ ея является объективная дѣй- ствительность въ формѣ права и нравственности. Право обни- маетъ собою собственность, договоры и преступленія. Нака- заніе является прямымъ слѣдствіемъ преступленія, т. е. яв- ляется отрицаніемъ отрицанія, которое требуетъ само преступ- леніе. Идея свободы объективируется въ семьѣ, обществѣ и государствѣ. Понятіе Гегеля о семьѣ возвышенное и симпа- тичное: онъ видитъ основу семейной жизни въ любви. Въ гражданскомъ обществѣ онъ требуетъ выборнаго начала и правовыхъ отношеній; въ то же время онъ отстаиваетъ цѣхо- вое устройство. Государство онъ разсматриваетъ какъ осуще- ствленіе нравственной идеи, какъ нѣчто разумное само по себѣ, абсолютное, какъ «неподвижная самоцѣль». Онъ требуетъ отъ единичнаго человѣка полнаго самоотверженія. Государство не должно опираться на религію, а тѣмъ меньше быть ей под- чиненнымъ. Гегель является защитникомъ конституціонной наслѣдственной монархіи, а также постояннаго войска и войнъ. Такъ какъ духъ отдѣльныхъ народовъ ограниченъ своею обособленностью, то сплетеніемъ ихъ дѣяній обнаружи- вается всемірный духъ. Своеобразная философія исторіи Гегеля усматриваетъ въ каждомъ моментѣ развитія этого духа историческую эпоху, въ которой тотъ или иной народъ является носителемъ этого момента; поэтому послѣдній обнаруживается только одинъ разъ въ каждомъ народѣ. Гегель различаетъ въ исторіи четыре періода: восточный, греческій, римскій и германскій; періоды эти онъ разсматриваетъ какъ періоды дѣтства, юности, воз- мужалости и примиренія. Цѣль всемірной исторіи онъ видитъ
297 въ осуществленіи идеи свободы. Не смотря на произволъ, царящій въ пониманіи Гегелемъ исторіи, его взгляды имѣли большое вліяніе на историковъ, такъ какъ онъ все же далъ нѣкоторую схему сложнаго развитія человѣчества. Абсолютный духъ, единство духа субъективнаго и объек- тивнаго, осуществляется въ искусствѣ, религіи и философіи. Прекрасное является осуществленіемъ идеи въ формѣ. Разли- чіе восточнаго, классическаго и романскаго искусства, а также архитектуры, пластики, живописи, музыки и поэзіи основано на отношеніяхъ идей къ матеріалу. Поэзія, совмѣщающая въ себѣ всю совокупность формъ, стоитъ выше всего. Религія совершенно отвлекается отъ формы и имѣетъ единственнымъ своимъ объектомъ абсолютное. Опредѣленіе это совершенно невѣрно по отношенію ко многимъ религіямъ, въ которыхъ внѣшняя, тѣлесная форма является совершенно неизбѣжной. Сущность религіи по Гегелю заключается исключительно въ мышленіи, направленномъ къ абсолютному и облеченномъ въ форму чувства, созерцанія и представленія, или—«познава- ніи Божественнаго духа чрезъ посредство человѣческаго духа». Самую низшую форму представляютъ собою религіи востока: колдовство, религія мѣры (китайская), фантазіи (бра- манизмъ), самосозерцаніе (буддизмъ), добра и свѣта (ученіе Зороастра), страданія (сирійская), наконецъ религія загадоч- ности (египетская). Религія духовной индивидуальности про- является въ формѣ религіи возвышенности духа (іудейская), красоты (греческая) и цѣлесообразности (римская). Христіан- ство же является религіею абсолютною, религіею откровенія. Исторически оно развилось на почвѣ юдаизма, римскаго вла- дычества и всеобщихъ бѣдствій того времени. Гегель старается примирить всѣ догматы христіанскаго ученія съ догматами своей философіи. Къ исторіи философіи Гегель также примѣняетъ свой діа- лектическій методъ, переходя отъ абстрактнаго къ конкретному. Елейцы, Гераклитъ и атомисты представляютъ собою бытіе,
298 Платонъ—категоріи сущности, Аристотель—понятіе, новопла- тоники—мысль какъ цѣлое или конкретную идею, новая фило- софія—идею какъ духъ. Декартъ является представителемъ сознанія, Кантъ и Фихте—самосознанія, Шеллингъ и Гегель— отождествленія субстанціи съ идеей, притомъ Шеллингъ яв- ляется представителемъ интеллектуальнаго созерцанія, а самъ Гегель—представитель абсолютной философіи, чистаго позна- ванія. Этотъ краткій очеркъ философіи Гегеля достаточенъ для того, чтобы примѣнить къ ней собственныя слова Гегеля, на- правленныя противъ Шеллинга: «Крикъ подобной мудрости можно столь же легко понять, какъ и легко издать его; по- втореніе его, когда онъ извѣстенъ, столь же невыносимо, какъ повтореніе понятаго фокуса». Гегель безусловный схоластъ и притомъ въ худшемъ смыслѣ слова: послѣдовательный и замкну- тый подобно этимъ средневѣковымъ мыслителямъ, онъ остроуменъ и часто глубомысленъ. Увлеченный идеей Шеллинга, зачатки которой впрочемъ ясно выражены у Гераклита, Джіордано Бруно и Беме,—идеи о томъ, что всюду существуетъ противу- положность, Гегель ставитъ логику кверхъ ногами и объяв- ляетъ противорѣчія сущностью предметовъ. Тогда какъ здра- вый человѣческій смыслъ заставляетъ насъ подъ истиною разу- мѣть согласованіе нашего мышленія съ объектами, она по Гегелю заключается въ согласованіи объектовъ съ мышленіемъ; но вѣдь мысли и понятія очевидно создаются нами самими; поэтому Гегель и доказываетъ, что бытіе и мысль одно и то- же. Доказываетъ, но какъ? Жонглированіемъ словами бытіе и нѳ-бытіе. Какъ истинный схоластъ, Гегель принимаетъ чисто этимологическое объясненіе словъ за доказательство; подобно всѣмъ схоластамъ онъ принимаетъ схемы отношеній за реаль- ности; подобно имъ онъ не страшится никакого парадокса п силится доказать, что все супіествующеее разумно, тогда какъ на самомъ дѣлѣ всѣ его представленія о внѣшнемъ мірѣ яв- ляются плодомъ разыгравшейся фантазіи. Его логика есть уче-
299 ніе о «логосѣ» т. е. о словахъ; его натурфилософія есть отра- женіе естествознанія; его философія исторіи лишена всякой исторической основы, его психологія лишена фактовъ. Онъ презиралъ опытъ по принципу. Діалектическій методъ Гегеля не есть методъ логическій, но мистико-фантастическая игра ума. Гегель имѣлъ вліяніе на развитіе права, искусства и исторіи, но только потому, что его взгляды очень широки; что же касается его положительныхъ принциповъ, то они совершенно лишены достовѣрности. Подобно всѣмъ схоластамъ онъ былъ фантастически убѣжденъ въ истинности и въ вели- чіи возведеннаго имъ карточнаго домика; во имя своего фана- тизма онъ отвергалъ великія открытія естествознанія, истори- ческую критику; защищалъ догматы противорѣчащіе здравому человѣческому смыслу; защищалъ и оправдывалъ абсолютизмъ во всемъ. При всемъ томъ онъ былъ глубоко убѣжденъ, что міровому духу наконецъ удалось осуществиться въ качествѣ абсолютнаго духа въ немъ, Гегелѣ! Послѣ всего этого какъ бы мы ни поражались остроуміемъ и глубокомысліемъ Гегеля, мы можемъ лишь считать истиннымъ счастьемъ, что нѣмецкій народъ, не смотря на свою любовь къ туманности, постепенно сбросилъ съ себя иго гегелевской логики. 14. Шдѳйермахѳръ. Своеобразное развитіе система Канта получила въ ученіи Фридриха Шлейермахера, глубокаго почитателя Платона и Спинозы. Онъ родился въ 1768 году въ Бреславлѣ. Окончивъ курсъ ученія въ университетѣ Галле, онъ поступилъ домаш- нимъ учителемъ въ очень богатый домъ и затѣмъ въ 1794 году сдѣлался проповѣдникомъ. Въ Берлинѣ онъ былъ дѣя- тельнымъ членомъ кружка Генріетты Герцъ, Доротеи Фейтъ, Фридриха Шлегеля, братьевъ Гумбольдтъ и другихъ. Съ 1804 г. онъ читаетъ лекціи по богословію и философіи въ Галле, а
300 съ 1810 г. въ берлинскомъ университетѣ, въ основаніи кото- раго онъ принималъ дѣятельное участіе. Онъ умеръ въ 1834 году. Шлейермахеръ установилъ своеобразную теорію познаванія, обработалъ этику и первый основательно изслѣдовалъ сущ- ность религіи. Онъ отличался необыкновеннымъ глубокомы- сліемъ п остроуміемъ и имѣлъ большое вліяніе на современ- никовъ, не смотря на то, что у него нѣтъ цѣльной философ- ской системы. Шлейермахеръ былъ истиннымъ философомъ и величайшимъ теологомъ послѣ эпохи реформаціи. Философія представляла для него личный интересъ, а именно: онъ хотѣлъ выяснить самъ себѣ сущность религіи и нравственности. Бу- дучи искуснымъ діалектикомъ, онъ чуждался всякаго догма- тизма; вмѣстѣ съ Кантомъ онъ останавливается на противу- положности между объектомъ и субъектомъ. Онъ также при- знаетъ единство бытія и мысли какъ необходимое условіе вся- каго познаванія; но единство это никогда не будетъ достигнуто, ибо наша мысль ограничена понятіемъ и сужденіемъ; понятіе даетъ абстрактное, сужденіе—эмпирическое знаніе; первое относится къ постоянному, второе къ измѣнчивому. Но поло- жительные, опредѣленные догматы для насъ недостижимы; мы должны признать абсолютное единство бытія и въ то же время абсолютную множественность его проявленій. Первая причина бытія отъ насъ сокрыта, безразлично—представляемъ ли мы себѣ ее какъ силу и волю, или какъ матерію и необходимость. Богъ не можетъ быть отождествленъ со вселенной, но и не- мыслимъ внѣ ея. Онъ стоитъ къ ней въ такомъ же отноше- ніи, какъ наше я къ совокупности нашихъ дѣяній. Всю рели- гію Шлейермахеръ основываетъ на «чувствѣ зависимости отъ безконечнаго и сознаніи нашей сопричастности ему». Это чув- ство до такой степени сильно въ человѣкѣ, что оно даетъ себя знать во всѣхъ дѣяніяхъ; нѣтъ ни одного ощущенія, которое было бы совершенно чуждо религіознаго чувства. Шлейермахеръ ясно отдѣлилъ теологію отъ философіи и при- зналъ ихъ равнозначащими отраслями знанія. Науки изучаютъ
301 природу и духъ эмпирически или спекулятивно. Поэтому суще- ствуетъ 4 науки: естествознаніе и физика, исторія и этика. Философія приводитъ къ полной)7 единству эмпирическаго и спекулятивнаго знанія. Заслуги Шлейермахера въ области этики также очень зна- чительны. Всякое нравственное дѣяніе основано на согласо- ваніи природы и разума. Цѣлью человѣческихъ дѣяній является высшее благо, т. е. согласованіе всѣхъ частностей природы съ разумомъ. Сила, подвигающая его къ этому, называется добродѣтелью; она можетъ проявляться въ формѣ образа мысли или способности: отсюда проистекаютъ мудрость, любовь, обду- манность и настойчивость. Въ стремленіи къ цѣли заключается долгъ или обязанность; обязанности подраздѣляются на обя- занности права, призванія, любви и совѣсти. Четыре этиче- скихъ отношенія: право, общественность, вѣра и откровеніе соотвѣтствуютъ четыремъ областямъ: общественнымъ отноше- ніямъ, собственности, мышленію и чувству; эти въ свою оче- редь соотвѣтствуютъ четыремъ благамъ: государству, обществу, школѣ и церкви. Будучи детерминистомъ, ІПлейермахеръ ста- витъ на одну доску этику и физику, такъ какъ и этика за- нимается но тѣмъ, что должно быть, но только тѣмъ, что есть. Хотя въ ученіи Шлейермахера много искусственности и формализма, но тѣмъ не менѣе его изложеніе отношеній долга, добродѣтели и блага, общественности и индивидуаль- ности, отличается необыкновенною глубиною и ясностью. Идеи его имѣли огромное вліяніе на современниковъ.
302 В. Реализмъ. Отъ Гербарта до Конта. 15. Гербартъ. Самое сильное противодѣйствіе трансцендентальному идеа- лизму проявилъ Гербатъ, поклонникъ Лейбница. Іоганнъ Гербатъ родился въ 1776 г.; онъ въ молодыхъ годахъ ознакомился съ ученіями Вольфа и Канта; въ 1794 г. онъ слушалъ въ Іенѣ лекціи Фихте, котораго вскорѣ поразилъ своими возраженіями; 4 года онъ провелъ въ Швейцаріи въ качествѣ домашняго учителя; тамъ онъ основательно изучилъ сочиненія Песталоцци. Съ 1805 г. Гербартъ вступаетъ на поприще профессорской дѣятельности; онъ читаетъ лекціи по философіи сначала въ Гетингенѣ, затѣмъ въ Кенигсбергѣ и потомъ снова въ Гетингенѣ до самой смерти (1841 г.). Его сочиненія относятся главнымъ образомъ къ метафизикѣ, пси- хологіи и педагогикѣ. Уже въ 1796 г. въ своемъ сочиненіи «Критика сочиненія Шеллинга о я» Гербартъ опредѣлилъ свою точку зрѣнія какъ реализмъ. Въ противуположность Фихте онъ признаетъ «вещь самое по себѣ» Канта, но не въ качествѣ субстанціи, подобно Шеллингу, но какъ индивидуальную, не связанную ни съ ка- кими внѣшними проявленіями, монаду, подобно Лейбницу. Фи- лософія есть «обработка понятій», и по скольку остальныя науки преслѣдуютъ ту же цѣль, онѣ причастны философіи; поэтому философія отличается отъ науки только методомъ, а не содержаніемъ. Она распадается на три части: логику, ме- тафизику и эстетику; каждая изъ нихъ имѣетъ свой собствен- ный методъ.
303 Въ логикѣ, которая изучаетъ ясность понятій и ихъ связь, Гербартъ не существенно отступаетъ отъ Канта. Онъ также различаетъ аналитическія и синтетическія сужденія, противо- положныя понятія (какъ кругъ и четыреугольникъ), понятія несовмѣстимыя (какъ кругъ и красный цвѣтъ). Сужденіе рѣ- шаетъ, могутъ ли понятія соединяться или нѣтъ. Совершенно своеобразна за то метафизика Гербарта. По- добно Канту онъ также хочетъ доискаться первыхъ причинъ и проводитъ свое изслѣдованіе съ еще большею послѣдова- тельностью. Каждый желающій сдѣлаться философомъ долженъ быть хоть разъ въ жизни скептикомъ. Остаются же скепти- ками только тѣ, которые прилежны въ чтеніи, но лѣнивы въ мышленіи. Гербартъ хочетъ перешагнуть черезъ высшій скеп- тицизмъ Канта и Юма, и потому онъ принимаетъ формы по- знаванія какъ нѣчто данное, отвлекаясь отъ вопроса о томъ, представляютъ ли онѣ намъ истинныя свойства предмета или кажущіяся. Метафизика имѣетъ задачей исправлять противо- рѣчивыя понятія, получаемыя путемъ опыта, ощущеній. Луч- шимъ методомъ исправленія этихъ понятій Гербартъ считаетъ методъ отношеній. Тогда какъ Гегель считаетъ противорѣчіе самою сущностью предметовъ, Гербартъ считаетъ его лишь несовершенствомъ нашихъ понятій. Если встрѣчается проти- ворѣчіе между подлежащимъ и сказуемымъ, то мы должны разложить первое на нѣсколько подлежащихъ и до тѣхъ поръ приводить ихъ въ соотношеніе со сказуемымъ, пока исчез- нутъ всѣ противорѣчія. Самое понятіе о предметѣ, какъ и понятіе о пространствѣ и времени, содержитъ въ себѣ про- тиворѣчіе: не смотря на множественность свойствъ, онъ яв- ляется единымъ. Понятіе о причинности не устраняетъ этого противорѣчія ни признаніемъ того, что измѣненія суть лишь различныя состоянія предмета, ни признаніемъ внѣшней или внутренней причины, ни отрицаніемъ всякой причины. Поня- тіе я, не говоря уже о томъ противорѣчіи, что оно является многимъ въ единомъ, представляетъ еще тУ трудность, что
304 оно должно само себя гипостазировать. Прикладная метафи- зика распадается на натурфилософію и психологію. Что касается бытія, то конечно мы видимъ только явле- нія; но безъ бытія нечему было бы являться. Бытіе, говоритъ Гербартъ,—есть положеніе абсолютное, исключающее всякое отрицаніе и всякое отношеніе. То, что мыслится сущимъ, на- зывается существомъ. Но при этомъ Гербартъ смѣшиваетъ бытіе какъ таковое съ нашею мыслью о бытіи. Точно также въ отношеніи множественности предметовъ и явленій объясне- нія Гербарта представляются неудовлетворительными. Но если натурфилософія Гербарта представляется несо- стоятельною, то психологія его имѣетъ еще и понынѣ большое значеніе. Душа есть простое реальное существо, дѣйствія ко- тораго называются представленіями; представленія эти или стѣсняютъ другъ друга, или соединяются другъ съ другомъ. Въ первомъ случаѣ въ большей или меньшей степени утра- чивается интенсивность представленія, которое превращается въ смутное представленіе. Случается даже, что представленіе можетъ быть совершенно вытѣснено изъ души, а именно когда интенсивность его падаетъ до нуля. Посредствомъ сліянія однихъ представленій съ другими въ сознаніи могутъ по- явиться снова, повидимому совершенно исчезнувшія, представ- ленія, въ извѣстномъ порядкѣ и постепенности; въ этомъ за- ключается память. Гербартъ оспариваетъ существованіе по- нятія я, а также особыхъ свойствъ души. Всѣ душевныя акты онъ объясняетъ соотношеніями представленій. Такъ, чув- ство возникаетъ когда одно представленіе поддерживается въ сознаніи равновѣсіемъ усиливающихъ и ослабляющихъ его представленій. Умъ, т. ѳ. способность соединять наши мысли сообразно съ свойствами мыслимаго, основывается на цѣпи представленій, возникшей въ нашемъ сознаніи чрезъ посред- ство внѣшнихъ предметовъ; тогда какъ разумъ, взвѣшиваю- щій доказательства и противорѣчія, основывается на сосуще- ствованіи нѣсколькихъ рядовъ представленій. Воля, т. е.
305 вожделѣніе, связанное съ представленіемъ о достижимости, конечно не свободна, но опредѣляется механически. Свобода человѣка заключается въ упроченномъ господствѣ сильнѣй- шихъ группъ представленій надъ отдѣльными аффектами, тогда какъ свобода Канта устраняетъ причинную связь и обра- зованіе характера. Эстетика по Гѳрбарту имѣетъ дѣло съ невольными сужде- ніями о томъ, что нравится и что не нравится. Прекрасно то, что невольно нравится. Такъ какъ вещество предметовъ совершенно безразлично, то эстетика обработываетъ только формы, т. е. простыя отношенія. Нравственно прекрасное имѣетъ дѣло съ волевыми отношеніями. Такъ какъ полное представленіе сходнаго отношенія влечетъ за собою сходное сужденіе, то существуетъ нѣсколько идей о нравственно пре- красномъ по числу соотношеній. Гербартъ установляетъ пять такихъ идей. Если разсматривать единичнаго человѣка, то нравственно прекрасно для насъ будетъ внутренняя свобода, т. е. гармонія воли съ сужденіемъ о самомъ себѣ, и совер- шенство, т. е. великое на ряду съ малымъ. Если же раз- сматривать человѣка по отношенію къ другимъ то намъ нра- вится благожелательность,. т. е. гармонія между нашимъ и чужимъ хотѣніемъ; если наконецъ это соотношеніе одного ко всѣмъ осуществляется, то намъ нравится право, т. е. обще- признанное правило для устраненія споровъ, и справедли- вость, т. е. возвращеніе равныхъ количествъ счастія и горя отъ получившаго къ причинившему. Отсюда проистекаютъ четыре производныя идеи: правовое общество, система воз- мездія, система управленія и система просвѣщенія. Только соединеніе всѣхъ идей можетъ сдѣлать человѣка довольнымъ жизнью и повести къ внутренней свободѣ; добродѣтельнымъ является лишь тотъ человѣкъ, который вызываетъ одобреніе со стороны нашихъ этическихъ идей. Педагогика, надъ которой много потрудились Гербартъ и его послѣдователи, имѣетъ цѣлью развитіе въ человѣкѣ добро- 20
306 дѣтели. Необходимость и возможность воспитанія основаны по Гербарту на большой пластичности человѣческой души, кото- рая очень похожа на машину, состоящую изъ представленій. Цѣлью воспитанія является развитіе многосторонности инте- ресовъ, подчиненныхъ однако нравственному образованію. «Всѣ должны быть любителями всего и каждый долженъ быть вир- туозомъ въ какомъ нибудь дѣлѣ.» Педагогика не преслѣдуетъ никакой цѣли, внѣ индивида лежащей; она всецѣло сосредо- точивается въ послѣднемъ—это ея истинная сфера. Она имѣетъ задачей выработать въ человѣкѣ нравственность, т. е. нрав- ственную твердость характера. Педагогика заимствуетъ цѣль свою отъ этики, методъ—отъ психологіи. Дѣятельность педа- гога состоитъ въ управленіи, обученіи и воспитаніи. Ребе- нокъ рождается лишеннымъ воли. Путемъ управленія должно обуздывать и направлять постепенно развивающуюся волю, посредствомъ занятій, надзора, приказовъ и запретовъ, на- градъ и наказаній. Обученіе состоитъ во внушеніи и культи- вировкѣ, согласно опредѣленному плану, представленій до до- стиженія ребенкомъ многосторонняго интереса, которымъ об- условливается какъ способность и готовность къ хотѣвію, такъ и вкусъ и нравственно-эстетическое сужденіе. Существуетъ шесть классовъ интересовъ: эмпирическій, спекулятивный, эсте- тическій, симпатическій, общественный и религіозный. Об- ученіе должно идти въ такой постепенности: показываніе, ком- бинированіе, ученіе и философствованіе; оно должно быть со- отвѣтственно этому: нагляднымъ, послѣдовательнымъ, возвы- шающимъ и практическимъ. Наконецъ, воспитаніе имѣетъ своимъ объектомъ характеръ питомца. Сущность воспитанія состоитъ въ томъ или иномъ развитіи направленія воли. Оно должно идти въ слѣдующей постепенности: память воли, вы- боръ, нравственная рѣшимость на ряду съ сужденіями совѣсти и наконецъ самонаблюденіе и самообуздываніе. Государство есть общество, защищаемое властью, которая слѣдовательно должна содѣйствовать удовлетворенію всѣхъ
307 интересовъ общества. Носителями государственной власти Гер- бартъ считаетъ добровольное согласіе гражданъ, форму прав- ленія и силу; въ то же время онъ, однако, не признаетъ кон- ституціоннаго строя государства. Оно должно защищать религію и церковь въ виду ихъ высокаго этическаго значенія. Гербартъ основываетъ религію на телеологіи, такъ какъ яв- ная цѣлесообразность въ природѣ неизбѣжно заставляетъ пред- пологать сознательное руководительство; но понятіе о Богѣ Гербартъ считаетъ не поддающимся ближайшему опредѣленію: всякій формируетъ его сообразно со своимъ чувствомъ. Гербарта относятъ къ «реалистамъ», но въ сущности его реализмъ есть абсолютный идеализмъ, ибо и онъ считаетъ какъ я такъ и не-я существующими только въ представленіи. Практическая философія Гербарта стоитъ совершенно внѣ его метафизики, не имѣетъ никакой связи съ нею. 1в. Бенѳкѳ. Гораздо болѣе реализма проявляется въ сочиненіяхъ извѣст- наго педагога-философа Эдуарда Бенеке (род. въ 1798 г.); онъ штудировалъ теологію и философію; благодаря интригамъ Ге- геля, ему было въ 1822 г. запрещено доцировать въ Пруссіи; послѣ смерти Гегеля онъ былъ назначенъ однако профессо- ромъ философіи въ Берлинѣ, гдѣ утонулъ 1 Марта 1854 г. Его прилежаніе, его сила и покорность обстоятельствамъ— поразительны, хотя нужно замѣтить, что причина его неуспѣ- ховъ заключается въ значительной степени въ его тяжеловѣс- ной, неуклюжей и расплывчатой формѣ изложенія. Бенеке рѣшительно отвергаетъ метафизическую исходную точку въ философіи; послѣдняя должна быть наукою опытною, основанною главнымъ образомъ на психологіи. Сознаніе наше говоритъ намъ, что душа есть нѣчто непространственное, невещественное. Отрицая врожденныя идеи самымъ рѣшитель- нымъ образомъ, Бенеке въ то же время допускаетъ существо- 20*
308 ваніе нѣсколькихъ первичныхъ способностей души; но это не гипостазированныя классовыя понятія, но составныя части самой субстанціи души, которыя сводятся къ четыремъ основ- нымъ процессамъ. Во-первыхъ, процессъ образованія ощуще- ній и воспріятій путемъ внѣшнихъ впечатлѣній. Во-вторыхъ, въ 'душѣ постоянно образуются новыя основныя способности въ силу процесса преобразованія чувственныхъ впечатлѣній. Въ-третьихъ, процессъ перехода однихъ душевныхъ актовъ въ другіе, напримѣръ ассоціація идей, воодушевленіе посред- ствомъ радости и др. Это обусловливается тѣмъ, что каждое впечатлѣніе, даже тогда когда оно больше не сознается, оста- вляетъ въ душѣ слѣдъ. Но при этомъ Бенеке рѣшительно отвергаетъ, чтобы слѣды эти имѣли опредѣленное мѣстопре- бываніе, ибо сама душа таковаго не имѣетъ. И такъ, душа есть невещественное начало, состоящее изъ опредѣленныхъ основныхъ системъ, тѣсно связанныхъ между собою. Такъ какъ душевныя силы (способности) образуются изъ слѣдовъ, ранѣе полученныхъ впечатлѣній, развитіе кото- рыхъ опредѣляется природными свойствами, воспитаніемъ и условіями жизни, то отсюда слѣдуетъ, что хотя общее на- правленіе нашей души предопредѣлено, но частныя ея свой- ства образуются подъ вліяніемъ впечатлѣній, получаемыхъ нами извнѣ. Поэтому нельзя говорить о разумѣ или волѣ вообще, но о безчисленномъ множествѣ разумовъ, воль и т. д., кото- рые не имѣютъ специфическихъ отличій отъ чувственныхъ душевныхъ свойствъ. Воспитаніе можетъ изъ каждаго сдѣлать человѣка съ совершенно опредѣленными наклонностями. Бенеке, въ своей психологіи, явно колеблется между спи- ритуализмомъ и матеріализмомъ. Съ одной стороны душа не- вещественна, не имѣетъ опредѣленнаго мѣстопребыванія въ человѣческомъ организмѣ—она вездѣ и нигдѣ,—съ другой же стороны онъ допускаетъ процессъ ассимилированія между от- дѣльными ея частями; затѣмъ впечатлѣнія превращаются въ
309 слѣды, слѣды въ способности, что совершенно противорѣчитъ невещественности. Логику и метафизику Бенеке также основываетъ на обра- зованіи представленій. Мы или воспроизводимъ представленія или комбинируемъ ихъ; первый процессъ называется памятью (фантазіей), второй-смышленіемъ. Логика комбинируетъ одно- родныя представленія, метафизика—разнородныя. Изъ числа логическихъ воззрѣній Бенеке мы укажемъ лишь на то, что онъ справедливо считаетъ всѣ сужденія аналитическими. Его метафизика всецѣло опирается на психологію. Изъ понятія о бытіи, которое находится въ нашемъ сознаніи, Бенеке заклю- чаетъ, что какое либо бытіе существуетъ. Пространство, въ противорѣчіе съ Кантомъ, не есть понятіе а ргіогі, но поня- тіе опытное, при томъ не только субъективное; объективность его доказывается соприкосновенностью нашихъ представленій. Множественность и отрывочность всего сущаго заставляетъ предполагать единство, которое есть Богъ. Практическая философія Бенеке (этика, эстетика и педа- гогика) основана на «душевномъ развитіи». Мы опредѣляемъ значеніе всѣхъ предметовъ сообразно со степенью нашего цси- хическаго развитія. Наши первичныя стремленія превраща- ются въ вожделѣнія, послѣднія въ хотѣнія, когда мы пред- ставляемъ себѣ самое осуществленіе. Совокупность хотѣній называется волею; она является, слѣдовательно, результатомъ, а не источникомъ хотѣнія. Но непосредственныя чувства или представленія о нихъ усиливаютъ или ослабляютъ душевную дѣятельность. Дѣйствіе ихъ зависитъ отъ первичныхъ душев- ныхъ свойствъ, отъ внѣшнихъ впечатлѣній и психическихъ законовъ. Субъективная оцѣнка основывается на различіи высшихъ и низшихъ способностей, объективная—на пользѣ, приносимой человѣческому обществу. Долгъ непосредственно предписываетъ намъ высшее благо. На основаніи нравствен- ныхъ чувствъ развиваются нравственныя понятія и сужденія, изъ которыхъ лишь постепенно развивается общій нравствен-
310 ный законъ. Но ни эти сужденія, ни категорическій импера- тивъ Канта не могутъ считаться врожденными. 17. Шопенгауеръ *). Подобно Гѳрбарту, остроумный, но чуждый всякой системы проповѣдникъ пессимизма, Шопенгауеръ исходилъ изъ прин- циповъ, провозглашенныхъ Кантомъ. Артуръ Шопенгауеръ родился 22 февраля 1788 года въ Данцигѣ. Отецъ его былъ зажиточнымъ банкиромъ, а мать довольно извѣстною писательницею своего времени: Іоганна Шопенгауеръ написала нѣсколько романовъ и путешествій. Въ юныхъ годахъ удалось Шопенгауеру побывать въ Англіи и во Франціи. Въ 1809 году онъ поступилъ въ Гетингенскій университетъ, гдѣ изучалъ исторію, естествознаніе и съ осо- беннымъ усердіемъ философію. Лекціи по философіи въ Ге- тингенскомъ университетѣ читалъ въ то время Готлибъ Эрнстъ Шульце, скептикъ. Подъ его руководствомъ Шопенгауеръ изучилъ Платона и Канта. Въ 1811 году онъ слушалъ лекціи въ Берлинскомъ университетѣ; но лекціи эти не оправдали его ожиданій. Въ 1813 году Шопенгауеръ получилъ въ Іен- скомъ университетѣ степень доктора, причемъ диссертаціею ему послужило небольшое сочиненіе, ставшее однако исход- нымъ пунктомъ всѣхъ его дальнѣйшихъ работъ въ области метафизической философіи. Сочиненіе это носитъ названіе «О четверномъ корнѣ достаточнаго основанія». Весь 1814 годъ Шопенгауеръ провелъ въ Веймарѣ, въ обществѣ Гете. Слѣдующіе три года онъ всецѣло посвятилъ обработкѣ заду- маннаго имъ сочиненія «Міръ какъ воля и представленіе». Съ 1820 по 1831 г. онъ читалъ лекціи въ Берлинскомъ уни- верситетѣ, но очень неудачно. Съ 1831 г. онъ бросилъ про- фессорскую дѣятельность и поселился во Франкфуртѣ на Май- нѣ, гдѣ и прожилъ до самой смерти—21 Сентября 1860 года. *) Изложеніе ученія Шопенгауера и Гартмана заимствовано нами изъ нашей же статьи, помѣщенной въ „Исторіи философіи" Дьюса, мзд. 2-е, 1892 г. Іірим. пер.
311 Шопеягауеръ исходитъ изъ того положенія, что «міръ есть наше представленіе». Міръ есть объектъ по отношенію къ субъекту; онъ существуетъ только въ зависимости отъ субъ- екта и только для него. «Если мы, говоритъ ІПопѳнгауеръ,— отнимемъ мыслящій субъектъ, то весь вещественный міръ дол- женъ исчезнуть, такъ какъ онъ есть не что иное, какъ явле- ніе въ чувственной сферѣ нашего субъекта, нѣкоторый родъ его представленій». Въ этомъ отношеніи Шопеягауеръ слѣдуетъ Канту, но онъ радикально расходится съ нимъ въ томъ, что совершенно отрицаетъ «вещь самое по себѣ». По его мнѣнію міръ не имѣетъ никакого дѣйствительнаго содержанія и ничто въ немъ не имѣетъ подлиннаго бытія. Этимъ конечно неиз- бѣжно вызывается вопросъ: что же дѣйствительно суще- ствуетъ? Какъ найти то, что не есть представленіе, что су- ществуетъ само по себѣ? Расходясь съ Кантомъ, Шопеягауеръ въ то же время расходится и съ Фихте, который признаетъ только субъектъ. По мнѣнію Шопенгауера субъектъ неизбѣжно предполагаетъ объектъ и безъ него немыслимъ. Первымъ актомъ сознанія является представленіе, но сокровеннѣйшую сущность міроваго процесса нужно искать не въ представле- ніи, неизбѣжно предполагающемъ раздѣленіе субъекта отъ объекта, но въ совершенно иномъ началѣ. Представленіе нуж- дается въ познающемъ субъектѣ, а между тѣмъ объектъ пред- ставленія, міръ, несомнѣнно существуетъ хотя и въ представ- леніи; но и носитель этого представленія, субъектъ, является по отношенію къ другому субъекту объектомъ. Міръ какъ представленіе есть только внѣшняя сторона міра; сокровен- нѣйшею же сущностью его является воля. Понятіе о волѣ Шопеягауеръ развиваетъ изъ общеизвѣстнаго представленія о человѣческой волѣ; но въ отношеніи объектированія ея, т. е. относительно существованія ея въ міровомъ процессѣ, во всѣхъ явленіяхъ внѣшняго міра разсужденія Шопенгауера совершенно своеобразны. Всѣ наши тѣлесные акты, будучи съ одной сто-
312 роны явленіями внѣшняго міра, съ другой стороны постига- ются нами еще субъективно, потому что при каждомъ актѣ мы сами являемся дѣйствующими, а не представляющими. Каждое наше дѣйствіе, будучи подобно какому-либо внѣшнему явленію, будучи слѣдовательно представленіемъ, такъ какъ весь міръ есть представленіе, въ то же время познается въ нашемъ внутреннемъ сознаніи какъ актъ воли, не подлежа- щій внѣшнему представленію. «Акты воли и дѣйствія тѣла не суть два различныя состоянія, соединенныя причинною связью; они суть одно и то же, только данное двумя совершенно раз- личными способами: съ одной стороны совершенно апріорно, съ другой—разсудочно, въ представленіи. Тѣлесныя дѣйствія суть не что иное какъ объектированные, т. е. вошедшіе въ представленіе, акты, воли. То, что въ предметномъ, внѣшнемъ воззрѣніи, т. е. представленіи, является движеніемъ тѣла, то непосредственно въ своемъ бытіи есть актъ воли. Точно также всѣ воздѣйствія на наше тѣло извнѣ непосредственно ощуща- ются въ нашемъ внутреннемъ сознаніи какъ аффекты воли- какъ страданія или какъ удовольствія. Всѣ такъ называемыя внутреннія чувства суть лишь различныя состоянія воли, хо- тѣнія». Познаніе о самомъ хотѣніи не есть конкретное пред- ставленіе, но въ то же время это и не отвлеченное понятіе, потому что оно реальнѣе всякаго другого; оно не есть и фор- мальное апріорное познаніе, потому что наша воля познается нами безусловно апостеріорно. Остается слѣдовательно при- знать, что во внутреннемъ сознаніи нашей воли мы познаемъ истинно сущее, то, что Кантъ называлъ «вещь сама по себѣ». Если же такимъ образомъ только во внутреннемъ сознаніи мы познаемъ истинно сущее, т. е. то, что не есть представленіе, то мы должны чрезъ самихъ себя понять и объяснить внѣш- ній міръ, а не наоборотъ — себя чрезъ внѣшній міръ. Весь вопросъ о существованіи, о реальности этого внѣшняго міра сводится къ тому, не суть ли на самомъ дѣлѣ всѣ внѣшніе объекты, извѣстные человѣку какъ представленія, также явле-
313 нія воли подобно дѣйствіямъ нашего тѣла? По мнѣнію Шо- пенгауера, отрицательный отвѣтъ на этотъ вопросъ немы- слимъ. Мы безусловно обязаны примѣнить двойственное по- знаніе, какое мы имѣемъ о нашемъ собственномъ тѣлѣ, какъ о представленіи и какъ о волѣ, по всему внѣшнему міру. Оно должно служить намъ клюнемъ къ уразумѣнію всего мірового процесса. Всѣ объекты, кромѣ нашего собственнаго тѣла, суть для насъ только представленія и въ этомъ отношеніи мы при- знаемъ ихъ однородными съ нашимъ тѣломъ, но остальная часть ихъ бытія, помимо представленія, по аналогіи съ этимъ тѣломъ, также не можетъ быть ничѣмъ инымъ, какъ только тѣмъ, что мы называемъ волей въ насъ самихъ. Воля сама по себѣ совершенно отлична отъ ея проявленій. Воля—одна, проявленія же ея безконечно разнообразны. Всякое движеніе, будь то паденіе камня или дѣйствіе человѣка, одинако обуслов- ливается съ одной стороны волею какъ сущностью всѣхъ яв- леній безъ исключенія. Низшею ступенью объективированія воли являются элементарныя физическія силы природы, како- вы тяжесть, электричество и проч. Высшія ступени ея обна- руживаются въ явленіяхъ жизни, въ растеніяхъ, въ живот- ныхъ, въ человѣкѣ. Совершенство организма находится въ за- висимости отъ того, насколько высшимъ ступенямъ объекти- вированія воли удалось преодолѣть низшія; въ зависимости отъ этого организмъ является болѣе или менѣе удаленнымъ отъ идеала, т. е. отъ совершеннаго выраженія своей идеи, въ чемъ и заключается красота. Различіе между нашей волей и волею міровою Шопенгауеръ устанавливаетъ въ томъ, что наша человѣческая воля всегда предполагаетъ предметъ хо- тѣнія, міровая же воля, какъ сущность бытія, не можетъ имѣть никакого предмета внѣ себя: она есть абсолютное, безпред- метное < вожделѣніе жизни» и какъ таковая, по аналогіи, долж- на быть признана безконечнымъ страданіемъ. На этой теоріи воли построенъ пессимизмъ Шопенгауера, сущность котораго заключается въ слѣдующемъ. Всякое инди-
314 видуальное бытіе, какъ таковое, есть лишь явленіе единой всемірной воли, явленіе, обусловленное пространствомъ, вре- менемъ и причинностью. Множественность единичныхъ особей точно также есть только явленіе: онѣ являются въ нашемъ представленіи отдѣльными, внутренняя же сущность всѣхъ ихъ одна и та же. Это тождество особей и фиктивность ихъ от- дѣльности выражается въ родовой жизни растеній и живот- ныхъ, а также въ сочувствіи одного существа другому. Но сочувствіе это не можетъ быть ничѣмъ инымъ какъ только состраданіемъ, потому что въ какихъ бы формахъ ни прояв- лялась воля, она всегда остается неудовлетвореннымъ стрем- леніемъ. Слѣдовательно все существующее, сущностью кото- раго является воля, есть страданіе. Отсюда слѣдуетъ, что отождествленіе своего бытія съ другимъ есть состраданіе («сим- патія» Аристотеля). Состраданіемъ человѣкъ возвышается надъ принципомъ разрозненности, множественности и не дѣлаетъ болѣе эгоистическаго различія между собою и другими; въ страданіяхъ другихъ онъ принимаетъ такое же участіе какъ въ своихъ собственныхъ; онъ проникается міровымъ стра- даніемъ, міровою скорбію. «Онъ постигаетъ міръ въ его цѣ- ломъ, постигаетъ его сущность и находитъ его въ вѣчномъ возобновленіи, въ вѣчной борьбѣ и въ вѣчномъ вожделѣніи, слѣдовательно, въ вѣчномъ страданіи; и все это для него те- перь столь же близко, какъ для эгоиста его собственное я. Какъ же онъ могъ бы теперь, познавъ сущность міра, мириться съ постоянными проявленіями своей личной воли? Тотъ, кто понялъ сущность вещей, неизбѣжно долженъ отречься отъ вся- каго личнаго хотѣнія, отъ всякой личной воли». Все внутрен- нее бытіе человѣка, воля, есть желаніе, вожделѣніе. Поэтому воля есть неизбѣжно страданіе, ибо желаютъ только тогда, когда въ чемъ нибудь нуждаются. Удовлетвореніе же хотѣнія всегда мимолетно: оно является исходнымъ пунктомъ новыхъ вожделѣній, которымъ нѣтъ ни границъ, ни мѣры. Отсюда прямой выводъ: если нѣтъ границъ вожделѣнія, то нѣтъ гра-
315 ницъ и страданія. Удовлетвореніе вожделѣнія всегда приво- дитъ къ скукѣ. Вся жизнь человѣческая проходитъ въ коле- баніи между неудовлетворенными вожделѣніями и скукою. Чѣмъ выше стоитъ по своимъ интеллектуальнымъ свойствамъ орга- низмъ, тѣмъ сильнѣе страданіе. Сильнѣе же всего оно въ чело- вѣкѣ. Нашъ міръ есть худшій изъ міровъ. Небытіе предпо- чтительнѣе бытія, тѣмъ болѣе, что воля въ своихъ внѣш- нихъ проявленіяхъ чаще всего направлена противъ самой себя. «Познавши внутренную сущность міра, говоритъ Шопен- гауеръ,—какъ волю и признавъ во всѣхъ явленіяхъ, начиная отъ безсознательныхъ стремленій стихійныхъ силъ природы и кончая сознательною дѣятельностью человѣка, лишь объек- тивированіе этой воли, мы неизбѣжно должны заключить, что вмѣстѣ съ самоуничтоженіемъ воли, изчезнетъ и все то, что образуетъ видимый міръ. Нѣтъ воли — нѣтъ Гпредстав- ленія, нѣть міра. Остается ничто. Но то, что въ насъ противится этому переходу въ ничто,—наша природа,—есть не что иное какъ сама воля, вожделѣніе существованія. Мы сами по себѣ—вожделѣніе и кромѣ него ничего не знаемъ; поэтому для тѣхъ, которые еще исполнены воли, результатомъ ея уничтоженія является ничто; для тѣхъ же, въ которыхъ воля отреклась отъ себя, напротивъ, этотъ нашъ реальный міръ съ его солнечными системами и млечными путями, есть ничто». Въ сущности все ученіе Шопенгауера, представляетъ со- бою рядъ болѣе или менѣе остроумныхъ, но совершенно про- извольныхъ афоризмовъ, сшитыхъ между собою бѣлыми нит- ками. Тѣмъ болѣе поразительно, что ученіе это находитъ мно- гихъ почитателей еще и въ настоящее время. Изъ числа послѣдователей Шопенгауера укажемъ на Фрауён- Штедта(1813—1878) и Линднера, которыевпрочемълишьпропа- гандпровали его ученіе, а также на геніальнаго композитора Рихарда Вагнера, который основалъ на немъ свое сочиненіе 'Искусство будущаго» (1850). Но самымъ выдающимся послѣ-
316 дователемъ Шопенгауера является Карлъ Гартманъ (родился въ 1842 г.) сдѣлавшій попытку сліянія ученія Шопенгауера съ ученіями Гегеля и Шеллинга. 18. Гартманъ. По мнѣнію Гартмана воля, какъ метафизическая сущность, не имѣетъ никакого дѣйствительнаго смысла, потому что воля вообще, безъ всякаго предмета хотѣнія, безъ цѣли, воля безъ представленія, которая у Шопенгауера не есть необходимая принадлежность ея,—такая воля есть пустой звукъ. Гартманъ и старается придать этой волѣ ея дѣйствительное значеніе. «Всякое хотѣніе, говоритъ онъ,—стремится къ переходу изъ даннаго состоянія въ другое. Но ни въ какомъ данномъ со- стояніи не могло бы заключаться хотѣніе, если бы не суще- ствовало хотя бы идеальной возможности другого состоянія. Такимъ образомъ не подлежитъ сомнѣнію, что для хотѣнія необходимы прежде всего два условія, изъ которыхъ одно есть настоящее состояніе, какъ исходная точка, другое, цѣль хотѣ- нія, есть нѣкоторое идеальное будущее, наступленіе котораго желается. Но такъ какъ это будущее состояніе не можетъ реально заключаться въ данномъ актѣ хотѣнія, а между тѣмъ все же должно въ немъ находиться (безъ этого невозможно было бы и самое хотѣнье), то ойо необходимо должно въ немъ заключаться идеально, т. е. какъ представленіе. Но точно также и всякое данное положительное состояніе можетъ стать исходной точкой хотѣнія настолько, насколько оно входитъ въ представленіе. Поэтому нѣтъ воли безъ представленія. Шопенгауеръ этого не допускаетъ и потому впадаетъ въ одно- сторонность и противорѣчіе; онъ признаетъ лишь одну волю, какъ метафизическое основоначало, представленіе же или ин- теллектъ онъ производитъ матеріалистически». И такъ, метафизическимъ основоначаломъ Гартмана также является воля, но воля соединенная съ представленіемъ—преД'
317 ставляющая воля. Воля и представленіе, существующія въ со- знаніи отдѣльныхъ существъ, относятся къ области феноме- новъ, явленій. Воля же и представленіе, какъ всеобщія перво- начала, ляжетъ за предѣлами индивидуальнаго сознанія; но такъ какъ о другомъ, нѳ-индивидуальномъ началѣ мы не имѣ- емъ никакого понятія, то Гартманъ называетъ это послѣднее, всеобщее первоначало «безсознательнымъ*, разумѣя подъ этимъ безсознательную волю и безсознательное представленіе, вмѣстѣ взятыя. Безсознательное, не будучи доступно нашему сознанію непосредственно, познается въ своихъ проявленіяхъ, неизбѣжно его предполагающихъ. Согласно теоріи, установленной естество- знаніемъ, вещество состоитъ изъ атомовъ; но матеріальный атомъ есть нелѣпость, слѣдовательно вещество состоитъ не изъ атомовъ, а изъ атомныхъ силъ. Но то, что для насъ яв- ляется силой, то само по себѣ есть воля, а если воля, то п представленіе. Атомы суть лишь элементарные акты воли, опредѣляемые представленіемъ, разумѣя подъ волею и пред- ставленіемъ безсознательное основоначало. Но такъ какъ и вещество, и само человѣческое сознаніе суть лишь частныя проявленія безсознательнаго, то это послѣднее является все- объемлющимъ началомъ, единымъ сущимъ. Безсознательное есть абсолютъ, надѣленный волею и представленіемъ. Въ отношеніи пессимизма Гартманъ идетъ еще дальше Шопенгауера, но пессимизмъ его нѣсколько отличенъ отъ песси- мизма послѣдняго. Конечною цѣлью всего развитія Гартманъ считаетъ «искупленіе воли отъ юдоли бытія». Человѣку ка- жется, что онъ трудится для своего собственнаго блага; эта иллюзія, благодаря которой возможна жизнь, внушена чело- вѣку безсознательнымъ. Но и тотъ, кто постигъ эту иллюзію, не можетъ сдѣлать ничего иного, какъ поставить цѣли без- сознательнаго своими цѣлями. Сознаніе, что міръ не можетъ быть лучше, должно стать удѣломъ большинства людей. Выс- шее благо, послѣдняя цѣль жизни не содержится въ предѣлахъ Данной дѣйствительности, въ мірѣ конечной реальности, а на-
318 противъ достигается только путемъ уничтоженія этого міра. Цѣль эта недостижима для единичнаго человѣка, но лишь для всей совокупности вещества, такъ какъ достиженіе ея обусловлено ходомъ міроваго развитія. При ближайшемъ разсмотрѣніи безсознательное Гартмана оказывается подрумяненнымъ основоначаломъ Прокла, Беме и Шеллинга. Какъ «Космогонія», такъ и «Феноменологія нрав- ственнаго сознанія» Гартмана представляютъ собою такія дебри метафизики, въ которыхъ человѣку, даже привыкшему къ философскому мышленію, нельзя не запутаться. 19. Огюстъ Контъ. Величайшій французскій мыслитель XIX вѣка Огюстъ Контъ является основателемъ особаго философскаго направле- нія, названнаго имъ позитивизмомъ. Мы прослѣдили въ § 7 сенсуалистическое направленіе во Франціи; противъ него возстали философы-богословы: Бональдъ (| 1840), Ламенэ (| 1854) и крайній клерикалъ де-Мэтръ (! 1821). Вмѣстѣ съ тѣмъ появилась психологическая школа, отвергавшая теологію и считавшая психологію краеугольнымъ камнемъ философіи. Ройе Колларъ (| 1845) пропагандировалъ во Франціи шотландскую школу. Кузенъ (| 1867), электикъ и основатель исторіи философіи во Франціи, старался примирить эмпиризмъ и идеализмъ. Но гораздо болѣе энергичная оппози- ція противъ метафизики появилась со стороны позитивизма. Огюстъ Контъ родился 19 Января 1798 г. въ Монпелье; онъ былъ сынъ сборщика податей. Уже весьма рано онъ обна- ружилъ блестящія способности и поступилъ въ политехниче- скую школу, изъ которой однако долженъ былъ выйти вслѣд- ствіе недоразумѣній съ бездарнымъ учителемъ. Начиная съ 1818 года онъ поддерживалъ свое существованіе частными уроками. Идея позитивизма въ немъ зародилась съ 1822 г.; надъ осуществленіемъ ея онъ провелъ 12 лѣтъ въ напряжен-
319 нѣйшей .умственной работѣ (1830—1842). Главнымъ сочине- ніемъ Конта является «Курсъ позитивной философіи» въ 6 то- махъ. При всемъ томъ нужно замѣтить, что быстрота твор- чества О. Конта была поразительна. Съ 1845 года О. Контъ задается мыслью создать религіозное ученіе, которое удовле- творяетъ требованіямъ позитивизма и охватываетъ всѣ сферы человѣческой мысли и человѣческой дѣятельности. Ученіе это юнъ назвалъ «религія человѣчества» и подробно изложилъ его въ трехъ сочиненіяхъ: «Курсъ позитивной политики» (4 тома), «Субъективный синтезъ» (1 томъ) и «Позитивный катехи- зисъ» (I томъ). О. Контъ является не только основателемъ особаго философскаго направленія, но и основателемъ науч- ной «Соціологіи», ученія объ обществѣ и государствѣ; эта наука до Конта разработывалась безъ всякой системы и ме- тода. Изложимъ вкратцѣ сущность позитивизма. Такъ какъ ни теологія, ни метафизика не даютъ ника- кого удовлетворительнаго отвѣта на волнующіе человѣческій умъ вопросы, но лишь озлобляютъ его, то Контъ отвергаетъ ихъ, признаетъ невозможнымъ рѣшеніе вопросовъ, относя- щихся къ первымъ причинамъ и къ конечнымъ цѣлямъ явле- ній. Ни одна метафизическая система, какъ и ни одна теоло- гическая система, не подвинули человѣческій умъ ни на одну пядь въ рѣшеніи этихъ вопросовъ. Уже это одно ясно дока- зываетъ, что самое рѣшеніе это превосходитъ границы чело- вѣческаго ума, что оно ему недоступно. Положительныя науки, изучающія законы явленій, а не причины и цѣли ихъ, даютъ совершенно удовлетворительное объясненіе всѣхъ явленій. По- зитивная философія или позитивизмъ есть совокупность общихъ выводовъ всѣхъ положительныхъ наукъ, связанныхъ въ опре- дѣленную систему,—и больше ничего. Система положитель- ныхъ наукъ представляетъ собою іерархію, въ которой онѣ расположены въ порядкѣ увеличивающейся сложности и уби- вающей общности. Основаніемъ іерархіи, въ силу этого яв-
320 ляется математика, а вершиною—соціологія съ моралью; между ними расположены: астрономія, физика, химія и біологія. Хотя человѣкъ не въ силахъ видоизмѣнить законы при- роды, но знаніе ихъ даетъ ему господство надъ нею, тогда какъ знаніе первопричинъ, даже если бы оно было возможно, удовлетворяло бы лишь праздному любопытству человѣка. Важнѣе всего услуги, оказанныя Контомъ наукѣ о чело- вѣкѣ. Онъ осуществилъ общую идею Монтескье, Макіавелли и Адама Смита, состоящую въ томъ, что въ сферахъ религіи, морали, философіи, наукъ, искусствъ, политики, промышлен- ности и торговли—господствуютъ общіе законы, подобные за- конамъ природы и во всякомъ случаѣ столь же незыблемые. Соціологія (наука о человѣкѣ) имѣетъ цѣлью дознаніе этихъ законовъ, но не индуктивно, какъ предшествующія ей въ іерархіи науки, а дедуктивно. Соціальныя явленія, какъ и всѣ другія, могутъ быть изучаемы съ двухъ точекъ зрѣнія: ста- тической и динамической. Соціальная статика изучаетъ законы общественнаго устройства; соціальная динамика—за- коны прогресса. Безсмертная заслуга О. Конта заключается въ открытіи основного закона прогресса человѣчества, соотвѣт- ствующаго развитію единичнаго человѣка. Законъ этотъ на- зывается закономъ трехъ фазисовъ. Первый фазисъ развитія человѣчества—теологическій, когда человѣкъ во всякомъ явле- ніи видитъ результатъ дѣятельности сверхъестественныхъ су- ществъ; второй фазисъ — метафизическій, когда на смѣну сверхъестественныхъ существъ являются первопричина, сущ- ности, силы, субстанціи и т. п.; третій фазисъ—позитивный; въ этомъ послѣднемъ фазисѣ человѣческій умъ, отказавшись отъ дознанія первопричинъ и конечныхъ цѣлей, обращается къ изученію законовъ явленій, т. е. условій ихъ сосущество- ванія и послѣдовательности. Позитивный фазисъ допускаетъ безграничный прогрессъ. Законъ этотъ нерѣдко понимается совершенно превратно. Контъ вовсе не утверждаетъ, что каждый народъ или каждый
321 человѣкъ непремѣнно долженъ пройти эти три ступени,—это относится лишь ко всему человѣчеству; нѣкоторыя націи, какъ и нѣкоторые люди, при извѣстныхъ благопріятныхъ условіяхъ культуры или воспитанія, могутъ прямо начать свое развитіе со второго фазиса. Параллельно этому духовному развитію идетъ и развитіе соціальное. По мѣрѣ перехода теологизма въ метафизику и позитивизмъ военное начало (милитаризмъ) уступаетъ мѣсто экономическому (промышленности). Въ своей обширной «Политикѣ» Контъ съ большою эрудиціею прово- дитъ оба закона по всей исторіи и подкрѣпляетъ ихъ без- спорными доказательствами. Психологіи, независимой отъ біологіи, О. Контъ не при- знаетъ. Логику онъ не считаетъ самостоятельной наукой, но лишь сборникомъ правилъ изслѣдованія, которыя примѣняются во всѣхъ отдѣльныхъ наукахъ. Что касается теологіи и мета- физики, то Контъ вполнѣ раздѣляетъ мнѣніе Канта, по ко- торому эти области знанія основаны на вѣрѣ и воображеніи. Самыми выдающимися послѣдователями О. Конта являются: Льюисъ, Макъ-Викаръ, Литтре, отчасти Тэнъ, Бокль и Дре- перъ. 20. Современное состояніе философіи. Философскій потокъ въ настоящее время, разлившись въ ширь, вмѣстѣ съ тѣмъ утратилъ глубину. Къ счастью или къ иесчастью теперь нѣтъ господствующей системы философіи въ томъ смыслѣ, какъ это было во времена Декарта, Лейбница, Вольфа, Канта и другихъ, когда извѣстная философская си- стема царила во всѣхъ сферахъ умственной дѣятельности чело- вѣка. Философія, все болѣе и болѣе принимавшая въ расчетъ исторію и естествознаніе, съ тѣмъ вмѣстѣ утратила способность созиданія системъ, которыя могли бы претендовать на исклю- чительное господство. Мыслители, интересующіеся философіей, ревностно обратились къ изученію ея исторіи и мы можемъ 21
322 привести блестящій рядъ историковъ философіи: Риттеръ, Эрд. манъ, Зигвартъ, Целлеръ, Трендѳленбургъ, Фишеръ, Дюрингъ, Ибервегъ, Брандисъ, Праятль, ПІвеглеръ, Кузенъ, Льюисъ,— но всѣ они обработали исторію философіи съ различныхъ то- чекъ зрѣнія. Существуетъ впрочемъ еще много послѣдователей Гегеля и Гербарта. Многіе обратились также къ болѣе древнимъ фило- софамъ. Школа Гегеля, вскорѣ послѣ его смерти, распалась на «правую и лѣвую»; первая просто излагаетъ ученіе маэстро, вторая же перешагнула черезъ схоластицизмъ Гегеля и, исходя изъ его принциповъ, стала радикальною. Къ «правой» принад- лежатъ: Габлеръ (| 1853), Геннингъ (| 1866), Эрдманъ (ро- дился 1805), Вердеръ, теологъ Марейнеке (1780—1846), Ми- шле, Ганцъ (| 1839), Розенкранцъ (1808—1879), теологъ Даубъ (| 1836), Целлеръ (род, 1814), Куно Фишеръ (род. 1824) и Бидерманъ. «Лѣвую» представляютъ: Штраусъ (1808— 1874), сочиненіе котораго «Жизнь Іисуса Христа» въ 1835 году произвело фуроръ, Фейербахъ (1804—1872), объявившій, что въ основѣ всѣхъ религій лежитъ себялюбіе, Бауръ (1792— 1860), Швеглеръ (| 1859), Бруно Бауеръ (•(• 1882), Ватке, Руге. Другіе гегеліанцы пытались осуществить примиреніе между вѣрою и знаніемъ посредствомъ «положительной фило- софіи» (конечно не въ смыслѣ Огюста Конта!); сюда относятся: Вейсе (•}• 1866), Фихте-сынъ (1797—1879), Ульрици (1806— 1884), Халибе'усъ (| 1862) и эстетикъ Карріеръ. Къ числу приверженцевъ Шлейермахера нужно отнести Генриха Риттера (1791—1869) и Роте (1799—1867); первый является историкомъ, второй теологическимъ этикомъ. Изъ числа послѣдователей Гербарта назовемъ слѣдующихъ: Дробишъ (род. 1802), Вайцъ (I 1864), Гартенштейнъ, Лаца- русъ, Штрюмпель, Тило и др. Нѣкоторые изъ нихъ впрочемъ обратились къ Бенеке, напримѣръ: Дреслеръ, Ибервегъ (1826 — 1871) п Фортлаге.
323 Шопенгауеръ и Гартманъ, первый столь же медленно, какъ второй быстро, нашлй ревностныхъ приверженцевъ, кото- рые однако повидимому признаютъ не ихъ системы, но лишь отдѣльные догматы, наиболѣе соотвѣтствующія матеріально- пессимистическому духу времени. Кромѣ Фрауенштедта (}• 1878), самаго ревностнаго ученика ІПопенгауера, назовемъ Банзена, Ницше и Мейнерта. Кантіанцами являются Бона Мейеръ, Рейнгольдъ, Ланге, остроумный авторъ «Исторіи матеріализма» (| 1875), Либманъ, натуралистъ Гельмгольцъ; кантовскую теорію познаванія при- знаютъ Вирховъ, Вундтъ и Цельнеръ (ф 1882)—знаменитый астрофизикъ, который однако повредилъ своей репутаціи тѣмъ, что былъ ярымъ спиритомъ. Въ ходѣ развитія естествознанія въ первой половинѣ XIX в. обнаружилось рѣшительно матеріалистическое направ- леніе, признавшее философію и теологію отраслями, отошед- шими въ область преданій. Главными представителями этого направленія являются: Карлъ Фохтъ, Молешотъ и Бюхнеръ. По справедливому замѣчанію Дюбоа-Реймона и Ланге мате- ріализмъ также безсиленъ, какъ и метафизическая философія въ объясненіи явленій сознанія и міроваго процесса. Тѣмъ не менѣе при всей своей одностороноостп матеріализмъ со- дѣйствовалъ къ болѣе точной постановкѣ психологическихъ и космологическихъ вопросовъ. Весьма важный вкладъ въ сокровищницу антропологіи сдѣ- лалъ Чарлзъ Дарвинъ (1809—1882), теорія происхожденія ви- довъ котораго озарила новымъ свѣтомъ всѣ науки. Философія за предѣлами Германіи не создала послѣ Конта новой системы. Во Франціи продолжается борьба теологиче- скихъ и сенсуалистическихъ стремленій, хотя позитивизмъ повидимому пріобрѣтаетъ все больше и больше поклонниковъ. Въ Англіи занялись главнымъ образомъ разработкою психо- логіи; тамъ выдаются имена Джона Стюарта Милля (1806— 1878) и Герберта Спенсера. 21*
324 Джонъ Стюартъ Миллъ, столь же знаменитый какъ философъ и какъ экономистъ, является послѣдователемъ Юма и Беркли, усвоившимъ себѣ главнѣйшія положенія позитивной философіи Огюста Конта и очень удачно при- мѣнившимъ ихъ какъ въ своей «Системѣ логики» (1843), какъ и во всѣхъ своихъ позднѣйшихъ трудахъ, хотя онъ съ истинно ан- глійскимъ коварствомъ скрываетъ это. Что касается его чисто философскихъ сочиненій: «Утилитаріанизмъ» (1864), «Раз- смотрѣніе философіи Гамильтона» (1869), а также его книгъ «О свободѣ» и «О подчиненіи женщинъ», то Милль является въ нихъ чистѣйшимъ метафизикомъ, хотя и безъ религіознаго оттѣнка.—Милль отвергаетъ противуположеніе духа и мате- ріи; человѣкъ познаетъ только явленія, феномены, внутрен- ніе и внѣшніе. Матерія есть постоянная возможность ощуще- нія, духъ—постоянная возможность чувствованія. Въ сущно- сти и этимъ опредѣленіемъ разрѣшеніе «роковаго» вопроса философіи не подвинулось ни на одну пядь.—Логика, по опре- дѣленію Милля, является наукою «о предложеніи», потому что отвѣты на всѣ вопросы выражаются въ формѣ предложеній; существенными составными частями каждаго предложенія яв- ляются подлежащее (субъектъ) и сказуемое (атрибутъ). Вся логика основана на теоріи опредѣленій и на теоріи доказа- тельствъ. Опредѣленія, относящіяся къ сущностямъ явленій, суть лишь опредѣленія словесныя, но не доказательныя. До- казательства возможны только при опредѣленіяхъ, относящихся къ феноменамъ, къ законамъ явленій. Лучше всего обрабо- танъ Миллемъ отдѣлъ индукціи; въ этомъ отношеніи Милль является прямымъ продолжателемъ Бекона, но между индук- ціею послѣдняго и индукціею Милля—цѣлая бездна. Величай- шимъ достоинствомъ логики Милля является то, что всѣ при- мѣры, поясняющія различныя процессы мышленія и различ- ныя формы умозаключеній, онъ почерпаетъ изъ математики и естествознанія; такъ что въ сущности «Логика» Милля яв- ляется попыткой осуществить принципъ О. Конта, по кото-
325 рому логика не есть самостоятельная наука, но является лишь «обраніемъ правилъ, которымъ слѣдуютъ отдѣльныя науки при установленіи своихъ теорій и законовъ.—Этическія воззрѣнія Милля сводятся къ теоріи «пользы», которую онъ понимаетъ однако нѣсколько шире, чѣмъ его предшественникъ Бентамъ. По Миллю человѣкъ долженъ быть нравственнымъ потому, что нравственныя дѣйствія увеличиваютъ его личное счастіе. Категорическій императивъ Канта Милль отвергаетъ; по его мнѣнію нравственное чувство не врождено, но благопріобрѣ- тено. Если нравственныя дѣйствія всегда имѣли слѣдствіемъ душевное или матеріальное благополучіе человѣка, то въ силу простой ассоціаціи идей онъ будетъ стремиться къ ихъ по- вторенію. Человѣкъ внѣ общества не можетъ быть счастли- вымъ; поэтому его прямой интересъ способствовать обществен- ному благу, другими словами—быть нравственнымъ. Гербертъ Спенсеръ (род. 1820 г.) является другимъ англій- скимъ философомъ, цѣликомъ заимствовавшимъ свои взгляды и даже систему *) отъ О. Конта, но въ то же время не только умалчивающимъ объ этомъ, но даже заявляющимъ, что съ воз- рѣніями этого мыслителя онъ «не знакомъ» (см. Спенсеръ, «Біо- логія»). У Спенсера уже нѣтъ больше рѣчи ни о сущности, ни о субстанціи, ни о противопоставленіи тѣла и духа. Уче- ніе его носитъ названіе эволюціонизма или теоріи прогресса. Законъ постепеннаго и притомъ прогрессивнаго развитія на- блюдается во всемъ мірозданіи, не только въ человѣчествѣ, которое является ничтожною частью его. Цѣлью человѣческаго прогресса является совершенство; цѣль же мирового прогресса недоступна нашему пониманію и самая постановка вопроса объ этой цѣли представляется праздною. Законъ прогресса слагается изъ трехъ другихъ частныхъ законовъ: 1) закона индивидуализаціи, 2) закона диффенцированія и 3) спеціали- Система Спенсера изложена такъ: Біологія, Психологія, Соціо- логія и Этика, что вполнѣ соотвѣтствуетъ іерархіи ваукъ О. Конта.
326 заціи. Какъ въ органическомъ мірѣ вообще, такъ и въ человѣчествѣ обнаруживается постепенное стремленіе выйти изъ состоянія агломераціи однородныхъ элементовъ къ агломераціи элементовъ разнородныхъ, находящихся въ опредѣленныхъ соотношеніяхъ между собою. Это законъ ин- дивидуализаціи. Вмѣстѣ съ тѣмъ эта индивидуализація идетъ рука объ руку съ осложненіемъ и разнообразіемъ частей цѣ- лаго—съ процессомъ дифференцированія; другими словами, наряду съ выдѣленіемъ и обособленіемъ единицъ наблюдается и ихъ о сложненіе. Наконецъ какъ индивидуализаціи такъ и дифференцированіе сопровождаются спеціализаціею частей цѣ- лаго, т. е. части эти становятся не только многообразнѣе, но и все болѣе и болѣе спеціальнѣе.—На основаніи общаго за- кона развитія Спенсеръ не видитъ никакой границы между явленіями духа и обыкновенными тѣлесными функціями: онъ считаетъ первыя простыми осложненіями послѣднихъ. Между самой низкой функціей тѣла и самою высокою идеею нѣтъ разницы по существу, но только по степени. На самой низ- шей ступени своей сознаніе, мышленіе, есть простой нервный рефлексъ, образующій переходъ отъ чисто физіологической жизни къ инстинкту; инстинктъ есть сложный рефлексъ пе- редаваемый по наслѣдству; осложненіе обусловливается опы- томъ. Инстинктъ же, прогрессируя, согласно общему закону, и осложняясь, теряетъ свой автоматическій характеръ и пре- вращается въ разумъ. «Прогрессъ, говоритъ Спенсеръ,—не случайность, но законъ природы, необходимость. Измѣненія, которымъ человѣчество подвергалось, подвергается и подверг- нется, не болѣе какъ результатъ того же закона, и если че- ловѣчество не погибнетъ, то прогрессъ его закончится совер- шенствомъ. То, что мы называемъ зломъ, безнравственнымъ, исчезнетъ; не подлежитъ сомнѣнію, что человѣкъ постепенно приближается и наконецъ достигаетъ совершенства». Изъ числа попытокъ обосновать самостоятельныя системы упомянемъ о слѣдующихъ: Лоце (1817—1881) сдѣлалъ попытку
327 примирить стремленіе челомѣческаго духа съ данными науки. Мировоззрѣніе его механическое, но, слѣдуя Лейбнипу, онъ утверждаетъ, что все реальное духовно. Фехнеръ, основатель психофизики, старается примирить ученіе объ атомахъ съ боже- ственнымъ разумомъ. Дюрингъ признаетъ тождество мысли и бытія, но рѣшительно отвергаетъ возможность познанія пер- выхъ причинъ бытія. Фрошаммеръ считаетъ міровымъ прин- ципомъ фантазію, т. е. пластико-телеологическую силу. Кирх- неръ пытается примирить вѣру и знаніе, разумъ и опытъ, идеализмъ и реализмъ. Мы можемъ познать міръ, хотя и не можемъ познать сущаго; нашъ духъ является мѣрою всѣхъ вещей, на почвѣ которыхъ онъ самъ развился. Всѣ существа объяты абсолютнымъ разумомъ, проявляющихся какъ въ зако- нахъ природы, такъ и въ законахъ логическихъ и моральныхъ. Наше изложеніе окончено—каковъ его результатъ? Прежде всего—горестное чувство, что напряженная работа столькихъ мыслителей дала столь мало абсолютно достовѣрнаго. Быть можетъ, многіе читатели сдѣлаются еще большими скептиками чѣмъ они были до прочтенія книги. Но это горестное чувство смѣняется чувствомъ изумленія, которое вызывается въ насъ глубокомысліемъ, прилежаніемъ и смѣлостью человѣческаго духа, который ставилъ себѣ такіе вопросы и дерзалъ отвѣчать на нихъ. Оба эти чувства приводятъ къ третьему—покорности судьбѣ. Человѣкъ долженъ знать границы своей умственной мощи, но въ этихъ границахъ онъ долженъ смѣло в дѣятельно подвигаться впередъ. Въ достиженіи цѣли не слѣдуетъ отчаи- ваться. Все новыя и новыя мысли развивались философіею относительно вопросовъ «какъ, почему, зачѣмъ?». И наше время, не смотря на отсутствіе господствующей системы, съумѣетъ отвѣтить на нихъ, если только будетъ избѣгать двухъ односторонностей: абсолютнаго идеализма и грубаго матеріа- лизма. Между этими двумя скалами повидимому пролегаетъ путь, ведущій къ истинѣ.

ПРЕДИСЛОВІЕ ПЕРЕВОДЧИКА. Исторія философіи Кирхнера отличается нѣкоторыми особенностями отъ другихъ сочиненій по тому же пред- мету. Прежде всего она кратка, но краткость эта отнюдь не идетъ въ ущербъ полнотѣ; напротивъ, многіе отдѣлы у Кирхнера обработаны гораздо основательнѣе и подроб- нѣе, чѣмъ напримѣръ, въ объемистой исторіи философіи Льюиса; къ такимъ отдѣламъ относятся средніе вѣка, о которыхъ у Льюиса почти ничего не говорится. Крат- кость, вѣрнѣе, сжатость изложенія у Кирхнера обусло- вливается отсутствіемъ многоглаголанія—а это безспорное достоинство. Затѣмъ, Кирхнеръ имѣетъ своеобразный взглядъ на философію: по его мнѣнію исторія философіи есть сама философія, т. е. остановка дальнѣйшаго развитія ея, вы- работка окончательной философской системы—имѣли бы результатомъ уничтоженіе философіи. Мы не будемъ ана- лизировать этотъ взглядъ; замѣтимъ лишь, что, руковод- ствуясь имъ, Кирхнеръ придалъ своему изложенію болѣе объективный характеръ; онъ ничего не навязываетъ чи- тателю, ничего не разрушаетъ, ни на чемъ окончательно но останавливается. Для трактата по «философіи» это
было бы недостаткомъ, но для трактата по «исторіи фи. лософіи» это великое достоинство. Изъ этого однако не слѣдуетъ, что у Кирхнера со- всѣмъ нѣтъ критическаго отношенія къ философскимъ .системамъ; его критика отличается лишь крайнею осто- рожностью, сдержанностью; онъ относится съ уваженіемъ даже къ явнымъ заблужденіямъ философской мысли, ру- ководясь тѣмъ, что и заблужденія эти принесли пользу человѣчеству. Критика Кирхнера становится разъѣдаю- щею только тогда, когда онъ излагаетъ ученія слишкомъ претендующія на абсолютность (Шеллингъ, Гегель), такъ какъ, по его мнѣнію, абсолютная истина есть идеалъ, который никогда не будетъ достигнутъ, но къ которому тѣмъ не менѣе безудержанно стремится философія. Въ виду этихъ особенностей предлежащей книги, мы полагаемъ, что она можетъ служить полезнымъ компен- діемъ для учащихся; но еще въ большей степени она пригодна для лицъ, интересующихся философіею не какъ учебнымъ предметомъ, но какъ наукою наукъ. Владиміръ Вольфсонъ. С.-Петербургъ. Май, 1895.
РУССКАЯ ФИЛОСОФІЯ. 1. Было бы совершенно безполезно говорить о русской фи- лософіи, какъ о самостоятельной отрасли человѣческаго зна- нія, раньше второй половины восемнадцатаго вѣка. До этого времени мы встрѣчаемъ только случайныя и единичныя по- пытки философскихъ обобщеній, къ тому же чрезвычайно блѣдныя и лишенныя всякой самостоятельности. Нѣкоторое исключеніе въ этомъ отношеніи составляетъ только югозапад- ная Русь, находившаяся тогда подъ сильнымъ вліяніемъ за- падно-европейской культуры, благодаря близости Польши. Борь- ба православія съ католичествомъ на югѣ Россіи естественно привела православныхъ дѣятелей къ изученію схоластики, господствовавшей въ Польшѣ еще въ XVI столѣтіи. Но ося- зательныхъ результатовъ это «насажденіе» у насъ схоластики не имѣло: въ допетровскія времена философія,—какъ впро- чемъ и всякое другое знаніе,—кредитомъ не пользовалась и въ ней видѣли какъ бы подрывъ вѣры. Такъ, іерусалимскій патріархъ Досиѳей, узнавъ, что казаки увлекаются будто бы латинской мудростью, писалъ русскому царю въ 1686 году: «Довольна бо есть православная вѣра ко спасенію, и не по- добаетъ вѣрнымъ прелыцатися черезъ философію и суетную прелесть». Только съ Петра Великаго начинается опредѣлен- ная, болѣе или менѣе систематическая дѣятельность въ этомъ
332 направленіи: Петръ, имѣя въ виду почти исключительно прак- тическую дѣятельность, тѣмъ не менѣе, упоминаетъ въ планѣ преподаванія академической гимназіи логику, психологію и метафизику. Первая русская философская книга вышла въ Петербургѣ въ 1764 году. Это—«Иѳіка іерополитика или фи- лософія нравоучительная пріуподобленіи изясненна къ настав- ленію и пользѣ юнымъ, составися благословеніемъ всечестнагб господина отца Аѳанасія Масловскаго архімандрита печерскаго,, тщаніемъ и трудами братіи». Московскій университетъ былъ) основанъ въ 1755 году и мысль великаго преобразователя которую онъ не успѣлъ привести въ исполненіе, была осу- ществлена: въ преподаваніе московскаго университета была введена философія, т. е. вольфіанство, какъ господствовав- шая тогда философская система. Эта же система мало-по-малу входитъ въ преподаваніе и въ духовныхъ училищахъ. Воль- фіанство преподавалось по учебникамъ Баумейстера, а нѣ- сколько позднѣе—по учебнику Винклера. Первымъ вольфіанцемъ въ Россіи оказался профессоръ Аничковъ (ум. въ 1788 г.). Этотъ первый профессоръ фило- софіи въ московскомъ университетѣ первый же и пострадалъ за философію. Его «Разсужденіе изъ натуральной богословіи о началѣ и происшествіи натуральнаго богопочитанія» было признано вреднымъ и атеистическимъ и уничтожено рукою палача. Свои философскія воззрѣнія Аничковъ высказывалъ также въ различныхъ «Словахъ» и рѣчахъ. Онъ находился подъ сильнымъ вліяніемъ Локка. Рядомъ съ профессорами философіи являются тогда же и независимые философы, не принадлежавшіе къ составу пре- подавателей. Такимъ былъ между прочимъ Золотницкій и въ особенности Козельскій. Въ «Философическихъ предложені- яхъ» (1768) Козельскаго видно уже стремленіе къ самостоя- тельному мышленію. Въ теоретической философіи онъ слѣ- дуетъ вольфіанству, но въ практической отдаетъ предпочтеніе Монтескье, Гельвецію и Руссо. По мнѣнію Козельскаго, мы
333 ни опытомъ, ни умозрѣніемъ не имѣемъ возможности познать не только бытіе Бога, но даже и связь души съ тѣломъ, а поэтому объ этихъ вопросахъ лучше не говорить. Въ 1787 году вышла въ Петербургѣ и первая исторія философіи, написанная на русскомъ языкѣ неизвѣстнымъ ав- торомъ; называется она «Зерцало древней учености или опи- саніе древнихъ философовъ, ихъ сектъ и различныхъ упраж- неній». Это описаніе останавливается на Декартѣ. Вообще, въ Екатерининскую эпоху мода на французскую матеріалистическую философію ХѴШ вѣка была въ Россіи повсемѣстной. Не смотря на протесты митрополита Платона, Анастасія Братановскаго, Георгія Конисскаго и другихъ, пе- реводились не только сочиненія Гельвеція, Дидро, Вольтера и Руссо, но также и цѣлые трактаты объ этихъ мыслителяхъ. Но замѣчательно, что матеріализмъ даже въ формѣ удобопо- нимаемаго французскаго матеріализма прочно не основался въ Россіи. Уже во второй половинѣ ХѴІП вѣка появляются у насъ мартинизмъ и масонство, а также входитъ въ моду и вообще мистицизмъ.-Появляется множество сочиненій по ми- стикѣ и мартинизму. Книга «Заблужденія о истинѣ» (1785 г.) представляетъ обстоятельное опроверженіе ученія Сенъ-Мар- тена. Однако и мистицизмъ, не смотря на его довольно про- должительное господство, былъ лишь эфемернымъ явленіемъ. Самымъ самостоятельнымъ мистикомъ своего времени слѣ- дуетъ считать Сковороду, который въ то же время является и первымъ русскимъ философомъ въ дѣйствительномъ зна- ченіи этого слова. 2. Сочиненія Григорія Савича Сковороды были изданы въ 1894 году профессоромъ Багалѣемъ по поводу столѣтняго юбилея смерти философа. Сковорода (1722—1794) былъ уче- ный въ .духѣ церковной учености; онъ былъ, кромѣ того, хо- рошимъ латинистомъ и имѣлъ случай посѣтить Германію. Какъ человѣкъ образованный и даже ученый онъ могъ легко занять видное мѣсто въ педагогическомъ и даже духовномъ
334 мірѣ; нѣкоторое время онъ и былъ преподавателемъ, но въ концѣ концовъ отказался отъ этой дѣятельности и, любя прежде всего независимость, сдѣлался такъ сказать странствующимъ философомъ. Онъ переходилъ съ одного мѣста на другое, нигдѣ по долгу не оставался, но имѣлъ друзей и въ сель- скихъ хатахъ и въ богатыхъ помѣщичьихъ домахъ, гдѣ лю- били его какъ человѣка, и охотно слушали его поученія, стихи и разсказы. Этотъ образъ жизни не помѣшалъ ему однако написать довольно много сочиненій религіозно-фило- софскихъ, поучавшихъ вѣрѣ и самопознанію и въ самыхъ разнообразныхъ формахъ, — діалоговъ, басенъ, философскихъ и аллегорическихъ трактатовъ, духовныхъ пѣсенъ и другихъ стихотвореній. Въ концѣ концовъ онъ пріобрѣлъ на Украй- нѣ большую популярность. Не смотря на то, что многія сочиненія Сковороды и прежде были извѣстны, а въ настоящее время изданы почти всѣ, міровоззрѣніе Сковороды остается всѳтаки невыясненнымъ; происходитъ это главнымъ образомъ отъ того, что Сковорода писалъ тяжелымъ, неуклюжимъ языкомъ, темнымъ и безпоря- дочнымъ. По мнѣнію однихъ, міровоззрѣніе Сковороды нахо- дится въ большой зависимости отъ древне-классической фи- лософіи и главнымъ образомъ отъ Платона. «Онъ былъ,— говоритъ проф. Зеленогорскій,—подъ сильнымъ вліяніемъ фи- лософіи Платона; дѣятельность его сократическая. Знакомясь съ сочиненіями Сковороды, мы видимъ какъ глубоко продума- ны его мысли, какъ опредѣленно и отчетливо онѣ выяснены, какимъ своеобразнымъ языкомъ выражены и какими сильны- ми выраженіями запечатлѣны. Какъ философъ онъ вездѣ по- слѣдователенъ въ своихъ мысляхъ и ихъ развитіи. Рѣшеніе философскихъ вопросовъ, представленное Сковородой, таково, что, по нашему мнѣнію, и въ наше время не можетъ быть отброшено безъ вниманія тѣмъ, кто интересуется историче- скимъ движеніемъ философской мысли и судьбой философіи». Другой критикъ, г. Сумцовъ, въ свою очередь, полагаетъ, что
335 дѣятельность Сковороды представляетъ много общаго съ дѣя- тельностью масоновъ, съ ихъ нравоученіемъ и съ ихъ мисти- цизмомъ. Сковорода, конечно, не былъ масономъ, но онъ въ значительной степени выросъ и воспитался въ той атмосфе- рѣ, которая питала русское масонство, и между нимъ и ма- сонами находятся общія точки соприкосновенія въ видѣ осо- баго предрасположенія къ ветхозавѣтнымъ книгамъ, мистиче- скаго ихъ толкованія, равнодушія къ догматической сторонѣ христіанства, строго аскетическаго образа жизни и стремле- нія ученіемъ о нравственности и личною нравственною жи- знію поднять нравственный уровень общества, въ чемъ Ско- ворода сходился съ лучшими русскими масонами,—Новико- вымъ, Лопухинымъ и въ особенности съ Гамалеемъ. Едва-ли не вѣрнѣе мнѣніе г. Сумцова. Міровоззрѣніе Ско- вороды, кажущееся платоновскимъ, вслѣдствіе нѣкоторыхъ слишкомъ поверхностныхъ сближеній, было въ общемъ до- вольно запутанное, гдѣ мысли, вычитанныя у древнихъ фи- лософовъ, смѣшивались безъ всякой системы и критики съ хо- дячимъ, туманнымъ мистицизмомъ ХѴШ вѣка н съ пропо- вѣдью аскетизма, который гораздо ближе къ средневѣковой схоластикѣ, чѣмъ къ античной философіи. Ближе всего къ правдѣ будетъ, когда мы скажемъ, что Сковорода—мистикъ съ платоновской подкладкой. Подобно Сократу, онъ постоянно твердитъ: «познай самого себя». Въ основѣ видимаго лежитъ невидимое, которое и составляетъ сущность видимаго. Дѣй- ствительный, видимый человѣкъ есть только тѣнь сокровен- наго, невидимаго человѣка. Поэтому, не познавъ самого себя, т. е. сокровеннаго человѣка, нельзя познать внѣшній міръ. А познать самого себя можно троякимъ образомъ: или какъ бытіе самоличное, или какъ бытіе общежительное, граждан- ское, или же, наконецъ, какъ бытіе сотворенное по образу и подобію Божію. Спаситель училъ полному, т. е. троякому по- знанію себя. 3. Въ началѣ нынѣшняго столѣтія на русскую философію, —
336 главнымъ образомъ въ ея оффиціальныхъ представителяхъ,____ оказалъ нѣкоторое вліяніе между прочимъ и Кантъ. Этотъ пе- ріодъ русскаго кантіанства начинается съ нападенія на Канта профессоромъ харьковскаго университета Основскимъ. Первымъ кантіанцемъ слѣдуетъ считать Ершова, который однакожъ во многихъ отношеніяхъ придерживался и Вольфа, То же самое можно сказать и объ Юрьевичѣ. Въ либеральный періодъ цар- ствованія Александра I, главное правленіе училищъ издало переводы нѣсколькихъ учебниковъ нѣмецкаго кантіанца Якоба. Въ нѣкоторыхъ сочиненіяхъ по эстетикѣ (Гевича, Войцехо- вича, Шульгина) также отразилось вліяніе Канта. Болѣе не- посредственное вліяніе оказалъ Кантъ въ области естествен- наго права. Къ этой категоріи принадлежатъ: Наумовъ, Фи- лимоновъ, Чиляевъ, писавшіе, впрочемъ, очень плохія ком- пиляціи. Профессоръ Куницынъ заявилъ себя болѣе самостоя- тельнымъ мыслителемъ въ сочиненіи: «Естественное право», которое вызвало обвиненіе Рунича въ безбожіи и революціон- ныхъ замыслахъ. На этомъ вліяніе Канта пока и окончилось, да иначе и быть не могло: серьезное изученіе Канта только начиналось тогда въ Германіи. 4. Болѣе прочнымъ оказалось вліяніе Фихте-старшаго и Шеллинга. Велланскаго (1774—1847) обыкновенно считаютъ первымъ ученикомъ Шеллинга въ Россіи, но это ошибка. Вел- ланскій былъ ученикомъ ученика Шеллинга-Окена. Его воз- зрѣнія имѣютъ оттѣнокъ чистой натуръ-философіи и панте- изма въ духѣ Шеллинга. Всеобщая жизнь все одушевляетъ,— какъ органическую, такъ и неорганическую природу. Един- ство жизни выражается въ бытіи и дѣйствіи. Человѣкъ—со- вокупность органическаго міра на землѣ, а животныя—обо- собленныя части этого міра. Шеллигіанцемъ былъ и Галичъ; историческое изученіе философіи стояло у него на первомъ планѣ. Изъ другихъ шеллингіанцевъ упомянемъ: Давыдова, Павлова, князя Одоевскаго, Надеждина и Скворцова. Новицкій (1806—1884), напротивъ того, ближе стоитъ къ Фихте, чѣмъ
337 къ Шеллингу. По воззрѣніямъ Новицкаго, философія есть наука о непреходящемъ и вѣчномъ, т. ѳ. о чистыхъ идеяхъ, независящихъ отъ нашихъ познавательныхъ способностей; но съ другой стороны, идеи не прирождены намъ; онѣ возни- каютъ отъ соприкосновенія съ міромъ сверхчувственнымъ. Въ развитіи идей замѣчаются три фазиса: синкретизмъ, анализъ и синтезъ. Въ сферѣ чувствованій онѣ сохраняютъ свою пер- воначальную общность; потомъ, подъ вліяніемъ разсудка, и наконецъ, подъ вліяніемъ разума, возвращаются къ общности, но уже высшей. Поэтому и философія подраздѣляется на три отдѣла: на развитіе явленій и законовъ познающаго духа, на умозрительное и опытное развитіе законовъ внѣшняго міра и на объединеніе этихъ двухъ противоположностей въ высшемъ началѣ. Осуществленіе третьяго начала принадлежитъ народу русскому. 5. Шеллингу, а также (нѣсколько позднѣе) Гегелю мы обязаны возникновеніемъ двухъ литературныхъ школъ—сла- вянофильства и западничества. Кирѣевскій былъ безспорно выдающимся мыслителемъ. По его мнѣнію, отдѣльныя формы словесности смѣшались въ одну неопредѣленную форму. От- дѣльныя науки не удерживаются болѣе въ своихъ прежнихъ границахъ, но стремятся сблизиться съ науками, смежными съ ними, и въ этомъ расширеніи предѣловъ своихъ примы- каютъ къ своему общему центру,—философіи. Философія въ послѣднемъ, окончательномъ своемъ развитіи ищетъ такого начала, въ признаніи котораго она могла бы слиться съ вѣрою въ одно умозрительное единство. Отдѣльныя западныя народ- ности, достигнувъ полности своего развитія стремятся уничто- жить раздѣляющія ихъ особенности и слиться въ одну обще- европейскую особенность. Но если это такъ, то на днѣ евро- пейскаго просвѣщенія всѣ частные вопросы о движеніи умовъ, о направленіяхъ науки, о цѣляхъ жизни, о различныхъ устрой- ствахъ общества, о характерѣ народныхъ, семейныхъ, лич- ныхъ отношеній, о господствующихъ началахъ внѣшняго и 22
338 самаго внутренняго быта человѣка—всѣ сливаются въ одинъ существенный, живой, великій вопросъ объ отношеніяхъ за- пада къ тому незамѣченному до сихъ поръ началу жизни, мышле- нію и образованности, которые лежатъ въ основаніи міра пра- вославно-славянскаго. Основаніе этого міра Кирѣевскій нахо- дить въ богословско-философскомъ мышленіи. По его мнѣнію, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутренняго состоянія мыслящаго духа, западные—болѣе о внѣшней связи понятій. Восточные для достиженія полноты истины ищутъ внутренней цѣлости разума,—того, такъ ска- зать, средоточія силъ, гдѣ всѣ отдѣльныя дѣятельности духа сливаются въ одно живое, высшее существо. Западные, на- противъ того, полагаютъ, что достиженіе полной истины воз- можно и для раздѣлившихся силъ ума, самобытно-дѣйствую- щихъ въ своей одинаковой отдѣльности. Однимъ чувствомъ понимаютъ они нравственное, другимъ—изящное; полезное опять особымъ смысломъ; истинное понимаютъ они отвлечен- нымъ разсудкомъ, и ни одна способность не знаетъ, что дѣ- лаетъ другая. Такимъ образомъ, это мистическое созерцаніе, присущее восточнымъ мыслителямъ, состоитъ въ способности цѣлостнаго созерцанія (иптШеіЪагез АѴіззеп), которое по су- ществу своему не подлежитъ развитію, между тѣмъ какъ ана- литическій путь западныхъ мыслителей отличается способ- ностью развиваться. Это-то цѣлостное воззрѣніе перенесено было въ Россію греками, и оно-то составило сущность рус- ской жизни. Хомяковъ, подобно Кирѣевскому, считаетъ цѣлостность сознанія не только идеаломъ для жизни, но и требованіемъ философскаго мышленія. Онъ, подобно Кирѣевскому, опредѣ- ляетъ философію, какъ переходное движеніе человѣческаго разума изъ области вѣры въ многообразное приложеніе мысли бытовой; подобно Кирѣевскому, онъ исходитъ изъ той мысли, что германская философія была философіей чисто разсудочной и потому односторонней. Послѣднимъ ея словомъ было ученіе
339 Гегеля. Хомяковъ излагаетъ это ученіе слѣдующимъ образомъ: Понимаемость есть сущность или, иначе, возможность по- нятія (его законъ), есть начало всего сущаго: вотъ сама си- стема Гегеля. Реальность возникаетъ въ движеніи этого закона, этой возможности. Но провести такую систему было невоз- можно. Дѣйствительно, съ самаго начала Гегель привноситъ къ понятію о безусловномъ бытіи понятіе объ отрицаніи, т. е. понятіе о цѣломъ, уже существующемъ мірѣ (ибо отрицаніе есть уже отношеніе, т. е. прямо противоположно безусловному). Въ дальнѣйшемъ развитіи,—такъ какъ переходъ отъ возмож- ности къ дѣйствительности опять-таки невозможенъ безъ пред- шествующей дѣйствительности,—Гегель вноситъ мышленіе (баз Вепкеп). Такъ творитъ онъ свою логику, огромный фо- кусъ-покусъ, если смотрѣть на нее, какъ на разрѣшеніе предположенной имъ задачи, и великое твореніе, несмотря на всѣ ея недостатки, если смотрѣть на нее, какъ на изуче- ніе законовъ понятія въ дѣйствительномъ мышленіи. Гегель ввелъ слово «мышленіе» и утаилъ его по необходимости. Ввелъ потому, что безъ него ничего не подвигалось къ дѣй- ствительности, а утаилъ потому, что ясно понималъ свою за- дачу: создать субстратъ, а не предполагать его ни духовно- матеріальнымъ, какъ Спиноза, ни духовнымъ, какъ всегда предполагалъ Шеллингъ. По мнѣнію Хомякова, ошибка Канта и его послѣдователя Гегеля заключается въ томъ, что они постоянно принимаютъ движеніе понятія въ личномъ пони- маніи за тожественное съ движеніемъ самой дѣйствитольности (всей реальности). Пути понятія и реальности дѣйствительно тожественны, но тожественны, какъ лѣстница одна и таже для восходящаго и низходящаго. Для понятія вещь сознается, а потому она есть и можетъ быть,—въ реальности же она есть и потому сознается и можетъ быть сознаваема. Такое простое правило даже и не приходило на умъ Гегелю. Въ математикѣ онъ добродушно утверждаетъ, что формула дви- женія планетъ есть причина ихъ движенія, иначе: реальность 22*
340____ формулы опредѣляетъ не только возможность, но и реальность планетарной системы, между тѣмъ какъ въ дѣйствительности данное сочетаніе силъ даетъ реальность или осуществленіе формулы возможной, ибо формула есть только законъ возмож- ности, безъ которого движеніе не существовало бы, а не за- конъ дѣйствительности, по которому оно существуетъ. Въ исторіи точно также міръ представляется Гегелю извращен- нымъ. Настоящее кажется ему причиной прошедшаго, потому только, что прошедшее доходитъ до своего уразумѣнія въ настоящемъ. Для него Пруссія есть дѣйствительная причина египетской или германской исторіи, а вовсе не въ смыслѣ человѣческомъ. Фейербахъ предложилъ измѣненіе: человѣчество, т. е. всякій человѣкъ, вслѣдствіе своей родовой природы, но- ситъ какъ бы смутный образъ будущаго развитія и всѣ по- колѣнія представляются какъ бы собирательнымъ художникомъ, преемственно трудящимся (несмотря на безпрестанныя ошибки) надъ уясненіемъ и осуществленіемъ идеала, лежащаго въ каждомъ изъ насъ. Вообще надобно отдать справедливость Хомякову: несмотря на односторонность и увлеченія, въ которыя онъ впалъ, бла- годаря своему прямолинейному славянофильству, это былъ мо- гучій умъ, безспорно философскій, самостоятельный, владѣв- шій желѣзной логикой и употреблявшій это оружіе съ уди- вительнымъ талантомъ. Онъ хотѣлъ создать свою собственную систему и попытки къ этому встрѣчаются въ разныхъ мѣстахъ его сочиненій, но цѣльнаго и систематическаго изложенія онъ не оставилъ. Это скорѣе намеки, чѣмъ опредѣленныя поло- женія. Почти цѣликомъ осталась только его теорія пространства и времени,—теорія чрезвычайно остроумная. Въ ней онъ про- должаетъ и пополняетъ Канта, приписывая пространству и времени характеръ категорій. Дальше мы замѣчаемъ желаніе согласовать «Критику чистаго разума» съ «Критикой практи- ческаго разума». Подобно Фихте всѣ выводы его приходятъ къ представле-
341 нію о волѣ. Откуда бы мы ни шли,—говоритъ онъ,—отъ своей ли личной субъективности и сознанія, отъ анализа-ли явленій въ ихъ міровой общности, одно выступаетъ въ конечномъ вы- водѣ: воля, въ ея тождествѣ съ разумомъ, какъ его дѣятель- ная сила, неотдѣлимая ни отъ понятія о немъ, ни отъ по- понятія о субъективности. Она ставитъ все сущее, выдѣляя его изъ возможнаго, выдѣляя мышленіе изъ мыслимаго сво- бодою своего творчества. Она по существу своему разумна, ибо разумно все что мыслимо, и она—разумъ въ его дѣятель- ности, также какъ сознаніе есть разумъ въ его отражатель- ности или страдательности, или, если угодно, воспріимчивости. Обѣ эти ступени съ посредствующею объективностью или предметностью, гдѣ воля ставитъ себя предметомъ' для созна- нія (слѣдовательно, уже какъ мнимую необходимость) присущи разуму и составляютъ его полноту, цѣлость его внутренняго разклубленія (эволюціи). Разумъ въ своемъ неразрывномъ союзѣ съ волей неизбѣжно приводитъ къ религіи или, вѣрнѣе, къ христіанству. На этомъ пунктѣ построено все богословіе Хо- мякова. Въ этомъ отношеніи онъ до извѣстной степени схо- дится съ Кирѣевскимъ. Кирѣевскій утверждаетъ, что запад- ное развитіе дошло до крайности въ односторонне-раціональ- номъ движеніи, отсюда его «цѣлостность созерцанія». Это цѣ- лостное созерцаніе есть также и ргоГеззіоп <1е- Гоі Хомякова, но Хомяковъ идетъ дальше Кирѣевскаго: онъ не ограничи- вается критикой, а старается дать прочный фундаментъ для теоріи цѣлостнаго созерцанія. 6. Въ началѣ сороковыхъ годовъ въ Россіи господство- вали двѣ философскія системы: философія Шеллинга и фило- софія Гегеля; одна привела насъ къ славянофильству, другая— къ западничеству. По этому поводу Чаадаевъ слѣдующее пи- салъ въ своемъ знаменитомъ письмѣ къ Шеллингу: «Безъ со- мнѣнія вамъ извѣстно, что спекулятивная философія давно уже проникла къ намъ, что значительная часть нашего юно- шества, жаднаго къ новымъ понятіямъ, усердно проситъ этой
342 готовой мудрости... Но вы, вѣроятно, не знаете того, что мы въ настоящую минуту находимся среди нѣкотораго рода ум- ственнаго кризиса, который долженъ имѣть необыкновенное вліяніе на будущность нашей цивилизаціи, что мы охвачены національной реакціей, страстной, фанатической, ученой, ко- торая естественно вытекаетъ изъ слишкомъ долгаго господства въ нашей жизни чужеземныхъ тенденцій, но которая однако же въ своей узкой исключительности стремится ни чуть не менѣе, какъ къ радикальной перестройкѣ идеи страны... И вотъ философія, для развѣнчанія которой вы явились въ Бер- линъ (т. е. гегелевская философія) пришла къ намъ, сочета- лась съ ходячими у насъ идеями и угрожала совершенно из- вратить наше національное чувство... Изумительная гибкость этой философіи, допускающей невѣроятныя приложенія, создала у насъ самыя странныя мечты о нашей роли въ мірѣ, о на- шихъ будущихъ судьбахъ. Ея фактистическая логика... готова была превратить всю нашу исторію въ ретроспективную утопію, въ надменную апоѳеозу русскаго народа; ея система всеоб- щаго примиренія... повела насъ къ мысли, что предупреждая ходъ человѣчества, мы уже осуществили среди самихъ себя ея заносчивыя теоріи... Судите послѣ этого, какъ радостно всѣ тѣ изъ насъ, кто истинно любитъ свою страну, должны были привѣтствовать ваше появленіе въ средоточіи этой фи- лософіи, водвореніе которой могло быть для насъ такъ ги- бельно. И не подумайте, чтобы я преувеличивалъ это вліяніе. Есть минуты въ жизни народовъ, когда всякое новое ученіе, каково бы оно ни было, получаетъ необыкновенное могущество вслѣдствіе необыкновеннаго движенія умовъ, которое характе- ризуетъ эти эпохи. А нужно сознаться: жаръ, съ которымъ у насъ, на поверхности общества, бьются, чтобы найти ка- кую-то потерянную національность, доходитъ до невѣроятной степени. Роются во всѣхъ уголкахъ нашей исторіи, передѣ- лываютъ исторію всѣхъ народовъ міра, приписываютъ имъ общее происхожденіе съ племенами славянскими, смотря по
343 большей или меньшей ихъ заслугѣ; перерываютъ весь земной шаръ, чтобы открыть свидѣтельства новаго народа божья. Если бы ученіе о непосредственномъ обнаруженіи абсолютнаго духа въ человѣчествѣ вообще и въ каждомъ изъ его членовъ въ частности продолжало царствовать въ вашей ученой ме- трополіи, то я увѣренъ, въ скоромъ времени весь нашъ ли- тературный міръ сталъ бы приверженцемъ этой системы, ра- болѣпствующей передъ человѣческимъ разумомъ и услужливо льстящей всѣмъ его притязаніямъ». Изъ числа западниковъ упомянемъ о Герценѣ. Натура въ высокой степени даровитая, Герценъ въ своей молодости много изучалъ Гегеля, но болѣе всего склонялся къ той фракціи гегельянства, представителемъ которой былъ въ его время Фейербахъ. Герценъ много писалъ, такъ сказать, попутно о философіи, но никогда не излагалъ послѣдовательно и си- стематически своего міровоззрѣнія. Какъ послѣдовательный гегельянецъ, Герценъ вѣрилъ, что развитіе человѣчества идетъ ступенями, и каждая ступень воплощается въ извѣстномъ на- родѣ. Такимъ народомъ, по Гегелю, были пруссаки. Герценъ, смѣявшійся надъ тѣмъ, что гегелевскій богъ живетъ въ Бер- линѣ, въ сущности перенесъ этого бога въ Москву, раздѣляя съ славянофилами вѣру въ грядущую смѣну германскаго пе- ріода славянскимъ. По мнѣнію Герцена, наука есть живой организмъ, въ которомъ развивается истина. Никакая бле- стящая всеобщность не составитъ полнаго, наукообразнаго знанія, если, заключенная въ ледяную область отвлеченій, она не имѣетъ силы воплотиться въ личное, если переходъ въ міръ событій и дѣйствій не заключенъ во внутренней потреб- ности ея. Наука достигла высшаго своего призванія: она яви- лась солнцемъ высокоосвѣщающимъ, разумомъ факта, а слѣ- довательно и оправданіемъ его. Но она перешла свою выс- шую точку и указываетъ путь изъ себя въ практическую дѣ- ятельность. Антагонизмъ между философіей и естествознаніемъ со дня на день становится нелѣпѣе, онъ держится на вза-
344 имномъ непониманіи. Опытъ и умозрѣніе двѣ необходимыя, истинныя, дѣйствительныя степени одного и того-же знанія. Теперь они должны упразднить свои исключительныя притяза- нія и соединиться въ одно стройное пониманіе истины. 7. Гагоцкій (1813—1869)—горячій и правовѣрный ге‘ гельянѳцъ. По его мнѣнію, философія—это сама мысль, сама дѣятельность мысли и познанія, получающая для себя содер- жаніе отъ соприкосновенія съ противостоящимъ ей міромъ, какъ предметомъ или дѣйствительностью, опредѣляемою и со- знающимъ началомъ. Философія стремится къ познанію без- условнаго начала вещей, ихъ внутренней связи и отношенія ихъ къ этому началу. Болѣе послѣдовательнымъ и систематическимъ является Чичеринъ. Діалектическое движеніе мысли заключаетъ въ себѣ четыре главныхъ опредѣленія: первоначальное единство, ко- торое въ непосредственной слитности содержитъ въ себѣ два противоположныхъ начала, общее и частное, затѣмъ обѣ про- тивоположности. какъ отвлеченіе, т. е. отвлеченно общее и чисто частное, наконецъ высшее или конечное единство обоихъ. Сообразно этому и мысль человѣческая движется четырьмя путями, изъ которыхъ въ новой философіи прой- дено (въ обратномъ порядкѣ сравнительно съ древней) три: раціонализмъ шелъ субъективнымъ путемъ, отъ субстан- ціи къ идеѣ, спиритуалистическій реализмъ—обратно, отъ идеи къ субстанціи, наконецъ, матеріалистическій реализмъ идетъ отъ формы къ матеріи, или отъ закона къ явле- нію. Значитъ, остается послѣдній путь—отъ матеріи къ формѣ, или отъ явленія къ закону, но уже на почвѣ универ- сализма, который требуетъ, чтобы умозрѣніе было соединено съ опытомъ. Въ матеріальной области, какъ и въ духовной, сила, за- конъ, матерія и цѣль составляютъ основы опредѣленія бытія. Опытная наука доказываетъ, что при всей измѣнчивости чув- ственныхъ явленій въ нихъ есть нѣчто такое, что остается
345 количественно всегда себѣ равнымъ. Это называется матеріей. Помимо матеріи началами физическаго міра являются про- странство и сила. Пространство—сущность не матеріальная, но тѣмъ не менѣе совершенно реальная. Части ея лежатъ внѣ другъ отъ друга, непрерывно и слитно, образуя нѣчто единое, безконечное, неизмѣнное, всѳпріемлющее, все въ себѣ заключающее, связанное непреложнымъ закономъ и дающее всему законъ. Сила—субстанція, но отличная отъ матеріи. Матерія не что иное какъ нейтрализація двухъ противопо- ложныхъ формъ энергіи, потенціальной и кинетической. По существу своему матерія и энергія тождественны, но въ циклѣ міровыхъ началъ матерія—позднѣйшаго происхожденія. Ос- новной процессъ міровыхъ силъ, сходный съ діалектикой, долженъ имѣть силу и за предѣлами метафизическаго. 8. Въ шестидесятыхъ годахъ, во время господства въ Россіи матеріализма, выдвинулся профессоръ кіевской акаде- міи ІОркевичъ (1827—1874), который выступилъ страстнымъ противникомъ матеріалистическихъ тенденцій «Современника», во имя идеализма. Идеализмъ Юркевича ближе всего къ Пла- тону* Онъ полагаетъ, что выводить духовное начало изъ ма- теріальнаго, какъ это дѣлаютъ матеріалисты, нельзя, такъ какъ само матеріальное начало во взаимодѣйствіи съ духомъ та- ково, какимъ мы знаемъ его въ нашихъ опытахъ. Научное содержаніе матеріализма заключается въ указаніи многосто- ронней фактической связи между явленіями физіологическими и душевными, а также въ опредѣленіи причинныхъ отношеній между явленіями вообще. Но эти данныя могутъ вести кі> философскимъ результатамъ только при опредѣленныхъ усло- віяхъ. Не говоря уже объ эстетическихъ и нравственныхъ требованіяхъ, которыя въ свою очередь должны опредѣлять судьбу метафизики, условіямъ опыта противорѣчитъ понятіе чувственнаго воззрѣнія, какъ чего-то посторонняго для субъ- екта. Философія вправѣ смотрѣть на механизмъ, какъ на нѣчто зависимое, и самый законъ причинности ставить подъ идею
346 бытья, которую надо опредѣлить на основаніи соображеній не вытекающихъ изъ началъ жизни. Голубинскій (1797—1854) является у насъ одновременно послѣдователемъ Канта и Якоби. По его мнѣнію, цѣль фи- лософіи—возбудить въ духѣ человѣческомъ, воспитать и на- править любовь къ божественной премудрости. Главный ис- точникъ всякаго знанія—посредственное или непосредствен- ное. Но было бы напрасно ожидать отъ философіи такого по- знанія, которое удовлетворяло бы всѣмъ исканіямъ человѣ- ческаго духа. Какъ душа, такъ и внѣшній міръ подлежатъ ограниченію. Виды этого ограниченія—пространство и время. Это—формы чувственности. Законы разума, категоріи, оказы- ваются не только законами представленія, но вмѣстѣ и зако- нами объективнаго бытья вещей. Однако категоріи, вопреки Канту, имѣютъ примѣненіе и къ бытью неограниченному и всесущественному. Человѣческому духу существенно принад- лежитъ идея безконечнаго по бытію и совершенствамъ, и вслѣдствіе этого первоначальный законъ ума состоитъ въ томъ, чтобы для всего ограниченнаго искать первоначала и перво- образа въ Безконечномъ. 9. Гораздо болѣе самостоятельный и глубокій умъ обнару- жилъ Кудрявцевъ (1828—1891). Свою философскую систему Кудрявцевъ называлъ трансцендентальнымъ монизмомъ. Какъ наука универсальная, разсматривающая разомъ бытіе и по- знаніе въ ихъ общихъ основаніяхъ, философія должна служить объединяющею связью всѣхъ наукъ, находить каждой мѣсто въ цѣломъ организмѣ науки и служитъ нитью, связывающей каждое спеціальное изслѣдованіе съ общимъ строемъ научнаго знанія. Далѣе, какъ наука, за- нимающаяся идеальною стороною бытья, она должна вло- жить душу п жизнь въ изученіе фактовъ, озарить идеальнымъ свѣтомъ и предотвратить, такъ сказать, «матеріализацію на- учнаго знанія». Такимъ образомъ, необходимость философіи при спеціальныхъ наукахъ открывается изъ того, что только
347 она можетъ дать имъ законченность и надлежащее направ- леніе, хотя, конечно, въ каждой изъ трехъ основныхъ наукъ,— богословскихъ, естественно-историческихъ и антропологи- ческихъ,—эта общая роль философіи принимаетъ своеобраз- ный оттѣнокъ. Но въ чемъ долженъ состоять философскій методъ? Неудачи, постигшія великихъ идеалистовъ нашего столѣтія въ ихъ замыслахъ развить все содержаніе филосо- фіи исключительно раціональнымъ или синтетическимъ мето- домъ, доказываютъ, что одинъ этотъ методъ также недоста- точенъ; онъ не можетъ быть выдержанъ даже въ той области, которая считаетъ его своею исключительною принадлежно- стію,—въ области естествознанія, не говоря уже о другихъ областяхъ знанія, для которыхъ онъ совершенно непригоденъ. Отсюда слѣдуетъ, что философскій методъ долженъ быть ме- тодомъ общенаучнымъ, т. е. соединеніемъ синтетическаго и аналитическаго. Но тогда какъ другія науки пользуются по преимуществу анализомъ, который прилагается къ конкретнымъ даннымъ внѣшняго опыта или къ конкретнымъ психологи- ческимъ, историческимъ и т. д. явленіямъ, откуда индуктив- нымъ путемъ выводятся ближайшія эмпирическія данныя при- роды и жизни,—философія пользуется преимущественно син- тезомъ, при чемъ и предметомъ ея анализа служатъ не конрет- ныя данныя, какъ въ другихъ наукахъ, но. общія понятія и идеи, данныя или въ общечеловѣческихъ убѣжденіяхъ пли въ мнѣніяхъ философовъ, или во внутреннемъ опытѣ, въ мы- слящей природѣ нашего духа по преимуществу, при чемъ самый этотъ анализъ долженъ состоять главнымъ образомъ въ разъ- ясненіи указанныхъ общихъ идей н понятій, въ сравненіи ихъ между собою, въ указаніи степени ихъ достовѣрности, въ основанной на логическихъ законахъ разума комбинаціи ихъ и въ выводѣ чрезъ то общихъ основныхъ истинъ философ- скаго знанія. Такая систематизація идей и понятій путемъ ихъ логическаго анализа, такая выработка системы мышленія, какъ внутренняя форма философіи, есть для нея, въ отличіе
348 отъ другихъ наукъ, нѣчто существенное, вытекающее изъ ея основной задачи,—уразумѣть внутреннюю связь и соотноше- ніе всѣхъ вещей. Именно благодаря такой систематизаціи, жизнь и душу которой, подобно процессамъ выдыханія и вды- ханія въ организмахъ, составляетъ правильное чередованіе и взаимопомощь анализа и синтеза,—именно только благодаря тому и возможна тѣсная органическая связь всѣхъ философ- скихъ наукъ между собою, по которой результаты изслѣдо- ванія одной, достигнутыя однимъ методомъ, часто находятъ себѣ примѣненіе въ другой, взаимно содѣйствуя достиженію одной философской системы. Съ другой стороны, только въ такомъ постоянномъ сличеніи философскихъ построеній съ результатами спеціально научнаго анализа можетъ быть най- денъ надежный реальный критерій философской истины, какъ только въ логикѣ съ ея строгими требованіями можетъ быть найденъ критерій формальный. Существуютъ такія понятія, въ которыхъ ни одинъ, даже самый рѣшительный скептикъ, несмотря на свое увѣреніе, что онъ сомнѣвается во всемъ, сомнѣваться не можетъ. Когда онъ говоритъ-, я сомнѣваюсь во всемъ, то, очевидно, всѣмъ связаннымъ въ этомъ предложеніи понятіямъ онъ усвояѳтъ бытіе. Слѣдовательно, для него есть нѣчто несомнѣнно су- ществующее. Конечно, эта первая несомнѣнная истина очень бѣдна: чистое бытіе, какъ справедливо замѣтилъ Гегель, есть въ сущности чистое ничто. Но она скоро обогощается. Го- воря:—я во всемъ сомнѣваюсь,—скептикъ утверждаетъ бытіе не просто чего либо, но собственнаго существованія,—су- ществованія я, равно какъ и собственнаго сомнѣнія и другихъ психическихъ состояній, мыслей, представленій и т. д. Далѣе, подвергая сомнѣнію, оспаривая, отрицая истину чужихъ мнѣ- ній и утверждая, что наши понятія о вещахъ не соотвѣт- ствуютъ дѣйствительному бытію, скептикъ очевидно признаетъ бытіе другихъ я и внѣшней ему дѣйствительности, не-я. Наконецъ, когда скептикъ говоритъ объ ограниченности, не-
349 достаточности или неистинности знанія, то онъ очевидно, имѣетъ представленіе или предположеніе какого-то совершен- наго знанія,—идею истины, по сравненію съ которой, хотя и беззочетномъ, онъ считаетъ всѣ существующія вещи и по- нятія сомнительными или не истинно сущими. И такъ, истины бытія субъективнаго (наше я и его состоянія), объективнаго (не—я) и абсолютнаго совершеннаго,—вотъ три основныхъ начала, стоящей даже и для самого рѣшительнаго скептика внѣ всякаго сомнѣнія, ибо и самый рѣшительный скептикъ будетъ, конечно, настаивать на томъ, что мыслитъ именно онъ, а не другой кто, что мнѣнія, противоположныя его взглядамъ суть не его, что слѣдовательно, существуетъ нѣчто внѣ его и что, наконецъ, есть нѣкоторая высшая норма бытія и зна- нія, по отношенію къ которой его и чуждое бытіе и зна- ніе есть нѣчто ограниченное. Существуетъ слѣдовательно для всѣхъ безъ исключенія міръ духовный, міръ физическій и абсолютно совершенное существо, совмѣщающее въ себѣ полную истину бытія и знанія,—Богъ. Соотвѣтствуетъ ли дѣйствительность нашему эмпирическому познанію?—вотъ первый вопросъ гносеологіи. Въ отвѣтъ на этотъ вопросъ монизмъ матеріалистическій отвѣчаетъ, что объективно только познаніе внѣшняго опыта, такъ какъ су- ществуетъ только бытіе матеріальное; идеалистическій монизмъ говоритъ, напротивъ, что объективно только познаніе внут- ренняго опыта, такъ какъ существуетъ только бытіе духов- ное. Вскрывъ онтологическую и гносеологическую самопроти- ворѣчивость этихъ крайнихъ формулъ и обнаруживъ ихъ раз- рушительныя для науки и жизни слѣдствія, Кудрявцевъ на- ходитъ, что, не смотря на радикальную противоположность этихъ крайнихъ рѣшеній поставленнаго вопроса, ихъ причина одна и то же и именно заключается въ томъ, что, вопреки обыкновенному сознанію, которое признаетъ какъ матеріаль- ное, такъ и духовное бытіе, и матеріализмъ, и идеализмъ признаютъ одно только бытіе истинно существующимъ,—пер-
350 вый вещественное, второй духовное. Само по себѣ это стрем- леніе разума къ отысканію единой коренной сущности и на- чала всего существующаго, конечно, совершенно законно и необходимо, такъ какъ глубокому философскому мышленію противенъ тотъ ничѣмъ не примиренный дуализмъ, который господствуетъ въ непосредственномъ сознаніи, и, съ другой стороны, опытъ показываетъ, что духовная и матеріальная стороны бытія такъ тѣсно связаны, до такой степени услов- ливаютъ собою взаимную связь и отношеніе различныхъ пред- метовъ міра, образуя изъ ничего единую, цѣлостную и гармо- ническую вселенную, что невѣроятно допустить, чтобы въ основѣ мірового бытія лежали два безусловно отличныя, не- зависимыя другъ отъ друга противоположныя начала. Но если это такъ, то остается думать, что средство, которое избирали до сихъ поръ для достиженія этого объединенія, было непри- годно. И это такъ. Неудача заключалась въ томъ, что на- чала, объединяющаго обѣ стороны мірового бытія, искали въ самомъ же міровомъ бытіи, въ какой-либо изъ сторонъ его,— духовной или матеріальной, причемъ всегда приходилось, во- преки сознанію и опыту, жертвовать одною стороною бытія въ пользу другой. Избѣгнуть этого недостатка мы можемъ лишь въ томъ случаѣ, если объединяющаго начала духовной и матеріальной стороны бытія будемъ искать не въ нихъ са- михъ, а выше ихъ; не въ мірѣ, представляющемъ дуализмъ духа и матеріи, а внѣ міра, въ Существѣ высочайшемъ и со- вершеннѣйшемъ, отличномъ отъ міра. Такимъ образомъ, съ признаніемъ отличнаго отъ міра высочайшаго Существа, мы, вмѣсто субстанціальнаго монизма, который лежитъ въ основѣ одностороннихъ воззрѣній матеріализма и идеализма, полу- чаемъ монизмъ трансцендентальный, гдѣ объединяющее начало возвышается надъ областію бытія условнаго, и съ которымъ удобно можетъ быть соглашенъ подчиненный дуализмъ духа и матеріи, о которомъ свидѣтельствуютъ сознаніе и опытъ. 10. Идеалистомъ въ платоновскомъ смыслѣ былъ также п
351 Карповъ (1798—1867). Человѣкъ соединяетъ въ себѣ два міра—духовный и чувственный. Духъ безконеченъ, органиче- ская же природа, напротивъ того, конечна. Духу свойственно абсолютное знаніе, природѣ — безотчетная, инстинктивная жизнь. Духъ — чистая свобода, природа—слѣпая необходи- мость. Духъ есть Богъ, природа—Его твореніе. Въ этой двой- ственности посредствующимъ звеномъ является человѣкъ, ко- торый по существу своихъ элементовъ не можетъ быть ни конечнымъ, ни безконечнымъ, но неопредѣленнымъ, ни вѣду- щимъ, ни невѣдущимъ, но лишь познающимъ, ни свободнымъ, ни необходимымъ, но имѣющимъ волю поступать такъ или иначе. Элементы, соединившіеся въ бытіи человѣка и чрезъ свое соединеніе давшіе бытіе самому сознанію, внесли въ его природу и соотвѣтственные себѣ законы, которые, пришедгаи во внутреннюю связь, дали начало нравственному закону. По- этому совершенство нравственнаго закона выражается гармо- ніей двухъ природъ, соединенныхъ въ сознаніи человѣка. Та- кое міровоззрѣніе Карповъ называетъ синтетизмомъ. Съ довольно своеобразной теоріей познанія выступилъ архіепископъ Никаноръ (1827—1891). По его мнѣнію, даже объективная, доступная для человѣка истина имѣетъ харак- теръ субъективный, и только въ большей или меньшей сте- пени общеобъективна. Мышленіе и познаніе основаны не только на внѣшнихъ чувствахъ, но также и на внутреннихъ. Показанія свойствъ, сообщенныя внутренними чувствами, для насъ обязательнѣе и принудительнѣѳ, общесубъективнѣе, а потому и объективнѣе, чѣмъ показанія внѣшняго чувства. Но не только чувства, но и разсудокъ, всегда подвержены иллю- зіямъ и такимъ образомъ налагаютъ на предметы мышленія свою субъективную печать. Поэтому, высшимъ судилищемъ истины можетъ быть только разумъ, познающій идеи. Въ от- личіе отъ понятія идея есть безусловная, адекватная бытію предмета полнота его представленія, она—безпредѣльная кон- цепція безпредѣльнаго множества всѣхъ свойствъ каждаго
352 предмета. По природѣ, конституціи ума, человѣкъ принужденъ мыслить болѣе объективными и болѣе реальными тѣ свойства предметовъ, которые онъ познаетъ внутреннимъ чувствомъ чѣмъ тѣ, которые познаетъ чувствомъ внѣшнимъ. Разница между первичными и вторичными свойствами только субъек- тивная. Все то, что было въ природѣ до пробужденія внѣш- няго человѣческаго чувства, есть бытіе объективное, а что къ этому прибавилось по возникновеніи чувства, есть бытіе субъ- ективное. Одно реально только въ субъектѣ, другое—и въ субъектѣ и въ объектѣ. Такимъ обрлзомъ является лѣстница свойствъ внѣшняго бытія: свойства вторичныя, свойства пер- вичныя, свойства внутренне-чувственныя, свойства аксіомати- ческія, категорическія, всеобщія и наконецъ абсолютныя свой- ства бытія. По мѣрѣ восхожденія по этой лѣстницѣ отъ не- посредственнаго чувственнаго воспріятія къ идеѣ разума воз- вышается и реальность свойствъ. Всѣ идеи лежатъ въ глу- бинѣ безсознательнаго разума. Этотъ универсально-космиче- скій разумъ проникается разумомъ практическимъ и сливается съ нимъ. Практическій разумъ проникаетъ въ свою очередь какъ сознательный, такъ и сознательно-теоретическій разумъ. Наиболѣе ограничена область разума сознательно-теоретиче- скаго. Онъ со всѣхъ сторонъ проникается и направляется разумомъ практически-космическимъ. 11. Такъ называемый научный матеріализмъ возникъ въ Россіи въ шестидесятыхъ годахъ. Главнымъ его представите- лемъ слѣдуетъ считать Чернышевскаго. Его философскіе взгля- ды носятъ на себѣ довольно опредѣленный матеріалистическій отпечатокъ, но ясно онъ нигдѣ не высказывается; изъ его фи- лософскихъ статей можно заключить, что онъ колебался между Огюстомъ Контомъ и тѣмъ полу-научнымъ или, вѣрнѣе, псевдо- научнымъ матеріализмомъ, который господствовалъ въ Герма • ніи въ началѣ шестидесятыхъ годовъ. Но его философское образованіе было во всякомъ случаѣ чисто метафизическое,— отъ вліянія Гегеля онъ никогда окончательно не освободился
353 п, раздѣляя взгляды лѣвой стороны гегельянцевъ (Штирнеръ, Фейербахъ и др.), охотно и чрезвычайно умѣло пользовался методомъ Гегеля. Въ большинствѣ случаевъ, всѣ статьи Чер- нышевскаго по философіи имѣютъ въ настоящее время лишь историческій интересъ, за исключеніемъ лишь его эстетиче- скихъ взглядовъ, благодаря тому обстоятельству, что эти взгля- ды долгое время господствовали въ русской критикѣ. Подобно всѣмъ метафизикамъ, Чернышевскій начинаетъ съ опредѣле- нія прекраснаго. По его мнѣнію, прекрасное есть жизнь. Въ тѣсной связи съ понятіями о прекрасномъ находится у Чер- нышевскаго и представленіе о томъ, что прекрасное въ искус- ствѣ ниже прекраснаго въ дѣйствительности. Онъ находитъ между прочимъ, что источникъ преувеличеннаго и высокаго мнѣнія о преимуществахъ произведеній искуства надъ приро- дой заключается въ естественной наклонности человѣка чрез- вычайно высоко цѣнить трудныя дѣла и рѣдкія вещи. Отсюда выводъ, что исскуство имѣетъ смыслъ лишь какъ воспроизве- деніе дѣйствительности. Такимъ образомъ для Чернышевскаго искусство есть только суррогатъ природы. Хотя произведенія искусства ни въ какомъ случаѣ не могутъ быть сравниваемы съ произведеніями природы, — ихъ воспроизведенія тѣмъ не менѣе необходимы. Море прекрасно; смотря на него, мы не думаемъ быть имъ недовольны въ эстетическомъ отношеніи; но не всѣ люди живутъ близъ моря; многимъ не удается ни разу въ жизни взглянуть на него, а имъ хотѣлось бы полю- боваться на море, — и для нихъ являются картины, изобра- жающія море. Конечно, думаетъ Чернышевскій, гораздо лучше смотрѣть на самое море, нежели на его изображеніе, но за недостаткомъ лучшаго, человѣкъ довольствуется худшимъ, за недостаткомъ вещи—ея суррогатомъ. Но искусство необходимо еще и въ другомъ отношеніи. По его мнѣнію, человѣкъ, вос- производя въ искусствѣ то, что его интересуетъ въ жизни, не можетъ, сознательно или безсознательно, не произносить своего приговора; поэтъ или художникъ, не будучи въ 23
354 состояніи перестать быть человѣкомъ вообще, не можетъ, если бы и хотѣлъ, отказаться отъ произнесенія своего приго- вора надъ изображаемыми явленіями. Его произведенія бу- дутъ, если можно такъ выразиться, сочиненіями на темы, предлагаемыя жизнію. Это направленіе можетъ находить себѣ выраженіе во всѣхъ искусствахъ, но преимущественно разви- вается оно въ поэзіи, которая представляетъ полнѣйшую воз- можность выразить опредѣленную мысль. Жизнь не думаетъ объяснять намъ своихъ явленій, не заботится о выводѣ ак- сіомъ; въ произведеніяхъ науки и искусства это сдѣлано; прав- да, выводы не полны, мысли односторонни, въ сравненіи съ тѣмъ, что представляетъ жизнь; но ихъ извлекли для насъ геніальные люди; безъ ихъ помощи наши выводы были бы еще одностороннѣе, еще блѣднѣе. Самъ Чернышевскій слѣ- дующимъ образомъ резюмируетъ свою утилитарную теорію исскуства: «Существенное значеніе исскуства—воспроизведеніе всего, что интересно для человѣка въ жизни: очень часто, особенно въ произведеніяхъ поэзіи, выступаетъ также на пер- вый планъ объясненіе жизни, приговоръ о явленіяхъ ея. Искус- ство относится къ жизни совершенно также, какъ исторія; различіе по содержанію только въ томъ, что исторія говоритъ о жизни человѣчества, а искусство—о жизни человѣка; исто- рія—о жизни общественной, искусство—о жизни индивидуаль- ной. Первая забота исторіи — воспроизвести жизнь; вторая, исполняемая не всѣми историками—объяснить ее; не заботясь о второй задачѣ, историкъ остается простымъ лѣтописцемъ, и его произведеніе—только матеріалъ для настоящаго исто- рика или чтеніе для удовлетворенія любопытства; думая о вто- рой задачѣ, историкъ становится мыслителемъ, и его твореніе пріобрѣтаетъ чрезъ это научное достоинство. Совершенно то же самое надобно сказать объ искусствѣ. Исторія не ду- маетъ соперничать съ дѣйствительною историческою жизнью, сознается, что ея картины блѣдны, не полны, болѣе или ме- нѣе не вѣрны или, по крайней мѣрѣ, односторонни. Эстетика
355 также должна признать, что искусство точно также и на тѣхъ же основаніяхъ не должно и думать сравниться съ дѣйстви- тельностью, тѣмъ болѣе превзойти ее красотою». Такимъ об- разомъ, Чернышевскій, съ одной стороны, ограничиваетъ роль искусства простымъ воспроизведеніемъ природы,—низводитъ искусство до степени простой безсмысленной фотографіи; съ другой, требуя отъ него приговора надъ жизнью, объясненія ея,—онъ налагаетъ на искусство требованіе, котораго оно ни въ какомъ случаѣ выполнить не можетъ, не отказываясь отъ своей сущности. 12. Русскій матеріализмъ, будучи чисто германскаго про- исхожденія, былъ явленіемъ у насъ случайнымъ и скоро пре- ходящимъ, и не заключалъ въ себѣ ничего самобытнаго. Вскорѣ онъ смѣшался съ позитивизмомъ. Первымъ позитивистомъ въ Россіи можно считать Милютина, который, однако, относился къ позитивизму безъ всякой критики. Онъ думаетъ, что со- временный научный методъ въ лицѣ Конта успѣлъ уже до- казать совершенно научнымъ образомъ и необходимость, и возможность положительнаго метода въ изученіи обществен- ныхъ фактовъ. Болѣе послѣдовательнымъ и самостоятельнымъ позитивистомъ можно считать Лаврова, работы котораго не- посредственно слѣдовали за работами по позитивизму Ват- сона и Писарева. Самымъ рѣшительнымъ у насъ позитивистомъ является г. де-Роберти. По его мнѣнію, философія стремится дать однородное понятіе о вселенной, наука—однородное понятіе о частичномъ порядкѣ фактовъ. Наука достигаетъ цѣли, кон- статируя широкія единообразія существованія, называемыя законами; научное единство никогда не переходитъ за пре- дѣлы, отдѣляющіе одинъ классъ явленій отъ другихъ, сосѣд- нихъ классовъ. Философія же стремится къ цѣли гораздо бо- лѣе сложной; она стремится сдѣлать по отношенію къ цѣло- сти вселенной то, что наука, при огромныхъ усиліяхъ, дѣ- лаетъ по отношенію къ нѣкоторымъ частнымъ группамъ. Фи- 23*
356 лософскій монизмъ хочетъ объять всю серію опытныхъ асси- миляцій. Г. де-Роберти думаетъ, что въ вопросѣ о монизмѣ философія во всѣ времена блуждала, не имѣя вѣрнаго кри- терія, и переходила къ самымъ различнымъ и даже противо- положнымъ выводамъ, потому что не замѣтила чисто психо- логической основы этого вопроса. Человѣческая мысль всегда колеблется между плюрализмомъ и монизмомъ, этими двумя полюсами, которые она вѣчно противопоставляетъ другъ другу. Она и въ самомъ дѣлѣ думаетъ, что не въ состояніи ни- чего другого сдѣлать, потому что если въ конечномъ анализѣ самый сложный психическій актъ сводится къ элементарной перцепціи, то самый высокій разумъ въ своихъ различныхъ проявленіяхъ управляется, въ своемъ конечномъ выводѣ, прин- ципомъ тождества. Но чему отвѣчаютъ эти понятія множе- ственности и единства? Что представляютъ они объективнаго? Зачѣмъ эта психическая полярность? Откуда она? Куда она ведетъ насъ? Какому закону отвѣчаютъ эти основныя про- тиворѣчія? Въ отвѣтѣ на эти вопросы, по мнѣнію де-Роберти, заключается вся монистическая проблемма, тѣсно связанная съ экстеріорностію сознанія. Отсюда ясно, что она принадле- житъ не къ онтологіи, какъ думаетъ большинство филосо- фовъ различныхъ школъ, а къ вопросамъ высшей психологіи; эта—одна изъ самыхъ спеціальныхъ проблемъ, и менѣе всего созрѣвшая изъ всѣхъ тѣхъ вопросовъ, которые будутъ рѣ- шены со временемъ этой, еще находящейся въ младенчествѣ, наукой. Для ея разрѣшенія намъ недостаетъ еще много не- обходимыхъ элементовъ, но всетаки мы имѣетъ право на- дѣяться, что со временемъ она будетъ удовлетворительно разрѣшена. Де-Роберти думаетъ, что метафизики, эмпирики, также какъ и критицисты и поклонники абсолютнаго сомнѣнія, — совершенно иначе понимали монистическую задачу, чѣмъ онъ ее понимаетъ. Они надѣялись, если не раскрыть передъ на- шими удивленными взорами первичную основу міра, то по
357 крайней мѣрѣ довести изслѣдованіе до послѣднихъ границъ, доступныхъ нашему сознанію и, такъ сказать, прижать насъ къ крайнему рубежу всякаго знанія, всякаго пониманія. Но въ дѣйствительности они наблюдали только пѣну вещей, ихъ переходящую видимость. Они вертѣли и переворачивали бо- гатую матерію явленій. Съ одной стороны, они сравнивали между собой узоры, начертанные живыми и многообразными красками, капризные арабески, а съ другой—основу или из- нанку, которая, вслѣдствіе контраста, казалась имъ сѣрой и однообразной. И на этомъ контрастѣ они построили наивную антиномію, къ тому же и безотрадную, потому что она осу- ждаетъ насъ на вѣчное невѣдѣніе. Методъ, которому слѣдо- вали философы, былъ очень баналенъ. Частная проблема, психическая или логическая, превратилась въ ихъ рукахъ въ проблему космическую или онтологическую. Поэтому, теперь прежде всего слѣдуетъ отказаться отъ философствованія по центральному предмету старой онтологіи, потому что чѣмъ важнѣе кажется вопросъ, тѣмъ необходимѣе становится его строго-научное изученіе. Предоставить общему усмотрѣнію проблему, считающуюся въ наукѣ неразрѣшимой, есть нелѣ- пость, которая, однако, почти не замѣчается,—до того часто теперь ее дѣлаютъ. Такимъ образомъ возникаетъ путаница, отъ которой можно освободиться только различеніемъ науч- наго труда отъ работы философа, съ помощью нѣкоторыхъ признаковъ, легко схватываемыхъ, гармонирующихъ съ тѣмъ, что мы уже знаемъ о дѣятельности нашихъ способностей. Эти признаки резюмируются въ слѣдующемъ двойномъ опредѣле- ніи. Наука работаетъ надъ проблемами съ цѣлью рѣшить ихъ окончательно или временно; философія же работаетъ надъ выводами, полными или приблизительными, съ цѣлью извлечь изъ нихъ способъ насколько возможно однороднаго понима- нія природы и человѣка. «Конечно, не на точномъ языкѣ еще можно будетъ говорить о проблемѣ или проблемахъ филосо- фіи, о цѣли или цѣляхъ, къ которымъ стремится метафизика,
358 а также и о выводахъ, къ которымъ она приходить. Но неужели же скучная болтовня, неопредѣленный языкъ, столь любезный нашимъ философамъ, благодаря которому разцвѣ- таетъ все самое яркое изъ всей этой оффиціальной премудро- сти,—неужели вся эта хрупкая декорація не потеряла еще своего прежняго обоянія?» Михайловскій, принимая основныя положенія позитивизма о границахъ изслѣдованія, классификацію наукъ Конта, его субъективный методъ въ соціологіи, тѣмъ не менѣе отри- цательно смотритъ на другія стороны ученія Конта. Позити- визмъ пока сдѣлалъ только пол-дѣла. Онъ установилъ закон- ность человѣческой точки зрѣнія на явленія природы. Это— точка зрѣнія человѣка мыслящаго и ощущающаго, т. е. цѣ- лостнаго недѣлимаго, обладающаго всею суммою органовъ и отправленій, свойственныхъ организму человѣка. Такимъ со- вмѣстнымъ участіемъ получается истина, не абсолютная, а истина для человѣка. Но позивитизмъ не примѣнилъ эту точку зрѣнія къ рѣшенію практическихъ вопросовъ, потому что для этого ему пришлось бы ввести субъективный методъ даже въ постановку чисто теоретическихъ вопросовъ. А между тѣмъ, гдѣ дѣло касается человѣка, тамъ такой методъ необходимъ. Михайловскій не соглашается съ положеніемъ, что общество слѣдуетъ разсматривать какъ одинокій организмъ, всѣ члены котораго играютъ лишь служебную роль по отношенію къ цѣлому. Онъ горячо отстаиваетъ право каждаго индивидуума на совершенствованіе, выражающееся въ извѣстной степени сложности организма, болѣе иди менѣе значительной диффе- ренціаціи его частей. Соціальный прогрессъ онъ видитъ въ гар- моническомъ примѣненіи интересовъ общества и личности, такого порядка вещей, когда цѣлое предоставитъ полную свободу развитія каждой единицѣ, входящей въ его составъ. 13. Въ первое время своей философской дѣятельности Ле- севичъ былъ безусловнымъ послѣдователемъ Огюста Конта, но въ настоящую минуту онъ примыкаетъ, по своимъ взглядамъ,
359 къ такъ называемой научной философіи, представителями ко- торой считаются Герингъ, Авенаріусъ, Паульсенъ, Лаасъ и др. Позитивизмъ Конта онъ упрекаетъ въ томъ, что въ немъ недостаетъ теоріи познанія, изслѣдующей элементы и границы человѣческой познавательной способности, а также тѣ пути, на которыхъ хаосъ случайныхъ человѣческихъ воспріятій и представленій или опытъ въ широкомъ смыслѣ преобразуется въ опытъ научный и получаетъ значеніе твердаго и отчетли- ваго знанія, противоположнаго неметодическому пониманію обыденнаго мышленія. Установивъ теорію познанія, играющую роль философской пропедевтики, философія обращается къ частнымъ научнымъ понятіямъ и перерабатываетъ ихъ въ цѣльное міровоззрѣніе, причемъ эта переработка является лишь дальнѣйшимъ проведеніемъ того же метода, который создалъ и научное понятіе. Такъ получается научно-философское міро- разумѣніе, философія основанная на наукѣ. Задача позитив- ной философіи можетъ быть разрѣшена только тогда, когда позитивизмъ отрѣшится отъ безплоднаго суммированія част- ныхъ научныхъ понятій и перейдетъ къ образованію изъ нихъ понятій общихъ на томъ же основаніи, на которомъ они были образованы изъ представленій, т. е. когда онъ разовьетъ кри- тическіе элементы своихъ основоначалъ и изъ позитивной схемы наукъ перестроится въ систему критическаго анализа. Къ научной философіи можно причислять также и Мило- славскаго. Философію онъ опредѣляетъ, какъ науку, изслѣ- дующую явленія человѣческаго знанія въ ихъ общеміровыхъ отношеніяхъ и причинной связи и опредѣляющую законы этой связи. Основная ошибка и заблужденіе прошлой философіи, заключается, по мнѣнію Милославскаго, въ томъ, что она смѣшивала и отождествляла знаніе съ другими явленіями ’въ природѣ. Взявъ своимъ предметомъ вещи и явленія знанія, философія ставила всѣ другія вещи и явленія природы внѣ своего содержанія. Понятно, что при такихъ условіяхъ умо- зрѣніе и мышленіе получило перевѣсъ не только надъ обыч-
360 нымъ опытомъ, но и независимо отъ него. Какъ предметъ философіи, знаніе есть явленіе природы, наблюдаемое главнымъ образомъ въ человѣкѣ и происходящее съ сознаніемъ или его причины, или его дѣйствія, или вмѣстѣ и причины и дѣйствія въ самомъ человѣкѣ и во внѣшнемъ мірѣ. Будучи доступны органамъ чувствъ въ матеріальныхъ формахъ, знанія тѣмъ не менѣе связаны съ другими явленіями природы общеміровою связью. Но явленія знанія доступны знанію въ непосредствен- номъ ощущеніи, отличномъ отъ другихъ видовъ ощущеній. Это — концептивное ощущеніе. Измѣненія въ внѣшнемъ мірѣ и въ частности въ человѣческомъ организмѣ бываютъ необ- ходимымъ предшествующимъ измѣненіемъ въ человѣческомъ организмѣ и въ внѣшнемъ мірѣ. Но въ чемъ заключается причинная связь между явленіями знанія и другими явленіями природы? Законъ связи причины съ дѣйствіемъ есть генети- ческая, единообразная и взаимновозвратная послѣдовательность измѣненій или явленій, въ которой предшествующее есть при- чина, а послѣдующее—дѣйствіе. Отсюда слѣдуетъ, что явле- нія знанія бываютъ причинами нервныхъ возбужденій и измѣ- неній. Но невозможно сводить на движенія явленія знанія: съ движеніемъ они связаны закономъ причинной связи, но не закономъ сохраненія энергіи, а законъ причинности обни- маетъ гораздо большую область явленій, чѣмъ законъ сохра- ненія энергіи. Задача философіи—классификація явленій знанія при помощи правильнаго описанія ихъ, открытіе законовъ, связывающихъ эти явленія и, наконецъ, установленіе общей связи между найденными законами явленій знанія и выработ- кой цѣлой научной теоріи этихъ явленій, въ соотвѣтствіи съ совокупностію общенаучныхъ теорій о всѣхт другихъ явле- ніяхъ. 14. Кавелина можно причислить къ такъ называемымъ иде- алъ-реалистамъ; онъ стремился къ примиренію идеализма, ко- торымъ увлекался въ юности, съ реализмомъ, какъ онъ обна- ружился въ новѣйшей философіи. Цѣлью его философскихъ
361 трудовъ, обличающихъ въ немъ сильнаго и глубокаго мысли- теля, было примирить противоположныя воззрѣнія идеалистовъ и реалистовъ на психологическія явленія. Но этого примире- нія онъ старался достигнуть не путемъ компромисса между различными взглядами, а путемъ самостоятельнаго синтеза про- явленій душевной жизни въ ея отличіи отъ жизни физической. Онъ настойчиво проводилъ мысль о тѣсной взаимной зависи- мости явленій психическихъ и физическихъ и старался по- строить самостоятельную метафизику души, проникнутую идеей монизма. Намъ не извѣстна сущность психическаго организма. Пси- хическія операціи возможны лишь потому, что душа имѣетъ способность раздвояться въ себѣ, оставаясь нераздѣльной и единой. Только въ психологіи, возведенной на степень поло- жительной науки, можно найти прочныя основанія для ученія о нравственности, которыхъ не въ состояніи дать ни совре- менные философскіе взгляды, исключающіе самую возможность этики, ни метафизика и идеализмъ, отрѣзавшіе себѣ всякій переходъ къ индивидуальной человѣческой жизни. Сдѣлавъ цѣлый рядъ уступокъ позитивному пониманію организаціи пси- хической дѣятельности и подчеркнувъ свое окончательное от- рѣшеніе отъ метафизики при изученіи явленій мысли и жизни, Кавелинъ тѣмъ не менѣе видитъ наиболѣе характерныя отли- чія психическихъ явленій отъ физіологическихъ въ сознатель- ности, идеальности (общности) и произвольности этихъ явле- ній и старается основать ихъ на болѣе твердой научной поч- вѣ, чтобы опереться на нихъ въ своихъ практическихъ выво- дахъ относительно необходимости личнаго совершенствованія и сознательнаго видоизмѣненія окружающихъ условій, для на- правленія жизни согласно съ требованіями идеала. По мнѣнію Кавелина только путемъ сознательнаго воздѣйствія на жизнь, руководимаго идеаломъ и основываемаго на свободѣ води, воз- моженъ прогрессъ человѣческаго общества п индивидуальная удовлетворительность жизни. «Опускаясь изъ міра обобщеній
362 и отвлеченностей къ жизни и дѣйствительности, мы не можемъ остановиться ни на религіи, какъ на догматическомъ ученіи, ни на этикѣ, какъ на научной системѣ, а должны опускаться еще ниже, сдѣлать еще одинъ послѣдній шагъ,—осуществить въ жизни, на самомъ дѣлѣ, то, чему учатъ религія и этика». Современная мысль склонилась больше, чѣмъ слѣдуетъ, къ односторонне-объективному взгляду и утратила чутье къ внут- ренней, духовной жизни людей. Этика имѣетъ предметомъ одни отношенія поступка къ дѣйствующему лицу, къ его душев- ному строю. Такой взглядъ даетъ возможность строго разгра- ничивать явленія права и нравственности. Нравственная дѣя- тельность—субъективная дѣятельность, нравственные идеалы— субъективные идеалы. Источникъ мнимаго объективнаго міра есть психическая жизнь самаго единичнаго, индивидуальнаго человѣка. Необъективныя условія и факторы дѣйствительно- сти—основные двигатели прогресса, а самъ человѣкъ, его идеалы и его энергія. 15. Къ школѣ эволюціонизма принадлежитъ профессоръ Карѣевъ. Онъ почти исключительно посвятилъ себя философіи исторіи. Въ основаніе исторіографіи онъ кладетъ біологію, психологію (въ особенности коллективную) и соціологію, хотя и признаетъ, что послѣднія двѣ отрасли знанія находятся еще въ очень неудовлетворительномъ состояніи. Какъ въ соціоло- гіи, такъ и въ исторіи нельзя обойтись безъ субъективнаго метода. Смотрѣть глазами живой личности на исторію себѣ по- добныхъ—вотъ въ чемъ заключается единственно законный субъективизмъ въ философіи исторіи. Философія исторіи долж- на не построить планъ исторіи, а изобразить ея эмпирически данный ходъ. Душой такого изображенія должна быть, по мнѣнію Карѣева, идея прогресса. Историческій прогрессъ сла- гается изъ эволюціи личности подъ вліяніемъ надорганической среды, состоящей изъ умственнаго, нравственнаго и обще" ственнаго воспитанія человѣчества, и изъ эволюціи надорга- нпческой среды подъ вліяніемъ дѣятельности личности (выра-
363 ботки идей и учрежденій). Личность—единственный факторъ исторіи, но есть условія, которыя вносятъ въ дѣятельность многихъ личностей, т. е. народа, извѣстное общее направле- ніе. Нѣтъ свободы воли въ смыслѣ неподчиненности воли дѣй- ствію причинности, но съ другой стороны нельзя подчинить волю мнимымъ историческимъ законамъ, будто бы направляю- щимъ ходъ событій. Оболенскій, какъ и Карѣѳвъ, принадлежитъ къ рѣдкимъ у насъ послѣдователямъ эволюціонизма. Онъ почти исключи- тельно занимается вопросами этики. Его этика основана на психологіи. Оболенскій отличаетъ двѣ нравственности: опыт- ную и альтруистическую. Опытная нравственность слагается изъ первичныхъ чувствованій боли, которыя путемъ созна- тельнаго и безсознательнаго опыта осложняются и образуютъ позднѣйшія чувствованія. Въ боли, какъ состояніи непріят- номъ, мы уже имѣемъ волю. Желанія относятся къ группѣ во- левыхъ чувствованій. Съ другой стороны, внѣопытная альтруи- стическая нравственность основана на свойствѣ органической матеріи получать однородныя состоянія. Такое свойство по- рождаетъ жалость, усиливающуюся съ увеличеніемъ сознанія субъективнаго сходства съ другими. Альтруистическая нрав- ственность съ теченіемъ времени беретъ верхъ надъ опытной нравственностью и только одна она можетъ служить крите- ріемъ нравственнаго поведенія. Для Оболенскаго, первичный альтруизмъ есть нѣчто въ родѣ сущности, совершенно одина- ковой у всѣхъ, но тѣмъ не менѣе сущности не въ метафизи- ческомъ смыслѣ, а только ея проявленіе для насъ въ нашемъ состояніи индивидуализаціи. Любовь и жалость мы должны считать закономъ, неоспоримымъ требованіемъ и свойствомъ міровой сущности. Въ субъективныхъ явленіяхъ мы имѣемъ свойства сущности непосредственно являющіяся намъ, въ объ- ективныхъ — только символизаціи той же невѣдомой сущ- ности. Троицкій является послѣдователемъ Милля, Бэна п вооб-
364 ще англійской школы опытной психологіи. По мнѣнію Троиц- каго, нѣмецкая психологія не имѣетъ ни малѣйшаго научнаго значенія; въ лучшихъ своихъ проявленіяхъ она не болѣе какъ запоздалый отзвукъ школы Локка. Нѣмецкія теоріи, говоритъ онъ,—не болѣе какъ море неизсякшей рутины, и если въ ней случайно попадала здоровая идея англійскихъ психологовъ, то она обезображивалась массой теорій, составлявшихъ наслѣдіе схоластики. Дѣйствительный вкладъ въ науку даетъ только англійская психологія, которая пользуется индуктивнымъ ме- тодомъ. Троицкій думаетъ, что къ общимъ свойствамъ чело- вѣческаго духа слѣдуетъ отнести тѣ свойства, которыя наблю- даются одинаково во всѣхъ разрядахъ психическихъ фактовъ. Такими свойствами являются: относительность, соотноситель- ность и рефлексивность. Относительность психическихъ фак- товъ выражается въ ихъ условности и ограниченности; соот- носительность—въ ихъ обратной зависимости; наконецъ, ре- флексивность—въ ихъ взаимной зависимости, когда одни пси- хическіе факты по самой сущности своей являются нѣкото- рымъ отраженіемъ другихъ. Всѣ психическіе факты отлича- ются этими тремя общими свойствами. Но мы не знаемъ и не можемъ знать что такое духъ человѣческій самъ по себѣ, помимо этихъ свойствъ. Поэтому, свойства матеріи и духа можно изучать только въ формахъ и законахъ физическихъ и психическихъ отношеній. Философія не можетъ быть отдѣ- лена отъ науки, но не можетъ и совпадать съ нею; она долж- на имѣть характеръ положительный и научный, но не должна также отказываться отъ гипотезъ и проблемъ. Философія есть система ученій о началахъ науки, заканчиваемая ученіями, выходящими изъ ея предѣловъ. 16. Представителями новѣйшаго славянофильства слѣдуетъ считать Данилевскаго и Страхова. Основное положеніе Данилевскаго не только рѣзко отли- чается отъ воззрѣній прежнихъ славянофиловъ (Кирѣевскаго, Хомякова, Аксакова), но даже въ извѣстной степени противо-
365 рѣчитъ имъ. Что такое мы, русскіе? Составляемъ ли мы пле- мя самостоятельное въ умственномъ и нравственномъ отноше- ніи, обнаружившее въ своей исторіи особыя начала и пред- назначенное создать особую культуру, или же мы должны оставить подобныя притязанія, во всемъ подчиниться Европѣ и стать въ такое же отношеніе къ ней, какъ напримѣръ, Бельгія къ Франціи?—Таковы были вопросы, которые поста- вило славянство и старалось ихъ разрѣшить, разумѣется, въ утвердительномъ смыслѣ. Съ тѣхъ поръ прошло много вре- мени. Примиреніе, до извѣстной степени, между западниками и славянофилами совершилось, но эти вопросы всетаки оста- вались неразрѣшеными. Рѣшить ихъ или, вѣрнѣе, оконча- тельно утвердить въ научномъ смыслѣ доктрину славянофиль- ства взялся, уже въ семидесятыхъ годахъ, Данилевскій. Онъ задался цѣлью обосновать ученіе славянофильства научно и для этого воспользовался не какими-либо новыми философ- скими теоріями, а естествознаніемъ и антропологіей. Извѣ- стно, что въ нашей современной образованности довольно твердо установилось понятіе объ единой всемірно-историче- ской цивилизаціи, которая и есть западно-европейская циви- лизація. Хотя мы знаемъ, что человѣчество въ своемъ исто- рическомъ развитіи всегда осуществляло и осуществляетъ до сихъ поръ много самыхъ разнообразныхъ цивилизацій и куль- туръ (напримѣръ, мы имѣемъ цивилизаціи: китайскую, япон- скую, индійскую, мексиканскую), но тѣмъ не менѣе значеніе всемірно-исторической цивилизаціи мы признаемъ только за Западной Европой, и за это говорятъ весьма многія солидныя данныя. Среди этихъ данныхъ наука играетъ, разумѣется, выдающуюся роль; затѣмъ, только въ Европѣ осуществилось въ возможно полныхъ формахъ и въ возможно чистомъ видѣ христіанство, какъ религія всемірная; наконецъ, самый строй европейскаго общества и государства, съ ихъ правовыми нор- мами,—какъ онъ развивался постепенно въ исторіи и какъ продолжаетъ развиваться до настоящаго времени,—указываетъ
366 также на всемірно-историческое значеніе этой цивилизаціи, не говоря уже о томъ обстоятельствѣ, что всѣ другіе народы, переживавшіе въ своемъ прошломъ богатыя культуры, народы, способные къ исторической жизни, мало по малу принимаютъ европейскую цивилизацію, заимствуютъ ее прямо съ Запада, а вмѣстѣ съ нею переходитъ туда и христіанство, и наука, и искусство—западныя. Для Данилевскаго, тѣмъ не менѣе, нѣтъ и не можетъ быть никакой всемірно-исторической цивилиза- ціи. Онъ не признаетъ даже общаго понятія такой цивилиза- ціи; онъ утверждаетъ, что не можетъ быть и рѣчи о прево- сходствѣ европейской цивилизаціи сравнительно съ культурою другихъ, менѣе образованныхъ или даже просто варварскихъ народовъ; эта европейская цивилизація не несетъ съ собою какихъ-либо общечеловѣческихъ началъ, въ ней существуетъ такой же партикуляризмъ, какой существуетъ или существо- валъ въ другихъ цивилизаціяхъ. Отсюда неизбѣжный выводъ,— европейская цивилизація не есть обязательная форма истори- ческой жизни человѣчества; это есть одинъ лишь моментъ этой жизни, не имѣющій всемірнаго значенія. Взамѣнъ теоріи всемірно-исторической цивилизаціи,—не- состоятельной, по его мнѣнію,—онъ даетъ, какъ натуралистъ, теорію такъ называемыхъ культурно-историческихъ или, вѣр- нѣе, просто этнографическихъ типовъ, — китайскаго, индій- скаго, египетскаго, вавилонскаго, еврейскаго, эллинскаго, рим- скаго, западно-европейскаго или римско-германскаго и пр. Это рядъ культуръ и цивилизацій, существовавшихъ или су- ществующихъ въ человѣчествѣ одновременно или послѣдова- тельно. О какомъ либо превосходствѣ одной изъ этихъ куль- туръ надъ всѣми другими, для Данилевскаго, не можетъ быть и рѣчи. Китайская цивилизація для него такой же историче- скій фактъ, какъ и еврейская; вотъ и все. Онъ не думаетъ, чтобы какая-либо изъ этихъ культуръ,—напримѣръ еврейская или римская, — несла съ собой какое-либо зерно всемірнаго общечеловѣческаго значенія: онъ не признаетъ за ними ни-
367 какого гражданства въ движеніи всемірной исторіи; онъ ви- дитъ только возникновеніе, — одновременное или послѣдова- тельное,—различныхъ формъ, въ которыхъ такъ или иначе, хорошо или дурно, осуществляется исторія; но онъ безусловно отрицаетъ, чтобы въ рядѣ этихъ формъ, или въ какой-либо одной изъ нихъ, осуществлялся всемірный принципъ, который могъ бы быть для всего человѣчества обязательнымъ. Такимъ образомъ, изъ исторіи человѣчества вычеркивается всякій прогрессъ и эта исторія становится не болѣе, какъ эволю- ціей. Такую теорію можно назвать партикуляризмомъ, потому что и исторія, и жизнь человѣчества, съ этой точки зрѣнія, теряютъ всякое единство и гармонію; онѣ не осуществляютъ собою, выражаясь терминологіей Гегеля, какого-либо момента идеи абсолютнаго—это просто грубый, безсмысленный фактъ смѣны различныхъ формъ, неизвѣстно откуда взявшихся и и зачѣмъ возникшихъ. Такая теорія слишкомъ отзываетъ са- мымъ крайнимъ философскимъ скептицизмомъ и едва ли могла бы мириться съ другими,—нравственными,—сторонами ученія славянофиловъ, еслибы Данилевскій не сдѣлалъ небольшой по- правки, которая въ концѣ концовъ не только уничтожаетъ самую теорію, но на ея мѣсто ставитъ другую, еще менѣе состоятельную. Въ теоріи культурно-историческихъ типовъ одно лишь исключеніе существуетъ, по мнѣнію Данилевскаго, и это исклю- ченіе онъ дѣлаетъ въ пользу славянскаго культурнаго типа. Этотъ славянскій культурный типъ превосходитъ всѣ до сихъ поръ существовавшіе въ всемірной исторіи типы,—по край- ней мѣрѣ такимъ онъ долженъ быть для насъ, людей, при- надлежащихъ къ этому типу. Если та группа, говоритъ онъ, которой мы придаемъ названіе культурно-историческаго типа, и не есть абсолютно высшая, то она во всякомъ случаѣ выс- шая изъ всѣхъ тѣхъ, интересы которыхъ могутъ быть созна- тельными для человѣка, и составляетъ, слѣдовательно, послѣд- ній предѣлъ, до котораго можетъ и должно простираться под-
__ 311__ чиненіе низшихъ интересовъ высшимъ, пожертвованіе частныхъ цѣлей общимъ. «Интересы человѣчества» есть безсмысленное выраженіе для человѣка, тогда какъ слова «европейскій инте- ресъ* не есть пустое слово для француза, нѣмца, англича- нина. Точно также для русскаго и всякаго другого славянина идея славянства должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, выше просвѣщенія. Въ этомъ послѣднемъ словѣ теоріи Данилевскаго заключается ея самоосужденіе. Такъ какъ всякая культура состоитъ именно въ развитіи науки, просвѣ- щенія, истинной свободы и т. д., то помимо этихъ высшихъ интересовъ, имѣющихъ общечеловѣческое значеніе, предпола- гаемая «идея славянства» сводится лишь къ этнографической особенности этого племени. Въ очень подробномъ разборѣ теоріи Дарвина (цѣлый большой томъ подъ заглавіемъ «Дарвинизмъ») Данилевскій задался цѣлію доказать ея полную несостоятельность. Къ этой критикѣ спеціалисты естествоиспытатели отнеслись вообще вполнѣ отрицательно. Это сочиненіе Данилевскаго было раз- бираемо Тимирязевымъ, Фаминцинымъ, Карпинскимъ. Фамин- цынъ приходитъ къ слѣдующимъ заключеніямъ: «Изъ числа приводимыхъ имъ возраженій, сравнительно лишь немногіе принадлежатъ автору «Дарвинизма»; огромнѣйшее большинство ихъ и при томъ самыя вѣскія болѣе или менѣе подробно за- явлены были его* предшественниками... Данилевскимъ же они лишь обстоятельнѣе разобраны и мѣстами подкрѣплены но- выми примѣрами». «Книгу Данилевскаго я считаю полезною для зоологовъ и ботаниковъ; въ ней собраны всѣ сдѣланныя Дарвину возраженія и разбросаны мѣстами интересныя фак- тическія данныя, за которыя наука останется благодарной Данилевскому». Карпинскій въ свою очередь даетъ слѣдую- щую оцѣнку книги Данилевскаго: «Въ авторѣ можно признать человѣка выдающагося ума и весьма разнообразныхъ и зна- чительныхъ знаній; но въ геологіи свѣдѣнія его не лишены пробѣ-
369. ловъ. Безъ сомнѣнія, это обстоятельство, предвзятое, утвер- дившееся уже до разсматриванія вопроса съ человѣческой стороны, убѣжденіе въ несправедливости теоріи эволюціи, было причиной, что Данилевскій пришелъ къ выводамъ, съ кото- рыми нельзя согласиться». 17. Страховъ и теперь въ весьма многихъ своихъ фи- лософскихъ воззрѣніяхъ остается такимъ-же гегельянцемъ ка- кимъ . былъ въ своей молодости. По мнѣнію Страхова вліяніе и сила гегелевской философіи продолжаются до сихъ поръ. Не говоря уже о томъ, что до сихъ поръ большая часть нѣ- мецкихъ профессоровъ философіи—гегельянцы, что въ Италіи, Швеціи, Бельгіи и т. д. гегельянство именно въ послѣднее время нашло себѣ сторонниковъ,—все движеніе наукъ до сихъ поръ находится подъ вліяніемъ гегелевской системы; всѣ дѣй- ствительные результаты, какіе только добываются въ наукахъ нравственнаго міра, въ исторіи, этнографіи и пр. добываются помощью пріемовъ и формулъ, завѣщанныхъ Гегелемъ. Новой философіи, новой логики до сихъ поръ не имѣетъ Европа, и если ойа уже не видитъ въ гегелевской системѣ разрѣше- нія всѣхъ вопросовъ, то всетаки высшіе научные пріемы, высшіе методы изслѣдованія остались тѣ же самые, какіе были предложены этою философіею. Въ каждой философіи можно различать двѣ стороны: умственную или теоретическую, и нравственную или практическую. У Канта это раздѣленіе всего яснѣе. Главная сила гегелевской философіи заключается именно въ теоретической области, въ наукѣ познанія. Заслуга Гегеля въ этомъ отношеніи безмѣрно велика. Теоретическій разумъ (употребляя выраженіе Канта) не можетъ обнять собою всей дѣйствительности вещей, но его дѣятельность имѣетъ свою законную силу, которую Гегель и разработалъ до удивитель- наго совершенства. Его философія есть нѣкоторая формальная наука, подобная чистой систематикѣ. Это наука всевозмож- ныхъ формъ и пріемовъ мышленія, логика въ томъ новомъ видѣ, который далъ ей Гегель. Такое понятіе объ этой фило- 24
370 софіи подтверждается нѣкоторыми ходячими мнѣніями о ней, установившимися въ теченіи долгаго ея господства и имѣв- шими основаніе въ ея дѣйствительныхъ свойствахъ. Для ге- гелевской системы самымъ характеристическимъ признакомъ считалось не столько какое нибудь опредѣленное ученіе о ве- щахъ, сколько ея методъ, та знаменитая діалектика, которую одинаково признавали всѣ послѣдователи Гегеля, часто рас- ходившіеся въ самыхъ существенныхъ пунктахъ относительно результатовъ, т. е. относительно дѣйствительнаго познанія вещей. Вотъ въ какомъ отношеніи слѣдуетъ признать эту философію безсмертнымъ памятникомъ человѣческаго генія, дѣломъ на-вѣки поучительнымъ для ума, однимъ изъ вели- чайшихъ образцовъ философской способности человѣчества, системою, не уступающею по своему внутреннему значенію никакой другой философской системѣ. Намъ, русскимъ, нельзя не питать большого уваженія къ этой философіи, такъ какъ она дѣйствовала на наше умственное движеніе самымъ плодо- творнымъ образомъ. Никакое другое философское ученіе не имѣло у насъ такого множества даровитыхъ и такъ много сдѣлавшихъ послѣдователей. При томъ весьма замѣчатель- но и весьма характерно для этой философіи то, что ея вліяніе было одинаково живительно для самыхъ противопо- ложныхъ направленій. Если взять дѣло въ грубой и общей формѣ, то можно сказать, что и западники, и славянофилы у насъ порождены гегельянствомъ. Для Страхова, существенный признакъ организма—совер- шенствованіе; но такъ какъ понятіе о безконечномъ совер- шенствованіи невозможно, то поэтому, одряхленіе и смерть— необходимое слѣдствіе органическаго развитія. Истина, благо, свободная дѣятельность—понятія, стоящія выше обыкновен- ныхъ формъ познанія. Они требуютъ какъ бы особаго рода мышленія, они непрестанно намъ присущи и составляютъ главное содержаніе душевной дѣятельности. Изъ раціонализма
371 нѣтъ выхода внутри самаго раціонализма: для этого нужна умственная дѣятельность высшаго порядка. Розановъ, подобно Страхову, очень близокъ какъ къ Ге- гелю, такъ и къ славянофильству. По его мнѣнію, примирить науку съ философіей можетъ только пониманіе. Оно заканчи- ваетъ собою дѣятельность разума, когда разумъ отъ иска- нія переходитъ къ созерцанію. Пониманіе слагается изъ семи идей—существованія, сущности, свойства, причины, цѣли, сходства и различія, числа. Эти идеи—схемы разума, а объ- екты ихъ—стороны бытія. Пониманіе дѣлится на три вѣтви: ученіе о познающемъ, ученіе о познаваніи и ученіе о позна- ваемомъ. Такимъ образомъ для Розанова философія сводится на философію пониманія. 18. Профессоръ Гротъ, состоящій нынѣ предсѣдателемъ Московскаго психологическаго Общества, въ первыхъ своихъ философскихъ трудахъ стоялъ на позивистической точкѣ зрѣ- нія, слѣдовательно относился отрицательно и къ самой фило- софіи. Это отрицательное отношеніе къ философіи привело его къ занятіямъ по психологіи. Въ этой области въ особен- ности выдаются его труды по психологіи чувствованія. Чув- ства, по его мнѣнію, перерабатываются въ понятія, а это и составляетъ сущность философскаго познанія. Научнымъ эле- ментомъ въ философіи является метафизика. Метафизика, какъ наука, есть изслѣдованіе и опредѣленіе общихъ формъ и за- коновъ духа (разума и воли) въ познаніи дѣйствитель- ности, а также и въ воздѣйствіи его на дѣйствительность. Съ точки зрѣнія этого опредѣленія, метафизика есть и теорія компетентности разума въ дѣлѣ познанія дѣйствительности, и теорія компетентности разума (практическаго) въ воздѣйствіи на дѣйствительность (т. е. теорія общихъ началъ дѣятельности свободной и разумной воли). Но такъ какъ, опредѣляя общія формы и условія познаванія и дѣятельности разума, метафи- зика тѣмъ самымъ рѣшаетъ вопросы и объ отношеніи разума къ бытію, субъекта къ объекту, а слѣдовательно опредѣляетъ 24*
372 общую природу объекта и субъекта, какъ они открываются нашему разуму въ его познаніи и дѣятельности, то съ тѣмъ вмѣстѣ эта наука является не только наукою объ общихъ на- чалахъ и критеріяхъ разума, но въ извѣстномъ смыслѣ и на* укою объ общихъ началахъ бытія. Тѣ мыслители, напримѣръ, которые утверждаютъ, что существуютъ въ мірѣ реально только явленія, что вещи въ себѣ или вовсе не существуютъ, или не познаваемы для разума человѣческаго,—тѣмъ самымъ выска- зываютъ опредѣленную метафизическую теорію бытія и его отношенія къ мышленію,—теорію, претендующую на такую же абсолютную достовѣрность и истинность, какъ и противо- положная ей метафизическая теорія о существованіи и по- знаваемости вещей въ себѣ или субстанцій. Другими словами, въ метафизикѣ есть теоріи положительныя и отрицатель- ныя (какъ и во всякой наукѣ), но сама метафизика отрица- тельными доктринами нисколько не уничтожается. Положеніе отрицателей метафизики совершенно похоже на положеніе древнихъ скептиковъ, которые утверждали, что ничего абсо- лютно-достовѣрнаго человѣческій умъ познать не можетъ, и тѣмъ самымъ провозглашали нѣкоторую, съ ихъ точки зрѣнія, абсолютно-достовѣрную истину. Полная аналогія метафизи- ческихъ понятій и положеній съ математическими, въ отно- шеніи ихъ происхожденія и разработки, въ отношеніи ихъ къ явленіямъ и предметамъ опыта, и въ оцѣнкѣ ихъ значенія, какъ субъективныхъ формъ мысли, претендующихъ играть роль «обязательныхъ нормъ объективнаго бытія»,—никогда никѣмъ серьезно не отрицалась, но даже утверждалась. Поэтому, предметомъ спора можетъ быть только вопросъ о томъ, на- насколько качественныя понятія: субстанцій и причины, не- обходимости и свободы, матеріи, силы и духа, объекта и субъ- екта и безчисленныя другія, съ которыми обращалась, неза- висимо отъ опыта и часто вопреки ему, метафизика, могутъ имѣть такое же объективное значеніе въ дѣйствительности и могутъ быть разрабатываемы также достовѣрно и отчетливо,
373 какъ и математическія понятія—точки, линій, треугольника, круга, числа и др. подобныя. Гротъ думаетъ, что между логи- ческимъ достоинствомъ и приложимостью къ опыту положе- ній: «прямая линія есть кратчайшее разстояніе между двумя точками» и «всякое бытіе имѣетъ причину»—нѣтъ сущест- венной разницы, какъ нѣтъ ея и между логическимъ достоин- ствомъ и приложимостью истинъ, что, «дважды два—четыре» и что «нѣтъ объекта безъ субъекта». Всѣ подобныя истины не выводимы изъ опыта и изъ опыта недоказуемы, и въ то же время одинаково обязательны для всякаго возможнаго опыта, прошедшаго, настоящаго и будущаго. Такимъ образомъ, мета- физика есть наука, ищущая опредѣлить умозритѣльно аб- солютно-достсвѣрныя и обязательныя не только для нашего ума, но и для объективной дѣйствительности, т. е. не только идеальныя, но и реальныя качественныя отношенія явленій опыта, внутренняго и внѣшняго, или формы и нормы мы- шленія, дѣйствованія и самаго бытія всего что существуетъ. Отъ этого прекраснаго опредѣленія метафизики перейдемъ къ содержанію философіи Грота. По его мнѣнію, опытная психологія должна вести къ познанію самаго существа ду- ховныхъ силъ. Въ вопросѣ свободы воли не только прихо- дится утверждать реальность свободы воли, но и признать реальность воли, какъ сверхчувственнаго или метафизическаго источника всякихъ измѣненій и движеній въ мірѣ. Слѣдова- тельно, воля личности есть не болѣе, какъ обособленный эле- ментъ вселенской воли. Существуютъ два начала вещей: сила—духъ и матерія—сила; эти начала находятся въ вѣчной борьбѣ- Процессъ развитія силы—духа, т. е. процессъ осво- божденія ея изъ напряженнаго состоянія въ дѣятельное, есть процессъ порабощенія ей матеріи—силы. Такимъ образомъ, является совершенно новая теорія дуализма, которую Гротъ называетъ монодуализмомъ. 19. Однимъ изъ самыхъ самостоятельныхъ у насъ мысли- телей въ области философіи является въ настоящее время
374 Козловъ. Въ юности Козловъ былъ позитивистомъ, затѣмъ по- очередно увлекался Шопенгауэромъ, Кантомъ, въ особенности Лейбницомъ и Тейхыюллеромъ, и наконецъ основалъ свою философскую систему, еще не вполнѣ имъ изложенную, но уже вполнѣ опредѣлившуюся въ своихъ основныхъ положе- ніяхъ. Свою систему онъ называетъ панпсихизмомъ. Козловъ думаетъ, что мысль, отдающая себѣ отчетъ въ томъ, что она дѣлаетъ, не можетъ обойтись безъ метафизики, безъ понятій истинно-сущаго, бытія, субстанціи, и—въ противность явному и скрытому матеріализму,—что метафизическое начало не мо- жетъ быть матеріальнымъ, но субстанція должна быть нечув- ственна, духовна. Съ этой точки зрѣнія и тѣло, и весь ма- теріальный міръ представляются только значками, подъ кото- рыми скрывается дѣятельность духовныхъ субстанцій, а так- же связь и отношеніе ихъ другъ къ другу. Поэтому, мертвой, безжизненной, безчувственной и безсмысленной природы со- всѣмъ нѣтъ, но и ничтожнѣйшее, если только оно дѣйстви- тельно причастно бытію, всетаки родственно съ самымъ вы- сочайшимъ, хотя и безконечно разнится отъ него по степе- нямъ. Элементы понятія бытія даны въ непосредственномъ сознаніи. Мы имѣемъ непосредственное и первоначальное со- знаніе (ясная идея Декарта) о собственной субстанціи (я), о ея различныхъ дѣятельностяхъ и содержаніи этихъ дѣятель- ностей. Приводя посредствомъ дѣятельности мышленія это со- знаніе въ отношеніе и единство, мы мыслимъ необходимость этого отношенія въ понятіи бытія, которое и выражаетъ со- знаніе, что я безъ дѣятельности и содержанія немыслимо и есть ничто, дѣятельности безъ содержанія и безъ ихъ един- ства въ я немыслимы и суть ничто, содержаніе безъ дѣятель- ностей, которыхъ оно есть объектъ немыслимо и есть ничто. Такимъ образомъ, бытіе есть понятіе, содержаніе котораго со- стоитъ въ знаніи о нашей субстанціи, ея дѣятельностяхъ и содержаніи этихъ дѣятельностей въ ихъ единствѣ и отноше- ніи другъ къ другу. Какъ же относится это истинно-сущее
375 бытіе къ тому міру явленій, во времени и пространствѣ, ко- торый и для наивнаго реализма, и для феноменизма, и для матеріализма, представляется единственною и несомнѣнною дѣйствительностью? Эта феноменальная дѣйствительность дана и понимается только во времени и пространствѣ. Должно ли и метафизическое истинно-сущее мыслиться нами во времени и пространствѣ? Или иначе: имѣютъ ли время и пространство дѣйствительность въ мірѣ истинно-сущаго, имѣютъ ли они ре- альность, метафизическое значеніе? Козловъ даетъ отрица- тельный отвѣтъ: истинно-сущее,—и субстанція, и дѣятель- ности, и содержаніе, — внѣ времени, потому что еще Кантъ доказалъ, что время не есть реальность. Для истинной фило- софіи, говоритъ Козловъ, которая не можетъ ни время, ни пространство, ни движеніе считать реальными, связь и отно- шеніе причины и дѣйствія должны быть понимаемыми без- временными. Прежде всего, должно замѣтить, что для истин- ной философіи причина и дѣйствіе всегда соотносительны. Всякая причина есть не просто причина, а причина того или другого эффекта. Значитъ, причина и дѣйствіе всегда даны разомъ, и причина не можетъ быть ни долгою, ни короткою, вообще—никакое время безъ своего дѣйствія и, такъ сказать, ожидать его появленія, точно также какъ никто не можетъ назваться отцомъ, не имѣя дѣтей. Готова причина, готово и дѣйствіе, — гдѣ еще нѣтъ дѣйствія, тамъ значитъ чего-либо не достаетъ, чтобы причина была причиною дѣйствія. Если мы возьмемъ въ соображеніе цѣлый міръ и если отъ каждаго даннаго дѣйствія мысленно будемъ восходить, черезъ рядъ послѣдовательныхъ причинъ, къ самымъ первымъ причинамъ, то въ каждомъ причинномъ рядѣ всѣ событія, относительно другъ друга играющія роль причинъ и дѣйствій, должны быть понимаемы какъ связанныя безвременно. Отсюда выходитъ: во-первыхъ, что въ цѣломъ мірѣ нѣтъ ни началъ, ни кон- цовъ, подобно тому, какъ въ кругѣ всякая точка можетъ быть взята за начало; во-вторыхъ, что всѣ члены этой круговой
376 линіи взаимно обусловливаютъ другъ друга, а потому члены, которые мы называемъ послѣдующими, точно также обуслов- ливаютъ предыдущій, какъ предыдущіе обусловливаютъ по- слѣдующіе; въ третьихъ, что причинное разсмотрѣніе явленій и событій, господствующее въ частныхъ наукахъ, главнымъ образомъ въ естествовѣдѣніи и въ философіи, самымъ разум- нымъ и законнымъ образомъ обращается въ телеологическое разсмотрѣніе съ точки зрѣнія цѣли. Отъ безвременности раз- витіе ничего не теряетъ. Всѣ фазы и ступени его могутъ быть даны разомъ, но это нисколько, не мѣшаетъ имъ отли- чаться другъ отъ друга по ступенямъ развитія. И гегелевскій эволюціонизмъ, и Лѳйбницево ученіе о мірѣ, всѣ частицы ко- тораго между собою разъ навсегда гармонично связаны,— образцы такого пониманія безвременнаго развитія. Съ другой стороны, понятіе желѣзной, неизмѣнной -судьбы есть не что иное, какъ неясное сознаніе о томъ, что міръ, со всѣмъ его реальнымъ содержаніемъ, есть безвременно и неизмѣнно-гото- вое цѣлое. Выводы изъ такого пониманія ясны: во-первыхъ, признаніе, вмѣстѣ съ нерѳнесеніемъ нашего міра съ его исі'о ріей, во всѣхъ подробностяхъ, въ сферу безвременнаго истинно- сущаго, всякой дѣятельности этого нашего міра за разумность, какъ у Гегеля; во-вторыхъ, неизбѣжный въ мірѣ, какъ без- временно и неизмѣнно-готовомъ цѣломъ, детерминизмъ, какъ у Лейбница. Спиритуализмъ естъ то философское направленіе, къ ко- торому примкнулъ и Астафьевъ. Основнымъ началомъ для него былъ духъ, — не какъ субстанція, а какъ сама о себѣ знающая духовная дѣятельность. Иными словами можно это выразить такъ, что дѣятельность была у него безразлична, или за-разъ,—и функціею, и ея субъектомъ, значитъ и зналъ о своей дѣятельности у него не субъектъ, не существо, а сама же дѣятельность. Изъ этого можно заключить, что Астафьевъ близокъ къ Фихте старшему, по воззрѣніямъ ко- тораго понятіе, выраженное словомъ бытіе, не есть первое,
377 а уже второе. Первое же есть дѣяніе, актъ самъ себя стано- вящій и утверждающій, и затѣмъ уже всѣ прочіе его акты имѣютъ свой субъектъ въ первомъ актѣ. Въ тѣсной связи съ этимъ, принципомъ стоитъ у Астафьева и принципъ сво- боды воли. Къ убѣжденію о свободѣ воли присоединяется у него также и убѣжденіе, что чувство любви лежитъ въ основѣ нравственной воли. «Не потому любимъ мы,—говоритъ онъ,— тотъ или другой предметъ, что получаемъ отъ него наслаж- деніе, пользу, удовлетвореніе стремленій и т. п., но потому, что тѣ существа или объекты, которымъ нужна наша забота или охрана, или же которые имѣютъ право на служеніе имъ нашей воли (напр. религія, государство, отечество и т. п.) тѣмъ самымъ способствуютъ подъему нашего самочувствія, сознанія большей цѣнности нашего бытія и дѣятельности». И чѣмъ болѣе мы имѣемъ стремленія къ дѣятельности, тѣмъ сильнѣе и страстнѣе наша любовь, вовсе независимо отъ того, вознаграждаютъ насъ за это или нѣтъ любимыя лица и пред- меты. «Любимъ мы не отъ нищеты или скудости, но отъ пол- ноты и богатства нашей собственной духовной жизни». 20. Исходя изъ высказаннаго Кантомъ принципа, что въ нашемъ познаніи чувственное содержаніе всегда соединено съ апріорными сверхчувственными формами или категоріями ума. Деболъскій думаетъ, что эти категоріи ограничены въ своемъ приложеніи областью чувственнаго. Если бы это было такъ, то и самое назначеніе категоріи было бы невозможно. Познавая самъ себя, умъ познаетъ сверхчувственную основу всѣхъ явленій міра, т. е. другими словами, познаетъ ту вещь въ себѣ, которую ищетъ метафизика. Вещь въ себѣ есть имен- но сверхчувственное содержаніе ума, а для самаго ума не существуетъ другого сверхчувственнаго судержанія, кромѣ него. Однако, это—не индивидуальный умъ, такъ какъ инди- видуальный умъ есть не болѣе, какъ форма, объединяю- щая свое содержаніе, а не источникъ этого содержанія, не сила созидающая его. Поэтому, вещь въ себѣ есть умъ
378___ неограниченный, безусловный, творческій, есть Богъ или, по терминологіи Дебольскаго, — Первоумъ. Тутъ Дебольскій сближается съ Фихте, который наше сознательное я и его содержаніе объяснялъ изъ лежащей въ основѣ ихъ дѣятель- ности абсолютнаго я. Но Фихте разсматривалъ дѣятельность я, какъ стремленіе, усиліе воли. Это невѣрно, потому что вся- кое стремленіе, а потому и воля, подразумѣваетъ преодолѣніе препятствій, т. е. ограниченіе, котораго для вещи въ себѣ, для Бога не можетъ существовать. Такимъ образомъ, устра- няются ученія Шопенгауэра, Шеллинга и Гартмана. Для Де- больскаго, Богъ есть только умъ; нашъ же ограниченный умъ есть только форма или законъ, именно потому, что онъ ограниченъ даннымъ ему содержаніемъ. Представить себѣ цѣлостный умъ мы не въ состояніи, а можемъ только умопо- стигать его по аналогіи съ нашимъ умомъ. Въ бтомъ и за- ключается задача философіи. Но постиженіе это совершается не нѣкоторымъ, непонятнымъ для ума органомъ мистическаго созерцанія, какъ думалъ Шеллингъ, а тѣмъ же нашимъ умомъ. 21. Соловьевъ, не менѣе Козлова, является сильнымъ, само- стоятельнымъ, философскимъ умомъ. Въ своемъ развитіи онъ пережилъ нѣсколько фазисовъ. Въ его философскихъ взгля- дахъ можно замѣтить вліяніе Гегеля и Шеллинга. Его міро- воззрѣніе можно назвать мистическимъ. Въ основѣ міра ле- житъ Божественное начало, но не въ пантеистическомъ смы- слѣ міровой души, а въ дуалистическомъ смыслѣ Творца. Троичность Соловьевъ объясняетъ какъ различіе трехъ сто- ронъ Божественной природы—бытія, дѣйствія и сознанія: Бо- жественное существо есть, оно проявляетъ свое существо- ваніе дѣятельностью, оно сознаетъ себя дѣйствующимъ. Въ полнотѣ единой божественной природы заключается отъ вѣка п противобожественный элементъ—множественности, безпоря- дочнаго, безобразнаго и безформеннаго хаоса; по возможности проявленіе хаоса извнѣ сдерживалось всемогуществомъ Бо-
379 жіимъ. Однако же въ своемъ совершенствѣ Божественное су- щество не можетъ ограничиваться тѣмъ, чтобы подавлять ха- осъ своимъ могуществомъ. Чтобы имѣть право побѣдить хаосъ и свести его къ вѣчному небытію, надо показать не только свою силу надъ нимъ, но и свою правоту и свою благость. Съ этою цѣлью Божество перестаетъ подавлять въ себѣ ха- осъ,—и возникаетъ міръ, какъ нѣчто противоположное Богу. Но цѣль созданія міра въ томъ именно и заключается, чтобы эту противоположность міра Богу окончательно уничтожить. До появленія міра Богъ былъ всѣмъ; теперь онъ хочетъ, что- бы все было Богомъ. Въ этомъ постепенномъ проникновеніи міра божественнымъ (и притомъ троичнымъ) началомъ и со- стоитъ исторія міра. Въ ходѣ этой исторіи Божественное на- чало медленно и постепенно побѣждаетъ начало противобоже- ственное, дьявольское. Цѣлымъ рядомъ усилій оно вводитъ въ міръ сперва механическое единство—всеобщаго тяготѣнія, потомъ динамическое начало—невѣсомыхъ физическихъ силъ, затѣмъ органическое начало—жизненной силы. Хаосъ превра- щается такимъ образомъ въ «космосъ», т. е. міръ устроен- ный. Наконецъ въ человѣкѣ твореніе совершеннымъ образомъ свободно и взаимно соединяется съ Божествомъ: «посредникъ между небомъ и землей, человѣкъ предназначается быть все- мірнымъ мессіей, который спасаетъ міръ отъ хаоса, соеди- няетъ его съ Богомъ». Троичное начало воплощается и въ человѣчествѣ въ видѣ трехъ элементовъ-, мужчины, женщины и общества. Но это «естественное человѣчество» есть только зародышъ, первообразъ будущаго богочеловѣческаго возсоеди- ненія. Постепенное развитіе этого зародыша—постепенное про- никновеніе «естественнаго человѣчества» общественнымъ на- чаломъ совершается во всемірной исторіи, и тройнымъ пло- домъ этого проникновенія являются: совершенный мужчина или Богочеловѣкъ, совершенная женщина или Богоматерь и совершенное общество или Церковь. Послѣ пришествія Христа, сосредоточившаго принципы Богочеловѣчества въ одномъ ли-
380 цѣ,—задачу полнаго осуществленія идеи Богочеловѣчества бе- ретъ на себя Церковь. Для того, чтобы выполнить-эту зада- чу, церковь должна пропитать мірское общество христіан- скимъ началомъ. Но для этого ей необходимо содѣйствіе го- сударства; слѣдовательно, церковь должна стоять выше госу- дарства. Принципъ церкви, стоящей выше государства, хри- стіанство осуществило въ папствѣ; папство и должно поэтому оставаться средоточіемъ всемірной церкви. Что касается церкви восточной,—въ ней, напротивъ, государи старались стать вы- ше церкви. Для этого они измыслили, одна задругой, цѣлый рядъ ересей, общій смыслъ которыхъ заключается въ томъ, что восточные императоры старались теоретически и практи- чески отдѣлить человѣческое начало отъ божественнаго, Ке- сарево отъ Божія, міръ отъ церкви. Византійскіе церковные іерархи изъ національныхъ и личныхъ разсчетовъ предпочли получить не совсѣмъ точную формулу вѣры изъ рукъ импе- ратора, чѣмъ взять истинную изъ рукъ папы. Наконецъ, пе- ріодъ ересей кончился; ереси, благодаря особенно настойчи- вости западной церкви, были осуждены вселенскими соборами. Тогда еретическое пониманіе церкви, какъ сферы жизни, обособленной отъ государства «вошло внутрь» восточной церкви. Замкнувшись въ свою обособленность отъ міра и об- щества, она пріобрѣла мертвенный характеръ и не могла дѣй- ствовать на жизнь, не могла воспитывать общества. Спра- ведливымъ наказаніемъ за это были побѣды надъ ней исла- ма,—религіи, въ которой тотъ же принципъ обособленности религіи отъ міра былъ проведенъ вполнѣ открыто: въ нрав- ственномъ ученіи — какъ теорія фатализма, въ догматиче- ческомъ—какъ теорія замкнутаго въ себѣ единобожія. Напро- тивъ, западная церковь постоянно старалаеь о воспитаніи об- щества и о проникновеніи его христіанскими началами; но у нея не было тѣхъ средствъ для успѣха, которыя могло дать только сильное государство: государство, въ лицѣ Германской имперіи, вступило вмѣсто союза въ борьбу съ западною фор-
381 мой христіанства. Историческое предназначеніе Россіи со- стоитъ, кажется, въ томъ, чтобы дать всемірной церкви по- литическую власть, необходимую ей для спасенія и возрож- денія Европы .и міра. Только съ помощью этого союза между русскимъ царемъ и римскимъ первосвященникомъ всемірная церковь можетъ выполнить лежащую на ней высшую задачу— осуществить на землѣ принципъ Богочеловѣчества. Союзъ этотъ необходимъ, слѣдовательно, и для выполненія всемірно- исторической миссіи русскаго народа. 22. Крайними метафизиками являются Лопатинъ, князь Трубецкой и Алексѣй Введенскій. Лопатинъ опредѣляетъ умозрительною философію какъ знаніе дѣйствительныхъ вещей въ ихъ началахъ и конечномъ назначеніи. Въ творческой силѣ, лежащей въ основѣ всего духовнаго, въ достовѣрности внутренняго опыта, въ дѣятель- ной природѣ сознанія и въ цѣлесообразности психическихъ актовъ даны общія условія для рѣшенія вопроса о свободѣ воли. Всякое одушевленное существо въ своей дѣятельности направляется общими стремленіями, которыя находятся по частнымъ дѣйствіямъ въ отношеніи творческомъ, а не меха- ническомъ. Въ этомъ и заключается свобода, отдѣляющая все живое отъ міра бездушнаго. По воззрѣніямъ князя Трубецкого, субъектъ выходитъ изъ себя метафизически, всеобщимъ образомъ, въ каждомъ актѣ своего воспріятія, познанія или сознанія, въ каждомъ актѣ жизни своей, во всякомъ своемъ отношеніи. Только допустивъ органическую соборность человѣческаго сознанія, можно по- нять, какимъ образомъ оно въ состояніи всеобщимъ и необ- ходимымъ образомъ познавать дѣйствительность. Всматриваясь въ различные фазисы исторіи современ- ной философской мысли, Алексѣй Введенскій обращается къ современному философу съ слѣдующими тремя требованіями: во-первыхъ, онъ долженъ строго допросить себя относительно своихъ подлинныхъ стремленій и желаній, т. е. войти въ тща-
382 тельное самопознаніе и лишь тогда ему уяснятся подлинныя задачи философіи и откроются пути къ установкѣ точнаго по- нятія о ней; во-вторыхъ, онъ долженъ насколько возможно заручиться критическою осторожностью въ отношеніи къ мод- нымъ вѣяніямъ времени, ходячимъ дпазі-научнымъ положе- ніямъ, и только тогда онъ избавится отъ увлеченій и одно- сторонностей, которыми страдаетъ современная философская мысль; въ-третьихъ наконецъ, онъ долженъ насколько возможно больше пользоваться творческою силою разума, творчески строить универсальныя гипотезы, міровыя концепціи, по ука- занію живущаго въ немъ идеала свободы. Алексѣй Введен- скій твердо вѣритъ въ блестящее будущее русской филосо- фіи, которая ему представляется какъ меліоризмъ (т. е. стрем- леніе къ улучшенію, преобразованію жизни), трансенденталь- ный монизмъ (какъ онъ выразился у Кудрявцева) и собор- ность сознанія. Эти три начала лежатъ въ глубинѣ русской души, и къ нимъ, поэтому, долженъ прислушиваться всякій мыслитель-философъ, если онъ хочетъ выдержать свой само- бытно-русскій характеръ и содѣйствовать тому, чтобы русская мысль внесла свое слово въ общеисторическій процессъ раз- витія философіи. Представителемъ нео-кантьянства въ Россіи является въ настоящее время профессоръ с.-петербургскаго университета Александръ Введенскій. 23. Этотъ обзоръ исторіи русской философіи закончимъ бѣглой характеристикой ученія графа Л. Н. Толстого. Основ- ная мысль ученія Толстого о жизни есть признаніе, что ин- дивидуальная жизнь, жизнь въ пространствѣ и времени, ни- когда не достигающая своего назначенія,—блага, есть зло и нелѣпость, обнаруживающіяся въ столь же нелѣпой и при- зрачной смерти. Истинная любовь—не въ этой временно-про- странственной индивидуальности, а въ томъ, что, составляя ея внутреннее существо, не индивидуально, но едино, обще во всѣхъ особяхъ, вѣчно, пребываетъ внѣ пространства и
383 времени, т. е« въ сознаніи, разумѣ. Подчиненіе животнаго на- чала индивидуальной жизни общему, внѣ времени и простран- ства находящемуся, разуму одно даетъ намъ истинное, не- уничтожаемое благо. Въ немъ состоитъ и истинная непри- зрачная жизнь. Въ ученіи Толстого два существенныхъ по- ложенія съ неизбѣжной принудительностью предрѣшаютъ и весь дальнѣйшій ходъ мысли. Первое гласитъ, что единствен- ное существенное, не призрачное въ жизни—разумъ—безли- ченъ, внѣ времени и пространства. Второе—что отрицаемая этимъ безличнымъ разумомъ временно-пространственная ин- дивидуальность, ‘ личность,< есть призракъ, зло и нелѣпость. Въ виду этого и самая любовь, «единственно-разумная дѣя- тельность», должна быть не индивидуальною и направленною на зло и нелѣпость, на личность, индивидуальность, но безличною. Истинная любовь не должна выбирать, не должна исключительно привязываться къ одному лицу или группѣ лицъ ни благодарнымъ воспоминаніемъ, ни заботливою надеж- дой или опасеніемъ. Такая любовь людей, «не понимающихъ смыслъ жизни», не есть благо, не даетъ счастья любящему, и во имя ея нерѣдко совершаются самыя страшныя преступ- ленія. Настоящая любовь есть любовь въ настоящемъ, лю- бовь ко всякому, кого жизнь передо мной ставитъ, безъ пред- почтенія. Человѣку, отрекшемуся отъ блага своей индивидуаль- ности, нѣтъ дѣла до того, есть ли другая любовь, сильнѣй- шая, чѣмъ та, которая влечетъ его въ настоящее время. Онъ отрекается отъ самого себя и посвящаетъ свое существованіе той любви, которая доступна ему и которую онъ видитъ передъ собой. Безличная и исключительная любовь—един- ственно разумная. Развивая свое ученіе объ этой безличной любви, Толстой нисколько не смущается тѣмъ, что для ея дѣйствительнаго существованія необходимо ни болѣе, ни ме- нѣе, какъ отмѣнить одинъ .изъ основныхъ законовъ душев- ной жизни. Это тотъ законъ, по которому всякое представ- леніе, чѣмъ болѣе сильнымъ чувствомъ сопровождалось его
384 первое проявленіе въ душѣ, тѣмъ прочнѣе и глубже запечат- лѣвается въ душѣ, тѣмъ ярче и легче воспроизводится ею по новому поводу, вызывая за собой и все съ нимъ ассоціиро- ванное. По этому закону человѣкъ, котораго мы разъ въ жизни, хотя бы на короткое время, любили, черезъ это уже неизбѣжно пріобрѣтаетъ для нашей души' особую цѣнность и значеніе, выдѣляется изъ массы безразличныхъ для нея лицъ. Выборъ, личная и исключительная привязанность здѣсь, поэтому, неизбѣжны. Неизбѣжнымъ выводомъ изъ признанія начала индивиду- альности, личности—въ принципѣ за зло и нелѣпость,—долж- но явиться отрицательное отношеніе ко всему, что въ строѣ нашей жизни такъ или иначе служитъ началу личности, ин- дивидуальности, способствуя его развитію или охраняя это развитіе, или выражая собою результатъ, проявленіе личнаго развитія. Но таковы и личная любовь, и семья, и экономія и право, и общество, и государство, и наука, и искуство. Все это—или условіе развитія и охраны личности, индивидуаль- ности или ея выраженіе,—напряженныя, развитыя проявле- нія. Въ отрицаніи всего этого, т. е. всей человѣческой куль- туры и состоитъ ученіе графа Л. Н. Толстого. По всѣмъ сторонамъ философіи гр. Толстого ярко прохо- дитъ принципъ дуализма. Затѣмъ въ проведеніи этого прин- ципа по различнымъ сторонамъ системы, его ученіе въ теоріи познанія можетъ получить имя раціонализма, въ метафизикѣ— идеализма, въ этикѣ—аскетическаго и квіетическаго эвдемо- низма. В. Чуйко.