• беседуют	В. в. РОМАНОВИЧ
ЛИЧНОСТЬ

И РЕЛИГИЯ
• с «еру*

В. В. РОМАНОВИЧ
ЛИЧНОСТЬ

И РЕЛИГИЯ
АЛМА-АТА «КАЗАХСТАН» 1982

ББК 88

Р 69
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ

ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Романович В. В.
Р 69 Личность и религия.— Алма-Ата: Казахстан,

1982.—72 с.
В брошюре рассматривается проблема личности, и в

частности личности верующего, в философском и социально¬

психологическом аспектах. Автор выявляет роль миро¬

воззрения в структуре личности, анализирует категории

мистического и реалистического в сознании современного

верующего, рассматривает влияние религии на психологию

и жизнедеятельность человека.
Рецензент — кандидат философских наук В. Г. Яковлев
ББК 88+86.8
10509—085 зз_82 0400000000

401(07)—82
(g) ИЗДАТЕЛЬСТВО «КАЗАХСТАН», 1982

«... религия есть самосознание

и самочувствование человека, кото¬

рый или еще не обрел себя, илп

уже снова себя потерял».
К. Маркс
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
Старинная истина гласит: человек — дитя своего

времени. И это, несомненно, так, ибо у каждого чело¬

века есть не только своя географическая родина, но и

родина во времени — век, в котором он живет. XX

век — эпоха чрезвычайно сложная, динамичная и про¬

тиворечивая, она накладывает свой особый отпеча¬

ток на сознание людей. Значительно возрос интерес

человека к своему прошлому, настоящему и особенно

будущему, еще настойчивее стремится он разобраться

в своем собственном «Я» и его связях с окружающей

действительностью. Пожалуй, можно сказать, что на¬

ступил тот этап истории, когда человек, по словам

Ф. Энгельса, должен «обрести свою человечность, свою

сущность не иначе, как преодолев коренным образом

все религиозные представления и решительно, чисто¬

сердечно вернувшись не «к богу», а к себе самому»1,

к своей личности.
Что же такое личность? Попытаемся ответить на

этот непростой вопрос. Актуальность его бесспорна не

только в силу его научной значимости, но еще и пото¬

му, что именно на этом вопросе концентрирует свое

особое внимание церковь. Однако прежде чем рассма¬

тривать ее отношение к проблеме личности в прошлом

и особенно в наше время, остановимся вкратце на во-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 694,

просе, как исторически формировалось само понятие

« личность».
Принято считать, что этимологически слово «лич¬

ность» связано с латинским словом «persona», обозна¬

чавшим лицо и в тоже время маску (для сравнения —

русское «личина»), В Древнем Риме, например, риту¬

альная маска снималась с лица умершего главы семей¬

ства и хранилась в доме его наследников, имевших

определенные привилегии, передававшиеся от отца к

сыну. В то же время термин «персона» указывал на

роль, выполняемую в обществе тем или иным челове¬

ком (роль царя, сановника и т. д.). Под этим словом

подразумевалась также разновидность человеческого

характера или характера театрального героя со специ¬

фическими, именно ему присущими действиями. Еще

Гомер употреблял слово «prosopon», которое означало

маску актера в театре и исполняемую им роль. Позже

Платон утверждал, что жизнь — это тоже своего рода

трагедия и комедия, что люди играют в ней роли, пред¬

начертанные им судьбой, богом. Постепенно произошло

совмещение различных значений слово «persona» (ак¬

тер, его роль, сан, титул). По мнению советского учено¬

го Е. А. Родионовой, слово «титул», значение которого

нашло продолжение в понятиях «должность», «место

в жизни», вероятно, в свое время было связано с «глу¬

биной» дистанции между зрителями и актерамиК Дело

в том, что, согласно существовавшему в Афинском

государстве положению, зрители в античном театре

рассаживались по местам соответственно своим заслу¬

гам и положению.
Постепенно число значений слова «персона» растет

и все более наполняется социальным содержанием.
1	См. Родионова. Е. А. Формирование представлений о лич-

яооти и социальных механизмах регуляции поведения: культур¬

но-исторический аспект.— В кн.: Психологические механизмы

регуляции социального поведения. М., 1079, с. 142.
I

У Dice Цицерон рассматривал это понятие в социальном

аспекте. Он понимал «персону» и как юридическое

лицо, и как конкретного индивида, и как философское

понятие, выражающее индивидуальную человеческую

природу. В то же время, как подчеркивает видный со¬

ветский философ И. С. Кон, в классической латыни

термин «персона» никогда не обозначал индивида в

совокупности его природных качеств: лица, фигуры,

внешностиСогласно римскому праву, слово «лицо»

означало «свободный человек». Поэтому раб не считал¬

ся лицом не только в юридическом, но и в любом дру¬

гом отношении.
Прошло довольно много времени прежде чем от

слова «лицо» образовалось слово «личность» (persona-

litas), и еще долго эти понятия употреблялись как

равнозначные. Во французском языке слово «лич¬

ность» (pcrsonnalite) хотя и появилось еще в эпоху

Ренессанса, но до XVIII века им пользовались редко.

Французы предпочитали слово «персонаж», которое

они заимствовали в XIII веке у англичан. Сначала это

слово означало церковную должность, а потом — теа-

трального героя.
В XV веке у многих народов закрепился термин

«личный», означавший нечто, находившееся в распо¬

ряжении или собственности отдельного человека. Затем

появился глагол «персонифицировать», а еще поз-

же — в XVIII веке — существительное «персонифика¬

ция».
Основу процесса постепенного обогащения исходно¬

го термина «персона» составляли как психологические,

так и социальные факторы. О наличии первых, по мне¬

нию И. С. Кона, свидетельствует, например, то обстоя¬

тельство, что люди начали придавать все большее

значение способам выражения своих переживаний.
1 См. Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978, с. 118—119.
2-224
5

Однако важнейшую роль в становлении понятия <<лич¬

ность» сыграли социальные факторы. Как свидетель¬

ствует вся «предыстория человеческого общества»\

статус личности признавался лишь за представителями

имущих классов. Не случайно один из известных бур¬

жуазных философов У. Джемс высказывал идеи, со¬

гласно которым человек только тогда может считаться

личностью, когда он имеет имущество. По мнению

Джемса, собственность в структуре личности составля¬

ет, по сути дела, ее сущность. Поэтому-де потеря иму¬

щества означает, что человек перестает быть лич¬

ностью. По поводу извращенного чисто денежного по¬

нимания человеческой личности, свойственного бур¬

жуазному сознанию, К. Маркс с глубокой иронией

писал: «Я уродлив, но я могу купить себе красивей¬

шую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие

уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет день¬

гами. Пусть я — по своей индивидуальности — хро¬

мой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит я не

хромой. Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоум¬

ный человек, но деньги в почете, а значит в почете и

их владелец. Деньги являются высшим благом — зна¬

чит, хорош и их владелец. Деньги, кроме того, избав¬

ляют меня от труда быть нечестным,— поэтому за¬

ранее считается, что я честен. Я скудоумен, но день¬

ги — это реальный ум всех вещей,— как же может

быть скудоумен их владелец? К тому же он может

купить себе людей блестящего ума, а тот, кто имеет

власть над людьми блестящего ума, разве не умнее

их? И разве я, который с помощью денег способен

получить все, чего жаждет человеческое сердце, разве

я не обладаю всеми человеческими способно¬

стями?»2.
1	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 13, с.8.
2	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с.
6

К. Маркс верно подметал одну из характернейших

особенностей буржуазной идеологии и практики —

считать личностью того, кто имеет деньги, собствен¬

ность. Но если такая <<личность» теряет свои капиталы

и убеждается в том, что в действительности она совсем

не такова, какой сама себя мнила и какой ее представ¬

ляли другие,— разве от этого человек перестает быть

реальной личностью? Нет! Изменяется лишь его со¬

циальный статус, а вместе с ним и круг социальных ро¬

лей, которые он выполнял раньше. Разумеется, с изме¬

нением социального статуса личность может резко

измениться, но все равно она остается личностью.
Чтобы правильно понять, что такое социальная

роль человека, необходимо уяснить прежде всего, что

нормы, традиции и опыт личности определяют общест¬

во. В то же время поведение человека нельзя сводить

лишь к выполнению этой заданности. Характер и фор¬

мы выполнения той или иной личностью своей соци¬

альной роли (ролей) всегда индивидуально окрашены

и, в сущности, уникальны. Кем бы ни был человек по

своей профессии, определяющими являются те лич¬

ностные особенности, которые позволяют ему наиболее

эффективно исполнять социальные функции и которые

сами формируются в процессе общения и деятельнос¬

ти. Личность, разумеется, не ограничивается социаль¬

ными ролями, которые она выполняет в обществе. Это

гораздо более глубокое понятие, включающее в себя

внутренний мир человека — его «Я». Но это «Я» само

является не чем иным, как результатом социального

взаимодействия, продуктом социальных отношений.

От того, насколько целостно это внутреннее, сущност¬

ное «Я», во многом зависит то, как именно человек ис¬

полняет свою общественную роль, свой долг перед

обществом.
Однако одно дело — добросовестно исполнять свою

общественную роль, не разрушая при этом свое внут¬
2*
7

реннее «Я», а напротив, созидая его (ибо только в

русле общественно полезной деятельности личность и

может быть сформирована как некое целостное образо¬

вание), и совсем другое дело — играть какую-то искус¬

ственно взятую на себя роль в жизни, притворяться,

лицемерить, существовать, как выразился известный

советский философ А. Г. Спиркин, в условиях «двойной

бухгалтерии»\ Перевоплощение, уместное на сцене и в

кино, в реальной жизни себя не оправдывает. Более

того, оно часто ведет к глубокому разладу в душе

человека. Маска «приклеивается» к лицу настолько

прочно, что образует как бы вторую кожу, которую

человек уже не в состоянии снять с себя. Он теряет не

просто лицо, но важнейшие личностные качества, ко¬

торые и делали его определенной личностью. Однако

если жизнь эту маску все-таки сорвет, то, как писал

советский философ Э. В. Ильенков, «образ возникает

еще более кошмарный: маска сорвана, а под нею и за

нею собственного лица уже вообще нет. Человек без

лица, как часы без стрелок,— бесформенная масса,

биохимия плоти»2.
Вот почему очень важно, чтобы человек выполнял

свои социальные функции без перевоплощения, искрен¬

не и с открытой душой реализовал в общественно

полезной деятельности свое «Я», которое собственно и

есть его личность.
В нашей стране проблему личности изучают раз¬

личные общественные науки под свойственным каждой

из них углом зрения — философским, социологичес¬

ким, психологическим, культурологическим и т. д. Но

при всех особенностях подхода к исследованию данной

проблемы обществоведы исходят прежде всего из марк¬
1	См. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972,

с. 249.
2	Ильенков Э. В. Что же такое личность?—В кн.: С чего

начинается личность. М., 1979, с. 229.
8

систского понимания личности как продукта определен¬

ной социальной среды, продукта исторической эпохи.

Они руководствуются известным положением К. Марк¬

са о том, что «сущность человека не есть абстракт,

присущий отдельному индивиду. В своей действитель¬

ности она есть совокупность всех общественных отно-

шений»].
Опираясь на высказывания классиков марксизма-

ленинизма о социальной сущности человека, его

общественном призвании, попытаемся разобраться, как

же определяется личность в религии. Но поскольку

понимание человека в различных религиях чрезвы¬

чайно многообразно, сосредоточим основное внимание

на христианстве, как на наиболее распространенной

мировой религии.
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.

ХРИСТИАНСКОЕ

ПОНИМАНИЕ ЛИЧНОСТИ
Проблема человеческой личности или человеческой

души в богословском ее понимании всегда составляла

сердцевину христианского вероучения.
В последние десятилетия церковь уделяет этой проб¬

леме особое внимание. И это объясняется тем, что в

современном обществе создается «духовный климат»,

все более несовместимый с верой в бога. Даже в бур¬

жуазных странах, где социальные корни религии дос¬

таточно прочны, сегодня действуют мощные факторы,

способствующие разрушению религиозного мировоз¬

зрения. К их числу, наряду с научно-техническим

прогрессом, в первую очередь относится все возрастаю¬

щая социально-политическая активность трудящихся,

не желающих довольствоваться иллюзорной надеждой

на справедливость и счастье за пределами реального

мира1.
Значительные изменения претерпел и сам характер

религиозной веры. Как отмечает известный американ¬

ский социолог Эдвин М. Шур, «возрождение» религии

в США в послевоенный период «было в гораздо боль¬

шей степени взрывом религиозности, чем возникно¬

вением серьезных и глубоких религиозных чувств и

веры»2. По его словам, те самые американцы, которые
1	См. Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976,

с. 11.
2	Эдвин М. Шур. Наше преступное общество. М., 1977, с. 126.
10

верят в бога и ходят в церковь, утверждают, что вера

очень мало влияет на их идеи и взгляды в повседнев¬

ной жизни. Этот факт с горечью признают и сами

американские деятели религии и церкви. Так, по мне¬

нию теолога и социолога У. Херберга, половина амери¬

канцев, на словах признавая Библию, не удосужилась

прочесть ни одной ее строчки. Священник Д. Фихтер

сравнивает современные городские церкви с бензоза¬

правочными колонками, где прихожане появляются

время от времени только за тем, чтобы на бегу духовно

«заправиться».
Таким образом, и конфессиональная принадлеж¬

ность (т.е. принадлежность к определенному религиоз¬

ному направлению), и посещение церкви еще не

являются показателями приверженности человека к

религиозным идеалам, а цифры, говорящие о зна¬

чительном распространении религии в развитых капи¬

талистических странах, свидетельствуют во многом

о неглубоком показном характере религиозности. Со

времени возникновения христианства, по-видимому,

еще никогда так ярко не проявлялась на Западе про¬

тивоположность между его ортодоксальным учением

и «еретическим» сознанием верующих.
Все увеличивающийся разрыв между догматичес¬

кими установками христианства и потребностями сов¬

ременной жизни приводит к обострению противоречий

в сознании верующего, вынуждает его переосмысливать

многие положения религии, что в конечном счете

обусловливает появление новых тенденций и в самой

теологии. Эти тенденции наиболее отчетливо проявляют

себя как в отношении человека, т.е. реальной личности,

так и в определенном переосмыслении самого богослов¬

ского понимания личности. При этом церковь пытает¬

ся, с одной стороны, сохранить в неприкосновенности

те официальные доктрины христианства, в которых в

той или иной степени затрагиваются проблемы личнос¬
11

ти, а с другой — приспособить их к современности, с

тем чтобы окончательно не растерять свою паству.

Задача, прямо скажем, не из легких.
Одна из попыток ее решения наметилась в папской

энциклике*. «Популорум прогрессио» (1967), в кото¬

рой проблема личности рассматривается как проблема

общественного обеспечения «условий развития челове¬

ческой личности», т. е. в тесной взаимосвязи разви¬

тия личности и общества. Несколько ранее в мате¬

риалах «О церкви в современном мире» II Ватиканс¬

кий собор провозгласил: «Все существующее на земле

должно быть подчинено человеку как своему центру

и вершине».
Такая формулировка не может не вызвать положи¬

тельного отклика у любого человека хотя бы с мини¬

мально развитым чувством собственного достоинства,

она импонирует и современному богослову, и рядовому

священнику, и верующему. Мы знаем, что на протяже¬

нии многих столетий ортодоксальная трактовка лич¬

ности как «твари божьей», несущей на себе ярмо

«первородного греха», мало у кого вызывала чувство

возмущения. Однако времена меняются, и ныне тради¬

ционное христианское понимание личности уже не

может иметь успеха у большинства верующих.
В цитируемом документе мы можем встретить и та¬

кую фразу: «...Человек по самой глубинной природе

своей есть существо общественное и без связей с дру¬

гими людьми не может ни жить, ни развивать своих

дарований». Как видно, в последние годы все четче

проявляется стремление церкви не просто сохранить

паству, но и значительно расширить число своих при¬

хожан за счет людей, мыслящих реалистически.
Много различных «новшеств», касающихся личнос¬
* Энциклика — послание римского паиы к католическому

духовенству и верующим.
12

ти, содержится в упомянутом документе. Однако при

внимательном его прочтении можно выявить ряд поло¬

жений, доказывающих, что католическая церковь не

собирается отказываться от традиционного для нее

понимания личности. Взять хотя бы процитированный

выше отрывок: положение о социальной сущности

личности выдвинуто здесь в развитие библейского мифа

о сотворении мужчины и женщины и никакими други¬

ми ссылками не сопровождается.
Обострение противоречий между личностью и

обществом в условиях современного капитализма при¬

водит к тому, что человек теряет чувство исторической

перспективы, у него складывается пессимистическое

мировосприятие, переходящее порой в апокалиптичес¬

кую настроенность, т.е. в предчувствие якобы близко¬

го «конца мира». Церковь пользуется этим. С помощью

христианских философов она пытается, например,

«романтизировать» феодальные («доиндустриальные»)

отношения, для которых были характерны регламенти¬

рованная упорядоченность и стабильность жизни,

некритичность мировоззрения, проникнутого верой,

цеховая солидарность, принудительность принятых эс¬

тетических норм и т. д. Преодоление этих элементов

феодализма, как справедливо отмечает советский

философ Г. Е. Смирнова, преподносится людям как

«утрата достигнутого единства общества и личности,

целостности внутреннего мира в результате секуляри¬

зации и вещного отчуждения»1. При этом подчерки¬

вается, что противоречие между божественной идеей

личности и условиями ее существования в «индуст¬

риальном обществе» будто бы разрешимо исключи¬

тельно с помощью религиозно-этических средств.
Ну а как же обстоит дело с самим понятием «лич¬
1	Смирнова Г. Е. Научно-техническая революция и религиоз¬

ная «философия техники».— В кн.: Философские и социологи¬

ческие исследования. Л., 1975, с. 203.
13

ности» в христианстве? Как здесь оно складывалось и

претерпело ли серьезные изменения на протяжении

многих столетий засилья религиозной идеологии?

Прежде всего следует отметить, что поскольку хрис¬

тианство всегда было неоднородным (в нем постоянно

возникали соперничающие друг с другом церкви, сек¬

ты, толки и т. п.),— понятие это никогда не было одно¬

значным. Тем не менее в решении этого вопроса

последователями различных христианских направле¬

ний есть нечто общее, заключающееся в противопостав¬

лении человеческого индивида личности. «...Индиви¬

дуум не есть личность»1— это положение является

исходным в христианской теологии. Правда, не все

современные христианские философы разделяют эту

точку зрения.
Богословы и большинство христианских философов

понимают под личностью только «душу» человека,

причем как абсолютно от него независимую, самостоя¬

тельную субстанцию. Адам, первый человек, которого-

де создал бог, состоял из «двух естеств: мысленного

и чувственного, души и тела». «И создал Господь Бог

человека из праха земного,— читаем в Библии,— и

вдунул в лице его дыхание жизни...» (Книга «Бытие»,

глава 2, стих 7). «Духом жизни» именуется мысленная

душа, простая невещественная, имеющая образ и по¬

добие Божие»2,— писал идеолог церкви Симеон Бого¬

слов. Этой «душе человеческой» были якобы присущи

память, ум, воображение, воля и чувство.
Самое же главное, по мысли богословов, заключает¬

ся в том, что душа у «первозданного» Адама была

осенена «Святым Духом» и потому до своего грехопа¬

дения он «был по благодати тройственным: состоял из
1	Патриарх Сергий и его духовное наследство. Изд-во Мос¬

ковской патриархии, 1947, о. 268.
2	Слова преподобного Симеона Нового Богослова, т. I. М.,

1882, Сл. § 1, с. 294.
14

тела, души и благодати Божественного Духа». Однако

после того как Адам вкусил-де запретный плод, благо¬

дать «Святого Духа» была утеряна, и с этого, якобы,

начались все несчастья как первого человека, так и

всех людей. Душа человека наполнилась завистью,

ложью, гневом, лукавством, печалью и дерзостью. Ее

стали одолевать гордыня, спесь, похоть и прочее

зло — то, что церковники называют «человеческой не¬

мощью». «Приговор Божий» о тлении и смерти первых

грешников, утверждают они, действует на все поколе¬

ния людей для смирения их гордыни и «имеет силу

вечного осуждения».
И все же бог будто бы дал человеку шанс излечить

свою духовную немощь. В чем же он заключался?

Прежде всего якобы в том, что человек должен безгра¬

нично верить в самого бога, воздерживаться от всязкого

зла. «По беспредельному милосердию» своему, бог-де

на личном примере показал, как это должно делаться.

«Сын Божий, пришедший в мир через воплощение,—

говорится в Журнале Московской патриархии,— вос¬

принял совершенное человечество, чтобы быть совер¬

шенным Богом и совершенным Человеком» для

восстановления «падшего естества человеческого иску¬

пительной жертвой Единородного Сына Божия»1. В

другом номере цитируемого журнала можно прочесть,

что «основой христианского состояния человеческой

души, ее пути к Богу и, следовательно, ее спасения —

есть Сама Богочеловеческая Личность Иисуса Христа.

Для каждого человека — потенциально, а для хрис¬

тианина — реально»2.
Обратите внимание на словосочетание «Личность

Иисуса Христа». Эти слова написаны совсем недав¬

но — в конце XX века. Между тем с I по VIII век
1	Журнал Московской патриархии, 1979, № 11, с. 67.
2	Там же, № 7, с. 49.
15

христологическая проблема (различное понимание

Христа как «богочеловека»), как признают это и сами

христианские богословы, имела своей исходной точ¬

кой «суждения о Втором Лице Святой Троицы, о Его

ипостасных свойствах и отношении к другим Лицам»1.

В христианских текстах II века бог-отец, бог-сын и

бог-дух святой еще не имели черт личной самостоя¬

тельности и, по сути, обозначали одно и то же божест¬

во как некую безличную бесконечность. Несколько

позже для обозначения «лиц» троицы вводится гречес¬

кое слово «ипостась», близкое по значению к уже

упоминавшемуся —«персона».
На протяжении всего средневековья весьма широ¬

кое толкование имело высказывание римского сенатора

Северина Боэция (475—524): «Лицо есть рацио¬

нальная по своей природе индивидуальная суб¬

станция».
Хотя имя Христа в трактате Боэция «Философское

утешение» даже не упоминается и сам бог рассматри¬

вается только как «высшее благо», кое-кто из отцов

церкви (например, Иероним, возведенный церковью

в ранг святых) применял слово «лицо» лишь по отно¬

шению к богу. В то же время раннехристианский бого¬

слов Августин, говоря о триединстве самого человека,

включающем в себя бытие, разум и волю, связывал

его с троичностью божества. Средневековый католичес¬

кий теолог Фома Аквинский также включал в сущ¬

ность личности три компонента: индивидуальное бы¬

тие, разумность и самосущность.
При всей общности во взглядах этих богословов

прошлого были основательные различия, во многом

предопределившие содержание дискуссий между со-'

временными христианскими философами.
1 Кстати, в современных изданиях Библии слово «личность»

встречается только один раз. См.: «На лйчность ли смотрите?»

(2 Кор. 10, 7).
16

Так, Августин развивал идею Платона о том, что

тело лишь «темница» души. Душа пребывает в нем

якобы временно. Она — совершенно независимая ду¬

ховная субстанция, из чего следует, что сама личность

есть-де душа, пользующаяся телом. Последователям

Августина свойственно пренебрежение ко всему земно¬

му, поскольку они уверены, что душа будет пребывать

в раю и без особых заслуг в земной жизни. Все их по¬

мыслы сосредоточены на религии.
Иначе понимал связь души и тела Фома Аквин¬

ский. По его представлениям, человек — это некое

единство души и тела. Однако душа есть нечто высшее.

Она, по мысли Аквинского, связана с богом, поэтому

обладает особой движущей силой. Поскольку же тело

само по себе инертно, оно нуждается в двигателе. Роль

такого двигателя и выполняет якобы душа, являющая¬

ся основой личности.
По мнению Фомы Аквинского, человек не должен

пренебрегать земной жизнью, поскольку она будто бы,

является для верующего своеобразным пропуском в

рай. Поэтому, чтобы попасть в рай, человек обязан

быть праведником в земной жизни, ориентируясь при

этом на религиозные ценности. Не случайно современ¬

ные последователи Аквинского значительное внимание

уделяют социальной жизни человека. Некоторые из

них часто ссылаются на высказывание Аквинского о

том, что каждая человеческая личность предстает по

отношению к обществу как часть по отношению к

целому.
Однако понимание самой личности Аквинским

было весьма сложным и туманным. До сих пор не

прекращаются споры между его последователями —

неотомистами — что же следует понимать под лич¬

ностью. Не анализируя разногласий, отмстим то общее,

что объединяет неотомистов в понимании личности.
«Личность — это мир духовной природы,— утверж¬
17

дает Ж. Маритен,— наделенный свободой выбора й

являющийся поэтому целым, независимым от окру¬

жающего мира. Ни природа, ни государство не имеют

доступа к миру личности без ее разрешения». Эта

автономия является результатом личной связи чело¬

века с богом. «Человек разумен и свободен,— пишет

Э. Жильсон,— не несмотря на то, что он сотворен бо¬

гом, а именно поэтому. Человеческая личность авто¬

номна именно благодаря тому, что она зависит от

бога»1. Таким образом, неотомисты провозглашают не¬

зависимость личности, ее свободу только по отно¬

шению к земному миру.
Личность, по их мнению, не только независима от

каких-либо причинных обусловленностей (природных,

социальных, психологических), но она и непознаваема.

Личность является-де «метафизической тайной», не¬

доступной даже «естественному взору ангелов», она

открыта, якобы, лишь богу, к нему она обращена и

должна отдаться ему без остатка.
Вернемся к исходному положению христианской

теологии, утверждающей, что «индивидуум не есть

личность». Насколько это соответствует взглядам

Фомы Аквинского и его последователей? Известно, что

Аквинский часто пользовался терминами «человечес¬

кий индивид» и «личность» как синонимами. Он приз¬

навал, что душа является основой личности, но не ут¬

верждал, что личность — это только душа. В своей

концепции человека он исходил из единства души и

тела. Следовательно, в личность им превносилось нечто

и от материального, телесного начала. Поэтому с точки

зрения томизма было бы абсурдом признать, что лич¬

ность и индивид совершенно различные понятия. По

мнению польского философа Т. Ярошевского, ближе к
1 Цит. по: Ярошевский Т. Личность и общество. М., 1973,

с. 305, 313.
18

взглядам Аквинского стоят те неотомисты, которые

в понятии «индивид» видят конкретное бытие отдель¬

ного человека. Это понятие имеет более широкий диа¬

пазон, чем понятие «личность», обозначающее индивид

особого типа, наделенный самосущностыо. Т. Ярошев-

ский считает, что наиболее точно отражает мысль

Аквинского Т. Э. Велти, который пишет: «Как поня¬

тие индивида, так и понятие личности относится ко

всему человеку»1, т. е. к его как материальной, так и

духовной сторонам.
Но при всех разночтениях учения Фомы Аквинско¬

го неотомистские персоналисты сходятся в одном:

человеческая личность наделена разумной душой и

свободной волей. Ее цель — это якобы стремление к

божеству, и этим она возвышается над всем природ¬

ным, земным, включая и общество. Таким образом,

личность в христианстве понимается прежде всего как

религиозное существо, отличительным признаком ко¬

торого является поиск «контакта» с богом.
Однако такое определение личности для современ¬

ного верующего является уже недостаточным, и это

прекрасно понимают сами церковники. Попытка в ка¬

кой-то мере осовременить христианские представления

о человеке (личности), причем преподать их как бы в

«научном» аспекте, была предпринята недавно Люб¬

линским католическим университетом. В 1979 г. уни¬

верситет издал монографию Мариана Филипяжа под

названием «Библия о человеке». Характерно, что один

из разделов книги называется «Человек в свете своих

взаимоотношений», где основное внимание уделено

анализу библейских данных об отношениях человека

к другому человеку как в личном, так и в обществен¬

ном планах. В предисловии автор признает, что было

бы преувеличением говорить о «библейской антрополо¬
1 Цит. по: Ярошевский Т. Личность и общество, с. 303.
19

гии в точном смысле этого слова, поскольку Библия

не содержит единых систематизированных сведений о

человеке»1.
Действительно, откуда могут взяться эти «сведе¬

ния», если все внимание христианство сконцентрирова¬

ло не на человеке, а на боге.
Только марксизм-ленинизм, рассматривающий че¬

ловека во всем богатстве его связей и отношений, дает

единственно верное представление о личности, ее сущ¬

ности и структуре.
О	СУЩНОСТИ ЛИЧНОСТИ,

ЕЕ СТРУКТУРЕ И НЕПОВТОРИМОСТИ
В последние годы в научной литературе нередко об¬

ращается внимание на то, что в прошлом, в античности

например, отношение к отдельному человеку исключа¬

ло понимание его как личности, как индивидуального

«Я». Этот процесс начался в Европе только с эпохи

Возрождения. Однако значит ли это, что древний грек,

например, не был реальной личностью. Такой подход

был бы глубоко ошибочным, ибо и в античные време¬

на и в гораздо более отдаленные эпохи истории суще¬

ствовало человеческое общество. А коль скоро сущест¬

вовало общество, существовали и люди, его составля¬

ющие, которые вступали между собой в определенные

связи и отношения.
Именно эти связи и отношения с самого начала

человеческой истории и позволили человеку выделить¬

ся из животного мира, обрести свою сугубо человечес¬

кую сущность. Уникальность этой сущности состоит

прежде всего в том, что человек есть существо социаль¬

ное.
1	См. Журнал Московской патриархии, 1979, № 12, с. 80.
20

Пока еще невозможно с абсолютной точностью,

достоверностью определить, когда именно в развитии

человека как биологического существа произошел этот

удивительный эволюционный скачок. Но несомненно

одно — с того момента, когда человек начал занимать¬

ся трудом, он обретает свою социальную сущность и

становится личностью, т. е. сознательным субъектом,

в процессе своей деятельности познающим и преобра¬

зующим окружающий мир. Таким образом, именно

социальная сущность человека выступает надежным

гарантом того, что каждый из людей является лич¬

ностью — человеком во всей полноте своих социальных

и природных качеств.
Что же такое сущность человека? В философском

понимании сущность — внутренняя основа, содержа¬

ние и закон развития какого-либо явления, процесса,

события, это смысл, главное свойство каждого данного

объекта (относительно самостоятельной части объек¬

тивной реальности), то, что он представляет сам по се¬

бе, в отличие от других объектов. Этот смысл создается

благодаря единству внутренних, наиболее глубоких

сторон и связей объекта. Но человек не является просто

объектом среди объектов. Особенность его сущности в

том и состоит, что он создал ее сам в процессе длитель¬

ного исторического развития. Лишь первоначально

человек выступает как <<родовое существо, племенное

существо, стадное животное...»1,— писал К. Маркс. Од¬

нако в ходе исторической практики, в процессе взаимо¬

действия с другими людьми и приобщения к общечело¬

веческой культуре постепенно раскрываются и нара¬

щиваются сущностные силы человека, увеличивается

его способность к самореализации как субъекта и объ¬

екта истории. Это и есть процесс становления личности.
Марксизм-ленинизм, рассматривая проблемы лич¬
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 486.
3	— 224
21

ности в историко-материалистическом аспекте, исхо¬

дит не из предвзятой идеи или абстрактного принципа,

а из действительного человека. Величайшая заслуга

Ки Маркса в том и заключалась, что он впервые заме¬

нил культ абстрактного человека наукой о действитель¬

ных людях и их историческом развитии,
В противовес религиозно-мистическим, идеалисти¬

ческим концепциям человека, а также натуралисти¬

ческому антропологизму, К. Маркс выдвинул положе¬

ние, которое стало ключевым методологическим

принципом в интерпретации человеческой природы и

послужило отправным пунктом в исследованиях лич¬

ности в марксистско-ленинской философии и общест¬

венных науках. Благодаря марксизму стало понятным,

что общественные отношения — это не особая реаль¬

ность, существующая вне самих людей, а отношения

людей.
Основоположники научного коммунизма стали рас¬

сматривать сущность человека в исторической динами¬

ке, на основе общественной революционной практики,

объективных условий жизни конкретного человека.

Тем самым было доказано, что основное значение в

процессе антропогенеза имеют конкретно-исторические

условия существования человека и что сами его антро¬

пологические особенности появились в результате пре¬

образующего воздействия общественно-трудовой дея¬

тельности.
Все это означает, что человек — существо не прос¬

то природное, а главным образом общественное, со¬

циальное, т. е. существо, жизнедеятельность которого

может полноценно осуществляться только в человечес¬

ком обществе. Поэтому и решение вопроса о том, ста¬

нет ли каждый новорожденный человеческий индивид

личностью, зависит прежде всего от того, будет ли дан-
22

ный индивид с первых дней своей жизни включен в

систему социальных контактов и в какой степени он

будет социализирован в будущем. История изобилует

примерами, когда дети, вскормленные и «воспитан¬

ные» животными, возвращаясь через некоторое время

опять в человеческое общество, так и не становились

людьми в подлинном смысле этого слова.
В чем же дело? В этом вопросе еще много неяс¬

ного, хотя пути его решения уже наметились. Так, один

из его аспектов касается наличия у человека «сенси¬

тивных» периодов развития. В первый такой период

(до 3-х лет) человеку как никогда в последующем необ¬

ходимы специфические социальные воздействия. И

прежде всего — обучение речи и элементарным челове¬

ческим действиям. Если ребенок оказывается в этот

период вне зоны социального внимания общества, то

возникает эффект ущербности, который, если впослед¬

ствии и компенсируется, то с большими трудностями.
Пластичность, открытость миру — наиболее харак¬

терная черта человеческой психики, но на начальных

этапах жизненного пути индивида она играет особую

роль. Универсальную способность человека к восприя¬

тию информации объясняет тот факт, что похищенные

животными дети вырабатывали именно те поведенчес¬

кие реакции, которые были свойственны их «воспита¬

телям» (обычно это волки, медведи, леопарды). Клас¬

сическим в этом смысле можно считать случай с двумя

девочками, обнаруженными в джунглях Индии в 1920

году. Их нашли в волчьем логове вместе с выводком

волчат. Одной из них было около двух лет, другой —

лет семь — восемь. В воспитательном доме, куда дети

были доставлены, они днем спали, забившись в угол,

а по ночам, передвигаясь на четвереньках, выли по-

волчьи, призывая свою приемную мать, и всячески

стремились убежать обратно в джунгли. Младшая, ко¬

торую назвали Амалой, умерла через год. Попытки
3*
23

воспитателей «очеловечить» старшую — Камалу —

увенчались лишь незначительными успехами. В сем¬

надцатилетнем возрасте по уровню умственного раз¬

вития она не превосходила четырехлетнего ребенка.
Видный советский ученый Б. Ф. Поршнев, анали¬

зируя подобного рода факты, пишет: «Пусть мозг

человека анатомически несравненно выше развит,

сложнее устроен, чем мозг любого животного, в нем

только таится возможность речи и мышления. Это мож¬

но сравнить с электрическим мотором: нужен ток,

способный привести его в действие. Этим током, вызы¬

вающим речь и сознание в человеческом мозгу, являет¬

ся совершенно особая сила — специфически человечес¬

кие отношения и взаимосвязи»1.
Мозг человека является важнейшей и совершенно

необходимой предпосылкой возникновения и реализа¬

ции личности. Но в этом своем качестве он выступает

только тогда, когда существует «ансамбль» отношений

человека к человеку, состоящий, как минимум, из двух

субъектов — «Я» и «Ты», объединенных социальными

человеческими узами. Поэтому сущность личности, по

словам К. Маркса, «составляет не ее борода, не ее

кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее

социальное качество...»2, которое в каждой обществен¬

но-экономической формации имеет свое определенное

содержание.
В то же время пластичность человеческой психики

настолько высока, что если первый «сенситивный»

период ее формирования не «упущен», то ребенок, вос¬

питанный даже в крайне примитивных культурно-ис¬

торических условиях, сохраняет способность к восприя¬

тию самой совершенной информации. Примером тому

являются случаи, когда детей из племен, находящихся
1	Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М.,

1979, с. 138.
2	Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 242.
24

на ранних стадиях развития цивилизации, вывозили

в высокоразвитые страны. Усвоение этими детьми сов¬

ременной культуры осуществлялось ничуть не хуже,

чем детьми коренных жителей.
Не менее показательны примеры, когда люди,

выпестованные, если можно так выразиться, социали¬

зацией, и оказавшиеся в силу каких-то причин в

обстоятельствах полного одиночества, сохраняли спо¬

собность к социальному взаимодействию длительное

время и на весьма высоком уровне. В этой связи небе¬

зынтересно вспомнить рассуждения К. Маркса о том,

что производство обособленного одиночки вне общест¬

ва хотя и является редким явлением, тем не менее оно

«может произойти с цивилизованным человеком, слу¬

чайно заброшенным в необитаемую местность и дина¬

мически уже содержащим в себе общественные си¬

лы...»1. Это говорит о том, что человек, воспитанный

в обществе, несет в себе социальное начало как свою

неискоренимую сущность.
Однако «сущность человека» и «конкретная лич¬

ность»— понятия неэквивалентные.' Каждая личность

в силу своей неповторимой уникальности по-разному

реализует общую для всего человеческого «рода» со¬

циальную сущность. Одна личность стремится к едине¬

нию с себе подобными, занимает прочную гражданскую

позицию и стремится реализовать свои сущностные

силы в общественно полезной деятельности. Другая —

наоборот самоотчуждается от общества, как, например,

самоотчуждается от людей, уходит в мир бесплодных

иллюзий религиозный отшельник, растрачивающий

свой духовный потенциал на самосозерцание и общение

с потусторонними нереальными силами.
Это, конечно, вовсе не означает, что религиозный

отшельник перестает быть личностью. Марксизм-лени-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 710.
25

низм исходит из того, что каждый взрослый и пси¬

хически здоровый1 человек является личностью.

«...Проблема личности может быть разрешена,— писал
А.	С. Макаренко,— если в каждом человеке видеть

личность. Если личность проектируется только в неко¬

торых людях по какому-либо специальному выбору,

нет проблемы личности»2.
В процессе своей жизнедеятельности человек неиз¬

бежно становится личностью. Вопрос заключается в

том, какой именно будет эта личность. А личности бы¬

вают разные: прогрессивные и реакционные, яркие и

бесцветные, активные и пассивные, верующие и атеис¬

ты и т. д. Но в любом случае они личности! Из них

состоит общество, в них аккумулирован весь истори¬

ческий опыт человечества.
Каждая отдельная личность обладает основными

чертами (стержневыми характеристиками), которые

свойственны и остальным людям. Сюда прежде всего

следует отнести сознание, способность к социальному

взаимодействию, наличие социальной позиции, миро¬

воззрения, склонностей, интересов, идеалов и т. п. Од¬

нако совокупность большинства этих характеристик

наблюдается только у достаточно зрелой личности.
Между тем уже ребенок с определенного момента

становится личностью, хотя и не обладающей всем вы¬

шеперечисленным набором характеристик. Это проис¬

ходит в весьма раннем возрасте, когда появляется

единственный, но зато самый важный компонент лич¬

ности — сознание. По этому поводу известный совет¬
1	Дело в том, что в клинической психиатрии наблюдаются

как случаи, когда возможность формирования личности пол¬

ностью исключается, так и явления резкой деградации разви¬

той в прошлом личности. В результате ни в том, ни в другом

случае ни о какой ее способности к социальному взаимодействию

не может быть и речи.
2	Макаренко А. С. Избранные педагогические сочинения, кн.

4. М., 1949, с. 210.
26

ский психолог К. К. Платонов пишет: «Когда ребенок

говорит: «Я сам!» он уже личность»1. В другой работе

К. К. Платонов подчеркивает: «Личностью является

конкретный человек как носитель сознания. Как толь¬

ко у ребенка начинает появляться сознание, он начи¬

нает становиться личностью,— продолжает он.— Чем

полнее у человека развито сознание и его высшая фор¬

ма — самосознание, тем полнее и ярче развита его лич¬

ность»2. Другие определения личности, ее свойств

и отношений являются производными от определе¬

ния личности как носителя сознания.
Из чего же складывается личность, или как сейчас

принято говорить, какова ее структура? Несмотря на

то, что это слово встречается в европейских языках

уже в XIV столетии, только в начале прошлого века

впервые на важность понятия структуры для науки

указал знаменитый французский натуралист и биолог

Жорж Кювье. Кювье истолковал структуру как нечто

целостное, все части которого подчинены этому целому.
В современной науке понятие структура имеет не¬

сколько иное толкование и неразрывно связано с поня¬

тием система. Если под системой обычно понимается

комплекс взаимодействующих компонентов, то под

структурой — определенная упорядоченность, органи¬

зованность самой системы. Благодаря структуре мы

узнаем не только, из каких именно компонентов сос¬

тоит система, но также способ и характер их взаимо¬

связи и взаимодействия.
В окружающем нас мире мы можем наблюдать

огромное многообразие различных систем. Личность в

этом отношении не составляет исключения. Являясь

непременным компонентом определенной социальной
1	Платонов К. К. О системе психологии. М., 1972, с. 118.
2	Платонов К. К. Теория и методы.— В кн.: Личность и

труд. М., 1965, с. 37.
27

системы общества, она и сама выступает как система,

но только уже иного уровня.
Как и каждая система, личность обладает своей

структурой. Рассмотрим одну из моделей структуры

личности, предложенную К. К. Платоновым. Эта мо¬

дель включает в себя четыре основные подструктуры

или уровни личности, на которые накладываются ха¬

рактер и способности. Она выглядит так:
I	— подструктура направленности (исключительно со¬

циально обусловленная) включает в себя следующие

компоненты: убеждения, мировоззрение, идеалы,

склонности, интересы, желания;
II	— подструктура опыта (привычки, умения, навыки,

знания);
III	— подструктура индивидуальных особенностей пси¬

хических процессов (воля, чувства, восприятия, мыш¬

ление, ощущение, эмоции, память);
IV	— биологически обусловленная подструктура (тем¬

перамент, половые, возрастные, патологические свой¬

ства)1.
Мы рассмотрели модель так называемой динами¬

ческой функциональной структуры личности, в кото¬

рую укладываются все основные особенности каждой

личности. Несмотря на то, что подструктуры располо¬

жены в иерархическом порядке, каждая из них выпол¬

няет определенные функции. Поэтому при оценке

личности нельзя игнорировать значение ни одной из

них. Но при этом подструктура направленности играет

особую роль. Она как бы синтезирует в себе результа¬

ты взаимодействия компонентов всех нижележащих

подструктур и показывает, к чему личность стремится

как член общества и во имя чего. Другим достоинством

этой модели является то, что она охватывает основные
1 См. Платонов К. К., Голубев Г. Г. Психология. М., 1977,

с. 32.
28

пласты и компоненты психики индивида не в их отв¬

леченности от каждодневного бытия личности, а рас¬

сматривает их в непосредственном контексте челове¬

ческой деятельности. Личность вырисовывается здесь

как нечто целостное и динамичное, как человек во

всей полноте своих биологических, психологических и

социальных особенностей.
К этой модели структуры личности мы будем еще

не раз возвращаться, она поможет нам понять, на ка¬

кие именно компоненты личности религия воздействует

особенна усиленно, какие изменения происходят как

в самих подструктурах, так и в личности в целом.
Весьма важен для понимания сущности личности

также вопрос о ее неповторимости. Действительно,

каждая личность неповторима, уникальна. И в этом

нет ничего удивительного, поскольку в окружающем

нас мире но существует двух абсолютно тождественных

объектов. Мы не найдем в нем ни двух совершенно оди¬

наковых цветков, растущих на одном и том лее лугу,

ни двух совершенно похожих песчинок на пляже. Даже

электроны и другие микрочастицы хоть чем то, но от¬

личаются друг от друга. Тем более это касается такого

сложного образования, как личность. Невольно напра¬

шивается вывод, что наш мир — это мир единичных

объектов. И только.
В действительности же, общего у объектов одного и

того же типа значительно больше, чем различий. На¬

пример, всем людям свойственна определенная социаль¬

ная сущность, единая для всех биологическая органи¬

зация, наличие сознания и т. д. Почему же в одних и

тех же, казалось бы, условиях жизнедеятельности лю¬

дей на Земле имеет место такое многообразие челове¬

ческих индивидуальностей? Но, во-первых, совершенно

одинаковых социальных условий не существует, а,

во-вторых, каждая личность обладает своей неповтори¬

мой структурой. Это подтверждает и уже рассмотрен¬
29

ная нами модель структуры личности, которая свиде¬

тельствует, что у каждого человека свой темперамент,

своя воля, свой жизненный опыт и, наконец, свое миро¬

воззрение. Подвижность и характер связи между этими

компонентами как в рамках одной и той же подструк¬

туры, так и между различными подструктурами и

определяют то, что мы называем неповторимостью

личности.
Среди многообразных компонентов, входящих в

структуру личности, для нас особый интерес представ¬

ляет мировоззрение.
ЧТО ТАКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ?
На первый взгляд, ответить на этот вопрос просто.

Достаточно расчленить слово «мировоззрение» на два

других составляющих—«мир» и «зреть» (смотреть),

и нам сразу станет ясен его смысл — смотреть на мир.

Однако, следуя по пути столь примитивной логики, мы

только отдалимся от действительно научного понима¬

ния содержания этого понятия. Как, например, быть с

людьми, которые в силу физических недостатков не в

состоянии вообще видеть мир? Выходит, они лишены

мировоззрения? Но мировоззрение есть одна из важ¬

нейших характеристик любой личности. Как писал

знаменитый гуманист, врач и философ А. Швейцер:

«Для общества, как и для индивида, жизнь без миро¬

воззрения представляет собой патологическое наруше¬

ние высшего чувства ориентирования»1.
Чтобы правильно понять значение того или иного

сложносоставного слова, недостаточно разделить его

на части, а затем из каждого составляющего воссоздать

смысл слова в целом, поскольку на этом уровне возни¬
1 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973, с. 82.
30

кают качественно новые закономерности, отсутству¬

ющие на уровне частей. Любое понятие не является

чем-то раз и навсегда данным, оно находится в процес¬

се постоянного развития, наполняясь при этом все но¬

вым и новым содержанием. Рассматривая понятие лич¬

ности, мы уже могли в этом убедиться. Понятие «миро¬

воззрение» в этом смысле не составляет исключения.
По некоторым данным, термин «мировоззрение»

впервые появился в немецкой философской литературе

на рубеже XVIII—XIX веков1. Но самое мировоззре¬

ние как явление психической деятельности человека

возникло много тысячелетий назад, в то же время,

когда появилось человеческое сознание.
В последние годы проблеме мировоззрения как

у нас, так и за рубежом посвящается много дискуссий,

огромное количество коллективных и индивидуальных

монографий, брошюр, диссертационных исследований,

различных публикаций. Сложившуюся ситуацию мож¬

но было бы рассматривать как один из тех парадоксов

науки, когда явление, существующее с архаичных вре¬

мен, как бы вдруг, внезапно становится предметом

массового интереса исследователей, если бы к тому не

было глубоких объективных оснований. Это связано

прежде всего с усилением идеологической борьбы,

борьбы за человека, за личность. Мировоззрение носит

классовый характер и от того, каким мировоззрением

обладает личность, во многом зависит и направлен¬

ность ее жизнедеятельности. В то же время мировоз¬

зрение — один из сложнейших компонентов не только

индивидуального, но и общественного сознания, в ко¬

тором находят свое воплощение и классовое выраже¬

ние знания, и результаты практической деятельности

людей.
В самом общем виде мировоззрение — это высшая
1	См., например: Черноволепко В. Ф. Миропоззрение и на¬

учное познание. Киев, 1970, с. 22.
31

форма отражения в сознании и деятельности челове¬

ка объективной реальности, содержащая в себе в наи¬

более систематизированном виде итоги познания мира.

В отличие от религиозного мироощущения мировоззре¬

ние выступает как извечная потребность человека в

самоопределении. Поэтому в круг вопросов, касающих¬

ся проблемы мировоззрения, входят прежде всего сле¬

дующие: что такое человек и каково его место в мире?

Что представляет собой окружающий нас мир и по ка¬

ким законам он развивается? Какова природа челове¬

ческого разума? В чем состоит смысл жизни? Конечен

или бесконечен мир? Каково соотношение идеального

и материального, сознания и материи?
Отдельная личность, размышляя о подобного рода

вопросах, неизбежно становится на определенные

мировоззренческие позиции. А их не так уж и много.

В. И. Ленин указывал, что существуют только «два

главных миросозерцания и философские отправные

точки: поповщина и материализм»1. Их можно опреде¬

лить и как два типа мировоззрения: реалистический,

дающий личности возможность воспринимать мир как

таковой объективно, т. е. адекватно ему, и мистичес¬

кий, иррациональный, как-бы «уводящий > человека от

действительности в мир миражей и иллюзий, «раздваи¬

вающий» внешний мир на реальный и фантастический.

Каждый из этих типов мировоззрения проявляется в

сознании и деятельности людей в различных конкрет¬

но-исторических формах и разновидностях, характе¬

ризующихся в свою очередь разными уровнями раз¬

вития.
Для реалистического мировоззрения характерны

различные формы и уровни материалистического

осмысления действительности. Так, по мере развития

цивилизации, основы которой закладывались людьми,
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 444.

имевшими обыденное, донаучное мировоззрение, пос¬

тепенно — от наивного, стихийного материализма

произошел переход к материализму естественнонауч¬

ному, основывающемуся на обобщении определенных

научных данных, а от него — к подлинно научному

мировоззрению, представляющему собой теоретичес¬

кую систему обобщенных знаний о мире и месте чело¬

века в нем. Высшим уровнем этой формы мировоззре¬

ния является диалектико-материалистическое, комму¬

нистическое мировоззрение, преодолевшее ограничен¬

ность всех предшествовавших форм и стадий развития

человеческих миропредставлений (стихийность, созер¬

цательность, антиисторизм, механицизм, метафизич¬

ность и т. д.).
Мистическое мировоззрение также проходит в сво¬

ем развитии ряд стадий формообразования. От перво¬

бытных религиозных представлений (тотемизма, фети¬

шизма, демонизма, шаманизма, анимизма) и магичес¬

ких обрядов, через все мировые религии и философ¬

ский идеализм оно пришло к современным, наиболее

изощренным формам мистики. Мистика (от греч. mys-

tikos — таинственный)— это более широкое и более

расплывчатое понятие, чем религия. Мистические

миропредставления намного древнее религиозных и

существовали уже тогда, когда представления о кон¬

кретном божестве еще не сложились. Тогда уже сущест¬

вовали представления о каких-то неопределенных

«сверхъестественных» силах. Вера человека в возмож¬

ность непосредственного общения с этими силами и

составляет суть мистики.
Возникновение мистики не было случайным фак¬

том в человеческой истории, а обусловливалось тем

фундаментальным обстоятельством, что человек в сво¬

ей познавательной деятельности постоянно сталкивал¬

ся с непонятными для него явлениями природы, кото¬

рые часто воспринимались им как вообще непозна¬
33

ваемые. Такого рода восприятие мира не проходит для

человека бесследно (даже в тех случаях, когда истин¬

ные причины того или иного загадочного явления ста¬

новятся объяснимыми). Вера в непостижимость многих

явлений действительности обычными, земными сред¬

ствами, оставляя след в человеческой психике, способ¬

ствовала формированию различного рода суеверий.
В своем обобщенном виде мистика проявляет себя в

форме мистицизма, т. е. уже целой системы человечес¬

ких заблуждений, по сути религиозных и идеалисти¬

ческих1. Фактически нет ни одной религии, которая не

была бы насквозь пронизана мистикой. Напротив, каж¬

дая из конкретных религий выступает как частный ее

случай. Однако в отличие от религии как порождения

социальных институтов классово-антагонистического

общества и от идеализма как формы иррационально¬

извращенного, хотя и теоретического сознания, мисти¬

ка — это прежде всего психологический феномен. Для

мистического типа мировоззрения характерно наличие

именно этого феномена, появление которого было обу¬

словлено отнюдь не чем-то сверхъестественным, а

самой способностью человека, как писал об этом
В.	И. Ленин— к «первой, элементарной абстракции»2.

Этим и объясняется его жизнестойкость и приспособ¬

ляемость к самым глубоким социально-экономическим

преобразованиям общества. В связи с этим уместно

вспомнить высказывание А. Эйнштейна о том, что

предрассудок гораздо труднее расщепить, чем атом.
Однако это вовсе не означает, что мистичность во¬

обще неискоренима из человеческой психологии. Все

большее познание закономерностей объективного мира,

рост господства человека над природными силами в

сочетании с прогрессивным развитием самого общества

подрывают ту основу, на которой она зиждется.
1	См. Яковлев В. Г. Религия и разум. Алма-Ата, 1978, с. 17.
2	Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 330.
34

Подводя итог разговору о двух типах мировоззре¬

ния, следует подчеркнуть, что какого-либо третьего

типа не существует. Неправомерно, например, сужде¬

ние о так называемом «индифферентном» мировоззре¬

нии. Совершенно прав доктор философских наук

Н. П. Андрианов, утверждающий, что в реальной дей¬

ствительности позицию, которую называют нулевой

в мировоззренческих вопросах, можно считать лишь

условно существующей. Мировоззрение личности мо¬

жет быть не прочным, может характеризоваться опре¬

деленными «колебаниями», иногда с весьма большой

амплитудой, возможна и полная мировоззренческая

переориентация личности, например, когда верующий

в прошлом человек переходит на позиции атеизма.

Но мировоззрение не может быть нейтральным — в лю¬

бом случае оно либо реалистическое, либо мистическое.
В то же время было бы неправильно абсолютно про¬

тивопоставлять друг другу реалистический и мистичес¬

кий типы мировоззрения. Мировоззрение любого чело¬

века находится в постоянном развитии, в процессе

которого нередки отклонения в ту или другую сторону.

Мировоззрение почти никогда не бывает фиксирован¬

ным, т.е. закрепленным на одном строго определенном

уровне. Разработанный советской психологической и

философской наукой принцип динамизма личности,

утверждающий, что личность постоянно изменяется

и развивается под влиянием внешних условий и внут¬

ренних закономерностей, формируется под влиянием

целенаправленных воздействий других людей, лишний

раз подтверждает этот факт. Для мировоззрения верую¬

щего человека свойственны элементы хаотичности, что

проявляется в мозаичном сочетании объективно-реа¬

листических и наивно-фантастических иррациональ¬

ных представлений о мире.
В определенной степени хаотичность может проя¬

виться и в сознании отдельного, в целом атеистически
35

настроенного человека. В значительной мере это обстоя¬

тельство объясняется тем, что в иных случаях, когда

человек оказывается в резко-экстремальных ситуациях,

может возникнуть своего рода «зигзаг», т.е. отклонение

в сторону мистицизма в его сознании. Поэтому возмож¬

ность появления (усиления) мистического (компонента

мировоззрения всегда реальна и с ней нельзя не

считаться.
Безразличное отношение к мистике обычно свиде¬

тельствует о тяготении личности к атеизму. Безразли¬

чие же к атеизму может быть первым шагом к мисти¬

цизму, а следовательно, и к религии, как к наиболее

распространенной форме мистического типа мировоз¬

зрения.
В основе любого мировоззрения, как представляется,

лежит стремление личности создать наиболее адекват¬

ную (с ее точки зрения) модель действительности. Но ни

одна из форм мистического мировоззрения явно не спо¬

собна создать модель, действительно соответствующую

реальности.
Мировоззрение — это прежде всего результат конк¬

ретно-социального жизненного опыта личности.
Являясь важнейшим элементом подструктуры нап¬

равленности, мировоззрение как бы синтезирует в себе

результаты взаимодействия компонентов ниже распо¬

ложенных подструктур. В то же время мировоззрение

и само воздействует на многие компоненты (в основном

в подструктуре направленности). Мировоззрение в зави¬

симости от того, к какому типу оно относится и

насколько устойчиво, определяет содержание убежде¬

ний, идеалов, склонностей, интересов и желаний челове¬

ка. Так, например, у верующего одна! идеалы, у

атеистов — другие. Это, конечно, не значит, что те и

другие не могут ориентироваться на общие идеалы,

например, на идеалы добра и справедливости. Однако

сами по себе добро и справедливость истолковываются
36

при этом ио-разному. Для атеиста важны прежде всего

те идеалы, которые способствуют прогрессивному раз¬

витию общества, а для верующего — идеалы, навязан¬

ные ему религией.
Как отмечает советский философ М. Г. Писманик,

религиозность приучает верующего к восприятию са¬

мых различных превратно толкуемых нравственных

установок, затрагивающих прежде всего идеалы лич¬

ности. М. Г. Писманик совершенно справедливо под¬

черкивает, что идеалы составляют сердцевину мировоз¬

зрения человека, органически согласуясь с его убежде¬

ниями. Однако в отличие от убеждений они отражают

не только рациональный, но и эмоциональный опыт

человека, который составляют вкусы, пристрастия,

симпатии и пр1.
Мистические идеалы, навязываемые человеку рели¬

гией, чужды самой человеческой сущности. В. И. Ле¬

нин писал: «Религия дает человеку идеал... Человеку

нужен идеал, но человеческий, соответствующий при¬

роде, а не сверхъестественный...»2
Анализ взаимосвязей между различными компонен¬

тами структуры личности и мировоззрением можно

было бы продолжить, однако, это, как нам представ¬

ляется, тема особого исследования. Общеизвестно, что

мировоззрение, являясь элементом надстройки, есть

продукт общественных идей, теорий, социальных

чувств. В одних случаях мировоззрение определяют как

«систему взглядов», в других — как «систему отноше¬

ний». По нашему мнению, мировоззрение включает в

себя и взгляды, и отношения личности. Как система

мировоззрение представляет собой более или менее це¬

лостное единство таких основных взаимодействующих

компонентов внутреннего мира человека, как мироощу¬

щение, мировосприятие, миропредставление, миропони¬
1	См. Писманик М. Г. Личность и религия. М., 1976, с. 93.
2	Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 56.
37

мание, мирооценка и мироотношение. Все эти компо¬

ненты диалектически взаимосвязаны, ока обусловлива¬

ют и дополняют друг друга. Например, от того, как

человек воспринимает мир, во многом зависит и его

мирооценка, а от того, как он его понимает и как к нему

относится,— мировосприятие.
Из всех элементов, составляющих структуру миро¬

воззрения, наибольший интерес, по крайней мере в со-

циально-психологическом плане, представляет мироот¬

ношение. Этот компонент мировоззрения можно назвать

мировоззрением в действии. Мироотношение реализует¬

ся в производственной и общественно-политической

деятельности человека, которая выступает одной из ос¬

новных характеристик человека, является связующим

звеном в соотношении личности и внешнего мира.
Социальная же деятельность — это своего рода про¬

цесс взаимодействия ряда факторов: внешних и внут¬

ренних, объективных и субъективных, общественных и

индивидуальных. В ней реализуются психофизиологи¬

ческие особенности конкретной личности, весь ее налич¬

ный жизненный опыт, все многообразие общественных

связей и отношений, и, наконец, ее мировоззрение.
Но для того, чтобы успешно и целесообразно дейст¬

вовать в реальных, конкретно-исторических условиях

человек должен быть адаптирован (приспособлен) к

ним. Имеется в виду не чисто биологическая, животная

приспособленность человека к окружающей среде, и не

внешняя показная адаптация отдельных приспособлен¬

цев к социальной действительности. Речь идет о полно-

ценной адаптации человека1, которая предполагает
1 Закрепившийся в литературе термин «адаптация» (приспо¬

собление, прилаживание, приноравление) в приложении его к

личности не отражает в полной мере специфику деятельности

человека как социального существа. Более точным, на наш

взгляд, является понятие . «инсификация» (латин: se ipsi — себя

самого и facere — сделать), т. е. создающий, воспроизводящий

себя в процессе социальной жизнедеятельности человеческий

индивид, преобразующий окружающий мир в собственных целях.

38

наличие активной жизненной позиции, направленность

деятельности личности в общественно полезном русле.
Специфика человеческой личностной адаптации в

том и состоит, что она включает в себя творческое по¬

знание и революционное преобразование мира. В тех

случаях, когда приспособление к внешним условиям

слишком однозначно, или, напротив, выходит далеко

за рамки социальных требований, то при определенном

изменении условий личность не только не в состоянии

будет самостоятельно осуществлять коррекцию поведе¬

ния, но и может потерять свою целостность, качествен¬

ную определенность, что в конечном итоге может

привести к ее распаду.
На эту очень важную функцию мировоззрения од¬

ним из первых обратил внимание польский психолог

Стефан Шуман. Он пришел к убедительному выводу о

том, что мировоззрение не является только системой

понятий и убеждений, определяющих познавательное

отношение к действительности, но служит вместе с тем

формой приспособления к ней1. Весь вопрос в том, ка¬

ким содержанием наполнено мировоззрение личности.

В условиях социалистического общества, в тех случаях,

когда личность не разделяет диалектико-материалисти-

чесжого мировоззрения, она теряет способность к со¬

циальному приспособлению, и, в конечном итоге, может

стать дезадаптированной. Вот почему современной со¬

циально зрелой личностью можно считать личность,

обладающую диалектико-материалистическим мировоз¬

зрением, усвоившую социальные нормы, нормы общест¬

венной жизни социалистического общества.
Необходимо помнить, что в формировании мировоз¬

зрения очень многое зависит и от самого человека.

Значение этого субъективного фактора в современных
1 См. Обуховский К. Психология влечений человека. М.,

1972, с. 201.
39

условиях особенно возросло, а известный призыв

И. Канта — иметь мужество пользоваться своим разу¬

мом — приобрел ныне особое значение. В том случае,

когда содержанием субъективного фактора является

сознательная, реалистическая установка личности, он

становится одним из решающих и определяющих усло¬

вий сохранности и творческого развития научного,

диалектико-материалистического мировоззрения и, сле¬

довательно, существенным моментом социально-психо¬

логической адаптации личности. Это подтверждает тот

факт, что только указанное мировоззрение является

вполне закономерным результатом развития духовного

потенциала личности, способствующим ее наиболее

адекватной ориентации в действительности.
О ВЛИЯНИИ РЕЛИГИИ НА психологию

И ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Совсем недавно в мировой прессе было опубликова¬

но сенсационное сообщение о том, что 18 ноября 1978 г.

в джунглях Гайаны — небольшого латиноамериканско¬

го государства, покончили жизнь самоубийством свыше

900 человек, среди них 180 детей. Загадка столь массо¬

вого самоубийства, беспрецедентного по своим масшта¬

бам, была раскрыта не сразу. Было лишь известно, что

все погибшие принадлежали к религиозной секте «На¬

родный храм» и были гражданами США. Руководил

сектой некто Джим Джонс, именовавший себя «новым

Христосом».
Глава секты, одержимый манией величия и непо¬

мерной алчностью, имел широкие политические и дело¬

вые связи. С их помощью, а также с помощью денег,

которые он путем вымогательства добывал у своих же

единоверцев, ему удалось приобрести у правительства

Гайаны довольно большой участок земли, названный

впоследствии в честь основателя секты Джонстауном.
40

Сюда и переехало около 1200 сектантов. Однако их на¬

дежды на то, что они начнут здесь новую жизнь в усло¬

виях христианской любви, равенства и братства не

оправдались. В Джонстауне был создан режим типич¬

ного фашистского концлагеря. За малейшее нарушение

жесткого регламента, установленного Джонсом, сектан¬

ты подвергались изощренным пыткам. Для этого Джонс

использовал свою «личную охрану», «эскадрон смерти»

и «службу порядка», в которые вошли бывшие военно¬

служащие, уголовники и наиболее преданные ему сек¬

танты.
К осени 1978 г. в США стало известно о порядках,

царящих в Джонстауне. Была создана специальная ко¬

миссия во главе с конгрессменом Лео Райэном, которая

17 ноября 1978 г. прибыла в Гайану.
Джонс, предчувствуя неблагоприятную для себя

развязку, пытался сделать все возмояшое, чтобы замес¬

ти следы своих преступлений. 18 ноября 1978 г. сектан¬

там было объявлено, что настал их последний день на

этой земле. Отчаявшимся и подавленным людям было

предложено покончить жизнь самоубийством. Многие

не хотели пить яд, попытались бежать. Но их ловили и,

если они отказывались принять яд, расстреливали на

месте.
По данным зарубежной печати, из примерно 1200

жителей Джонстауна спаслись только 87. Более ста

человек до сих пор не найдены. Вполне возможно, что

многие из тех, кто уцелел, не дают о себе знать только

потому, что опасаются мести со стороны громил из

«эскадрона смерти».
Мы подробно остановились на этой трагедии, преж¬

де всего принимая во внимание ее масштаб. Однако не¬

мало меньших по размаху трагедий происходит на

почве религиозного фанатизма ежедневно в самих

США. В этой стране насчитывается около 3 тысяч ре¬

лигиозных сект, многие из которых являются так назы¬
41

ваемыми нетрадиционными. Они, например, могут не

признавать Библию, Христа, полностью отказаться

от каких бы то ни было церковных догматов. Не так

давно в Сан-Франциско была даже создана «Церковь

Сатаны». Основу этих сект составляет молодежь —

юноши и девушки, успевшие растерять свои жизнен¬

ные идеалы, замкнутые, отчужденные, настроенные

пессимистически и испытывающие враждебность к об¬

ществу.
«Вот именно!— решит про себя кое-кто из веру¬

ющих, исповедующих «традиционную» религию.— От¬

куда у этих людей могут быть жизнерадостность и

христианская «просветленность», если они перестали

признавать Библию и отказались от учения церкви?»
Однако дело не в отказе от Библии и традиционных

религиозных догматов. Сущность религиозного отчуж¬

дения при всем многообразии форм ни на гран не изме¬

нилась по сравнению с предыдущими эпохами. По-

прежнему вера в божество и его всесилие составляет

ядро любого религиозного мировоззрения. Что же ка¬

сается Библии, то современному верующему, придер¬

живающемуся ортодоксальной религии, вряд ли сле¬

дует питать какие-то иллюзии в отношении ее благо¬

творного влияния на психику человека.
Август Бебель — один из основателей немецкой со¬

циал-демократической партии — весьма определенно

высказался на этот счет: ни одна книга, по его мнению,

не довела стольких людей до сумасшедшего дома, как

Библия. И в этом нет ничего удивительного, поскольку

Библия сама фактически проповедует безумие: «Если

кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь

безумным, чтоб быть мудрым» (1-е Кор., 3:18). Или:

«Мы безумны Христа ради» (там же, 4:10). Американ¬

ский философ В. Джемс, хотя и сам был верующим,

писал: «Религиозная жизнь вызывает симптомы нерв¬

ной неустойчивости... проявления психической ненор¬
42

мальности... Многие из них (верующих.— В. Р.) подвер¬

жены меланхолии в течение большей части своей жиз¬

ни... Они впадают в экстаз, слышат голоса, у них

бывают видения»1. Мы далеки от мысли считать, что

каждый верующий — это человек с психопатологичес¬

кими отклонениями, т. е. больной. Но если религиоз¬

ность и не болезнь, то во всяком случае она мало

способствует сохранению и упрочению здоровья личнос¬

ти, поскольку не отвечает коренной человеческой

сущности, и наоборот, атеизм способствует расцветку

не только духовных, но и физических сил человека.

Это становится все более очевидным в условиях социа¬

листического общества, где религиозное мировоззрение

с самых первых шагов молодой Страны Советов пере¬

стало быть господствующим.
К сожалению, в научной литературе не всегда дос¬

таточно четко разграничиваются понятия патологии и

болезни. А без их разграничения трудно осмыслить

ряд моментов, связанных с воздействием религии на

личность. В этой связи ощущается необходимость более

четкого различения таких понятий, как здоровье,

болезнь, норма и патология.
Объективно здоровье представляет собой состояние

оптимального функционирования человеческого орга¬

низма, позволяющее ему наилучшим образом выпол¬

нять свои видоспецифические, сугубо человеческие,

социальные функции. В этом отношении оно выступает

как реальная предпосылка для удовлетворения инди¬

видуальных и общественных материальных и духов¬

ных потребностей личности. Субъективная же сторона

здоровья проявляется в виде чувства жизнерадостнос¬

ти, оптимизма, желания и потребности в активной

деятельности и т. п.
Понятие здоровья диалектически предполагает на¬
1 См. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910,
с. 5.
42

личие его антипода — понятия болезни. Однако при

всей своей противоположности, здоровье и болезнь не

абсолютно противоположны — между ними имеются

переходы. Так, границы патологии, как, впрочем, и нор¬

мы, весьма расплывчаты. Патология — не обязательно

болезнь. Болезнь же всегда патология, но такая, кото¬

рая на шкале общего патологического процесса занима¬

ет как бы высшую точку. Современная наука рассмат¬

ривает болезнь как сложную совокупность патологи¬

ческих процессов, качественно своеобразный этап в их

развитии.
Весьма существенно, что такое определение болез¬

ни дает возможность исследовать ее сущность не толь¬

ко в общемедицинском аспекте, но и в этико-социологи¬

ческом плане. В этом отношении нельзя не вспомнить

высказывание К. Маркса: «Что такое болезнь, как не

стесненная в своей свободе жизнь?»1. С позиций совре¬

менной науки это определение относится не только к

болезни, но и к патологии в целом. Применительно к

теме нашего разговора это означает, что патология, от¬

ражая определенную степень нарушения физиологичес¬

ких и психологических способностей личности, стесня¬

ет ее жизнедеятельность, снижает творческие возмож¬

ности, ограничивает полноценное самоутверждение.
Проявления социальной патологии весьма много¬

образны, но в любом случае в их основе — нарушение

адекватных социальных отношений человека. Одним

из существенных социальных факторов, обусловлива¬

ющих склонность человека к патологии, является ре¬

лигия. Действительно, если патология, имея в виду

мысль К. Маркса, есть стесненная в своей свободе ду¬

ховная жизнь общества, личности?
Закономерен вопрос: на всех ли этапах развития

человеческой цивилизации религия выступает как па-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 64.
44

тология? Утвердительный ответ был бы глубоко оши¬

бочным. История религии является составной частью

истории общества. Во всех общественно-экономических

формациях прошлого всегда имелись социальные фак¬

торы, обусловливающие существование религии, кото¬

рые не только порождали, но и формировали ее облик.

Поэтому религия всегда была в непосредственной зави¬

симости от общественного строя, являясь как бы

продуктом своей эпохи. Следовательно, если назвать

религию вообще патологией, то этим же словом сле¬

дует обозначить и 1каждый из этапов развития цивили¬

зации человечества.
Однако, «ак уже отмечалось, границы нормы, как

и патологии, весьма расплывчаты. Более того, то, что

когда-то являлось нормой, впоследствии может стать

патологией, и наоборот.
Религия выступает как социальная норма в услови¬

ях всех досоциалистических формаций. С возникнове¬

нием социализма она уже не может выступать в этом

качестве, поскольку социализм подрывает ее социаль¬

ные основы и кладет предел ее распространению. По

мере утверждения социализма религия начинает пос¬

тепенно отмирать, т. е. сходить на нет. И это вполне

закономерно, так как социализм впервые в истории

создает все условия для развития человеческих сущ¬

ностных сил.
Вот почему в условиях социализма религию никак

нельзя считать социальной нормой. По этой же причи¬

не религиозность современного верующего правильнее

рассматривать как определенную патологию (но не

болезнь), которая тем глубже, чем ярче выражена ре¬

лигиозность личности, чем выше ее уровень. О болезни

может идти речь только в случаях крайнего религиоз¬

ного фанатизма. Но это уже компетенция, так сказать,

«чистой» психиатрии.
Единственно правильным и научным пониманием
45

религии является рассмотрение ее как фантастическо¬

го отражения в головах людей внешних сил природы

и социальных сил. Однако степень этого отражения

у различных верующих выражена не одинаково и оп¬

ределяется таким понятием, как религиозность. В от¬

личие от понятия «религия», обозначающего особую

социальную подсистему и неприменимого к характе¬

ристике отдельной личности или группе людей, рели¬

гиозность — это показатель интенсивности веры, ее

глубины, конкретного проявления религии как формы

субъективно-психологического иллюзорного восполне¬

ния недостающих личности социальных связей и функ¬

ций. Именно это иллюзорное «мировосполнение» и

составляет социально-психологическую основу рели¬

гиозного мировоззрения.
Авторы книги «Современный верующий» в зависи¬

мости от степени религиозности выделяют три типа

верующих: убежденных, обыкновенных и колеблющих¬

ся1.
Убежденные — составляют в нашей стране около

10 процентов от общего количества верующих. Религия

в их жизни занимает основное место. Почти каждый

из них регулярно читает религиозную литературу, ак¬

тивно участвует в деятельности религиозных организа¬

ций, безоговорочно признает религиозные мифы и

достоверность «священных» книг. В некоторых сек¬

тантских общинах количество убежденных верующих

достигает 60 процентов.
Наиболее значительная часть — около 60 процен¬

тов — входит в группу обыкновенных верующих. Эти

люди составляют большинство из числа посещающих

церкви, мечети или синагоги. Они весьма посредствен¬

но знают религиозную литературу, слабо ориентируют¬

ся в вопросах религиозного вероучения и в церковной
1 Дулуман Е., Лобовик Б., Тапчер В. Современный верую¬

щий. Социально-психологический очерк. М., 1970, с. 51.
46

жизни принимают лишь пассивное участие. В то же

время обыкновенные верующие неплохо знакомы с

культовой стороной религии, которая оказывает на них

определенное эмоциональное влияние. Религиозные

убеждения у представителей этой группы неустойчивы

и постепенно как бы размываются материалистическим

мировоззрением. Их численность в наиболее распрост¬

раненных сектантских общинах составляет около трети.
Остальная часть верующих — колеблющиеся,— лю¬

ди, мировоззрение которых содержит религиозные

идеи, но место этих идей в их сознании весьма незна¬

чительно и религиозность очень неустойчива. Колеб¬

лющийся хотя и признает существование бога, но не

без сомнений. Он считает, что лучше хоть немного ве¬

рить («а вдруг бог есть!»), чем не верить совсем. С рели¬

гиозной литературой он знаком лишь понаслышке, а в

культовой стороне религии почти совсем не разбирает¬

ся. В повседневной жизни колеблющийся верующий

находится вне сферы влияния религиозной идеологии.

Однако его религиозность резко возрастает во время

каких-либо драматических событий в личной жиз¬

ни — болезни, несчастья и т. д.
Группа колеблющихся верующих расплывчата,

границу между ними и неверующими бывает порой

сложно определить. Человек может считать себя неве¬

рующим, однако при этом допускает существование

бога. Интенсивность его веры постоянно колеблется

от неверия через сомнение к церковной или сектант¬

ской религиозности. Такие люди составляют промежу¬

точную группу между колеблющимися и неверующими.
По справедливому мнению авторов книги «Совре¬

менный верующий», деление верующих на три основные

группы условно. В действительной жизни все значи¬

тельно сложнее. По нашим наблюдениям, например,

имеется особая, хотя и немногочисленная категория

верующих, которая обычно «выпадает» из сферы со¬
47

циологического анализа. Эти люди внешне ничем не

проявляют своей религиозности. Они не ходят в цер¬

ковь, не имеют Библии, а если и имеют, то не стремят¬

ся это афишировать, и вообще избегают разговоров на

религиозные темы. Однако в ходе откровенной беседы

выясняется, что они веруют и нередко весьма глубоко.

Эту группу можно определить как «латентную»

(скрытую), представители которой по тем или иным

причинам стараются не обнаруживать своей религиоз¬

ности.
Таким образом, все верующие признают существо¬

вание бога по-разному. Каждый из них в силу неповто¬

римости личности обладает собственным мировоззре¬

нием и уровнем религиозности, который в процессе

жизнедеятельности самой личности может значитель¬

но меняться. И тем не менее именно уровень религиоз¬

ности характеризует общую направленность жизнедея¬

тельности верующего.
Вернемся еще раз к модели структуры личности.

Как конкретно религия воздействует на структуру лич¬

ности? Прежде всего, будучи средством идеологическо¬

го воздействия, религия особенно сильно влияет на

эмоциональный компонент подструктуры индивидуаль¬

ных особенностей психических процессов. Этот момент

можно рассматривать «как своеобразный «пусковой ме¬

ханизм», дающий начало процессу формирования ре¬

лигиозного мировоззрения. В этой связи напомним, что

Ф. Энгельс не случайно называл религию непосредст¬

венной, т.е. эмоциональной формой отношения людей

к господствующим над ними силам1. Верующий не

просто представляет себе сверхъестественное и не прос¬

то верит в его реальность, а всегда эмоционально пере¬

живает свое отношение к сверхъестественному.
Эмоции — это специфические, объективные по со-
1 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 329.
48

держанию, субъективные по форме переживания, не¬

редко очень ярко окрашивающие ощущения и поведе¬

ние человека. Они выполняют функцию не столько

отражения объективных явлений, сколько выражения

субъективного к ним отношения. Эмоции могут побу¬

дить человека к деятельности, помочь преодолеть жиз¬

ненные трудности, но могут и наоборот — направить

его по пути пассивного приспособления к действитель¬

ности. Это как раз наблюдается в религии, когда эмо¬

ции, воздействуя на такие компоненты третьей под¬

структуры личности, как воля, чувства, восприятия,

мышление и ощущения, направляют их как бы по лож¬

ному руслу. В определенной степени эмоции влияют

и на некоторые компоненты биологически обусловлен¬

ной подструктуры (половые, возрастные, патологичес¬

кие свойства) личности, хотя и сами в известной мере

зависят от них.
Но в значительно большей мере уже сформировав¬

шиеся религиозные эмоции воздействуют на компонен¬

ты таких подструктур, как опыт и направленность.

Именно аппелируя к превратным эмоциям, религия

мистифицирует духовную жизнь личности, вырабаты¬

вая у нее такие привычки, навыки, желания, интересы,

склонности, идеалы и убеждения, которые почти цели¬

ком находятся в русле религиозных доктрин. В резуль¬

тате объединения всех перечисленных компонентов

создается религиозная направленность личности, ко¬

торая и обусловливает специфичность ее отношения к

миру. Это проявляется в самоизоляции личности от

общества, от реальной действительности, в подмене

истинного социального общения общением в основном

с единоверцами, по сути дела создающим только види¬

мость включения личности в социальную среду, в

жизнь общества.
Напротив, прочная реалистическая позиция обыч¬

но приводит к развенчиванию иллюзий, к размыванию
49

устоев религии, выявляя ее несостоятельность как сред¬

ства социально-психологической адаптации личности.
Подводя итоги нашему разговору о воздействии ре¬

лигии на психологию и жизнедеятельность личности,

можно прийти к следующим выводам:
1.	Влияние религии на психологию и жизнедеятель¬

ность личности носит опосредованный психикой ха¬

рактер. Ведь психика — это своего рода посредник

между внутренним миром личности и действительнос¬

тью, это как бы «канал», связывающий человека с

окружающей его социальной и природной средой. При

этом «первый удар» религиозного воздействия на лич¬

ность приходится прежде всего на эмоциональный

компонент психики.
2.	Сформировавшиеся религиозные эмоции вовле¬

кают в сферу своей активности почти все компоненты

структуры личности, что выражается в конечном итоге

в специфической направленности ее жизнедеятель¬

ности.
3.	Сформировав специфическую мистическую на¬

правленность личности, религиозность в той или иной

мере извращает основные и социально важные челове¬

ческие потребности, мысли и чувства, искажает либо

блокирует процесс непрерывного усвоения человеком

познавательной информации. Чем глубже религиоз¬

ность,, тем избирательнее мировосприятие человека.

Например, большая часть убежденных верующих вос¬

принимает в основном религиозную информацию, мало

обращая внимание на события, волнующие неверую¬

щих людей. Религиозность искажает помимо «внеш¬

ней» и «внутреннюю» информацию, идущую из сферы

неосознанного и необходимую для принятия личностью

определенного решения и реализации этого решения в

общественно полезной деятельности.
4.	Самое же главное — религия не только постули¬

рует раздвоение внешнего мира на реальный и фантас¬
50

тический, но и вызывает определенное раздвоение соз¬

нания верующего. Религия пытается совместить невоз¬

можное — действительные знания об окружающем

объективном мире с мистическими представлениями

о нем.
Всестороннее развитие человеческой личности не¬

мыслимо без полного освобождения от религиозно-мис¬

тических предрассудков. Ведь еще JI. Фейербах гово¬

рил, что религия обкрадывает человека: чем больше

своих собственных качеств он переносит на бога, тем

меньше остается у него самого. Вот почему марксист¬

ский анализ воздействия религии на личность учитыва¬

ет не только субъективно-психологические, но и объек¬

тивные социальные результаты такого воздействия.
Полноценная жизнедеятельность человека предпо¬

лагает реалистическое мировоззрение как необходимую

предпосылку и в то же время как результат, соответ¬

ствующий коренной социальной сущности личности,

все более раскрывающей себя в ходе прогрессивного

исторического развития общества. Поэтому стремление

воспринимать мир как таковой, «без всяких,— как

писал Ф. Энгельс,— посторонних прибавлений»1, яв¬

ляется мировоззренческой основой нормальной психо¬

логии личности и необходимым условием ее оптималь¬

ной жизнедеятельности.
РЕЛИГИЯ, ЗНАХАРСТВО

И ЗДОРОВЬЕ ЧЕЛОВЕКА
Известен афоризм французского мыслителя

М. Монтеня о том, что первую половину жизни он

посвятил размышлению о смерти, а вторую — доказа¬

тельству того, что этого делать не следовало. Но чело-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 513.
51

вок так уж устроен, что он не может время от времени

не задумываться о смерти. Как писал поэт Е. Евтушен¬

ко, «чувства жизни нет без чувства смерти...». Однако

верно и то, что чем разумнее человек, тем больше он

размышляет о жизни. Разумному человеку, как писал

в свое время Бенедикт Спиноза, вообще не свойствен¬

но думать о смерти. Похолшх взглядов придерживал¬

ся и Иммануил Кант. Он писал: «Разумный человек

не позволяет возникнуть ипохондрии: если на него на¬

падает страх такого рода, который может переродиться

в ожидание воображаемых, т. е. придуманных болез¬

ней, он прежде всего задает себе вопрос, присутствует

ливнем действительно объект этого страха»1. Ипохон¬

дрик же, по словам Канта, «творец своих собственных

мук», суть которых состоит в том, что человек находит

в себе все болезни, о (которых он узнал из книг. В ипо¬

хондрии, т.е. в воображаемой болезни, немецкий фило¬

соф видел своего рода безумие, прямую противополож¬

ность способности духа преодолевать свои болезненные

ощущения, трусливое ожидание тех бед, которые могут

обрушиться на человека, и полную неспособность

противостоять им, когда они действительно приходят.
Значительно сложнее обстоит дело, когда болезнь

не воображаемая и человек действительно тяжело бо¬

лен. В этом случае опыт, приобретенный человеком в

борьбе с тяжелым недугом, вносит определенные кор¬

рективы в его психологию, открывая ему подчас новые

«измерения» человеческого бытия. Особенно ярко это

может проявиться в экстремальных ситуациях, когда

близость смерти становится для человека как никогда

ранее ощутимой. И здесь существенную роль играет

не только способность «духа преодолевать свои боле¬

зненные ощущения», о чем писал И. Кант, но и то,
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 305.
52

31 ' ш «л

?/.< lit

#//«
#/? • !**>
/ / i / '^4 4v\
/ # ///'/ лил
'^гР'
* Л TS» w"
/■ ч '
\Ч >У

каковы характер и содержание мировоззрения боль¬

ного человека, насколько оно устойчиво.
Что же в таких случаях предлагают религия, цер¬

ковь? Оказывают ли они какую-то действенную помощь

больному? Чаще всего религиозная пропаганда злоу¬

потребляет состоянием больного, как бы «заигрывая»

с ним. Весьма показательно в этом отношении выска¬

зывание одного из умелых защитников религии рус¬

ского митрополита Александра Введенского: «Молено

ли выступать против того мировоззрения, которое

сладостно и утешительно для человека? Пусть, с точ¬

ки зрения атеистов, религия является заблуждением,

опиумом. Но для страждущего человека нужен нарко¬

тик, он помогает переносить боль притупляет ее. Для

человека, у которого нет другой опоры и надежды в

жизни, кроме бога, вера служит единственным утеше¬

нием, помогающим переносить различные житейские

невзгоды, облегчающим страдания и делающим менее

страшной даже саму смерть»1.
Диапазон религиозного утешения весьма широк и

простирается вплоть до «услаждения страданиями»,

поскольку религия призывает человека не только ми¬

риться со своими страданиями, но и учит радоваться

им и даже находить в них счастье. Так, в Библии

говорится: «Кого бог любит, того он и наказывает»,

и верующие должны-де воспринимать любые «наказа¬

нья божьи» как знак особого к ним благоволения

свыше.
В христианской религиозной доктрине болезнь рас¬

сматривается как «наказанье божье», а также как

своеобразное испытание веры больного человека, его

преданности и любви к богу, покорности «господней

воле». Религия вынуждает верующих смотреть на

жизнь как бы с «позиции смерти». Бывший священно-
1 Чертков А. Б. Чем утешает религия. М., 1975, с. 3.
53

служитель, а ныне атеист, кандидат философских наук

А. Б. Чертков, обращая внимание на подобного рода

факты, совершенно справедливо отмечает, что поведе¬

ние человека, оказавшегося в затруднительном поло¬

жении и отказавшегося искать из него какой-либо ра¬

циональный выход, в реальной жизненной ситуации

объективно было бы оценено, как по меньшей мере

странное1.
Но религия требует: покорись, смирись, человек,

перед величием бога и церкви, и ты получишь отпуще¬

ние грехов, а, возможно,— полное восстановление свое¬

го здоровья. Стремление церкви укрепить свою

мощь — вот закулисная сторона этого требования.
Искать утешения в религии в трудную минуту —

значит проявлять полную пассивность именно тогда,

когда необходимы активные действия. Обращаясь к

священнику, вместо того чтобы идти к врачу, больной

теряет драгоценное время. Медицина, даже в тех слу¬

чаях, когда она не располагает радикальными лекар¬

ствами для лечения той или иной болезни, широко

использует средства, которые, хотя и временно, но все-

таки могут улучшить состояние больного и продлить

его жизнь. Религия же в лучшем случае может снять

психическую напряженность, заполнив лишь на время

эмоциональный мир больного чувствами, основыва¬

ющимися на миражах и иллюзиях. А болезнь тем вре¬

менем будет прогрессировать и вскоре обнаружит

несостоятельность «даруемого» религией облегчения,

усугубив психическую напряженность чувствами

разочарования и обиды за доверчивость и легкове¬

рие.
Начиная с древнейших времен болезнь и смерть

всегда объяснялись религией как вмешательство в

жизнь человека сверхъестественных сил. Даже возник¬
1 См. Чертков А. Б. Чем утешает религия, с. 58.
54

шая в глубоком прошлом лечебная магия действовала

в основном консервативно, используя в своих интересах

отдельные элементарные эмпирические методы народ¬

ной медицины, имевшей гораздо более глубокие исто¬

ки. Данные современной науки убедительно свидетель¬

ствуют о том, что появление простейших форм народ¬

ной медицины относится к далекой и длительной

безрелигиозной эпохе истории человечества.
Еще в прошлом веке историки-этногрэфы обнару¬

жили отсутствие религиозности в методах лечения у

некоторых отсталых племен Суматры и Огненной Зем¬

ли, стоявших на крайне низкой ступени развития.

Между тем аборигены широко пользовались лекар¬

ственными средствами (в основном травами), умели

делать перевязки и вправлять вывихи. Не обнаружи¬

лось религиозной окраски и в методах лечения, приме¬

няемых коренными жителями Австралии. В качестве

лечебных средств они использовали различные травы,

кровопускание, компрессы, массажи, лубки при пере¬

ломах. Народная медицина с древнейших времен носи¬

ла материалистический характер.
С момента своего возникновения философия всегда

находилась с медициной в неразрывной логико-генети¬

ческой связи. Вот почему накопленные эмпирическим

путем медицинские знания постоянно принимали соот¬

ветствующие тому .или иному историческому периоду

мировоззренческие формы. Соответственно и лечение

людей зависело в конечном счете от их мировоззрения.
С появлением анимистических верований болезнь

стала пониматься как проникновение в организм чело¬

века «злого духа». Такого больного члены рода или

племени рассматривали каж брошенного на произвол

судьбы их покровителем, предоставленного самому се¬

бе. Однако и в таких случаях лечение не ограничива¬

лось различными заклинаниями и заговорами — широ¬

ко применялись средства народной медицины.
55

Весьма показательна в этом отношении история

Древнего Египта, где народная медицина была отделе¬

на от религии вплоть до 1 тысячелетия до нашей эры

и достигла к этому времени своего наивысшего рас¬

цвета.
Убедительным доказательством отсутствия какого-

либо религиозного влияния на медицину Древнего

Египта является исторический документ, известный

под названием «Папирус Игнотепа». Автор его — древ¬

неегипетский врач Игнотеп, живший около 2900 года

до нашей эры. Папирус содержит множество рецептов

лечения различных болезней, но в нем нет и намека

на какое-то влияние религии.
Со временем магические действия и различные

мистические поверья почти полностью вытесняют в

лечении средства нородной медицины. На смену им

приходят различные заговоры, заклинания, вера в

«святые места» чудодейственного исцеления. Диагнос¬

тика болезней и их лечение почти целиком переходят

в руки жрецов-священнослужителей. Даже в Древней

Греции, где медицина отличалась большей независи¬

мостью, чем, например, в Вавилоне или Ассирии, пос¬

тепенно возник религиозный культ, посвященный бо¬

гам здоровья.
Не способствовало развитию медицинской науки и

здравоохранения возникновение .новой религии —

христианства. Правда, христианство пыталось внести

некоторый вклад в оказание помощи больным, созда¬

вая для этого приюты. Однако само лечение в них осу¬

ществлялось в основном с помощью молитв и постов.

Универсальным лекарством считалась безграничная

вера в бога. Это и понятно, поскольку, согласно хрис¬

тианскому учению, боль и страдания, с одной стороны,

являются божьим нажазанием, а с другой — выраже¬

нием милости бога. Такая догматическая трактовка

болезней способствовала созданию «религиозной меди¬
56

цины» и стала серьезным тормозом в развитии истинно

научной медицины, которая, однако, хотя и медленно,

но все-таки развивалась, несмотря на противодействие

христианской церкви.
С развитием научной медицины в позднем средне¬

вековье с неизбежностью возник конфликт между ней

и религией. Католическая церковь, например, широко

использовала против врачей инквизицию. Она погуби¬

ла основателя научной анатомии Андрея Везалия.

Кальвинисты сожгли Мигеля Сервета — выдающегося

врача и естествоиспытателя. Англиканская церковь

преследовала врача Дженнера, положившего начало

вакцинации против оспы, православная церковь трави¬

ла И. Е. Дедьковского, И. М. Сеченова, выступала про¬

тив учения И. П. Павлова. Сравнительно недавно, в 1962

году, церковь резко осудила итальянского эмбриолога

Петруччи, пытавшегося вырастить в специально при¬

готовленной среде искусственно оплодотворенную яйце¬

клетку человека. Ученый, будучи верующим, прекра¬

тил эксперименты.
И все же во второй половине XX века церковь, в

силу ряда объективных причин, вынуждена была пой¬

ти на определенную переоценку некоторых сторон сво¬

его учения. В известной мере это коснулось и медицин¬

ской науки, к которой она пытается приспособиться,

но, естественно, в такой степени, чтобы не пошатнуть

свои идеологические основы.
Особую роль в процессе этого приспособления игра¬

ет так называемая пасторская медицина, представля¬

ющая собой целую систему церковных, политических

и административных указаний. Возникнув в конце

прошлого — начале нынешнего века, пасторская меди¬

цина придает основополагающее значение распростра¬

нению религиозного мировоззрения. Современный тео¬

ретик и проповедник пасторской медицины католичес¬

кий врач, естествоиспытатель и юрист А. Нидермейер
57

прямо провозглашает, что все, что касается человека,

а следовательно, и его лечения должно основываться

на религиозном мировоззрении. Он утверждает, что и

для врача единственным мировоззрением должно быть

только религиозное, причем католическое1. Закономер¬

но, что пасторская медицина вменяет в обязанность

врачу-католику осуществлять принципы католицизма

в его врачебной практике.
Та1ким путем католическая церковь пытается со¬

хранить влияние на общество и оставить в неприкосно¬

венности сущность своего учения о страданиях и болез¬

нях. Болезнь по-прежнему понимается как наказание

человека, как средство познания и проявления божьей

милости. Рассматривая болезнь как некий абсолют,

идеологи пасторской медицины наносят серьезный

ущерб интересам науки. Пасторско-медицинская этика

проповедует мистическую, иррациональную концепцию

бытия, основной чертой которой является фидеизм,—

постоянное возвышение веры над наукой. Ее антигу¬

манность проявляется в том, что, навязывая чело¬

веку веру в сверхъестественное, она деформирует созна¬

ние как больных, так и врачей, порождает такие фор¬

мы поведения, которые в интересах церкви направлены

против личности. Подрывая веру в творческие силы

человека, пасторско-медицинская этика представляет

собой существенное препятствие на пути гармоничес¬

кого развития личности.
Великий немецкий поэт и мыслитель Г. Гейне ут¬

верждал в свое время, что единственная красота, (кото¬

рую он знает,— это здоровье. Эта мысль становится

особенно понятной, если учесть, что эстетическая цен¬

ность здоровья признавалась человечеством издавна

на протяжении многих веков его существования. В ан¬
1 См. Гавальер П. Медицина и религия.— В кн.: Общество

и здоровье зеловека. М., 1973, с. 346.
58

тичном мире культ здоровья вообще был неотделим от

культа красоты. Между тем в христианской религии

биологическое, телесное (и в частности, красота чело¬

веческого тела) всегда трактовались как нечто низмен¬

ное, несовершенное. Проявляя пренебрежение к чело¬

веку как к телесному существу, церковь поощряла

различные ограничения, наносящие явный вред его

здоровью: посты, ношение вериг, власяниц, отшельни¬

чество и пр. Правда, в последнее время эти явления

встречаются все реже. Как верно отмечает советский

философ Р. Данильченко, ныне в богословии осущест¬

вляется своего рода реабилитация телесного. Так, в

рукописном журнале «Братский вестник» даже гово¬

рится: «Тело человека — изумительное произведение

искусства...»1.
В пастырской конституции «Гаудиум эт спес», при¬

нятой II Ватиканским собором, утверждается, что чело¬

век «не вправе пренебрегать телесной жизнью, своим

телом, сотворенным богом и предназначенным ik вос¬

крешению в конечный день». Однако, как явствует из

последних слов, церковь и не собирается последователь¬

но отказываться от своего традиционного понимания

телесной жизни, по-прежнему рассматривая ее лишь

как ступень к «вечному царству».
В отличие от народной медицины, всегда носившей

материалистический характер, основу знахарства, как

и религии составляет вера во всемогущество сверхъес¬

тественных сил. Отголоски знахарства наблюдаются

во всех мировых религиях и их сектантских проявле¬

ниях, ибо сама идея непосредственной связи человека

с разного рода сверхъестественными явлениями уни¬

версальна для мистического типа мировоззрения.
Не случайно, что вера в сверхъестественное, уходя¬

щая своими корнями в первобытную эпоху, сохраняет-
1 «Братский вестник», 1976, № 1, с. 50.
59

ся очень долго, как бы сосуществуя с официальной

религией. У народов Средней Азии и Казахстана, на¬

пример, остатки архаичных верований держались в

быту очень прочно1. Этому способствовали как застой¬

ный характер развития исторического процесса на

поздних этапах феодализма, обусловивший сохранение

здесь до самой революции патриархального уклада и

пережиточных форм общины, так и сращеш!е древних

верований и обрядов с мусульманскими обрядами и ве¬

рованиями. Причем взаимодействие ислама и древних

культов носило сложный и противоречивый характер:

не только ислам оказал на архаичные верования и об¬

ряды сильное влияние, но и последние, со своей сторо¬

ны, в значительной мере повлияли на ислам. Это выра¬

зилось, в частности, в том, что высшее исламское

духовенство, проявляя показное недовольство старыми

обрядами, фактически взяло шаманство под свое покро¬

вительство, напитав, правда, всю шаманскую обряд¬

ность мусульманским духом.
Обычно профессия шамана передавалась из поколе¬

ния в поколение. Причем у некоторых народов функции

шамана могли выполнять и женщины. Особенно это ха¬

рактерно для некоторых народов Центральной Африки.

А у равнинных таджиков, например, много поколений

женщин через воображаемое покровительство «добрых»

духов «момо» наследовало друг от друга повивальное

ремесло. Если же какая-нибудь женщина после смерти

своей матери отказывалась принять на себя ее «дар»,

то ишан мог ей пригрозить тем, что ей придется «отве¬

чать на страшном суде».
Суфизм, как одно из направлений ислама, не только

воспринял от шаманства идею избранничества и веру в

наличие у избранника сверхъестественной силы, но и
1	См. Сухарева О. А. Пережитки демонологии и шаманства

у равнинных таджиков.— В цн.: Домусульманские верования и

обряды в Средней Азии. М., 1975, с. 5.
60

один из важнейших элементов шаманского ритуала <—

использование экстатического состояния как якобы

средства «общения» с потусторонними силами. Рели¬

гиозный экстаз—это высшее проявление состояния аф¬

фекта, вызванного переживаниями мистического «об¬

щения» с божеством. В этой крайней степени религиоз¬

ного упоения у человека могут появиться слуховые,

зрительные и прочие галлюцинации. Религиозный экс¬

таз в наибольшей степени свойствен членам тех сект,

где ритуал богослужения создает психические перегруз¬

ки у молящихся. Поэтому не удивительно, что некото¬

рые сектанты нередко страдают нервно-психическими

заболеваниями.
Да и сам религиозный фанатизм обычно представ¬

ляет собой некое психическое отклонение от нормы. А

знахарь, колдун, шаман (у казахов — баксы)— это час¬

то не только физически, но и психически ущербный

человек. Проявления болезненного психического состоя¬

ния: галлюцинации, обмороки, состояние транса, ката¬

лептической неподвижности или, напротив, сильного

психического возбуждения с частичной или полной

дезориентацией — особенно способствуют авторитету

шамана. Можно было бы привести немало примеров,

когда психически больной, фанатично религиозный че¬

ловек патогенно воздействовал на психику окружаю¬

щих. Достаточно вспомнить Корейшу, Распутина,

казахского баксы Слямбека. Сколько их было в прош¬

лом этих «пророков»!
Но вернемся к современности. Знахари в не меньшей

степени, чем служители религиозных культов, пытают¬

ся к ней приспособиться. Они уже не ограничиваются

в своей практике только приемами средневековья: на¬

шептываниями, заклинаниями и пр. Знахари не могут

не учитывать нынешний образовательный и культурный

уровень населения, его скептическое отношение ко вся¬

кого рода верованиям, суевериям и предрассудкам.
61

Поэтому они становятся все более изобретательными.

Причем их изобретательность доходит порой до абсур¬

да. Напомним в связи с этим одну историю. Жил в

пятидесятых — шестидесятых годах на окраине Алма-

Аты бывший игумен—«целитель» Михаил Попов. Он

утверждал, что лечит все болезни особой «лучевой»

энергией. Были у него и помощники, вербовавшие ему

пациентов не только в Алма-Ате, но и в других городах.

На распространяемых ими портретах «целителя» красо¬

валась надпись: «Просветленный игумен Михаил По¬

пов. Турмалиновой ионизацией животной клетки с по¬

мощью бриллиантового света свободно излечивает все

недуги. Цена лечения—10 рублей». И тем не менее

нашлось немало легковерных людей, одураченных этим

нелепым сочетанием псевдонаучных терминов.
Невольно возникают вопросы: почему же очевид¬

ная «галиматья», явная профанация медицинской нау¬

ки находят себе порой немало приверженцев? Почему

знахарство все еще существует в нашей действительнос¬

ти? Почему больной человек вместо того чтобы обра¬

титься к врачу, идет иногда за помощью к знахарю?
Прежде всего приходится констатировать, что меди¬

цина, к сожалению, пока еще не всесильна, а «утопаю¬

щий», как известно, «хватается за соломинку». У тяже¬

ло больного человека всегда сохраняется надежда на

какое-то «последнее» средство, которое-де ему поможет.

И для него бывает не столь уж важно, из каких рук это

средство получено, главное — чтобы оно оказало свое

целебное действие. Однако если уж не смогла помочь

медицина, то на эффективность знахарского лечения

рассчитывать не следует. Разве не примечательно, что

сами знахари, заболев, не пользуются средствами, ко¬

торые они предлагают своим пациентам, а лечатся

у врачей?
Определенная часть больных обращается к знаха¬

рям, будучи уверена, что они якобы лечат народными
62

средствами, а последние, как известно, часто бывают

весьма эффективны. Однако даже в тех случаях, когда

знахарь использует средства народной медицины, на¬

пример, лекарственные травы, он действует вслепую и

может серьезно повредить больному. В целом подобное

лечение пользы не приносит. Скорее оно равносильно

покушению на здоровье и жизнь человека.
Третья и, на наш взгляд, наиболее распространен¬

ная причина обращения больного к религии, к знаха¬

рям заключается в самом характере и содержании

религиозно-мистического мировоззрения верующего

человека. Хотя в нашей стране социальные ясорни

религии и знахарства подорваны, они еще не ликвиди¬

рованы полностью. Это тем более касается психологи¬

ческих корней, которые более живучи, чем корни

социальные.
* * *
«В здоровом теле — здоровый дух»,— говорили

древние. Это утверждение представляется бесспорным

и сегодня. Многим известно, как трудно сохранить

«здоровый дух», когда развился тяжелый приступ сте¬

нокардии. Но большой мастер парадоксов, известный

английский писатель Бернард Шоу в свое время

утверждал, что изречение в «здоровом теле — здоро¬

вый дух» бессмысленно, поскольку здоровое тело —

есть продукт здорового духа. Это положение на

первый взгляд противоположно первому, но если ра¬

зобраться поглубже, не противоречит ему. Врачи дав¬

но заметили, что первые признаки некоторых болезней

возникают после серьезных жизненных неудач и глу¬

боких переживаний. Известно также, что если больной

потерял веру в выздоровление и интерес к жизни, то

течение болезни может принять катастрофический ха¬

рактер.
Стал христоматийным пример, на который обычно

ссылаются авторы, пишущие о психическом и физиче-
63

сном здоровье человека. В новелле О’ Генри «Послед¬

ний лист» рассказывается о том, что больная пневмо¬

нией девушка, утратившая веру в свое выздоровление,

решила, что умрет, как только упадет последний лист

с плюща за окном ее комнаты. Осенний ветер срывает

лист за листом, их становится все меньше, и состояние

больной ухудшается с каждым днем. Больную спасает

художник, искусно нарисовавший на стене перед ее ок¬

ном лист плюща, который уже не могли сорвать ника¬

кие порывы ветра.
Таким образом, античная поговорка и утверждение

Б. Шоу отражают две стороны одного и того же единст¬

ва — единства тела и духа, материи и сознания.
Если в XVIII веке епископ Д. Беркли, считавший,

что материя — ничто, призывал вообще изгнать это

понятие из науки, то сегодня богословы уже не пытают¬

ся замкнуться в «горней» обители религиозных абстрак¬

ций. Приспосабливаясь к современности, модернисты

от богословия даже любят подчеркивать тезис о единст¬

ве духа и материи. Однако в своем понимании этого

единства они исходят из того, что «дух проявляется в

материи» и составляет ее сущность.
Для марксизма же дух (сознание)— свойство высо¬

коорганизованной материи, ее производное. Их един¬

ство в этом и заключается.
«Нельзя отделить мышление от материи, которая

мыслит»1,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс. В то же

время сознание, являясь свойством высокоорганизо¬

ванной материи, ее продуктом, обладает относительной

самостоятельностью. Возникая в мозгу человека как

отраженное и осмысленное бытие, сознание дает воз¬

можность человеку выходить за пределы своего

«Я», осознавать настоящее, проникать в прошлое и

грядущее. Оно выступает как духовная деятельность
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 143.
64

личности, направленная на активное, творческое пре¬

образование действительности. Именно поэтому люди

являются и продуктами, и творцами собственной ис¬

тории.
Перефразируя это общеизвестное положение, мож¬

но сказать, что отдельная личность выступает и

творцом собственного здоровья, и одновременно — ре¬

зультатом этого творчества. Немаловажную роль в

данном процессе играет мировоззрение человека. Как

свидетельствует практика, миллионы людей, придер¬

живающиеся материалистических, атеистических

взглядов, находящиеся в самой гуще научно-техничес¬

кой революции, активно участвующие в общественной

жизни, намного реже страдают, например, нервно-

психическими заболеваниями, чем глубоко верующие.
Здоровье — это великая сила, высшая ценность для

человека, дающая ему возможность реализовать свои

физические, психические и социальные способности.

Оно выступает как необходимая предпосылка полно¬

ценной жизни и как важный фактор становления сво¬

бодной (в том числе и от религиозно-мистических пред¬

рассудков), всесторонне развитой личности, формиро¬

вание которой является одной из основных задач ком¬

мунистического строительства.
ЧЕЛОВЕК — ЭТО МИР ЧЕЛОВЕКА
«Религии проходят. Они проходят, потому что они

преходящи. Принесла ли какая-нибудь религия пользу

человечеству? Res ligio — дело связи. А связывает ли

она? Не развязывает ли вместо связи?...» В этом фраг¬

менте из книги воспоминаний известной советской

писательницы Мариэтты Шагинян «Человек и время»

точно подмечена сущность религии. Сама писательни¬

ца в юности была религиозной, хотя и далеко не фана¬
65

тичной. Вот что она пишет об одном из «переломных

эпизодов» в своей жизни, связанном с очередным посе¬

щением церкви: «Я смотрела не на соседей, а в себя са¬

мое, внутрь своих переживаний, будучи в теплой тес¬

ноте церкви. А среди этих множеств увидела только

два лица — один пригрозил, другой умилился. Но

социально, выражением и обликом оба они были мне

антипатичны. Что толку — воображать себя с наро¬

дом, если теснота людская, распадаясь на единицы,

открывает не близость, а чуждость этих единиц?».
Откуда же берется эта «чуждость»? Ведь психо¬

логи давно заметили, что совмещение интересов людей

на одном и том же объекте ведет к зависимости их

друг от друга, способствует повышению плотности об¬

щения. Общение — весьма многогранное явление. Оно

включает в себя и отношение людей друг к другу, и их

взаимодействие, и обмен информацией между ними и,

наконец, их духовное взаимопроникновение. Последнее

представляет собой один из важнейших аспектов меж¬

личностных взаимоотношений.
Но именно этого духовного взаимопроникновения

между прихожанами церкви и не обнаружила Мариэт¬

та Шагинян (о чем она пишет в своей книге). Не обна¬

ружила, потому что его и в действительности не было.

Ведь у каждого прихожанина свои, в сущности, глубо¬

ко индивидуалистические цели, и то, что на душе у со¬

седа, его мало волнует. Именно поэтому между верую¬

щими, посещающими церковь, не было, да и не могло

быть полноценного человеческого общения.
Только в процессе общения, только посредством

его может проявиться сущность человека. На это об¬

стоятельство обратил внимание еще Л. Фейербах. «От¬

дельный человек,— писал он,— как нечто обособлен¬

ное, не заключает человеческой сущности в себе ни

как в существе моральном, ни как в мыслящем. Чело¬

веческая сущность налицо только в общении, в единст¬
ве

ее человека с человеком, в единстве, опирающемся

лишь на реальность различая между Я и Ты»1.
Именно в таком общении JI. Фейербах видел не

только способ осознания человеком своей принадлеж¬

ности к роду человеческому, но и способ развития его

индивидуальности. Индивидуальности, но отнюдь не

индивидуализма! Церковь же, выступая в роли посред¬

ника между людьми и богом, развивает в людях имен¬

но индивидуализм. Поэтому и само общение между

прихожанами — это лишь суррогат истинного, под¬

линно человеческого общения.
Важным психологическим фактором религиознос¬

ти является и чувство одиночества. Казалось бы, в ус¬

ловиях церковной атмосферы это чувство должно быть

полностью восполнено. Однако этого не происходит.

Почему? Один из героев романа французского писа¬

теля и философа Ж. П. Сартра «Дьявол и господь

бог» говорит: «Ты видишь эту пустоту над нашими го¬

ловами? Видишь этот пролом в дверях? Это бог. Ви¬

дишь эту яму в земле? Это бог. Это тоже бог. Молча¬

ние — это бог. Отсутствие — это бог. Бог — это одино¬

чество людей».
Действительно, чувство одиночества — один из

мощных психологических импульсов, обусловливаю¬

щих появление религиозности личности. Одиночест¬

во — одно из самых мучительных, невыносимых сос¬

тояний личности, в корне несовместимое с ее общест¬

венной сущностью. Ученые, исследующие этот со¬

циально-психологический феномен обращают внима¬

ние на тот факт, что в родо-племенной общине не было

наказания более ужасного, чем изгнание из нее2.
1	Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 1,

М., 1955, с. 203.
2	См., например, Титаренко А. И. О некоторых проблемах

морального одиночества.— В кн.: Личность: этические пробле¬

мы. М., 1979, с. 81.
67

С развитием цивилизации и в особенности с воз¬

никновением буржуазного общества одиночество пере¬

живается не просто как физическая отдаленность

человека от других людей, но прежде всего как состо¬

яние своеобразной социально-нравственной изоляции

личности. Казалось бы, парадокс — человека буржу¬

азного общества окрулсают люди, а он чувствует себя

как бы заброшенным в «нравственную пустыню», где

не может найти ориентиров, стремясь к которым, он

мог бы оправдать смысл собственной жизнедеятельнос¬

ти. Не видит он их потому, что капиталистическому

обществу нет дела до внутреннего мира личности.
Пытаясь как-то избавиться от одиночества, человек

ищет выход из создавшегося положения и в иных слу¬

чаях находит его в религии. Но религия от одиночест¬

ва не спасает.
Вид распятого и одинокого Христа вызывает у ве¬

рующего чувство глубокого сострадания, ибо он видит

в нем свои страдания и свое собственное одиночество.

Как верно писал Э. В. Ильенков: «...иконный лик

«спасителя» был совершенно точным зеркалом, отра¬

жавшим человеку его собственный — измученный и

покрытый потом ужаса и страдания — лик, лик «спа¬

саемого». Потому что каков реальный Человек — таков

и его бог. Очень просто. А раз так, то небеса отражают

Человеку вовсе не то, каким он «должен быть», а то,

каков он на самом деле есть. Со всеми его плюсами и

минусами. Но минусы отражаются в таком зеркале не

как минусы, а как плюсы. И наоборот»1.
Но, поскольку бог всемогущ, как считает верую¬

щий, он может-де избавить «страждущего» от одино¬

чества. Отсюда объяснимо стремление верующего к

слиянию с божеством. С божеством, но не с людьми!

Однако поскольку человек, передоверившись богу,
1 Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968, с. 49.
G8

продолжает жить среди людей, чувство одиночества у

него не пропадает, а только притупляется. Глубоко

верующий никогда не сможет полностью избавиться

от чувства одиночества, потому что душой своей он

стремится слиться с воображаемым богом, а не с людь¬

ми.
Но человек, как это убедительно доказано К. Марк¬

сом,— это прежде всего «мир человека»1. И только в

этом мире — мире подобных себе людей, человек,

приобретая и раскрывая свои сущностные силы, может

перестать ощущать одиночество. Социализм, ликвиди¬

ровав противоположность классов, устраняет социаль¬

ные основания для существования религии, мешающей

раскрыться человеческой личности, предоставляет ей

для развития и совершенствования широкие возмож¬

ности. Но и сама личность, дабы достичь своего рас¬

цвета, должна выступать не как замкнутое в себе, а

как открытое миру существо, социально «высококон¬

тактное» и активное, универсальное в своих творчес¬

ких возможностях и проявлениях.
«Мы располагаем большими материальными и ду

ховными возможностями для все более полного разви-

тия личности и будем наращивать их впредь,— говорил

товарищ JI. И. Брежнев на XXVI съезде КПСС.— Но

важно вместе с тем, чтобы каждый человек умел ими

разумно пользоваться. А это, в конечном счете, зави¬

сит от того, каковы интересы, потребности личности.

Вот почему в их активном, целенаправленном форми¬

ровании наша партия видит одну из важных задач

социальной политики»2.
Характер и степень изменения мировоззрения лич¬

ности определяются ее реальным образом жизни. Но

это не значит, что с изменением образа жизни миро¬
1 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
s Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 63.
69

воззрение меняется моментально. Это не автоматичес¬

кий процесс, да и само действие социальных условий

не фатально: они предоставляют человеку определен¬

ную возможность для мировоззренческого выбора.

Однако человек всегда должен себе отдавать отчет в

том, насколько его мировоззрение соответствует требо¬

ваниям реального исторического процесса развития

общества и совпадает ли с его коренной социальной

сущностью.

РЕКОМЕНДУЕМ ПРОЧИТАТЬ
Андрианов Н. П. Атеизм и личность. JI., 1978.
Букин В. Р. Научно-технический прогресс и психология ве¬

рующего. Д., 1973.
Вопросы научного атеизма. Вып. 11. Психология и религия.

М., 1971.
Данильченко Р. Н. Проблема личности в современном хрис¬

тианстве. М., 1980.
Дулуман Е. К. и др. Современный верующий. М., 1970.
Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968.
Носович В. И. Научный атеизм о религиозной психологии.

М., 1975.
Писманик М. Г. Личность и религия. М., 1976.
Платонов К. К. Психология религии. М., 1967.
С чего начинается личность. М., 1979.
Человек, общество, религия. М., 1968.
Шехтерман Е. И. Человек, религия, атеизм. Алма-Ата, 1975.
Яковлев В. Г. Внутренний мир верующего человека. Алма-

Ата, 1972.

СОДЕРЖАНИЕ
Вместо предисловия		3
Христианское понимание личности	10
О сущности личности, ее структуре и неповторимости . . 20
Что такое мировоззрение?	30
О влиянии религии на психологию и жизнедеятельность лич¬

ности 				40
Религия, знахарство и здоровье человека	51
Человек — это мир человека	65
Рекомендуем прочитать	.		.71
Романович Валерий Вадимович
ЛИЧНОСТЬ И РЕЛИГИЯ
Редактор Н. Н. Королева
Художники В. В. Кучеров, В. М. Быргаэов
Худож. редактор Г. М. Горелов
Техн. редактор Ф. Г. Илизовв
Корректоры С. М. Ашикбаева, А. А. Трофимова
ИВ JV* 1599
Сдано в набор 28.11.81. Подписано в печать

27.04.82. УГ 15081). Формат 70x 10873?. Бумаге

тин. JMs 1. Гарнитура школьная. Печать высо¬

кая. Уел. печ. л. 3,15+вкл. 0,175. Уч.-изд. л.

3.24+вкл. 0,25 Тираж 10000. Заказ 22*. Цена

15 коп.
Ордена Дружбы народов издательство «Казах¬

стан» Государственного комитета Казахской

ССР по делам издательств, полиграфии и

книжной торговли, 480124, г. АлМа-Ата,

пр. Абая, 143.
Полпграфкомбниат производственного объеди¬

нения полиграфических предприятий «ШТАТ!»

Государственного комитета Казахс-кой ССР по

делам издательств, полиграфии и книжной

торговли, 480002, г. Алма-Ата, ул. Пастера, 41.